Antropologia - Uma Perspetiva Holística PDF

001-010_IniciacaoAntropologia 18.11.
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ANTROPOLOGIA
UMA PERSPECTIVA HOLSTICA
LUS BATALHA
ANTROPOLOGIA
UMA PERSPECTIVA HOLSTICA
UNIVERSIDADE TCNICA DE LISBOA
INSTITUTO SUPERIOR DE CINCIAS SOCIAIS E POLTICAS
2004
Ttulo: Antropologia Uma perspectiva holstica
Edio: Instituto Superior de Cincias Sociais e Polticas
Rua G, Plo Universitrio do Alto da Ajuda
1349-055 Lisboa
Telf.: 213 619 430
Fax: 213 619 442
URL: http://www.iscsp.utl.pt
Copyright 2004 Lus Batalha
lbatalha@iscsp.utl.pt
Tiragem: 1000 exemplares
Execuo Grfica: Guide Artes Grficas, Lda.
Capa: Danarino Iban, Sarawak (de Carlos M. R. de Oliveira)
Design grfico Rui Garrido
Depsito Legal n. 216728/04
ISBN 972-8726-40-6
Novembro de 2004
NDICE
PREFCIO.............................................................................................................................. 11
1 DEFININDO A ANTROPOLOGIA.............................................................................. 13
Humanidade ou cincia?........................................................................................... ................. 19
Ramos da antropologia............................................................................................................... 25
Antropologia biolgica .......................................................................................................... 26
Arqueologia............................................................................................................................ 27
Antropologia cultural............................................................................................................. 27
Antropologia social................................................................................................................ 28
Etnografia .............................................................................................................................. 29
Etnologia................................................................................................................................ 30
Antropologia lingustica ........................................................................................................ 31
Principais correntes na antropologia .......................................................................................... 31
O evolucionismo.................................................................................................................... 34
O particularismo histrico ..................................................................................................... 36
O difusionismo ...................................................................................................................... 37
O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo...................................................................... 38
O culturalismo norte-americano............................................................................................ 40
O neo-evolucionismo............................................................................................................. 43
O estruturalismo .................................................................................................................... 44
A nova etnografia ou etnocincia.......................................................................................... 46
A antropologia interpretativa................................................................................................. 47
A ecologia cultural................................................................................................................. 48
A economia poltica............................................................................................................... 49
A sociobiologia ou ecologia do comportamento................................................................... 50
Sobre o conceito de cultura........................................................................................................ 52
2 A EVOLUO HUMANA............................................................................................. 57
A evoluo biolgica.................................................................................................................. 57
A evoluo cultural..................................................................................................................... 62
Os australopitecdeos.................................................................................................................. 64
Os primeiros homindeos............................................................................................................ 69
As origens do Homo sapiens...................................................................................................... 72
A linguagem falada .................................................................................................................... 79
Relao entre linguagem e cultura ............................................................................................. 83
Origens da fala ........................................................................................................................... 86
Os crioulos e a aquisio da linguagem..................................................................................... 89
3 ORIGEM E EVOLUO DAS SOCIEDADES HUMANAS.................................. 93
Os caadores-recolectores .......................................................................................................... 95
A caa e recoleco.................................................................................................................... 97
A diviso social do trabalho....................................................................................................... 98
Cooperao versus competio .................................................................................................. 100
Os primrdios da agricultura...................................................................................................... 102
A agricultura gururumba e tsembaga......................................................................................... 104
Os pastores nmadas bakhtiari e maasai.................................................................................... 106
A emergncia das sociedades-estado ......................................................................................... 110
Os aztecas .............................................................................................................................. 110
Os incas.................................................................................................................................. 113
Os maias................................................................................................................................. 115
4 FAMLIA E PARENTESCO.......................................................................................... 117
A regulao da vida sexual e da reproduo.............................................................................. 119
O tabu do incesto........................................................................................................................ 121
Endogamia e exogamia............................................................................................................... 123
Casamento e famlia ................................................................................................................... 125
Poliginia, poliandria e monogamia............................................................................................. 126
O casamento como princpio de organizao social .................................................................. 129
O casamento nayar ..................................................................................................................... 131
Casamento de grupo, levirato, sororato, tios e sobrinhas .......................................................... 134
Os casamentos arranjados .......................................................................................................... 136
O casamento entre primos .......................................................................................................... 139
O casamento trobriand................................................................................................................ 140
Preo-da-noiva, servio-do-noivo e dote.................................................................................... 141
O casamento homossexual ......................................................................................................... 142
O divrcio................................................................................................................................... 144
A famlia..................................................................................................................................... 145
Ascenso e queda da famlia nuclear ......................................................................................... 147
Funes da famlia ..................................................................................................................... 150
Consanguinidade e afinidade ..................................................................................................... 152
A famlia nuclear dos inuit ......................................................................................................... 153
A famlia extensa........................................................................................................................ 154
Conflitos e tenses na famlia .................................................................................................... 156
Famlias monoparentais .............................................................................................................. 159
Regras de fixao de residncia................................................................................................. 160
Parentesco e filiao................................................................................................................... 163
A filiao unilinear................................................................................................................ 164
A filiao dupla e ambilinear ................................................................................................ 174
Funes dos grupos de filiao.................................................................................................. 177
A filiao bilateral e as parentelas ............................................................................................. 181
Evoluo dos sistemas de parentesco......................................................................................... 183
Terminologias de parentesco ...................................................................................................... 185
Inuit........................................................................................................................................ 186
Havaiana................................................................................................................................. 187
Iroquesa.................................................................................................................................. 189
Crow....................................................................................................................................... 190
Omaha.................................................................................................................................... 192
5 ESTRATIFICAO SOCIAL ...................................................................................... 195
Gnero ........................................................................................................................................ 196
Idade ........................................................................................................................................... 198
Classes de idade.......................................................................................................................... 201
Grupos de interesse .................................................................................................................... 204
Igualdade versus desigualdade ................................................................................................... 208
Classes e castas........................................................................................................................... 210
Mobilidade social ....................................................................................................................... 216
6 ORGANIZAO POLTICA E CONTROLO SOCIAL........................................ 223
Sistemas descentralizados.......................................................................................... ................ 224
Sistemas centralizados................................................................................................................ 232
Gnero e poder poltico.............................................................................................................. 238
O exerccio do controlo social.................................................................................................... 240
Lei e controlo social. .................................................................................................................. 247
Organizao poltica e relaes entre sociedades. ..................................................................... 250
Legitimidade dos sistemas polticos........................................................................................... 253
Religio e poltica....................................................................................................................... 254
7 RELIGIO E SOBRENATURAL................................................................................ 257
A religiosidade dos tewa.......................................................................................... .................. 258
Antropologia da religio............................................................................................................. 259
O sobrenatural ............................................................................................................................ 261
Animismo versus animatismo .................................................................................................... 263
Os profissionais do culto religioso............................................................................................. 265
Rituais de iniciao e intensificao.......................................................................................... 270
Religio e magia......................................................................................................................... 273
Bruxas e bruxaria ....................................................................................................................... 276
Funo social da religio, magia e bruxaria............................................................................... 278
Religio e mudana cultural ....................................................................................................... 280
8 ANTROPOLOGIA E ARTE........................................................................................... 283
Mitos.......................................................................................... ................................................. 286
Lendas, estrias, fbulas e parbolas ......................................................................................... 288
9
Poesia.......................................................................................................................................... 293
Msica ........................................................................................................................................ 295
Artes plsticas............................................................................................................................. 298
9 ANTROPOLOGIA E MUDANA CULTURAL....................................................... 301
Mudana cultural.......................................................................................... .............................. 302
Inovao...................................................................................................................................... 304
Difuso........................................................................................................................................ 307
Aculturao e mudana forada ................................................................................................. 310
Reaces mudana forada...................................................................................................... 315
Modernizao ............................................................................................................................. 319
A revoluo motorizada dos lapes da Finlndia....................................................................... 321
Os amerndios shuar e a colonizao ......................................................................................... 323
A mobilizao cvica caiap e wauja......................................................................................... 324
O terceiro mundo e a modernizao .......................................................................................... 327
10 ANTROPOLOGIA E FUTUROLOGIA.................................................................... 331
O futuro.......................................................................................... ............................................ 332
A emergncia de uma cultura mundial....................................................................................... 334
As corporaes transnacionais ................................................................................................... 336
O estado refm............................................................................................................................ 339
Revivalismo tnico e pluralismo cultural. .................................................................................. 341
Alguns problemas do sculo XXI .............................................................................................. 345
A emergncia de uma cultura de descontentamento.................................................................. 356
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 359
PREFCIO
Este livro destina-se s pessoas que da antropologia apenas conhecem a
definio encontrada no dicionrio. Foi concebido, antes de mais, a pensar
nos estudantes de antropologia em iniciao. Aqueles que j tm algum
conhecimento do assunto encontraro, certamente, informao nova til. No
um livro sobre a antropologia portuguesa ou a produo dos antroplogos
portugueses, a qual foi propositadamente deixada de fora. A produo didc-
tica da antropologia portuguesa escassa e os antroplogos portugueses
escrevem, sobretudo, uns para os outros, numa troca acadmica relativamente
fechada. E o mesmo se pode dizer da antropologia europeia em geral, ao con-
trrio da norte-americana, mais vocacionada para grandes audincias. O figu-
rino deste trabalho inspira-se nos manuais de antropologia cultural usados nas
escolas e universidades norte-americanas, onde o ensino da antropologia
abrange no somente estudantes de antropologia mas tambm de outras reas.
Em parte, este livro resultou do exerccio de ensinar antropologia, durante
os ltimos anos, aos alunos da licenciatura em cincia poltica do ISCSP, na
Universidade Tcnica de Lisboa, que, em primeira-mo, foram estudando
pelos rascunhos que acabariam por lhe dar origem. Desse modo, e sem sus-
peitarem, serviram de cobaias num trabalho de que outros beneficiaro. Este
livro resultou tambm da minha insatisfao com a falta de oferta em lngua
portuguesa de obras que sirvam de introduo antropologia nas suas diver-
sas vertentes, e capazes de cativarem um pblico no exclusivamente da
antropologia. A antropologia portuguesa s se pode queixar de si prpria
quanto ao pouco conhecimento que o pblico leitor em geral tem de si e por
grande parte dos portugueses pensarem que antropologia , simplesmente, o
estudo do Homem ou, pior ainda, que antropologia, astrologia e antropofa-
gia so tudo ramos do mesmo negcio.
11
Embora este tenha sido, sobretudo, um trabalho solitrio e os agradeci-
mentos devidos sejam poucos, no posso deixar de agradecer ao presidente do
ISCSP, Prof. scar Soares Barata, que prontamente, e de olhos vendados,
assumiu a sua publicao. Pelo que, escusado ser dizer, quaisquer erros ou
imprecises contidos neste trabalho so da exclusiva responsabilidade do
autor. Ao meu amigo e colega Carlos Ramos de Oliveira agradeo o iniciar de
um caminho, h vinte anos, sem o qual nunca teria chegado aqui, assim como
a bela fotografia que ilustra a capa.
Finalmente, um agradecimento especial Fernanda Pratas, minha
mulher, e a editora a quem devo a cuidada reviso deste livro assim como
algumas importantes sugestes, sem as quais esta obra teria ficado, segura-
mente, mais pobre.
Lus Batalha
Carnaxide, Outubro de 2004
12
o
-
DEFININDO A ANTROPOLOGIA
Definir uma actividade acadmica com a diversidade de interesses, actores e
agendas como a antropologia no tarefa fcil. No admira pois que grande
parte dos manuais, em vez de fornecerem uma definio breve e pronta a con-
sumir pelo estudante vido, dediquem captulos inteiros definio da acti-
vidade antropolgica.
Uma das definies mais simples de antropologia que conheo, e ao
mesmo tempo das mais completas, dada a sua abrangncia, diz que ela o
estudo da humanidade em toda a parte e atravs do tempo, feito com a inten-
o de produzir conhecimento fivel sobre as populaes humanas e o seu
comportamento, tendo em conta o que as torna simultaneamente iguais e dife-
rentes (e.g. Haviland 1999:5). Com um mbito to abrangente, a antropologia
coloca a prpria produo intelectual e cultural das sociedades humanas sob o
mbito da sua anlise, incluindo a sua prpria produo (apregoada sob a
forma de conhecimento antropolgico). Outras disciplinas que tambm estu-
dam a humanidade em diferentes tempos e locais, como a sociologia, psicolo-
gia, cincia poltica, economia, histria e todas as outras cincias humanas que
constituem o corpus da reflexo sobre a espcie humana e a sua actividade, so
elas prprias objecto da reflexo antropolgica (Ember & Ember 1999:2).
A antropologia assim uma espcie de conscincia cultural da humani-
dade. Da que todos os alunos em todas as escolas devessem aprender um
pouco dela, de modo a estarem mais aptos a compreenderem as diferenas
culturais, cada vez mais importantes num mundo crescentemente multicul-
tural e multitnico. claro que os cientistas sociais no ficam muito feli-
zes quando os antroplogos os incluem, e s suas disciplinas acadmicas, no
mbito da anlise antropolgica. Mas a verdade que a antropologia, com o
passar do tempo, se tornou reflexiva ao ponto de analisar e questionar a natu-
13
1
reza da sua prpria produo cultural. A produo de conhecimento, como
actividade cultural fundamental que , ela prpria objecto da anlise antro-
polgica. Talvez a definio mais interessante e curiosa seja a que diz que a
antropologia o estudo de sociedades e pessoas em crise levado a cabo por
outras pessoas de sociedades tambm em crise (Diamond 1974:93).
A distino que no sculo XX se estabeleceu entre antropologia social e
antropologia cultural, em que a primeira estudava as relaes sociais e a
segunda a cultura, j no significa o mesmo. Actualmente, como nos diz
M. Bloch (1994:276), e apesar de o conceito de cultura continuar a ter maior
importncia para os antroplogos culturais, tanto estes como os antroplogos
sociais esto conscientes de que a distino entre os dois ramos no pode tra-
ar-se de forma absoluta. Em grande medida a antropologia emergiu desde o
incio, tal como Franz Boas (1908:9) reconheceu, do aproveitamento dos res-
tos e sobras deixados por outras disciplinas acadmicas.
A antropologia geral procura saber quando, como e onde surgiram as
populaes humanas. Como e porque variam entre si fsica e culturalmente.
Uma parte do conhecimento antropolgico das populaes humanas apli-
cada resoluo de problemas concretos, atravs da antropologia aplicada,
cuja importncia aumentou nas ltimas dcadas. De tal forma que nos EUA,
hoje em dia, um em cada dois antroplogos obtm emprego fora da universi-
dade. Longe vai o tempo em que a antropologia era apenas uma disciplina
acadmica. Embora analise questes que outras disciplinas acadmicas tam-
bm analisam, a antropologia, sobretudo na sua tradio multifacetada norte-
-americana (four-field approach), distingue-se pela sua perspectiva global, do
ponto de vista histrico e geogrfico.
Na sua origem, no sculo XIX, definiu-se como um empreendimento cien-
tfico destinado a compreender as origens da humanidade e a natureza cultu-
ral e biolgica dos povos primitivos ou selvagens. Mas medida que o
mundo primitivo foi desaparecendo, a antropologia virou-se para a prpria
sociedade onde nasceu: a sociedade industrial e ps-industrial. Convm dizer
que o pensamento antropolgico significativamente mais antigo do que a
antropologia como disciplina acadmica. A origem daquele pode situar-se
com alguma preciso entre a publicao da obra de John Locke An Essay
Concerning Human Understanding (1690) e o rebentar da Revoluo
Francesa (Harris 1968). Isto se ignorarmos toda a actividade reflexiva de
natureza antropolgica ocorrida antes (e. g. Grcia Antiga, Mundo rabe,
China, etc.) de o Ocidente existir como categoria hegemnica.
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A antropologia norte-americana cresceu com a vontade de uns quantos e a
necessidade de os governos estudarem e compreenderem as instituies cul-
turais e o modo de vida das populaes nativas que j se encontravam no
continente a quando da colonizao europeia. A antropologia britnica nasceu
e cresceu com o largo imprio colonial britnico, em grande medida para
satisfazer as necessidades da administrao colonial no seu relacionamento
com os povos colonizados (Ingold 1994:xiii). Na Europa continental, onde era
mais comummente designada por etnologia, a antropologia emergiu nos
sculos XIX e XX, associada ao nacionalismo que fez emergir os estados
modernos. Foi ela que se encarregou de encontrar as tradies e a cultura
popular e nacional que serviram de suporte ideolgico constituio dos
estados-nao.
A antropologia norte-americana e a britnica representam as duas mais
importantes tradies antropolgicas do sculo XX. Nos EUA, a antropologia
desenvolveu-se como uma amlgama de disciplinas, acabando por constituir-
se em quatro subreas: antropologia cultural, antropologia lingustica, antro-
pologia fsica
1
e arqueologia. A antropologia britnica possui apenas trs
subreas, geralmente no integradas no mesmo departamento ou rea acad-
mica: antropologia fsica, antropologia social (em vez de cultural) e arqueo-
logia. Na academia britnica, a actividade que nos EUA se designa por antro-
pologia cultural est geralmente associada arqueologia e aos museus de
cultura e arte primitivas. Um dos aspectos que mais afasta a tradio norte-
-americana da britnica a ausncia da lingustica nesta ltima (Ardener
1989:xxi).
De uma forma geral pode dizer-se que a antropologia, quer norte-ameri-
cana quer europeia, surgiu sob a influncia da teoria evolucionista da histria
que marcou a segunda metade do sculo XIX. A grande questo que ento se
colocava era a de saber se todos os povos tinham tido uma origem comum,
como a Bblia sugeriu, ou vrias origens diferentes, e se todos os povos
tinham igual capacidade para atingir o estdio ltimo da civilizao
humana: a sociedade civilizada industrial. Foi a concepo evolucionista
progressivista que unificou o estudo da humanidade sob uma mesma disci-
plina chamada antropologia. O desacreditar dessa concepo ao longo do
sculo XX contribui para a fragmentao da antropologia, sobretudo nas aca-
15
1
A designao antropologia fsica caiu praticamente em desuso, tendo sido substituda pela
de antropologia biolgica.
demias europeias. Hoje existe maior afinidade departamental e acadmica
entre, por exemplo, a antropologia social, a histria e os estudos culturais do
que entre aquela e a antropologia fsica, ou mesmo cultural. Nos EUA, e ape-
sar de tudo, a unidade do campo antropolgico manteve-se mais ou menos
intacta, com a convivncia departamental das quatro principais subreas (ver
ramos da antropologia). Na Europa, as teorias neo-evolucionistas e neo-dar-
winistas despertam pouco interesse entre os antroplogos sociais, que as
vem como novas formas, embaladas pelo triunfo do esprito cientfico, da
ideologia evolucionista-progressivista do sculo XIX.
Muitas das actuais fronteiras acadmicas entre disciplinas mais no so
do que fsseis refns das velhas teorias e da organizao acadmica que exis-
tia quando elas emergiram, na segunda metade do sculo XIX, princpios do
sculo XX. A antropologia no constitui nesse aspecto excepo. A sua orga-
nizao em trs grandes ncleos antropologia fsica (estudo da evoluo
anatmica humana); arqueologia (estudo da evoluo da cultura material); e
antropologia cultural (estudo da evoluo das crenas e prticas culturais)
produto da agenda evolucionista-progressivista que dominou o pensamento
acadmico da segunda metade do sculo XIX. Foi o evolucionismo progressi-
vista do sculo XIX que juntou num s projecto acadmico o estudo da evolu-
o anatmica e cultural da humanidade. Porm, esta unidade est hoje quase
universalmente desacreditada, e na maior parte dos casos, sobretudo na
Europa, o estudo da evoluo fsica ou anatmica da humanidade no convive
de perto com o estudo das crenas, costumes, prticas e relaes sociais das
sociedades humanas.
Na Universidade de Harvard, onde o departamento de antropologia foi
criado em 1886, trs reas de estudo antropolgico convivem ainda hoje lado
a lado. O departamento oferece trs programas distintos em antropologia:
arqueologia, antropologia biolgica e antropologia social. Na arqueologia
combinam-se aspectos das humanidades, cincias sociais e naturais. Procura-
-se compreender o comportamento humano pr-histrico atravs da anlise
dos padres de ocupao do territrio, prticas funerrias, arquitectura, tec-
nologia, ferramentas, ornamentos, alimentao, etc. O programa de antropo-
logia biolgica oferece uma perspectiva comparada, em que o estudo evolu-
tivo dos humanos anda lado a lado com o dos primatas no-humanos.
O principal objectivo perceber as razes bio-culturais do comportamento
humano actual. O trabalho de laboratrio e de campo envolve pesquisa e an-
lise da biologia reprodutiva, ecologia comportamental primata e humana,
16
gentica evolutiva dos primatas, morfologia evolutiva e do desenvolvimento
dos humanos e dos primatas em geral. A antropologia social explora a diver-
sidade humana em termos culturais. O seu estudo inclui um vasto leque de
tpicos tidos como importantes no comportamento social humano: gnero,
raa, religio, classe e etnicidade, prticas de cura, comportamentos e cultura
de violncia e guerra, consumo e alimentao, cultura popular, efeitos da glo-
balizao nas comunidades locais, etc. O estudo destes tpicos estende-se a
todos os continentes e a preocupao terica a de expor e entender as varia-
es do comportamento social humano escala global. Conforme pode ler-se
no website do departamento, os estudantes de antropologia social ficam aptos
a trabalhar em ambientes culturais distintos e adquirem competncias que
lhes permitiro trabalhar em reas to diferentes como educao, jornalismo,
direito, administrao, medicina e desenvolvimento.
Oficialmente fundado em 1937, embora a investigao antropolgica
tenha surgido mais cedo, em 1868, dentro do Peabody Museum of Natural
History e posteriormente no Institute of Human Relations, em 1928, o depar-
tamento de antropologia da Universidade de Yale oferece dentro da rea
acadmica antropologia: arqueologia, antropologia biolgica e antropologia
sociocultural. A Universidade de Brown oferece: antropologia social e
cultural, arqueologia, antropologia lingustica e antropologia fsica. O
Massachusetts Institute of Technology (MIT) apenas oferece formao
em antropologia social e cultural. O departamento de antropologia da
Universidade de Princeton d preferncia abordagem interpretativa das cul-
turas contemporneas e da sua histria, deixando de fora a evoluo e antro-
pologia biolgica da humanidade. Os tpicos mais importantes oferecidos nas
disciplinas do curso de antropologia so: identidade, poltica, gnero, raa e
cultura, antropologia poltica, antropologia da medicina, da cincia e do
direito; estudo comparado das religies, ritual, literatura e mass media, antro-
pologia e histria. O departamento de antropologia da Universidade do
Michigan oferece formao nas reas da arqueologia, antropologia biolgica,
etnologia (antropologia cultural) e antropologia lingustica. O departamento
de antropologia da Universidade da Califrnia (UCLA), em Los Angeles,
mantm at hoje, desde a sua fundao, em 1941, um ensino integrado da
antropologia assente em quatro grande pilares: arqueologia, antropologia bio-
lgica, antropologia sociocultural e lingustica. De uma forma geral, boa parte
das universidades norte-americanas mantm a unidade e integrao que
caracterizou os primrdios da antropologia norte-americana.
17
Na Europa a diviso e departamentalizao dos grandes ramos da antropolo-
gia est mais institucionalizada. A Universidade de Oxford, embora continue
a oferecer formao em todas as reas da antropologia, excepto lingustica, j
h algum tempo que estabeleceu a separao entre os ramos sociocultural e
biolgico. A antropologia social e cultural est a cargo do Institute of Social
and Cultural Anthropology, enquanto a antropologia biolgica funciona nas
suas prprias instalaes e em completa separao, no Pauling Centre for
Human Sciences (o Institute of Biological Anthropology est congelado por
falta de estudantes). A Universidade de Cambridge integra na sua Faculty of
Archeology & Anthropology os departamentos de arqueologia, antropologia
biolgica e antropologia social. Estas reas funcionam hoje desligadas entre
si, aparecendo ainda juntas sob a mesma subestrutura acadmica por razes
histricas. A antropologia social a que mais desligada est das restantes,
mantendo-se ainda alguma relao entre a arqueologia e a antropologia bio-
lgica, pela ligao entre a Haddon Library e Museum of Archeology
& Anthropology. Na Universidade de Manchester, desde 1949, altura em
que Max Gluckman fundou o departamento de antropologia, um dos mais
importantes centros de produo antropolgica no Reino Unido, o ensino e
investigao fazem-se exclusivamente no mbito da antropologia social.
De resto, no Reino Unido existem poucas universidades onde se pode estudar
antropologia biolgica e sociocultural num mesmo programa de licencia-
tura (undergraduate), sendo Durham uma delas. Esta oferece diplomas
em antropologia (B.A. in Anthropology) e em antropologia biolgica (M.Sc.
in Biological Anthropology) e antropologia social (M.A. in Social
Anthropology). A Universidade de Kent outros dos centros no Reino Unido
onde se ensina e investiga antropologia biolgica e social. O departamento
de antropologia oferece uma licenciatura em antropologia (B.Sc. in
Anthropology) e outra em antropologia social (B.A. in Social Anthropology).
A School of Oriental and African Studies (SOAS) da Universidade de
Londres, no seu departamento de antropologia e sociologia oferece apenas
cursos na rea da antropologia social, antropologia dos media, antropologia
social do desenvolvimento e antropologia da dispora, no existindo qualquer
oferta na rea da antropologia biolgica. O departamento de antropologia da
London School of Economics (LSE) oferece apenas cursos na rea da antro-
pologia social (B.A. e B. Sc. in Social Anthropology), antropologia e direito
(B.A. in Anthropology and Law). No existe qualquer curso de antropologia
biolgica na LSE. Em Frana, a antropologia sociocultural (tambm comum-
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mente designada por etnologia) e a antropologia biolgica raramente se jun-
tam no mesmo departamento ou centro de investigao. A Universidade Paul
Sabatier, em Toulouse, um dos poucos exemplos onde a arqueologia, etno-
logia e antropologia biolgica convivem. Na Alemanha acontece um pouco a
mesma coisa que em Frana, e o mesmo se pode dizer da Escandinvia.
De uma maneira geral a antropologia norte-americana continua a manter
a unidade das grandes reas da investigao antropolgica, enquanto na
Europa essa unidade tende a desaparecer. No entanto, alguns antroplogos
continuam, na Europa, a lutar por uma antropologia integrada capaz de pro-
duzir uma sntese das dimenses biolgica, social, histrica e cultural da vida
humana (e.g. Ingold 1994, 2002).
Humanidade ou cincia?
Alguns antroplogos definem a antropologia como cincia (e.g. Harris
1980, 1995), outros como uma humanidade ou arte da interpretao
cultural (e.g. Geertz 1973).
M. Harris considera que relatividade de valores no o mesmo que
verdade relativa. Enquanto alguns antroplogos consideram que a verdade
objectiva impossvel de alcanar porque qualquer observao e juzo sobre
ela condicionado e filtrado pelos valores do observador e pela sua condio
social (gnero, raa, etnicidade, classe, lngua, etc.), outros, como o prprio
Harris, entendem que o facto de se possuir valores e uma determinada condi-
o social no impede de fazer observao cientfica (1995:10). Como diz
Rappaport (1994:154), duas tradies se definiram desde que a antropologia
se constituiu como disciplina acadmica: uma objectiva nas suas aspiraes e
inspirada nas cincias biolgicas, e que procura causas e leis; a outra, inspi-
rada na lingustica, filosofia e humanidades, mais subjectivista e interpreta-
tiva, procurando apenas elucidar possveis significados. Ao longo da sua his-
tria, a antropologia tem vacilado entre o universalismo e o relativismo, e o
mesmo se pode dizer das suas principais figuras (Eriksen & Nielsen 2001:3).
A partir da dcada de 1980, um nmero crescente de antroplogos pas-
sou a rejeitar a possibilidade de uma antropologia cientfica, capaz de uma
objectividade semelhante das cincias naturais. Na base desta posio est
o acreditar que o antroplogo no capaz de evitar que a sua condio social
interfira na observao e explicaes dos factos sociais (estes prprios so
19
vistos como uma mera construo e no como algo objectivo). O antroplogo
Stephen Tyler (1987:200, 211) chega ao ponto de afirmar que o mundo ps-
moderno um mundo ps-cientfico em que o pensamento cientfico se tor-
nou uma forma arcaica de conscincia. Por outro lado, Carl Sagan (1996) atri-
buiu o descrdito na cincia, caracterstico do final do sculo XX, ao medo
crescente e generalizado que algumas aplicaes tcnicas da cincia geraram
nas sociedades, particularmente nos EUA e na Europa, onde a tecnologia
nuclear e qumica, por exemplo, so sentidas como um enorme risco de cats-
trofe e acidentes como o de Chernobyl e Three Mile Island so vistos como a
prova de que a cincia pode trazer mais mal do que bem. O consumismo cres-
cente e a burocracia tecnolgica so tambm vistos, por um nmero crescente
de pessoas nessas sociedades, como uma traduo prtica da ameaa que a
cincia representa. Tudo isto tem contribudo para o florescimento de uma
mentalidade anti-cientfica. No entanto, se definirmos cincia como a arte da
procura de informao e da sua explicao (Reyna 1994), ento a antropolo-
gia pode considerar-se uma actividade cientfica sobre o mundo que nos
rodeia.
Quem se arrisca a definir a actividade antropolgica acaba sempre por
encontrar os limites da sua definio, que serve apenas para orientar estudan-
tes em iniciao. Uma das vantagens da antropologia, como afirmou Geertz
(1985:623), a de que ningum, incluindo aqueles que a praticam, sabe exac-
tamente o que . E, portanto, ela pode ser um conjunto de actividades de
investigao suficientemente variado para acomodar interesses e fauna aca-
dmica variados.
Aqueles que defendem o carcter historicista da antropologia certamente
se revem nas palavras que Evans-Pritchard (1902-1973) proferiu h mais de
meio sculo.
A tese que vos apresentei, de que a antropologia uma espcie de historio-
grafia e portanto, em ltima instncia, uma forma de filosofia ou arte, signi-
fica que ela estuda as sociedades como sistemas morais e no como sistemas
naturais, isto , est mais interessada no desenho do que no processo, procu-
rando padres e no leis cientficas, interpretando mais do que explicando.
Estas so diferenas conceptuais e no meramente verbais. Os conceitos de
sistema natural e lei natural, modelados segundo os conceitos das cincias
naturais tm dominado a antropologia desde o seu incio, e ao olharmos para
o seu passado penso que podemos dizer que eles foram responsveis por uma
falsa cientificidade que conduziu a uma sucesso de formulaes cada vez
mais rgidas e ambiciosas. Vista como uma espcie de historiografia, isto ,
20
como uma das humanidades, a antropologia social liberta-se desses dogmas
filosficos essenciais e tem a oportunidade, por paradoxal que parea diz-
lo, de se tornar realmente emprica e, no verdadeiro sentido da palavra, cien-
tfica (1962[1950]:26, traduo e nfase minhas).
No sculo XIX, os pioneiros da antropologia, tanto na Europa como Amrica do
Norte, acreditavam que a antropologia era a cincia da humanidade. A teo-
ria da evoluo forneceu a primeira explicao cientfica da biologia e socie-
dade humanas. Pensava-se que os fenmenos culturais eram governados pelas
mesmas leis que governavam a biologia e a natureza em geral. Nessa altura
havia uma obsesso pela cincia, tal como antes tinha havido pela religio, e
pensava-se que aquela daria resposta a todas as questes at ento por respon-
der e tambm quelas a que a religio tinha respondido insatisfatoriamente.
Actualmente, nos EUA mais comum encontrar antroplogos que defendem a
existncia de uma antropologia cientfica (e.g. Murphy & Margolis 1995).
O ltimo grande mentor da antropologia como disciplina cientfica foi, talvez,
Marvin Harris (1927-2001). Harris foi o fundador de um movimento na antro-
pologia norte-americana conhecido como materialismo cultural (Harris
1980). Na Europa, em meados do sculo XX, Evans-Pritchard acabou com a
iluso de uma antropologia cientfica e hoje so poucos os antroplogos euro-
peus (pelo menos na Europa Ocidental) que colocam na sua agenda a possi-
bilidade de uma antropologia cientfica.
Na dcada de 1980 houve um movimento significativo por parte de
alguns antroplogos e outros acadmicos para afastar de vez a possvel liga-
o da actividade antropolgica cincia. Esse movimento genericamente
designado por ps-modernismo. Iniciou-se na Europa, ainda no final da
dcada de 1970, nas artes, literatura e arquitectura, e estendeu-se aos EUA
durante a dcada de 1980. Os meados da dcada de 1980 marcaram a viragem
ps-moderna da antropologia cultural norte-americana (veja-se Marcus &
Fisher 1986; Clifford & Marcus 1986; e Clifford 1988).
pergunta O que a antropologia? pode responder-se o que os antro-
plogos fazem!. Mas isso deixa-nos um problema em mos; os antroplogos
fazem coisas to diferentes e diversas que impossvel classific-las de forma
clara e inequvoca como antropologia. A natureza da antropologia varia tambm
com a sociedade e a cultura de origem dos prprios antroplogos. De uma
forma geral, o entendimento norte-americano da antropologia diferente do
europeu. Mas, alm disso, muita da antropologia que se faz hoje nem sequer
feita por norte-americanos ou europeus. E um antroplogo namibiano no tem
21
necessariamente a mesma viso do mundo que um antroplogo norte-ameri-
cano ou europeu. O que importante para um antroplogo espanhol pode no
ter qualquer importncia para um antroplogo cingals. Um antroplogo chins
pode no fazer a mnima ideia do que pensam e escrevem os antroplogos euro-
peus ou norte-americanos, basta que trabalhe numa remota universidade de uma
das muitas regies autnomas da China onde nem sequer se fala qualquer ln-
gua europeia. Apesar da globalizao o mundo continua dividido em sistemas
e esferas culturais diferentes, cujas fronteiras so marcadas por diferenas lin-
gusticas. A globalizao, ao contrrio do que muita gente pensa, por vezes
acentua o local em vez de o diluir no global. Mesmo as pessoas que comunicam
na mesma lngua fazem-no de forma diferente conforme a sua origem cultural.
O facto de um chins e um norte-americano poderem comunicar em ingls no
significa que partilhem a mesma viso do mundo. A expresso direitos huma-
nos tem sentidos diferentes na China e na Europa (para j no falar das vrias
interpretaes dentro de cada uma destas grandes regies).
Uma boa fonte de definies fceis e prontas a consumir pelo estudante
vido so os manuais de antropologia norte-americanos, que se destinam
sobretudo ao ensino da antropologia geral. A citao que se segue ilustra o
que quero dizer.
Muitas vezes pensa-se nos antroplogos como algum que viaja at aos
confins do mundo para estudar povos exticos, ou ento que escavam fundo
para descobrir os restos fossilizados dos nossos antepassados e os seus
utenslios. (...) A antropologia preocupa-se com todas as sociedades huma-
nas espalhadas pelo mundo, e no somente com aquelas que lhe so prxi-
mas. F-lo tambm numa perspectiva histrica (Ember & Ember 1996:2,
trad. minha).
Ou, se preferirmos, de uma forma mais potica:
Enquanto o socilogo ou o cientista poltico examinam a beleza da flor
ptala a ptala, o antroplogo coloca-se no topo da colina e observa a beleza
do campo florido. Ele prefere a perspectiva mais abrangente. (Gordon
citado por Haviland 1999:15, trad. minha).
Definies como esta salientam, entre outras coisas, o carcter holstico
(holistic) da antropologia, ou seja a procura de uma compreenso global da
humanidade. Esta ambio holstica est mais presente na antropologia cultu-
ral do que na antropologia social. Enquanto outras disciplinas tm ambies
22
a,
mais reduzidas em termos de mbito, a antropologia procura abarcar uma
diversidade de aspectos relacionados com a vida humana. Por vezes, uma
excessiva ambio holstica revela uma certa presuno e vontade de hege-
monia por parte dos antroplogos.
Muitas das questes colocadas pela antropologia, enquanto actividade nas-
cida da tradio e cultura ocidentais, j haviam sido colocadas anteriormente
por homens pertencentes a outros mundos, como o rabe e o chins, por exem-
plo. Ibn-Khaldun (1332-1406), um distinto observador e historiador rabe,
frequentemente apontado como um exemplo da antecipao de questes que s
mais tarde haveriam de ser colocadas no Ocidente Europeu. Viajou pela frica,
Europa e Mdio Oriente observando os usos e costumes dos diferentes povos,
procurando explicaes para essas diferenas. Props uma teoria, muito
semelhante ao evolucionismo europeu do sculo XIX, em que explicava de que
modo as sociedades simples de natureza tribal se transformavam em civili-
zaes urbanas complexas. Mas foi de facto na Europa do sculo XIX que pela
primeira vez se criaram condies para o desenvolvimento sistemtico de uma
forma de reflexo que adoptou a designao de cincia e que passou a ser
vista como a resposta a todas as questes e a cura de todos os males.
Charles Darwin (1809-1882), nos seus livros The Origin of Species
(1859) e The Descent of Man (1871), contribuiu com a ideia fundamental da
luta pela sobrevivncia dos mais aptos, a qual assentou que nem uma luva
na ideia de evoluo, antes avanada por intelectuais como Herbert Spencer
(1820-1904). Foi neste contexto intelectual da segunda metade do sculo XIX,
dominado por ideias cientficas como progresso, evoluo e sobrevi-
vncia dos mais aptos que nasceu a antropologia como disciplina acadmica.
Instalada na interseco das humanidades com as cincias naturais (Ingold
1994:xvii), a antropologia nunca foi capaz de tomar partido definitivamente
por um dos campos e continua a alimentar-se da sua prpria desconstruo,
quer como cincia quer como humanidade. Ao contrrio da actividade
cientfica, que reivindica o distanciamento do objecto estudado, a antropo-
logia sempre se comprometeu com os seus objectos, quer durante o colo-
nialismo quer no ps-colonialismo. A antropologia esconde cada vez menos
o seu engajamento com a realidade analisada. A cincia faz precisamente o
contrrio, procurando dar de si uma imagem de imparcialidade e distancia-
mento, que sabemos no serem, com frequncia, verdadeiros.
O relativismo cultural um dos princpios mais importantes da actividade
antropolgica. Ele diz-nos que a antropologia deve olhar os costumes e valores
23
dos outros luz do seu prprio contexto cultural local e no por comparao
com outros contextos e com uma construo universal do mundo. Bronislaw
Malinowski (1884-1942), por exemplo, afirmou que o conceito de propriedade
dos ilhus trobriand s podia ser entendido quando descrito no contexto global
da sua cultura (1951:17-21). Os(as) antroplogos(as) so pessoas vinculadas
sociedade onde foram socializados(as) e correm o risco de sobrepor os seus pr-
prios valores aos das sociedades que estudam. O relativismo cultural conduz a
uma relativizao moral de costumes, prticas e ideias (e.g. pena de morte, o
aborto, direitos humanos, explorao do trabalho infantil, crime, homossexuali-
dade, casamento, famlia, etc.). Com que olhos devemos ver o mundo dos outros,
com os nossos ou com os deles? uma questo de resposta difcil e que no se
compadece com generalizaes. Cada caso deve ser visto no seu contexto parti-
cular. Ao relativismo ope-se o etnocentrismo: a tendncia para julgar os outros
sistemas culturais a partir de um que consideramos superior, geralmente
aquele a que estamos culturalmente vinculados. Tendo nascido na Europa e na
Amrica, a antropologia tomou, na sua origem, como sistema de referncia aque-
las sociedades, que poca eram largamente hegemnicas no mundo.
A diferena entre os diversos tipos de planisfrios (projeces de
Mercator, Mollweide, Van der Grinten e Robinson) revela diferentes maneiras
de olhar para o mundo. Cada forma de construo de um mapa revela um
determinado tipo de viso hegemnica, atravs da qual certos espaos so
sobrevalorizados enquanto outros menosprezados. Por exemplo, enquanto a
proximidade de uns continentes sobrevalorizada, a de outros menos-
prezada. Noes como norte, sul, acima, abaixo so relativas,
embora se nos apresentem como absolutas. Os mapas moldam e reflectem ao
mesmo tempo a nossa perspectiva do mundo.
De facto, se a antropologia tem alguma mensagem, numa era de glo-
balizao em que a comunicao, o viajar e a migrao pem em contacto
frequente pessoas das mais diversas culturas, essa mensagem diz respeito
ao relativismo cultural. Por exemplo, as grandes reas metropolitanas de
Portugal so cada vez mais um espao multicultural, onde se cruzam pes-
soas de origens to diferentes como moldovos, ucranianos, russos, chine-
ses, indianos, paquistaneses, guineenses, caboverdianos e outros, cujos
valores e comportamentos e vises do mundo so, por vezes, difceis de
conciliar.
Um caso que ilustra como a abordagem antropolgica pode produzir
resultados diferentes dos de outras abordagens o da teoria da privao cul-
24
tural, surgida na dcada de 1960. A teoria visa explicar o insucesso escolar
de crianas pertencentes a minorias, nos EUA, com base na suposta desigual-
dade de acesso aos recursos culturais, largamente determinada por carncias
materiais. Alguns cientistas sociais procuraram explicar a incapacidade de
aprendizagem de certos grupos de crianas com base na privao cultural a
que essas crianas estavam sujeitas. Tentaram comprovar as suas teorias estu-
dando o mau aproveitamento das crianas pertencentes s minorias ndia,
negra e, posteriormente, hispnica. Contudo, a pesquisa etnogrfica demons-
trou que essas crianas no eram culturalmente privadas e que possuam
elaborados sistemas culturais de conhecimento, que no faziam parte da cor-
rente cultural dominante da sociedade em que viviam. O seu conhecimento
cultural no se adequava aos padres do sistema educativo da cultura domi-
nante branca norte-americana. A teoria da privao cultural ilustra a inca-
pacidade de perceber as diferenas culturais e a tentativa de medir tudo pelos
padres da cultura dominante numa sociedade. As crianas negras, ndias, ou
quaisquer outras so to competentes no seu sistema cultural como as crian-
as brancas da classe mdia americana o so num sistema que foi concebido
sobretudo a pensar nelas, e ao qual as outras crianas, culturalmente diferen-
tes, tm de adaptar-se.
Ramos da antropologia
A investigao antropolgica envolve a comparao entre sociedades, ou cul-
turas, tendo em conta as mudanas culturais e biolgicas que nelas ocorrem.
Toma como objecto da sua investigao as populaes humanas na sua diver-
sidade em diferentes locais e pocas (Bates & Fratkin 1999). Porm, no
fcil definir o que estudam os antroplogos porque os seus interesses so
variados. Teresa e John Hart (1986), ao estudarem a dieta dos caadores-reco-
lectores pigmeus mbuti, que vivem na floresta da Repblica Democrtica do
Congo, concluram que eles no podem sobreviver sem trocar produtos com
os seus vizinhos agricultores, contribuindo assim para desmistificar a ideia de
que os mbuti e outros grupos de caadores-recolectores vivem isoladamente
e podem, no fundo, ser vistos como populaes cujo modo de vida pouco se
alterou desde o paleoltico. Dee M. Williams (1997), ao estudar o modo de
vida dos pastores nmadas da Monglia, descobriu a importncia inesperada
das dunas mveis na organizao do seu quotidiano, apesar serem geralmente
25
consideradas pelos especialistas em economia pastoril e especialistas em
ambiente como um forma de perigo ambiental. Williams verificou que elas
so importantes para manter o gado fresco, uma vez que so pobres conduto-
ras de calor; ajudam a manter a temperatura mais baixa no Vero e mais alta
no Inverno. A areia das dunas ajuda tambm a manter os cascos dos animais
limpos, evitando assim o desenvolvimento de infeces, um problema que os
pastores nmadas enfrentam com frequncia.
Os exemplos anteriores ilustram apenas um tipo de questes com que os
antroplogos lidam. Neste caso trata-se de uma rea que se pode definir como
antropologia cultural ecolgica, mas existem outras reas que lidam com
outro tipo de questes, como veremos adiante. O mbito global da antropolo-
gia demasiado amplo, pelo que a disciplina se foi organizando em subdisci-
plinas e especialidades.
Antropologia biolgica
Comeou por ser o estudo da morfologia anatmica das raas humanas pas-
sando mais tarde ao estudo das suas caractersticas genticas (Boyd 1950).
Hoje interessa-se pela relao biolgica entre os humanos e os primatas e pela
evoluo dos homindeos antepassados da actual populao humana. A ideia
de evoluo fundamental para esta disciplina e um dos seus objectivos
estabelecer a origem da espcie humana pelo estudo de fsseis. A gentica e
a bioqumica esto muito ligadas ao trabalho dos antroplogos-bilogos.
Muito desse trabalho de natureza experimental e feito em laboratrios equi-
pados com tecnologia de ponta.
Existem trs reas centrais nesta disciplina: a reconstruo da histria da
evoluo humana (explicar quando que nos separmos dos outros primatas);
a explicao da diversidade biolgica dos seres humanos, dentro da mesma
populao e entre populaes (estabelecer a relao entre as variaes gen-
ticas e os factores ambientais); a primatologia, estudo dos primatas no-
-humanos (a sua ecologia, evoluo e comportamento social); a antropologia
forense, que ajuda, por exemplo, na identificao de ossadas humanas em
casos de crimes e desaparecimentos. uma das sadas profissionais para os
estudantes de antropologia biolgica. A antropologia biolgica faz tambm
estudos sobre a distribuio de caractersticas fsicas que so relevantes para
a indstria do vesturio e calado (aos fabricantes interessa saber a frequn-
cia e distribuio dos tamanhos nos diferentes mercados, de modo a ajustar a
sua produo).
26
Arqueologia
A arqueologia est para a antropologia como a paleontologia est para a bio-
logia. Sem ela os antroplogos no seriam capazes de descrever e explicar a
evoluo cultural humana. Procura reconstruir o passado da cultura material
das sociedades humanas, atravs do estudo dos materiais e artefactos usados
pelas populaes humanas no seu quotidiano. uma aliada frequente da
antropologia e da histria. Estabelece a ligao entre os objectos culturais e
o comportamento social humano. A cultura material dos povos desapareci-
dos traz-nos informao importante sobre a forma como viviam. Por exem-
plo, o estudo das formas de arquitectura e construo das habitaes fornece
informao importante sobre as caractersticas da vida social. As formas de
vesturio encontradas na antiguidade ajudam a esclarecer a diferenciao e
estratificao sociais existentes nas diferentes sociedades e nas diferentes
pocas. A arqueologia sobretudo importante para a antropologia cultural
norte-americana e para a etnologia europeia. A antropologia social recorre
sobretudo a documentos histricos, estando portanto mais ligada histria,
uma vez que a evoluo cultural pr-histrica no faz parte da sua agenda de
investigao.
Antropologia cultural
Envolve o estudo detalhado das diferentes sociedades humanas. Ou, como diz
Bates, o estudo detalhado de culturas tomadas individualmente, designado
por etnografia, assim como a anlise e interpretao dos dados recolhidos de
modo a descobrir padres culturais, designado por etnologia (1996:7). Esta
definio tipicamente norte-americana e revela uma preocupao universa-
lista ausente na antropologia social. Esta est mais preocupada com os casos
particulares e menos com as regularidades culturais universais. Segundo A.
Kuper e J. Kuper (1985:177), antropologia cultural a definio dada, nos
EUA, ao ramo da antropologia que se ocupa do comportamento social humano
nos aspectos que so culturais e no-genticos. Para Mandelbaum (1968:313),
a antropologia cultural estuda as semelhanas e diferenas de comportamento
entre grupos humanos, procurando explicar tanto a estabilidade como a
mudana dos mesmos. Alm disso, a antropologia cultural tem sobretudo uma
preocupao comparativa, como pode ver-se, por exemplo, nas definies
dadas por Harris (1991:2), Kottak (1991:7), Keesing (1981:2), Haviland
(1990:8), Ember & Ember (1985:485), Bates & Plog (1990:466), e que vm
sendo repetidas nas sucessivas edies dos seus manuais de antropologia cul-
27
tural. comum utilizar-se a simples designao antropologia, em vez de antro-
pologia cultural ou antropologia social. Usualmente, e por defeito, antropolo-
gia entendida no sentido cultural e social.
De entre os muitos aspectos culturais que se lhe deparam, o(a) antrop-
logo(a) (na sua qualidade de etngrafo(a)) tem sempre de fazer escolhas em
funo do que considera ser mais relevante para o tipo de pesquisa que se pro-
pe fazer. Essas escolhas prendem-se com as diferentes esferas da vida socio-
-cultural humana: a economia, a tecnologia, a organizao social, as repre-
sentaes mentais e ideologia, a religio, a magia, etc. Dentro da antropologia
cultural uma das actividades mais relevantes a etno-histria, que se ocupa
da histria dos povos nativos e seus descendentes. A anlise da histria oral,
dos relatos deixados por exploradores, missionrios e comerciantes so as
principais fontes da etno-histria. No caso de sociedades j desaparecidas, as
principais fontes so a anlise dos ttulos de propriedade das terras, dos regis-
tos de nascimento e morte, ou quaisquer outros documentos disponveis.
A American Society for Ethnohistory, fundada em 1954, tem como objectivo
promover o estudo interdisciplinar da histria dos povos nativos da Amrica
do Norte, atravs, entre outras coisas, da publicao da revista Ethnohistory.
Muitas vezes o trabalho do antroplogo e o do historiador so o mesmo
quanto ao uso de certo tipo de fontes, contudo a perspectiva antropolgica
distingue-se da histrica. Convm no entanto dizer que as fronteiras da antro-
pologia cultural e social com a histria, assim como com outras disciplinas
acadmicas, so cada vez mais difceis de traar.
Antropologia social
Segundo Bates & Fratkin (1999:8) antropologia social a designao que a
antropologia cultural toma no Reino Unido e no Continente Europeu (algo
que poucos antroplogos sociais gostaro de ouvir). mais correcto se dis-
sermos que antropologia social a designao mais comum na Europa para o
estudo antropolgico das relaes sociais, geralmente feito no contexto de
pequenas sociedades ou grupos humanos particulares dentro de sociedades
maiores. Muitas das faculdades e departamentos na Europa identificam-se
como de antropologia social em vez de cultural, ao contrrio do que acontece
nos EUA, onde a maioria se identifica como sendo de antropologia cultural.
A antropologia social nasceu na Europa e distingue-se da cultural por no ser
to ambiciosa em termos de grandes teorias e princpios capazes de explicar
globalmente os fenmenos culturais. Alm disso, a antropologia social des-
28
preza o estudo da evoluo humana por consider-lo um empreendimento
demasiado especulativo e por encarar a teoria da evoluo como uma cons-
truo cultural emanada da mentalidade progressista emergente com a
Revoluo Industrial. Prefere trabalhar com informao recolhida atravs de
observao participante e documentao. A sua retrospeco histrica
pouco profunda e apenas na medida necessria para poder compreender os
processos de transformao das relaes sociais nas sociedades estudadas ou
contextos estudados, geralmente de pequena dimenso.
A maioria dos antroplogos sociais no acredita na possibilidade de uma
cincia antropolgica, embora alguns, como Tim Ingold (1989, 1996), con-
tinuem a defender que a antropologia deve ser encarada como uma cincia.
Edward E. Evans-Pritchard foi quem definitivamente questionou a natureza
cientfica da antropologia social, cuja defesa tinha sido feita antes por nomes
como Bronislaw Malinowski e Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955), de
quem tomou o ceptro da antropologia em Oxford. Para Evans-Pritchard a
antropologia representa a arte de traduzir culturas, uma actividade que se
assemelha do historiador e no do cientista, que procura antes regularida-
des, causas e leis universais. A institucionalizao acadmica da antropologia
social no Reino Unido deu-se nos finais do sculo XIX, primeiras dcadas do
sculo XX.
Etnografia
Significa literalmente escrever sobre os povos e designa a actividade antro-
polgica de recolha de informao atravs da observao participante, prtica
que consiste em ficar durante meses num lugar estudando a vida de um grupo
de pessoas ou de uma pequena sociedade. A permanncia do etngrafo (o
antroplogo na sua funo de recolha de informao) durante alguns meses
no seio da sociedade ou grupo humano que pretende observar garante infor-
mao em primeira-mo, que de outro modo no poderia ser recolhida.
O conhecimento etnogrfico baseia-se na experincia de participao do pr-
prio etngrafo na vida social que pretende descrever e analisar. Durante o cha-
mado trabalho de campo o etngrafo recolhe informao, questionando, fil-
mando, fotografando, sobre os diferentes aspectos da vida social do grupo ou
comunidade. Tradicionalmente, a etnografia fazia-se em pequenas comunida-
des, que raramente ultrapassavam algumas centenas de pessoas, e em muitos
casos no iam alm de uma centena. A informao etnogrfica mais impor-
tante encontra-se nas esferas da economia (de que vive o grupo ou a comuni-
29
dade), tecnologia (ferramentas e tcnicas de uso), organizao social (formas
de parentesco e casamento), actividade poltica (grupos de interesse, formas
de resoluo dos conflitos, relaes com o exterior, formas de deciso), reli-
gio, magia, cincia e outras estratgias usadas no controle o mundo envol-
vente.
A essncia da etnografia a aprendizagem do modo de vida do nativo
atravs da prtica em conjunto e da partilha com o prprio e no a mera reco-
lha de informao. O etngrafo trata as pessoas como parceiros de interaco
e no como objectos de estudo. Os objectivos do etngrafo podem ser
muito variados, desde obter uma viso geral da sociedade estudada at com-
preenso de uma questo ou detalhe particular, como por exemplo a relao
entre ideologia e actividade econmica ou porque razo as crianas de um dos
gneros so discriminadas (Sargent & Harris 1992), ou qual a natureza do tra-
vestismo masculino numa determinada sociedade (Mageo 1992).
Etnologia
Consiste na interpretao e anlise da informao etnogrfica. A separao
entre a etnologia e a etnografia no fcil de estabelecer, pois no s fre-
quentemente o etnlogo e o etngrafo so a mesma pessoa como este sem-
pre guiado por alguma orientao terica no seu trabalho de campo. No
existe recolha cega de informao, qualquer tarefa etnogrfica sempre
orientada por escolhas determinadas pela teoria etnolgica, seja ela qual for.
Segundo Bates & Fratkin (1999:8) a etnologia revela os padres e regras
gerais que governam o comportamento humano. Esta ideia revela uma preo-
cupao universalista que actualmente no partilhada pela maioria dos
antroplogos/etnlogos (os nomes so sinnimos na maior parte das vezes).
De qualquer maneira, a etnologia procura comparar a informao etnogr-
fica recolhida em diferentes locais e sociedades, quanto mais no seja para
tentar mostrar que no existem comportamentos ou elementos culturais uni-
versais e que cada sociedade humana diferente de todas as outras. Esta
uma questo antiga na antropologia e sem soluo vista. Uns preferiro
salientar a similitude e a universalidade dos fenmenos culturais, outros a
diferena e especificidade de cada sociedade. Segundo Laderman (1983:1) o
paradoxo da antropologia ter de criar universalidades a partir de casos par-
ticulares no tempo e no espao; por um lado estuda casos particulares, mas
por outro tenta enquadr-los universalmente. Trata-se de um crculo herme-
nutico sem sada.
30
Antropologia lingustica
Sendo a lngua o principal meio de codificao e transmisso de cultura no
de estranhar que a antropologia lingustica seja um ramo da antropologia geral.
Trata-se de um desenvolvimento particular da lingustica ao servio da antro-
pologia. A linguagem o aspecto mais importante da cultura humana, uma
chave para a compreenso dos outros aspectos. Os antroplogos linguistas estu-
dam a lngua na sua diversidade, origem e evoluo. Mais recentemente desen-
volveu-se um ramo, a sociolingustica, que explora as relaes entre a lngua e
as relaes sociais, assim como os usos sociais da lngua em cada sociedade.
O primeiro passo, e mais importante, de um antroplogo quando se pro-
pe estudar outra cultura aprender a lngua. A ligao entre a lingustica
e a antropologia aconteceu sobretudo nos EUA. Na Europa, e particularmente
no Reino Unido, essa ligao no tem grande relevo. Na antropologia social
britnica pode dizer-se que essa ligao nunca existiu mesmo. A antropologia
lingustica foi iniciada sobretudo por americanos como Edward Sapir (1884-
1939) e Benjamin Lee Whorf (1897-1941), na primeira metade do sculo XX.
Estes foram os autores da conhecida hiptese Sapir-Worf, a qual afirma que
a organizao cognitiva dos indivduos determinada pela sua lngua e cul-
tura (Sapir 1921, 1949). Ao estudar as lnguas de diferentes grupos de ndios
norte-americanos, concluram que cada uma dessas sociedades possua um
sistema de organizao cognitiva do mundo determinado pela natureza da sua
lngua. Esta hiptese, central na antropologia lingustica clssica, tem sido
atacada recentemente por neurocientistas da linguagem, como Steven Pinker,
que publicou The Language Instinct (1994). Pinker professor de psicologia
e estuda principalmente questes relacionadas com a origem e natureza da
linguagem humana. Uma parte da antropologia lingustica dedica-se ao
estudo da origem e evoluo da lngua, o qual pode fornecer pistas importan-
tes quanto evoluo e transformao de outros elementos culturais, assim
como das estruturas e relaes sociais.
Principais correntes na antropologia
A fronteira entre a actividade cientfica e no-cientfica difcil de traar,
mesmo quando se trata das cincias naturais. Na antropologia essa fronteira
ainda mais difcil de definir. Sabemos que em reas como a fsica, qumica,
biologia, que produzem resultados cientficos de grande solidez e credibili-
31
dade, existem casos de fraude e viciao de resultados, muitas vezes devido
presso a que os cientistas so sujeitos para apresentarem resultados em pouco
tempo. Noutros casos, os resultados so viciados pelos valores em que os pr-
prios cientistas acreditam e pela sua agenda cientfica pessoal ou institucional.
Um exemplo clssico da interferncia de valores na actividade cientfica
foi o de Einstein em relao aos princpios da mecnica quntica, dos quais
ele sempre duvidou por achar que Deus no podia ter organizado uma parte
do mundo deixando a outra ao caos. Isso impediu-o de levar mais longe as
ideias que ele prprio iniciou. Ao recusar-se acreditar que uma parte signifi-
cativa da realidade pudesse ser governada por incertezas e irregularidades,
Einstein estava a manifestar os seus prprios valores culturais, os de algum
que acredita que em ltima instncia os fenmenos fsicos se comportam de
acordo com leis escritas superiormente: as leis de Deus.
difcil algum na antropologia delinear hipteses objectivas sem que
sejam condicionadas pela sua prpria cultura. Um bom exemplo disto passou-
se com a arqueologia na primeira metade do sculo XX. Quando os arquelo-
gos comearam a estudar o perodo clssico da civilizao maia, entre os anos
250 e 900 D.C., numa rea que compreende a parte norte da Guatemala, Belize
e as regies adjacentes do Mxico e das Honduras, no perceberam como que
uma civilizao capaz de construir monumentos de to grandes dimenses
podia ter sido sustentada por um sistema de agricultura-de-queimada (a flo-
resta cortada e queimada, depois feita a plantao, e quando o solo se torna
improdutivo, escolhe-se uma nova rea e comea tudo de novo). Incapazes de
acreditar nas potencialidades de um habitat de floresta densa para a prtica de
uma agricultura capaz de sustentar largas populaes, os arquelogos europeus
e norte-americanos no foram capazes de formular as questes certas. Quando
se perguntavam, como que os maias foram capazes de manter uma popula-
o to grande com base na agricultura de queimada?, a resposta era imediata
e simples, no possvel!. Da a to conhecida ideia de que os grandes cen-
tros cerimoniais estavam vazios durante a maior parte do ano.
S na dcada de 1960 que alguns arquelogos, trabalhando numa estao
arqueolgica em Tikal, se lembraram de colocar a questo de forma simples e
no condicionada pelos preconceitos existentes em relao capacidade da flo-
resta tropical para sustentar grandes populaes. Existiria gente a viver nesses
centros de forma permanente?. Se sim, Qual o seu nmero e de que se ali-
mentavam?. Estas questes simples permitiram reformular as hipteses de tra-
balho e desenvolver um conjunto de ideias novas sobre a civilizao maia.
32
Os antroplogos apoiam-se sobretudo na observao participante, a qual con-
siste no dispndio de perodos mais ou menos longos junto dos grupos de
indivduos ou culturas que se pretende estudar. Enquanto os socilogos e
outros cientistas sociais se apoiam mais em questionrios, o antroplogo usa
as relaes que estabelece com as pessoas durante o trabalho de campo para
perceber o significado das situaes que observa. Robert Chambers, no seu
livro Rural Development (1983), aponta vrios exemplos da diferena entre a
abordagem antropolgica e a abordagem de outras cincias sociais, como a
sociologia e a economia, por exemplo. Enquanto Sean Conlin, um antrop-
logo social, estava numa aldeia do Peru a fazer trabalho de campo chegou um
socilogo para realizar uma srie de entrevistas para inquirir sobre as prticas
de ajuda mtua entre as famlias camponesas. Pelas respostas obtidas nas
entrevistas o socilogo ficou a pensar que a ajuda mtua entre as famlias
camponesas nas tarefas agrcolas era frequente e que mantinham grande soli-
dariedade no trabalho. Esta concluso foi tirada a partir das respostas que os
camponeses deram e no da observao no terreno feita pelo investigador em
questo. Contudo, durante o tempo que Conlin permaneceu na aldeia apenas
uma vez esse tipo de ajuda aconteceu. Embora os camponeses acreditassem
na importncia da interajuda e das relaes de troca, e isso fosse importante
para a compreenso que eles tinham de si prprios, na verdade isso no cor-
respondia a um facto econmico, pois a ideologia era diferente da prtica
(Chambers 1983:51).
O facto de uma pessoa dizer que vai missa no faz dela religiosa nem
significa que esteja a falar verdade, apenas nos indica que a pessoa em ques-
to d importncia ao facto de os outros pensarem que ela religiosa e vai
missa (ou que pelo menos d importncia quilo que o investigador possa
pensar dela). As pessoas mentem, e os questionrios, frequentemente, no
passam de informao falsa. As pessoas do informaes erradas por razes
diversas, tais como medo, prudncia, ignorncia, desconfiana, cansao, hos-
tilidade, ou at esperana de ganhar qualquer coisa com a mentira.
Ao longo dos seus pouco mais de cem anos de existncia como disciplina
acadmica, a antropologia produziu um conjunto de teorias muitas vezes em
oposio entre si. Basicamente, essas teorias distribuem-se por dois paradig-
mas alternativos: um, o paradigma cientfico, inspirado nas cincias natu-
rais, outro, a que podemos chamar interpretativo, o que considera a antro-
pologia como a arte da interpretao e no como uma cincia. Os adeptos do
primeiro paradigma defendem que a actividade antropolgica pode ter um
33
carcter cientfico, enquanto os segundos dizem que a objectividade, to apre-
goada pelo discurso cientfico, impossvel de alcanar em antropologia e
que o lugar desta entre as humanidades (literatura, histria, estudos cultu-
rais, etc.).
Para os interpretativistas, cada sociedade e cada cultura so casos nicos
e no possvel extrair generalizaes vlidas atravs da comparao de
sociedades ou culturas. O antroplogo deve preocupar-se mais em deixar
falar cada cultura atravs daquilo que as pessoas fazem e dizem, do que esta-
belecer generalizaes com pretenso universalista. Levado ao extremo, o
paradigma interpretativista, na defesa do qual Clifford Geertz (1973) cedo se
destacou, conduz ao relativismo cultural absoluto, em que cada cultura e
situao cultural se tornam um produto cultural nico, no comparvel e livre
de constrangimentos externos biolgicos ou ambientais. O relativismo cultu-
ral absoluto transforma-se numa forma de determinismo cultural, em que
tudo determinado pela especificidade de cada cultura, tornando-se esta na
causa e fim de sim mesma.
As teorias antropolgicas, tal como a teoria sociolgica em geral, podem
emanar de dois princpios metodolgicos opostos: o individualismo metodo-
lgico e o colectivismo metodolgico. Resumidamente, os individualistas
metodolgicos defendem que entidades colectivas como sociedade, grupo,
famlia, etc., so fices criadas pela teoria sociolgica; para eles apenas exis-
tem indivduos, sendo a histria o resultado de aces individuais. Dois dos
principais defensores desta metodologia foram o filsofo Karl Popper (1902-
1994) e o economista Friedrich A. von Hayek (1899-1992). Para eles, a socie-
dade no mais do que uma soma de comportamentos individuais, que s
individualmente podem ser explicados. Os colectivistas metodolgicos
entroncam na tradio j longa de Auguste Comte (1798-1857), mile
Durkheim (1858-1917), Herbert Spencer e Karl Marx (1818-1881), entre
outros, e entendem que a sociedade existe como entidade independente da
mera soma dos comportamentos individuais. Para eles, o entendimento do
social ultrapassa o plano dos comportamentos individuais (Harris 1999).
O evolucionismo
A poca em que a antropologia emergiu como cincia, segunda metade do
sculo XIX, foi marcada pelo triunfo das ideias evolucionistas sadas dos escri-
tos de Herbert Spencer, Charles Darwin, Alfred Wallace (1823-1913) e outros
que como eles alimentaram a corrente evolucionista e progressivista dessa
34
poca. Na antropologia, as teorias evolucionistas esto associadas a nomes
pioneiros, como o britnico Edward Burnett Tylor (1832-1917) e o americano
Lewis Henry Morgan (1818-1889). O evolucionismo era tambm a doutrina
que melhor servia os interesses do colonialismo e a ideologia dos administra-
dores coloniais, uma vez que continha uma escala hierarquizada de institui-
es e valores culturais, no topo da qual se encontravam os valores da civi-
lizao europeia (Kuper 1996:112), legitimando assim a colonizao
civilizadora.
A principal ideia do evolucionismo consistia em defender que a cultura e
as sociedades evoluem, tal como as espcies e os organismos, a partir de formas
mais simples at chegarem a outras mais complexas. Tanto Tylor como Morgan
afirmavam que as sociedades passam por estdios de evoluo at chegarem s
formas mais complexas da vida social. Acreditavam tambm que era possvel
encontrar ainda no sculo XIX sociedades em diferentes estdios e graus de evo-
luo. As sociedades de caadores-recolectores eram vistas como o incio de
todo o processo evolutivo que, nalguns casos, acabou por levar ao aparecimento
das grandes civilizaes clssicas e posteriormente prpria sociedade indus-
trial. Tylor acreditava na unidade psquica da espcie humana, o que segundo
ele explicava a evoluo paralela das civilizaes em diferentes pontos do
globo. Ele dava tambm importncia ao papel da difuso cultural na propa-
gao das formas culturais. As sociedades podiam importar elementos culturais
umas das outras atravs de um processo de difuso.
Morgan, um advogado norte-americano de Nova Iorque, ficou conhecido
pelo seu esquema em que dividia o processo evolutivo em trs estdios, com
seis subcategorias, o que por si s no pode ser considerado uma novidade,
pois Comte e outros j antes haviam usado a mesma receita. As principais
divises de Morgan so a selvajaria, barbrie e civilizao. Uma con-
cepo que reflecte perfeitamente o etnocentrismo da burguesia intelectual
europeia e norte-americana do final do sculo XIX.
O evolucionismo tal como foi apresentado no sculo XIX no hoje
defendido por ningum na antropologia (e provavelmente em nenhuma outra
rea), embora algumas das questes levantadas pelos evolucionistas do sculo
XIX continuem na agenda antropolgica, em particular da antropologia cultu-
ral norte-americana.
As teorias evolucionistas no explicam satisfatoriamente toda a diversi-
dade cultural. Porque que umas sociedades evoluram para a civilizao
enquanto outras se mantiveram na selvajaria? Se existe uma unidade ps-
35
quica da humanidade, ento como se explica toda a diversidade cultural exis-
tente? Mais, existe hoje evidncia etnogrfica e histrica de que nem todas as
sociedades passaram pelas mesmas fases na sua marcha evolutiva para a
civilizao.
O particularismo histrico
Os primrdios do sculo XX trouxeram a crtica ao evolucionismo por parte da
antropologia cultural norte-americana. O principal responsvel por isso foi
Franz Boas (1858-1942), um norte-americano de origem alem, cuja forma-
o inicial se fez na rea da fsica e geografia. Segundo este, a defesa que os
evolucionistas faziam da existncia de leis universais de evoluo era prema-
tura e no sustentada pela pesquisa etnogrfica. Para Boas os dados etnogr-
ficos e arqueolgicos recolhidos at data no eram suficientes para estabe-
lecer generalizaes universais. A sua orientao terica era a de que apenas
se podiam recolher dados de situaes particulares e explic-las de acordo
com esses dados, mas no se podia generalizar essas explicaes a situaes
at ento no estudadas etnograficamente. Ao enfatizar a variabilidade hist-
rica, Boas tomou claramente partido contra os esquemas evolucionistas que
procuravam colocar toda a humanidade numa frmula evolutiva nica (Harris
1968:259).
Boas foi responsvel pela formao de toda uma gerao de antroplogos
que dominou a antropologia norte-americana at mais de meados do sculo
XX. Entre os mais famosos alunos de Boas contam-se Clark Wissler (1870-
-1947), Alfred Kroeber (1876-1960), Alexander Goldenwiser (1880-1940),
Frank G. Speck (1880-1948), Fay-Coper Cole (1881-1961), Robert Lowie
(1883-1957), Paul Radin (1883-1959), Edward Sapir (1884-1939), J. Alden
Mason (1885-1967), Ruth Benedict (1887-1948), Leslie Spier (1893-1961),
Melville Herskovits (1895-1963), Ruth Bunzel (1898-1990), Margaret Mead
(1901-1978), Alexander Lesser (1902-1982), Jules Henry (1904-1969), M. F.
Ashley Montagu (1905-1999) e E. Adamson Hoebel (1906-1993).
Segundo Boas e os seus seguidores, a complexidade de formas culturais
e sociais no se compadecia com generalizaes e o estabelecimento de leis
universais da cultura. Cada cultura e sociedade tinham de ser analisadas no
seu contexto prprio e qualquer extrapolao para contextos diferentes era
vista como abusiva. Os antroplogos deviam gastar menos tempo com espe-
culaes infundamentadas e us-lo antes para recolher material etnogrfico.
A sua mais conhecida mxima era: os factos falam por si mesmos. Boas
36
acreditava que se uma quantidade suficiente de dados etnogrficos fosse reco-
lhida as leis que governam a variao cultural acabariam por emergir natural-
mente (Ember & Ember 1996:36). Os factos culturais acabariam por falar
por si, sem a ajuda de uma estratgia terica pr-concebida.
A falcia desta estratgia est em pensar que se pode recolher dados sem um
enquadramento terico prvio. Os factos no falam por si, mas sim pelas ideias
de quem os recolhe. Para Boas, o antroplogo era uma espcie de ceifeira-debu-
lhadora que recolhe tudo a eito. A verdade que os antroplogos, como qualquer
outra pessoa, so selectivos na escolha dos factos, no ceifam toa, apenas
apanham aquilo que o seu interesse prvio definiu como importante.
O difusionismo
O difusionismo tornou-se popular, nos finais do sculo XIX, quando o evolu-
cionismo era ainda uma teoria influente, e constituiu um domnio das teorias
evolucionistas. Existiram duas escolas principais: uma na Alemanha-ustria
e outra na Gr-Bretanha.
Quanto ao difusionismo britnico, as suas principais figuras foram
Grafton Elliot Smith (1871-1937), William J. Perry (1887-1949) e W. H. R.
Rivers (1864-1922). A sua ideia central era a de que as civilizaes mais
avanadas, das quais a Europa representava o expoente mximo, tinham a
sua origem no velho Egipto, considerado uma civilizao avanada devido ao
facto de nela se ter desenvolvido a prtica da agricultura muito cedo e de esta
ter levado ao desenvolvimento de formas de religio, arquitectura e arte muito
avanadas. Para os difusionistas britnicos, a evoluo independente e para-
lela parecia de menor importncia, seno mesmo uma concepo errada. Para
eles, a difuso a partir do Egipto explicava o desenvolvimento de todas as
outras civilizaes. A espcie humana no era particularmente inventiva, pelo
que no fazia sentido que solues extremamente engenhosas e requerendo
grandes capacidades tivessem sido inventadas vrias vezes em stios diferen-
tes. A humanidade era sobretudo imitadora e no inventora.
A escola germano-austraca assentou sobretudo nos trabalhos de Fredrick
Ratzel (1844-1904), Fritz Graebner (1877-1934) e do padre Wilhelm Schmidt
(1868-1954), e teve o seu apogeu nas duas primeiras dcadas do sculo XX.
Basicamente, as teorias eram as mesmas da escola britnica, com uma dife-
rena importante, o facto de os alemes acreditarem que a difuso se havia
feito a partir de vrios centros civilizacionais, enquanto os britnicos acha-
vam que apenas o Egipto tinha funcionado como tal. A difuso teria aconte-
37
cido em termos de complexos culturais completos (Kulturkreise) ou apenas
atravs de partes desses mesmos complexos. Nenhuma destas teorias difu-
sionistas apresentava o suporte histrico e arqueolgico necessrio para ser
minimamente credvel luz de padres cientficos actuais.
Nos EUA, o difusionismo deu origem ao conceito de reas culturais, che-
gando a formar-se uma pequena escola sustentada pelos trabalhos de Wissler
e Kroeber, mas as suas ambies tericas eram bem menores do que as dos
difusionistas europeus. Segundo os difusionistas a semelhana de caracters-
ticas culturais numa determinada rea era explicada pela difuso a partir de
um centro. Quanto mais nos afastssemos desse centro menor seria a relao
entre os elementos culturais originais existentes nesse centro e os elementos
encontrados na sua periferia. O conceito de rea cultural teve a sua origem nas
exigncias prticas da pesquisa etnogrfica norte-americana, tendo sido
usado como artifcio heurstico no mapeamento e classificao dos grupos tri-
bais das Amricas do Norte e do Sul. O difusionismo contribuiu para que as
coleces dos museus passassem a ser organizadas com base em categorias
geogrficas em vez de dispostas segundo um modelo evolucionista.
O princpio da difuso no est errado em si mesmo. De facto, as so-
ciedades trocam entre si elementos das suas culturas. Mas o que o difusio-
nismo no explica porque que uns elementos se difundem enquanto outros
no. Por exemplo, porque que a cultura da Coca-Cola se difunde to facil-
mente, tornando-se praticamente universal, enquanto a monogamia no? E a
mesma questo se pode colocar em relao a muitas outras coisas.
O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo
Estes dois paradigmas, que fazem hoje parte do museu da teoria antropolgica,
marcaram a antropologia social europeia, sobretudo britnica, at pelo menos
ao incio da dcada de 1950. O funcionalismo interpreta a sociedade como se
ela fosse um organismo; cada parte do sistema desempenha uma determinada
funo. O trabalho do antroplogo seria explicar as funes das diferentes par-
tes do sistema social. As teorias funcionalistas na antropologia esto associadas
a duas escolas britnicas: o funcionalismo de Bronislaw Malinowski e o estru-
tural-funcionalismo de Alfred R. Radcliffe-Brown. Na dcada de 1930, as
ideias funcionalistas e estrutural-funcionalistas dominavam o establishment da
antropologia por todo o imprio britnico (Harris 1968:514).
As correntes funcionalista e estrutural-funcionalista desenvolveram-se no
mbito de uma abordagem mais sociolgica, que lidava sobretudo com o
38
desenvolvimento e funcionamento das instituies sociais, e que se opunha
abordagem mais tradicional, geogrfica, preocupada sobretudo com a difu-
so cultural, classificao dos povos e suas migraes. Nesse sentido, e ape-
sar do seu esquema conceptual simples, tanto o funcionalismo como o estru-
tural-funcionalismo representavam uma certa revoluo terica face ao
carcter meramente particularstico e descritivo da abordagem tradicional
(Kuper 1996:2).
Segundo Malinowski (1929:xxix) a designao antropologia funciona-
lista deve-se a ele prprio e ao seu sentido de irresponsabilidade (e imods-
tia). De acordo com a teoria funcionalista os elementos culturais serviam para
satisfazer as necessidades dos indivduos em sociedade, estas, por sua vez,
eram determinadas pela prpria biologia humana. Um elemento ou trao cul-
tural tinha como funo satisfazer uma qualquer necessidade bsica resultante
da natureza biolgica dos indivduos. A nossa espcie no era, nesse aspecto,
diferente das outras. Essas necessidades bsicas eram a nutrio, reproduo,
conforto corporal, segurana, relaxamento (e outras do mesmo gnero).
A cultura estava ao servio da satisfao dessas necessidades. Por outro lado,
a satisfao das necessidades bsicas daria origem a outro tipo de necessida-
des, e, assim, as coisas ter-se-iam tornado mais complexas em termos de orga-
nizao social. Por exemplo, para Malinowski, a religio e a magia serviam
para apaziguar as ansiedades originadas pela incerteza em que vivemos
quanto satisfao das nossas necessidades.
Para Radcliffe-Brown, a questo no era tanto a de saber se a cultura se
colocava ao servio das necessidades individuais mas sim a de descobrir de
que modo ela contribua para a manuteno de uma estrutura social equili-
brada. Entendendo por estrutura social a rede total de relaes sociais exis-
tentes numa sociedade. A nfase colocada na estrutura em vez de nos indiv-
duos fez com que a sua escola de designasse por estrutural-funcionalista em
vez de funcionalista (mas no podemos esquecer que a necessidade de utili-
zar designaes diferentes resultou tambm, em larga medida, da competio
acadmica entre Malinowski e Radcliffe-Brown). Um exemplo clssico de
aplicao da teoria estrutural-funcionalista a anlise da maneira como as
diferentes sociedades lidam com as tenses sociais que resultam dos laos de
casamento. Estas tenses caracterizam a forma como os parentes consangu-
neos da noiva se relacionam com os parentes consanguneos do noivo.
A relao entre genro e sogra, por exemplo, pode ir desde a total falta de con-
tacto entre eles at existncia de relaes de grande informalidade, depen-
39
dendo da sociedade em questo. Noutros casos, a relao pode ser mesmo
de desrespeito, recproco ou de apenas uma das partes. A descrio e anlise
das relaes sociais constituam o objecto central da escola estrutural-funcio-
nalista.
Radcliffe-Brown entendia que o evitar de contactos mais frequente
quando os parentes pertencem a geraes diferentes, enquanto as relaes
entre parentes da mesma gerao tendem a ser mais informais e de brinca-
deira. Contudo, qualquer uma das formas tem como resultado aliviar as ten-
ses entre indivduos pertencentes a grupos diferentes ligados atravs do
casamento.
Uma das maiores objeces ao funcionalismo de Malinowski foi a de que
ele no explicava a variao cultural em termos das diferentes formas usadas
pelas sociedades para satisfazer as necessidades dos seus indivduos. Toda a
gente precisa de comer e abrigar-se, mas porque razo o faz de maneiras to
diferentes? Quanto ao estrutural-funcionalismo, difcil avaliar o valor fun-
cional dos elementos, uma vez que no possvel extra-los e verificar como
funcionaria a sociedade na sua ausncia. Provavelmente nem todos os costu-
mes so funcionais, e muitos deles sero mesmo disfuncionais. No podemos
assumir que tudo funcional s porque a sociedade nos parece funcionar
como um todo. Tal como o funcionalismo, tambm o estrutural-funcionalismo
no explicava porque razo as sociedades satisfazem as suas necessidades
funcionais de maneiras to diferentes. Por exemplo, porque que numas
sociedades o pai desempenha o papel de irmo mais velho com quem se
pode ter uma relao de brincadeira, enquanto noutras uma figura autorit-
ria que se teme e respeita? O principal mrito do funcionalismo e do estrutu-
ral-funcionalismo foi a sua preocupao central com o trabalho de campo e a
recolha etnogrfica. semelhana do que se passou com o culturalismo de
Franz Boas, nos EUA, tanto Radcliffe-Brown como Malinowski achavam que
recolher informao etnogrfica era mais importante do que teorizar ampla-
mente.
O culturalismo norte-americano
Por volta da dcada de 1920 alguns antroplogos americanos interessaram-se
pela relao entre a cultura e a personalidade. A teoria psicanaltica de
Sigmund Freud (1856-1939) foi uma das influncias fundamentais nesse
movimento da antropologia cultural norte-americana, que ficou para a hist-
ria da antropologia como culturalismo ou, movimento de cultura-personali-
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dade. Edward Sapir, Ruth Benedict e Margaret Mead foram, de entre os mui-
tos discpulos de Franz Boas, pioneiros na integrao das teorias da psican-
lise na antropologia.
No seu livro Patterns of Culture (1934) Benedict argumenta que as cul-
turas se organizam em torno de diferentes padres, e que ligados a esses
padres esto diferentes tipos de personalidade colectiva. As diferenas cul-
turais explicam-se essencialmente em termos de diferenas na personali-
dade. Tanto Benedict como Mead procuraram demonstrar atravs das suas
etnografias que, por exemplo, as diferenas de comportamento entre
homens e mulheres existentes em qualquer sociedade so um produto
do treino social e da enculturao, e no das diferenas biolgicas entre
gneros.
Ralph Linton (1893-1953) e Abram Kardiner (1891-1981) foram tambm
importantes figuras do movimento cultura-personalidade. Durante as dcadas
de 1930 e 40 desenvolveram nos seus seminrios na Universidade da
Columbia alguns dos conceitos chave deste movimento, como o de persona-
lidade base, que o produto da partilha de certas experincias culturais por
todos os indivduos de uma mesma sociedade. A personalidade base resulta-
ria sobretudo do treino e educao sociais recebidos na infncia, da maneira
como os adultos educam as crianas. O conjunto de prticas culturais que
davam forma personalidade base era designado por instituies primrias.
Uma vez formada a personalidade base, esta faria depois emergir um conjunto
de instituies secundrias destinadas a satisfazer as necessidades e solucio-
nar os conflitos originados pela estrutura da prpria personalidade base.
A religio e o ritual eram exemplos de instituies secundrias decorrentes da
personalidade base. As instituies primrias e as secundrias influenciavam-
se assim mutuamente de forma circular, atravs da personalidade base. O pro-
blema deste tipo de teorias criarem explicaes circulares das quais no se
consegue sair, pois uma coisa explica a outra e vice-versa, e assim sucessiva-
mente.
Durante a Segunda Guerra Mundial, o modelo de Linton e Kardiner
comeou a ser aplicado a sociedades complexas. Tratava-se de definir a
personalidade base dos russos, japoneses e outros. Por vezes a designao de
personalidade base era trocada pelas de carcter nacional ou personalidade
modal. A maior parte dos chamados estudos de carcter (ou personalidade)
nacional atribuam as diferenas nacionais s prticas de treino social usa-
das na infncia. Por exemplo, Geoffrey Gorer (1943) e Ruth Benedict (1946)
41
atriburam a personalidade agressiva dos japoneses (manifestada durante o
conflito com os norte-americanos, no Pacfico) demasiada exigncia do
treino de toilette a que as crianas eram sujeitas pelos pais e educadores desde
muito cedo, como por exemplo o facto de as crianas, com poucos meses
de idade, serem obrigadas a fazer as suas necessidades no bacio, o que as
obrigava a um esforo de conteno das fezes para o qual o seu esfncter ainda
no estava neurofisiologicamente preparado. Da mesma forma, Gorer e
Rickman (1949) afirmaram que a frieza dos russos estava relacionada com o
facto de em crianas serem enrolados numa ligadura que lhes cobria quase
totalmente o corpo. O seu contacto com o mundo exterior estabelecia-se
sobretudo atravs do olhar, pois a cara era a nica regio do corpo que no era
coberta pela longa ligadura. O contraste sentido pela criana russa entre a
opresso e abafo da ligadura e a libertao provocada pelo seu desenrolar,
quando os pais a limpavam e mudavam, fazia com que ela desenvolvesse uma
personalidade manaco-depressiva.
Devido situao de guerra, o trabalho de campo necessrio para testar
estas teorias no foi feito devidamente. Mais tarde, j depois da guerra, estudos
mais srios vieram demonstrar que estas teorias sobre a personalidade base ou
carcter nacional no passavam de especulao assente nos preconceitos dos
seus autores em relao s diferentes nacionalidades. Mais tarde, a influncia
do treino social na personalidade dos indivduos passou a ser vista de outra
forma, procurando-se averiguar o que levava diferentes sociedades a treinarem
socialmente as suas crianas de forma diferente. Por exemplo, em certas socie-
dades permite-se que os indivduos desrespeitem mais facilmente as normas de
comportamento social do que noutras. Herbert Barry, Irvin Child e Margaret
Bacon (1959) sugeriram que as necessidades alimentares futuras em sociedades
de pastores ou agricultores so melhor asseguradas se todos os indivduos se
conformarem com uma rotina estabelecida. Isto porque inovaes erradas
podem pr em causa a quantidade anual de provises, e o campons tem de
esperar pela colheita do ano seguinte para emendar o erro. Ao contrrio, numa
sociedade de caadores-recolectores os erros causados pelo desrespeito pela
rotina apenas ameaam a proviso diria de comida, porque neste tipo de socie-
dade o ciclo de produo dirio e os erros de hoje podem ser corrigidos ama-
nh. Assim, nas sociedades onde se pratica a agricultura o treino social enfatiza
a obedincia e a responsabilidade, enquanto nos caadores-recolectores e pes-
cadores enfatiza a independncia e a confiana individual. Mas este tipo de
generalizao tambm no pode ser levado demasiado longe.
42
John Whiting (1908-1999) e Irvin Child (1915- ) em Child Training and
Personality (1953) procuraram estabelecer a relao entre as prticas de
treino social das crianas e certas formas de doena. Por exemplo, a punio
do comportamento agressivo infantil poderia levar ao desenvolvimento de
adultos preocupados com a agresso, o que por sua vez poderia levar esses
adultos a atriburem agressividade os estados de doena. O maior problema
com este tipo de teorias o facto de elas muitas vezes procurarem generali-
zaes demasiado amplas e para as quais no existe prova etnogrfica sufi-
ciente.
O neo-evolucionismo
Na dcada de 1930, e depois do domnio completo de Franz Boas na antro-
pologia norte-americana, Leslie A. White (1900-1975) posicionou-se contra o
particularismo boasiano defendendo a abordagem evolucionista, embora com
uma nova roupagem. Acusado de neo-evolucionista, White defendeu-se
dizendo que as suas teorias pouco tinham que ver com o evolucionismo do
sculo XIX. Segundo ele, a cultura estava ao servio da domesticao e cap-
tura de energia. Para exprimir isso, avanou com a sua lei bsica de evoluo
cultural, a qual afirmava que mantendo todos os outros factores constantes
uma sociedade evoluiria de acordo como o aumento da quantidade anual de
energia per capita, ou ento de acordo com os melhoramentos tecnolgicos
que permitissem aproveitar melhor a quantidade de energia j existente
(White 1949:368-69).
A teoria de White foi criticada por dar nfase quase absoluta aos factores
tecnolgicos e aos elementos materiais dos sistemas culturais. Um dos prin-
cipais problemas da sua teoria que ela no explica porque que umas socie-
dades foram capazes de domesticar e aproveitar mais energia do que outras,
nem explica porque que determinadas sociedades tendo sido capazes de
aproveitar quantidades enormes de energia vieram posteriormente a ruir e
desaparecer, como no caso das sociedades clssicas do Mdio Oriente e da
Amrica Central e do Sul.
Julian H. Steward (1902-1972), colega de White, preocupou-se mais em
explicar situaes concretas e especficas de evoluo cultural, criticando o
paradigma terico de White pela sua excessiva generalidade e universalidade.
Por outro lado, White acusou Steward de cair na armadilha boasiana e dar
demasiada ateno aos particularismos da histria em detrimento de uma teo-
ria geral de evoluo cultural. Marshall Shalins (1930- ) e Elman Service
43
(1915-1996), estudantes treinados por White e Steward, e que mais tarde se tor-
naram antroplogos influentes, tentaram conciliar as teorias dos seus anteces-
sores desenvolvendo as ideias de evoluo especfica, a qual se refere ao pro-
cesso de evoluo cultural caracterstico de cada sociedade no seu ecossistema
particular, e de evoluo geral, que se refere maneira como a humanidade
evolui na generalidade, isto , passando de formas de aproveitamento de ener-
gia menos complexas para outras mais complexas. Por outras palavras, a evo-
luo especfica corresponde ideia de evoluo multilinear de Steward,
enquanto a evoluo geral corresponde ideia de evoluo universal e unili-
near de White. A grande diferena entre evolucionismo clssico e o neo-evo-
lucionismo que este procura relacionar mudana evolutiva com a emergncia
de formas de adaptao ecolgica mais eficientes. A evoluo depende assim
essencialmente da tecnologia de aproveitamento e manuseamento da energia.
Enquanto para os evolucionistas do sculo XIX o progresso das civiliza-
es dependia essencialmente do desenvolvimento da mente humana, sendo
sobretudo uma questo cultural e no tcnica ou natural.
O estruturalismo
O responsvel pela adaptao do modelo estruturalista antropologia foi o
antroplogo francs Claude Lvi-Strauss (1908- ), inspirado pelo trabalho
de alguns dos linguistas do chamado Crculo de Praga, como Nicolai S.
Trubetzkoy (1890-1938) e Roman Jacobson (1896-1982). influncia do
Crculo de Praga Lvi-Strauss juntou as ideias de mile Durkheim e Marcel
Mauss (1872-1950), introduzindo na antropologia o modelo lingustico da
oposio binria ou das categorias contrastantes, como tambm por vezes
designado.
Enquanto o estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se preocupava
acima de tudo com o funcionamento do sistema social, o estruturalismo de
Lvi-Strauss procurava descobrir a origem desse mesmo sistema, assim como
provar a universalidade dessa origem, a qual segundo ele se ancorava na estru-
tura profunda da mente humana, que ele via como nica e universal, ao con-
trrio de Lucien Lvi-Bruhl (1857-1939), que defendia a existncia de uma
mentalidade primitiva diferente da mentalidade do europeu civilizado.
(Lvi-Bruhl 1922) Segundo Lvi-Strauss, a cultura, expressa atravs dos
rituais, da arte e do quotidiano, no mais do que a manifestao de uma estru-
tura mental profunda inerente espcie humana. Por exemplo, o facto de as
populaes primitivas organizarem os casamentos atravs de um sistema de
44
moitis (metades), que trocam entre si os indivduos para fugir endogamia,
um exemplo de organizao binria. A estrutura binria da mente humana
reflectir-se-ia assim na linguagem e nas instituies culturais humanas.
O caso das metades (moieties, como so designadas na literatura antro-
polgica de lngua inglesa) e do sistema de casamentos nas estruturas de
parentesco um exemplo de organizao e estrutura binrias. A sociedade
estabelece regras de troca que obrigam os indivduos a circular entre metades
atravs do sistema de casamento. O mundo nossa volta organizado em
categorias que se opem umas s outras; por exemplo, alto-baixo, cozido-cru,
norte-sul, mau-bom, terra-ar, c-l, cultura-natureza, etc. De acordo com a
teoria estruturalista, toda a construo cultural do mundo se faz com base
num sistema de oposies. Segundo Lvi-Strauss, esta organizao do mundo
em categorias opostas no decorre somente de uma necessidade prtica, mas
essencialmente de uma necessidade intrnseca da mente humana. A cultura
uma manifestao da nossa estrutura mental. A natureza profunda da mente
fora-nos a organizar o mundo nossa volta atravs de um sistema de con-
trastes binrios que obedece aos mesmos princpios que a linguagem falada
humana, o produto cultural por excelncia.
O estruturalismo exerceu uma extraordinria influncia na antropologia
um pouco por toda a parte, mas particularmente na Europa e, um pouco mais
tarde, nos EUA. Na Gr-Bretanha, Edmund Leach (1910-1989), Rodney
Needham (1923- ) e Mary Douglas (1921- ), entre outros, procuraram adap-
tar a teoria de Lvi-Strauss s suas etnografias, em vez de procurarem definir
uma estrutura universal subjacente a todos os sistemas culturais, tal como
Lvi-Strauss pretendeu fazer com o estudo dos mitos. Os princpios universa-
listas do estruturalismo nunca foram bem digeridos pela antropologia social
britnica.
Uma das maiores crticas refere a frequente falta de uma base etnogrfica
slida que demonstre a existncia dessa estrutura profunda da mente humana,
que supostamente determina a forma como os sistemas culturais se organi-
zam. As interpretaes de Lvi-Strauss so, nalguns casos, completamente
arbitrrias, no havendo a possibilidade de as testar por serem consideradas
partida fora de qualquer possibilidade de teste. Mas a sua maior falha no
explicar porque que havendo uma s estrutura universal existe uma diversi-
dade to grande de padres e sistemas culturais escala mundial. Ou, porque
razo a mesma estrutura mental se exprime de formas to diversas? Veja-se,
por exemplo, o caso dos milhares de lnguas diferentes existentes no mundo.
45
Como pode uma s estrutura produzir tanta diversidade? Esta uma questo
a que os linguistas estruturais tentam responder em relao lngua.
A nova etnografia ou etnocincia
Existe algo de comum entre o estruturalismo e a etnocincia: ambos derivam os
seus princpios da lingustica estrutural. Para os estruturalistas trata-se de desco-
brir as regras que emanam da estrutura mental que governa a linguagem e o pen-
samento humanos. Para os etnocientistas trata-se de descobrir o quadro mental,
definido culturalmente, que orienta o comportamento humano numa dada socie-
dade. Mas enquanto o estruturalista define ele prprio as categorias binrias de
oposio com que vai interpretar a cultura que objecto do seu estudo, o etno-
cientista procura entender e usar as categorias dos prprios actores, tentando no
contamin-las com as suas prprias categorias. O seu objectivo descobrir o
mapa cognitivo que governa os comportamentos e, a partir dele, explic-los.
Usando uma metfora podemos dizer que os indivduos so como que
comandados por um sistema operativo, arquivado no seu crebro, e que se con-
segussemos aceder a esse sistema estaramos em condies de entender o com-
portamento humano e o sentido dos sistemas culturais. Cada cultura possui o
seu sistema operativo prprio. O etnocientista procura no misturar as catego-
rias do seu prprio sistema operativo com as do sistema que estuda.
O que a etnocincia no explica porque que diferentes sociedades desenvol-
vem diferentes sistemas operativos (basicamente o mesmo problema do estru-
turalismo com a sua noo de estrutura profunda). Outro problema desta abor-
dagem aquilo a que se pode chamar o perigo do informante bem informado,
ou seja, como o nmero de potenciais informantes ilimitado, os etngrafos,
por razes prticas de capacidade, tm de trabalhar com um pequeno nmero
apenas, acabando frequentemente por ficarem limitados a apenas um infor-
mante. Este, muitas vezes, escolhido devido a uma aparente maior competn-
cia para descodificar o sistema operativo da sua cultura, ou, simplesmente, por
ser de contacto fcil. Assim, pode imaginar-se o que acontece quando o etn-
grafo fica dependente de informantes do calibre de Stephen Hawking, Einstein,
Newton, ou outros do gnero: acaba por ficar com um entendimento demasiado
sui generis do sistema cultural em questo. sempre possvel encalhar num
informante demasiado bem informado e atpico que nos pode levar a um
entendimento da sociedade demasiado afastado dos padres normais. A con-
cepo que um cosmlogo como Stephen Hawking tem do universo pode ser
muito interessante, mas no seguramente representativa do pensamento oci-
46
dental ou, sequer, da maior parte dos habitantes de Cambridge. A maior parte
dos ocidentais nem sequer domina a noo de cosmos.
Ward Goodenough (1964) Anthony Wallace (1965) e Roy DAndrade (1961)
so alguns dos antroplogos representativos da nova etnografia ou etnocincia
2
.
A antropologia interpretativa
Os primeiros sinais da abordagem interpretativa na antropologia datam da
dcada de 1960, e tm a ver com a influncia dos estudos literrios e da cr-
tica literria (Clifford & Marcus 1986). Um dos primeiros antroplogos a
popularizar a ideia de que as culturas so como textos literrios espera de
interpretao antropolgica foi Clifford Geertz (1973). Segundo ele, os antro-
plogos (ou melhor, os etngrafos) so intrpretes selectivos que escolhem os
aspectos que mais lhes interessam nas sociedades que estudam. So eles que
tornam a cultura do outro acessvel a um pblico ansioso por consumir a
diferena, e a diferena aquilo que esse pblico no encontra na sua prpria
cultura e que acha fascinante na cultura dos outros. O antroplogo funciona
como um intrprete que torna inteligveis as coisas estranhas aps o exerccio
da sua capacidade interpretativa, uma espcie de tradutor intercultural que s
traduz as partes que acha capazes de cativar a sua audincia (Geertz 1973,
Marcus & Fischer 1986). Para muitos antroplogos a interpretao o nico
objectivo que a antropologia pode prosseguir com sucesso.
Aos defensores da antropologia interpretativa opem-se os defensores
de uma antropologia cientfica, baseada em critrios de observao e an-
lise semelhantes aos das cincias naturais. William Haviland (1934- ) um
conhecido defensor da antropologia enquanto cincia, o que alis se v pela
maneira como a antropologia tratada no seu manual, sucessivamente re-edi-
tado ao longo das ltimas trs dcadas. A distino entre antropologia inter-
pretativa e antropologia explicativa claramente estabelecida pelo antrop-
logo francs Dan Sperber (1985:34) ao afirmar que enquanto o objectivo da
interpretao tornar acessvel o entendimento intuitivo emanado da prpria
cultura que est a ser objecto dessa interpretao, o objectivo de uma expli-
cao proporcionar um entendimento geral e universal, cuja validade no
emana da prpria cultura que objecto dessa explicao.
47
2
Para uma interessante e detalhada anlise desta corrente na antropologia veja-se Harris
(1968).
Enquanto o intrprete lida com sentimentos e emoes, o cientista lida com
causas cujo entendimento escapa aos prprios participantes (ver Batalha
1998). A interpretao e a explicao no se excluem mutuamente, podem
antes ser abordagens complementares. Uma interpretao intuitiva descrita
em termos causais e universais pode, quando cientificamente testada, gerar
uma poderosa explicao. O problema definir como se testam intuies de
modo a transform-las em generalizaes cientficas.
A ecologia cultural
Alguns antroplogos procuram compreender as sociedades que estudam rela-
cionando o seu funcionamento com os ecossistemas onde elas se encontram.
A ecologia cultural considera a interaco entre as caractersticas do ecossis-
tema e o apetrechamento tecnolgico humano como sendo a principal condi-
cionante da organizao das sociedades humanas. Para antroplogos como
Andrew P. Vayda e Roy Rappaport (1926-1997) os traos e comportamentos
culturais podem ser ou no adaptativos. a seleco natural que se encarrega
de seleccionar positiva ou negativamente os comportamentos que cada grupo
humano adopta na explorao dos recursos naturais. Os grupos humanos que
tiverem os comportamentos mais adequados sobrevivncia num determi-
nado ecossistema tero maior sucesso reprodutivo e deixaro descendncia,
enquanto os que tiverem comportamentos menos adequados desaparecero
por falta de descendncia.
O exemplo clssico deste tipo de abordagem o estudo feito por
Rappaport (1968) sobre a vida dos tsembaga, na Nova Guin. Os tsembaga
vivem do cultivo das suas hortas e da criao de porcos, que apenas abatem a
intervalos espordicos. Os porcos mantm a aldeia limpa comendo os restos,
tal como os ces na Europa e Amrica ou as vacas na ndia. Os porcos limpam
tambm o terreno das hortas de ervas e talos. Alm disso, a sua criao no
levanta grandes problemas desde que o seu nmero se mantenha reduzido.
Porm, quando o seu nmero aumenta em demasia eles tornam-se competido-
res pela comida dos prprios tsembaga. Em vez de comerem os restos come-
am a comer as prprias culturas e a situao pode sair de controlo, criando
tenses sociais exageradas que motivam rixas e problemas entre vizinhos.
Segundo Rappaport, para lidar com o problema do excesso de porcos, os
tsembaga desenvolveram um complexo ciclo de rituais que envolve a matana
peridica daqueles. Desta forma, todo o ritual envolvendo a matana dos por-
cos visto como um forma de adaptao ambiental mediada por comporta-
48
mentos culturais. A questo principal que se coloca em relao explicao
de Rappaport se no haveria outras maneiras mais adaptativas de lidar com
o excesso de tenso social originado pelo aumento do nmero de porcos,
como, por exemplo, o abate moderado a intervalos mais curtos, em vez de
esperar longos perodos e matar os porcos quase todos de uma vez, criando
assim um excedente momentneo de carne.
Uma situao do mesmo tipo da dos tsembaga ocorre com os abelam,
tambm na Nova Guin, mas deste vez com inhames em vez de porcos.
Segundo Scaglion (1998) os abelam investem uma enorme quantidade de
energia no cultivo de inhames gigantes (chegam a atingir vrios metros) a que
atribudo um carcter cerimonial. Durante os seis meses em que se dedicam
ao cultivo dos inhames abstm-se de ter relaes sexuais. Os abelam dizem
que os inhames precisam de tranquilidade para crescer, por isso, durante o
tempo em que eles esto a crescer evitam envolver-se em guerras com as
aldeias vizinhas e em querelas internas. Desta forma, o cultivo de inhames
um elemento funcional que favorece a harmonia e paz durante perodos rela-
tivamente largos. Alm disso, enquanto cultivam os inhames cerimoniais os
abelam no caam, o que garante proteco ambiental s espcies caadas. A
abstinncia sexual associada ao cultivo dos inhames contribui tambm para o
equilbrio demogrfico da populao dos abelam.
Como afirmam os antroplogos Ember & Ember (1996:42), sem a possi-
bilidade de testar solues alternativas difcil um ecologista cultural provar
que determinados costumes observados numa sociedade fazem parte da solu-
o adaptativa ideal, e que no haveria outros igualmente funcionais. O eco-
logista cultural apenas pode testar o que observa e no aquilo que poderia
estar no lugar do que observa.
A economia poltica
Tal como a ecologia cultural, a economia poltica considera que a evoluo
e transformao das sociedades influenciada por foras exteriores. Mas
enquanto para a ecologia cultural a natureza dos ecossistemas o elemento
determinante, para a economia poltica o que determinante a influncia
que os grandes estados e potncias macro-econmicas exercem sobre o resto
do mundo menos industrializado. O mundo actual visto como o resultado do
desenvolvimento, em grande medida, da organizao poltica e econmica de
pases como Portugal, Espanha, Frana, Holanda e Gr-Bretanha ocorrida
durante a poca dos descobrimentos e da colonizao.
49
Alguns dos pioneiros que incorporaram na antropologia o estudo da econo-
mia poltica foram discpulos de Julian Steward e achavam que a teoria eco-
lgica cultural deste era insuficiente para explicar o que se havia passado na
histria mais recente da humanidade. Eric Wolf (1923- ) e Sidney Mintz
(1922- ), dois exemplos disso, defendem ter sido o colonialismo norte-ameri-
cano, assente numa agricultura de plantaes de acar e caf destinada a for-
necer os mercados europeus, que determinou a forma como a sociedade
porto-riquenha se desenvolveu ao longo do sculo XIX e XX (veja-se Steward
1956). Outro exemplo dado pelo trabalho de Eleanor Leacock (1922-1998)
sobre os ndios montagnais-naskapi da Pennsula do Labrador, concluindo
que o seu sistema de territrios de caa familiares no era uma caracterstica
antiga mas sim o resultado do contacto com os europeus envolvidos no
comrcio de peles (Leacock 1954:1-59). Em ambos os casos, a compreenso
do funcionamento daquelas sociedades implicava relacion-las com o sistema
global em que estavam inseridas, apesar de essa relao poder no ser ime-
diatamente aparente.
Nas dcadas de 1960 e 70, os trabalhos de Andr Frank (1967) e
Immanuel Wallerstein (1974) tiveram influncia significativa na ligao da
economia poltica com a antropologia econmica e poltica. As teses de
ambos so no sentido de relacionar o desenvolvimento das grandes potncias
industriais com o subdesenvolvimento dos pases pobres do Terceiro Mundo.
Mas enquanto Frank se mostrou mais interessado na anlise da situao dos
pases subdesenvolvidos, Wallerstein preocupou-se mais em definir e explicar
o sistema mundial capitalista, o qual segundo ele levou dicotomia cada vez
mais acentuada entre os mundos desenvolvido e subdesenvolvido, entre o
Norte e o Sul. A ideia da existncia de um sistema econmico mundial,
levou os antroplogos a abandonarem a ideia tradicional de que as pequenas
sociedades estudadas por si levavam uma existncia isolada e livre de qual-
quer influncia externa significativa. A economia poltica de Wallerstein e de
outros ajudou a acabar com o mito das pequenas sociedades isoladas, de que
sofreu o funcionalismo e o estrutural-funcionalismo da antropologia social
britnica durante dcadas.
A sociobiologia ou ecologia do comportamento
O princpio bsico das teorias sociobiolgicas e da ecologia comportamental
, tal como acontece com a ecologia cultural, o de que os padres de com-
portamento humano so o resultado de um processo de seleco natural e cul-
50
tural. A ideia de explicar os comportamentos sociais baseando-se em princ-
pios biolgicos foi primeiro adoptada em relao a certas espcies de insec-
tos, como as abelhas e as formigas, por entomologistas como Edward
O. Wilson (1975), figura fundadora da sociobiologia.
Wilson defende que o comportamento humano largamente determinado
pelos genes e que a cultura apenas responde a impulsos genticos dando-lhes
determinada forma. Os indivduos tendem a adoptar comportamentos que
favorecem a reproduo dos seus genes em vez dos genes de outros indiv-
duos, em relao aos quais no possuem laos genticos fortes. Nos grupos,
os indivduos procuram favorecer a reproduo daqueles que lhes so mais
prximos geneticamente. Os comportamentos que se revelam mais adaptati-
vos tendem a passar de gerao em gerao devido ao maior sucesso repro-
dutivo dos seus actores. Adeptos de uma sociobiologia mais radical, como
Richard Dawkins (1976), chegam ao ponto de afirmar que os humanos, tal
como outras espcies animais, no passam de mquinas comandadas por
genes egostas apenas interessados em garantir a continuidade nas geraes
futuras e obrigando, assim, os indivduos a adoptarem os comportamentos
sociais que maior sucesso reprodutivo garantem.
Estas teorias defendem que a evoluo sociocultural determinada pela
busca do bem individual ou de pequenos grupos familiares estreitamente rela-
cionados geneticamente, e no pela busca de um bem colectivo social geral.
No fundo representam a negao do interesse colectivo social e do esprito
comunitrio, e nisso seguem a linha do darwinismo social reinante na viragem
do sculo XIX para o XX. O grande problema destas teorias como explicar
que um grande nmero de pessoas tenha comportamentos que ao invs de
maximizarem a sua reproduo a minimizam. Ser que os cerca de 1500 por-
tugueses(as) que morrem na estrada todos os anos esto a maximizar de
alguma forma desconhecida o sucesso reprodutivo dos seus genes? Este tipo
de comportamentos, que no possuem qualquer vantagem reprodutiva, difi-
cilmente podero ser explicados pela sociobiologia. Teorias do comporta-
mento social como esta proliferam no comeo do sculo XXI devido cres-
cente credibilizao da biologia e do seu discurso sobre genes e gentica.
Comea a ser cada vez mais frequente atribuir-se comportamentos humanos
fundamentais a uma determinao gentica contida no ADN humano, em vez
de se procurar resposta na prpria cultura humana. De certo modo, os genes
comeam a ter na cultura ocidental (mais propriamente no ramo cientfico
desta) o papel que os espritos tm noutras culturas (como as amerndias, por
51
exemplo). Os genes ocupam actualmente o lugar central na biologia que foi
ocupado pelos germes no sculo XIX.
Sobre o conceito de cultura
A noo de cultura das mais enganosas para o estudante de antropologia,
devido ao facto de ter na antropologia, e nas cincias sociais em geral, um uso
diferente da linguagem quotidiana. Este associa cultura a determinados aspec-
tos da vida social, como saber ler, saber msica, ser pessoa de grande saber,
ser culto, etc. Na linguagem corrente ter cultura significa ser instrudo em ter-
mos literrios, cientficos, musicais e artsticos. Em antropologia, cultura no
quer dizer saber interpretar Mozart ou ler Shakespeare. Como afirmou o
antroplogo Ralph Linton,
Cultura refere-se ao modo de vida global em qualquer sociedade, e no sim-
plesmente aos aspectos que cada sociedade considera superiores ou mais
desejveis. Assim, cultura, quando aplicada ao nosso prprio modo de vida,
no tem nada a ver com tocar piano ou ler Browning
3
. Para o cientista
social, tais actividades so apenas elementos pertencentes ao todo cultural.
O qual inclui coisas to mundanas como lavar pratos e guiar, as quais, em
termos de estudo da cultura, valem o mesmo que as actividades refinadas
da vida social. Da que para os cientistas sociais no existam sociedades ou
indivduos incultos. Cada sociedade tem uma cultura, por mais simples que
ela possa ser, e todo o ser humano nesse sentido um ser culto (Linton
1945:30, trad. minha).
O conceito de cultura foi uma pea fundamental na afirmao acadmica e
institucional da antropologia, na viragem do sculo XIX para o XX. Muito
provavelmente, a primeira definio claramente antropolgica de cultura foi
escrita por Edward Burnett Tylor em Primitive Culture (1871). Cultura apa-
rece a definida como um complexo global que inclui o conhecimento, a
arte, a crena, a lei, a moral, os costumes e outras capacidades adquiridas
pelo homem como membro da sociedade (Tylor 1871:1). Cerca de oitenta
anos mais tarde Alfred Kroeber e Clyde Kluckhohn (1905-1960), revisi-
tando a literatura antropolgica mais importante at ento publicada, encon-
52
3
Linton refere-se poetiza britnica Elizabeth Barret Browning (1806-1861), cuja obra maior
Sonnets From the Portuguese (1850).
traram mais de cem definies diferentes de cultura (Kroeber & Kluckhohn
1952). O que demonstrava j ento a grande dificuldade em definir o con-
ceito e a sua pouca operacionalidade. O conceito de cultura na antropologia
um pouco como o conceito de vida na biologia: ningum capaz de defi-
nir exactamente o que . Na velha tradio germnica a cultura era vista
como a totalidade do equipamento tcnico de uma sociedade (Small
1905:59). Na sociologia e antropologia norte-americanas do princpio do
sculo XX cultura era frequentemente sinnimo de estrutura social (Ward
1907:235), outras vezes vista como uma associao complexa de ideias
(Wissler 1916:197), e ainda outras como parte da personalidade (Kroeber &
Kluckhohn 1952:114). Como diz Weiss (1973:1377), para conseguirmos
uma definio verdadeiramente holstica de cultura teramos de somar todas
estas definies parcelares. Muitos entendiam tambm que a produo
material no deveria ser includa no conceito de cultura e que este apenas
deveria incluir ideias e valores (Beals & Hoijer 1965:298; Bagby 1953:538;
Bain 1942:90; Bidney 1944:32, 36, 1947:379; Ford 1937:226; Goodenough
1971:18-19; Hoebel 1956:176; Linton 1955:36-37; Murdock 1932:205;
Piddington 1957:521-22).
No entanto, inegvel que a cultura material exerce uma influncia
determinante nas nossas ideias e na construo e definio dos aspectos men-
tais da cultura (Weiss 1973:1378). A discusso sobre a importncia das ideias
e dos comportamentos na cultura, e se uns devem ser tidos mais em conta do
que outros, uma discusso do tipo daquela que procura determinar se o que
surgiu primeiro foi o ovo ou a galinha. Mas, apesar disso, uma parte das defi-
nies de cultura tende a estabelecer uma separao entre comportamentos e
ideias, assim como entre os elementos materiais e os conceitos que os expli-
cam. Temos, portanto, pelo menos trs planos: o dos comportamentos, o das
ideias e o dos objectos. Alguns antroplogos consideram que cultura no so
os comportamentos, mas sim os valores e crenas que guiam e ajudam a
interpretar esses comportamentos (Haviland 1999:36). No entanto, a perspec-
tiva de que so as ideias e os valores que determinam os comportamentos e
no o contrrio discutvel. Marvin Harris (1927-2001) considera que
Para alguns antroplogos, a cultura consiste nos valores fundamentais,
motivaes, regras morais e ticas, e significados que formam o sistema
social. Outros acham que a cultura abarca no s os valores e ideias, como
tambm o conjunto global das instituies sociais sob as quais a humani-
dade vive. Outros acham que ela consiste exclusivamente nas formas de
53
agir e pensar aprendidas. Outros enfatizam a influncia gentica no reper-
trio cultural humano. Outros, ainda, acham que a cultura se constitui
exclusivamente de ideias e pensamentos, enquanto outros quantos defen-
dem que ela consiste nos pensamentos e ideias mais os comportamentos
que lhe esto associados. A minha viso pessoal que a cultura so as for-
mas de vida social aprendidas, o que inclui tanto o pensamento como o
comportamento (1999:19, trad. minha).
A questo sobre o que mais importante na definio da cultura, se os siste-
mas de ideias e pensamentos, se os comportamentos dos indivduos, esconde
uma outra: O que que determina o qu? So as ideias que determinam os
comportamentos ou o contrrio? Provavelmente, existe uma influncia mtua
em diferentes momentos de um determinado ciclo temporal. Uma das razes
que levou a maioria dos antroplogos a extirparem a seco dos comporta-
mentos da definio de cultura o facto de eles pensarem que os comporta-
mentos so mais variveis e efmeros do que as ideias e, portanto, mais dif-
ceis de estudar e definir. Geertz (1973:144-5) acha que cultura
a teia de significados com que os seres humanos interpretam a experincia
e guiam a aco. William Durham (1992), um antroplogo-bilogo da
Universidade de Stanford, na Califrnia, acha que se deve estabelecer uma
distino entre cultura e comportamento humano porque o que interessa so
as ideias que guiam esses comportamentos, e que alm disso os comporta-
mentos no so exclusivamente determinados pela cultura mas tambm pelos
genes e pelo ambiente. Oswald Werner (1973:288) usa o argumento de que os
comportamentos no devem ser tidos em conta na anlise da cultura por
serem efmeros e um epifenmeno das ideias que os orientam.
Mais interessante do que discutir se o conceito de cultura deve ou no
incluir o comportamento humano, tentar perceber em que medida que as
ideias guiam os comportamentos existentes ou os novos comportamentos,
gerados muitas vezes por mero acidente ou atravs de processos de tentativa
e erro, e do origem a alteraes no mapa cognitivo com que os indivduos se
orientam no seu quotidiano. Como as pessoas muitas vezes agem sem respei-
tar as regras (guardadas na mente sob a forma de ideias) o antroplogo no
tem outro remdio, frequentemente, seno prestar ateno aos comportamen-
tos, que podem estar em completo desacordo com as regras prescritas para
essas situaes. Pouco importa a existncia de um sistema de regras e tabus
que probe as relaes sexuais entre pessoas da mesma famlia nuclear se as
filhas tiverem de dormir junto com os irmos ou at mesmo com os pais.
54
Nessas circunstncias, o resultado provvel um elevado nmero de casos de
incesto, apesar da existncia de uma regra cultural que torna a prtica moral-
mente condenvel.
Um exemplo mais bvio e abrangente o caso da profunda transforma-
o ocorrida na sociedade industrial norte-americana, tal como no mundo
industrializado de uma maneira geral, aps a Segunda Guerra Mundial. Antes,
a sociedade norte-americana era marcada por uma ideologia social em que o
papel da mulher era ficar em casa a cuidar dos filhos e do marido, e a asse-
gurar as tarefas domsticas. Porm, durante a Segunda Guerra e aps, as
mulheres comearam a entrar no mercado de trabalho em grande nmero, ten-
dncia que se acentuou mais ainda nas dcadas de 1960 e 70. Mas enquanto
o comportamento das mulheres comeou a mudar na dcada de 1950, a ideia
de que o lugar delas era em casa manteve-se pelo menos at dcada de 1970
(o que, alis, explica porque durou at to tarde a luta poltica do movimento
de libertao da mulher). Foi preciso mais de duas dcadas para que o novo
papel da mulher passasse a fazer parte do repertrio ideacional da sociedade
norte-americana. Foi a adopo de novos comportamentos sociais por parte
das mulheres que acabou por induzir a mudana ideolgica necessria sua
posterior aceitao pela corrente social dominante na sociedade norte-ameri-
cana.
Com diz M. Harris, claramente, comportamentos e ideias devem ser vis-
tos como elementos numa relao de influncia mtua (1999:28). Se no
curto prazo as ideias guiam os comportamentos, no longo o comportamento
que induz a mudana daquelas. Desde que Alfred Kroeber se rendeu socio-
logia de Talcott Parsons (1902-1979), na qual o sistema social definido
como uma construo ideacional, que a maior parte dos antroplogos insiste
no lado ideacional da cultura em detrimento do lado comportamental.
Independentemente do que consideremos serem os aspectos mais importantes
da cultura, uma das suas principais caractersticas o facto de ela ser parti-
lhada por grupos de pessoas, que podem ser maiores ou mais pequenos, con-
forme os locais e os contextos. O facto de partilharmos um sistema de nave-
gao social com outros indivduos permite-nos antecipar e compreender os
comportamentos uns dos outros. A vida cultural em sociedade pode ser defi-
nida como um grupo de pessoas actuando num determinado espao, depen-
dendo umas das outras em termos de sobrevivncia e partilhando uma cultura
comum. Contudo, embora se d geralmente nfase aos aspectos relacionados
com a partilha, homogeneidade e uniformidade da cultura, a verdade que as
55
culturas no so apenas isso. Em todas elas existem diferenas de comporta-
mento relacionadas com a idade, o gnero, etnicidade e o estatuto social dos
indivduos em geral. E tambm essas diferenas so codificadas em termos
culturais. Dentro de cada cultura existem variaes subculturais especficas
de cada grupo. Por exemplo, numa dada sociedade todos os indivduos podem
usar a mesma lngua nacional e entenderem-se, mas depois existe toda uma
variao sociolingustica que separa esses mesmos indivduos por gnero,
idade, regies, profisses, etc. Assim, cultura significa identidade e diferena
dentro da mesma sociedade.
Outra das caractersticas da cultura o ter de ser aprendida e no nascer
inscrita nos nossos genes. Como afirmou Ralph Linton (1936), ela a nossa
herana social. Atravs da enculturao os indivduos aprendem na sociedade
as regras de comportamento necessrias sua sobrevivncia nesse contexto.
Nas ltimas dcadas, tem-se questionado a ideia de a aprendizagem cultural
ser um fenmeno exclusivamente humano e cada vez parece mais evidente
que outras espcies dependem igualmente da aprendizagem cultural para
sobreviverem no seu quotidiano. Os chimpanzs so provavelmente a espcie
que mais se aproxima de ns em termos da importncia da aprendizagem cul-
tural. hoje inquestionvel que aquilo a que vulgarmente chamamos educa-
o ocupa uma parte importante da vida de um chimpanz, semelhana do
que acontece com um juvenil humano.
Hoje em dia, o conceito de cultura j no ocupa o lugar central que ocu-
pou no debate antropolgico da primeira metade do sculo XX. Um debate que
acabou por conduzir a uma clara separao de agendas entre a antropologia
cultural norte-americana, centrada no estudo da cultura, e a antropologia
social britnica, centrada no estudo da sociedade. Nas dcadas de 1930-40
Radcliffe-Brown (1937:174), Meyer Fortes (1906-1983) e Evans-Pritchard
(1940:3) proclamavam que a questo central da teoria sociolgica era a rela-
o entre cultura e sociedade. Seguindo a tradio antropolgica boasiana,
cultura um todo integrado, apesar de os antroplogos frequentemente fala-
rem apenas das partes que integram esse todo. Por exemplo, nalguns crculos
da antropologia comum ouvir-se falar de traos e elementos culturais,
padres de cultura, minorias, maiorias, etc. Mas tudo isso faz parte de um
todo integrado que funciona como um sistema, embora s vezes no parea,
cuja existncia alguns continuam a questionar em nome de outros projectos e
agendas cientficas. Tudo o mais que se possa dizer sobre cultura serve ape-
nas para alimentar disputas acadmicas.
56
A EVOLUO HUMANA
Embora as provas cientficas sobre a evoluo humana tenham sido recolhi-
das ao longo dos ltimos cento e cinquenta anos, a ltima dcada tem sido
particularmente rica no adicionar de informao paleontolgica. A histria da
evoluo um processo aberto em constante reescrita e, portanto, tudo o que
direi neste captulo pode j no corresponder ltima verso mais oficial.
A chamada evoluo humana constituiu o tema de lanamento da antropo-
logia moderna e cientfica no sculo XIX. At cerca de meados do sculo xx, a
antropologia era entendida pela pessoa comum com uma cultura acadmica
mdia, tanto na Europa como nos EUA, como o estudo das raas humanas.
Os mais esclarecidos incluiriam nela tambm o estudo dos primatas.
Antropologia significava antes de mais antropologia fsica. Actualmente, a
questo da evoluo humana est remetida em grande medida para a especiali-
dade antropologia biolgica, um ramo perfeitamente autnomo dentro da antro-
pologia geral. Na antropologia cultural norte-americana as questes relaciona-
das com a evoluo humana, particularmente na sua ligao com a evoluo
cultural, continuam a ter alguma importncia, embora tenham perdido centrali-
dade na ltima dcada e meia devido, em grande medida, a um certo reviva-
lismo das ideias criacionistas, que se tm tornado doutrina oficial em algu-
mas escolas e universidades da Amrica do Norte. O velho debate entre
criacionistas e evolucionistas est para ficar e durar, agora alimentado por um
clima ps-moderno adverso a construes tericas creditadas como cincia.
A evoluo biolgica
Tudo indica que chegmos ao que hoje somos num curto perodo de tempo se
considerarmos a escala temporal de evoluo do universo, ou, mesmo, a
57
2
escala temporal do nosso sistema solar. Se considerarmos apenas o perodo
desde a origem e evoluo da vida, a nossa existncia como espcie tem ape-
nas alguns segundos se adaptada escala temporal do calendrio com que nos
orientamos no quotidiano. A vida comeou com as primeiras molculas de
ADN (cido Desoxirribonucleico), no chamado caldo primitivo (tudo parece
ter comeado na gua, afinal de contas), e foram precisos milhes de anos de
acidentes e erros na reproduo desse mesmo ADN para que surgissem os pri-
meiros homindeos. Uma molcula de ADN tem a forma de uma dupla hlice
espiralada em que as partes laterais so molculas de acar e fosfato. Todos
os travesses da dupla hlice so formados por apenas quatro tipos distintos
de bases qumicas (adenina, timina, citosina e guanina), que se ligam entre si
de modo a formarem um cdigo nico para cada espcie de vida. O ADN con-
tm toda a informao essencial ao desenvolvimento da vida em toda a mul-
tiplicidade de formas existente. O grande segredo da evoluo da vida con-
siste na possibilidade de criar uma diversidade infinita a partir de um
conjunto de matrias-primas limitado mas de grande plasticidade.
As primeiras formas de vida surgiram h cerca de 600 milhes de anos e
antecedem a grande exploso de vida ocorrida no Perodo Cmbrico. A partir
da a evoluo moveu-se por saltos e acontecimentos sbitos resultantes de
inmeras contingncias (Gold 1977), em vez das mudanas graduais sugeri-
das por Darwin (1859). De todas as formas de vida surgidas a bacteriolgica
a que d maiores garantias de continuidade, pois muitas outras formas apa-
receram e desapareceram entretanto e as bactrias continuam a. Mas das bac-
trias ao Homo sapiens vai um enorme percurso feito de acasos biolgicos
impossveis de reconstituir na totalidade. O Homo sapiens, que vive h ape-
nas um segundo geolgico, no teria emergido para a vida se alguns aciden-
tes evolucionrios no tivessem acontecido. Por exemplo, se a nossa linhagem
mais antepassada no estivesse entre as formas que deram origem aos verte-
brados do Cmbrico, se alguns peixes no tivessem desenvolvido um esque-
leto, que lhes permitiu deslocarem-se para terra dando origem aos vertebra-
dos terrestres, se um meteorito no tivesse chocado com a Terra h 65 milhes
de anos, acabando com o domnio dos dinossurios e abrindo caminho ao
triunfo dos mamferos, e se uma linhagem de pequenos primatas no tivesse
evoludo para uma postura bpede na savana seca africana h entre dois e qua-
tro milhes de anos, talvez hoje no passssemos de uma espcie ecologica-
mente marginal com a extino marcada, como acontece com os chimpanzs,
gorilas, gibes e outros primatas dominados pelo Homo sapiens.
58
A cultura, tal como a definimos hoje, comeou a emergir h pouco mais de
dois milhes de anos. Em termos biolgicos, a espcie humana pertence
ordem dos primatas, que inclui entre outros, lmures, trsios, glagos, maca-
cos, gorilas, orangotangos e chimpanzs. Os primatas distinguem-se das
outras ordens por terem mos e ps distintos, com unhas em vez de garras e
com capacidade prensil, alm disso os membros anteriores tm uma espe-
cializao diferente da dos membros posteriores. Os primatas possuem, ainda,
uma viso muito precisa, tm poucas crias por parto, a gravidez longa, tal
como a infncia das crias. Os primatas exibem um comportamento social
complexo, que est relacionado com o elevado tamanho do seu crebro.
A razo pela qual a antropologia biolgica se preocupa com os primatas em
geral prende-se com o facto de os antroplogos pensarem que entre a espcie
humana actual e os outros primatas existe um antepassado comum. O grande
desafio descobrir em que ponto da escala evolutiva se deu a separao e
quem esse antepassado. A discusso continua aberta e sem resposta defini-
tiva vista. No est ainda determinado qual dos grandes primatas nos
geneticamente mais prximo, mas as anlises de ADN apontam para que seja
um dos dois, gorila ou chimpanz (Caccone & Powell 1989; Goodman et al.
1990; Marks 1991; Sibley et al. 1990).
O que ns temos em comum com as outras espcies um processo
evolutivo mais ou menos semelhante, mas que por razes ainda no com-
pletamente esclarecidas fez do Homo sapiens o mais sofisticado de todos
os produtores de cultura, capaz de colonizar o planeta escala global. Um
pouco semelhana dos evolucionistas do sculo XIX, alguns antroplogos
entendem que da observao do comportamento e anatomia de outros pri-
matas, especialmente os chimpanzs, poderemos um dia vir a perceber o
que se passou com a evoluo humana. Os primeiros primatas apareceram
numa altura em que os ecossistemas dominantes eram florestas de tipo tro-
pical e subtropical, cobrindo regies do mesmo tipo na Amrica do Norte,
Sudeste Asitico, Mdio Oriente e frica. O predomnio de extensas reas
de floresta ter criado condies para um modo de vida arborcola. A evo-
luo, atravs de um processo de seleco natural, ter conduzido ao apa-
recimento de primatas adaptados a esse tipo de vida. Sendo pequenos
podiam viver em ramos relativamente frgeis na copa das rvores, esca-
pando assim competio de outros animais mais pesados obrigados a
viver no solo. A copa das rvores revelou-se um nicho rico em qualidade e
diversidade de alimentos: folhas, rebentos, frutos, insectos, larvas, ovos de
59
aves, ninhos cheios de filhotes de pssaro, etc. Enquanto estes primatas
primitivos vivendo na copa das rvores tinham acesso directo a uma fonte
de protena e minerais, as espcies que habitavam o solo tinham de esperar
pela queda fortuita de animais e frutos, ficando assim em desvantagem.
A vida nas rvores obrigou a adaptaes anatmicas e comportamentais
significativas. Viver nas rvores, deslocando-se com rapidez e preciso de
ramo em ramo e de copa em copa, exige elevada coordenao motora e uma
viso precisa capaz de avaliar distncias sem margem de erro. No incio as
quedas devem ter sido muitas e os riscos elevados. A vida no solo, embora
mais pobre, no exigia tanta habilidade e coordenao motora. Mas a selec-
o natural acabou por favorecer claramente aqueles que melhor lidavam com
os riscos da vida arborcola, no fundo, os melhores acrobatas. Para se ser bem
sucedido na copa das rvores era preciso, alm de habilidades acrobticas,
uma dentio apropriada dieta disponvel, composta principalmente por
rebentos, folhas, frutos moles, mas por vezes protegidos por cascas duras, e
uma variedade de insectos. O nmero de dentes, assim como o seu tamanho
diminuiu, adaptando-se nova dieta. Os primatas primitivos perderam alguns
incisivos e ganharam caninos aguados capazes de rasgarem as cascas dos
frutos mais duros, expondo o miolo mole e altamente nutritivo. Os molares
ganharam mais cristas, de modo a permitirem a mastigao mais eficaz de
uma variedade maior de alimentos. Em resumo, os dentes dos primatas pri-
mitivos tornaram-se mais versteis, servindo para agarrar, cortar e mastigar.
A vida nas rvores implicou o desenvolvimento de um equipamento sen-
sorial apropriado. Se para os mamferos que vivem no solo o olfacto extre-
mamente importante porque, por exemplo, permite caar noite sem a
necessidade de ver a presa, nas rvores uma viso apurada mais til, por
exemplo, quando se trata de avaliar a distncia de um salto. Isso explicaria
porque que os primatas no tm um olfacto muito apurado em comparao
com a sua viso. O equipamento ideal para avaliar distncias num espao tri-
dimensional uma viso estereoscpica a cores. Para isso preciso que os
olhos estejam posicionados lado a lado, de maneira a proporcionar a sobre-
posio do campo de viso. Uma viso estereoscpica a cores exige tambm
um crebro mais complexo e, portanto, maior. O tacto tambm um sentido
importante para quem tem de usar as mos e os ps para agarrar ramos com
grande preciso. Nos primatas, o tacto, em vez de ser captado por plos finos
como noutras espcies, passou a ser captado por pequenas almofadas tcteis
situadas nas extremidades dos dedos e nas palmas das mos e dos ps.
60
A caracterstica mais distintiva nos primatas talvez o seu enorme crebro.
Um crebro que viu aumentar enormemente a rea dedicada ao pensamento e
raciocnio. A vida na copa das rvores criou a necessidade de aumentar a
capacidade de processamento do crebro, pois a quantidade de informao
relevante envolvida nesse modo de vida muito grande. Isso por sua vez
levou ao desenvolvimento da parte cerebral dedicada a esse processamento: o
crtex. E o aumento do crtex, inicialmente ligado vida na copa das rvo-
res, ter contribudo para o aparecimento posterior de um macaco mais
cerebral com capacidade de produzir cultura. A anatomia do esqueleto outra
das caractersticas que distingue os primatas de outros animais. Nos primatas,
a abertura do crnio que serve de passagem ligao entre o crebro e a espi-
nal-medula maior e foi-se deslocando progressivamente para a parte mais
central da base do crnio em vez da sua colocao mais anterior, como acon-
tece por exemplo nos ces e outros mamferos que se deslocam apoiados nos
quatro membros. Este tipo de arranjo anatmico adequa-se perfeitamente a
uma postura vertical. A cabea encontra-se no alinhamento do centro de gra-
vidade, mantendo assim um maior equilbrio na locomoo. O declnio da
importncia do olfacto est associado diminuio do prognatismo dos maxi-
lares, por outras palavras, ganhmos uma face e perdemos o focinho to
caracterstico de outras espcies, e que ainda permanece nos outros primatas.
Uma face em vez de focinho permite o posicionamento dos olhos fron-
talmente, o que interfere menos com a viso estereoscpica. Ao mesmo
tempo, os ossos em volta do globo ocular tornaram-se mais resistentes e pro-
tectores do que noutros mamferos. As articulaes da clavcula com os bra-
os permitem uma grande mobilidade destes, o que os tornou ideais para a
locomoo nas rvores atravs de balanos apoiados nas mos (braqueao).
Para isso eram necessrios tambm ps e mos com capacidade tctil nas
almofadas e unhas nas extremidades dos dedos. Com o desenvolvimento de
uma articulao coxo-femural e ossos ilacos adequados a uma postura com-
pletamente vertical e bpede, capaz de libertar completamente os membros
superiores para outras funes e de permitir correr longas distncias na per-
seguio de presas, ou de realizar curtos sprints para escapar a predadores,
estava criado o design base dos antepassados do Homo sapiens. O crebro
volumoso e complexo, desenvolvido como resposta adaptativa s exigncias
sucessivamente colocadas pelos ecossistemas da copa das rvores e da
savana, acabaria por se tornar decisivo no arranque cultural dos primeiros
homindeos.
61
A evoluo cultural
Embora a evoluo anatmica tenha sido extremamente importante, ela foi
acompanhada por uma evoluo cultural dependente da aprendizagem de
novos comportamentos, responsveis pela emergncia de uma proto-cul-
tura. At h poucas dcadas os antroplogos culturais defendiam que a cul-
tura e os comportamentos sociais eram um exclusivo da espcie humana
(e.g. Dias, 1959, 1982:25). Hoje sabe-se, devido ao aumento do volume de
investigao dedicada ao comportamento dos primatas, que as coisas no
so assim e que o leque de comportamentos aprendidos por outras espcies,
primatas, mamferos e at algumas aves, bastante maior e mais diversifi-
cado do que antes se pensava. Alguns paleoantroplogos defendem, face s
ltimas provas fsseis encontradas na regio central do Qunia, numa
caverna rochosa chamada Enkapune Ya Muto (caverna do alvorecer na ln-
gua dos maasai) e nas cavernas de Klasies River Mouth, na frica do Sul,
que os humanos se tornaram anatomicamente modernos antes mesmo de
terem um crebro capaz de produzir cultura (Klein & Edgar 2002). At h
50 mil anos a anatomia e comportamento humanos parecem ter evoludo de
forma lenta e concomitante, mas de h 50 mil anos para c enquanto a evo-
luo anatmica parece ter cessado a evoluo cultural acelerou exponen-
cialmente.
Os chimpanzs so o exemplo preferido dos primatlogos para ilustrar
a capacidade de aprendizagem dos grandes primatas no-humanos.
Possuem uma organizao social varivel e a sua actividade quotidiana
constituda essencialmente por um leque de comportamentos que necessi-
tam de ser aprendidos. Tal como na espcie humana, as mes desempe-
nham um papel essencial na aprendizagem das crias. Tal como nas socie-
dades humanas, os machos tm geralmente mais poder do que as fmeas,
mas existem fmeas mais poderosas do que alguns machos. Encontramos
neles alguns comportamentos de sociabilidade que nos humanos esto
muito mais desenvolvidos e refinados. Mas em termos de vida sexual,
enquanto os humanos no possuem qualquer limitao temporal, os chim-
panzs apenas copulam durante o perodo de fertilidade das fmeas, que
ocorre segundo um ciclo mensal semelhante ao das mulheres. Tal como na
maior parte das espcies de primatas, as fmeas e as crias constituem o
ncleo principal do sistema social. A ligao da me com a cria dura cerca
de cinco anos, perodo durante o qual ela tem de aprender tudo o que
62
essencial sua sobrevivncia futura. Normalmente, as mes e as crias
podem deslocar-se incorporando diferentes bandos, que so liderados por
um macho alfa (alfa quer dizer que aquele a quem todos os outros indi-
vduos se sujeitam). Os primatlogos acham que a famlia-tipo dos primei-
ros homindeos poder ter sido muito semelhante actual famlia-tipo dos
chimpanzs.
Tal como os humanos, os chimpanzs mostram uma elevada dependncia
em relao a comportamentos aprendidos. As crias aprendem por um pro-
cesso de tentativa e erro semelhante ao das crianas, em que as reprimendas
das mes desempenham um papel de grande importncia indicando o que est
certo e o que est errado. Os chimpanzs so tambm conhecidos pela sua
capacidade de criar e usar ferramentas, que usam em variados contextos para
resolver diferentes problemas, como, por exemplo, extrair formigas de um
formigueiro com a vara de um ramo flexvel. A aprendizagem necessria para
usar essas ferramentas pode ter estado na origem da evoluo cultural que,
posteriormente, ter levado ao comportamento cultural complexo to caracte-
rstico do ser humano.
Os chimpanzs praticam tambm um elevado nvel de cooperao em
actividades ligadas sua subsistncia, como por exemplo a caa aos
babunos, um dos seus petiscos predilectos. Apanhar um babuno envolve
um elevado nvel de cooperao. Movem-lhe um cerco de forma a separ-
lo do seu bando para depois o encurralarem na copa de uma rvore e pro-
cederem sua captura ou forarem a sua precipitao no solo. possvel
que os chimpanzs actuais apenas se tenham tornado caadores e carn-
voros h relativamente pouco tempo por viverem em ecossistemas de
transio entre a floresta e a savana. Nesse aspecto, podem estar a repe-
tir aquilo que aconteceu com os primeiros homindeos h milhes de
anos.
Os primatlogos tm tentado provar nas ltimas dcadas que os primatas
no-humanos possuem tambm capacidade para pensar e raciocinar, apesar
de no possurem um aparelho fonador capaz de produzir os sons necessrios
a uma linguagem falada de tipo humano. Nada de conclusivo se provou ainda,
mas possvel que aquilo que os diferencia de ns seja mais a falta de um sis-
tema de comunicao por fala do que propriamente a capacidade cerebral
para comunicar atravs de um sistema de signos. O ensino da linguagem ges-
tual, usada pelos surdos-mudos, a chimpanzs tem mostrado resultados sur-
preendentes (Goodall 2000).
63
Os australopitecdeos
Entre h 10 e 5 milhes de anos o clima global da Terra tornou-se mais fresco
e seco. Como consequncia as florestas cederam terreno s savanas, de vege-
tao mais rasteira. Muitas das espcies que se haviam adaptado ao longo de
milhares de anos vida na copa das rvores extinguiram-se, incluindo vrias
espcies de macacos, na Europa, frica e sia. Tudo indica que apenas em
frica uma espcie de macaco foi capaz de fazer a transio com sucesso da
floresta para a savana e de deixar uma linha de descendncia que chegou at
aos nossos dias. Se essa transio foi lenta e gradual ou rpida e abrupta
ainda est por determinar. A temperatura e humidade globais diminuram
drasticamente. O aumento da calote de gelo na Antrtida absorveu tanta gua
que o que hoje conhecemos como Mar Mediterrneo secou. A falta de humi-
dade fez encolher as florestas e estender as savanas um pouco por todo o
lado.
Hoje, podemos dizer, com alguma segurana, que os antepassados mais
remotos da espcie humana, assim definidos pela adopo de uma postura
bpede, surgiram h cerca de 6 milhes de anos a partir de um primata afri-
cano. Entre 6 e 2,5 milhes de anos atrs surgiram vrias espcies bpedes
com uma anatomia e um crebro de tipo simiesco. H cerca de 2,5 milhes de
anos foram produzidas as primeiras ferramentas de pedra, que serviram para
juntar a uma dieta essencialmente vegetariana a carne e o tutano retirado dos
ossos. H cerca de um milho de anos existiam diferentes tipos fsicos de
homindeo nos diferentes continentes. E h cerca de 50 mil anos uma popu-
lao de africanos j com caractersticas dos humanos modernos migrou para
a Europa e sia (Klein & Edgar 2002:7-8). A gentica e a bioqumica dizem-
nos que, muito provavelmente, os nossos parentes vivos mais prximos so os
chimpanzs. Partilhamos com eles cerca de 98 por cento do nosso ADN e
devemos ter-nos separado da sua linha evolutiva h pelo menos 4-5 milhes
de anos. Os fsseis mostram que h pelo menos 4 milhes de anos que segui-
mos um caminho independente de quaisquer outros primatas. As provas mais
seguras apontam para a nossa ligao a um antepassado dos actuais primatas
designado por Ramapithecus, que habitou partes da sia, frica e Europa
entre 8-15 milhes de anos atrs. Trata-se de um primata muito parecido com
os actuais orangotangos.
Segundo Pilbeam (1986), o Ramapithecus daria um excelente antepas-
sado de qualquer dos primatas actualmente existentes, incluindo o Homo
64
sapiens. O Ramapithecus ter vivido na fronteira da floresta com a savana,
aproveitando alimentos de ambos os ecossistemas, numa altura em que as flo-
restas estariam a dar lugar a reas de savana cada vez maiores devido a alte-
raes climticas. Assim, este nosso antepassado foi-se progressivamente
adaptando vida na savana e assumindo uma postura vertical, perdendo a sua
locomoo arborcola. Porm, os paleoantroplogos no consideram o
Ramapithecus como sendo o primeiro homindeo, pois acham que ainda
possua caractersticas demasiado prximas dos primatas no-humanos.
As razes da humanidade encontram-se no Australopithecus, cuja antiguidade
ronda os 4 milhes de anos. Muitos antroplogos consideram pelo
menos a existncia de duas espcies de australopitecdeos: o Australopithecus
africanus e o Australopithecus robustus. Alguns referem-se ao ltimo como
Australopithecus boisei, outros consideram este uma terceira espcie. Para
tornar as coisas ainda mais interessantes, existe ainda uma quarta espcie:
o Australopithecus afarensis, por sinal o mais antigo.
Em Fevereiro de 1925, um professor de anatomia da Universidade
de Witwatersrand, Joanesburgo, de nome Raymond Dart (1893-1988), publi-
cou na revista Nature um artigo sobre a fabulosa descoberta que havia feito
numa pedreira em Taung, 320 quilmetros a sudoeste de Joanesburgo: o
Australopithecus africanus (macaco sul-africano). Dart foi fortemente cri-
ticado por pensar ter encontrado o antepassado mais prximo dos primeiros
homindeos. Em 1911-12, em Piltdown, Inglaterra, foram encontrados um
crnio e um maxilar inferior, junto de outros fsseis antigos. O crnio e o
maxilar encontrados sugeriam que o desenvolvimento de um crebro com
caractersticas humanas havia ocorrido antes mesmo da postura bpede,
enquanto a descoberta de Dart sugeria o inverso. S em 1953, quando se des-
cobriu que os fsseis de Piltdown tinham sido uma farsa montada e que o cr-
nio e o maxilar encontrados no possuam a antiguidade indicada pelos outros
fsseis volta, que a descoberta de Dart viu o seu valor devidamente reco-
nhecido pela comunidade cientfica. Dart tinha ainda contra si aqueles que
pensavam que o bero da humanidade havia sido a sia, concretamente Java,
onde foram encontrados fsseis, em 1891-92, atribudos a uma espcie supe-
rior, o Homo erectus, mas que se sabe hoje serem muito mais recentes do que
o Australopithecus. O contexto histrico da poca era adverso a uma aceitao
fcil de que o bero da humanidade havia sido frica. Posteriormente, desco-
bertas sucessivas de muitos mais fsseis de australopitecdio dissiparam todas
as dvidas quanto antiguidade dos fsseis encontrados por Dart, e hoje a
maioria dos paleoantroplogos defende a origem africana da humanidade.
65
Figura 2.1
Diagrama filogentico da espcie humana
(Fonte: Klein & Edgar 2002:78)
Ao longo de vrias dcadas foram encontrados fsseis que, embora de
Australopithecus, possuem caractersticas morfolgicas ligeiramente diferen-
tes e que pertencem, provavelmente, a essas duas espcies diferentes: o
Australopithecus africanus e o Australopithecus robustus. Ambos se asseme-
lham aos chimpanzs actualmente existentes, quer na anatomia quer quanto
ao modo de vida e organizao social. Tal como os chimpanzs, possvel
que fossem caadores ocasionais de pequenos mamferos. A principal dife-
rena anatmica entre o africanus e o robustus que este possua um maxilar
mais saliente, molares mais volumosos e, tambm, uma crista sagital
no crnio. Uma espcie com dentio semelhante ao robustus, encontrada
na frica Oriental, foi baptizada de Paranthropus boisei. Pensa-se que o
Australopithecus robustus e o boisei se extinguiram h um milho de anos.
66
Somente o africanus considerado um possvel antepassado dos homindeos.
A discusso sobre qual ou quais tero sido as espcies e linhagens que deram
origem ao primeiro Homo grande e as concluses poucas ou nenhumas.
possvel que, medida que forem descobertos novos fsseis, as coisas se
tornem mais claras. Em 1999, Tim White defendeu, num artigo publicado na
revista Nature, que o Australopithecus garhi (garhi significa surpresa na
lngua afar, na Etipia) tem todas as condies para ser o candidato ideal ao
lugar de antepassado da primeira espcie de Homo. No entanto, provvel
que vrias linhagens actualmente consideradas distintas tenham originado a
primeira gerao Homo.
No Inverno de 2001, uma equipa francesa de paleoantroplogos anun-
ciou a descoberta de fragmentos fsseis com cerca de 6 milhes de anos,
nas colinas de Tugen, no norte do Qunia. Os fsseis foram atribudos a uma
nova espcie: o Orrorin tugenensis (Orrorin significa homem original na
lngua local). Pouco depois, no Vero de 2001, uma equipa de norte-ameri-
canos e etopes encontrou fsseis cuja datao revelou terem entre 5,8 e 5,2
milhes de anos. Discute-se ainda como devem ser classificados esses fs-
seis (Klein & Edgar 2002:45-6). Em 1994 e 1995 foram tambm encontra-
dos fsseis que viriam a ser classificados respectivamente como
Australopithecus ramidus (em Afar, na Etipia), posteriormente baptizado
Ardipithecus ramidus por, devido s enormes diferenas morfolgicas, ter
sido considerado uma espcie diferente, e o Australopithecus anamensis
(junto ao lago Turkana no Qunia). O ramidus considerado uma das esp-
cies mais antigas e o anamensis possui entre 4,2 e 3,8 milhes de anos.
Os fsseis do anamensis at agora analisados tornam-no muito semelhante
a uma outra espcie: o Australopithecus afarensis. possvel que quando
houver mais informao sobre o anamensis se conclua que se trata de um
antepassado do afarensis (Klein & Edgar 2002:49). O afarensis a espcie
que melhor ilustra a faceta bpede dos australopitecos; devido grande
quantidade e variedade de fsseis encontrados possvel conhecer bem a
sua morfologia. O mais famoso afarensis a Lucy, um esqueleto recupe-
rado por Donald Johanson e pela sua equipa em Hadar, na Etipia, em 1973.
Johanson conseguiu recuperar 40 por cento do esqueleto e baptizou-o Lucy
inspirando-se na popular cano dos Beatles Lucy in the Sky with
Diamonds, que poca corria mundo. O afarensis possua um crebro
ainda mais pequeno do que o do africanus e do robustus. A sua antiguidade
situa-se entre 3,4 e 2,9 milhes de anos.
67
Em 2001, Meave Leakey e a sua equipa descobriram um novo crnio, numa
zona a oeste do Lago Turkana. Uma combinao nica de caractersticas fez
surgir uma nova espcie: o Kenyanthropus platyops (que significa homem de
cara achatada do Qunia). Outros fsseis do mesmo tipo tero de ser encon-
trados antes que se possa perceber claramente a relao entre o platyops, o
Australopithecus e as primeiras formas de Homo. possvel que o platyops no
passe de uma variedade do Homo rudolfensis, encontrado nas imediaes do
Lago Rudolfo (rebaptizado Lago Turkana aps a independncia), no Qunia.
O uso das primeiras ferramentas de pedra surge apenas com as primeiras
formas de Homo, com os Paranthropus robustus e boisei, e com o
Kenyanthropus ou rudolfensis. O uso de instrumentos de pedra evidente, dada
a sua quantidade e variedade, no Homo erectus e no Homo neanderthalensis.
A capacidade de fabricar ferramentas de pedra e de as usar eficazmente depende
da existncia de um polegar do tipo do que hoje possumos. Esse polegar est
ausente nos australopitecdeos e apenas se encontra nos primeiros exemplares de
Homo. Embora tenham sido encontradas ferramentas lticas em stios onde tam-
bm foram encontrados fsseis de Paranthropus robustus e boisei, o facto que
esses fsseis esto junto de outros que pertencem a espcies de Homo. Desse
modo, o fabrico das ferramentas geralmente atribudo a populaes de Homo
e no de Australopithecus. Porm, possvel que tanto populaes de robustus
como de Homo tenham sido produtoras de ferramentas (Klein & Edgar
2002:80). As ferramentas de pedra mais antigas foram encontradas na Garganta
do Olduvai, no Qunia, da a designao indstria ltica olduvaiense (a mais
antiga indstria humana), e tm cerca de 2 milhes de anos. indstria oldu-
vaiense segue-se a acheulense, cujos primeiros exemplares foram encontrados
em St. Acheul, e noutras localidades do Val du Somme, em Frana, no sculo
XIX, pelo antiqurio e coleccionador Boucher de Perthes. A cultura ltica acheu-
lense substituiu a olduvaiense h 1,7 milhes de anos e tudo indica ter sido obra
das primeiras espcies de Homo, uma vez que a sua produo continuou at
muito depois do desaparecimento dos australopitecdeos.
Uma boa parte dos paleoantroplogos inclina-se hoje para a teoria da
evoluo por saltos e acontecimentos pontuais decisivos em vez da velha teo-
ria da evoluo progressiva avanada por Darwin e por Wallace. Dessa forma,
o primeiro momento decisivo na evoluo humana deu-se h entre 7 e 5
milhes de anos, com a emergncia das primeiras espcies capazes de postura
e locomoo bpedes. Um segundo momento ocorreu h 2-3 milhes de anos,
altura em que surgiram as primeiras ferramentas de pedra. A forma como
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essas mudanas ocorreram e se foram ou no sbitas discutvel, mas o que
no discutvel a longa estabilidade que se segue a cada mudana. O ter-
ceiro e decisivo momento ocorreu h 1,8-1,7 milhes de anos e o mais bem
documentado de todos, dada a maior abundncia de fsseis e ferramentas.
Os primeiros homindeos
O chamado rapaz de Turkana considerado o mais antigo fssil de homi-
ndeo. Trata-se de um esqueleto, ainda mais completo do que o da Lucy,
junto com um crnio. A sua datao indicou uma antiguidade de 1,5 milhes
de anos. o mais completo esqueleto humano com uma antiguidade superior
a 120 mil anos e sua descoberta iguala em importncia a da Lucy. Enquanto
esta representa a emergncia do bipedismo nos primatas, o rapaz de
Turkana representa a emergncia dos primeiros humanos. Embora o esque-
leto seja parecido com o de um habitante actual da regio onde foi encon-
trado, o crnio do rapaz de Turkana possui uma capacidade cbica muito
baixa quando comparado com outros humanos mais modernos; apenas 880
centmetros cbicos, pouco mais do que o Homo habilis (uma espcie de aus-
tralopitecdio definida por Richard Leakey e a sua equipa na dcada de 1970
e que alguns consideram dever ser repartida por vrias espcies devido
grande variedade dos seus fsseis).
Embora as semelhanas entre os fsseis de homindeos encontrados na
frica Oriental e na sia sejam evidentes e inquestionveis, alguns especia-
listas consideram que h diferenas existentes que justificam que os fsseis
africanos sejam classificados como uma espcie diferente: o Homo ergaster.
Assim, os fsseis africanos deixariam de ser considerados Homo erectus,
categoria reservada apenas para os fsseis asiticos. H algumas dcadas atrs
admitia-se que os primeiros humanos teriam surgido na sia. Actualmente, a
hiptese da origem africana da espcie humana a que mais adeptos colhe
entre os paleoantroplogos. Os ltimos fsseis encontrados com uma antigui-
dade inferior a 500 mil anos mostram que o Homo sapiens surgiu em frica
numa altura em que o Homo erectus ainda se mantinha sem qualquer evolu-
o significativa na sia. Alguns paleoantroplogos defendem que o ergaster
pode ter sido o antepassado tanto do erectus como do sapiens (Klein & Edgar
2002:97). O volume mdio do crebro do ergaster de apenas 900 centme-
tros cbicos, suficiente para ter inventado as ferramentas lticas encontradas
69
junto dos seus fsseis mas insuficiente para ir mais alm em termos tecnol-
gicos. Porm, e ao contrrio do seu crebro, o seu corpo seria to humano
quanto o de qualquer humano actual. Os vestgios arqueolgicos mostram que
a espcie ergaster, a que o rapaz de Turkana provavelmente pertence, foi a
primeira espcie verdadeiramente humana a colonizar os ecossistemas quen-
tes e ridos de frica.
Figura 2.2
Relao entre o Homo ergaster e as outras espcies humanas
(Fonte: Klein & Edgar 2002:98)
O Homo erectus, cujos fsseis tm sido encontrados um pouco por todo o
lado (Europa, Sudeste Asitico e China), , segundo alguns (Klein & Edgar
2002:110), um descendente directo do Homo ergaster. A sua morfologia seria
bastante semelhante dos humanos actuais, embora a cintura plvica fosse
mais estreita e a sua musculatura mais forte. A histria do Homo erectus
comeou com Eugne Dubois (1858-1940), um mdico holands que muito
influenciado pelas ideias de Darwin acabaria por se tornar no primeiro
paleoantroplogo profissional. Aps ter chegado Indonsia, em 1887, (
70
poca uma colnia holandesa) para a desempenhar as funes de mdico do
exrcito, Dubois comeou imediatamente procura de fsseis e em Outubro
de 1891 encontrou um crnio, numa zona aluvial do Rio Solo, na parte cen-
tral de Java. Uns meses depois, em Agosto de 1892, encontrou um fmur com
caractersticas humanas actuais. Convencido de que tinha encontrado fsseis
de uma espcie intermdia entre primatas e humanos chamou-lhe
Pithecantropus erectus (macaco erecto). Mais tarde, chegou-se concluso
de que os fsseis descobertos por Dubois no diferiam tanto quanto ele pen-
sara do Homo sapiens e foi-lhe atribuda a classificao de Homo erectus.
Dubois enfrentou o mesmo tipo de resistncia da comunidade cientfica da
sua poca com o Pithecanthropus que Dart havia enfrentado trinta anos antes
com os fsseis de Australopithecus. Descobertas posteriores de Dubois vie-
ram reforar a importncia dos fsseis de Java. Contudo, a sua datao
extremamente difcil porque muitos deles no foram recolhidos por paleoan-
troplogos e sim por camponeses que depois os venderam. No tendo sido
feito o registo estratigrfico na altura da recolha, a datao torna-se pouco
fivel. As dataes dos materiais vulcnicos caractersticos dos stios onde
tm sido recolhidos os fsseis indicam uma antiguidade entre 2 milhes e 470
mil anos, sendo, portanto, difcil determinar a sua antiguidade. Os fsseis de
erectus mais antigos encontrados na China tm cerca de um milho de anos.
Na dcada de 1930 foram encontrados vrios fsseis pertencentes a um total
de mais de quarenta indivduos de ambos os sexos e vrias idades.
O anatomista canadiano Davidson Black (1884-1934), poca professor da
Escola da Unio Mdica de Pequim, classificou os fsseis como pertencentes
a uma nova espcie humana: o Sinanthropus pekinensis (homem chins de
Pequim). A partir da dcada de 1960, tornou-se consensual que o
Sinanthropus pekinensis e o Pithecanthropus erectus de Java deviam ambos
ser classificados como pertencendo espcie Homo erectus. possvel que o
erectus tenha seguido um curso evolutivo na sia diferente do que sofreu na
Europa e em frica.
No entender de Richard Klein, o Homo erectus asitico descendente de
uma populao de ergaster que ter abandonado frica h um milho de
anos, atravessando numa zona que corresponde actualmente fronteira do
Egipto com Israel. A colonizao da Europa por humanos ter-se- dado pos-
teriormente, uma vez que a datao mais fivel, feita na gruta de Atapuerca,
perto de Burgos, Espanha, aponta para uma antiguidade de 800 mil anos. At
agora no foi encontrada prova noutros locais da Europa de uma antiguidade
71
do Homo erectus superior a 500 mil anos. Os europeus de h 400-500 mil
anos parecem muito semelhantes aos africanos que nessa altura povoavam
a frica Oriental. Ambos produziam artefactos lticos de tipo acheulense.
Entre 600 mil e 500 mil anos atrs uma populao de humanos com cr-
nios de aspecto mais moderno surgiu em frica, provavelmente da evoluo
do ergaster. As suas caractersticas morfolgicas assemelham-se s dos
humanos que habitavam a Europa h 500-400 mil anos. A designao de
Homo heidelbergensis tem sido por vezes usada para classificar quer popula-
es europeias quer africanas da mesma poca. A classificao heidelbergen-
sis foi pela primeira vez usada em 1907 para designar um maxilar inferior
encontrado numa pedreira de arenito situada em Mauer, perto de Heidelberga,
Alemanha. provvel que o heidelbergensis seja a espcie comum que deu
origem ao Homem de Neanderthal, na Europa, e a uma populao humana
com caractersticas modernas surgida em frica h menos de 500 mil anos
(Klein & Edgar 2002:123).
As origens do Homo sapiens
Embora h um milho de anos a espcie humana j ocupasse ecossistemas no
norte e na costa sul de frica, assim como no sul da sia, China e Java, na
Europa no foram at agora encontrados fsseis de Homo a que pudesse ser
atribuda com segurana uma antiguidade superior a 800 mil anos. Mais, pou-
cos so os fsseis com uma antiguidade superior a 500 mil anos, embora os
resultados das dataes estejam ainda em discusso. A no existncia de fs-
seis de Homo na Europa com uma antiguidade semelhante aos fsseis africa-
nos e asiticos indica, provavelmente, que a Europa foi difcil de colonizar
pelas populaes que migraram de frica. Os primeiros colonizadores per-
manentes da Europa fabricavam machados de mo segundo a tecnologia
acheulense e ter-se-o espalhado do sul para o norte da Europa h cerca de
500 mil anos. A tradio acheulense foi provavelmente trazida para a Europa
por uma populao migrante africana de heidelbergensis (Klein & Edgar
2002:134). Embora o heidelbergensis possusse muitas das caractersticas pri-
mitivas encontrados no ergaster e no erectus, o seu crebro tinha 1200 cent-
metros cbicos, contra os 900 do ergaster e os 1000 do erectus. Alguns
paleoantroplogos defendem que o heidelbergensis evoluiu a partir do ergas-
ter, tal como o erectus.
72
O Homo heidelbergensis foi provavelmente a primeira espcie verdadeira-
mente humana a fixar-se de forma permanente na Europa, embora outros
humanos tenham tentado antes (Klein & Edgar 2002:136). Materiais arqueo-
lgicos encontrados numa gruta, na Sierra de Atapuerca, e tambm no antigo
leito de um lago em Ceprano, perto de Roma, Itlia, indicam que em ambos
os stios houve tentativa de fixao, ainda que por breve perodo. Grande
parte dos fsseis de heidelbergensis encontrados na Europa provm dos stios
de Sima de los Huesos e de Gran Dolina, ambos na Sierra de Atapuerca. No
stio de Gran Dolina foram encontrados fsseis com uma antiguidade superior
a 500 mil anos. no stio de Sima de los Huesos que a transio evolutiva do
heidelbergensis para o Homo neanderthalensis
4
se encontra melhor docu-
mentada na Europa. Na dcada de 1990, alguns fsseis a encontrados foram
classificados como pertencendo a uma nova espcie humana: o Homo ante-
cessor. Esses fsseis possuem caractersticas mais modernas do que as do hei-
delbergensis e possvel que o antecessor represente uma linhagem descen-
dente do ergaster que se extingui depois de ter tentado colonizar o sul da
Europa. Os glaciares que se instalaram na Europa entre 800 mil e 600 mil
anos atrs podem talvez ser a causa da sua extino.
O uso do fogo representou a primeira grande inovao cultural, mas a
antiguidade do seu uso muito questionvel. Embora existam stios onde
foram encontrados fsseis queimados com 1,5 milhes de anos, como no caso
da Gruta de Swartkrans, na frica do Sul, no se sabe se foram queimados
por humanos ou se acidentalmente na sequncia de fogos naturais. As evi-
dncias fsseis mais seguras de uso do fogo possuem apenas 250 mil anos.
Assim, o uso do fogo posterior ao Homo heidelbergensis e corresponde ao
ltimo perodo da tecnologia acheulense. No entanto, existe a hiptese de que
o uso do fogo tenha comeado mais cedo, entre 500 mil e 300 mil anos atrs,
tanto na Europa (em stios na Hungria, Alemanha, e Frana) como no norte
da China e na frica do Sul. Tanto o erectus chins como o heidelbergensis
europeu podem ter sido utilizadores do fogo, uma vez que os ecossistemas
que habitavam eram bastante frios.
73
4
O nome neanderthalensis tem origem no local onde foram encontrados os primeiros fsseis
com as suas caractersticas: uma gruta do vale de Neander (Neanderthal em alemo), perto de
Dsselfdorf, na Alemanha, em 1856. A espcie foi oficialmente reconhecida em 1864. Alguns
autores preferem usar a grafia moderna Neandertal em vez da original Neanderthal (ambas so
aceites).
O Homo neanderthalensis seguramente a espcie humana mais estudada e
tambm aquela que maior controvrsia tem causado na comunidade cient-
fica. Em 1863, aps ter estudado cuidadosamente os fsseis a que poucos
meses depois o anatomista William King (1809-1886) daria o nome de Homo
neanderthalensis, Thomas Huxley (1825-1895), o mais eminente discpulo e
defensor de Darwin poca, concluiu que se tratava de uma espcie humana
extinta. Curiosamente, a ideia da extino hoje defendida por alguns
paleoantroplogos (e. g. Klein 1999 e Klein & Edgar 2002). Ter-se- o nean-
derthalensis extinto antes da chegada Europa de uma espcie de Homo
sapiens mais moderna e culturalmente superior? Tero o neanderthalensis e o
sapiens moderno coabitado? Sobre o destino do neanderthalensis no existe
ainda uma resposta consensual. A discusso gira em torno de saber se o nean-
derthalensis uma espcie de sapiens arcaico que se extinguiu sem deixar
rasto gentico ou se houve hibridao com populaes de Homo sapiens
moderno (o antepassado imediato da espcie humana actual, designada
sapiens sapiens). Populaes de neanderthalensis tero vivido na Europa e no
Sudeste Asitico, seguramente, entre 130 mil e 29 mil anos atrs. Recen-
temente, no stio de Sima de los Huesos foram encontrados fsseis com carac-
tersticas de neanderthalensis (classificados como pr-Neanderthal) e com
uma antiguidade de 300 mil anos.
Anlises recentes feitas ao ADN mitocondrial (um tipo de ADN que ape-
nas se transmite por uma linha feminina) apontam no sentido de que o Homo
neanderthalensis constitui uma espcie que no teve continuidade nas popula-
es humanas actuais. Porm, sero precisos mais testes com outros fsseis
para que esta hiptese seja definitivamente confirmada. Por outro lado, a des-
coberta, em 1998, de um esqueleto pertencente a um rapaz neanderthalensis
com cerca de quatro anos de idade, no Vale do Lapedo, abrigo do Lagar Velho,
perto de Torres Novas, na regio centro-oeste de Portugal, deu novo alento
tese da hibridao (Duarte et al. 1999). O rapaz do Lapedo tem uma anti-
guidade de 24 mil e 500 anos e mistura caractersticas de neanderthalensis
com outras de sapiens moderno, facto que tem sido usado como argumento a
favor da hiptese da hibridao do neanderthalensis com o sapiens. O fssil
do Lapedo alimenta tambm a hiptese do neanderthalensis ter coabitado a
Pennsula Ibrica junto com o sapiens. At hoje no foram encontrados fsseis
de Neanderthal com uma antiguidade inferior a 29 mil anos, o que leva a pen-
sar que o fssil do Lapedo pertenceu a um indivduo resultante do cruzamento
de neanderthalensis com sapiens. Ao contrrio do que se pensou at meados
74
do sculo xx, o neanderthalensis no era um ser bruto e estpido. Ao que
parece, era baixo e atarracado, mas o seu crebro possua um volume mdio
superior (1520 cc) ao dos humanos modernos (1400 cc). Provavelmente, o ele-
vado volume do crebro do Homo neanderthalensis tambm no significa que
fosse mais inteligente, pois os utenslios que lhe esto associados no revelam
um gnio particularmente inovador ou inventivo. Afinal de contas, o neander-
thalensis possui um ndice de encefalizao (relao proporcional entre a
massa enceflica e a massa corporal total) menor do que os humanos moder-
nos. O Homo neanderthalensis a primeira espcie humana de que h provas
inequvocas do enterro dos mortos, o que leva alguns paleoantroplogos a
especular sobre a possvel emergncia de uma proto-religio e de vida espiri-
tual nessa altura. A sua constituio fsica robusta tem sido explicada pela
necessidade de adaptao ao clima mais frio das latitudes mais elevadas e a um
modo de vida assente na caa de grandes mamferos e recoleco de produtos
naturais. A morfologia dos fsseis de neanderthalensis tornam-no mais pr-
ximo do Homo erectus do que do Homo sapiens. Os ossos do nariz e das arca-
das so mais espessos. O seu queixo no possui a forma pontiaguda caracte-
rstica dos crnios de Homo sapiens; e os seus membros inferiores so tambm
mais curtos. O neanderthalensis possua grandes massas musculares e uma
ossatura reforada em vrios pontos do crnio.
As ferramentas fabricadas pelo neanderthalensis so menos variadas do
que as das populaes que lhe sucederam, dando a ideia que o mesmo con-
junto era utilizado para vrios fins diferentes (e.g. cortar carne, limpar peles,
cortar e cinzelar madeira). Fazem parte de uma tradio cultural que os
paleoantroplogos e arquelogos designam por moustierense
5
. Desse modo, a
competio com populaes de Homo sapiens chegadas de frica com inds-
trias lticas mais evoludas e especializadas ter-se- revelado nefasta para o
Homo neanderthalensis, acabando por levar sua extino. Este ter domi-
nado a Europa at h 40 mil anos atrs, altura em que se iniciou a migrao
do Homo sapiens a partir do continente africano. De h 30 mil anos para c
75
5
A designao moustierense tem origem nas ferramentas lticas encontradas, pela primeira
vez, na localidade de Le Moustier, no sudoeste da Frana, no incio da dcada de 1860, e corres-
ponde ao perodo do Paleoltico Mdio. O que distingue a tradio moustierense a existncia de
lascas e lminas de pedra mais pequenas obtidas a partir de ncleos de pedra maiores, ao contr-
rio das ferramentas acheulenses, maiores e mais grosseiras.
apenas j s existiam populaes com caractersticas anatmicas semelhantes
s da populao humana actual e o neanderthalensis era uma espcie extinta.
Embora a altura em que se deu a transio da cultura acheulense para a mous-
tierense no tenha ainda sido determinada com preciso, pensa-se que as lti-
mas populaes que dela fizeram uso viveram na Europa entre h 250 mil e
200 mil anos. A cultura moustierense ter perdurado at h 50 mil anos, altura
em que foi substituda pelas culturas do Paleoltico Superior (aurinhacense,
gravetense, solutrense madalenense e castelperronense) em vrias zonas da
Europa. A tecnologia aurinhacense foi utilizada entre 37 mil e 29 mil anos
atrs numa vasta rea compreendida entre a Bulgria e a Espanha.
A gravetense estendeu-se de Portugal at ao centro e sul da Europa e zona
da actual Rssia europeia, mais ou menos entre 28 mil e 21 mil anos atrs.
A solutrense existiu em Frana e Espanha entre 21 mil e 16 mil e 500 anos
atrs. A madalenense prevaleceu na Frana, norte de Espanha, Suia,
Alemanha, Blgica e sul da Gr-Bretanha entre 16 mil e 500 e 11 mil anos
atrs, altura comummente aceite para fim do Paleoltico Superior.
As populaes que dominaram o Paleoltico Superior so comummente
designadas por Cro-Magnon
6
e pertencem espcie Homo sapiens sapiens.
A sua morfologia fsica em tudo semelhante das actuais populaes huma-
nas espalhadas pelo globo. O Cro-Magnon ter existido no perodo entre 45 mil
e 10 mil anos atrs, no Paleoltico Superior, na poca do Pleistoceno. O Homo
neanderthalensis e o Cro-Magnon partilhavam algumas capacidades de produ-
o cultural, especialmente no que diz respeito produo de instrumentos de
pedra, ao enterro dos mortos, e ao controlo do fogo. Ambos dependiam tambm
de uma dieta carnvora sustentada pela caa. O facto de alguns esqueletos, tanto
de um como do outro, revelarem marcas de fracturas curadas indica que talvez
cuidassem dos velhos e doentes. Porm, e apesar de uma humanidade comum,
o neanderthalensis parece ter sido mais primitivo do que o Cro-Magnon. Com
raras excepes, o neanderthalensis no deixou produo artstica (e.g. ador-
nos). As suas gravuras no sugerem com segurana a prtica de rituais ou ceri-
mnias fnebres. A sua tecnologia ltica no atingiu uma sofisticao compar-
76
6
A designao Cro-Magnon tem origem no nome da gruta onde foram encontrados os pri-
meiros cinco esqueletos do seu tipo, pelo gelogo Louis Lartet, em Maro de 1868, perto de Les
Eyzies, na regio da Dordonha, Frana, e cuja morfologia idntica da populao humana actual.
por isso considerada a espcie mais antiga de Homo sapiens sapiens (aquela a que eu e o leitor
pertencemos).
vel do Cro-Magnon. O uso de osso, marfim, conchas apenas espordico
entre as populaes de neanderthalensis. Ambos viveram em cavernas, mas
enquanto o neanderthalensis teve de partilh-las com outros animais (e.g. ursos,
hienas, lobos), o Cro-Magnon conseguiu ter as cavernas s para si, o que lhe
permitiu passar mais tempo a produzir arte e uma maior variedade de artefac-
tos. A prova mais evidente da superioridade cultural do Cro-Magnon facto de
ter sido capaz de povoar as zonas de clima mais duro situadas no Nordeste da
Europa, onde nenhuma outra espcie humana foi capaz de se fixar antes.
As provas arqueolgicas da hipottica vida cultural do Homo neanderthalensis
so escassas, frequentemente de fcil refutao, e do manchetes nos jornais
devido sua raridade. A quantidade de objectos artsticos encontrados que
dizem respeito ao Paleoltico Mdio e cultura moustierense (perodo em que
viveu o neanderthalensis) inquestionavelmente insignificante quando compa-
rada com a quantidade de objectos respeitantes s diversas culturas do
Paleoltico Superior (dominado pelo Cro-Magnon).
Mesmo que a troca gentica entre o Homo neanderthalensis e o Cro-
-Magnon no tenha sido significativa, os materiais arqueolgicos encontrados
mostram que houve contacto entre as duas espcies. A anlise arqueolgica
sugere que, na maior parte das regies, as populaes neanderthalensis de
cultura moustierense foram rapidamente substitudas por populaes de Cro-
-Magnon a partir do momento em que o contacto se iniciou. No norte de
Espanha e nas regies centro e oeste de Frana foram encontrados materiais
arqueolgicos classificados como pertencendo cultura castelperronense. Por
baixo da camada onde foram encontrados esses artefactos situa-se uma
camada contendo artefactos de cultura moustierense e por cima uma contendo
artefactos de cultura aurinhacense. Todos os fsseis do perodo aurinhacense,
com algumas excepes, pertencem a indivduos Cro-Magnon. Nas grutas
de Saint-Csaire e Arcy-sur-Cure, em Frana, foram encontradas ossadas
humanas de neanderthalensis associadas cultura castelperronense, o que
leva a colocar a hiptese do Homo neanderthalensis ter atingido uma sofisti-
cao cultural superior quela defendida pela maior parte dos paleoantrop-
logos na actualidade. Entre os artefactos encontrados nas referidas grutas
esto ferramentas de osso e objectos de adorno pessoal caractersticos do
Paleoltico Superior. A nica coisa actualmente consensual entre os paleoan-
troplogos que at h 60 mil anos o Homo neanderthalensis habitava sozi-
nho a Europa e que de h 30 mil para c no existe qualquer prova segura da
sua presena. Portanto, o que quer que tenha acontecido deu-se no curto
77
perodo de 30 mil anos, que corresponde a um piscar de olhos na escala do
tempo geolgico. Para perodos geologicamente to recentes torna-se difcil
obter dataes seguras, o que aumenta a especulao sobre o que realmente
ter acontecido entre aquelas duas espcies humanas.
O arquelogo portugus Joo Zilho e o seu colega italiano Francesco
dErrico defendem a ideia de que o Homo neaderthalensis se ter refugiado
na Pennsula Ibrica, a sul do Ebro e do Tejo, aps a ocupao da Europa por
populaes de tipo Cro-Magnon e possuidoras de uma cultura superior, onde
permaneceu at mais tarde do que em qualquer outra regio. Esta hiptese
assenta na assuno de que os materiais encontrados nesses stios arqueolgi-
cos pertencem ao perodo moustierense e castelperronense, indicando assim
que o Homo neanderthalensis teria perdurado mais tempo do que outras hip-
teses indicam.
A maioria dos paleoantroplogos actuais defende que a transio de for-
mas primitivas de humanidade para outras consideradas actuais ou modernas
se deu primeiro em frica. As estaes paleoantropolgicas de Singa, no
Sudo, e de Irhoud, em Marrocos, tm fornecido fsseis de crnios com uma
antiguidade entre 300 mil e 130 mil anos e que documentam a transio de for-
mas humanas arcaicas para outras modernas da mesma maneira que os fsseis
encontrados na estao de Sima de los Huesos documentam essa mesma tran-
sio na Europa. Em vrios locais de frica (Marrocos, Lbia e frica do Sul)
tm sido encontrados fsseis com uma antiguidade semelhante dos fsseis de
Neanderthal encontrados na Europa, mas que pelas suas caractersticas mos-
tram que o Homo neanderthalensis nunca viveu em frica. Os fsseis encon-
trados em frica no possuem as marcas distintivas do neanderthalensis,
como por exemplo as tbias mais curtas. Os africanos contemporneos do
Neanderthal, embora fortemente musculados, possuam pernas mais altas e
corpos menos volumosos. Os crnios africanos apresentam uma projeco
frontal dos maxilares e dentes maiores do que os do neanderthalensis, assim
como uma pequena protuberncia no queixo, ausente neste. A populao
que habitava frica entre 130 mil e 50 mil anos atrs possua uma morfologia
fsica de tipo moderno ou quase, mas a sua capacidade cultural era semelhante
do Homo neanderthalensis europeu. Na Europa, a emergncia de culturas
mais complexas acontece no Paleoltico Superior, que sucede cultura mous-
tierense. Na arqueologia africana a designao correspondente ao Paleoltico
Superior europeu e asitico ltima Idade da Pedra, e ao moustierense cor-
responde a Mdia Idade da Pedra. As descobertas arqueolgicas e fsseis das
78
ltimas dcadas fazem os paleoantroplogos e arquelogos inclinarem-se para
a hiptese de a transio cultural decisiva, que conduziu emergncia de cul-
turas correspondentes ao Paleoltico Superior europeu, ter ocorrido primeiro
em frica, espalhando-se depois para a sia e posteriormente Europa. Isso
significa que a tecnologia mais avanada do Paleoltico Superior teve a sua ori-
gem em frica. Por outras palavras, a primeira grande e decisiva revoluo
cultural aconteceu no continente africano, entre 50 mil e 40 mil anos atrs, e
foi obra de africanos com caractersticas de Homo sapiens moderno. O mesmo
ter acontecido com a Austrlia e Ocenia, cujos primeiros habitantes boa
parte dos paleoantroplogos defende serem descendentes de uma populao
africana. O antroplogo Milford Wolpoff, da Universidade do Michigan, um
dos poucos que defende que o Homo sapiens moderno teve origem nos vrios
continentes (a chamada hiptese multiregional). Assim, os primeiros aborge-
nes australianos seriam descendentes de uma populao de Homo erectus do
Sudeste Asitico. Wolpoff nega que o Homo sapiens moderno tenha tido uma
origem nica em frica.
A chegada de populaes humanas, de caractersticas morfolgicas
modernas de tipo sapiens e com uma cultura paleoltica superior, Amrica
do Norte, sia e Austrlia ter contribudo para a extino em massa de algu-
mas espcies locais, particularmente as que eram caadas. A emergncia do
Paleoltico Superior representou um aumento da presso ambiental exercida
pela espcie humana sobre todas as outras, particularmente os grandes mam-
feros. Presso essa que se estende at aos nossos dias e cuja tendncia tem
sido para aumentar em correlao com a crescente sofisticao dos sistemas
culturais humanos. Desde h 50 mil anos que a morfologia fsica e o volume
do crebro humanos se mantm inalterados, enquanto a capacidade de produ-
zir e utilizar sistemas culturais cada vez mais complexos no parou de aumen-
tar, tendo ocorrido pelas menos duas grandes revolues culturais: o comeo
da agricultura, h cerca de 10 mil anos, e a industrializao, iniciada h pouco
mais de 200 anos. Esta ltima continua ainda a marcar a paisagem ambiental
e humana de grande parte das sociedades actuais.
A linguagem falada
No se sabe ao certo quando ter a espcie humana desenvolvido um apare-
lho fonador e uma capacidade neurocerebral para falar. Os mais optimistas
79
acham que a capacidade para falar poder ter-se desenvolvido h 100 mil
anos, ainda na poca pr-sapiens, enquanto os menos optimistas acham que a
linguagem surgiu h apenas 45-50 mil anos e uma aquisio do Homo
sapiens moderno. Embora no se saiba quando que os nossos antepassados
se tornaram falantes de uma lngua, pensa-se que a linguagem falada, com
gramtica e sintaxe no sentido em que as conhecemos hoje, to antiga pelo
menos quanto o Homo sapiens. Quanto ao Homo sapiens arcaico, embora
aquilo que se sabe seja mais fruto de especulao do que de outra coisa, no
foi encontrada at hoje prova que desminta ou afirme inquestionavelmente a
sua capacidade de falar. tambm possvel que o desenvolvimento de uma
linguagem estruturada tenha surgido com o Homo erectus, cujo aparelho
vocal parece situar-se entre o Australopithecus e o Homo sapiens, o que situa-
ria o desenvolvimento da linguagem falada h uns 700 mil anos atrs. Porm,
h quem defenda que a linguagem falada apenas to antiga quanto os huma-
nos modernos (Lieberman 1991:109-10 e Laitman 1984:20-7), pois s estes
possuiriam a necessria anatomia vocal para produzir o conjunto de sons
necessrio.
O que se sabe que o desenvolvimento de uma capacidade lingustica
constituiu seguramente uma alavanca essencial para o desenvolvimento de
sistemas culturais complexos. A emergncia de um sistema de comunicao
com uma universalidade semntica permitiu aos humanos fazer circular infor-
mao sobre lugares, acontecimentos efectivos ou previstos, assim como
situar tudo isso em tempos diferentes (passado, presente e futuro). A lingua-
gem falada (traduzida nas diferentes lnguas) provavelmente o mais impor-
tante de todos os elementos que constituem os sistemas socioculturais. a
nossa capacidade para falar que nos confere a superioridade cultural que
temos em relao a todas as outras espcies. E embora tudo indique que
tenhamos uma capacidade inata para produzir sons e sermos capazes de os
organizar cognitivamente de forma a fazerem sentido, o facto que essa capa-
cidade se manifesta num contexto cultural especfico. A associao entre as
palavras e o que elas significam arbitrria e definida no contexto de cada
cultura e de cada situao em particular. Nas ltimas dcadas tm surgido
estudos sobre as capacidades de comunicao de outras espcies animais que
no a humana. Alguns mamferos cujo ndice de encefalizao semelhante
ao nosso tm sido tambm objecto de estudo, apontando alguns desses estu-
dos no sentido da existncia de sistemas de comunicao, igualmente assen-
tes na produo codificada de sons, de grande complexidade.
80
H quase meio sculo Noam Chomsky (1957) defendeu que o estudo das
capacidades de comunicao de outras espcies era irrelevante para a com-
preenso da lngua na espcie humana. O argumento de Chomsky era (e con-
tinua sendo) que a lngua suportada por uma gramtica universal exclusiva-
mente humana, relacionada com uma faculdade neurocerebral inata que
permite aos humanos no s adquirir a sua lngua materna nos primeiros anos
de vida (ou lnguas maternas, no caso de bebs e crianas sujeitos de forma
regular e redundante ao input de diversas lnguas, como no caso de filhos de
imigrantes ou de casais bilingues), como tambm uma ou vrias segundas ln-
guas num curto perodo de tempo, sendo que esta aprendizagem tanto mais
perfeita quanto mais cedo se fizer. Segundo ele, e mais recentemente autores
como Pinker (1994) e Corballis (1991), os humanos possuem uma capacidade
de processamento gramatical nica que no se encontra noutras espcies. Esta
ideia tem sido progressivamente refutada por outros cientistas que se dedicam
ao estudo da comunicao noutras espcies. No entanto, e apesar das inme-
ras experincias de aprendizagem de sistemas simblicos efectuadas com
chimpanzs, torna-se claro que o fosso entre a capacidade humana da lingua-
gem e essa mesma capacidade nos primatas em geral grande. Nenhum pri-
mata no-humano conseguiu at hoje mostrar uma competncia no uso de lin-
guagem simblica semelhante de uma criana de apenas trs anos.
O crebro humano leva grande vantagem nesse mbito, uma vantagem adqui-
rida durante o seu longo processo evolutivo.
Os chimpanzs tm sido apontados como capazes de aprenderem sistemas
de sinais e de comunicarem com os humanos, incluindo sentimentos como o
aborrecimento ou a alegria. Mas o facto que, por si ss e sem treino, no
foram at agora capazes de desenvolver uma linguagem prpria capaz de trans-
mitir significados com a complexidade encontrada na linguagem humana.
A linguagem falada humana provavelmente o sistema de comunicao mais
complexo que se conhece, e que permite aos humanos comunicarem numa infi-
nidade de contextos e situaes, envolvendo referentes reais ou imaginrios.
Como a fala para ns uma coisa to bvia que adquirimos em criana sem
esforo (por isso no se trata de uma aprendizagem, mas algo que se desen-
volve espontaneamente, desde que a criana esteja exposta fala quotidiana dos
adultos), a sua complexa natureza sistmica escapa-nos. Apesar de existirem
mais de trs mil lnguas faladas no mundo, e das enormes diferenas entre elas,
todas partilham basicamente o mesmo sistema de organizao. So os linguis-
tas que nos explicam a natureza desse sistema. O interesse pelo estudo da ln-
81
gua comeou talvez h cerca de dois mil anos na ndia. Mas s no sculo XIX
que se descobriu que as lnguas possuam uma regularidade sistmica.
O antroplogo frequentemente confrontado com a necessidade de
aprender uma lngua que ainda no est estudada e para a qual no existem
dicionrios nem gramticas. Existem ainda muitas lnguas s faladas local-
mente, como o caso das lnguas ndias da Amaznia ou das lnguas de
alguns pequenos grupos da Melansia, e algumas delas correm o risco de
extino (o que ser sempre uma perda para o patrimnio cultural humano).
Aprender uma lngua a partir do zero e atravs da simples audio dos sons
produzidos pelos seus falantes requer um ouvido bastante treinado e razoveis
conhecimentos de lingustica, o que explica a estreita associao entre a
antropologia e a lingustica, especialmente a antropologia cultural norte-ame-
ricana. preciso saber-se fontica para anotar os sons e ser capaz de organiz-
los de modo a perceber o seu sentido em forma de palavras. A lingustica
divide o estudo da lngua em quatro ramos principais: fonologia, morfologia,
sintaxe e semntica. A fonologia estuda a natureza dos sons utilizados pelos
falantes de uma lngua na construo de significados, que utilizam para
comunicar uns com os outros. Atravs da anlise do contraste entre os sons
produzidos numa lngua, os linguistas conseguem determinar quais os sons
mnimos portadores de significado. Esses sons chamam-se fonemas em lin-
gustica. Por exemplo, no portugus os sons p e d (pata e data) so fonemas,
tal como r e g (rato e gato) porque a troca de um pelo outro implicam mudan-
as no significado do conjunto de que fazem parte. Mas a maior parte dos
significados so traduzidos no por fonemas isolados e sim por conjuntos.
Um conjunto de fonemas com um significado particular designa-se por mor-
fema. Por exemplo, no portugus os morfemas verbais ar, er e ir significam
infinitivo nos verbos regulares (casar, comer, partir).
Para descodificar uma lngua preciso fazer, a dada altura, um invent-
rio de todos os sons com valor fonmico produzidos pelos falantes. Estudar a
forma como os fonemas se associam para formar cadeias de som tarefa da
fonologia. A certos conjuntos de fonemas est associado um determinado
campo semntico: estes grupos de fonemas com significado prprio (embora
nem sempre existam isoladamente) so os morfemas, e estud-los tarefa da
morfologia. O estudo do significado das palavras, que podem ter uma estru-
tura interna com vrios morfemas (palavras compostas como por exemplo
felicidade ou plurais como sapatos) cabe semntica, que pode tomar as pala-
vras isoladas (semntica lexical) ou inseridas num contexto especfico
82
(semntica composicional). A sintaxe, por sua vez, consiste nas regras gra-
maticais que permitem a organizao de palavras de diferentes categorias
(nomes, verbos, qualificativos, etc.) em sintagmas, e estes em frases. Durante
o trabalho de campo do linguista que est a abordar uma lngua nunca antes
estudada, a observao destes diferentes nveis no se processa por uma
ordem em exclusivo. Para se entender que sons podem ou no ocorrer em con-
junto nessa lngua necessrio conhecer no s diferentes palavras como os
contextos em que elas podem ocorrer. Se em portugus encararmos as pala-
vras as e aulas uma a uma, nada nos revela o som /z/, mas se dissermos em
voz alta a frase as aulas comeam segunda-feira, ouvimos o som /z/ como se
houvesse uma palavra azaulas. Do mesmo modo, s sabemos que o morfema
in pode querer dizer o contrrio de no contexto de uma palavra, como infeliz.
Embora o uso de um informante bilingue seja de grande utilidade para se
aprender a falar uma lngua desconhecida, h fenmenos lingusticos rele-
vantes de que nem os prprios falantes tm conscincia, sendo por isso indis-
pensvel a observao minuciosa do que esses falantes realmente dizem entre
si, em contextos de fala espontnea, sem qualquer preocupao normativa,
isto , sem juzos sobre o que est certo ou est errado.
Mas a linguagem humana no se limita fala. Existem outras linguagens,
como a corporal, por exemplo, em que diversos gestos feitos com partes do
corpo servem para comunicar significados. Alm disso, a prpria forma como
caminhamos ou movimentamos comunica de forma relevante sobre muitos
aspectos da nossa vida social. Por exemplo, mulheres e homens caminham de
diferentes maneiras, assim como assumem diferentes posturas quando senta-
dos. Por vezes, as mensagens corporais acompanham as verbais dando-lhes
nfase, como, por exemplo, o acenar da cabea ao dizer sim/no. O estudo da
linguagem corporal tornou-se relevante a partir da dcada de 1950, sobretudo
nos EUA, sendo designado por kinesics. A dana, por exemplo, uma forma
de comunicao que usa uma linguagem exclusivamente corporal.
Relao entre linguagem e cultura
Embora a linguagem falada numa determinada comunidade seja a mesma para
todos os falantes, o seu uso diferencia-se conforme as caractersticas sociocul-
turais dos mesmos. Classe e status social, assim como gnero e idade so
caractersticas sociais a que esto associados diferentes usos da linguagem. A
83
linguagem tambm indissocivel de outros elementos do sistema sociocultu-
ral. A questo da relao entre linguagem e cultura pertence sobretudo ao
domnio da etnolingustica, a qual resultou do cruzamento entre a etnologia e
a lingustica descritiva. A etnolingustica estuda a lngua na sua relao com o
comportamento social dos indivduos. Uma das grandes questes colocadas
nas dcadas de 1930 e 40, e que continua actual, foi a de saber qual seria a rela-
o entre lngua e cultura. Ser possvel que a lngua que falamos desde o
bero seja o elemento determinante da organizao do sistema cultural em que
vivemos? Ser possvel, por exemplo, que a maneira como concebemos as
cores seja determinada pelas categorias da lngua em si mesmas? A ser ver-
dade, isto significaria que a maneira como organizamos o mundo cognitiva-
mente condicionada pela estrutura e natureza da lngua que falamos. Por
outras palavras, a lngua determinaria a nossa maneira de ver o mundo.
A relao entre lngua e cultura pode revelar-se atravs do contedo lexi-
cal (vocabulrio) daquela. Certo vocabulrio reflecte caractersticas culturais
especficas de cada cultura. No princpio do sculo xx alguns linguistas inte-
ressaram-se pelo lxico das cores em diferentes culturas. Procuravam
demonstrar que a definio das cores arbitrria e no obedece a qualquer
princpio. Diferentes culturas possuem diferentes cores e em quantidade
varivel; umas tm mais categorias de cor do que outras. Estudos mais recen-
tes demonstraram que embora hajam diferenas significativas na forma como
as cores so definidas em cada cultura, a sua definio no arbitrria e obe-
dece a princpios universais. Brent Berlin e Paul Kay (1969), no fim de estu-
darem mais de 100 lnguas, concluram que a forma como as cores so codi-
ficadas no completamente arbitrria. O vermelho uma cor mais ou menos
universal identificada em todas as culturas. Nas culturas em que s existem
duas cores, elas so geralmente equivalentes ao nosso preto e branco. Quando
existe uma terceira cor, geralmente o vermelho. Acima destas trs cores apa-
rece normalmente o amarelo e verde-azulado (uma cor que no se define cla-
ramente como verde nem como azul). Berlin e Kay sugerem que o aumento
da quantidade e variedade de cores codificadas est directamente relacionado
com a especializao tecnolgica. Melvin Ember (1978) defendeu que a
variao na codificao das cores poder ter que ver com factores biolgicos,
particularmente a pigmentao dos olhos. Desse modo, as culturas da zona
equatorial teriam menos cores bsicas devido maior pigmentao dos olhos
nessa regio, enquanto nas latitudes mais elevadas haveria mais cores bsicas
devido menor pigmentao dos olhos das populaes que habitam essas
84
regies. A densidade da pigmentao condiciona a nossa sensibilidade em
relao aos diferentes comprimentos de onda. Em populaes com pigmenta-
o mais densa, a sensibilidade aos comprimentos de onda mais pequenos
diminui, fazendo com que determinadas cores sejam confundidas com outras.
O mais comum que o verde seja confundido com o azul e o azul com o
preto. Por vezes, ambas as cores, azul e verde, so confundidas com o preto.
Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, apoiados no estudo comparativo da
lngua hopi (falada pelos ndios hopi, no Arizona, sudoeste dos EUA) e do
ingls, desenvolveram uma teoria em que afirmam que a lngua determina a
maneira como observamos o mundo e o codificamos. Essa ideia conhecida
como hiptese Sapir-Whorf (1931). Enquanto na lngua inglesa existe uma
classificao espcio-temporal que separa os acontecimentos em passados,
presentes e futuros, na lngua hopi os acontecimentos constituem um cont-
nuo em que no existe essa separao. Isso levou Sapir e Worf a pensar que
os hopi possuam uma forma diferente de ver o mundo determinada pela sua
lngua. Segundo este princpio, cada lngua determinaria de forma diferente,
e inelutvel, a forma como os seus falantes organizam cognitivamente o
mundo que os rodeia. O principal mrito desta hiptese, mais do que explicar,
foi chamar a ateno para a questo da relao entre linguagem e cultura.
A questo de saber se a linguagem que determina a nossa maneira de ver o
mundo ou se ela apenas reflecte a maneira como o vemos semelhante do
ovo e da galinha. No tem resposta. No entanto, a linguagem revela-nos muito
sobre a estrutura e organizao de uma sociedade assim como sobre a natu-
reza das relaes sociais. Por exemplo, o facto de a lngua dos nuer, no Sudo,
possuir muitos vocbulos relacionados com o gado e a sua criao revela a
importncia econmica e ritual que o gado tem para eles.
Um dos domnios onde a lngua mais importante o do estudo das cate-
gorias e sistemas de parentesco. As designaes que os parentes tomam em
cada sistema de parentesco revelam muito sobre do tipo de relao social que
se estabelece entre eles, assim como sobre a natureza das redes sociais de
parentesco, tal como os nomes das peas do xadrez e a forma como se deslo-
cam nos indicam como se relacionam entre si. O estudo dos diferentes dia-
lectos sociais falados pelos diferentes grupos e classes de uma mesma socie-
dade d-nos tambm preciosa informao sobre o modo como essa sociedade
est organizada, assim como sobre as relaes sociais entre os grupos. Neste
domnio, a antropologia cruza-se com outra disciplina, a sociolingustica.
As grandes sociedades urbanas so cada vez mais espaos multilingues, onde
85
milhes de pessoas falam no s lnguas diferentes mas tambm diferentes
dialectos sociais da mesma lngua. A sociolingustica constitui uma espcie
de etnografia da fala. O seu objectivo distinguir as diferentes formas de lin-
guagem falada associadas a diferentes grupos sociais, ou no mesmo grupo
social em contextos diferentes. Todos ns conhecemos da prtica estas dife-
renas. A linguagem que utilizamos com as pessoas que nos so socialmente
chegadas, colegas de trabalho, por exemplo, diferente da que utilizamos
com os superiores hierrquicos ou com a famlia. E dentro da famlia h dife-
renas relacionadas com o gnero, idade e estatuto social dos diferentes mem-
bros. Grande parte das diferenas sociais est codificada na forma como
falamos. A forma como pronunciamos certas palavras e o tipo de vocabulrio
que usamos revela a nossa origem e posio na sociedade.
Origens da fala
No sculo XIX, em Frana, especulou-se tanto acerca da origem da fala (lin-
guagem falada) que a Sociedade Lingustica de Paris proibiu, em 1866, a
publicao de artigos que falassem disso. Ao longo do sculo xx, a situao
alterou-se significativamente e hoje existem estudos muito mais srios, de
carcter cientfico, no assentes em pura especulao como acontecia antes.
O trabalho com primatas, assim como os inmeros fsseis encontrados, tem
permitido especular sobre as origens da linguagem falada.
A investigao feita com crianas para se perceber os mecanismos de
aquisio da linguagem tem sido de grande importncia para se compreender
melhor a origem da fala. No entanto, at agora as tentativas para ensinar pri-
matas a falar revelaram resultados inconclusivos. Uma das mais famosas ten-
tativas foi realizada com um chimpanz chamado Vikki, o qual ao longo de
sete anos apenas conseguiu vocalizar pequenas palavras como up, down,
mama e papa. No se sabe exactamente a razo pela qual os chimpanzs no
desenvolveram uma linguagem falada, mas parece ter a ver com a falta de um
aparelho fonador semelhante ao nosso e de uma ligao entre a articulao
motora de sons e o seu processamento neurocerebral numa rea especializada
do crebro. Essa rea indispensvel para o desenvolvimento da lngua.
Os melhores resultados com primatas tm sido obtidos com o ensino de
linguagens no-vocais, como por exemplo a linguagem gestual dos surdos-
mudos. O que faz sentido, uma vez que a linguagem corporal e gestual so as
86
mais usadas pelos outros primatas. O beijo e o abrao so dois tipos de mani-
festao universal entre os primatas, incluindo os humanos. Chimpanzs a
quem foram ensinados mais de 400 signos do sistema norte-americano de lin-
guagem gestual foram capazes de transferir cada signo aprendido para con-
textos diferentes daquele onde tinham aprendido. Por exemplo, um chim-
panz uma vez aprendido o signo associado a pedir capaz de us-lo para
pedir objectos ou comida que no estavam presentes no contexto de aprendi-
zagem desse signo. Isto significa que ele capaz de dissociar o signo de cada
objecto especfico, abstraindo o seu valor semntico intrnseco. Alguns chim-
panzs foram capazes de adquirir vocabulrio constitudo por verbos, nomes
e adjectivos, e aprender palavras como sorry ou please. Outros tm sido ensi-
nados a comunicar por pictgrafos, desenhos e tringulos, por exemplo, que
so associados a determinados nomes ou verbos. Noutros casos foi usado um
teclado e um computador onde um chimpanz aprendeu a associar imagens
ou smbolos a nomes, verbos e situaes. Existe mesmo um caso em que um
jovem chimpanz aprendeu a usar um sistema de signos com a sua me, tendo
posteriormente ultrapassado a competncia da mesma.
Os casos de aprendizagem de linguagens entre primatas, apesar de
ensaiadas e controladas por humanos, mostram as potencialidades de alguns
primatas no-humanos para usarem sistemas de linguagem no-verbal. Talvez
o caso mais conhecido seja o da jovem gorila Koko, tornado clebre pelo
National Geographic. Koko aprendeu a dominar mais de 500 signos, sendo
capaz no s de fazer perguntas e dar respostas relativamente a situaes e
objectos vista, como tambm em relao a situaes ocorridas em contex-
tos espcio-temporais passados, como por exemplo falar de uma ma
comida no dia anterior num stio diferente daquele onde se encontrava. At h
pouco tempo pensava-se que a capacidade de referir objectos e situaes des-
fasadas no tempo e no espao era exclusivamente humana. A questo colo-
cada pelos mais cpticos acerca destas experincias com chimpanzs e gori-
las a de saber o que que distingue esses animais de pombos e ces, por
exemplo, tambm eles capazes de associar certos sinais a objectos ou com-
portamentos. Porm, ao que parece, os primatas possuem um potencial que
vai alm de quaisquer truques ensinveis a aves, ces ou outros animais do
gnero. Os primatas possuem algumas das capacidades imprescindveis para
produzir linguagem: so capazes de categorizar as suas experincias e per-
cepes de forma estrutural; so capazes de hierarquizar as suas abstraces,
estabelecer analogias, assim como outras coisas que at h pouco tempo se
87
pensava serem exclusivas dos processos mentais humanos (Goodenough
1990).
Segundo Goodenough (1990:604-5), os nossos antepassados possuam
capacidade de produzir sons de forma codificada, o que ter constitudo um
tremendo avano em relao s formas de comunicao no-verbais. Talvez
possamos aceitar que a linguagem falada surgiu desprovida de uma gramtica
e sintaxe tal como hoje as conhecemos, mas que apesar disso representou uma
vantagem indiscutvel dos primeiros homindeos em relao aos seus concor-
rentes primatas. O desenvolvimento da fala, por sua vez, permitiu registar
experincias e memrias susceptveis de serem transmitidas no s de indiv-
duo para indivduo mas tambm de gerao em gerao. Um nmero crescente
de linguistas e neurocientistas acreditam que o crebro humano dotado gene-
ticamente de um dispositivo de aquisio de linguagem (language-acquisition
device), do mesmo modo que outras espcies so programadas geneticamente
para produzir determinados sons usados na sua comunicao. possvel que
esse dispositivo, desenvolvido ao longo da evoluo humana, esteja agora
incorporado no nosso patrimnio gentico. Isso explicaria porque que uma
criana aprende to facilmente a falar sem qualquer treino prvio.
Infelizmente, para os que procuram explicar a origem e natureza da lin-
guagem, no existe nenhuma lngua primitiva que lhes possa mostrar como
tudo comeou. Todas as lnguas existentes actualmente, por mais primitivos
que paream os seus falantes, possuem uma complexidade estrutural seme-
lhante de lnguas civilizadas como o portugus, francs ou ingls. No
existem lnguas inferiores e superiores, assim como tambm parece no
haver domnios expressos numa lngua que no tenham correspondncia nas
outras. A maior quantidade de vocbulos e sintagmas de certas lnguas deve-
se complexidade do mundo em que vivem os seus falantes, e no a uma
maior complexidade da lngua em si. Os crioulos so exemplo de lnguas cuja
estrutura gramatical e sintctica aparentemente mais simples do que a do
alemo ou portugus, por exemplo, e no entanto os seus falantes so capazes
de se adaptar complexidade de qualquer mundo em que vivam, como no
caso dos imigrantes, por exemplo. Os falantes de crioulos vivem perfeita-
mente bem adaptados em qualquer sociedade urbana moderna, em qualquer
dos continentes. claro que os aborgenes australianos no possuem uma
nomenclatura para toda a complicada maquinaria existente na sociedade
urbana industrial, no entanto, possuem o potencial para cri-la caso seja
necessrio (Ember & Ember 1996). As lnguas possuem apenas a quantidade
88
e diversidade de signos suficiente para uma organizao relevante do mundo
natural e social onde os actores de cada sistema sociocultural se situam.
Enquanto no rctico importante saber distinguir os diferentes tipos de gelo,
nos Trpicos o gelo nem sequer um elemento natural.
Os crioulos e a aquisio da linguagem
Cada vez mais os linguistas acham que o estudo das lnguas crioulas e da
forma como as crianas adquirem a linguagem pode ajudar a esclarecer a
questo da origem das lnguas. As lnguas crioulas, ou crioulos, so lnguas
surgidas a partir do contacto entre colonos e escravos em situaes de colo-
nizao envolvendo territrios onde no existia populao autctone. Por
exemplo, em Cabo Verde a lngua falada resultou do contacto entre o portu-
gus do colonizador e as lnguas africanas faladas pelos escravos.
A evoluo a partir dessa mistura conduziu emergncia de um crioulo, que
constitui a lngua corrente do quotidiano no arquiplago. Tendo-se formado
num perodo relativamente curto, de apenas uma ou duas geraes, e h pou-
cas centenas de anos, os crioulos so um bom exemplo do processo de for-
mao das lnguas. A colonizao europeia e, sobretudo, o comrcio de
escravos puseram em contacto povos com lnguas diferentes em circunstn-
cias muito especiais. Um grande nmero de escravos, falando diferentes ln-
guas africanas no inteligveis entre si, era reunido numa plantao sob as
ordens de alguns capatazes europeus (portugueses, espanhis, ingleses, fran-
ceses ou holandeses, conforme a colnia em questo). A necessidade de
entendimento entre esses capatazes e os escravos levou ao aparecimento de
um tipo de lnguas francas chamadas pidgins, cujo lxico era sobretudo da
lngua europeia do capataz. Pidgins so tambm lnguas nascidas do con-
tacto entre lnguas europeias e outras lnguas locais fora da plantao. Mas,
segundo Derek Bickerton (1975), autor da hiptese do bioprograma da lin-
guagem, foi nas plantaes que os pidgins se tornaram crioulos. Estes so
lnguas que tm j uma estrutura complexa e uma gramtica prpria, criadas
numa ou duas geraes, no mximo, pelas primeiras crianas nascidas j em
situao de contacto. Estas, dada a inexistncia de uma lngua plena para
adquirirem no momento crtico em que comeam a falar, aplicam a sua capa-
cidade gramatical inata s palavras isoladas e estruturas simples (dos pid-
gins) que ouvem dos adultos em seu redor, criando assim uma lngua
materna nova.
89
No caso da colonizao portuguesa surgiram, por exemplo, os crioulos de
Cabo Verde, Guin e So Tom e Prncipe, em frica, e Malaca, na sia.
A maior parte dos crioulos de base portuguesa surgidos no Oriente j desapa-
receram, mas os da Guin, Cabo Verde e So Tom tornaram-se lnguas nacio-
nais, sendo mais faladas do que o portugus, a lngua oficial. Segundo
Bickerton, as semelhanas existentes na gramtica dos crioulos actuais mos-
tram que existe uma gramtica universal partilhada pela espcie humana, uma
vez que a partir de situaes diferentes foram criadas lnguas com semelhan-
as gramaticais. Alguns autores consideram, por isso, que os crioulos so uma
espcie de lnguas primitivas, e dada a sua origem recente no atingiram
ainda o grau de complexidade de outras lnguas. Mas os linguistas da gram-
tica generativa (generativistas), entre os quais se inclui Bickerton, tm alguma
relutncia em admitir que os crioulos sejam lnguas mais primitivas, pois
consideram que a sua gramtica (no sentido usado por eles e no pelos pro-
fessores na escola) pode ser to ou mais complexa do que a de qualquer outra
lngua. O crioulo de Cabo Verde, por exemplo, possui alguns elementos estru-
turais que se encontram tambm no ingls. Quer isso dizer que o ingls uma
lngua crioula, ou, antes, que o crioulo uma lngua superior? Nem uma
coisa nem outra. Cada lngua possui o seu valor prprio. E o valor de uma ln-
gua uma questo poltica e no lingustica (Batalha 2004b; Pratas 2004).
O processo de aquisio da linguagem falada por parte das crianas
semelhante ao aparecimento dos crioulos, pois tambm as crianas comeam
por usar combinaes de sons mais simples, como por exemplo gua em
vez de eu quero gua, ou colo em vez de pega-me ao colo. Poderia
dizer-se que, do mesmo modo que as crianas vo produzindo frases cada vez
mais complexas fazendo uso de uma gramtica inata capaz de estruturar qual-
quer sistema de sons produzido pelo aparelho fonador humano, a evoluo da
gramtica dos crioulos semelhante, ao evoluir no sentido de uma maior
complexidade. Mas o mesmo se passa com qualquer outra lngua natural, que
est em constante mudana, pela perda de alguns fenmenos e pelo ganho de
outros, pelas novas estruturas e palavras criadas pelos falantes ou empresta-
das de outras lnguas. O portugus falado hoje pouco tem a ver com o dos
sculos XV ou XVIII, e mesmo em relao ao falado h apenas uma ou duas
geraes (antes, por exemplo, das inovaes trazidas pelo uso generalizado do
e-mail e do SMS) apresenta j grandes diferenas. Quando os linguistas se
referem gramtica da lngua no querem dizer um conjunto de regras pres-
critas pelos sbios das academias de cincias e que os restantes falantes
90
devem respeitar, mas antes s regras que todos os falantes seguem, ainda
que inconscientemente. Qualquer falante distingue frases gramaticalmente
correctas de outras que o no so. Por exemplo, qualquer falante de portugus
sabe que dono co mordeu o no gramatical enquanto que o co mordeu
o dono . E, embora bizarra, a frase o dono mordeu o co tambm gra-
matical (a estranheza desta frase objecto de outro dos ramos da lingustica:
a pragmtica). No entanto, o estudo do processo de aquisio de uma lngua
em crianas pode trazer alguma luz sobre as origens da linguagem falada. Da
a importncia crescente, no seio da gramtica generativa, dos estudos labora-
toriais com crianas pequenas (2-4 anos).
91
ORIGEM E EVOLUO DAS SOCIEDADES HUMANAS
A adaptao o resultado do processo de interaco que se estabelece entre
os organismos vivos e os ecossistemas por eles habitados. O processo de
adaptao estabelece um balano activo entre as necessidades de uma popu-
lao e o potencial do seu ambiente. Esse potencial limitado pela capacidade
de sustentao de cada ecossistema. Trata-se de um processo em que ambos,
populao e ecossistema, se influenciam circularmente. A adaptao humana
distingue-se pelo uso em grande escala da cultura como instrumento adapta-
tivo. As outras espcies possuem menos capacidade, ainda que cultural (ou
proto-cultural) nalguns casos, para interferir no equilbrio dos ecossistemas.
A histria da adaptao humana comea com os caadores-recolectores do
Paleoltico e vem at s modernas sociedades urbanas industriais e ps-indus-
triais. Grandes mudanas na adaptao cultural humana ocorreram h cerca
de 50 mil anos, como o desenvolvimento de um sistema neurocerebral mais
complexo e com maior capacidade de processamento de informao. Mas
antes houve outras adaptaes importantes na morfologia fsica, que condu-
ziram emergncia de uma humanidade moderna (ver cap. 2). Os cientistas
de hoje admitem que as populaes humanas j terminaram o seu processo de
evoluo e adaptao morfolgica e neurocerebral e que dependem exclusi-
vamente da adaptao cultural para sobreviver.
Algumas adaptaes genticas ocorridas h milhares de anos tiveram
uma importncia fundamental para a sobrevivncia e sucesso reprodutivo de
certas populaes. Um exemplo clssico o caso da anemia falciforme, uma
doena hematolgica (um tipo de anemia) que afecta as populaes das zonas
hmidas tropicais. Esta doena, que surgiu por mutao gentica, constitui
uma defesa contra a malria. Os indivduos que possuem o gene na forma
recessiva no s no morrem com essa forma de anemia como esta os defende
93
3
da incubao do vrus da malria, que precisa de glbulos vermelhos normais
e em abundncia para se reproduzir. Noutras reas, onde a anemia falciforme
no constituiu nenhuma vantagem adaptativa, os indivduos portadores desse
gene desapareceram. Na zona de Alccer do Sal, ao sul do Tejo, onde no
tempo da escravatura o cultivo do arroz em terreno alagado foi importante,
ainda hoje se encontra entre a sua populao uma maior frequncia do gene
causador da anemia falciforme. O que revela que os escravos africanos que
para l foram levados para trabalhar nos arrozais por ali ficaram depois de
libertos, misturando-se aps a abolio da escravatura com a populao
branca local. Ainda hoje algumas pessoas reconhecem a herana negra do seu
fentipo.
No caso humano a adaptao cultural tornou-se cada vez mais determi-
nante medida que a nossa morfologia gentica se fixou naquilo que somos
hoje. Os ndios comanches das plancies do sul do Texas, cuja vida comeou
no descampado rido e seco situado a oeste das Montanhas Rochosas, so um
bom exemplo de adaptao cultural. Nas regies ridas a sua subsistncia
dependia de plantas selvagens, pequenos animais e alguma caa maior
quando havia. Apenas possuam um conjunto pequeno de utenslios, limitado
pela capacidade de transporte das mulheres. Os grupos eram pequenos e o
pouco poder existente pertencia ao xam, que funcionava como uma espcie
de curandeiro e guia espiritual.
Ao longo do sculo XVIII, os comanches mudaram-se para as Grandes
Plancies, no sul dos EUA, onde havia bfalos em abundncia e as suas capa-
cidades como caadores se puderam expandir, acabando por expulsar tribos
como os cherokee, creek, crow, choctaw e apache, e dominar uma vasta rea,
conhecida como comancheria, at praticamente finais do sculo XIX.
A abundncia de carne de bfalo permitiu a constituio de grupos sociais
maiores, o que fez aumentar a necessidade de uma organizao social e pol-
tica mais estruturada e de maior densidade. Com o tempo, os comanches
adquiriram cavalos e espingardas dos brancos, aumentando a sua capacidade
de caa. Comearam ento a emergir grandes chefes da caa, que rapidamente
se tornaram importantes lderes polticos. Passaram a criar cavalos e a pro-
mover a guerra contra outras tribos e contra os prprios brancos. Os antigos
chefes de caa tornaram-se senhores da guerra. De pobres e pacficos caa-
dores-recolectores passaram a ricos e belicosos guerreiros, acabando por
dominar todo o sudoeste dos EUA, desde o Mxico ao Luisiana (Wallace
& Hoebel 1952). Tal como os comanches, os europeus tambm desenvolve-
94
ram o seu potencial de caa e agricultura ao deslocarem-se para outras terras
e continentes. As Grandes Plancies apenas viram o seu potencial agrcola
explorado com a chegada dos colonos europeus apetrechados com arados de
ponta revestida com ferro, capaz de perfurar a superfcie daqueles solos,
coberta de ervas resistentes. Os europeus trouxeram consigo a tecnologia
necessria para tornar agricultveis boa parte dos solos norte-americanos.
Determinadas formas de adaptao deram origem a reas culturais com
caractersticas muitas vezes semelhantes. A Amrica do Norte foi disso um
bom exemplo at ao incio da colonizao europeia no sculo XVII. Por vezes
dentro de uma rea cultural suficientemente grande existem diferenas regio-
nais devidas variao dos ecossistemas ao longo dessa rea. Antes de os
europeus se instalarem no continente norte-americano havia 60 mil shoshones
distribudos por uma regio, designada por Grande Bacia, que se estende
pelos actuais estados da Califrnia (a sul), Nevada, e partes do Utah e Idaho.
As tribos shoshone encontravam-se divididas em dois grupos, um a norte e
outro a oeste. No norte a abundncia de caa permitiu a existncia de uma
populao maior que obrigava a uma maior cooperao entre os grupos,
enquanto no oeste a cooperao era inexistente e os grupos muito mais
pequenos devido estrita dependncia da recoleco e caa de pequenos ani-
mais, actividades que no exigem a cooperao de grupos grandes nem uma
estruturao social muito complexa (Steward 1941, 1972).
Os caadores-recolectores
Actualmente apenas cerca de 250 mil pessoas vivem da caa ou pesca e reco-
lha de espcies selvagens. O que representa uma nfima percentagem da
populao humana, apenas 0,00005 por cento (Haviland 1999). No entanto,
cerca de 90 por cento de toda a humanidade que alguma vez existiu viveu em
sociedades de caadores-recolectores, pois este foi o nico modo de vida
durante milhes de anos. A agricultura apenas comeou a ser praticada h
cerca de 10 mil anos.
Os caadores-recolectores que ainda existem actualmente conseguiram
escapar marginalizao imposta pela explorao agrcola e industrial ocu-
pando reas que no servem para essas actividades. Contudo, apesar de terem
sido empurrados para reas marginais da civilizao industrial, isso no signi-
fica que a sua qualidade de vida seja miservel ou, at, inferior das popula-
95
es industriais e urbanas. At h pouco tempo pensava-se que esses grupos
marginais de caadores-recolectores levavam uma existncia dura e difcil,
escapando com dificuldade escassez e fome. Uma viso que apenas revela
a nossa tendncia para definirmos o bem-estar dos outros em funo dos nos-
sos prprios padres culturais e para vermos os outros como atrasados em
relao a ns. A velha noo de progresso, to em voga no sculo XIX, ainda
afecta muitas vezes a maneira como percebemos e definimos sistemas culturais
diferentes do nosso. As sociedades de caadores-recolectores so hoje ainda
consideradas pelos leigos como atrasadas, primitivas, subdesenvolvidas
e outros qualificativos do gnero. No entanto, do ponto de vista antropolgico
essas sociedades possuem uma elevada complexidade sociocultural.
A vida dos primitivos no tosca, aborrecida e curta como alguns fil-
sofos do renascimento pensavam. Ao que parece, a sua dieta bastante equili-
brada e esto menos sujeitos a fomes do que os povos agricultores. Como no
tm de trabalhar muito, sobra-lhes tempo para a vida social e ritual. Por exem-
plo, os !kung (Marshall 1976; Shostak 1981), que vivem no deserto do
Kalahari, Nambia, apenas precisam de cerca de 20 horas de trabalho semanal
para garantirem a sua subsistncia. Por comparao, trabalham substancial-
mente menos do que o norte-americano ou europeu mdios (Cashdan 1989).
E se os !kung e outros grupos de caadores-recolectores actuais conseguem
viver bem, fcil concluir que os seus antepassados primitivos, vivendo em
ecossistemas mais ricos, tinham uma qualidade de vida ainda melhor.
Os caadores-recolectores no vivem isolados e estabelecem contactos
econmicos e culturais com outras sociedades. Por exemplo, os mbuti
(Turnbull 1961, 1983), que vivem na floresta do Ituri, na Repblica
Democrtica do Congo, estabeleceram h muito contacto com os seus vizi-
nhos bantu, trocando com estes carne e outros produtos da floresta por pro-
dutos agrcolas, ferramentas e objectos que de outra maneira no consegui-
riam obter. Durante uma parte do ano chegam mesmo a viver em aldeias
bantu, sendo incorporados no seu sistema de parentesco, criando-se assim
uma espcie de relao clientelar entre pigmeus e bantus, a qual nunca atinge
um carcter definitivo, sendo os mbuti livres de voltar floresta quando mais
lhes convm. Mas enquanto os mbuti mantiveram o seu estilo de vida nmada
apesar do contacto com os seus vizinhos agricultores, outros povos nmadas
acabaram por ser completamente aculturados pelo modo de vida dos povos
vizinhos. Por exemplo, na Austrlia, na dcada de 1980, a grave crise econ-
mica que afectou a agricultura e criao de gado fez com que muitas quintas
96
de criao de ovelhas deixassem de dar trabalho a aborgenes. Isso fez com
que muitos deles se tornassem nmadas, recuperando em parte o um modo de
vida que estava em desaparecimento.
No entanto, nem sempre o modo de vida de uma populao uma esco-
lha forada. Em alguns casos, grupos de caadores-recolectores e pequenas
sociedades que vivem de uma agricultura simples optam por manter o seu
modo de vida limitando o contacto sociocultural e econmico com o mundo
envolvente. No a incapacidade dos grupos primitivos marginais para
adoptarem um modo de vida moderno (ou ps-moderno) que os faz manter o
seu modo de vida tradicional. Eles resistem mudana porque acreditam que
o seu modo de vida primitivo melhor do que a civilizao.
A caa e recoleco
Os caadores-recolectores no cultivam nem criam animais, limitando-se a
aproveitar as espcies selvagens e os produtos naturais que o ecossistema
onde vivem lhes proporciona. Devido flutuao na oferta natural de recur-
sos, so obrigados, por vezes, a deslocarem-se diariamente grandes distncias
para poderem recolher tudo o que necessrio a uma dieta equilibrada. Os
!kung, por exemplo, dependem grandemente da recolha de nozes de mon-
gongo, que constituem uma importante fonte de protena e hidratos de car-
bono. Como as nozes no esto muito dispersas, um !kung no precisa de per-
correr uma grande distncia para as recolher, ao contrrio, por exemplo, de
um ndio shoshone da Grande Bacia norte-americana, que, por depender da
recolha de pinhas produzidas por uma espcie de pinheiros que se encontrava
dispersa por uma rea grande, tinha de percorrer uma grande distncia dia-
riamente para se alimentar.
A distribuio das reservas de gua em muitos casos o factor determi-
nante nas deslocaes dos povos nmadas. A distncia entre os locais de reco-
lha da comida e os locais de aprovisionamento de gua no pode ser tal que
seja preciso gastar mais energia para ir gua do que aquela que se obtm da
comida. Todos estes condicionalismos da vida nmada fazem com que os gru-
pos de caadores-recolectores tenham geralmente menos de cem indivduos.
Mantendo-se pequenas, essas sociedades so capazes de limitar os conflitos
sociais a um nvel comportvel e evitar que a sua qualidade de vida se
degrade. Uma diminuio drstica dos recursos disponveis levaria ao esgota-
97
mento da capacidade de sustentao do ecossistema em que vivem e a um
aumento incomportvel dos conflitos sociais.
Entre os caadores-recolectores a densidade social dos grupos varia cons-
tantemente, uma vez que os indivduos se mudam de um grupo para outro
mnima desavena ou assim que os recursos locais comeam a faltar. Segundo
Robert Lee (1984) o que faz os !kung mudarem de grupo com frequncia
sobretudo a falta de pacincia de uns em relao aos outros. Mais do que a
escassez de recursos. Entre os !kung so comuns as visitas sociais entre ban-
dos, que funcionam como uma espcie de vlvula de segurana em relao
aos conflitos sociais. Se, por exemplo, num acampamento existem demasia-
das crianas a atrapalhar o trabalho dos adultos, algumas de entre as famlias
mais recentes so encorajadas a partir e a juntarem-se a outro acampamento
onde haja menos crianas. Por vezes, so os grupos que tm poucas crianas
que tentam recrutar novas famlias com crianas, de modo a assegurar a con-
tinuidade das geraes. Assim, a redistribuio da populao entre os grupos
funciona como um mecanismo de adaptao s condies da vida local.
Normalmente, os grupos de caadores-recolectores estabilizam a sua popula-
o abaixo do limite da capacidade de sustentao dos seus ecossistemas, o
que quer dizer que h sempre uma pequena margem para integrar mais algu-
mas pessoas. A densidade populacional mdia dos caadores-recolectores
de um habitante por quilmetro quadrado. Isto significa que eles vivem nor-
malmente em reas que suportariam uma populao maior sem necessidade
de alterao do modo de vida.
Embora no existam certezas quanto ao modo como os caadores-reco-
lectores mantm baixa a sua populao, a hiptese mais provvel a de que
o aleitamento prolongado praticado pelas mes reduza a fertilidade das
mulheres, impedindo-as, assim, de ter filhos com maior frequncia. Para ovu-
lar uma mulher precisa de ter uma determinada massa gorda em relao ao
seu peso corporal. Enquanto esto a aleitar -lhes difcil ganhar a gordura
necessria para voltarem a ser frteis (Ellison 1990).
A diviso social do trabalho
Embora exista um certo mito de que os caadores-recolectores do Paleoltico
eram guerreiros capazes de matar e fazer a guerra como no filme La Guerre
do Feu (1981) as etnografias dos !kung, mbuti e outras sociedades do
98
mesmo tipo retratam-nos como gente pacfica e pouco competitiva, vivendo
em relativa harmonia com a natureza. Tratando-se de sociedades onde no
existe praticamente especializao no trabalho, a diviso bsica faz-se entre o
trabalho masculino e o feminino. Os homens dedicam-se geralmente caa e
tarefas que exigem maior esforo fsico, como, por exemplo, a produo de
ferramentas a partir de materiais duros e difceis de trabalhar, enquanto as
mulheres se dedicam recoleco e confeco de produtos que o grupo con-
some regularmente. As chamadas tarefas domsticas tambm esto normal-
mente a cargo das mulheres, como, por exemplo, a limpeza. Esta diviso
sexual do trabalho teve provavelmente origem no dimorfismo sexual das
populaes humanas do Paleoltico, em que as diferenas de fora fsica entre
os gneros eram provavelmente maiores do que actualmente. Os homens
tinham quase o dobro do tamanho das mulheres e dedicaram-se de incio s
tarefas que exigiam maior fora fsica, como o transporte e desmantelamento
das carcaas de grandes mamferos, enquanto as mulheres se ocuparam de
tarefas como a recoleco, que exige mais habilidade do que fora.
medida que passmos de necrfagos a caadores, as mulheres foram
tendo um papel cada vez mais importante na organizao colectiva das caa-
das, no entanto, e apesar disso, a diviso do trabalho manteve a sua dicotomia
inicial. Os caadores-recolectores actuais mantm uma diviso sexual do tra-
balho que se adequa ao facto de as mulheres serem as principais responsveis
pelas crianas. O que limita a distncia que elas podem percorrer, enquanto
os homens esto mais libertos para caar em reas mais afastadas do local de
acampamento. A gravidez tambm funciona como factor limitador da mobi-
lidade das mulheres. Isso no quer dizer que as mulheres trabalhem menos
arduamente do que os homens. Entre os !kung, as mulheres chegam a percor-
rer cerca de 20 quilmetros por dia na sua actividade de recoleco, tendo de
carregar s costas no regresso ao acampamento no s as crianas como tam-
bm o produto recolhido.
A caa requer rapidez e fora, atributos que os homens possuem mais do
que as mulheres. As mulheres, dada a sua funo reprodutora, esto pior equi-
padas para correr devido estrutura da sua bacia. Contudo, no se pode dizer
que a diferenciao sexual do trabalho nas populaes de Homo sapiens
sapiens seja determinada pelo dimorfismo sexual da espcie. Talvez seja mais
uma coincidncia do que outra coisa. Nas sociedades urbanas ps-modernas
a diviso sexual do trabalho inquestionavelmente determinada por factores
socioculturais e no pelo dimorfismo sexual. H cada vez mais mulheres a
99
executar tarefas que at h pouco tempo eram socialmente definidas como
masculinas, e o trabalho cada vez mais organizado sem ter em conta as dife-
renas de gnero. Se queremos compreender a diviso do trabalho temos que
olhar antes de mais para os aspectos culturais que a determinam, o que inclui
a prpria viso que homens e mulheres numa dada sociedade possuem acerca
do que deve ser o trabalho de uns e outros.
Mesmo no passado houve sempre indivduos que procuravam tarefas
desadequadas ao seu gnero. Por exemplo, entre os ndios das Grandes
Plancies, na Amrica do Norte, houve mulheres que se tornaram caadoras e
guerreiras. Um caso exemplar o de uma mulher ndia da tribo gros ventre
(ventre grande tambm conhecidos por Aaninin) capturada pelos ndios
crow (corvo) e que passado alguns anos se tornou um importante chefe de
guerra devido sua capacidade guerreira. Pine Leaf (Folha de Pinheiro) nas-
ceu em 1806, na tribo dos gros ventre. Aos 10 anos de idade foi capturada por
um grupo de ndios crow. Um guerreiro que perdera os filhos na guerra adop-
tou-a. Pine Leaf cedo mostrou inclinao para actividades masculinas como
a guerra. O seu pai adoptivo acabou por trein-la como guerreira e ela aca-
baria por conquistar fama na luta contra os ndios blackfoot (p negro).
A fama que granjeou permitiu-lhe juntar sua volta um grupo de guerreiros
importante e tornar-se chefe de guerra com lugar no conselho dos chefes. Pine
Leaf apenas um exemplo de como em determinadas circunstncias poss-
vel ultrapassar as barreiras de gnero, ainda que custa de uma transsexuali-
zao dos papis sociais (ela ficou conhecida como mulher-chefe)
(Beckwourth & Bonner 1981; Roscoe 2000).
Noutros casos, foram os homens que se adaptaram a desempenhos femini-
nos quando as circunstncias assim o determinaram. Em nenhuma sociedade
existem linhas rgidas e perenes de demarcao de tarefas, funes e papis; so
os contextos sociais particulares que determinam o lugar dos gneros na orga-
nizao das sociedades. Muitas vezes, alteraes importantes no modo de vida
de um grupo levam a um reajustamento da diviso das tarefas por gneros. Algo
que se observa constantemente nas sociedades industriais ps-modernas.
Cooperao versus competio
O facto de as sociedades de caadores-recolectores possurem uma diviso do
trabalho por gneros muito marcada pode fazer pensar que existem grandes
100
desigualdades sociais. No entanto, essas sociedades representam o modelo de
organizao social mais igualitrio alguma vez existente. Toda a comida
partilhada por todos os adultos do grupo. As mulheres controlam a distribui-
o dos produtos da recoleco, enquanto os homens controlam a distribuio
da carne proveniente da caa. Numa pequena sociedade de caadores-reco-
lectores a estratgia mais vantajosa consiste em todos partilharem tudo. Se
todos partilharem vez assegura-se que a distribuio de riqueza feita da
forma mais igualitria possvel. No havendo condies para cada um acu-
mular os seus prprios produtos, as pessoas partilham para depois receberem
dos outros numa ocasio em que no tenham.
Hoje pensa-se que o desenvolvimento de sistemas de partilha entre os
caadores-recolectores est relacionado com o aumento da caa e um
maior uso da carne na dieta. Observando os chimpanzs e outros primatas
no-humanos verifica-se que a caa de pequenos macacos ou outros ani-
mais muitas vez a nica actividade em que existe cooperao, sobretudo
entre machos adultos. Aps a captura de uma presa, a partilha dos despo-
jos d origem a uma actividade social intensa em que as relaes sociais
entre os membros do grupo so reafirmadas, testadas, ou questionadas.
natural que as origens da vida social dos primatas estejam ancoradas
nesse tipo de actividade. claro que os caadores-recolectores possuem
uma vida social muito mais intensa do que os primatas no-humanos,
devido ao facto de passarem muito mais tempo juntos a conviverem em
acampamentos que se mantm no mesmo stio por largos meses. A vida
social dos primatas no-humanos mais aleatria e as suas actividades no
se concentram apenas num s espao. Geralmente, comer e dormir tm
lugar em stios diferentes.
Talvez a principal razo do igualitarismo nos grupos de caadores-reco-
lectores resida no facto de existirem poucos bens susceptveis de apropriao.
Redes, arco e flecha, e outras ferramentas do gnero so os nicos bens.
O facto de serem sociedades nmadas sem quaisquer meios de transporte
limita aquilo que cada pessoa pode acumular e transportar consigo de um lado
para o outro. As pessoas no se diferenciam pelos bens que possuem mas sim
pela idade e gnero. E o facto de haver diferenas de status no significa que
haja desigualdade social. Nas ltimas dcadas, o mito do homem como
grande caador e dominador tem sido posto em causa por anlises etno-
grficas mais detalhadas sobre o papel das mulheres nalgumas sociedades de
caadores-recolectores (Leacock 1981).
101
Nas sociedades de caadores-recolectores, existe uma ideologia contrria
acumulao e ganncia, ao contrrio do que acontece na maior parte das
sociedades urbanas modernas, onde adquirir e acumular so objectivos lou-
vveis e pelos quais toda a gente se esfora. Nas sociedades de caadores-
recolectores enriquecer visto como um desvio moral e no como algo dese-
jvel. Quando por exemplo um caador mbuti descobre uma rvore de mel
serve-se primeiro do que os outros, direito que lhe conferido por ter chegado
primeiro, mas depois passa a palavra para que todos possam colher a sua
parte. Possuindo um sistema de parentesco extremamente flexvel, que per-
mite s famlias e aos indivduos mudarem de acampamento com grande faci-
lidade e serem incorporados nas redes locais de parentesco, as sociedades de
caadores-recolectores esto perfeitamente adaptadas flutuao anual dos
recursos caracterstica dos ecossistemas onde vivem.
A importncia de uma rede de parentesco flexvel explica porque razo
os homens e as mulheres !kung gastam cerca de dois teros do seu tempo di-
rio a visitar-se uns aos outros. Durante essas visitas muitas coisas so troca-
das sob a forma de presentes. A recusa da partilha e o apego aos bens pessoais
so motivo de desprezo social. Partilhando tudo o que tm mo os !kung no
s garantem o nivelamento social como adquirem uma quota parte na sorte
uns dos outros, uma vez que quem recebe contrai uma dvida que a recipro-
cidade se encarregar de pagar.
Os primrdios da agricultura
Um dos acontecimentos mais importantes na histria da humanidade foi a
domesticao de plantas e animais. A transio de um modo de vida nmada
dependente da recoleco associada caa ou pesca ocorreu h cerca de 10
mil anos, com variaes maiores ou menores de lugar para lugar. Aquilo que
pode primeira vista parecer uma pequena mudana na vida do Homo
sapiens, foi de facto o comeo de uma grande transformao. Uma vez que o
modo de vida sedentrio dependente da agricultura e da criao de animais
implica mais trabalho e maior concentrao de pessoas, e, portanto, mais ris-
cos, no provvel que tenha sido uma opo deliberada. A hiptese mais
provvel a de que algumas plantas tenham comeado a crescer ao redor dos
acampamentos a partir de sementes cadas e no aproveitadas. Ou talvez a
prpria aco do homem tenha contribudo para que determinadas espcies
102
tenham sido seleccionadas favoravelmente, acabando por predominar nos
ecossistemas habitados pelos caadores-recolectores. Ao alimentarem-se
regularmente dessas espcies os grupos humanos viram a sua populao cres-
cer e esse crescimento acabou por levar sedentarizao. No prtico cen-
tenas, ou mesmo milhares, de pessoas andarem de um lado para o outro pro-
cura de comida.
A dependncia de espcies domesticadas e a vida sedentria permitiram
que apenas uma parte das pessoas tivesse que estar envolvida na produo de
comida. As restantes passaram a entregar-se a outras tarefas, como, por exem-
plo, o fabrico de ferramentas melhores e mais especializadas. A diviso do
trabalho permitiu que umas pessoas se dedicassem ao fabrico de utenslios
agrcolas, outras olaria usada na confeco e armazenamentos dos alimen-
tos, outras ao fabrico dos tijolos e materiais usados nas primeiras construes
neolticas. As transformaes ao nvel das actividades produtivas e da diviso
do trabalho fizeram-se acompanhar de outras na estrutura social e poltica.
A famlia extensa, as linhagens, os cls, at ento inexistentes, tornaram-se
formas de organizao social importantes. A forma como a sedentarizao e
a agricultura emergiram variou com os ecossistemas e as caractersticas
demogrficas dos grupos humanos. Enquanto alguns grupos se mantiveram
em pequenas comunidades praticando uma horticultura simples, sem recorrer
irrigao ou ao arado, outros grupos desenvolveram formas de agricultura
assentes na irrigao e em tcnicas de cultivo mais complexas. Os agriculto-
res primitivos limitavam-se a limpar pequenas reas de terreno e a cultivar
num sistema de pequenas hortas incapaz de produzir excedentes para troca.
A forma de agricultura mais primitiva e que continua a subsistir nas zonas
mais remotas do planeta, ainda no tocadas pela globalizao recente, a cha-
mada agricultura-de-queimada
7
. Porm, na maior parte dos casos a agricultura
evoluiu para formas intensivas, responsveis por grandes alteraes nos ecos-
sistemas ocupados pela humanidade. A criao de sistemas de irrigao e a
utilizao do arado permitiram explorar de forma intensiva vastas reas, capa-
zes de alimentar populaes de milhares e at de milhes de pessoas, como
103
7
A agricultura-de-queimada consiste no derrube de partes de floresta e na queima das rvo-
res derrubadas, cuja cinza funciona como fertilizante, de forma a conseguir clareiras onde depois
se semeia ou planta. Grandes civilizaes como os maias dependiam deste tipo de agricultura para
alimentar a sua grande populao. Este tipo de agricultura, hoje marginal, encontra-se em pratica-
mente todos os continentes menos na Europa, embora apenas nas reas mais remotas ainda no
tocadas pela urbanizao e industrializao.
aconteceu na Mesopotmia e no Egipto, ou na Amrica Central e do Sul com
as sociedades azteca, maia e inca, entre outras.
Com a acumulao de excedentes, apareceram as primeiras indstrias e
servios, assim como uma elite dominante que rapidamente assumiu o con-
trolo da produo e distribuio dessa nova forma de riqueza. Pela primeira
vez as diferenas sociais tornaram-se grandes e irreversveis, surgindo as pri-
meiras sociedades organizadas em classes ou categorias sociais semelhantes.
Embora a horticultura esteja associada a formas de organizao mais simples
e a agricultura propriamente dita a formas mais complexas, existem casos,
como o dos ndios hopi, no Arizona, EUA, em que a simplicidade caracters-
tica das sociedades assentes na horticultura se mistura com aspectos mais
complexos, normalmente apenas presentes em sociedades onde a agricultura
mais intensiva. Os hopi usavam a irrigao, mas utilizavam ferramentas
simples e viviam em aldeias sem uma estrutura de poder centralizada.
As formas mais comuns de agricultura intensiva desenvolveram-se res-
peitando as caractersticas dos ecossistemas. Por exemplo, nas terras secas e
altas do Sudoeste Asitico a actividade agrcola segue o ritmo do clima, cul-
tivando-se trigo, aveia, cevada e milho conforme a poca do ano. Mas nos
ecossistemas tropicais hmidos do Sudeste Asitico, o arroz, inhame e taro
substituem as culturas menos adaptadas ao clima quente e hmido. Nas
Amricas as espcies domesticadas localmente so diferentes das da Europa
e do Mdio Oriente, embora os ecossistemas tivessem muitas semelhanas.
O milho, o feijo (vrias espcies) e a batata foram domesticados nas zonas
mais secas do Continente Americano, enquanto nas zonas tropicais hmidas
a mandioca se tornou na espcie mais importante.
A agricultura gururumba e tsembaga
Os gururumba, com uma populao de cerca de mil pessoas distribuda por
seis aldeias espalhadas por uma rea de cerca de 20 quilmetros quadrados,
habitam o Vale do Alto Asaro, na Nova Guin, uma zona fresca e hmida com
uma precipitao anual da ordem dos 2500 milmetros (Newman 1965).
As aldeias gururumba possuem hortas separadas por vedaes e em cada rea
vedada existem talhes pertencentes a famlias diferentes. Homens e mulhe-
res dedicam-se a tarefas diferentes, respeitando uma estrita diviso do traba-
lho por gneros. Os homens cultivam e cuidam das bananeiras, taro e inhame,
104
enquanto as mulheres tratam da batata-doce e das verduras. Quanto mais pro-
duzir maior o prestgio social de cada famlia. No existem fertilizantes mas
apenas rotao de culturas, que so cultivadas nos terrenos mais adequados a
cada espcie. Como as culturas no se desenvolvem todas ao mesmo tempo,
em cada poca os gururumba dependem de uma cultura em particular.
Os gururumba no praticam agricultura-de-queimada, muito comum noutras
sociedades com o mesmo tipo de organizao social. Como a chuva abun-
dante no precisam de irrigar e embora por vezes cultivem em encostas com
grande inclinao no fazem socalcos. As ferramentas com que cultivam so
simples (paus afiados e instrumentos de pedra polida).
A sociedade gururumba mantida unida atravs de um complexo sistema
de trocas em que todos dependem de todos. Quanto mais um homem d,
maior o nmero dos que lhe devem e, portanto, maior o seu prestgio e a sua
rede de suporte. Cada homem possui duas hortas: uma para si e a sua famlia
e outra para produzir os produtos que oferece. A horta onde so cultivados os
produtos para oferta, aqueles pelos quais se mede o prestgio de um homem,
a mais bem cuidada. O casamento de uma filha ou a iniciao de um filho
so motivo de festa, na qual o anfitrio aproveita para aumentar o seu prest-
gio social (ou diminu-lo caso as coisas corram mal) distribuindo produtos
pelos convidados. As hortas so alvo de grandes cuidados antes de cada festa
para garantir que esta um sucesso para quem a organiza.
Alm das hortas, os gururumba criam porcos, o que , alis, comum entre
os povos da Nova Guine. Os porcos so usados sobretudo como bem de troca e
no de consumo corrente. Cada seis ou sete anos os gururumba fazem uma
festa, chamada idzi namo (flauta de porco). Centenas de porcos so abatidos,
cozinhados e distribudos pelos convidados, que vm de diferentes aldeias e
cls. As festas servem para quem as organiza retribuir o que recebeu anterior-
mente e para criar novas obrigaes. O caso dos gururumba em tudo seme-
lhante ao dos tsembaga maring (Rappaport 1984). Os tsembaga vivem em
aldeias, que ocupam durante alguns anos antes de se mudarem para outro stio,
nas encostas norte das terras altas centrais da Nova Guin. Na altura em que
Rappaport realizou a sua etnografia a populao de tsembaga pouco ultrapas-
sava os duzentos. Cultivam mandioca, batata-doce, cana-de-acar e outras
espcies de menor importncia em hortas situadas em clareiras abertas com
queimadas controladas. A agricultura-de-queimada representa uma forma mais
eficiente de obter energia alimentar quando comparada com a caa e recolec-
o (Harris 1993:213), o que permite aos tsembaga satisfazerem a necessidade
105
de calorias com um investimento relativamente pequeno em horas de trabalho.
Os tsembaga conseguem alimentar quase dez vezes mais bocas do que os !kung
e conseguem viver de forma semi-sedentria em aldeamentos, enquanto estes
tm de mudar frequentemente o local do seu acampamento de modo a mante-
rem-se perto dos recursos mais importantes. Rappaport concluiu que a rea
total reclamada pelos tsembaga como territrio, cerca de 350 hectares, era sufi-
ciente para alimentar mais 84 indivduos em relao ao nmero da sua popula-
o poca. Os tsembaga apenas utilizavam 5 por cento do seu territrio de
cada vez. A segurana do seu modo de vida est na diferena entre o potencial
do ecossistema onde vivem, utilizando a tecnologia produtiva de que dispem,
e a sua populao real. Com uma populao de cerca de duzentas pessoas e com
o seu modo de vida inalterado poderiam viver da mesma forma por tempo inde-
terminado. Porm, a crescente presso vinda do exterior acabar por forar gru-
pos como os tsembaga e os gururumba a mudarem o seu modo de vida.
O pastores nmadas bakhtiari e maasai
O pastoreio nmada um interessante exemplo de como toda a vida econ-
mica e social das pessoas pode girar em torno de um nico capital essencial:
o gado, neste caso. As sociedades nmadas pastoris no so comparveis aos
criadores de gado, pois estes esto integrados num sistema mais amplo e por
vezes global, como o caso dos rancheiros da Rondnia, no norte do Brasil,
ou dos cowboys norte-americanos (Rivire 1972). Os criadores de gado,
embora tenham o seu prprio sistema econmico e social e vivam no seu pr-
prio mundo cultural, esto inseridos numa rede econmica global controlada
por um estado ou um conjunto de estados. Os pastores nmadas, ao contrrio,
so sociedades que no esto inseridas em contextos globais, sendo pratica-
mente auto-suficientes. Tambm no se confundem com outros tipos de
nmadas modernos, tais como os executivos de grandes empresas, trabalha-
dores agrcolas sazonais, ou mesmo os caadores-recolectores. O pastoreio
encontra-se sobretudo nas estepes semidesrticas; por exemplo, nas regies
secas do Norte de frica, no deserto da Arbia, nos planaltos do Iro, no
Turquemenisto, na Monglia e outras regies do mesmo tipo, ainda no
incorporadas pela globalizao industrial ps-moderna.
Os bakhtiari so um bom exemplo da independncia dos povos pastores
nmadas face s sociedades envolventes (Barth 1960; Coon 1964). Vivem nas
106
montanhas ao sul de Zagros, na regio oeste do Iro, onde se dedicam cria-
o de cabras e ovelhas. Possuem cavalos e burros que usam apenas no trans-
porte. O ecossistema onde vivem bastante rido, o que os obriga a desloca-
rem-se procura de pastos para o gado. Vivendo num ecossistema rido e
agreste, os bakhtiari ganharam fama de gente dura e so conhecidos no Iro
como os ursos da montanha. As montanhas onde vivem possuem encostas
abruptas, nalguns casos a milhares de metros de altitude. Caminhos estreitos
e sinuosos estendem-se lado a lado com abismos e picos muito recortados.
necessria muita percia para se deslocar com segurana pelos perigosos
caminhos da montanha. Qualquer deslocao pelas montanhas envolve sem-
pre risco de quedas e outros acidentes.
Duas vezes ao longo do ano os bakhtiari deslocam-se com o gado pro-
cura de pastos e gua. No Outono abandonam os pastos da montanha (sard-
sir) onde passaram todo o Vero. Na Primavera deixam as plancies mais bai-
xas (garmsir) e vo procura dos pastos da montanha, onde a erva se mantm
fresca durante o Vero e at queda das primeiras neves no Outono. Este tipo
de deslocao era prtica comum entre os pastores da Serra da Estrela at h
poucas dcadas e caracteriza a vida dos pastores nmadas de uma forma
geral. A deslocao do gado das plancies e dos vales para as pastagens de
montanha e vice-versa, feita pelos pastores conforme as estaes do ano,
chama-se transumncia. Actualmente uma coisa rara de observar na Europa.
Durante a sua deslocao os bakhtiari dividem-se em grupos que podem
ter 5 mil ou mais pessoas. Cada grupo chega a levar consigo 50 mil animais.
Trata-se de uma operao que exige grande planeamento e coordenao. Para
atravessar os cursos de gua mais profundos so usadas jangadas insuflveis
feitas com peles de cabra. A subida para as montanhas a viagem mais peri-
gosa, pois tm de enfrentar as fortes torrentes de gua resultantes do degelo.
A viagem tem de ser feita com toda a gente, incluindo as crianas recm-nas-
cidas. Trabalhando de manh noite, e dependendo da distncia a percorrer,
conseguem deslocar-se para a montanha numa semana. Muitas ovelhas e
cabras morrem afogadas durante as travessias dos cursos de gua, o que
demonstra a dureza da viagem. Em cada deslocao podem percorrer 300 qui-
lmetros, o que pode levar semanas devido marcha lenta do gado.
Os homens e os rapazes conduzem as cabras e as ovelhas, enquanto as mulhe-
res se encarregam dos cavalos e dos burros.
Os bakhtiari acampam em tendas de plo de cabra tecidas pelas mulhe-
res. Os objectos pessoais so escassos: tapetes para cobrir o cho e alguns
107
bancos de pele para se sentarem. As tendas tecidas com o plo de cabra retm
o calor e impedem a entrada da chuva no Inverno. No Vero, o plo de cabra
impede a entrada do calor exterior. As cabras e ovelhas so toda a riqueza que
possuem. Proporcionam-lhes carne, leite, queijo, manteiga, osso e l. O tra-
balho artesanal das mulheres permite-lhes fabricar produtos que vendem nos
mercados das aldeias rurais situados volta. Possuem tambm algumas hor-
tas onde criam produtos para consumo prprio e para venda nos mercados por
onde passam durante as suas deslocaes. O orgulho dos homens serem
grandes caadores com a espingarda, embora a caa ocupe pouco do seu
tempo, e cavaleiros de grande percia. As mulheres fazem todo o trabalho
domstico e cuidam das crianas. Os bakhtiari possuem o seu prprio sistema
de justia, incluindo um cdigo que determina os castigos a aplicar conforme
os crimes cometidos. O governo assegurado por lderes tribais, os khans,
que podem ser eleitos ou herdar a sua posio do pai atravs de um sistema
patrilinear.
A descoberta de petrleo no princpio do sculo xx fez com que uma boa
parte dos khans se tornassem ricos e poderosos, tendo alguns a partir dessa
altura abandonado a vida nmada para estudar em universidades iranianas e
at de outros pases. Actualmente, os khans mais ricos possuem casas na
cidade e passam apenas uma parte do ano nas tendas acompanhando a vida
nmada dos seus sbditos. A maior parte da nao bakhtiari acabou por se
sedentarizar, substituindo o pastoreio nmada pela agricultura e criao de
animais. Hoje, apenas um tero dos bakhtiari so pastores nmadas. O pasto-
reio nmada encontra-se sobretudo nas regies semidesrticas de frica e do
norte da sia, onde as condies climticas impedem a agricultura.
Os maasai vivem na regio sul do Qunia e norte da Tanznia, ao longo
do Vale do Grande Rift e, tal como os bakhtiari, so pastores nmadas
(Potkanski 1994; Spear & Waller 1993; Homewood & Rodgers 1991). A sua
populao cerca de meio milho e estende-se por uma rea de 160 mil qui-
lmetros quadrados. A sociedade maasai est organizada em seces defini-
das com base num sistema de linhagens e cls. Existem dezasseis seces
com nomes diferentes, a maioria no Qunia, onde vive o grosso da populao
maasai. Os maasai vivem em unidades domsticas protegidas por uma veda-
o de madeira. Tradicionalmente, cada unidade domstica era ocupada por
vrias famlias. Actualmente, e devido ao novo sistema de gesto das terras
implementado pelo governo queniano, so cada vez mais as unidades de uma
s famlia. As habitaes maasai so construdas pelas mulheres com uma
108
mistura de paus, barro, excrementos do gado, erva e urina. As mulheres, alm
de construrem as habitaes, so responsveis por cozinhar, ir buscar gua,
apanhar lenha e ordenhar. Os homens adultos so guerreiros e os rapazes mais
novos cuidam do gado. Os homens mais velhos que decidem como e quando
o gado deve ser deslocado para outras pastagens. O gado movimentado con-
forme as estaes do ano, sempre procura de pastos melhores. Cada seco
maasai tem um territrio prprio que administra de acordo com os seus inte-
resses. Em condies normais, uma parte do territrio constitui-se como
reserva de pasto, guardada pelos guerreiros da seco, para ser depois utili-
zada num sistema de rotao que permite o rejuvenescimento dos pastos e
evita o esgotamento da capacidade de sustentao do ecossistema local.
Quando a estao seca se prolonga os maasai fazem uso dos pastos de reserva
limitando a perda de animais ao mnimo possvel. A tradio maasai impe
que ningum seja privado do acesso gua e aos pastos, de modo a que todas
as famlias possam criar o seu prprio gado. At h duas ou trs dcadas os
maasai viviam em comunidade e o conceito de propriedade individual no
fazia sentido na sua cultura.
Desde a dcada de 1980 que a sociedade maasai tem visto acentuar-se a
presso da economia global sobre o seu modo de vida tradicional. Parte do seu
territrio est agora integrada em parques nacionais e reservas de caa, que ali-
mentam uma actividade turstica crescente. O gado, repartido por bovinos,
ovelhas e cabras, continua a ser a sua principal riqueza econmica e simblica.
At h pouco tempo o gado era trocado por produtos que consumiam mas no
produziam, e no podia ser trocado por dinheiro. A crescente monetarizao da
economia maasai faz com que o dinheiro seja cada vez mais importante nas
trocas, incluindo as que envolvem gado, e hoje cada vez mais frequente a
compra e venda de gado a dinheiro. O sangue, que tiram dos animais por san-
gria, o leite e o queijo so os principais produtos da dieta maasai. O sangue
consumido sobretudo em ocasies especiais, como a circunciso ou em caso
de doena, e constitui um reforo alimentar rico em protena. Contribui tam-
bm para melhorar o sistema imunitrio. Apesar da sua importncia alimentar
cada vez menos consumido devido diminuio do nmero de cabeas de
gado. Os maasai que vivem na proximidade de agricultores tendem a tornar-se
agricultores tambm e a depender cada vez mais da produo agrcola em
detrimento do gado. A adopo da agricultura inviabiliza a manuteno de
grandes rebanhos na mesma rea dos terrenos cultivados, fazendo assim com
que a criao de gado perca importncia.
109
A emergncia das sociedades-estado
A intensificao da agricultura levou emergncia do estado e da vida urbana
em cidades. Grandes sociedades-estado surgiram pela primeira vez, e com
elas uma populao urbana no directamente envolvida na produo alimen-
tar artesos, carpinteiros, pedreiros, oleiros, cesteiros e outros especialistas
que progressivamente se tornou mais importante. A vida nas cidades trouxe
tambm uma menor preocupao com a necessidade de preservar os recursos
naturais, abrindo-se o caminho ao desperdcio e ao esgotamento desnecess-
rio dos ecossistemas. As pessoas passaram a estar mais preocupadas com a
forma como se relacionavam umas com as outras do que com a forma como
se relacionavam com a natureza.
Os camponeses e agricultores que viviam fora das cidades passaram a
estar na dependncia de uma populao urbana que lhes imps um sistema
de tributao, obrigando-os a produzir mais do que as suas necessidades e
extraindo-lhes o excedente sob a forma de imposto. A histria das grandes
desigualdades sociais nasce com a dicotomia entre a cidade e o campo, com
os camponeses como oprimidos e a classe urbana como opressora. As rela-
es sociais deixaram de ser cara-a-cara para passarem a ser, em grande parte,
impessoais e reguladas por uma burocracia administrativa cada vez maior.
A urbanizao e o estado abriram caminho a desigualdades sociais que at
hoje no foram ultrapassadas.
A inveno da escrita e o aparecimento de formas de arquitectura com-
plexas surgiram com o desenvolvimento das cidades. Milhares e milhares de
trabalhadores construram palcios e templos. Frequentemente, esses traba-
lhadores eram prisioneiros feitos durante intensas campanhas de guerra movi-
das contra outras cidades ou estados vizinhos. A arquitectura atingiu uma tal
complexidade que ainda hoje arquitectos e engenheiros pasmam diante da sua
grandiosidade e milhes de turistas deslumbram-se com as maravilhas arqui-
tectnicas produzidas por algumas das primeiras sociedades-estado. Uma
classe de nobres e sacerdotes governavam do interior dos seus palcios, apoia-
dos por um exrcito, pondo e dispondo da populao. Este foi o comeo dos
grandes imprios da antiguidade.
Os aztecas
A sociedade dos aztecas (conhecida entre os especialistas por Culhua Mexica)
emergiu nos vales frteis do Mxico e estendeu-se por centenas de anos, tendo
110
atingindo o apogeu nos sculos XIV-XV para depois cair abruptamente com a
chegada dos conquistadores espanhis no sculo XVI (Berdan 1982; Clendinnen
1991; Conrad & Demarest 1984). Os aztecas so um exemplo de uma grande
sociedade urbana surgida fora do continente europeu, aquele que no sculo XIX
se considerava a si prprio a proa da civilizao humana.
A capital do imprio, Tenochtitlan, situava-se onde hoje est implantada a
Cidade do Mxico, outrora um vale frtil a mais de 2 mil metros de altitude.
O conjunto urbano Tenochtitlan-Tlatelolco (uma espcie de cidade gmea), pos-
sua, em 1519, altura em que o explorador espanhol Hernando Cortez a visitou
pela primeira vez, uma populao de 200 mil habitantes. Nessa poca, Londres
tinha apenas 40 mil habitantes. A capital azteca estava implantada numa ilha
situada no meio de um lago salgado, hoje seco, abastecido com gua doce tra-
zida por dois aquedutos que a recolhiam de nascentes situadas na plataforma
continental. Tenochtitlan estava protegida na parte oriental por um dique com
cerca de 15 quilmetros, destinado a impedir que a cidade fosse inundada pelas
guas provenientes dos lagos vizinhos durante a estao das chuvas.
A vida urbana azteca, semelhana do que se passou com as primeiras
cidades antigas do Sudoeste Asitico, assentava numa agricultura intensiva.
Mas enquanto no Sudoeste Asitico a principal colheita era o arroz, no
Mxico era o milho que permitia sustentar civilizaes urbanas como os azte-
cas. Cada famlia recebia um talho de cultivo, distribudo pelo chefe da sua
linhagem, onde semeava vrios produtos (feijo, abbora, pimento, algodo e
tabaco). Ao contrrio do que aconteceu na Europa e no Mdio Oriente, na
Amrica Central e do Sul poucas espcies animais foram domesticadas.
Os aztecas domesticaram apenas o co e o peru. De forma a maximizar a
produo agrcola foram criados campos artificias sobre as guas pouco pro-
fundas do lago onde Tenochtitlan se situava. Esses talhes construdos no
interior do lago chamavam-se chinampas. Ainda hoje se encontram chinam-
pas criadas pelo mesmo processo em Xochimilco, a poucos quilmetros da
Cidade do Mxico. O facto de a sua agricultura ser extremamente bem suce-
dida permitiu aos aztecas um grande crescimento populacional e uma grande
diversidade de actividades profissionais. Escultores, ourives, pedreiros, olei-
ros, teceles, pintores e outros artfices especializados faziam parte de um
variado leque de profisses. Todos estes profissionais viviam da sua activi-
dade sem terem de se dedicar agricultura.
A religio desempenhava um papel central na sociedade azteca, justifi-
cando a existncia de uma importante indstria de produo de objectos reli-
111
giosos, vestes e decoraes. Esses produtos eram trocados em vrios tipos de
mercados. Alm dos mercados dirios, existiam mercados de maior dimenso
que se realizavam nas vrias cidades em diferentes alturas do ano. A esses
mercados acorriam pessoas dos mais diversos pontos do imprio. Por exem-
plo, o mercado de Tlatelolco foi comparado pelos espanhis aos mercados de
Roma e Constantinopla. Cortez, relatando o que encontrara ao rei de Espanha,
Carlos V, afirmou que a praa central de Tlatelolco era o dobro da de
Salamanca e que 60 mil pessoas a ela se deslocavam diariamente para com-
prar e vender os seus produtos. As torres da cidade, a que Cortez chamou pir-
mides, eram mais altas do que a catedral de Sevilha. O suficiente para impres-
sionar os conquistadores espanhis.
A troca directa de produtos dominava nos mercados aztecas, no entanto
alguns objectos e produtos por exemplo, facas, cacau, p de ouro e cobre
podiam servir de moeda de troca nalgumas situaes. Os mercados eram tam-
bm lugares de troca de informao, servindo para as pessoas estabelecerem
e reforarem as suas redes de relaes sociais. Existiam mesmo leis que obri-
gavam as pessoas a comparecer nos mercados um mnimo de vezes por ano.
Embora essas leis tenham sido feitas com o intuito de obrigar as pessoas a
vender e trocar os seus produtos e a pagar os seus impostos, o facto que isso
forava tambm o contacto entre elas. O conjunto Tenochtitlan-Tlatelolco
funcionava como uma grande metrpole, drenando para o seu interior produ-
tos e riquezas de outras cidades e de uma grande rea sua volta.
A sociedade azteca possua uma estratificao social complexa, com-
posta por trs grupos principais: nobres, comuns e servos. Os nobres no
faziam parte do sistema de linhagens e o seu poder dependia da terra que con-
trolavam e do nmero de escravos que o imperador lhes permitia ter. Os
comuns dependiam do sistema de linhagens para a atribuio das terras de
cultivo. Quanto maior fosse a proximidade genealgica de um comum em
relao ao antepassado fundador da linhagem mais direitos tinha na atribui-
o de terras. Mais abaixo na escala social estavam os servos, vinculados
terra como em qualquer sistema feudal, e os carregadores que trabalhavam
para os comerciantes. Finalmente, no fundo da escala encontravam-se os
escravos. Chegava-se a escravo de duas maneiras: vendendo a sua prpria
liberdade a um dono, ou como prisioneiro de guerra.
Os aztecas eram governados por um soberano, a quem eram reconhecidas
caractersticas divinas, escolhido por um conselho de nobres e sacerdotes de
um lote de potenciais pretendentes no seio da linhagem real. O imperador
112
azteca reinava como qualquer monarca absoluto, embora estivesse rodeado por
um grupo de conselheiros a quem dava ouvidos. Sob as suas ordens estava um
conjunto de burocratas que se encarregavam de administrar o sistema de
impostos, os tribunais, os grandes celeiros estatais e o exrcito. As cidades
aztecas possuam uma estrutura quadricular que reflectia o modo como a terra
era dividida pelas linhagens: em lotes. A casa do governador da cidade, tal
como o templo religioso, ficava numa grande praa central. Em Tenochtitlan,
que se estendia por uma rea superior a 30 quilmetros quadrados, existiam na
sua grande praa central um enorme templo e dois luxuosos palcios. A praa
central era local sagrado. Em volta existiam outras construes sagradas per-
tencentes a cada uma das linhagens mais importantes.
Como em qualquer grande cidade moderna, os tipos de habitao iam do
luxuoso ao miservel. Nas imediaes da cidade, junto das chinampas, fica-
vam as cabanas dos camponeses, feitas de troncos e adobe e com cobertura de
colmo. J dentro da cidade encontravam-se as casas da classe mdia, um ou
dois pisos, com vrias divises, construdas com pedra e argamassa sobre
uma plataforma de pedra de modo a evitar as cheias, e cada uma com o seu
pequeno ptio ajardinado. Estima-se que existissem cerca de 60 mil casas em
Tenochtitlan. As cerimnias religiosas mais importantes, assim como os
famosos sacrifcios humanos, eram conduzidos em pirmides, chamadas teo-
calli. O palcio do imperador Moctezuma tinha vrios quartos e salas, dos
quais alguns serviam para alojamento dos seus criados e concubinas. Dentro
dos limites do palcio encontrava-se um pequeno zoo e jardins suspensos,
assim como uma piscina. Situando-se no meio de um lago, Tenochtitlan no
necessitava de muralha protectora, sendo a ligao s margens assegurada por
trs pontes levadias. O sistema virio da cidade era constitudo por um con-
junto de canais e caminhos pedonais de tal modo completo que os espanhis,
impressionados, consideraram Tenochtitlan a Veneza das Amricas. O trans-
porte de pessoas e mercadorias dentro da cidade fazia-se por canoas.
Tenochtitlan ilustra a complexidade que a vida urbana atingiu no Continente
Americano, e tudo isso muito antes de existirem cidades de dimenso seme-
lhante na Europa. Um facto que parece ter sido ignorado pelos arquelogos,
historiadores e antroplogos do sculo XIX.
Os incas
Os incas so uma das sociedades complexas que floresceram na regio cen-
tral dos Andes, nas terras altas do Peru e da Bolvia (Conrad & Demarest
113
1984). Quando os conquistadores espanhis chegaram regio habitada pelos
incas, em 1532, encontraram um vasto imprio dominado por um s povo.
De um extremo ao outro, o imprio inca estendia-se por mais de 3400 quil-
metros. A sua capital era Cuzco, situada nas terras altas do sul do Peru. Num
mapa moderno da Amrica do Sul, a civilizao inca estender-se-ia por
regies do Equador, Peru, Bolvia, Colmbia, Argentina e Chile. A totalidade
do territrio inca, tawantinsuyu (terra dos quatro quadrantes), constituiu o
mais vasto imprio alguma vez existente no Continente Americano e, prova-
velmente, o maior do mundo na idade do bronze. Mas apesar de toda a sua
magnitude durou apenas cerca de um sculo e at se cruzar com a tecnologia
militar dos espanhis, assente no ferro e no ao.
A civilizao nos Andes no foi inventada nem criada pelos incas, ao con-
trrio do que os seus mitos afirmam. Eles foram herdeiros de um passado cul-
tural rico, sobre o qual construram a sua supremacia regional, tornando-se o
centro de um imprio. A histria da regio andina caracteriza-se pela compe-
tio entre sociedades e pela ascenso e queda constante de umas e de outras.
A bacia do Lago Titicaca, situada a grande altitude, com os seus pastos ver-
dejantes e grandes rebanhos de lamas, permitiu sustentar uma grande popula-
o, tornando-se o centro do imprio. Cuzco foi a metrpole de um imprio
cuja populao pode ter chegado aos 10 milhes. Mais de 20 mil quilmetros
de caminhos e estradas ligavam as diferentes regies sob controlo do impera-
dor inca, desde o deserto de Atacama at s terras altas dos Andes. Acima da
famlia nuclear, a sociedade inca organizava-se em torno do ayllu, um grupo
de parentesco ligado por um antepassado comum reconhecido por todos e que
funcionava como uma linhagem. Dentro do ayllu, as mulheres estabeleciam a
sua filiao matrilinearmente e os homens patrilinearmente, havendo assim
uma filiao dupla. Embora houvesse regras para evitar a consanguinidade
prxima, o ayllu funcionava como um linhagem endogmica. Cada ayllu pos-
sua um chefe, chamado curaca. Os sucessivos monarcas construram pal-
cios e monumentos ornamentados com grandes riquezas que haviam de sus-
citar a cobia dos espanhis.
A chegada do conquistador espanhol Francisco Pizarro, acompanhado
por um exrcito de mercenrios, em 1532, marca o incio do rpido declnio
do imprio inca. Pizarro conseguiu um encontro com Atahualpa, ento o
imperador reinante, que convencido das intenes pacficas dos espanhis se
deixou enganar. Atahualpa foi raptado e teve de pagar um resgate que a pre-
os actuais equivaleria a cerca de 50 milhes de euros. Os espanhis, no con-
114
tentes com o resgate, acabaram por estrangul-lo em vez de o libertarem
como haviam prometido. Inebriados pela riqueza do imprio inca no tarda-
ram a tomar Cuzco e a apossar-se das suas riquezas. Apenas a cidadela de
Machu Picchu, um local onde eram realizados rituais ao deus sol (o mais
importante na mitologia inca), escapou voracidade destruidora dos conquis-
tadores espanhis, tendo sido descoberta apenas em 1911 pelo explorador
Hiram Bingham (1875-1956). Curiosamente, no foi a superioridade militar
dos espanhis que derrotou os incas, mas sim as doenas que levaram con-
sigo. Por si s, a varola foi responsvel pelo desaparecimento de populaes
inteiras em muitas regies do Continente Americano.
Os maias
A civilizao maia antiga ocupava um territrio constitudo pela Pennsula do
Yucatan (Mxico, Belize, Guatemala) e a regio ocidental das Honduras e de
El Salvador. Os maias foram uma das mais importantes culturas da Amrica
Central e atingiram o seu apogeu no perodo compreendido entre o ano 250 e
900 D. C. (Hammond 1982), altura em que Carlos Magno era o imperador
da Europa Ocidental. O territrio maia estendia-se das terras altas do sul, vul-
cnicas e montanhosas, aos solos calcrios das terras baixas da regio centro
e norte do Yucatan. A parte sul das terras baixas estava coberta por floresta
tropical. No norte, mais seco, havia tambm alguma floresta, embora de rvo-
res mais pequenas e espinhosas. O clima era de duas estaes: uma quente e
seca, e outra chuvosa. Os maias viviam de uma agricultura-de-queimada, alta-
mente produtiva devido aos elevados nveis de precipitao. Entre Fevereiro e
Maio, estao seca, as rvores eram cortadas e queimadas. No fim de Maio,
altura das primeiras chuvas, eram feitas as sementeiras.
Nas terras baixas eram produzidas as principais culturas utilizadas na ali-
mentao, sendo o milho a mais importante. Abbora, feijes, malaguetas,
amaranto, mandioca, cacau, algodo, sisal eram tambm produtos importan-
tes na economia maia. Nas terras altas eram recolhidos os minerais e metais
preciosos que alimentavam as trocas entre as duas regies. As principais vias
de comunicao entre as regies maia eram os rios, que tanto serviam para
transportar bens como pessoas. Tal como noutros casos, a civilizao maia
no floresceu do nada, mas sim da incorporao de tradies culturais ante-
riores existentes na regio, como, por exemplo, a olmeca. A civilizao maia
atingiu um elevado grau de urbanizao e centralizao poltica. A sua arqui-
tectura, astronomia, arte e escrita so prova da sua complexa organizao
115
social, econmica e poltica. Estima-se que em Tikal, o maior e mais impor-
tante centro de actividade ritual, existisse uma populao de 45 mil pessoas.
A maior parte da populao maia vivia em pequenas quintas situadas a cerca
de uma hora de caminho do centro ritual mais prximo. Nos centros rituais
(que eram tambm centros urbanos) apenas viviam as elites burocrtica, pol-
tica e religiosa, os serviais dessas elites e os artesos. possvel que a maior
parte dos centros religiosos, como Tikal, estivessem vazios durante grande
parte do ano e apenas se enchessem de pessoas por ocasio dos rituais reli-
giosos, altura em que funcionavam tambm como mercados. Os centros reli-
giosos serviam para pr em contacto a populao dispersa pelos pequenos
aglomerados agrrios e domsticos.
A gua era o recurso natural mais importante e todos os centros urbanos
se encontram perto de nascentes ou lagos artificiais. A necessidade de per-
manecer perto dos locais onde existia gua potvel e onde a agricultura era
possvel limitou a mobilidade dos agricultores maias e obrigou-os a mtodos
de produo mais intensivos. A falta de potencial para expandir o seu modo
de produo agrcola intensivo ter estado na origem do colapso da civiliza-
o maia. Os centros urbanos onde eram realizados os rituais religiosos foram
abandonados e a populao dispersou, jamais voltando a juntar-se. prov-
vel que um aumento da populao tenha levado os governantes maias a forar
a intensificao da produo agrcola atravs do aumento dos impostos. Isso
ter, por sua vez, levado destruio das florestas, eroso dos solos, esgota-
mento das reservas de gua e, finalmente, ao colapso de toda a civilizao
maia. Esta nunca atingiu o grau de centralizao poltica caracterstico da
civilizao azteca. Talvez porque apesar das guerras constantes entre os seus
centros de culto religioso nunca nenhum deles foi capaz de controlar todos os
outros e de se tornar uma verdadeira metrpole imperial. Contudo, embora os
espanhis tenham comeado a conquista dos territrios maia em 1529, o
ltimo centro apenas foi subjugado em 1697. Aztecas, incas e maias so ape-
nas trs exemplos de sociedades-estado surgidas fora da Europa e numa altura
em que esta no passava de uma regio atrasada e subdesenvolvida em
relao a outros continentes. Na sia emergiram tambm sociedades-estado
cuja organizao complexa pe a nu o relativo atraso da Europa na mesma
poca. A hegemonia europeia tem cerca de quinhentos anos e a norte-ameri-
cana pouco mais de cem. Algo que europeus e norte-americanos no devem
esquecer.
116
FAMLIA E PARENTESCO
O principal desafio que a espcie humana enfrenta, tal como todas as outras
espcies, o de resolver os problemas relacionados com a obteno de
comida, abrigo e proteco. Algumas espcies desenvolveram formas de vida
social adequadas resoluo desses problemas. Os babunos, por exemplo,
deslocam-se em grupo para se protegerem dos predadores e organizam-se de
maneira a que os machos adultos possam proteger fmeas e crias. O mesmo
fazem os elefantes, os gnus, e muitas outras espcies. Tanto nos primatas
como nos macacos comum as fmeas e a crias formarem alianas com
determinados machos para se protegerem quer de intrusos quer de outros
machos que dentro do prprio grupo lhes possam tornar a vida difcil. A vida
social dos chimpanzs no na essncia muito diferente da dos humanos.
Observando-os podemos perceber onde est a base gentica e social dos nos-
sos comportamentos enquanto espcie social.
Geralmente, cabe aos machos, devido ao seu maior porte fsico e
aspecto mais agressivo, garantir a defesa de todo o grupo, embora entre os
humanos a preponderncia dos machos nas tarefas defensivas seja hoje
menor do que no passado. Em algumas sociedades as mulheres tambm tm
tarefas militares de defesa, e at de ataque. Porm, aquilo que distingue os
humanos dos outros primatas a sua capacidade de manterem laos de
cooperao entre si de forma continuada e regular. Os chimpanzs tambm
so capazes de cooperar na caada a uma cria de macaco para depois parti-
lharem a carne, mas essa cooperao comea e acaba naquele episdio, no
se estendendo a outras actividades, como, por exemplo, apanhar formigas,
frutos ou outros alimentos. E, como raramente caam, estes episdios espo-
rdicos no chegam para criar uma teia social to complexa quanto a das
sociedades humanas.
117
4
Os seres humanos no s cooperam como o fazem de vrias maneiras e for-
mando diferentes tipos de grupo conforme os objectivos e interesses conjuntu-
rais. Todos os indivduos da espcie humana existem num contexto de grupo.
Em qualquer sociedade o principal e primeiro grupo onde os indivduos des-
pertam para uma existncia social a famlia (ou aquilo que a ela corresponde
em cada contexto sociocultural). Esta constitui uma unidade de produo, con-
sumo, treino e transmisso de informao, incluindo o patrimnio gentico, e
riqueza. Embora a famlia possa variar muito de sociedade para sociedade, o seu
ncleo duro constitudo por indivduos ligados por laos de consanguinidade
e afinidade. na famlia que se cria o enquadramento para o treino das crian-
as. Embora nas actuais sociedades urbanas ps-modernas exista uma certa
ideologia de desvalorizao e pessimismo em relao famlia, ela continua a
ter extraordinria importncia como ncora do indivduo na sociedade. Novas
formas de famlia esto a emergir nas sociedades contemporneas, algumas
delas no aceites como tal pela maioria dominante. o caso das famlias
homossexuais, emergentes nos ltimos vinte anos, que comeam a ser relativa-
mente comuns nalguns pases europeus e na Amrica do Norte.
A famlia e as relaes de parentesco estiveram na origem da vida social
h provavelmente milhes de anos. Outras formas de organizao social,
envolvendo grupos maiores de pessoas sem qualquer lao de parentesco, s
apareceram muito mais tarde. Sem a existncia da famlia no teriam surgido
as bases necessrias para o aparecimento dos sistemas polticos e do prprio
estado. Se nas sociedades pr-urbanas predominavam formas de agrupamento
social como os cls e as linhagens, nas sociedades urbanas essas formas de
organizao foram substitudas pelos partidos, clubes, sindicatos, associa-
es, sociedades, classes sociais e toda uma diversidade de grupos constitu-
dos por pessoas que no possuem qualquer lao de parentesco entre si. No
entanto, e apesar de tudo isso, as relaes de parentesco continuam a ter
grande importncia na vida das pessoas, embora o emic
8
urbano nos diga que
118
8
A distino entre as perspectivas emic e etic foi introduzida na antropologia cultural norte-
americana por Marvin Harris, na dcada de 1960. Resumidamente, significa a importante distin-
o entre a viso que os prprios actores num dado sistema cultural tm dos acontecimentos em
que participam, por oposio viso que um observador treinado (o antroplogo, por exemplo),
no pertencente a esse sistema cultural, tem dos mesmos acontecimentos. Posto de forma simples,
a perspectiva emic corresponde interpretao do nativo, enquanto a perspectiva etic corres-
ponde interpretao de um observador treinado e livre dos constrangimentos culturais do sis-
tema cultural que observa. Para uma explicao detalhada veja-se Batalha (1998), Harris (1964,
1968), Headland et. al. (1990), Pike (1954).
a famlia e o parentesco so cada vez menos importantes. verdade que nas
cidades h cada vez mais pessoas sozinhas ou com fraca insero em redes de
parentesco, mas isso no nega a importncia do parentesco e da famlia, ape-
nas significa que ele continua a ser importante para um nmero cada vez
menor de pessoas.
As pessoas inseridas em redes fortes de parentesco garantem o acesso
privilegiado a recursos escassos, como, por exemplo, os empregos na funo
pblica. Na cultura portuguesa, o conceito emic que denuncia a existncia de
redes de parentesco em funcionamento, dos quais o compadrio uma forma,
o de cunha. Esta consiste num sistema de distribuio de recursos com base
em relaes de parentesco reais ou fictcias, originando as categorias padri-
nho e afilhado que traduzem laos de parentesco onde no existem laos de
sangue. Meter uma cunha significa usar de influncia pessoal para conse-
guir uma vantagem para algum considerado socialmente prximo, frequen-
temente um parente.
A regulao da vida sexual e da reproduo
Nas sociedades humanas as crianas a partir de uma certa idade comeam a
imitar os comportamentos de corte e acasalamento dos adultos. Por exemplo,
entre os habitantes das Ilhas Trobriand, um pequeno arquiplago de coral
situado a nordeste da Nova Guin, comum as crianas por volta dos sete
anos comearem a imitar os comportamentos de seduo dos adultos, que
acreditam depender de prticas mgicas especiais reforadas por amuletos e
versos erticos. Mais tarde, com onze ou doze anos, comeam ento a esco-
lher parceiros sexuais, podendo trocar de parceiro(a) com alguma frequncia.
Rapazes e raparigas dormem separados dos pais, o que facilita os encontros
nocturnos. Quando tm quinze, dezasseis anos, os encontros amorosos
durante a noite so frequentes, passando grande parte dela juntos, e os casos
tornam-se mais duradouros. Finalmente, acabam por escolher um parceiro
definitivo, recusando agora os avanos daqueles com quem at h pouco
tempo namoravam. Uma manh, quando a relao j est suficientemente
solidificada, aparecem juntos entrada da casa do rapaz, o que entendido
pela aldeia como um anncio pblico de que em breve haver casamento.
Esse tipo de comportamento era frequentemente visto pelos europeus de
mentalidade vitoriana como amoral e promscuo. No entanto, e segundo a
119
antroploga Annette Weiner (1988), a actividade sexual dos jovens trobriand
tudo menos frvola. S frvola quando comparada com os padres de uma
certa moral hipcrita existente na Europa e na Amrica do Norte. Qualquer
destas sociedades tem muito mais problemas em controlar e regular o com-
portamento sexual dos jovens, apesar da sua maior aparente rigidez moral.
O relacionamento sexual dos jovens d-lhes a oportunidade de experimentar
o que a vida sexual tem de bom e de mau, assim como de ensaiar a vida social
que os espera aps o casamento. Os jovens aprendem tambm como evitar a
gravidez indesejada, escolhendo os comportamentos sexuais adequados. Tal
como as outras espcies, os humanos tambm aprendem brincando.
No entanto, convm dizer que existe um grande desfasamento entre a
moral puritana norte-americana, por exemplo, e o comportamento sexual dos
jovens nessa sociedade, onde um nmero cada vez maior de jovens tem rela-
es sexuais e experimenta a vida em comum sem mesmo chegar a casar.
O nmero de gravidezes na adolescncia e fora do casamento tambm parece
no parar de crescer. Provavelmente, o que mais condiciona a forma como as
sociedades humanas tm de regular a actividade sexual dos seus indivduos
o facto de as mulheres poderem ter relaes sexuais em qualquer altura, no
estando o seu desejo e disponibilidade sexuais limitados apenas ao perodo
frtil. As fmeas dos outros primatas apenas se interessam pela actividade
sexual durante o curto perodo da ovulao (apenas alguns dias em cada ms).
No entanto, parece que algumas espcies, como os bonobos (chimpanzs pig-
meus), utilizam a actividade sexual sem qualquer intuito reprodutivo e, ao que
parece, apenas como forma de aliviar as tenses sociais dentro do grupo.
Apesar disso, os bonobos esto ainda longe do comportamento sexual tipica-
mente humano, capaz de dar origem a indstrias sexuais como a prostituio,
a pornografia e o trfico humano de mulheres e crianas.
Embora no se saiba exactamente quais as razes que levaram a espcie
humana a desenvolver uma sexualidade desligada da funo reprodutiva,
apoiados na observao do comportamento de chimpanzs e outros primatas
alguns antroplogos acham que o exagerado apetite sexual dos humanos um
subproduto da locomoo bpede desenvolvida pelos primeiros homindeos.
Como a locomoo bpede implica uma maior resistncia fsica, os humanos
necessitam de uma maior produo de hormonas, que, por sua vez, estimulam
uma maior actividade sexual (Spuhler 1979).
Contudo, e apesar disso, o papel da vontade humana no comportamento
sexual no pode ser desprezado, sendo difcil perceber onde acaba o determi-
120
nismo das nossas hormonas e comea o papel da cultura como varivel mode-
ladora. De qualquer modo, provvel que tenha sido o facto dos humanos
praticarem mais sexo do que os outros primatas que criou as bases para o
desenvolvimento de uma vida social mais complexa e duradoura. Alm disso,
o facto de o Homo sapiens sapiens apresentar um dimorfismo sexual menor
no favorece o domnio dos machos sobre as fmeas como noutras espcies
de primatas. Convm no entanto dizer que alguns estudos feitos ao longo dos
ltimos anos parecem demonstrar que as fmeas chimpanz e bonobo tm
mais poder social do que antes se pensava, manipulando as relaes entre os
prprios machos de modo a ultrapassarem a sua inferioridade fsica.
Seja qual for a origem da nossa sexualidade, parece certo que ela criou a
necessidade de estabelecer regras sociais para o seu controlo, uma vez que
uma vida social assente num elevado grau de cooperao entre machos e
fmeas no seria possvel sem um conjunto de regras que condicionassem a
actividade sexual. Em cada sociedade a cultura ensina aos indivduos o modo
como devem relacionar-se sexualmente, encarregando-se de reprimir os des-
vios dos padres aceites pela maioria em cada momento (a maioria pode ser
estatisticamente minoritria mas politica e socialmente poderosa, como uma
elite que domina o estado, por exemplo).
O tabu do incesto
Parece que no foi encontrada at hoje nenhuma sociedade humana onde o
tabu do incesto no seja respeitado como norma reguladora da vida sexual
(excepto para algumas elites governantes). Basicamente, este define a proi-
bio de relacionamento sexual dentro da famlia nuclear. Ou seja, probe as
relaes sexuais entre pais e filhos, e entre irmos. Em algumas sociedades
a proibio estende-se a certos primos, como veremos mais adiante. O tabu
do incesto provavelmente a proibio que mais fez escrever na antropolo-
gia e que mais tem fascinado os antroplogos desde o princpio. Muitas
explicaes tm sido avanadas para esta proibio. No passado, alguns
defenderam que o facto de as crianas serem criadas juntas na famlia fazia
com que desenvolvessem uma averso sexual mtua. Esta explicao tau-
tolgica, pois a causa e o efeito confundem-se circularmente ( o tabu que
causa averso ou a averso que causa o tabu?). Essa averso foi muitas
vezes vista como natural e instintiva. Mas se assim fosse, como explicar os
121
milhares de casos de violaes do tabu do incesto? Por exemplo, s nos
EUA as estatsticas indicam que 10 a 14 por cento dos jovens abaixo dos 18
anos se envolvem em relaes sexuais incestuosas (Whelehan 1985). Alm
destes casos, estatisticamente de grande relevo, teramos ainda de explicar
o caso dos casamentos entre irmos praticados pelas linhagens reais egp-
cias, incas, havaianas, e outros casos do gnero, conhecidos ou no. Tratar-
se-ia de situaes em que os instintos e a averso natural falharam? No
parece plausvel.
Outros avanaram explicaes psicolgicas. Por exemplo, para o psiquia-
tra e pai da psicanlise, Sigmund Freud, a necessidade de reprimir o desejo
sexual inconsciente dos membros da famlia nuclear uns em relao aos
outros explicava a imposio de uma moral restritiva. Os instintos sexuais
levaram necessidade de uma regulao moral e cultural. Se no fosse essa
proibio cultural a natureza humana levaria os pais a relacionarem-se sexual-
mente com os filhos. O preo a pagar pelos filhos e filhas era, respectiva-
mente, os complexos de dipo e Electra
9
. Mas se a teoria de Freud era bas-
tante adequada ao tipo de relacionamento rgido e autoritrio caracterstico
das famlias da classe alta vienense, qual ele pertencia, marcadas pelo
domnio absoluto de um pater familias autocrtico e capaz de reprimir a
sexualidade dos restantes membros da famlia, ela mostra-se inadequada para
lidar com o que se passa nas famlias da classe mdia norte-americana de que
fazem parte os 10 ou 14 por cento de jovens que cometem incesto. Muito pro-
vavelmente, em relao ao tabu do incesto ser mais fcil indicar funes,
vantagens e desvantagens da sua prtica, nos diferentes contextos sociocultu-
rais da famlia, do que explicar o que est na sua origem.
122
9
Segundo Freud, os filhos rapazes tendem a desenvolver um complexo a que chamou de
dipo, causado pela inveja da relao que o pai tem com a me e que est vedada culturalmente
aos filhos. Os rapazes sentem-se sexualmente atrados pela me, mas perdem na disputa com o pai,
que a figura autoritria e dominadora na famlia nuclear. O complexo de Electra acontece com
as raparigas e causado pela atraco sexual que a filha sente pelo pai e que a faz invejar a me,
a quem v como uma rival. Freud usou as figuras do rei dipo e da princesa Electra, da tragdia
grega O Rei dipo, de Sfocles, para ilustrar a sua teoria psicanaltica sobre os dios e disputas
que se desenvolvem no seio da famlia nuclear. Electra era filha do rei Agamemnon, que foi morto
pela mulher e me de Electra, Climenestra, o que levou Electra a odi-la. Enquanto dipo odiava
e matou o pai para casar com a me, Electra odiava a me por esta lhe ter morto o pai. Freud viu
na complexidade da tragdia grega uma metfora das relaes familiares na classe alta vienense,
a que ele prprio pertencia.
Os primeiros estudiosos da gentica acharam que havia vantagens biolgicas
no tabu do incesto, pois impedia o acasalamento consanguneo e a transmis-
so frequente de doenas genticas. Contudo, isso no verdade, pelo menos
em populaes relativamente pequenas, porque quanto mais consanguini-
dade houver mais frequentes se tornam essas patologias e mais rapidamente
esses genes so eliminados da populao atravs da maior mortalidade e
mais baixa taxa de reproduo dos indivduos portadores de doenas geneti-
camente transmssveis. Se assim no fosse, as populaes que durante milha-
res de anos permaneceram isoladas ou com reduzido contacto teriam sido
erradicadas pelas patologias genticas de grande morbilidade. Ao contrrio,
se numa populao relativamente grande os indivduos se misturam sem res-
tries, mais facilmente, e por mais tempo, carregam consigo genes causa-
dores de doenas. Estes vo passando de gerao em gerao sem serem eli-
minados, uma vez que a probabilidade de dois indivduos portadores da
mesma doena gentica acasalarem e darem origem a um recm-nascido por-
tador da mesma na sua forma letal baixa. A grande vantagem biolgica de
restringir o acasalamento entre indivduos muito prximos geneticamente
isso levar a uma maior diversidade da reserva gentica, pois quanto mais
os indivduos se misturarem mais diversificado se torna o seu patrimnio
gentico.
Mais recentemente, o estudo do comportamento sexual de outras esp-
cies, em especial dos primatas no-humanos, parece indicar que tambm eles
procuram evitar o relacionamento sexual entre indivduos geneticamente
muito prximos (i.e. irmos, mes e filhos). Assim, talvez ns apenas faa-
mos parte de uma categoria mais geral de animais que por razes ainda no
completamente esclarecidas evitam o sexo dentro do crculo familiar prximo
e talvez o tabu do incesto seja apenas a ponta de um iceberg.
Endogamia e exogamia
Podemos no conseguir descobrir as causas do tabu do incesto, mas a sua uti-
lidade em termos da organizao e estruturao das relaes sociais facil-
mente demonstrvel. A proibio do relacionamento sexual e do casamento
entre membros da famlia nuclear leva exogamia (obrigao de casar fora do
grupo de filiao a que se pertence), neste caso exogamia familiar, pois fora
os indivduos a casar fora da famlia nuclear e, eventualmente, exclui uma
123
parte significativa da sua prpria famlia extensa. Isso, por sua vez, favorece
o estabelecimento de alianas entre famlias diferentes e at aldeias inteiras,
limitando os efeitos nefastos da guerra e outras disputas de interesses que sem
a existncia desses laos de parentesco se tornariam mais frequentes.
Se pudssemos forar cada judeu israelita a casar com uma rabe pales-
tiniana e vice-versa, estaria encontrada a soluo para acabar com o conflito
entre judeus e palestinianos. Em parte foi isso que aconteceu com as popula-
es da Amaznia, frica, Ocenia e de outras regies povoadas pela espcie
humana. Como afirmou Sir Edward Tylor, os primitivos dispunham de ape-
nas duas escolhas: casar fora ou morrer fora. Claude Lvi-Strauss (1949)
foi bastante mais longe com a sua teoria da troca, hoje vista pela antropolo-
gia feminista como uma viso machista e distorcida da realidade social. Para
ele, os homens organizaram-se desde muito cedo de modo a trocaram as
mulheres e a estabelecer com essa troca laos de amizade e aliana entre si,
em vez de passarem a vida a guerrear-se por causa da falta mulheres e outros
bens de troca igualmente importantes. Seguindo o pensamento de Lvi-
Strauss podemos dizer que a diplomacia teve origem na troca de mulheres.
Mais tarde, o estado tomou conta das trocas e da diplomacia e as mulheres
deixaram de ser o fulcro essencial do sistema de trocas, para passarem a ser
apenas mais um bem em circulao. Isso fez com que o tabu do incesto dei-
xasse de ser importante, o que, por sua vez, pode explicar o elevado nmero
de casos de incesto que se verifica nas sociedades industriais ps-modernas.
Numa sociedade onde a principal preocupao dos pais j no proporcionar
aos filhos um bom casamento mas sim um bom emprego, o respeito pelo
tabu do incesto deixa de ser uma prioridade estratgica para as famlias.
As excepes ao tabu do incesto e a endogamia na famlia nuclear como,
por exemplo, nos casos das antigas elites dinsticas do Egipto, Peru ou Havai
explicavam-se pelas vantagens sociais e polticas que traziam a essas elites.
Ao casar com uma das suas irms, o fara egpcio ou o imperador inca impe-
diam o acesso de terceiros aos seus privilgios e riqueza, evitando assim cri-
ses e disputas motivadas pela sucesso. Tudo ficava em famlia. Os comuns
aceitavam a excepo da mesma forma que hoje aceitam que os governantes
circulem de Mercedes enquanto eles, comuns, circulam a p ou de transporte
pblico. Ou seja, os comuns reconhecem, de algum modo, a hegemonia social
e os privilgios dos governantes. Quer a legitimao destes seja de natureza
divina ou democrtica. No caso da legitimao divina, os governados acredi-
tam que os governantes so enviados pelos deuses para os representar na terra,
124
no caso da legitimao democrtica, os governados acreditam que os gover-
nantes so os representantes dos seus interesses no governo do estado.
Casamento e famlia
Antes de mais convm tornar claro que casamento e acasalamento so coisas
diferentes. O acasalamento um acontecimento meramente biolgico, en-
quanto o casamento um acontecimento cultural que est muito para alm da
gentica ou biologia humanas. O primeiro ocasional, enquanto o segundo
duradouro. Em sociedades do tipo da europeia ou norte-americana, o casa-
mento monogmico a forma comummente aceite de constituir famlia e ter
filhos, pelo menos entre a maioria social e politicamente dominante.
Contudo, pode dizer-se que a monogamia uma imposio cultural cada vez
menos respeitada nas sociedades onde regra. Hoje, o que existe para uma
boa parte da populao adulta uma sucesso de situaes de monogamia: as
pessoas casam-se e divorciam-se passado algum tempo para depois voltarem
a casar.
Por exemplo, nos EUA, 50 por cento dos primeiros casamentos acabam
em divrcio e muitos divorciados casam segunda e terceira vez. Isto no mais
do que uma forma de ultrapassar as limitaes de uma sociedade onde a mono-
gamia ainda a norma social no consenso da maioria. Como as pessoas no
podem ter vrios parceiros ao mesmo tempo, acabam por t-los em sucesso,
e embora isto seja especialmente verdade para os homens, comea a s-lo cada
vez mais tambm para as mulheres. No entanto, isto apenas uma parte da
questo, a outra tem a ver com os inmeros casos de adultrio que tornam a
monogamia uma regra cada vez mais distante da realidade social. Nas socie-
dades europeias coloniais, por exemplo, grande parte dos homens europeus
possua vrias mulheres alm da sua legtima esposa. Isso muitas vezes com o
consentimento da sociedade em geral e at da prpria esposa. Nas sociedades
tradicionais monogmicas sempre existiu uma poligamia informal no institu-
cionalizada por detrs de uma fachada social monogmica.
Porm, algumas sociedades so abertamente poligmicas, permitindo que
um indivduo estabelea laos matrimoniais com mais do que um parceiro.
A situao mais comum a poliginia, situao em que um homem tem vrias
mulheres. A menos comum a poliandria, em que uma mulher tem um vn-
culo conjugal com vrios homens. As sociedades poligmicas esto provavel-
125
mente em maior sintonia com as caractersticas biolgicas da espcie humana
do que as sociedades monogmicas. Ao que parece, os primatas no-humanos
no tm qualquer preferncia pela monogamia, o que leva a crer que a cultura
contraria a biologia humana.
Convm ter em mente que a associao entre casamento e famlia resulta
de uma viso etnocntrica da organizao social. Como veremos frente com
o caso dos nayar, nem sempre a organizao social da famlia est dependente
da existncia do casamento. Uma maneira menos etnocntrica de definir a
famlia consider-la como uma unidade constituda pela mulher, os filhos e,
eventualmente, um homem, sendo que este pode ter ou no uma relao de
consanguinidade com aqueles. Mas esta definio mostra-se inadequada
assim que comeamos a lidar com os novos tipos de famlias homossexuais,
que podem ter filhos adoptados ou atravs de tcnicas de reproduo assistida
cada vez mais complexas e variadas. A tradicional noo de famlia est cada
vez mais desfasada das novas realidades sociolgicas. Cada vez mais as fam-
lias se constituem com base em laos sociais assentes na afinidade ou em sen-
timentos pessoais, ao mesmo tempo que a consanguinidade v a sua impor-
tncia reduzida.
Poliginia, poliandria e monogamia
Entre os kapauku, na Nova Guin, o prestgio de um homem depende em
grande medida do nmero de mulheres que possui (Pospisil 1963). A poligi-
nia a representao colectiva de casamento dominante na sociedade
kapauku. As prprias mulheres avaliam o sucesso dos maridos pelo nmero
de esposas adicionais que eles conseguem arranjar. Uma mulher, ao descobrir
que o seu marido tem dinheiro para fazer um segundo casamento mas no o
faz, pode mesmo divorciar-se dele, alegando que ele no capaz de zelar
devidamente pelos interesses da famlia. Se a mulher provar que o marido tem
posses para arranjar outras mulheres mas no o faz tem fortes possibilidades
de conseguir o divrcio.
Geralmente, nessas sociedades as mulheres so fonte de riqueza, pois,
alm de trabalharem nos campos, proporcionam filhos. Sendo a famlia a
principal e nica empresa nessas sociedades, os homens s tm uma forma de
aumentar o seu poder: tornar a empresa familiar o maior possvel. A lgica
empresarial da famlia kapauku no muito diferente da lgica da Microsoft.
126
A diferena est em que, ao contrrio de um chefe kapauku, um chefe como
Bill Gates vai buscar os seus colaboradores a um mercado de trabalho que no
envolve casamento e parentesco (o que no quer dizer que alguns familiares
de Bill Gates no trabalhem na Microsoft). No tendo sua disposio um
mercado de trabalho livre semelhante ao que existe numa economia ps-
moderna de tipo capitalista, o homem kapauku tem de recorrer ao casamento
para aumentar a sua fora de trabalho. Do ponto de vista das mulheres, passa-
se o mesmo que com os trabalhadores numa empresa: quanto mais braos
houver para trabalhar menos pesadas as tarefas se tornam. Da que as mulhe-
res do primeiro casamento incentivem os maridos a casar uma segunda vez.
Geralmente, a segunda esposa (e as outras, no caso de serem vrias) est
subordinada primeira. Um segundo casamento significa que a primeira
mulher vai ter algum em quem mandar.
Os turkana, pastores nmadas da regio noroeste do Qunia, junto ao
Lago Turkana, so outro exemplo da importncia das mulheres como fora de
trabalho. Sendo criadores de gado, quanto mais cabeas de gado um homem
tiver maior o seu prestgio. Contudo, como so as mulheres que cuidam do
gado, quantas mais cabeas de gado um homem tiver mais trabalho a sua
mulher tem. Isso faz com que seja do prprio interesse da primeira mulher
que o marido procure contrair um segundo casamento, pois uma segunda
mulher ser bem vinda como ajuda. Contudo, somente os homens com
dinheiro e muito gado podem ter vrias mulheres, pois cada casamento
envolve o pagamento de um elevado preo-da-noiva
10
famlia desta. Esse
elevado preo faz com que, frequentemente, um homem turkana s possa
casar depois de o pai morrer e lhe ter deixado gado em quantidade suficiente
para ele comprar uma mulher.
Embora a monogamia seja a norma de casamento mais comum na maior
parte das sociedades, a poligamia a forma mais praticada, especialmente na
forma conhecida como poliginia. Por exemplo, nos EUA existem cerca de 50
mil pessoas na zona das Montanhas Rochosas a viver em lares onde um
127
10
Em algumas sociedades africanas o preo-da-noiva chama-se lobolo ou alambamento.
Normalmente, entre os povos pastores o lobolo constitudo por um determinado nmero de cabe-
as de gado, pagas pelo noivo aos irmos e ao pai da noiva. Esse lobolo servir depois para casar
os irmos da noiva. Este sistema de compra da noiva (uma forma simtrica do dote, que no pas-
sado existiu em algumas sociedades europeias) est associado patrilinearidade e patrilocali-
dade.
homem coabita com duas ou mais mulheres (Haviland 1999:240). Embora
nos EUA a poliginia seja proibida pela lei, as autoridades fecham os olhos no
se metendo na vida familiar dos norte-americanos que a praticam.
Poderamos pensar que ela s existe entre pequenas comunidades isoladas da
corrente dominante, como, por exemplo, certas comunidades religiosas do
Midwest e que apenas mulheres com pouca instruo aceitariam uma situa-
o de poliginia, porm no assim. Vejamos o que uma advogada vivendo
numa situao de poliginia conjuntamente com outras oito mulheres afirmou
a propsito.
A mim parece-me a maneira ideal de uma mulher ter uma carreira e
filhos ao mesmo tempo. Na minha famlia podemos ajudar-nos umas s
outras a tomar conta das crianas. Numa famlia monogmica as mulhe-
res to tm esse luxo. Na minha perspectiva, se este tipo de vida familiar
no existisse tinha de ser inventado para satisfazer as necessidades das
mulheres de carreira (Johnson 1996 citado em Haviland 1999:240, trad.
minha).
Por vezes nas famlias da classe mdia que as mulheres so mais sobrecar-
regadas com trabalho, pois alm da vida domstica tm de suportar as exi-
gncias das suas carreiras ou de horrios de trabalho demasiado longos para
serem conciliveis com as obrigaes da vida domstica, que elas continuam
a suportar sozinhas em muitos casos. Mas, apesar das exigncias da vida ps-
moderna e ps-industrial, a poliginia continua a ser mais frequente em socie-
dades onde a principal actividade a agricultura e as mulheres so a princi-
pal fora de trabalho. Curiosamente, nestas sociedades as mulheres muitas
vezes gozam de uma maior liberdade por no precisarem do suporte dos mari-
dos, pois tm-se sobretudo umas s outras, e tambm devido a serem elas
quem se encarrega da venda dos produtos das colheitas. Cada mulher vive
separadamente com os filhos numa casa e tem as suas prprias hortas.
O marido pouco contacto social tem com os filhos, estando ausente a maior
parte do tempo. As crianas crescem entre mulheres e o ncleo da estrutura
social constitudo apenas pelas mulheres e seus filhos. Se pensarmos um
pouco, no muito diferente de uma colmeia, onde tudo feito pelas abelhas
e o zango apenas assiste na reproduo. Em pases como Angola e
Moambique, a quase totalidade da economia local suportada pela activi-
dade das mulheres, tanto no que diz respeito produo como distribuio.
Aos homens resta-lhes apenas provar a sua masculinidade fazendo a guerra,
128
que no passado servia para capturar as mulheres aos seus inimigos e aumen-
tar, assim, a fora de trabalho ao seu dispor.
Em sociedades onde existe poliginia e ao mesmo tempo os homens esto
mais envolvidos na actividade produtiva, as mulheres so mais importantes
como fora reprodutora do que como fora de trabalho. Nessas sociedades os
homens procuram ter mais mulheres para poderem ter mais filhos e as mulhe-
res so valorizadas em funo da sua capacidade reprodutora. Uma mulher
que no tenha filhos s pode esperar que o marido se divorcie. Porm, s os
homens que possuem riqueza suficiente podem ter vrias mulheres. Por
exemplo, entre os caadores-recolectores apenas o melhor caador, que tam-
bm frequentemente o xam do grupo, pode ter duas mulheres. E, geralmente,
nestes casos essas mulheres so duas irms (poliginia sororal).
A poliandria, que liga matrimonialmente uma mulher a dois ou mais
homens, a forma mais rara de poligamia. Alguns antroplogos entendem
que menos vulgar do que a poliginia devido menor esperana de vida e
maior mortalidade infantil do sexo masculino. Ou seja, os homens so
menos e duram menos do que as mulheres. Esta hiptese muito discutvel.
possvel que a poliandria seja menos vulgar apenas pelo facto de ser
menos vantajosa econmica e socialmente quer para os homens quer para as
mulheres, mas sobretudo para os homens. A poliandria dever ser vista mais
como uma situao em que dois homens tm de partilhar a mesma mulher
do que como uma situao em que uma mulher possui o luxo de ter dois
maridos. Para o homem, a poliandria no oferece qualquer vantagem repro-
dutiva, uma vez que no lhe permite ter tantos filhos como num sistema
polignico. So poucas as sociedades onde a poliandria existe como prtica
cultural reprodutiva. Alm dos nayar, praticam-na alguns inuit (esquims),
os habitantes das Ilhas Marquesas, no Pacfico Sul, e alguns grupos no
Tibete.
O casamento como princpio de organizao social
Em algumas sociedades, como por exemplo a portuguesa, a ideologia do casa-
mento diz que ele deve ser orientado pela vontade e escolha individuais e livre
de quaisquer constrangimentos familiares. No entanto, este ideal, frequente-
mente retratado na fico literria e no cinema, est longe de ser universal.
Mesmo nas sociedades onde existe o primado ideolgico da escolha indivi-
129
dual, muitos casamentos so fruto de arranjos sociais que nada tm que ver
com a livre escolha dos noivos. Na sociedade ocidental os ideais do casa-
mento esto muitas vezes ligados s trivialidades difundidas pela publicidade
de massas. As pessoas so instadas no s a escolher livremente mas tambm
a escolherem parceiros bonitos, elegantes, bem vestidos, ricos, etc.
A nfase colocada no superficial, acessrio e transitrio, deixando de lado
as verdadeiras questes sociais a que o casamento est invariavelmente ligado
e que tm que ver com a ideologia e os interesses de grupo na sociedade, mais
do que com a vontade individual e a liberdade de escolha.
Em algumas sociedades, ou entre alguns grupos sociais, o casamento
considerado uma coisa demasiado sria para ser deixado aos caprichos de
jovens com pouca experincia de vida social. Nessas sociedades e grupos, o
casamento, mais do que a unio entre duas pessoas, representa o estabeleci-
mento de uma aliana entre famlias ou grupos de parentesco. Muitas vezes,
a deciso de casar no tomada pelos noivos mas sim pelos pais ou outros
parentes mais velhos. A vontade dos noivos frequentemente contrariada em
funo dos interesses do seu grupo de parentesco. O casamento torna-se uma
questo de interesses econmicos, sociais e polticos, em que os noivos so
meros actores sem grande coisa para decidir.
Na Europa e na Amrica do Norte, os casamentos arranjados ainda so
relativamente comuns entre as famlias das minorias tnicas migrantes, ser-
vindo para manter a identidade tnica desses grupos. Quando as pessoas
comeam a casar fora do grupo, geralmente as caractersticas tnicas diluem-
se e isso no visto com bons olhos pelos mais velhos, pois anuncia a perda
de controlo social sobre a gerao nascida na sociedade de acolhimento. Mas
no so s as minorias tnicas que praticam os casamentos arranjados. As
famlias mais ricas, seja na Amrica do Norte, Europa ou sia, tambm pro-
curam muitas vezes arranjar os casamentos dos seus filhos, de modo a man-
terem intacto o seu estatuto social. Os filhos so postos em colgios privados
e exclusivistas, frequentados somente pelos filhos de famlias com estatuto
social semelhante. Desse modo, conseguem limitar as escolhas matrimoniais
dos filhos a um leque restrito de outros jovens de estatuto igual ou seme-
lhante. Alguns liceus e universidades, dada a sua exclusividade, funcionam
como autnticas agncias de casamento para os filhos de certas famlias situa-
das no topo da pirmide social. Quem consultar as pginas de anncios de
casamentos em jornais como o New York Times rapidamente chega conclu-
so de que a maioria dos casamentos das mais importantes famlias norte-
130
americanas so arranjados (ainda que os noivos possam no estar conscientes
disso). Mas se os casamentos arranjados dos ricos servem para manter os pri-
vilgios de uma posio social vantajosa, a endogamia tnica pode ser desfa-
vorvel segunda gerao (filhos de imigrantes), impedindo-a de se integrar
na corrente dominante da sociedade de acolhimento. Isto verdade sobretudo
para as mulheres. Noutros casos, a endogamia fundamental para manter a
posio privilegiada de uma determinada minoria tnica, como no caso dos
judeus que emigraram para Nova Iorque no final do sculo XIX e durante o
incio do sculo xx.
O casamento nayar
Qualquer sociedade possui regras para definir e controlar a actividade sexual
dos indivduos. Por exemplo, a ideologia sexual oficial norte-americana, fre-
quentemente definida como puritanismo protestante, define que toda a acti-
vidade sexual fora do casamento deve ser evitada, sendo mesmo um tabu reli-
gioso. Isso obriga as pessoas a casar e formar famlia para poderem iniciar
uma actividade sexual regular. Mas nem todas as sociedades possuem um
modelo de contrato de casamento de tipo europeu ou norte-americano. Os
nayar, uma casta proprietria de terras e guerreira que vive no estado indiano
de Kerala, antiga costa do Malabar, possuem uma instituio matrimonial
normalmente difcil de entender para um estranho. A propriedade da terra est
nas mos de grupos corporativos de parentesco ligados por um sistema de
descendncia matrilinear. Os parentes vivem todos juntos na mesma aldeia,
agrupados numa matrilinhagem a que chamam taravad (Gough 1959). Os
nayar tornaram-se conhecidos na literatura antropolgica pela sua relao
matrimonial etnograficamente pouco vulgar.
O tali um ritual de casamento a que as raparigas so submetidas antes
da puberdade essencial na vida de uma mulher nayar. Ela no pode ter
a primeira menstruao sem ter feito o tali. Se isso acontecer pode at ser
expulsa da sua linhagem e casta. O tali consiste num casamento ritual
da rapariga nayar com um homem de outra linhagem. As raparigas passam
alguns dias em coabitao com homens previamente escolhidos pelo conse-
lho da aldeia noutra linhagem, que depois as abandonam sem qualquer obri-
gao futura. A rapariga e os filhos biolgicos que vier a ter de outros homens
ficam apenas obrigados a certos rituais aquando da morte do homem que lhe
131
calhou no ritual do tali. Depois de se submeter ao tali, uma rapariga inicia a
sua vida sexual e reprodutiva, sendo considerada a partir da uma mulher.
Passa a ser tratada em pblico pelo nome amma (me), um ttulo respeitvel
entre as mulheres nayar, e inicia a sua participao nos rituais das mulheres.
A rapariga iniciada no tali tem de respeitar o tabu do incesto em relao aos
homens da sua matrilinhagem, no podendo sentar-se na sua presena, tocar-
lhes, dirigir-lhes a palavra sem que eles o faam primeiro ou ficar sozinha
com algum deles. A partir do momento em que atinge a puberdade, a rapariga
iniciada no tali pode comear a receber maridos estes limitam-se a visitar a
mulher periodicamente, nunca chegando a coabitar com ela da sua prpria
subcasta mas que no pertencem sua matrilinhagem. Estes normalmente
vivem na sua vizinhana, mas podem tambm vir de fora. Alm de homens da
sua subcasta, uma mulher nayar pode tambm receber homens de subcastas
superiores, geralmente pertencentes casta brmane Nambudiri. Estas rela-
es que a mulher nayar estabelece com diversos homens chamam-se sam-
bandham e so uma forma de casamento polignico.
Uma mulher nayar vive com os parentes da sua subcasta e sublinhagem
na sua aldeia. A ela recebe visitas de vrios maridos, que podem ser da sua
prpria vizinhana ou de aldeias mais afastadas. Normalmente, esses maridos
passam uma noite na sua casa, saindo no outro dia de manh. Cada marido
que passa deixa uma pequena contribuio em dinheiro e quanto mais regu-
lar for a sua presena maior a obrigao que ele tem para com a mulher.
No entanto, o vnculo que liga a mulher aos seus maridos tnue e pode ser
rompido em qualquer altura por qualquer dos dois. Quando a mulher fica gr-
vida importante que um ou vrios homens de uma subcasta superior assu-
mam a paternidade. Isso acontece quando um ou vrios homens pagam par-
teira que assiste o parto, geralmente de uma subcasta inferior, com uma pea
de roupa e alimentos. O pagamento do parto significa, por parte do homem,
o assumir da paternidade. Quando nenhum homem assume a paternidade,
torna-se pblico que a mulher teve relaes sexuais com um homem de uma
subcasta inferior, com um cristo ou um muulmano. uma situao grave
para a mulher pois, alm de ser expulsa da sua subcasta e da sua taravad, pode
ser morta pelos homens da sua matrilinhagem.
Embora a mulher nayar nunca consiga estabelecer um vnculo conjugal
parecido com o casamento ocidental, ela acaba por ter geralmente um
marido preferencial com quem mantm uma ligao mais regular. Este ,
geralmente, um homem que tem a aprovao da famlia dela. Esse homem fica
132
obrigado a presente-la com ofertas trs vezes por ano enquanto a ligao
durar e ele for considerado seu marido. No entanto, o homem no tem qual-
quer obrigao de sustentar a mulher, assim como tambm no considera a
casa dela como sua; cada um vive junto com o seu taravad. Frequentemente, a
mulher tem uma relao matrimonial com dois homens que so irmos entre
si, o que constitui um caso de poliandria fraternal. Esta espcie de contrato
nupcial dos nayar serve para definir perante a sociedade quem (so) o(s)
marido(s) de cada mulher e tambm a quem deve ser atribuda a paternidade
dos filhos.
Os nayar so um exemplo de como o casamento, ao contrrio do que a
nossa viso etnocntrica nos possa fazer crer, no implica necessariamente
uma nova famlia nem uma nova unidade domstica. Nem sequer implica o
estabelecimento de laos de cooperao econmica permanentes entre fam-
lias. Na dcada de 1950, Kathleen Gough (1952, 1955) e Edmund Leach
(1955) discutiram se as unies sambandham dos nayar deveriam ou no ser
consideradas casamentos. Enquanto Leach as considerava demasiado tnues
para caberem na definio de casamento, Gough dizia que se tratava de uma
forma de casamento de grupo. Embora a relevncia desta discusso se tenha
perdido no tempo, o exemplo continua a servir para nos mostrar como a
suposta universalidade de certas instituies sociais pode ser questionvel. Nos
finais da dcada de 1940, o antroplogo norte-americano George P. Murdock
(1897-1985) afirmou a universalidade da famlia e do casamento (Murdock
1949). Os nayar so um exemplo que nunca encaixou na sua teoria.
Ao contrrio das sociedades de tipo europeu e norte-americano, na socie-
dade nayar no existem mes solteiras, apesar de as obrigaes de um
homem nayar como pai comearem e acabarem com o reconhecimento da
paternidade. Todos os encargos relativos criana so suportados pela mulher
e pelos parentes da sua taravad. Sendo matrilineares, os nayar fazem dos tios
e sobrinhos o ncleo duro da sua organizao familiar e estrutura de paren-
tesco. Na maior parte das sociedades, o ncleo duro familiar constitudo
pelo pai e pelos filhos. Enquanto nas sociedades ocidentais o pai geral-
mente suposto ser o marido da me, noutras sociedades isso no necessrio.
Os nayar representam um bom exemplo de como a famlia pode ser muito
diferente daquilo que nos habitumos a ver na nossa sociedade. Prova-
velmente, uma pessoa de cultura nayar acharia uma famlia nuclear de tipo
europeu uma coisa to estranha quanto um europeu acharia a famlia nayar ao
compar-la com a sua.
133
Casamento de grupo, levirato, sororato, tios e sobrinhas
Uma das formas mais estranhas de casamento aos olhos de um europeu da
classe mdia alta na Europa do sculo XIX era, sem dvida, o casamento de
grupo. Situao em que supostamente um grupo de vrios homens e mulhe-
res acasalariam indiscriminadamente uns com os outros e os filhos viveriam
sem conhecerem a paternidade (um ideal que alguns grupos de inspirao
hippie procuraram por em prtica em plena era industrial). Esta estranha
noo de casamento devemo-la a Edward A. Westermarck (1862-1939) na sua
obra The History of the Human Marriage (1891) e a outros pioneiros da antro-
pologia no sculo XIX, altura em que esta e outras formas de casamento foram
pela primeira vez definidas, com base em observaes etnogrficas muito
deficientes e condicionadas por uma ideologia do sexo e da famlia de tipo
vitoriano.
O levirato, embora mais fcil de compreender pelos europeus, uma vez
que se trata de um tipo de casamento descrito na bblia, no deixa de ser estra-
nho. Acontece quando uma mulher est casada com dois homens que so
irmos um do outro, mas o mais frequente a mulher enviuvar de um homem
e casar de seguida com o irmo do falecido marido. Assim, a famlia do
defunto mantm direitos sociais sobre a viva e os filhos atravs de um
segundo casamento. Quando um homem que casa com duas irms o casa-
mento toma a designao de sororal (da instituio sororato). Tambm nesta
situao mais comum o segundo casamento s ocorrer quando a primeira
mulher morre, casando o vivo de seguida com a irm daquela. Representa,
tal como o levirato, uma forma de manter as obrigaes sociais entre os gru-
pos de parentesco dos cnjuges. Tanto o levirato como o sororato fazem per-
feito sentido em sociedades cuja organizao social constituda por duas
categorias de grupos de parentesco: por um lado, os que recebem mulheres,
por outro, os que as cedem, no havendo nunca grupos que acumulem essas
duas funes. Num sistema de troca entre linhagens, isto uma forma de
garantir a proteco das trocas: quando um marido ou uma mulher morrem
so imediatamente substitudos por um irmo ou irm, respectivamente,
garantindo a continuidade das trocas entre as duas linhagens.
Nas sociedades ps-modernas da Europa e Amrica do Norte cada vez
mais comum as pessoas casarem sucessivamente ao longo da vida, o que leva
alguns analistas a falarem da existncia de uma poligamia disfarada de mono-
gamia em srie (serial monogamy). Esta acontece quando, em sociedades
134
monogmicas, se verifica que uma percentagem elevada de pessoas se divor-
cia e volta a casar pelo menos uma vez ao longo da vida. Como referido ante-
riormente, nos EUA cerca de 50 por cento dos primeiros casamentos acabam
em divrcio, ficando as crianas sob a tutela das mes, que frequentemente
acabam por casar uma segunda vez (Stacey 1990). H algumas dcadas, este
tipo de casamentos em srie era comum sobretudo entre a classe baixa urbana
e entre certas minorias tnicas, como a afro-americana e a caribenha.
Este tipo de unies precrias d origem a famlias encabeadas por
mulheres e onde muitas vezes no existe a presena de um marido. Os paren-
tes da mulher, frequentemente a me, e por vezes irms, ajudam estas mulhe-
res separadas dos maridos a cuidar da casa e dos filhos. Muitas delas falham
casamentos sucessivamente tentando encontrar um companheiro que coopere
econmica e socialmente na criao dos filhos. Contudo, esta situao parece
alastrar cada vez mais s classes mdias, tanto na Amrica do Norte como na
Europa, e at noutras paragens onde se verifica uma industrializao e urba-
nizao crescentes. A instabilidade social crescente criada pelas flutuaes no
mercado de trabalho, assim como uma maior entrada das mulheres na activi-
dade produtiva das economias ps-modernas, tm prejudicado sobretudo a
condio social das mulheres das classes mdia e baixa. Em cerca de 90 por
cento dos casos de separao ou divrcio so elas que assumem a responsa-
bilidade social pelos filhos, tendo que prover o seu sustento e educao. Um
nmero crescente de crianas nem sequer chega a conhecer o pai. O facto de
cada vez mais mulheres serem abandonadas pelos seus companheiros faz com
que muitas se envolvam numa busca sucessiva tentando encontrar um homem
disposto a partilhar a responsabilidade familiar com elas. Contudo, muitas
delas nunca chegam a encontrar esse companheiro.
Finalmente, uma outra forma de casamento relativamente estranha
quando comparada com os padres mais comuns na Europa (e portanto aos
olhos de um Europeu) aquela que se verifica entre os ndios trio, um povo
que vive na zona de fronteira do Brasil com o Suriname. Os trio vivem da
caa, pesca e do cultivo de alguns produtos. Para eles, o casamento entre um
homem e a sua sobrinha (filha de uma irmo desse homem) socialmente
aceite e at comum. Na terminologia de parentesco portuguesa mais comum
isso equivaleria a um homem ter por sogra a sua prpria irm e por mulher a
sua sobrinha. O casamento do tio com a sobrinha no completamente
aceite nem repudiado pelos trio, que o vem como parcialmente lcito e par-
cialmente incestuoso. Conforme relata Rivire (1969) na sua etnografia sobre
135
os trio, esta forma de casamento era ainda praticada no final da dcada de
1950, princpio da de 1960. Normalmente, a sobrinha era levada para casa
do tio materno ainda antes dos dez anos de idade e quando chegava ado-
lescncia tornava-se sua mulher
11
. Este de casamento de tipo avuncular era
socialmente aceite, ao contrrio do que acontecia quando uma mulher mais
velha adoptava um seu sobrinho para depois casar com ele. Neste caso a
relao era alvo da chacota da aldeia (Rivire 1969:162). Geralmente, o casa-
mento entre o tio materno e a sobrinha acontecia quando aquele j tinha
outra mulher de um primeiro casamento, o que se conjuga perfeitamente com
a poliginia, largamente praticada pelos ndios trio.
Os casamentos arranjados
Entre os berberes de Marrocos uma grande parte dos casamentos so ainda hoje
arranjados pelos pais dos noivos, embora estes possam em determinadas cir-
cunstncias opor-se a essas escolhas. Um caso tpico o descrito por Susan
Davis (1987) em relao aos berberes que habitam a regio de Sidi Embarek.
A famlia do noivo, depois de decidir qual a noiva mais apropriada para ele, e
aps negociar com os pais dela, envia-lhe um burro carregado de cestos com
uvas maduras e hena (um p vermelho-acastanhado que as mulheres usam
como cosmtico). Por vezes a oferta recusada pela prpria noiva, como no
caso descrito por Davis, em que uma pretendida espalhou as uvas pelo cho e
deitou-lhes a hena por cima, fugindo de seguida como forma de desacordo e
protesto em relao ao noivo escolhido pelos pais. Estes, aps terem recuperado
e trazido de volta para casa a filha-noiva, acorrentaram-na de ps e mos.
No entanto, no se conformando com o seu destino a noiva acabou por fugir
com a ajuda de uma amiga, refugiando-se numa quinta de um proprietrio fran-
cs, onde havia trabalhadores marroquinos. Estes persuadiram o proprietrio a
acolh-la, e quando os pais apareceram para lev-la de volta foram convencidos
a desistir do casamento ou a adi-lo por uns anos. Fatna, assim se chamava a
noiva, tinha apenas catorze anos quando tudo isto aconteceu.
136
11
Note-se que no caso dos trobriand o sobrinho que se desloca para casa do tio materno,
acabando por casar com uma prima filha desse tio materno. O princpio de organizao social ,
em parte, semelhante.
Actualmente, as raparigas berberes marroquinas tm o direito legal de recu-
sar o noivo que lhes proposto pelos pais e -lhes perguntado durante a ceri-
mnia de noivado se esto de acordo com a escolha. Mas, muitas vezes, a rea-
lidade bem diferente daquilo que a lei defende. Por vezes, elas tm medo de
desagradar aos pais e de perder o seu apoio, acabando por aceitar o noivo
mesmo quando este no do seu agrado. Tradicionalmente, o casamento ber-
bere representava uma aliana entre duas famlias, como, alis, em muitas
outras sociedades onde a vontade dos noivos era pouco ou nada tida em conta.
Normalmente, o casamento fazia-se entre primos paralelos patrilateralmente,
casando um rapaz com a filha do irmo do pai (seu tio paterno). Assim, os
irmos mantinham a propriedade da terra e dos bens na mesma famlia de
uma gerao para a seguinte. Embora esta ainda seja a regra social dominante
em Sidi Embarek, e apesar de a famlia continuar a ter um importante papel
na escolha dos noivos, muitos jovens acabam por no casar com os seus pri-
mos. Isto verdade sobretudo em relao queles que migram e ficam, assim,
mais libertos do controlo social local.
Em sociedades deste tipo no h praticamente lugar para aquilo que em
certas sociedades, como a portuguesa, se designa casamento-por-amor.
Todos os casamentos so determinados mais por interesses do que por sen-
timentos. A lei marroquina actual determina que nenhuma rapariga com
menos de dezasseis anos e nenhum rapaz com menos de dezoito possam
casar. Alm disso, as sociedades tradicionais esto em mudana acelerada
devido quer penetrao dos valores urbanos ocidentais quer mudana da
prpria estrutura econmica e social local. Para muitas famlias berberes o
casamento entre primos j no traz qualquer tipo de vantagem econmica ou
social, pois muitos dos jovens migram para as cidades onde as estratgias de
integrao social no passam pela endogamia. Por exemplo, em Sidi
Embarek, e ainda segundo Davis (1987), as raparigas casam hoje mais tarde
do que as suas mes o faziam, devido ao desaparecimento das famlias exten-
sas que viviam da agricultura e que eram capazes de incorporar facilmente os
jovens casais como fora de trabalho adicional. Hoje, os casamentos fazem-
se, muitas vezes, apenas quando o noivo j tem um emprego e capaz de sus-
tentar o casal. Isto significa que a maior parte dos homens agora casa com
vinte e tal anos e no com dezassete ou dezoito como antes acontecia.
A migrao das zonas rurais para as zonas de maior desenvolvimento urbano
faz com que um nmero crescente de rapazes procure trabalho fora da sua
aldeia e seja obrigado a adiar o casamento.
137
Quando a famlia de um rapaz est interessada em cas-lo com uma determi-
nada rapariga, envia a me do rapaz e mais algumas mulheres da famlia para
avaliar as qualidades da noiva (os homens so considerados menos compe-
tentes para esse tipo de funo). Se a opinio das mulheres favorvel, ento
os homens entram em cena e comea a negociao do preo-da-noiva (sdaq).
Um preo-da-noiva elevado garante a estabilidade do casamento, pois as
indemnizaes a pagar em caso de divrcio so geralmente elevadas e obri-
gam a pensar duas vezes. Um dos factores que tem contribudo para que
os homens casem cada vez mais velhos a inflao do preo-da-noiva. Em
Sidi Embarek, no incio da dcada de 1970, a famlia de uma rapariga exigia
entre cem e duzentos dlares para ceder a filha em casamento. No caso de ser
uma famlia urbana, esse valor subia para entre setecentos e mil dlares.
O rendimento anual per capita no Marrocos rural era, nessa altura, cerca de
80 dlares, tornando muito difcil a um homem arranjar o montante necess-
rio para pagar o preo-da-noiva. Muitos homens apenas podiam casar com
mulheres divorciadas ou vivas, cujo preo era substancialmente inferior
entre os vinte e os quarenta dlares.
No caso marroquino, embora o preo-da-noiva seja pago ao pai dela, ele
utilizado sobretudo na compra de bens que vo ser usados em comum pelo
casal. As jias da noiva, o mobilirio da casa, assim como os gastos com a
boda so financiados com o dinheiro que o pai da noiva recebe do pai do
noivo. Quando duas famlias chegam a acordo sobre o preo-da-noiva trocam
presentes entre si, reciprocam com refeies e, finalmente, preparam a assi-
natura de um contrato. A assinatura do papel, como lhe chamam os campo-
neses berberes, a nica garantia legal nos casamentos das famlias rurais.
Mas, frequentemente, o casamento apenas se consuma anos mais tarde com
uma cerimnia puramente secular em que se come, bebe e dana vrios dias
seguidos.
O pagamento da noiva uma prtica comum em sociedades onde esta
deixa a casa de sua famlia para ir viver coma famlia do noivo. Assim, a
famlia dela recebe uma compensao pela sua sada, que constitui uma
forma de indemnizar. Nessas sociedades as mulheres so a principal fora
de trabalho e as famlias precisam de ser compensadas pela sua sada.
No fundo, passa-se o mesmo com os clubes de futebol e os seus jogadores;
o clube que contrata o jogador tem de indemnizar aquele de onde ele sai,
porque este, alm de ter gasto capital na sua formao, corre o risco de per-
der a mais valia produzida por esse capital. E o mesmo se poderia dizer da
138
relao entre outras organizaes empresariais e os seus profissionais mais
qualificados.
O casamento entre primos
O casamento entre primos um expediente usado em vrias sociedades com
o objectivo de defender os interesses corporativos dos grupos de parentesco.
Na sociedade colonial da ilha do Fogo, em Cabo Verde, era usual at s dca-
das de 1930-40, entre as famlias mais ricas da ilha, os primos casarem entre
si em geraes sucessivas, de modo a impedir a fragmentao da propriedade
e o acesso a ela por parte dos mestios e dos negros, em forte ascenso social
devido migrao para os EUA (Batalha 2004a). O argumento ideolgico era
o de que a pureza da raa tinha de ser mantida, uma vez que essas famlias
mais ricas se consideravam os nicos brancos da ilha e viam com desagrado
a promoo social dos mulatos e pretos. Na prtica tratava-se de defen-
der o interesse corporativo dessas famlias, mantendo a posse da terra e o con-
trolo da actividade comercial nas suas mos.
O casamento entre primos pode envolver primos cruzados ou paralelos
e fazer-se patrilateral ou matrilateralmente. O casamento patrilateral de pri-
mos paralelos era comum entre os rabes, o povo judeu na antiguidade, na
Grcia antiga e na China rural. Estas sociedades, todas patrilineares, tinham
em comum o facto de serem claramente dominadas por homens e de as posi-
es de maior hierarquia social pertencerem a homens. No entanto, se quer
filhos quer filhas so igualmente herdeiros da propriedade e dos bens, os
irmos procuram casar os seus filhos(as) entre si, de modo a manterem a
riqueza familiar intacta de uma gerao para a outra. Assim, quando um
homem casa com a filha de um irmo do seu pai (filha do tio paterno), ou
quando uma mulher casa com o filho do irmo do seu pai (filho do tio
paterno), a propriedade mantm-se dentro da mesma patrilinhagem.
Geralmente, quanto mais importante for a riqueza na posse das linhagens,
mais frequente este tipo de casamento.
O casamento matrilateral ocorre normalmente na forma cruzada, isto ,
um homem casa com a filha do irmo da me (filha do seu tio materno). Este
tipo de casamento ocorre em sociedades muito diferentes, como, por exem-
plo, entre alguns povos aborgenes australianos e agricultores do sul da ndia.
No caso dos caadores-recolectores, sem grande riqueza para transmitir, este
139
tipo de casamento permite que um homem possa casar o seu filho com uma
mulher da sua prpria linhagem, uma vez que sendo na maior parte socieda-
des matrilineares, os filhos homens pertencem a uma linhagem diferente da
do pai. Nas sociedades agrcolas matrilineares, este tipo de casamento per-
mite que um homem possa casar a sua filha com um sobrinho, que, por per-
tencer mesma linhagem, continua a assegurar os interesses corporativos da
mesma na gerao seguinte. Nas sociedades matrilineares um homem tem de
contar com os seu sobrinhos (filhos das irms), pois no pode contar com os
seus prprios filhos, uma vez que estes pertencem linhagem da me.
O casamento trobriand
Quando dois jovens trobriand decidem casar sentam-se juntos na varanda da
casa do rapaz de modo a serem vistos por toda a aldeia e a permanecem at
que a me da rapariga lhes traga alguns inhames cozinhados, que eles devem
comer juntos em pblico, oficializando assim o casamento. Um dia depois, a
noiva presenteada com trs saias pela irm do noivo, significando isso que a
liberdade sexual da adolescncia acabou definitivamente para a jovem noiva.
Segue-se a entrega de inhames pelo pai da noiva e pelo seu tio materno, em
nome das linhagens do pai e da noiva respectivamente. O pai e o tio materno
do noivo, em representao das suas respectivas linhagens, juntam uma colec-
o de potes, lminas de machado, algum dinheiro e um colar de conchas, que
funciona como ttulo de participao no Kula, entregando tudo ao pai da noiva
e sua matrilinhagem (Malinowski 1922)
12
. Durante o primeiro ano de casa-
mento a me da noiva continua a cozinhar inhames para o jovem casal. Depois,
os parentes do marido, que na altura do casamento contriburam com bens para
o casamento, recebem inhames dos parentes do pai da noiva e da sua matrili-
nhagem. Todo este complicado sistema de trocas que se desenrola nos primei-
ros anos do casamento serve para estabelecer laos definitivos entre as matri-
linhagens de ambos os cnjuges. A troca de bens e dinheiro so, em muitas
sociedades, uma forma de formalizar os casamentos e, nesse aspecto, os habi-
tantes das Ilhas Trobriand so apenas um exemplo.
140
12
O Kula uma forma de troca recproca, descrita por Malinowski na sua etnografia sobre os
ilhus trobriand, que envolve viagens de canoa entre ilhas. A troca d origem a um crculo em que
pulseiras e colares feitos de conchas so trocados numa determinada ordem e entre parceiros de
diferentes ilhas. Esse crculo de trocas conhecido como anel do Kula.
Preo-da-noiva, servio-do-noivo e dote
O preo-da-noiva apenas uma das vrias formas de negociar a troca de pessoas
entre linhagens aquando do casamento. Por vezes, o preo-da-noiva substitudo
pelo servio-do-noivo, isto , o noivo fica obrigado durante uns meses a traba-
lhar para a famlia da noiva como forma de compensao pela sada desta de casa
dos pais. Para os europeus, o pagamento de um preo-da-noiva pode parecer uma
coisa estranha, pois nas sociedades europeias o costume no passado era exacta-
mente o contrrio: a noiva que pagava para casar. Ou seja, a famlia da noiva
tinha de constituir um dote e entreg-lo famlia do noivo.
Na ndia e no Paquisto, o dote continua a ser uma instituio social
importante, mesmo entre as classes mdias urbanas. A famlia da noiva
entrega ao noivo, aquando do casamento, ou compromete-se entregar numa
altura determinada, uma certa quantia em dinheiro e tambm bens (e.g. fogo,
frigorfico, televiso) ao noivo. O no pagamento do dote faz com que o
marido e a sua famlia, frequentemente, se queiram livrar dela, o que explica
a origem de muitos dos acidentes domsticos sofridos pelas mulheres. No
raras vezes, quando a famlia da mulher no paga o dote, ou paga apenas parte
dele, o marido rega-a com querosene (combustvel usado no fogo de cozinha
tradicional) e lana-lhe fogo. Isto acontece porque o divrcio caro e difcil
de obter quer na ndia quer no Paquisto (como, alis, em muitos outros pa-
ses). Matando a mulher o marido fica livre para poder casar novamente e
adquirir novo dote. Um problema que atinge milhares de mulheres por ano
nesses pases e est no centro da agenda das organizaes de defesa dos direi-
tos das mulheres, tanto nacionais como internacionais.
O dote constitui, em grande parte dos casos, uma herana que a noiva
recebe antecipadamente de seus pais, no tendo assim de esperar pela morte
daqueles para aceder riqueza da famlia. Infelizmente, para as mulheres isto
no significa que elas tenham algum controlo sobre a riqueza que levam para
o casamento. Na maior parte das situaes, tanto na Europa como na sia, o
dote fica nas mos do marido, que pode fazer com ele o que muito bem enten-
der. O dote destina-se, em parte, a proteger a mulher em caso de viuvez, nor-
malmente em sociedades onde so os homens que produzem e controlam a
maior parte da riqueza e onde as mulheres so mais valorizadas socialmente
pela sua capacidade reprodutora do que pela sua fora de trabalho.
O dote pode tambm ser visto como uma forma de comprar o noivo, pois
quanto mais posses tiver a famlia da noiva mais pode dar em dote e conse-
141
guir, assim, um noivo mais rico ou de uma casta superior. Na ndia e no
Paquisto, os pais da noiva, frequentemente, vo at runa para conseguirem
um dote suficiente para casar as filhas com homens de famlias ricas e pres-
tigiadas. No sistema de castas da ndia, muito fechado e rgido, uma das pou-
cas maneiras que uma famlia tem de subir na escala social casar as suas
filhas com homens de castas superiores, almejando que os netos possam ser
incorporados na casta do pai. S que, muitas vezes, isso no chega a aconte-
cer porque as mulheres so queimadas vivas pelos maridos ou, noutros casos,
as regras das castas superiores impedem que os filhos de um casamento com
uma mulher de casta inferior sejam socialmente incorporados na casta do pai.
O casamento homossexual
Quando se fala em casamento pensa-se numa relao continuada entre dois
indivduos de gneros e sexos diferentes, no entanto, tudo isso pode passar-se
com indivduos do mesmo gnero e sexo. Os casamentos homossexuais
podem ou no envolver relacionamento sexual entre os parceiros. Nas socie-
dades europeias, os casamentos homossexuais envolvem normalmente a coa-
bitao e o relacionamento sexual dos parceiros, mas noutras sociedades o
relacionamento sexual muitas vezes no faz parte da relao contratual ine-
rente ao casamento.
O casamento entre duas mulheres uma situao relativamente comum
nalgumas sociedades africanas, embora nada tenha a ver com homossexuali-
dade. Entre os nandi, na regio oeste do Qunia, que vivem da pastorcia e da
agricultura, o controlo dos meios de produo assegurado por uma estrutura
patrilinear-patrilocal (Oboler 1980). Esta estrutura permite que um homem
transmita a sua riqueza aos filhos em vez de s filhas. Tanto as terras como o
gado esto nas mos dos homens. Sendo a poliginia a forma de casamento mais
comum entre os nandi, um homem tem de dividir o seu gado e as suas terras
pelas diversas mulheres que tem e pelos respectivos filhos de cada uma. Cada
mulher tem a sua prpria casa onde vive com os filhos e embora o homem tenha
autoridade sobre toda a gente da sua casa, ele uma figura distante, relacio-
nando-se pouco com os filhos. Numa situao de poliginia, em que o principal
valor da mulher a sua capacidade reprodutora, as mulheres que no tm filhos
ficam numa posio de inferioridade econmica e social e tm pouca ou
nenhuma capacidade de negociao para obter terras e gado do marido. Para o
142
homem nandi a descendncia um capital social importante, pelo que a esteri-
lidade feminina um dos argumentos usados para pedir o divrcio.
Algumas mulheres mais velhas que j no podem ter filhos, para ultra-
passar o problema da infertilidade compram, pagando o preo-da-noiva, uma
mulher mais nova capaz de dar filhos ao marido. Essa mulher mais nova ter
uma relao sexual com um homem da linhagem do marido da mulher estril
que pagou o preo-da-noiva, ou com o prprio marido se este for vivo ainda,
e os filhos sero considerados como pertencendo a esta. No fundo, trata-se da
conjugao entre uma me-de-aluguer e um dador familiar, para resolver
um problema de infertilidade; uma espcie de procriao por procurao.
Todas as sociedades tm problemas de fertilidade e procriao, no entanto,
muito poucas possuem solues tecnolgicas para esses problemas. Na maior
parte dos casos a soluo de natureza cultural. Neste caso, e falta de
melhor inspirao, os antroplogos chamaram-lhe casamento-entre-mulheres
(woman-to-woman marriage). Mas o que acontece de facto equivale a uma
mulher da classe mdia europeia ou norte-americana comprar um tratamento
de fertilidade ou contratar uma barriga-de-aluguer para ter o filho que ela
no pode dar ao marido, salvando assim o seu casamento.
Entre os nandi, como, alis, entre outros povos, as mulheres que casam com
outras adoptam frequentemente uma identidade masculina, vestindo-se e com-
portando-se de acordo com isso. Uma mulher goza de mais prestgio social
como marido do que como esposa estril, uma vez que a infertilidade alvo de
chacota na aldeia. Como marido ela goza de um prestgio semelhante ao de um
homem, ao mesmo tempo que fica com uma posio na herana, atravs dos
filhos que a sua esposa comprada lhe der. Geralmente, apenas as mulheres
que no conseguiram um bom casamento se sujeitam a serem compradas por
uma mulher estril. Por exemplo, uma me solteira uma potencial candidata a
este tipo de casamento, pois dificilmente um homem a querer. Um marido
mulher pode tambm trazer algumas vantagens: mais compreensivo, menos
exigente e colabora mais nas tarefas e nas decises domsticas. Porm, uma
mulher que casa com outra tem de abdicar de toda a actividade sexual com o
seu marido (caso no seja j viva, claro), assim como tambm no pode ter
qualquer relao homossexual no mbito do novo casamento.
Nas ltimas dcadas, algumas sociedades europeias tm dado particular
ateno questo dos casamentos homossexuais. Em alguns pases da Europa
os casamentos entre pessoas do mesmo gnero e sexo j so reconhecidos
pela lei, e a questo da adopo de crianas por parte de casais homossexuais
143
tambm j debatida quer na Europa quer nos EUA. Mais recentemente, a
questo da clonagem humana, e da reproduo humana assistida de uma
forma mais global, promete vir pr em causa as tradicionais noes de fam-
lia e casamento, que muito rapidamente se comeam a mostrar inadequadas
para lidar com as realidades sociais emergentes (Rivire 1985).
O divrcio
Embora o divrcio seja cada vez mais comum nas sociedades europeia e
norte-americana, ele continua a ser raro na maior parte das sociedades huma-
nas, onde um contrato demasiado srio para ser quebrado sem que haja de
facto razes muito fortes. Um divrcio est normalmente relacionado com
questes de natureza econmica ou com problemas de fertilidade. Para o povo
gusii (tambm conhecido por kisii), que vive na regio sudoeste do Qunia,
esterilidade e impotncia so motivos para quer o homem quer a mulher pedi-
rem o divrcio (Mayer 1950). O divrcio desencorajado quando j existem
filhos, sendo o casal instado pela famlia ou linhagem a ultrapassar os desen-
tendimentos e divergncias.
Em algumas sociedades, mesmo quando j existem filhos, mais fcil obter
o divrcio do que noutras. o caso dos ndios hopi, em que uma mulher se
pode divorciar em qualquer altura da vida, bastando-lhe para isso pr as coi-
sas do marido porta de casa, mostrando publicamente com esse comporta-
mento que ele j no desejado (Brainard 1935; Titiev 1972). O divrcio
tambm era fcil de obter entre os yahgan, habitantes da Terra do Fogo (des-
cobertos pela expedio do Beagle em 1826, onde seguia Charles Darwin, e
dizimados at extino pelos europeus nos cem anos seguintes), desde que
o marido deixasse de cumprir com as suas obrigaes de ganha-po ou mal-
tratasse a mulher (Lothrop 1928; Hazlewood 2001). Geralmente, nas socieda-
des no-ocidentalizadas as mulheres no ficam solteiras muito tempo e as
divorciadas rapidamente voltam a casar. E h sempre familiares que assumem
a responsabilidade dos filhos quando um divrcio inevitvel. Nessas socie-
dades, o casamento , sobretudo, um contrato econmico, em que no existe
lugar para os caprichos dos cnjuges.
Um homem na Nova Guin no casa para satisfazer as suas necessidades
sexuais, que pode satisfazer facilmente fora do casamento, mas sim porque
precisa de uma mulher que lhe faa os potes, cozinhe as refeies, fabrique
144
as redes e cuide das hortas. Do mesmo modo, um homem solteiro entre os
aborgenes australianos est numa posio delicada pois no tem quem lhe
apanhe lenha e faa a comida (Haviland 1993:231, trad. minha).
O casamento , antes de mais, uma forma de resolver problemas prticos do
dia-a-dia. E, ao contrrio do que poderamos pensar, as sociedades ps-
-modernas no so as que possuem as taxas de divrcio mais elevadas. Estas
encontram-se em algumas sociedades matrilineares, como no caso dos ndios
hopi. Nas sociedades industriais ps-modernas, uma grande parte das pessoas
que casam no se divorcia, o que explica, em parte, o grande nmero de casos
de maus-tratos entre cnjuges, particularmente em relao s mulheres. O
facto de haver cada vez mais mulheres a trabalhar fora de casa, competindo
com os homens, contribui para o aumento dos conflitos e atritos dentro da
famlia. Com o desaparecimento, em grande medida, de uma ideologia que
favorecia a aceitao passiva por parte das mulheres de papis apenas na
esfera domstica e familiar, estas tornaram-se menos submissas e os conflitos
domsticos entre marido e mulher aumentaram.
Tanto na Europa como na Amrica do Norte, existe uma grande tolern-
cia em relao aos maus-tratos no seio da famlia. Por exemplo, os homicdios
na famlia, particularmente nos casos em que o marido o homicida, tm
uma taxa de condenao muito inferior dos homicdios que envolvem pes-
soas no familiares (Collier et al. 1982). terrivelmente irnico que nas
sociedades europeia e norte-americana o grupo social que supostamente deve
dar amor, afecto, e amparar a pessoa seja ao mesmo tempo aquele onde a vio-
lncia mais tolerada. O aumento do nmero de divrcios nos ltimos anos
apenas significa que foram criadas as condies sociais e materiais para que
as mulheres mais facilmente possam fugir violncia domstica, pois so elas
as principais vtimas. claro que os homens tambm se divorciam, mas por
outras razes. De uma forma geral, os homens divorciam-se porque tm cada
vez mais dificuldade em encontrar mulheres dispostas vida de submisso
que os papis sociais de esposa e dona-de-casa ainda carregam consigo.
A famlia
A famlia talvez hoje em dia a instituio social mais discutida na anlise
sociolgica. Nas ltimas dcadas levantaram-se vrias questes para as quais
difcil encontrar respostas satisfatrias. Uma grande parte dos cientistas
145
sociais v nas transformaes ocorridas na famlia a causa de todos os males
que afectam as sociedades ps-modernas.
Nos EUA, a preocupao com os problemas da famlia na dcada de 1980
foi to grande que a Casa Branca organizou uma conferncia para discutir o
assunto. O nmero cada vez maior de mulheres a trabalharem fora de casa,
assim como o aumento do nmero de divrcios nas sociedades industriais
ps-modernas, levanta questes sobre a funcionalidade futura da famlia.
Cada vez mais a sociedade se mostra incapaz de enquadrar familiarmente os
jovens e os idosos. O nmero de crianas e velhos abandonados e sem inser-
o familiar no pra de crescer. Velhos e crianas so frequentemente aban-
donados em instituies do estado e outras hospitais, lares, associaes de
solidariedade social ou outras que actuam igualmente com intuito benemrito.
No entanto, isto um problema que afecta sobretudo o mundo industrializado
e, de uma forma geral, as grandes sociedades urbanas ps-modernas. Feliz-
mente, a diversidade de tipos de famlia e arranjos familiares muito grande,
sendo pouco provvel que todos esses tipos venham a fracassar em conjunto
no seu papel de suporte fundamental da organizao social.
Nas sociedades industriais ps-modernas, a famlia nuclear representa a
principal estrutura familiar. Normalmente, numa unidade domstica vivem os
pais e os filhos, embora existam algumas variantes em torno desta combinao,
como no caso das famlias monoparentais, em que apenas um dos pais coabita
com os filhos (geralmente a me). Embora um ou mais avs faam, por vezes,
parte da famlia nuclear, trata-se de uma situao cada vez menos comum,
sobretudo em sociedades industriais urbanas. A famlia nuclear, alm de no ser
universal, tambm uma instituio relativamente recente. No Ocidente, as
disposies da Igreja Catlica Romana, tomadas no sculo IV, entre outras coi-
sas, proibiram os casamentos entre irmos e primos, a poliginia, o concubinato,
e o casamento de divorciados, criando assim as condies para a emergncia da
famlia nuclear. A imposio da monogamia significou que passou a haver
famlias sem herdeiros masculinos, pois parece ser um facto biolgico que 20
por cento de todos os casais apenas tm filhas e outros 20 por cento nem sequer
tm filhos. Assim, os bens de muitas famlias nucleares foram parar s mos da
Igreja, que rapidamente se tornou no principal proprietrio de terras na Europa.
Segundo Jack Goody (1983), foi controlando o modo de organizao da prpria
famlia que a Igreja conseguiu o enorme poder que ainda hoje possui.
Uns sculos mais tarde, a industrializao, na Europa e Amrica do
Norte, apenas veio acentuar o isolamento da famlia nuclear em relao
146
famlia extensa. Necessitando de uma fora de trabalho mvel e flexvel, a
sociedade nascida da Revoluo Industrial favorecia famlias relativamente
pequenas que pudessem deslocar-se para os locais onde houvesse oferta de
emprego. Quanto menos dependentes uma famlia tiver mais mvel se torna,
respondendo assim s exigncias do mercado de trabalho industrial. A socie-
dade industrial fez tambm com que a famlia se transformasse numa espcie
de refgio onde as pessoas se podiam proteger das leis do mercado e do capi-
talismo selvagem. Enquanto a industrializao assentava na competio indi-
vidual e na transitoriedade das relaes sociais, a famlia representava um
espao de cooperao, apoio mtuo, amor e afecto.
Na dcada de 1950, cerca de 60 por cento das famlias norte-americanas
correspondiam ao que a teoria sociolgica descreve como famlia nuclear.
Porm, nos ltimos cinquenta anos as coisas mudaram significativamente e
hoje existem cerca de duas vezes mais famlias monoparentais do que fam-
lias nucleares do tipo das que existiam na dcada de 1950 (Stacey 1990). As
pessoas j no dependem tanto da famlia como suporte emocional, uma vez
que existem instituies sociais capazes de lhes proporcionar esse apoio afec-
tivo. Alm disso, os relatrios das organizaes de defesa dos direitos das
mulheres e crianas no param de salientar que no crculo da famlia que
acontece a maior parte da violncia humana, particularmente contra as
mulheres e crianas.
Ascenso e queda da famlia nuclear
A histria da famlia nuclear no Ocidente mostra-nos que ela surgiu pri-
meiro entre as pessoas da classe mdia existente nos finais do sculo XVIII. Ao
longo do sculo XIX tornou-se uma instituio dominante. E na segunda
metade do sculo xx entrou no declnio que conduziu situao sociolgica
actual. Isto aconteceu sobretudo na Amrica do Norte, embora na Europa o
seu aparecimento, evoluo e declnio no tenham sido muito diferentes.
Segundo Judith Stacey (1990), aquilo que as famlias da classe mdia-alta
americana apresentavam de diferente no princpio do sculo XIX relacionava-
se com a maneira como o parentesco e a diferenciao sexual de papis se
estavam a redefinir na poca. Essa redefinio contrastava profundamente
com a forma como a sociedade tradicional pr-industrial, assente numa orga-
nizao familiar de tipo patriarcal, se estruturava.
147
A sociedade norte-americana colonial, dominada por uma maioria branca,
assentava num tipo de famlia patriarcal extensa que funcionava ao mesmo
tempo como unidade econmica, social e poltica. O interesse individual
estava claramente subordinado ao interesse corporativo da famlia e as mulhe-
res e crianas viviam sob a autoridade patriarcal. O patriarca decidia tudo o
que dizia respeito vida social e econmica da famlia, incluindo o casa-
mento dos filhos. A famlia era gerida como uma empresa em que um s
homem detinha todo o poder. No entanto, isto no significava estabilidade,
uma vez que a elevada taxa de mortalidade motivava um grande nmero de
segundos casamentos. Era frequente filhos de casamentos diferentes viverem
sob o mesmo tecto.
A educao era guiada por uma ideologia que definia as crianas como
potenciais delinquentes que era preciso corrigir atravs de uma educao
rgida. Essa educao era tambm orientada por princpios religiosos que
viam na rigidez moral uma forma de salvao da alma. O empenhamento dos
pais, principalmente das mes, era fundamental numa educao desse tipo.
A esfera da famlia e a esfera pblica confundiam-se no espao das pequenas
comunidades pr-industriais. Quando os filhos estavam fora da alada da
famlia havia sempre outros adultos que se encarregavam de vigiar o seu com-
portamento e educao. Sendo a famlia e a empresa uma s unidade, as fam-
lias trocavam os seus filhos como empregados, pois um jovem saa muitas
vezes de sua casa para ir trabalhar para casa de outra famlia, tendo que res-
peitar as mesmas regras que respeitava na sua prpria casa.
Segundo Stacey, foram quatro as alteraes radicais que caracterizaram
o aparecimento da famlia nuclear na sociedade branca dominante norte-
americana (1990:6-11). A primeira foi a separao entre o trabalho familiar
e o trabalho produtivo. Isto corresponde na teoria de Max Weber separao
entre a economia domstica e a empresarial. Esta distino tornou o trabalho
das mulheres invisvel e no contabilizado como rendimento, pois elas fica-
ram amarradas esfera domstica, que no valorizada como produtiva. A
esfera da economia empresarial estava vedada s mulheres, o que as colocava
na dependncia dos maridos. A segunda foi o aparecimento de um novo ideal
de casamento baseado num conceito emic de amor, segundo o qual o casa-
mento deve resultar de sentimentos e no de interesses econmicos ou pol-
ticos, devendo cada pessoa escolher livremente o seu parceiro(a). O casa-
mento deixava de ser uma questo de interesses familiares para passar a ser
do foro individual. A terceira foi a emergncia de uma ideologia de privaci-
148
dade que colocou as relaes familiares na esfera do privado, por oposio
esfera do pblico e do comunitrio, onde se colocavam todas as outras rela-
es e actividades. E, finalmente, a quarta foi a elevao da maternidade e
educao dos filhos a principal objectivo profissional da mulher. A mater-
nidade passou a ser vista como uma vocao natural das mulheres, permi-
tindo, assim, que as mulheres tivessem mais filhos e se dedicassem de forma
exclusiva famlia.
O aparecimento da famlia nuclear moderna est associado ao capita-
lismo industrial. Foram as suas exigncias de organizao econmica, social
e poltica que criaram condies para a implantao deste novo tipo de fam-
lia ao longo do sculo XIX. Foi o capitalismo dos sculos XVIII e XIX que reme-
teu as mulheres para a esfera do lar e os homens para a esfera do trabalho na
fbrica, criando uma segregao de gnero que no tem paralelo nas socieda-
des de agricultores e caadores-recolectores. Essa segregao era sustentada
por uma ideologia sexista que impedia as mulheres de se aventurarem fora da
esfera domstica. O trabalho da mulher fora de casa era visto como um
incumprimento dos deveres de esposa e me. Contudo, s aps a II Guerra
Mundial que as famlias da classe operria puderam pr em prtica o ideal
da famlia nuclear, primeiro surgido entre a classe mdia, pois at a o traba-
lho das mulheres, e at mesmo o das crianas, fora de casa havia sido neces-
srio para garantir a subsistncia da famlia.
medida que as mulheres se foram libertando da esfera domstica, o
nmero de divrcios aumentou tambm. A esfera da famlia tornou-se inst-
vel, tal como a esfera da economia capitalista. A ideologia do casamento por
amor, afecto, compreenso, companheirismo, um dos principais pilares da
moderna famlia nuclear, tornou-se a principal causa do aumento dos divr-
cios, uma vez que o desrespeito dessa ideologia por parte dos homens deu s
mulheres legitimidade para se divorciarem. Na Amrica do Norte, o nmero
de divrcios entre 1840 e 1975 nunca parou de aumentar. A mxima at que
a morte nos separe foi substituda pela at que o divrcio nos separe. A
possibilidade dos casais se divorciarem foi ao, mesmo tempo, um dos pilares
fundamentais da emergncia da famlia nuclear moderna e a causa da sua
crise e declnio.
A dcada de 1950 representou uma interrupo na tendncia para a dimi-
nuio do nmero de casamentos e nascimentos iniciada na segunda metade
do sculo XIX. Foi este contexto que levou Talcott Parsons a construir uma teo-
ria sociolgica da famlia assente numa clara separao entre a esfera
149
expressiva, ligada aos papis femininos da vida domstica e maternal, e a
esfera instrumental ligada ao trabalho masculino na empresa capitalista. As
sries sobre a vida familiar passadas na televiso norte-americana durante a
dcada de 1950 reproduziam o modelo da famlia nuclear moderna descrita
na sociologia de Parsons. No entanto, e por detrs de toda a propaganda que
se fazia, e dessas imagens de aparente felicidade e harmonia, a base material
e ideolgica da famlia nuclear chefiada pelo homem ganha-po comeava
a ruir. O perodo ps-moderno da famlia nuclear, previsto na dcada de 1950
pelo socilogo norte-americano Charles Wright Mills (1916-1962), no tar-
dou a chegar. A emergncia de uma economia de servios ps-industrial,
assente no trabalho no sindicalizado, dcil e barato das mulheres, empurrou
um nmero cada vez maior de mulheres da classe mdia para a esfera ins-
trumental da sociedade. Ao mesmo tempo, as mulheres da classe baixa ope-
rria tinham pela primeira vez condies para se tornarem donas-de-casa e
mes a tempo inteiro, devido aos aumentos salariais dos maridos conseguidos
com o forte poder negocial dos sindicatos da indstria norte-americana. Ou
seja, quando a classe operria caminhava no sentido da famlia nuclear, a
classe mdia era obrigada a abandonar o modelo devido aos salrios relativa-
mente baixos dos empregos pouco qualificados no sector dos servios e ao
aumento das suas necessidades de consumo. Se foi a fome que levou as
mulheres da classe operria ao trabalho industrial, foi o consumismo da socie-
dade industrial ps-moderna que levou as mulheres da classe mdia ao traba-
lho nos servios.
Funes da famlia
Para a espcie humana, tal como para outras espcies de primatas, impres-
cindvel que o indivduo possa crescer em segurana sob a proteco de um
grupo at atingir maturidade suficiente para sobreviver sozinho. Idealmente,
esse grupo aquilo que definimos como famlia. Provavelmente, toda a divi-
so sexual do trabalho teve origem naquilo que deve ter sido a famlia-tipo do
Paleoltico: as mulheres a cuidarem dos filhos e os homens a assegurarem a
defesa do grupo contra as ameaas exteriores. Nos primatas, a ligao da
fmea com as crias duradoura e indispensvel. Por exemplo, uma cria de
chimpanz fica dependente da me durante os primeiros quatro ou cinco anos
de vida, no podendo sobreviver sozinha antes de atingir essa idade. Os cui-
150
dados das mes so indispensveis no somente na alimentao das crias
como tambm em relao ao seu desenvolvimento mental. Uma cria privada
do contacto com a me no crescer normalmente mesmo que seja bem ali-
mentada por outros meios. O contacto com a sua espcie fundamental.
No ser humano a necessidade de contacto social dentro da prpria esp-
cie ainda maior. Os cuidados infanto-juvenis exigidos s mes so ainda
maiores e mais prolongados, pois uma criana com quatro ou cinco anos est
longe de ser auto-suficiente. A vantagem da existncia de uma famlia que
h mais gente disponvel para proporcionar os cuidados necessrios s crian-
as. Por exemplo, numa famlia extensa onde existem vrias mulheres no
tm de ser sempre as mes biolgicas a dar ateno s crianas, outras mulhe-
res podem faz-lo. No entanto, as mulheres tambm tm outras responsabili-
dades alm de cuidarem das crianas. E tambm verdade que nalgumas
sociedades os homens dedicam parte do seu tempo a cuidar dos filhos e a dar-
lhes ateno. Contudo, provavelmente ao longo do Paleoltico a diviso do
trabalho foi-se definindo de modo a que as mulheres ficassem em casa a cui-
dar das crianas e do trabalho domstico enquanto os homens ficaram mais
ligados a actividades fora do espao domstico. A natureza da famlia actual
ainda dominada pela herana paleoltica em termos de diviso do trabalho e
de papis sociais. A diferente natureza dos papis masculinos e femininos, tal
como so definidos em cada cultura, faz com que uma criana necessite de
um adulto do seu sexo para lhe servir de modelo apropriado. A presena de
homens e mulheres adultas no mesmo grupo residencial satisfaz essa neces-
sidade (Haviland 1999:266-67).
No entanto, a necessidade de haver homens e mulheres na famlia cada
vez mais posta em causa pelo aparecimento de famlias constitudas apenas
por indivduos do mesmo sexo e pelo recurso cada vez mais frequente a tc-
nicas de reproduo artificial. Ainda cedo para saber se as famlias homos-
sexuais iro ter mais problemas com a socializao das crianas do que aque-
les que as famlias heterossexuais tm. H aspectos da vida familiar mais
determinantes na enculturao das crianas do que a sexualidade dos pais,
sobretudo sendo a sexualidade uma construo cultural diferente de sociedade
para sociedade. O que de facto importante que haja um nmero mnimo
de adultos na famlia capaz de assegurar a necessria cooperao econmica
e social.
Por exemplo, entre os povos !kung (Marshall 1976; Lee 1979, 1984;
Shostak 1981,) e mbuti (Turnbull 1961, 1983; Duffy 1984), que vivem da
151
caa e recoleco, todos os adultos cuidam das crianas. Os pais podem
ausentar-se do acampamento porque h sempre outros adultos presentes que
se encarregam das crianas. Noutros casos, como entre os mundurucu
(Murphy & Murphy 1974; Murphy 1978), que vivem na floresta amaznica,
as crianas coabitam apenas com as mes e separadas dos homens. Os rapa-
zes, por volta dos treze anos, deixam a casa da me e vo juntar-se aos
homens da aldeia. Segundo a cosmologia mundurucu, homens e mulheres tm
de viver separados em casas diferentes, o que origina uma forma de agrupa-
mento domstico que dificilmente se pode considerar famlia segundo os
padres dominantes nas sociedades europeia e norte-americana. Numa aldeia
mundurucu existe uma casa grande onde vivem juntos os homens e os rapa-
zes com mais de treze anos. volta dessa casa existem duas ou trs casas
onde vivem todas as mulheres e crianas, incluindo os rapazes com menos de
treze anos. Deste modo, as unidades domsticas mundurucu no so consti-
tudas por homens e mulheres vivendo em comunho. Trata-se de uma situa-
o semelhante dos nayar, na ndia.
Embora numa grande parte das sociedades humanas exista uma corres-
pondncia entre unidade domstica e famlia, isso nem sempre assim, pois
podem viver em comunho domstica pessoas que no so aparentadas nem
por consanguinidade nem por afinidade.
Consanguinidade e afinidade
No estudo do parentesco comum distinguir-se a famlia resultante dos
laos do casamento, ou seja, de afinidade, e a famlia consangunea, for-
mada por laos-de-sangue. Os casos de famlias apenas consanguneas
so extremamente raros, sendo os nayar um dos poucos exemplos conheci-
dos (Gough 1952, 1955, 1959). Entre os nayar, tal como noutros casos de
famlia consangunea, o grupo familiar constitudo por mulheres da
mesma linhagem, os filhos e os irmos delas (aqueles e estes so sobrinhos
e tios entre si). Os nayar no so o nico exemplo deste tipo de organiza-
o familiar, que se encontra tambm, por exemplo, entre os pescadores da
Ilha de Tory, ao largo da costa da Irlanda (Fox 1978). Geralmente, tanto os
homens como as mulheres no casam antes dos trinta anos de idade, altura
em que demasiado tarde para as mulheres irem viver para casa dos mari-
dos, pois os irmos e irms fazem muita presso para que os recm-casa-
152
dos no abandonem a famlia de origem. As mulheres da Ilha de Tory pen-
sam o seguinte: Porque razo hei-de deixar a minha casa, onde vivo com
os meus irmos, para ir viver com o meu marido, se ele j tem os
seus irmos para cuidarem dele? Cuidar por cuidar, antes quero cuidar dos
meus irmos do que dos dele!. Esta concepo de parentesco s pos-
svel numa pequena aldeia onde vivem apenas algumas centenas de pes-
soas, a pouca distncia umas das outras. A grande proximidade entre mari-
dos e mulheres torna a coabitao desnecessria e, alm disso, cada casal
possui dois lares onde se pode movimentar: o do marido e o da mulher.
Quando as coisas correm mal num deles, podem sempre procurar apoio no
outro.
A famlia nuclear dos inuit
Embora existam fortes indcios de que a famlia nuclear tradicional est a
desaparecer (ou a transformar-se noutra coisa, melhor dito) nas sociedades
industriais ps-modernas, ela continua a mostrar-se bastante adaptada s
necessidades de organizao social de outras sociedades. Um exemplo so os
inuit
13
, que vivem nos ecossistemas gelados do norte do Canad, Alasca,
Sibria e Gronelndia. Durante o Inverno as famlias, constitudas por
marido, mulher e filhos, vagueiam pelas estepes geladas do rctico pro-
cura de comida. O marido caa e constri o abrigo, enquanto a mulher cozi-
nha e responsvel pelos filhos, alm de tratar das roupas. Das suas obriga-
es de esposa faz tambm parte o mastigar a pele das botas do marido, de
modo a que no dia seguinte, quando ele se levanta cedo para caar, elas este-
jam macias, permitindo-lhe percorrer longas distncias sem magoar os ps.
Naquelas condies precisam um do outro, pois uma mulher no consegui-
ria sobreviver sozinha com os filhos aos duros Invernos do rctico.
Do mesmo modo, para um homem a vida sem os servios de uma mulher tor-
nar-se-ia impossvel. A famlia nuclear est particularmente bem adaptada a
este tipo de ecossistemas, onde a sobrevivncia depende, em grande medida,
da mobilidade.
153
13
Os inuit so ainda, por vezes, chamados esquims, uma designao que eles prprios rejei-
tam, preferindo ser chamados inuit, uma palavra da sua prpria lngua que quer dizer o povo ver-
dadeiro.
Nas sociedades europeia e norte-americana, onde as pessoas tm de se deslo-
car procura de trabalho, a mobilidade pode ser tambm muito importante,
sobretudo para procurar os locais onde a oferta de trabalho maior.
O preo a pagar pela mobilidade a falta de suporte em termos de parentesco,
pois o nmero de parentes volta da famlia nuclear torna-se menor. Tanto
uma famlia inuit como uma famlia da classe mdia portuguesa que esteja
longe dos avs dos tios e primos, por exemplo, ficam em muito maus lenis
quando o pai ou a me desaparecem. No entanto, o isolamento das famlias
inuit muito menor do que o das famlias da classe mdia urbana
ps-moderna. As famlias inuit, embora sejam unidades independentes, costu-
mam juntar-se entre si, formando grupos maiores ligados pelo parentesco
que une os membros de famlias nucleares diferentes (Graburn 1969).
A cooperao e partilha entre famlias nucleares permitem aos inuit enfrentar
melhor as dificuldades do dia-a-dia, enquanto no mundo urbano ps-moderno
cada famlia por si (seno mesmo cada um por si dentro da prpria famlia),
tornando a vida mais difcil quando algo corre mal (a perda de um emprego,
por exemplo).
Embora as famlias nucleares urbanas ps-modernas no vivam isoladas,
podendo em caso de dificuldades socorrer-se dos parentes, esta entreajuda
no est institucionalizada como uma obrigao social. E mesmo a obrigao
moral cada vez mais fraca. Nas sociedades ps-modernas os pais deixam de
ter qualquer obrigao para com os filhos assim que estes alcanam a maio-
ridade e saem de casa para viver sozinhos. Por sua vez, os filhos tambm no
tm qualquer obrigao de cuidar dos pais quando estes se tornam velhos.
Podemos dizer, com toda a segurana, que o sistema de entreajuda dos inuit
muito mais eficaz no apoio s famlias do que a maioria dos sistemas de segu-
rana social do mundo industrial ps-moderno.
A famlia extensa
Antes da Revoluo Industrial, a famlia extensa, constituda a partir de
uma unidade de famlias nucleares, foi durante sculos uma forma de orga-
nizao social comum em muitas sociedades. Era frequente os irmos e as
respectivas famlias manterem laos estreitos de cooperao social e eco-
nmica, apesar de por vezes viverem em unidades domsticas diferentes.
Este tipo de famlia juntava pessoas ligadas por laos de consanguinidade
154
e de afinidade, incluindo, normalmente, at trs geraes e, no raras
vezes, tios e primos. A famlia extensa funcionava como uma espcie de
empresa na sociedade pr-industrial. Em Portugal, este tipo de famlia
ainda se encontrava nas cidades at h seis ou sete dcadas, e no campo at
h trs ou quatro, sobretudo antes da migrao campo-cidade se tornar
importante.
Nos EUA, ainda no princpio da dcada de 1970, era possvel encontrar
formas de famlia extensa tradicionais, como, por exemplo, na costa do Maine
(Haviland 1973). A conjugao da actividade agrcola com a pesca fazia da
famlia extensa uma forma particularmente bem adaptada de organizao
social. A necessidade de mo-de-obra para trabalhar nas quintas e, ao mesmo
tempo, formar a tripulao dos barcos fez com que as pessoas casassem e
ficassem a viver junto dos pais e dos irmos, de modo a poderem ajudar-se
mutuamente em pocas de maior trabalho. Frequentemente, os filhos e os pais
viviam na mesma quinta em casas separadas, mas mantendo estreita coopera-
o econmica e domstica.
O actual povo maia da Guatemala e sul do Mxico, descendente dos anti-
gos maias, possui tambm uma organizao social assente em famlias exten-
sas (Vogt 1970). Geralmente, os filhos vivem com as mulheres em casas cons-
trudas junto dos pais. As casas so construdas em volta de uma espcie de
praa, onde decorrem as actividades da aldeia. O pai do marido quem toma
todas as decises mais importantes. A famlia funciona como um todo no seu
relacionamento com o exterior, sendo o interesse individual sacrificado em
funo do interesse comum da famlia. Todas as relaes sociais e transaces
econmicas so estabelecidas em termos familiares e no a ttulo individual,
actuando o pai do marido como responsvel mximo pelas relaes da fam-
lia com a sociedade envolvente.
Tambm os ndios hopi do Arizona viviam, at h poucas dcadas, em
famlias extensas (Forde 1950). A famlia tpica hopi era constituda por uma
mulher mais velha, que desempenhava o papel de chefe de famlia, as suas
filhas, os maridos destas e os netos. A propriedade da terra pertencia s
mulheres, mas eram os homens quem a trabalhava. Nos perodos de maior tra-
balho, como as sementeiras e colheitas, as famlias ajudavam-se mutuamente.
Para cimentar essa entreajuda e tornar o trabalho menos penoso eram organi-
zadas festas onde se comia, bebia e danava. As mulheres juntavam-se em
casa para fazerem os potes de barro. Um exemplo relativamente recente de
reavivamento da famlia extensa foi o que aconteceu nas dcadas de 1960-70,
155
quando alguns jovens hippies procuraram viver em grupo em zonas rurais,
recuperando assim em parte o modo de vida familiar cooperativo caracters-
tico das famlias extensas tradicionais. Embora o movimento hippie se tenha
desenvolvido sobretudo nos EUA, na Europa houve tambm algumas expe-
rincias de jovens que pretendiam voltar vida comunitria caracterstica da
era pr-industrial.
Conflitos e tenses na famlia
Embora a famlia seja um grupo social constitudo com objectivos de coope-
rao entre os seus membros e de transmisso de direitos e deveres, nem sem-
pre tudo corre bem no seio da sua organizao. De facto, h muita coisa que
corre mal devido s tenses e conflitos que surgem entre os seus membros.
A natureza dessas tenses e conflitos varia com a forma como a famlia est
organizada. Por exemplo, nas famlias polignicas uma das principais causas
de tenso so as relaes sociais entre as vrias mulheres. So frequentes as
querelas motivadas por cimes, invejas e por razes que tm a ver, geral-
mente, com a preferncia do homem por uma mulher em detrimento das
outras. A poliginia sororal uma forma de atenuar as potenciais rivalidades
entre esposas concorrentes. O facto de elas serem irms torna-as mais cm-
plices por pertencerem mesma linhagem. Quando as mulheres pertencem a
linhagens diferentes cada uma procura defender os interesses da sua linhagem
em oposio ao interesse das linhagens das outras.
Outra forma de atenuar os conflitos entre esposas dotar cada uma com
a sua prpria casa de modo a que no tenham de partilhar o mesmo espao
domstico, circulando o marido por cada uma das casas sem viver permanen-
temente em nenhuma. Embora a poliginia possa parecer uma forma de opres-
so das mulheres (ao olhar etnocntrico europeu), isso nem sempre verdade.
Em algumas sociedades polignicas as mulheres gozam de considervel auto-
nomia econmica. Quando o trabalho duro e fastidioso a poliginia permite
s mulheres partilharem entre si a pesada carga, assim como aliviar o tdio
das suas actividades atravs do convvio social.
Nem s as famlias polignicas sofrem conflitos e tenses sociais. As
famlias extensas monogmicas tambm so afectadas pela tenso que se gera
entre os seus membros. Normalmente, nas famlias extensas a responsabili-
dade das decises mais importantes cabe ao membro mais velho, geralmente
156
um homem, tendo os restantes membros da famlia de conformar-se com a
sua vontade, o que no raramente fonte de tenses e conflitos. A patriloca-
lidade cria tambm o problema da adaptao das mulheres ao ambiente
domstico da famlia dos maridos. Todas estas dificuldades de adaptao
vida em famlias grandes so atenuadas por uma socializao que treina as
crianas, principalmente as raparigas, para se submeterem vontade dos mais
velhos em nome do interesse comum. Geralmente, nas sociedades onde a
famlia extensa constitui o modelo dominante, o sistema emic d preferncia
ao interesse colectivo em detrimento do interesse individual; os filhos devem
submeter-se aos pais e os mais novos aos mais velhos.
Nas sociedades urbanas ps-modernas, o sistema emic da famlia est em
contradio com o sistema emic da sociedade envolvente, organizada sobre-
tudo com base em relaes contratuais no-parentais. Enquanto o primeiro
promove a sujeio do indivduo famlia, o segundo proclama a liberdade e
o interesse individuais. As crianas das sociedades industriais ps-modernas
so educadas para serem independentes e competitivas, dentro e fora da fam-
lia, ao mesmo que se quer que elas tenham obrigaes para com os pais na
velhice. Porm, o suporte emic dessas obrigaes cada vez mais fraco. Nas
sociedades no-industrializadas e menos competitivas, como, por exemplo, no
caso de alguns pastores nmadas do norte de frica, um jovem que se sinta
mal tratado pelo seu pai ou irmo mais velho pode fugir e procurar a protec-
o de parentes da linhagem da sua me, ou at mesmo de uma famlia com
a qual no tenha qualquer relao de parentesco (Abu-Lughod 1986).
Qualquer pai fica envergonhado perante os seus familiares se um filho ou
uma esposa fugir e procurar proteco noutra famlia. A sua honra ser posta
em causa e dificilmente ser aceite pelos membros da sua linhagem. Mas
mesmo com todos os mecanismos de resoluo de conflitos, estes, por vezes,
so inevitveis e acabam por conduzir separao entre pais e filhos, mari-
dos e mulheres, e sobretudo entre irmos.
As sociedades matrilocais apresentam taxas de divrcio mais elevadas do
que as patrilocais. Em algumas sociedades patrilocais, o divrcio pedido pelas
mulheres chega a ser de todo impossvel, como na China tradicional, onde as
mulheres eram educadas para se manterem junto da famlia do marido a qual-
quer preo (Wolf 1972). Na sociedade rural de Taiwan, as mulheres ao casa-
rem trocavam o jugo do pai e dos irmos pelo jugo do marido, e mais tarde
pelo dos prprios filhos. No podendo divorciar-se, as mes camponesas de
Taiwan apenas podiam esperar que os filhos as aliviassem do jugo e maus-tra-
157
tos sofridos s mos dos maridos. Para isso esforavam-se por manter uma
boa relao com os filhos ao longo da vida, pois estes constituam a sua nica
e escassa garantia. Esta situao criava uma grande competio entre sogras
e noras, pois aquelas viam nestas potenciais competidoras pelo afecto e
suporte dos filhos. Ironicamente, as mulheres acabavam por se oprimir umas
s outras ao tentarem defender-se da opresso masculina.
As famlias nucleares tambm sofrem de tenses internas, sobretudo nas
sociedades ps-industriais, onde as pessoas vem cada vez menos razes para
viver e cooperar em famlia. A famlia como unidade de cooperao e produ-
o econmica perdeu grande parte da sua funcionalidade, que foi substituda
pelos mecanismos do mercado da economia capitalista ps-moderna. Boa
parte das suas funes pode agora ser desempenhada por instituies lucrati-
vas especializadas, como escolas e lares que se ocupam de crianas e velhos a
tempo inteiro e cuja utilidade definida pelo seu valor de mercado. Numa
famlia nuclear moderna, ambos os cnjuges tm de procurar trabalho fora
de casa. Frequentemente, tm de passar longos perodos separados porque os
seus locais de trabalho so distantes entre si. O marido ou a mulher podem ter
de passar toda a semana alojados fora de casa para poderem estar perto do
local de trabalho. Alm da crescente separao entre marido e mulher, soma-
-se ainda a separao entre eles e o resto da famlia, tambm envolvido no
mesmo tipo de vida. Como j no existem padres de responsabilidade mtua,
cada famlia tem de encontrar o seu prprio compromisso algures entre o emic
individualista do presente e o emic mutualista do passado.
Uma tradio esgotou-se e h agora que encontrar novas formas de com-
promisso aceitveis para todos os membros da famlia, o que se torna muito
difcil. O isolamento da famlia nuclear torna a situao das mulheres particu-
larmente difcil na altura do nascimento das crianas, uma vez que elas no
podem contar com o apoio das mes ou das sogras. Os casais tm de apoiar-se
cada vez mais em pessoal especializado (mdicos, pediatras, psiclogos, assis-
tentes sociais, etc.) e, eventualmente, nos vizinhos ou amigos, que no tm
muito mais experincia do que eles prprios. As mulheres sofrem o dilema de
repartir a sua ateno entre os filhos e a carreira. Os pais vivem na angstia de
saber se esto a educar bem os filhos e se estes cuidaro bem deles na velhice
ou, simplesmente, os depositaro num lar ou na urgncia de um hospital. Todas
estas ansiedades e incertezas tornam a vida numa famlia nuclear mais compli-
cada do que numa famlia extensa tradicional, onde o papel de cada membro
estava perfeitamente definido e era aceite por todos, ou quase todos.
158
Famlias monoparentais
Nas ltimas dcadas, as famlias encabeadas por mulheres aumentaram sig-
nificativamente em consequncia quer do aumento do nmero de divrcios
quer do aumento do nmero de mes solteiras, resultante, em grande medida,
do aumento da actividade sexual dos jovens antes e fora do casamento. Nos
EUA, por exemplo, actualmente existem cerca de duas vezes mais famlias
chefiadas por divorciados, separados, ou pessoas que nem sequer alguma vez
estiveram casadas, do que famlias nucleares tradicionais com dois cnjuges
(Stacey 1990). Neste tipo de famlias, as mulheres ficam geralmente com a
responsabilidade social de cuidar dos filhos e o encargo econmico de prover
o seu sustento. Embora os maridos sejam muitas vezes obrigados a pagar pen-
ses de alimentos, o que acontece que em muitos casos no tm dinheiro
para (ou no querem) cumprir essa obrigao. Se pensarmos que so os seg-
mentos da classe baixa e da classe mdia urbanas que mais sofrem com o
desemprego e aqueles onde se verifica o maior nmero de casos de famlias
encabeadas por mulheres sozinhas, facilmente percebemos que uma das
razes que leva os homens a no assumir as suas responsabilidades familiares
se prende com a sua incapacidade de manter o emprego, ou de se fixarem em
actividades suficientemente bem remunerados para corresponderem s
expectativas familiares.
Que interesse tem uma mulher em constituir famlia com um homem
que no ganha o suficiente para pelo menos pagar as suas prprias despe-
sas e a quem ela teria, ainda por cima, de dar satisfaes por tudo o que
faz? Como diz o ditado, Mais vale s do que mal acompanhada. Por
outro lado, estas famlias constitudas por mes e filhos tm cada vez
maiores dificuldades em sobreviver com a dignidade social suficiente, pois
o custo de vida nas sociedades industriais ps-modernas tende a aumentar,
tal como as exigncias de consumo, que exercem uma presso constante
sobre elas e os filhos. Nos EUA, cerca de um tero deste tipo de famlias
vive abaixo do limiar de pobreza, o que faz com que cerca de um quarto de
todas as crianas norte-americanas possam ser consideradas pobres. Na
Europa e em Portugal, embora os nmeros sejam inferiores no deixam de
ter importncia social.
As famlias encabeadas por mes no so um exclusivo do mundo ps-
industrial. Grande parte das sociedades coloniais foi afectada pelo mesmo
fenmeno. Por exemplo, nas Carabas, onde os homens eram explorados
159
como mo-de-obra barata nas plantaes, poucos eram os que podiam sus-
tentar uma famlia sozinhos. Muitas vezes abandonavam a unidade domstica
deixando as mulheres sozinhas com os filhos. Frequentemente, as mes aban-
donadas tentavam arranjar um segundo companheiro que lhes pudesse ajudar
a criar os filhos. Contudo, no raramente esse segundo companheiro abando-
nava-as ao fim de algum tempo deixando-as com mais filhos ainda. E a
mesma situao podia repetir-se ao longo da vida. Actualmente, esta situao
afecta a maioria dos pases do Terceiro Mundo, nos quais os programas de
ajuda econmica introduzidos pelo FMI e outros organismos internacionais
deixam muitas vezes de fora as mulheres. Outras vezes, a cultura local (o
emic local) que impede as mulheres de participar na rede de ajuda ao atribuir-
lhe um papel secundrio nas decises que envolvem as comunidades. Por
outro lado, quando existem cortes oramentais na ajuda internacional as
mulheres e as crianas so quem mais sofre.
Nos pases pobres, onde a economia poltica funciona na maior parte dos
casos em desfavor dos pobres, as mulheres podem considerar-se com sorte se
o preo do po e de outros bens se mantm enquanto o seu rendimento real
cai. Na pior das hipteses, e no a menos frequente, o primeiro sobe enquanto
o segundo desce ainda mais.
Regras de fixao de residncia
A existncia de exogamia leva a que pelo menos um dos cnjuges tenha de
sair de casa aquando do casamento. Mas pode acontecer que ambos tenham
de abandonar a sua famlia de origem. Embora exista algum consenso quanto
aos padres de residncia aps o casamento, a verdade que existe uma certa
variao na sua definio, embora os manuais de antropologia cultural norte-
americanos sejam no essencial coincidentes no que toca s formas de resi-
dncia e parentesco. Por exemplo, Haviland (1999) apenas descreve os cinco
padres de residncia que considera mais comuns, afirmando que os restan-
tes so variaes daqueles. Harris (1980) descreve nove, incluindo um hipo-
ttico padro de residncia que no foi at hoje encontrado em nenhuma
sociedade, mas que, segundo ele, permite perceber melhor uma das formas de
residncia existentes (cf. Batalha 1995, 2003).
Os padres mais comuns so: a residncia patrilocal, em que a mulher se
desloca para junto do marido e dos parentes deste, como os camponeses maias
160
anteriormente referidos; a residncia matrilocal, em que o homem se desloca
para junto da mulher e dos parentes desta, de que os ndios hopi, tambm
anteriormente referidos, so um bom exemplo; a residncia ambilocal, em
que alguns casais se juntam aos parentes do marido enquanto outros aos
parentes da mulher, como no caso dos pescadores-agricultores do Maine, nos
EUA; a residncia neolocal, em que o casal estabelece o seu prprio lar,
formando uma famlia nuclear independente; e, finalmente, a residncia
avuncolocal, em que o casal se junta famlia do tio materno do marido,
cujo exemplo mais divulgado na antropologia o dos habitantes das Ilhas
Trobriand, descrito pela primeira vez por Malinowski.
A questo antropolgica mais interessante acerca das formas de residn-
cia a de saber porque razo umas so mais frequentes do que outras em cada
sociedade. As circunstncias da adaptao humana aos ecossistemas so pro-
vavelmente a principal explicao para a forma como as sociedades humanas
se organizam em termos de famlia e residncia, mas as representaes colec-
tivas de natureza emic no podem ser ignoradas e no existe garantia absoluta
de que elas reflictam os padres de organizao social e poltica mais adapta-
tivos em cada sociedade. A residncia patrilocal encontra-se sobretudo em
sociedades onde mais vantajoso, por questes de organizao social e eco-
nmica, que sejam as mulheres a deslocarem-se para junto dos maridos. Esta
regra est tambm mais ajustada existncia de poliginia, pois no seria vi-
vel um homem habitar vrias unidades domsticas simultaneamente, sobre-
tudo se estiverem separadas por alguma distncia. A poliginia, por sua vez,
justifica a necessidade do preo-da-noiva como forma de compensar as fam-
lias que vem as suas mulheres sarem para outras famlias, perdendo assim
parte da sua fora de trabalho.
A residncia matrilocal acontece sobretudo em sociedades onde as cir-
cunstncias ecolgicas, econmicas e sociopolticas contribuem para que as
mulheres tenham um papel predominante na organizao das actividades pro-
dutivas, como no caso da agricultura (Harris 1980, 1983). Nessas situaes
mais vantajoso do ponto de vista da organizao social que sejam os homens
a deslocarem-se para junto da famlia das mulheres. Nas sociedades matrilo-
cais os homens raramente tm de afastar-se muito da sua residncia de ori-
gem, ficando assim relativamente prximos dos restantes membros da sua
linhagem, com quem podem cooperar quando necessrio. Isso explica porque
razo nas situaes de matrilocalidade a mulher e a sua famlia no tm de
pagar uma compensao famlia do marido.
161
A residncia ambilocal adequada s exigncias de uma cooperao alargada
que ultrapassa o mbito da famlia nuclear e em que a escassez de recursos
no permite a coabitao permanente de famlias nucleares. Assim, cada
famlia nuclear pode buscar apoio quer junto dos parentes do homem quer dos
da mulher, criando assim um sistema bastante flexvel de residncia, particu-
larmente bem adaptado a ecossistemas onde as condies de vida se alteram
com grande facilidade, como , por exemplo, o caso dos caadores inuit do
rctico (Burch 1975). Ou dos pescadores-agricultores do Maine (Haviland
1973). Este tipo de residncia est tambm particularmente bem adequado s
necessidades de mobilidade de caadores-recolectores como os mbuti da flo-
resta do Ituri (Turnbull 1961, 1983), no nordeste da Repblica Democrtica
do Congo. Tanto o homem como a mulher de uma famlia nuclear mbuti pos-
suem parentes fora do bando a que pertencem, o que lhes permite procurar
proteco fora quando as coisas correm mal no seu bando. Devido flexibi-
lidade deste sistema, a composio de um bando mbuti muda com relativa fre-
quncia, pois h sempre pessoas a sair e a entrar. Para as populaes de caa-
dores-recolectores, que dependem exclusivamente do que a natureza tem para
lhes oferecer em cada momento, uma ordem social igualitria, assente na resi-
dncia ambilocal, pode ser um factor crucial para a sua sobrevivncia.
A residncia neolocal est associada a uma maior independncia da fam-
lia nuclear, assim como existncia de condies econmicas que favorecem
o interesse individual em detrimento do interesse familiar corporativo. o
caso das sociedades capitalistas sadas da Revoluo Industrial, assim como
tambm o das sociedades industriais ps-modernas. A existncia de um mer-
cado de trabalho individual, onde as relaes familiares contam pouco ou
nada, coloca a nfase no indivduo e no na famlia. A famlia nuclear asso-
ciada residncia neolocal traduz o compromisso mnimo entre o interesse
individual da pessoa e o interesse corporativo da famlia.
A residncia avuncolocal existe pelas mesmas razes que a patrilocal.
Ela constitui uma forma de os homens se constiturem como grupo de inte-
resses em sociedades onde a filiao matrilinear. O ncleo duro familiar
masculino constitudo pelo tio materno e os sobrinhos, enquanto nas socie-
dades patrilineares-patrilocais esse mesmo ncleo constitudo pelo pai e
filhos. O exemplo clssico de avuncolocalidade o dos habitantes das Ilhas
Trobriand. No entanto, a sociedade trobriand apresenta tambm muitos casos
de patrilocalidade, o que nos leva a pensar que a longo prazo a avuncoloca-
lidade tende a ser substituda pela patrilocalidade, mais consentnea com os
162
interesses de pais e filhos. Enquanto coexistirem avuncolocalidade e patrilo-
calidade, manter-se- sempre um conflito de interesses entre pais e tios
(cunhados) sobre quem deve ter o controlo dos rapazes. O avunculato tra-
duz, frequentemente, uma situao de tenso entre grupos corporativos de
parentesco.
Parentesco e filiao
No se pode compreender a organizao de uma sociedade sem compreender
a forma como se estruturam as suas unidades de parentesco e filiao. Isto
particularmente verdade quando se quer compreender a organizao social e
poltica de sociedades pequenas, como acontece com a antropologia. Nem
todas as sociedades possuem grupos de filiao. o caso, por exemplo, dos
caadores-recolectores, onde as pessoas se inserem em unidades de paren-
tesco encabeadas por uma pessoa viva e no por um antepassado real ou
mtico.
O parentesco e os grupos de filiao (por vezes chamados de descendn-
cia) cumprem funes de organizao social e poltica, e tambm de regula-
o da vida social e econmica. Os grupos de filiao so unidades de dimen-
so maior do que a famlia e com uma capacidade superior de organizao e
mobilizao de recursos sociais e econmicos. Nas sociedades urbanas, mui-
tas das funes que nas sociedades primitivas so cumpridas pelos grupos
de parentesco so-no por outro tipo de organizaes supra-familiares, como,
por exemplo, os partidos polticos, os sindicatos, as associaes recreativas,
desportivas e culturais, as associaes de defesa do consumidor, e as centenas
ou milhares de todo o tipo de associaes que visam a mobilizao de pessoas
que no possuem qualquer lao de parentesco entre si. A estrutura do tecido
social nas grandes sociedades urbanas ultrapassa largamente a mobilizao
feita com base no parentesco e na famlia, o que no quer dizer que estes no
sejam importantes.
Os grupos de parentesco so o resultado de uma estruturao social
assente em noes emic de descendncia e filiao. Um grupo de descendn-
cia uma unidade publicamente (e emicamente) reconhecida em que a atri-
buio da condio de membro depende de uma ligao filial a um antepas-
sado comum, que pode ser real ou mtico. Os membros de um grupo de
descendncia ou filiao so capazes de traar a sua relao consangunea
163
com esse antepassado, atravs de uma linha que cruza diversas geraes
segundo determinados critrios. Os membros de um grupo de parentesco pos-
suem obrigaes mtuas e tm de respeitar determinadas regras de relaciona-
mento social entre si.
A definio de um grupo de parentesco tem de ser clara de modo a no
haver dvidas sobre quem pertence e quem no pertence. Normalmente, os
grupos de parentesco organizam-se numa base territorial, que pode ser uma
aldeia ou um conjunto de aldeias. Por exemplo, se a regra de residncia patri-
local os grupos de descendncia tendem a ser o resultado da aplicao dessa
regra de residncia, tornando-se a filiao patrilinear. No por acaso que
existe uma forte correlao estatstica entre o tipo de residncia e o tipo de
filiao. Durante muito tempo discutiu-se na antropologia norte-americana
qual das duas coisas influenciava a outra. Para uns, era a forma de filiao que
influenciava a de residncia, para outros o contrrio. Em 1949, com a publica-
o de Social Structure de George P. Murdock, ficou assente que era a forma
de residncia que determinava a forma dos grupos de parentesco e no o con-
trrio.
A filiao unilinear
A filiao unilinear, tambm por vezes designada descendncia unilinear ou
unilateral, estabelece a pertena a um grupo de parentesco atravs de uma s
linha de ascendncia-descendncia que tem de ser exclusivamente masculina
ou feminina. Este tipo de filiao bastante comum nas sociedades primiti-
vas. Quando nasce, o indivduo includo no grupo de parentesco do seu pai
ou da sua me, conforme a regra de filiao seja patrilinear ou matrilinear.
Nas sociedades patrilineares essa linha de perpetuao dos grupos de
parentesco passa exclusivamente atravs dos homens. Nas sociedades matri-
lineares passa exclusivamente atravs das mulheres. Haviland (1999:289)
defende que nas sociedades patrilineares a importncia social dos homens
maior do que nas matrilineares devido ao facto de nas primeiras a perpetua-
o das linhagens depender de uma linha masculina, enquanto nas segundas
depende de uma linha feminina. Mas o facto que de uma forma geral os
homens so quem maior importncia social tem independentemente do sis-
tema de filiao e de residncia. O que varia com estas instituies a
maneira como eles exercem o seu domnio e controlam a organizao social
e poltica, e se o fazem directamente ou usando as mulheres do seu grupo de
parentesco.
164
Existe uma estreita relao entre a economia das sociedades primitivas e
o seu sistema de parentesco e filiao, assim como a sua organizao resi-
dencial. A patrilinearidade mais frequente nas sociedades onde a activi-
dade econmica masculina decisiva e o seu papel social sobrevalorizado.
o caso das sociedades de pastores e agricultores, onde a organizao do
trabalho essencialmente masculina e os homens so quem faz os trabalhos
considerados socialmente mais importantes. A filiao matrilinear ocorre
nas sociedades onde a horticultura uma actividade importante, pois a so
as mulheres quem tem o papel econmico mais importante. A Indonsia e
algumas das ilhas prximas, o Sri Lanka, a Sumatra, o Tibete, o sul da
China e a ndia so regies onde existem sociedades matrilineares. E, como
se sabe, no por isso que as mulheres gozam de uma situao social pri-
vilegiada. Na Amrica do Norte pr-colombiana tambm se encontravam
algumas sociedades matrilineares. E, finalmente, em frica tambm pos-
svel encontrar algumas.
O facto de a filiao unilinear se fazer atravs de apenas uma linha de
ascendncia-descendncia no significa que os parentes que ficam de fora
da patrilinhagem ou matrilinhagem do ego (indivduo que estamos a consi-
derar) sejam completamente excludos das relaes de parentesco. Quer os
parentes patrilaterais quer os matrilaterais tm um papel importante na
estruturao do grupo de parentesco do ego. Matrilinearidade e patrilinea-
ridade so critrios de pertena a um grupo. Se um indivduo includo no
grupo de parentesco da me segundo uma regra matrilinear, isso no signi-
fica que os parentes do grupo do pai sejam ignorados ou no tenham impor-
tncia. Por exemplo, entre os ilhus trobriand quer o pai do ego quer os
outros parentes patrilaterais do importante contributo para a educao e
criao do mesmo, oferecendo comida e outros bens. Ao longo da vida, um
trobriand espera que os seus parentes patrilaterais o apoiem e ajudem nas
dificuldades e momentos decisivos. Em alguns casos, os filhos podem at
alimentar expectativas de herana em relao ao pai, apesar do sistema ser
matrilinear-avuncolocal.
A filiao patrilinear (tambm chamada agntica) de longe a forma
mais comum de filiao unilinear. Num sistema de filiao e organizao
patrilinear, os membros de um grupo de parentesco unem-se pela ligao a
um antepassado comum masculino atravs de uma linha de ascendncia-des-
cendncia que cruza as diferentes geraes somente atravs de parentes mas-
culinos.
165
Numa dada gerao, os irmos e irms, entre si, pertencem patrilinhagem
do seu pai e do seu av paterno, assim como dos irmos e irms tanto do pai
como do av paterno. Tanto os filhos como as filhas de um homem traam a
sua ascendncia a um antepassado comum atravs de uma linha masculina.
Nos grupos patrilineares a responsabilidade social em relao s crianas
cabe, normalmente, ao pai ou a um irmo mais velho. Dentro de uma patrili-
nhagem os homens prestam particular ateno aos descendentes masculinos.
Embora uma patrilinhagem incorpore igualmente homens e mulheres, estas
no transmitem a condio de membro aos seus descendentes. Por exemplo,
uma mulher pertence patrilinhagem do seu pai e dos seus irmos, mas os
seus filhos so incorporados na patrilinhagem do seu marido.
A sociedade rural chinesa, descrita por Fei Hsiao-tung (1929, 1989), um
bom exemplo de como funciona um sistema patrilinear. A famlia extensa a
unidade mais importante de cooperao econmica e social. Inclui os pais, os
filhos, as mulheres destes, e os netos. A residncia patrilocal e dominada
pelo patriarca e seus filhos. Estes mantm uma distncia social em relao ao
pai, que visto como uma figura poderosa e autoritria. Frequentemente, coa-
bitam debaixo do mesmo tecto duas famlias de irmos, o que permite que o
tio seja uma espcie de segundo pai para as crianas e jovens, e a quem
166
Figura 4.1
Sistema de descendncia patrilinear
(as figuras a negro representam os indivduos pertencentes linhagem do Ego)
devido um respeito igual ao do pai. Os primos que vivem debaixo do mesmo
tecto consideram-se irmos, o que tem importantes implicaes sociais a
nvel da organizao da vida sexual e do casamento. As categorias de paren-
tesco que servem para definir o pai e os irmos servem tambm para o tio
materno e os primos. A distino entre pai/tio e irmos/primos,
to familiar na Europa, no existe nas famlias extensas da China rural.
Quando a famlia se torna demasiado grande, alguns dos filhos saem de casa
e fundam a sua prpria famlia. No entanto, os laos com a famlia de origem
mantm-se, tal como as obrigaes sociais e rituais dos filhos mais novos em
relao ao pai e aos irmos mais velhos.
Embora a famlia seja um grupo social importante na China, o tsu que
visto como a unidade social mais importante para o indivduo. Um tsu com-
posto por um grupo de homens capazes de traar a sua ascendncia, atravs de
uma patrilinha, at um antepassado comum situado cinco geraes acima.
As mulheres pertencem ao tsu do seu pai at ao casamento, aps este passam
a pertencer ao tsu do marido. Apesar disso, a mulher casada mantm-se ligada
ao tsu do pai e dos irmos atravs da solidariedade prestada pelas mulheres
desse grupo (tias e cunhadas). Por exemplo, comum uma me ir ajudar
uma filha na altura do parto, embora no pertenam ao mesmo tsu. Se uma
mulher tem problemas com o marido ou a famlia deste os seus irmos procu-
ram ajud-la. Os irmos continuam tambm a zelar, de uma forma geral, pela
situao das irms casadas. O tsu tem funes econmicas e cerimoniais.
Os casamentos, funerais, e as ofertas feitas aos antepassados durante a cele-
brao do aniversrio, morte e nascimento (um costume chins que tambm se
encontra noutras culturas), so enquadrados pela estrutura do tsu. Os nomes
dos antepassados so inscritos em pequenas tbuas e guardados religiosa-
mente. O tsu funciona tambm como instituio judicial, decidindo sobre os
castigos a aplicar aos membros que no respeitam as suas regras.
A ciso das grandes famlias extensas acompanhada por uma ciso ao
nvel das patrilinhagens, formando-se assim subunidades de parentesco que
se hierarquizam de acordo com a distncia genealgica em relao ao ante-
passado comum primordial. As disputas entre irmos sobre terras ou a divi-
so dos proveitos da actividade econmica da famlia so ainda hoje uma das
causas mais frequentes de ciso familiar. Os novos tsu que vo emergindo
conservam uma cpia da genealogia como prova da sua anterior ligao a um
tsu mais antigo e mandam periodicamente um representante ao templo do tsu
de que se separaram, continuando assim a prestar culto aos antepassados
167
comuns. Mas, a partir do momento em que emerge, cada novo tsu passa a pro-
duzir o seu prprio registo genealgico de nascimentos e mortes.
O sistema de tsu permitiu manter ao longo de sculos uma estrutura de
patricls, patrilinhagens e subpatrilinhagens. A pertena a um patricl identi-
fica-se pelo uso de um apelido, semelhana do que acontece com os cls das
Terras Altas da Esccia. O nome do patricl serve tambm para definir o
mbito da exogamia; pessoas com o mesmo apelido no podem casar entre si.
Isto ainda se verifica actualmente, apesar de todas as outras obrigaes clni-
cas j terem praticamente desaparecido. Toda a organizao social chinesa
rural tradicional assenta no sistema de tsu. Os filhos devem obedincia ao pai
e a todos os homens da sua patrilinhagem. Os casamentos tm de respeitar a
vontade do pai e dos homens mais influentes da patrilinhagem, e os jovens
tm pouca ou nenhuma influncia nas escolhas.
Os jovens tm a obrigao de cuidar dos velhos da sua patrilinhagem.
Esta obrigao mantida atravs do sistema de herana, que determina que o
filho mais velho o herdeiro principal, recebendo os restantes filhos uma
parte menor. O filho mais velho o que tem maior responsabilidade para com
os pais e , geralmente, tambm aquele que mais contribui com trabalho e
riqueza para o patrimnio da famlia. Cabe tambm ao filho mais velho uma
maior responsabilidade na preservao da memria dos pais, tendo a obriga-
o de garantir que os rituais de ligao com os espritos dos antepassados so
praticados com a regularidade devida.
No sistema tsu, as mulheres no tm quaisquer direitos sobre a proprie-
dade. O casamento significa para uma mulher que ela deixa de pertencer ao
tsu do seu pai para passar a pertencer ao do marido. A sua famlia de origem,
embora continue a interessar-se pelo seu destino, deixa de a considerar parte
de si. O casamento uma forma de contrato social em que os tsu trocam as
suas mulheres entre si, de forma a assegurar a capacidade reprodutiva global
sem violar o tabu do incesto e a norma da exogamia. Numa sociedade patrili-
near do tipo chins, as mulheres esto numa posio de subalternidade e pos-
suem fraca capacidade para negociar o poder dentro do sistema de relaes
sociais. Num sistema patrilinear, em que os homens detm a maior fatia do
poder social, as mulheres tendem a desenvolver um sistema de relaes entre
si que responde sua falta de poder.
Convm dizer, no entanto, que este sistema tradicional est rapidamente
a desaparecer devido s profundas transformaes econmicas e sociais ocor-
ridas na China, sobretudo a partir da dcada de 1980. A migrao de campo-
168
neses para as cidades industriais, o desenvolvimento urbano e a entrada do
capitalismo industrial em fora na China esto a tornar os sistemas de orga-
nizao social tradicionais obsoletos, ou, ento, a forar a sua transformao
e adaptao s novas realidades socio-econmicas.
A descrio que Margery Wolf (1972) faz de uma aldeia rural de Taiwan
ilustra bem o que ser mulher numa sociedade patrilocal-patrilinear. Ao casar,
a mulher muda-se para a aldeia do marido, onde todos lhe so estranhos.
Durante os primeiros tempos est como que experincia e vista com des-
confiana por todos os parentes do marido, especialmente a me (a sogra
dela). As jovens raparigas que entram na aldeia como noivas acabam por for-
mar alianas entre si por estarem sujeitas em conjunto mesma presso social.
semelhana do que acontece com os recrutas na tropa, elas acabam por
ganhar esprito-de-corpo. Essa solidariedade manifesta-se na forma como inte-
ragem em pblico, sendo, frequentemente, vistas juntas a lavar roupa ou os
vegetais que cozinham. As mulheres mais velhas, que j esto na aldeia h
mais tempo, vo aos poucos permitindo a participao das mais jovens no seu
mundo social, deixando-as, por exemplo, escutar as suas conversas e parti-
lhando com elas a sua maior experincia de mulheres casadas.
Uma mulher jovem, recm chegada aldeia, tem de se relacionar bem ao
mesmo tempo com as outras mulheres jovens que esto na mesma situao e
com as mulheres mais velhas que dominam o mundo feminino da aldeia. Uma
jovem rapidamente aprende que no pode coscuvilhar livremente sobre as
relaes extraconjugais dos maridos das outras, pois isso visto como sno-
bismo e pode causar o desprezo do grupo. Quando uma mulher cai nas ms
graas das outras no pode esperar apoio quando tem problemas com os fami-
liares do marido. Wolf conta o caso da mulher de um comerciante da aldeia a
quem o marido recomendou que fizesse m cara s mulheres que pretendiam
fiado. Quando as coisas comearam a correr mal entre essa mulher, o marido
e a famlia deste, nenhuma mulher da aldeia lhe deu apoio.
Uma jovem mulher, ao ganhar a aceitao do grupo das mulheres mais
velhas, garante uma certa proteco social no caso de algo correr mal com o
marido ou a famlia deste. Por exemplo, quando o marido no deixa a mulher
ausentar-se para ir visitar os irmos que vivem noutra aldeia, ou quando lhe
bate sem que haja uma razo socialmente aceitvel, a solidariedade das outras
mulheres pode ser de grande ajuda. Nos primeiros anos de casamento as
sogras levam geralmente a melhor numa disputa com as noras, pois aque-
las esto h mais tempo na aldeia e tm o apoio da comunidade. A relao
169
entre nora e sogra espelha no fundo a disputa latente que existe entre a
patrilinhagem da mulher e a patrilinhagem do marido.
Na esfera feminina da aldeia as duas coisas mais importantes para se ter
apoio so a idade e o tempo de residncia. Quanto mais velha for uma mulher
e quanto mais tempo de residncia tiver mais possibilidade tem de conseguir
o suporte da esfera feminina numa disputa com outra mulher, ou com o
marido e os seus parentes. Embora os assuntos da aldeia sejam sobretudo
decididos pelos homens, as mulheres podem ter um papel importante na
tomada de decises atravs da influncia que exercem sobre aqueles. Uma
mulher que ao longo da vida tenha educado bem os filhos e tenha orientado
a sua vida domstica com sucesso normalmente ouvida tanto pelo marido
como pelos filhos casados quando tm de tomar decises importantes.
O poder das mulheres exerce-se atravs da coscuvilhice. Quando uma
famlia cai nas ms-lnguas isso significa que perdeu a honra e que algo de
errado se passa. A m conduo da actividade econmica familiar ou o mau
relacionamento entre os membros da famlia so razes para se ser mal falado
na aldeia. O falatrio das mulheres serve para manter as famlias dentro das
normas aceitveis pela comunidade. Embora as mulheres no tenham poder
para directamente fazer com que um chefe de famlia trate bem a mulher e os
filhos, ou cuide melhor dos interesses familiares, o seu falatrio fortemente
dissuasor, pois ningum gosta de andar na lngua do povo.
A mulher taiwanesa de sucesso uma individualista dura que aprendeu a
depender sobretudo de si prpria ao mesmo tempo que aparenta depender
do pai, do marido e do filho. O contraste entre a assustada jovem noiva e a
confiante esposa que j viu enterrar a sogra e o marido reflecte toda uma
experincia social que lhe permitiu aprender a fugir ao cumprimento estrito
de certas regras sociais e a cumprir estritamente aquelas a que no
aconselhvel fugir. Afinal de contas, a ideia do homem chins de que a
mulher tem um corao estreito e socialmente inapta bem capaz de ser
o reconhecimento vago desta faceta do poder feminino (Wolf 1972:41, trad.
minha).
A organizao matrilinear diferente no s na forma de filiao, a qual se
traa por uma matrilinha, ao invs da organizao patrilinear, mas tambm na
forma como o poder e a autoridade se estruturam ao nvel da famlia.
Enquanto um sistema de filiao patrilinear conduz invariavelmente a uma
sociedade patriarcal, um sistema matrilinear no conduz a uma sociedade
matriarcal.
170
Num sistema matrilinear as mulheres tm por vezes bastante poder, mas
nunca um poder absoluto sobre o seu grupo de filiao. Esse poder parti-
lhado com os irmos, que tm todo o interesse em exercer o maior controlo
possvel sobre a descendncia das suas irms, pois esta que herda a condi-
o de membro da matrilinhagem de d continuidade filiao. Isso explica
a razo porque numa grande parte das sociedades matrilineares a relao entre
sobrinho e tio materno, como acontece entre os ilhus trobriand, mais
importante do que a relao entre filho e pai. A matrilinearidade comum nas
sociedades onde a agricultura feita sobretudo pelas mulheres. Prova-
velmente, o facto de o trabalho das mulheres ser considerado importante nes-
sas sociedades faz com que os homens aceitem que a filiao se faa por uma
matrilinha em vez de uma patrilinha.
Num sistema matrilinear, irmos e irms pertencem matrilinhagem da me e
da av materna, que tambm a dos irmos da me e dos filhos das irms desta
(figura 4.2). Um ego masculino pertence ao mesmo grupo da me e dos
irmos(as) da me, mas no pode transmitir a condio de membro aos seus
descendentes. Os filhos de um ego masculino so incorporados na matrilinha-
gem da mulher do ego. Privado de transmitir a sua condio de membro aos
filhos, um homem tem todo o interesse em controlar os(as) filhos(as) das suas
171
Figura 4.2
Sistema de descendncia matrilinear
(as figuras a negro representam os indivduos pertencentes linhagem do Ego)
irms (seus sobrinhos e sobrinhas), uma vez que estes pertencem mesma
linhagem que ele e asseguraro a continuidade da ligao antepassada funda-
dora da linhagem (apenas as sobrinhas). De uma forma geral, nas sociedades
matrilineares o vnculo entre marido e mulher fraco. Muitas das funes
desempenhadas pelo pai num sistema patrilinear so numa sociedade matrili-
near desempenhadas pelo tio materno. este quem distribui presentes, organiza
o trabalho e resolve as disputas entre os membros da matrilinhagem, zela para
que as regras sucessrias sejam cumpridas e se encarrega de garantir a realiza-
o das cerimnias e rituais relativos linhagem. No fim, a sua posio trans-
mitida ao seu sobrinho (filho de uma irm) e no ao seu filho. Num sistema
matrilinear, irmos e irms mantm laos sociais para toda a vida, e quando um
casamento corre mal comum os irmos acolherem as irms e os filhos destas
sem qualquer problema. O tio materno tem muito mais responsabilidade sobre
os sobrinhos do que o pai sobre os filhos. Em boa parte das sociedades matrili-
neares o filho tem pouco respeito social pelo pai, que visto mais como algum
com quem pode brincar do que como uma figura autoritria. A total ausncia
de autoridade paterna no caso dos ilhus trobriand serviu a Malinowski para
negar a suposta universalidade do complexo de dipo e demonstrar assim o
relativismo cultural da teoria psicanaltica de Sigmund Freud.
Os ndios hopi (Connelly 1979) so um bom exemplo de como funciona
uma sociedade matrilinear. A sociedade hopi est dividida em cls e a filia-
o exclusivamente matrilinear (matricls). Todos os indivduos pertencem
ao cl da sua me. Os matricls agrupam-se em unidades maiores formando
nove fratrias ao todo. Dentro de cada fratria vigora a solidariedade clnica,
devendo os membros dos diversos cls solidarizar-se entre si e respeitar a
regra da exogamia no mbito da fratria. Em cada aldeia existem cls de cada
uma das nove fratrias, o que faz com que o membro de um cl no tenha de
sair da sua aldeia para encontrar com quem casar. A disperso dos cls por
todas as aldeias faz com que qualquer membro de qualquer cl tenha sempre
algum do seu grupo em qualquer aldeia, o que d jeito aos hopi quando tm
de se deslocar de umas aldeias para as outras para efectuar trocas ou procurar
ajuda.
Embora os cls sejam as unidades de parentesco mais importantes para
os hopi, as coisas do dia-a-dia so resolvidas ao nvel dos subcls e linhagens.
Cada subcl ou linhagem encabeado(a) por uma mulher mais velha,
embora seja um irmo dela, ou o tio materno, que guarda e utiliza o saco das
mezinhas e se encarrega, na maior parte dos casos, de gerir os assuntos da
172
linhagem. O papel da matriarca , muitas vezes, o de resolver os conflitos, o
que faz dela uma figura importante na vida da linhagem. A sua opinio sem-
pre respeitada e dificilmente um irmo ou o tio materno faro alguma coisa
contra a vontade dela. Na maior parte das vezes, a autoridade feminina
exerce-se dentro de casa, um domnio onde os homens perdem largamente
poder para as mulheres. Uma famlia (ou unidade domstica, se quisermos
usar uma categoria neutra) hopi constituda pelas mulheres de uma deter-
minada linhagem, os seus maridos e filhos solteiros, vivendo todos em con-
junto em divises adjacentes. Actualmente, o nmero de irms que vivem jun-
tas com os maridos menor, acontecendo uma nuclearizao da famlia
extensa matrilinear. No entanto, e mesmo vivendo separados, os membros
de uma matrilinhagem usam as agora vulgares carrinhas de caixa aberta
(pickups) para se visitarem sempre que necessrio.
As linhagens hopi funcionam como pequenas corporaes ou empresas
que garantem a cada famlia a quantidade de terra necessria para cultivar o
que precisam. Embora os homens cultivem a terra e faam as colheitas, estas
pertencem s mulheres. Quando um marido se porta mal ou no corresponde
s expectativas da mulher ela pe os seus pertences porta dando um sinal
pblico de que o casamento acabou. Numa sociedade matrilinear, os homens
so sempre os forasteiros e tm de se sujeitar vontade das mulheres e dos
cunhados, alm de no terem qualquer autoridade em relao aos filhos.
As linhagens hopi, alm do seu importante papel econmico, tm tambm
importantes funes cerimoniais e rituais. Toda a actividade ritual regulada
pelos cls e linhagens e, embora toda a gente tenha acesso aos principais
rituais, isso s acontece porque toda a gente pertence a uma linhagem e a um
cl. O indivduo no tem existncia social sem a sua pertena e identidade cl-
nicas.
Em cada aldeia existe uma linhagem principal que representa o seu cl
nas cerimnias religiosas. Essa linhagem possui uma casa onde guarda toda a
parafernlia usada nos rituais. A actividade ritual dessa linhagem coman-
dada pela matriarca e pelo seu irmo. E, embora uma boa parte da execuo
prtica dos rituais esteja a cargo de homens, so as mulheres quem prepara
toda a comida, base de milho, usada nos rituais religiosos.
At 1936, altura em que o governo norte-americano acabou com a sua
autarcia, os ndios hopi viviam em aldeias com uma estrutura de poder aut-
noma. Cada aldeia possua um chefe e um conselho. As posies dentro do
conselho da aldeia representavam os diferentes cls, num sistema verdadeira-
173
mente democrtico. Tanto o chefe como o conselho da aldeia possuam pode-
res limitados e tinham de ter em conta as opinies dos restantes habitantes.
A responsabilidade do chefe, mais do que qualquer outra, era assegurar a boa
ligao entre o mundo dos espritos a aldeia. A maior parte das decises,
sobretudo as mais importantes, eram tomadas por consenso, sendo a opinio
das mulheres tida em conta, apesar das decises finais serem tomadas por
homens. Numa sociedade matrilinear como os hopi nenhum homem se pode
dar ao luxo de se incompatibilizar com as mulheres mais velhas, pois embora
no possuam um poder declarado elas exercem grande influncia na esfera da
vida domstica, que, por sua vez, um dos principais bastidores do poder. Se
h sociedades onde o ditado Por detrs de um homem poderoso h sempre
uma mulher enuncia uma verdade, a dos ndios hopi uma delas (Schlegel
1974).
A filiao dupla e ambilinear
Existe filiao dupla (tambm designada por filiao unilinear dupla) sempre
que a filiao seja traada por uma patrilinha e uma matrilinha ao mesmo
tempo. Trata-se de uma situao muito rara. A razo de existirem duas linhas
de filiao, uma matri e outra patri, prende-se com a existncia de uma divi-
so de direitos e deveres que coloca o ego em dois grupos de parentesco dife-
rentes ao mesmo tempo; um patrilateral e outro matrilateral. Geralmente, a
matrilinhagem e a patrilinhagem do ego actuam em esferas diferentes da vida
social. como se o indivduo tivesse dois clubes e participasse neles em
modalidades diferentes.
Os yak da Nigria (Forde 1958, 1968) so uma das poucas sociedades
em que a atribuio dos direitos de pertena a um sistema de parentesco se
faz atravs de duas linhagens: a patrilinhagem do pai, que serve para a con-
servao e transmisso da propriedade das terras de pasto e de outros recur-
sos igualmente importantes, e a matrilinhagem da me, que assegura direitos
sobre o gado e privilgios rituais. A patrilinha mais importante do que a
matrilinha em termos de direitos para o ego, mas a matrilinha tem um papel
mais importante no que concerne aos rituais e cerimnias religiosas. Um yak
filia-se em dois grupos de parentesco, herdando direitos sobre as terras de
pasto da patrilinhagem do seu pai e privilgios rituais da matrilinhagem da
sua me. Entre os yak, os homens de uma patrilinhagem possuem terrenos
de cultivo em comum, ao mesmo tempo que tambm se associam a outros cls
que no o seu e dos quais podem reclamar tambm direitos. As suas mulhe-
174
res, que trabalham ao lado deles na agricultura, pertencem a cls diferentes e
vieram de lugares diversos. Alm de se filiarem numa patrilinhagem comum,
os homens filiam-se tambm em diferentes matrilinhagens, a que se mantm
ligados por direitos e deveres rgidos. Os homens de uma patrilinhagem hie-
rarquizam-se pela idade e pela sua importncia dentro dos diferentes grupos
masculinos existentes na sua aldeia. A pertena a grupos recreativos e festi-
vos ou assembleias que tomam decises em nome da aldeia aumenta o pres-
tgio dos homens na esfera social da aldeia.
A filiao ambilinear um sistema mais flexvel do que a filiao dupla,
se bem que nem sempre a distino entre os dois sistemas seja clara (ambos os
sistemas so geralmente designados por cognticos) e se encontrem caracte-
rsticas de ambos em determinadas sociedades, como no caso dos yak.
O ego pode pertencer ao grupo da me ou ao do pai, mas no a ambos ao
mesmo tempo. Por vezes, um ego pode escolher entre vrias linhagens dife-
rentes, quer do lado paterno quer do materno, mas tem de optar e no pode
filiar-se em duas linhagens simultaneamente. As linhagens (tal como os clubes
de futebol) exigem dedicao exclusiva aos seus afiliados. A exclusividade
uma forma de evitar os conflitos de interesses resultantes da participao em
organizaes que competem entre si. Este tipo de conflitos muito frequente
nas sociedades industriais ps-modernas, devido participao simultnea dos
indivduos em organizaes que competem pelos mesmos recursos escassos.
Alm dos yak existem outras sociedades cognticas como, por exemplo,
os ilhus da Samoa, no sul do Pacfico, ou os bella coola e os kwakiutl, na
Columbia Britnica. Nesses povos comum a filiao em vrios grupos.
No entanto, e apesar disso, a filiao num dos grupos acaba por ser prepon-
derante passando os restantes para segundo plano. A filiao ambilinear no
a forma mais favorvel regulao dos conflitos de interesses, uma vez que
o facto de os indivduos terem vrios grupos de parentesco, a que esto obri-
gados, faz com que o equilbrio social necessrio vida social das comuni-
dades seja por vezes seriamente abalado. Como reconheceu Murdock (1960),
as formas cognticas acabam por ser condicionadas pelos arranjos residen-
ciais, que fazem com que o ego d preferncia linhagem com que tem maior
proximidade residencial e tenha uma relao secundria com as outras que
esto mais distantes.
O sistema de filiao ambilinear no se encontra somente nas sociedades
primitivas, podemos encontr-lo tambm em sociedades urbanas, como, por
exemplo, a comunidade judaica de Nova Iorque. Nesta cidade, a populao
175
judia com origem na Europa de Leste organiza-se colectivamente em grupos
corporativos de parentesco que funcionam como autnticas empresas de capi-
tal financeiro e social. Segundo William E. Mitchell (1978), os judeus oriun-
dos do leste da Europa no trouxeram consigo esta forma de organizao social
dos seus locais de origem, ela surgiu como forma de adaptao vida urbana
em Nova Iorque. Os primeiros grupos corporativos de parentesco, entre os
judeus de Nova Iorque, emergiram nos princpios do sculo xx, quase meio
sculo depois da imigrao judia ter comeado. Embora alguns dos grupos ini-
ciais se tenham desfeito, uma boa parte chegou at ao presente. Ainda hoje
esses grupos so conhecidos como crculos-de-famlia. Cada grupo pode
potencialmente incluir todos os descendentes vivos de um casal original de
imigrantes, no entanto uma boa parte dos descendentes desliga-se e os grupos
funcionam com uma boa dose de voluntarismo familiar. Um indivduo judeu
torna-se membro pela participao nas actividades do grupo. Para isso tem de
cumprir certas regras e ir s reunies familiares. comum um indivduo per-
tencer a diversos grupos ao mesmo tempo. Cada crculo familiar tem um
nome, geralmente o do antepassado masculino original, que o identifica e cada
famlia tem os seus representantes no crculo de que faz parte. Esses represen-
tantes so eleitos e tm de participar periodicamente nas reunies onde se dis-
cutem as actividades do grupo. Cada crculo familiar gere um fundo comum
como se de uma empresa se tratasse. Esse fundo, entre outras coisas, serve para
adquirir talhes nos cemitrios locais para uso das famlias do crculo.
Inicialmente, estes grupos de parentesco fictcio funcionavam como uma
espcie de sociedades mtuas, garantindo a proteco conjunta de vrias
famlias atravs de uma rede de solidariedade. Actualmente, e com o apareci-
mento de organizaes no-familiares que tornam dispensvel a ajuda mtua
familiar, os crculos familiares visam, essencialmente, recuperar os laos de
solidariedade caractersticos da famlia tradicional. Uma conjuntura de cortes
oramentais nos fundos destinados s organizaes de solidariedade social
pode fazer este tipo de organizao familiar ressurgir com mais fora. Hoje
em dia, com a falncia da assistncia estatal norte-americana, as pessoas vol-
tam-se para formas de ajuda que j haviam desaparecido h dcadas.
Aps a II Guerra Mundial apareceu uma variante dos crculos familiares
entre as geraes mais novas de judeus, j nascidas em Nova Iorque e par-
cialmente assimiladas. Essa variante so os clubes-de-primos, motivados
sobretudo pela mudana de geraes e pela necessidade de as geraes mais
novas se demarcarem das geraes dos pais e dos avs. Estes clubes so vis-
176
tos como uma forma de associao familiar mais apropriada para gente nova.
A mudana resultou de um conflito de geraes e da necessidade que a gera-
o mais nova sente de preservar os laos familiares, ao mesmo tempo que se
liberta da vontade e do controlo social dos mais velhos. A estrutura ambili-
near foi mantida, mas foi acrescentada uma barreira etria que impede os
mais velhos de se intrometerem na vida dos mais novos. Um compromisso foi
alcanado entre a manuteno de uma certa tradio e a necessidade de
mudana.
Funes dos grupos de filiao
Os grupos de filiao representam muito mais do que simples unidades onde
as pessoas podem buscar apoio, pertena e afecto. Nas sociedades onde exis-
tem eles constituem organizaes capazes de fornecer aos indivduos tudo
aquilo que estes necessitam e de lhes garantir a segurana e sobrevivncia em
tempos difceis. As funes preenchidas pelos grupos de filiao so inme-
ras, desde a ajuda mtua resoluo de questes relacionadas com o casa-
mento, a morte ou outras fases decisivas na vida dos indivduos. So tambm
o principal apoio na velhice. Uma boa parte do destino pessoal de cada indi-
vduo determinada pela pertena a um ou vrios grupos de filiao.
A manuteno dos valores religiosos e da ideologia social passa tambm
pelos grupos de filiao.
As principais unidades de filiao so a linhagem, o cl, a fratria e a
metade (do francs moiti deu moiety em ingls). A linhagem um grupo de
filiao constitudo por pessoas ligadas consanguineamente e capazes de tra-
ar a sua genealogia at um antepassado comum situado algumas geraes
antes. As linhagens so geralmente fruto de um sistema de filiao unilinear,
podendo, no entando, tambm existir em sistemas ambilineares, de que o caso
dos judeus nova-iorquinos descrito anteriormente um bom exemplo. O ele-
mento central da linhagem a relao que os seus membros estabelecem com
um antepassado comum; uma relao que pode ser traada para alm de qual-
quer dvida razovel. Toda a actividade ritual desenvolvida no mbito da
linhagem se destina a reforar e a reafirmar a ligao a esse antepassado. Sem
essa ligao a linhagem desintegrar-se-ia. Nas sociedades onde no existe
estado ou outras organizaes polticas que garantam os direitos e a proteco
dos indivduos, as linhagens desempenham essa funo. Quaisquer direitos
177
polticos e sociais individuais so atribudos em funo da posio do indiv-
duo numa ou nas vrias linhagens a que pertence. Pertencer a uma linhagem
a nica forma de cidadania nas sociedades primitivas. A linhagem
tambm muitas vezes a nica forma de os indivduos terem acesso aos cultos
e rituais socialmente mais importantes. E o mais importante de todos os cul-
tos geralmente o dos antepassados. Como diz Haviland,
A linhagem, tal como a General Motors ou a IBM, um grupo corporativo.
Porque continua para alm da morte dos mais velhos, atravs da incorpora-
o de novos recm-nascidos, ela tem uma existncia perptua que lhe per-
mite comportar-se como uma grande empresa, possuindo, por exemplo,
propriedade, organizando actividades produtivas, distribuindo bens e fora
de trabalho, concedendo status, e regulando as relaes com os outros gru-
pos. A linhagem uma forte e efectiva base da organizao social
(1993:272, trad. minha).
As linhagens esto tambm ligadas regra da exogamia e so responsveis pela
organizao e definio do sistema de casamentos. A exogamia ao nvel da
linhagem elimina a potencial competio sexual dentro do grupo. Todas as dis-
putas sexuais e relacionadas com os casamentos se desenvolvem para fora e no
dentro do grupo. Esta regra tem o mesmo efeito ao nvel da famlia nuclear nas
sociedades urbanas industriais e ps-industriais, pois impede os irmos e irms
de se disputarem entre si, assim como impede os pais de disputarem os filhos e
as filhas. Todos so obrigados a procurar sexo e casamento fora da famlia. A
regra da exogamia reforada pelo tabu do incesto. Este, no caso das socieda-
des primitivas, aplica-se ao nvel da linhagem. Dentro desta, os potenciais
parceiros sexuais e de casamento so classificados com irmos. A exogamia,
alm de evitar que surjam tenses internas nos grupos devido competio
motivada pela procura de parceiros, promove as alianas entre grupos, levando
criao de um sistema de trocas entre linhagens (ou sublinhagens). O facto de
existir um sistema de trocas entre linhagens em vez de uma troca simples entre
indivduos ou famlias nucleares faz com que os casamentos sejam um assunto
de interesse comunitrio e no meramente pessoal ou familiar. Sem a existn-
cia de um sistema de trocas assente na exogamia, os grupos humanos teriam
muito mais dificuldade em desenvolver as amplas redes sociais necessrias ao
aparecimento de sociedades maiores e mais complexas.
Quando os grupos de filiao se tornam demasiado grandes para poderem
ser geridos com eficincia, ou quando o nmero de pessoas se torna demasiado
178
grande para a rea que habitam, geralmente fraccionam-se e originam novos
grupos. Uma linhagem grande fracciona-se dando origem a linhagens mais
pequenas, que por sua vez podem crescer e ver-lhes acontecer o mesmo no
futuro. Contudo, e apesar de as linhagens se irem multiplicando, necessrio
que todas elas continuem ligadas a um antepassado comum. Tambm ver-
dade que quanto mais se multiplicam mais difcil manter essa ligao de
forma objectiva e clara. E, nesse contexto, surge o cl, que uma unidade de
parentesco que liga entre si vrias linhagens resultantes de outras atravs de
um processo de segmentao. A diferena entre a filiao no cl e na linhagem
que no primeiro caso os indivduos no so capazes de realmente provar a
sua ligao ao antepassado comum. impossvel para um membro de um cl,
sem qualquer forma de registo escrito fivel, traar a sua ascendncia at
vrias geraes atrs, abarcando um perodo superior a um ou dois sculos.
O que se passa que no cl cada membro aceita o seu antepassado comum sem
se questionar, tal como os portugueses (aqui uma questo de nacionalidade
e no de cl, e de um grupo de antepassados comuns e no apenas de um)
admitem que so descendentes dos lusitanos, mouros, celtas ou quaisquer
outros sem alguma vez se questionarem sobre a verdade factual disso.
Um cl difere de uma linhagem tambm em termos de residncia, pois os
seus membros podem viver separados por grandes distncias, enquanto os
membros de uma linhagem habitam geralmente a mesma aldeia ou aldeias
vizinhas. Na literatura antropolgica, o cl frequentemente designado por
sib: um grupo de pessoas que diz descender de um antepassado comum, sufi-
cientemente distante em termos de geraes para que a ligao a ele no possa
ser traada objectiva e inquestionavelmente. Dada a disperso dos membros
de um cl por uma rea considervel, ele no funciona como um grupo de
interesses corporativos mas sim como um grupo com funes cerimoniais.
Os seus membros apenas se renem ocasionalmente para a realizao de cer-
tos rituais colectivos. No entanto, os cls podem ter importantes funes regu-
ladoras e integradoras da vida social, como no caso da regulao dos casa-
mentos atravs da exogamia e na proteco que a condio de membro pode
oferecer aos indivduos quando esto demasiado longe de casa para usufru-
rem da proteco da sua linhagem. Como o cl se estende por uma rea terri-
torial maior do que a linhagem, ele de grande utilidade quando o indivduo
est longe da sua aldeia e necessita de alguma proteco para os seus direitos.
Por exemplo, quando um indivduo viaja frequente encontrar-se em territ-
rio onde no habita nenhum outro membro sua linhagem. Nesse caso, se as
179
linhagens que possuem direitos naquela rea pertencerem ao mesmo cl que
a sua, ele tem garantida alguma proteco.
A pertena ao cl, no sendo marcada pela partilha de um territrio
estrito e de uma pertena muito objectiva, necessita de ser reforada atravs
de smbolos que representem a unio e a comunho dos seus membros (tal
como os estados necessitam de bandeiras, hinos e outros smbolos que lem-
brem constante ou periodicamente s pessoas a sua pertena). Nas sociedades
primitivas o totem a materializao da representao simblica do cl.
O totem uma representao (geralmente uma escultura de madeira) do ser
que deu origem ao cl, que , normalmente, uma figura mtica, frequente-
mente um animal. Todos os membros se dizem descendentes desse animal, a
que est associada uma histria que explica como que a partir dele surgiu o
primeiro antepassado humano do cl. Todos ns estamos familiarizados com
o mito da criao, que nos ensina que tivemos origem num casal primordial,
Ado e Eva, que, por sua vez, foram criados por uma entidade superior, Deus.
Assim, no difcil perceber a lgica da mitologia clnica das sociedades
primitivas. A palavra totem tem origem na palavra ototeman da lngua dos
ndios ojibwa, que habitam a regio dos Grandes Lagos, nos EUA e Canad,
e que significa ele meu parente.
Segundo Radcliffe-Brown, o totemismo um conjunto de costumes e
crenas atravs das quais se estabelece um sistema especial de relaes entre as
sociedade, as plantas, os animais, e outras coisas naturais que so importantes
para a vida social (1931:29, trad. minha). Entre os ndios hopi, por exemplo,
os cls tm nomes como Urso, Pssaro Azul, Lagarto, Aranha ou Cobra.
Podemos encontrar reminiscncias deste tipo de organizao e nomenclatura
nas equipas desportivas e nas suas claques. No Benfica temos a guia, no
Sporting o leo e no FC Porto o drago. No basebol e futebol norte-americanos
comum o uso do nome de animais como urso, lince, puma, touro e outros com
valor simblico no continente norte-americano, como forma de identificao
colectiva. Talvez a nossa vida social no esteja to distante quanto julgamos da
organizao social totmica primitiva. Contudo, enquanto nas sociedades
primitivas o parentesco fictcio do cl sentido como se realmente existisse,
para os adeptos dos clubes de futebol o smbolo do seu clube apenas uma
representao colectiva identitria e no algo de que eles acreditam descender.
As fratrias e as metades representam outro tipo de filiao. A fratria um
grupo de filiao unilinear constitudo por pelo menos dois cls cujos membros
se consideram relacionados entre si por parentesco, mesmo que de facto o no
180
sejam ou no possam provar. Tal como os membros de um cl, os membros de
uma fratria so incapazes de identificar objectivamente a sua ligao a um ante-
passado comum. No entanto, essa comunho algo que eles no questionam e
em que acreditam solidamente. Desse sentimento depende a unidade da fratria.
Quando um povo inteiro se agrupa em apenas duas fratrias ou dois cls, essas
unidades designam-se na linguagem antropolgica por moieties. Tal como nos
casos do cl e da fratria, os membros de uma metade no so capazes de provar
a sua ligao a um antepassado comum, tudo uma questo de crena, que
serve para manter a unidade do grupo e a coeso social entre os seus membros.
Quanto maiores forem as unidades de parentesco menor o sentimento de soli-
dariedade entre os seus membros e a integrao do grupo. As linhagens e os cls
so grupos mais integrados do que as fratrias e as metades.
A filiao bilateral e as parentelas
A filiao bilateral existe quer nas sociedades industriais ps-modernas quer
nas sociedades de caadores-recolectores. Em ambos os casos, os indivduos
traam a sua filiao atravs dos lados paterno e materno, incluindo como seus
parentes pessoas de ambos os lados. Isso faz com que os antepassados de um
indivduo se encontrem de ambos os lados da famlia, no havendo preponde-
rncia de um lado sobre o outro. Nas sociedades urbanas europeia e norte-ame-
ricana, a terminologia de parentesco no distingue entre parentes paternos e
maternos. O indivduo possui dois pares de avs e quatro pares de bisavs, que
apenas se distinguem pelo gnero. Com o passar das geraes torna-se impos-
svel para o indivduo manter um registo actualizado de todos os seus parentes
de ambos os lados. Assim, e na prtica, o grupo de parentesco de um europeu
ou norte-americano urbanos resume-se a um conjunto restrito de indivduos de
ambos os lados, paterno e materno, e que, geralmente, no se estende para alm
de trs ou quatro geraes (filhos, pais, avs, bisavs). Os antroplogos desig-
nam este tipo de organizao de parentesco por parentela.
A parentela distingue-se dos grupos de filiao unilinear porque nela
toda a rede de parentesco se define em funo e a partir de um indivduo vivo,
designado por ego, e no em relao a um antepassado morto. Enquanto os
grupos de filiao se definem pela existncia de um antepassado comum, as
parentelas definem-se por uma rede de relaes de parentesco bilateral que
serve sobretudo para ligar os vivos entre si e no os vivos aos mortos.
181
As parentelas centram-se no ego, ou seja, a pessoa a partir da qual se traam
todas as ligaes. Isto faz com que a natureza da parentela varie medida que
a situao familiar do ego se vai alterando ao longo da vida. Enquanto o ego
jovem, a sua parentela constituda pelos pais, irmos e mais alguns paren-
tes consanguneos. Com excepo dos irmos e de alguns primos, todos os
parentes do ego so mais velhos do que ele. Quando o ego se torna adulto e
casa a composio da sua parentela muda para passar a incorporar os seus
descendentes, ao mesmo tempo que grande parte dos parentes da gerao dos
seus pais e avs vai desaparecendo por morte. Devido ao facto de ser um
grupo cuja composio muda com o passar do tempo e com a posio relativa
do ego ao longo da vida, a parentela s pode ser vista como um grupo de
parentesco a partir da posio do prprio ego. Ao contrrio dos grupos de
parentesco de filiao unilinear, a parentela no se perpetua, antes desaparece
com a morte do ego. No serve para transmitir direitos de propriedade nem
para administr-la. No entanto, uma parentela pode servir para mobilizar cer-
tos recursos, como fora de trabalho, ou para facilitar o estabelecimento de
uma rede de negcios ou de influncia. Mas talvez aquilo onde neste
momento as parentelas possam ser de maior utilidade na ajuda ao estabele-
cimento de redes de migrao. Frequentemente, as parentelas servem para
mobilizar grupos de pessoas temporariamente e para fins limitados, como
acontece com o comrcio distncia organizado em caravanas (e.g. sia e
Norte de frica). As parentelas podem tambm ter funes rituais e cerimo-
niais, como no caso dos ritos de passagem ou cerimnias de iniciao.
As parentelas podem tambm servir para regular o sistema de casamen-
tos atravs da exogamia, e, em pases onde as pessoas so obrigadas a deslo-
182
Figura 4.3
Parentela com um ego feminino
car-se para encontrar trabalho, podem tambm servir para atenuar o efeito
desintegrador da mobilidade geogrfica na famlia nuclear. Se as pessoas
tiverem uma rede mais extensa de parentes a quem possam recorrer para
determinado tipo de ajuda, isso permitir-lhes- enfrentar melhor a mobili-
dade e a flutuao da oferta de trabalho no mercado. Isto o que acontece,
por exemplo, nos EUA. Nas sociedades industriais ps-modernas a indivi-
dualidade acentuada em detrimento da famlia e do parentesco. A existn-
cia de redes do tipo da parentela surge como uma forma de atenuar os efei-
tos sociais desta excessiva individualizao. No entanto, no deve pensar-se
que as parentelas so um fenmeno exclusivo das sociedades onde o paren-
tesco e a filiao no tm um papel muito importante. Elas existem tambm
em sociedades onde os grupos de parentesco e a filiao so peas impor-
tantes da organizao social.
Nas sociedades onde a famlia nuclear e as pequenas unidades domsti-
cas so a base da organizao social, a filiao bilateral e as parentelas reve-
lam-se uma forma de organizao social bem adaptada. E isso tanto se aplica
s sociedades industriais ou ps-industriais, como s novas sociedades emer-
gentes no Terceiro Mundo, como s sociedades de caadores-recolectores. Por
mais paradoxal que parea, os extremos tocam-se; podemos encontrar o
mesmo tipo de organizao social familiar quer entre os caadores-recolecto-
res do rctico quer entre as famlias da classe mdia norte-americana, euro-
peia ou asitica.
Evoluo dos sistemas de parentesco
A existncia ou no de grupos de parentesco e filiao est relacionada com
o tipo de estrutura produtiva existente em cada sociedade. Os grupos de filia-
o no so muito comuns nas sociedades que vivem da caa e recoleco,
onde o casamento o principal mecanismo de integrao dos indivduos na
comunidade. Porm, nas sociedades de agricultores e pastores os grupos de
filiao so fundamentais na organizao social, econmica e poltica, forne-
cendo a estrutura base do tecido social.
As linhagens surgem a partir de redes de parentesco que se estendem
para alm da famlia nuclear e que, de alguma forma, ajudam a resolver pro-
blemas que no poderiam ser resolvidos no mbito de pequenas unidades
familiares. fcil imaginar como se formam as linhagens: um grupo de
183
pessoas separa-se da sua unidade familiar original e instala-se numa rea ali
perto. Se continuar a reconhecer a sua origem no grupo do qual se separou,
esto criadas condies para o aparecimento de um sistema alargado de gru-
pos de filiao que vo surgindo atravs da segmentao, medida que a
populao vai crescendo. A certa altura, numa determinada rea, que pode
ser vasta, todos os grupos esto ligados por um sistema de parentesco que
os relaciona com um grupo original no qual todos reconhecem a sua origem.
Isto significa que numa determinada aldeia ou conjunto de aldeias todas as
famlias extensas esto ligadas a um grupo limitado de antepassados
comuns. Essas famlias mantm rituais que servem para avivar a ligao ao
antepassado comum. Esses rituais funcionam nas sociedades primitivas
como a comemorao dos heris nacionais e do dia nacional nos esta-
dos modernos. So formas de manter vivas memrias importantes e repre-
sentaes colectivas que ajudam a integrar e a consolidar a organizao
social.
O aparecimento de um nmero cada vez maior de linhagens abriu o
caminho a formas de integrao mais extensas, como os cls, as fratrias e as
metades. Os cls, por exemplo, surgiram muitas vezes como forma de inte-
grar unidades autnomas mais pequenas para depois fazer a guerra e domi-
nar extenses territoriais maiores. Foi o que aconteceu com algumas tribos
ndias do Estado de Nova Iorque, ao formarem aquilo que ficou conhecido
na antropologia como Liga Iroquesa (Morgan 1851, 1962). Os ndios iro-
queses estavam organizados em linhagens com um nome prprio que servia
para identificao dos indivduos onde quer que fossem. Se um iroqus per-
tencente linhagem da tartaruga, por exemplo, se deslocava a outra aldeia
iroquesa podia procurar a outros ndios da mesma linhagem e obter assim o
apoio necessrio. A Liga Iroquesa comeou por ter cinco naes (mohawk,
oneida, onondaga, cayuga e sneca), a que correspondiam cinco cls. Cada
cl tinha vrias linhagens com o mesmo nome, espalhadas pelo territrio que
os iroqueses consideravam seu e que iam conquistando medida que se
expandiam.
Por vezes, o crescimento demogrfico e a alterao das condies eco-
nmicas iniciais levam perda de funcionalidade das linhagens e a um
aumento da funcionalidade dos cls e unidades maiores. Isto acontece,
sobretudo, quando as linhagens, enquanto grupos de interesses econmicos,
e territoriais, perdem importncia em relao s instituies sociais e eco-
nmicas surgidas com o aparecimento e desenvolvimento do estado. Os
184
cls, por vezes, mantm-se enquanto as linhagens desaparecem. Estas,
devido sua natureza mais vaga e menos efectiva em termos de mobiliza-
o poltica, no constituem um desafio para as instituies que emergem
com o estado. Veja-se o que acontece com os famosos cls escoceses hoje
em dia; no constituem qualquer ameaa poltica ou econmica para a sobe-
rania do estado. So vistos como parte da etnicidade e folclore locais e
constituem mais uma atraco turstica do que uma ameaa soberania bri-
tnica.
Os sistemas de parentesco e as suas categorias representam uma forma
de classificar as pessoas de acordo com a sua importncia e posio na rede
de relaes familiares e sociais. Os nomes atribudos s pessoas esto longe
de representar um conjunto de categorias arbitrrias. Eles revelam o pro-
fundo sentido moral e social das relaes sociais. O gnero, a idade, e as
diferenas genealgicas so alguns dos elementos fundamentais que afectam
a definio das categorias de cada sistema de parentesco. Apesar das dife-
renas entre si, todos os sistemas de parentesco cumprem uma importante
funo: separar os indivduos por categorias, o que conseguido atravs de
um sistema de fuso-separao (bifurcate-merging como Morgan o classifi-
cou pela primeira vez em 1871). Cada indivduo colocado numa categoria
que partilha com outros, mas isso, por sua vez, separa-o dos indivduos que
so colocados em categorias diferentes. As categorias aplicam-se a grupos de
indivduos e no a indivduos isolados. Para um determinado ego, a catego-
ria primo(a) aplica-se a todos os indivduos que so filhos dos irmos da sua
me e a todos os que so filhos das irms do seu pai. Numa grande parte dos
sistemas de parentesco das sociedades primitivas, as categorias pai e me
aplicam-se tambm s irms da me e aos irmos do pai do ego. Para um
europeu isto pode parecer muito estranho e fazer pensar que os primitivos
so desorganizados e tm dificuldade em definir o seu parentesco. Nada
disso. Os seus sistemas de parentesco so extremamente funcionais e fazem
todo o sentido, ainda que para ns esse sentido seja por vezes difcil de
apreender.
Terminologias de parentesco
O advogado e antroplogo norte-americano Lewis Henry Morgan foi quem
primeiro pensou que, apesar de existirem milhares de lnguas diferentes e cen-
185
tenas de termos de parentesco diferentes em cada lngua, todos os sistemas de
parentesco se poderiam agrupar numa meia dzia de tipologias diferentes
(Harris 1993). Hoje sabe-se que as coisas no so bem assim. Mas apesar
disso, as tipologias base definidas por Morgan continuam a figurar nos
manuais de antropologia cultural, sobretudo nos EUA, e revelam-se de grande
utilidade quando se pretende iniciar jovens aspirantes a antroplogo nos
mistrios do parentesco e da organizao social. Da aplicao dos princ-
pios de fuso-separao usados por Morgan resultam seis terminologias de
parentesco: esquim, havaiana, iroquesa, crow, omaha, e ainda um conjunto
de terminologias descritivas identificveis pelas diferentes maneiras como o
ego classifica os primos, e que so, frequentemente, agrupadas sob a desig-
nao de terminologia sudanesa.
Inuit
A terminologia inuit (ou esquim) a mais comum nas sociedades europeia
e norte-americana. O mesmo acontece com muitas sociedades de caadores-
recolectores. A caracterstica distintiva desta terminologia o facto de ela
separar a famlia nuclear, atravs das categorias pai, me, irmo(), de todos
os outros parentes, que so arrumados em apenas trs categorias, se puser-
mos de lado a distino de gnero e nmero (tio, primo, av). Na prtica, isto
significa que europeus, norte-americanos e inuit no fazem qualquer distin-
o entre os irmos e irms do pai e os irmos e irms da me; usam apenas
os termos tio e tia para distinguir o gnero, no fazendo qualquer distino
186
Figura 4.4
Terminologia inuit
(a famlia nuclear aparece isolada dentro do crculo)
entre os lados materno e paterno. O mesmo se passa com os primos(as), no
existindo tambm qualquer distino entre os lados paterno e materno.
Tambm no existe a separao entre primos cruzados (filhos de irmos de
gnero diferente) e primos paralelos (filhos de irmos do mesmo gnero),
caractersticas de outros sistemas. Algumas terminologias de tipo inuit nem
sequer distinguem os indivduos pelo gnero; o caso dos prprios inuit que
usam apenas uma categoria para primo(a), uma para tio(a), uma para
irmo().
Como se pode ver na figura 4.4, a caracterstica principal da terminologia
inuit o facto de se usarem mais termos para classificar os membros da fam-
lia nuclear do que para classificar os restantes parentes. O destaque dado
famlia nuclear est de acordo com a importncia que ela tem nas sociedades
que possuem terminologias de tipo inuit. Sabemos que a famlia nuclear a
principal unidade econmica e domstica quer nas sociedades de caadores-
recolectores quer nas sociedades industriais ps-modernas. De uma forma
geral, a tendncia das terminologias de tipo inuit para distinguirem clara-
mente os parentes socialmente mais prximos do ego e para juntarem num
pequeno nmero de categorias os parentes mais afastados. Quanto maior a
distncia social em relao ao ego mais vaga e indiferenciada se torna a clas-
sificao.
Se seguirmos a classificao estabelecida por Murdock no
Ethnographic Atlas (1967), verificamos que das 71 sociedades que apresen-
tavam uma terminologia esquim apenas 4 possuam formas de famlia
extensa, e somente 13 possuam grupos de filiao unilinear. Em 54 dessas
71 sociedades no existia qualquer forma de filiao, existindo apenas, nal-
guns casos, formas de parentela. Segundo M. Harris, a razo pela qual as
terminologias de tipo esquim se encontram quase exclusivamente em
sociedades de caadores-recolectores e nas sociedades industriais urbanas
deve-se a que
(...) Quaisquer factores que isolem a famlia nuclear aumentam a probabili-
dade de ocorrncia de uma terminologia esquim. Como temos visto, entre
os povos caadores-recolectores, os factores determinantes so a baixa den-
sidade populacional e a necessidade de ter a mxima mobilidade geogrfica
para atender a flutuaes na caa e noutros recursos disponveis. Nas socie-
dades industriais, a terminologia esquim reflecte a intruso das institui-
es da economia de mercado na esfera domstica, assim como o elevado
nvel de mobilidade geogrfica e social caracterstico dessas sociedades
(1993:285, trad. minha).
187
Havaina
A terminologia havaiana comum no Havai e em praticamente toda a rea de
lnguas malaio-polinsias, embora se possa tambm encontrar noutras reas.
Trata-se da terminologia de parentesco mais simples, pois a que menos cate-
gorias usa para designar os membros da famlia. O sistema havaiano considera-
se geracional, uma vez que todos os indivduos da mesma gerao so tratados
pela mesma categoria; por exemplo, o termo pai aplica-se tanto ao pai do ego
como ao irmo do seu pai e ao irmo da sua me. O mesmo acontece com a cate-
goria me, que se aplica tanto me do ego como irm da sua me e irm do
seu pai. Na gerao do ego, a mesma categoria classifica irmos e primos,
havendo apenas distino de gnero. Na prtica, isto quer dizer que no existe a
distino entre irmos e primos, sendo todos designados pelo mesmo termo.
O sistema havaiano est normalmente associado filiao ambilinear e
reflecte a ausncia de um sistema de filiao unilinear forte. Conjuga-se per-
feitamente com a filiao ambilinear, uma vez que esta permite ao ego traar
a sua filiao quer pelo lado materno quer pelo paterno, sem dar maior impor-
tncia a nenhum deles. A principal caracterstica distintiva deste sistema em
termos de organizao social que, devido ao facto de os primos serem clas-
sificados como irmos, o ego no pode casar com nenhum deles, quer patri-
lateral quer matrilateralmente.
Segundo o Ethnographic Atlas, em cerca de 21 por cento dos casos de termi-
nologia havaiana, esta coexiste com formas de famlia extensa. E em mais de
50 por cento dos casos de terminologia havaiana existem outros grupos de
filiao que no podem considerar-se famlias extensas. Teoricamente, a
188
pai
irm
pai
me
irmo
irm ego
me
pai
me
irmo irmo
irm irmo irmo
irm irm
Figura 4.5
Terminologia havaiana
(no existe distino entre irmos(s) e primos(as) e entre pais e tios(as)
maioria desses grupos devero ser de tipo cogntico e no unilinear. Contudo,
os dados do Ethnographic Atlas no sustentam completamente esta hiptese,
pois, embora haja muito mais sociedades com terminologia havaiana e filia-
o cogntica do que com terminologia havaiana e filiao unilinear, o facto
que existem muitas excepes para as quais no h uma explicao.
Iroquesa
As terminologias de tipo iroqus so indissociveis da filiao unilinear, e
esta, por sua vez, indissocivel da diferenciao entre, por um lado, primos
cruzados filhos(as) dos irmos da me do ego e filhos(as) das irms do pai
do ego e, por outro lado, primos paralelos filhos(as) das irms da me do
ego e filhos(as) dos irmos do pai do ego. Segundo M. Harris,
Estamos perante uma terminologia iroquesa quando, alm da distino
entre primos cruzados e paralelos e entre tios cruzados e paralelos, a irm
da me do ego e a sua me so tratadas com a mesma categoria, o mesmo
acontecendo com o irmo do pai do ego e o seu pai, tambm designados por
uma s categoria (1993:287, trad. minha).
Enquanto isto, o irmo da me e a irm do pai do ego so designados por cate-
gorias diferentes. Mas a caracterstica fundamental, e que maiores implica-
es tem em termos de organizao social, a distino entre primos cruza-
dos e primos paralelos. Isto tem importantes implicaes ao nvel do
casamento, uma vez que este tende a fazer-se entre primos cruzados,
enquanto os primos paralelos, sendo tratados como irmos, so alvo do tabu
do incesto. Outra caracterstica da terminologia iroquesa o facto de o ego
usar um s termo para designar os seus irmos, irms, e primos(as) parale-
los(as), no fazendo sequer distino de gnero.
Figura 4.6
Terminologia iroquesa
(repare-se na distino entre primos cruzados [primos] e primos paralelos [irmos(s)])
189
As terminologias de tipo iroqus so as mais frequentes nas sociedades pri-
mitivas. Sempre que se fala na existncia de uma distino entre primos
paralelos e primos cruzados e em casamentos preferenciais entre primos cru-
zados matrilateralmente ou patrilateralmente, estamos perante uma termino-
logia de tipo iroqus. Um exemplo vivo e actual deste tipo de terminologia
encontra-se na sociedade rural chinesa, nas regies onde a migrao no des-
truiu ainda as estruturas sociais mais tradicionais.
Os ndios iroqueses, assim como os ndios huron, do Ontrio, gozavam
de uma situao de relativa paz interna, enquanto faziam a guerra contra
outras tribos poderosas (Gramby 1977; Trigger 1978), em boa parte devido
sua organizao matrilinear correspondente a uma terminologia de tipo iro-
qus (Harris 1993:284). Contudo, no deve pensar-se que as terminologias de
tipo iroqus existem exclusivamente em sociedades matrilineares. Podem
existir tambm em sociedades patrilineares.
O Ethnographic Atlas contm na sua amostra 166 sociedades com termi-
nologias de tipo iroqus, das quais 119 (72 por cento) possuem filiao unili-
near. A fuso dos irmos com os primos paralelos, caracterstica da terminolo-
gia iroquesa, deve-se existncia de uma organizao social baseada em grupos
de filiao que se reproduzem atravs do casamento entre primos cruzados.
essa troca de primos cruzados que alimenta a perpetuao das linhagens e dos
cls.
Crow
A principal caracterstica das terminologias de tipo crow a inexistncia de
uma distino geracional em relao a alguns parentes do ego. Embora o
sistema crow se encontre noutras sociedades, como os ndios hopi, o seu
nome deve-se ao facto de ele ter sido primeiro identificado por Morgan
entre os ndios crow. Trata-se de um sistema associado matrilinearidade,
em que os lados materno e paterno so claramente diferenciados na relao
que o ego mantm com cada um deles. Os primos cruzados do lado paterno
recebem as mesmas categorias que o pai e a irm do ego. Ou seja, a filha da
irm do pai do ego recebe a mesma designao que a irm do pai do ego, e
o filho da irm do pai do ego recebe a mesma designao que o pai do ego.
Isto significa que o critrio geracional ignorado, pois os primos cruzados
paternos recebem a mesma designao que o pai e a irm do pai do ego.
Exceptuando estas particularidades, o sistema crow no muito diferente
do iroqus.
190
Mas que sentido faz para o ego utilizar os mesmos termos para tratar parentes
que pertencem a geraes diferentes? Entre os hopi, por exemplo, sendo o
grupo de filiao matrilinear extremamente importante na construo da iden-
tidade social do ego, faz sentido que a irm do pai do ego e a filha da irm do
pai do ego sejam classificadas com o mesmo termo sem atender a diferenas
geracionais, pois na linhagem que acolhe o ego (a matrilinhagem do seu pai) a
matrilinha passa por essas mulheres. Do lado materno, os filhos da irm da me
do ego recebem a mesma classificao que os filhos do prprio ego. Na prtica,
isto significa que o ego trata os seus primos cruzados matrilaterais como se fos-
sem os seus prprios filhos, e os primos(as) paralelos como seus irmos(s).
O sistema crow, tal como o omaha (ver em baixo), no so fceis de
definir, uma vez que existem pequenas variaes de sociedade para socie-
dade que impedem o estabelecimento de um modelo claro. Se comparar-
mos a terminologia crow apresentada por W. Haviland (1999:310) com a
apresentada por M. Harris (1993:286) verificamos que existem diferenas
na representao grfica. Por exemplo, enquanto Haviland funde na
mesma categoria os filhos(as) do ego e os filhos(as) do irmo da sua me,
classificando-os todos como filho ou filha, segundo o gnero, Harris
acrescenta, alm disso, que o sistema crow se caracteriza pela fuso numa
mesma categoria do pai do ego, o irmo do pai, o filho da irm do pai, e
a filha da filha da irm do seu pai. O mesmo se passa com a irm do pai
do ego, a filha da irm, e a filha da filha da irm do ego. Na figura 4.8,
temos um diagrama do sistema crow onde perfeitamente visvel a sobre-
posio do critrio filial ao geracional em relao aos descendentes da
matrilinhagem do ego.
191
pai
me
irmo irm ego
irm
do pai
irmo
irm irmo
irm
filho
pai
filha
irmo
da me
irm
do pai
pai
me
Figura 4.7
Terminologia crow matrilinear
( esquerda est representada a fuso de geraes na matrilinhagem do pai do ego,
e direita a fuso na matrilinhagem do prprio ego).
Omaha
O sistema omaha simtrico ao sistema crow, mas em verso patrilinear.
Assim, a me do ego e a irm de sua me so designadas pela mesma cate-
goria. O pai do ego e o irmo de seu pai so tambm designados por um s
termo. Os primos paralelos e os irmo(s) fundem-se todos numa categoria,
que corresponde a irmo().
Figura 4.9
Terminologia omaha patrilinear
( esquerda est representada a fuso de geraes
na matrilinhagem do pai do ego e direita a fuso na matrilinhagem do prprio ego).
Figura 4.8
Sistema crow alargado
(fonte: Harris 1993:286)
192
Os primos paralelos matrilaterais recuam uma gerao e so classificados
pelo ego como me (no caso das raparigas) e tio materno (no caso dos rapa-
zes), enquanto os primos cruzados patrilaterais avanam uma gerao e so
classificados pelo ego como sobrinhos em vez de primos. De resto, nada mais
h a acrescentar em relao ao que foi dito em relao terminologia crow.
A caracterstica mais saliente de ambas a importncia que a filiao assume,
ultrapassando a distncia entre geraes.
Finalmente, uma palavra para os sistemas descritivos (os que vimos at
aqui so classificativos), que so relativamente raros. Um exemplo de sistema
descritivo a emergncia progressiva na sociedade rural chinesa de uma ter-
minologia de parentesco com caractersticas descritivas de tipo sudans, subs-
tituindo assim a terminologia tradicional de tipo iroqus (Haviland 1999:311).
Diz-se que uma terminologia descritiva quando o ego no agrupa vrios
parentes numa s categoria e prefere usar uma categoria para cada um deles.
Por exemplo, no caso chins o irmo da me do ego designado por uma cate-
goria diferente da que aplicada ao irmo do pai do ego, ou seja, tio materno
e paterno so designados por categorias diferentes. O mesmo acontece com a
irm da me do ego, a me do ego, e a irm do pai do ego, sendo cada um
deles designado por uma categoria de parentesco diferente. Os primos(as)
tambm so designados por categorias exclusivas, e, em nenhum caso, so
agrupados com os irmos do ego. Enquanto nas sociedades europeia e norte-
americana no se faz qualquer distino entre o lado paterno e o materno no
que respeita aos tios(as), primos(as) e sobrinhos(as), nas sociedades que usam
sistemas descritivos existe uma categorizao que, no raras vezes, quase
individual. Como referido acima, os sistemas descritivos correspondem geral-
mente ao que na antropologia cultural norte-americana se designa por termi-
nologia sudanesa.
193
ESTRATIFICAO SOCIAL
O parentesco e o casamento, quando faltam as instituies polticas emergen-
tes com o estado, constituem, em grande parte das sociedades, as instituies
essenciais da organizao social e poltica. A idade tambm um critrio
essencial de diferenciao social e organizao poltica, quer nas sociedades
primitivas quer nas industriais ps-modernas. A organizao e formao de
grupos de interesses, voluntria ou involuntria, uma das formas mais anti-
gas de organizao social, surgida com as primeiras sociedades agrrias anti-
gas. A estratificao social sob a forma de classes, castas e outras categorias
semelhantes a chave de toda a organizao social e remonta emergncia
das primeiras sociedades-estado. tambm a me da desigualdade social com
que vivemos h milhares de anos e que parece ter vindo para ficar.
A antropologia tem dedicado sobretudo ateno aos aspectos da organi-
zao social relacionados com o parentesco e o casamento. Isso deve-se ao
facto de estes estarem presentes na organizao social e poltica de todas as
sociedades, mesmo daquelas onde aparentemente parecem ter desaparecido
ou perdido importncia. Nas sociedades no-urbanizadas e no-industrializa-
das, o parentesco e o casamento so elementos fundamentais na fiao do
tecido social e na estruturao da organizao poltica. Nas sociedades indus-
triais e urbanas boa parte das funes preenchidas pelo parentesco e pelo
casamento passaram para outro tipo de instituies sociais. Mas isso no quer
dizer que aquelas instituies no continuem a ser importantes para uma boa
parte das pessoas que vivem em sociedades desse tipo. o caso das minorias
tnicas imigrantes, cuja organizao social continua a depender essencial-
mente de redes de parentesco. Como veremos adiante, a estruturao poltica
das sociedades depende, em larga medida, do cruzamento das diferenas de
gnero, idade, grupo de interesses, classe e outras formas de agrupamento
195
5
social ainda mais difceis de identificar. A interaco destas formas de orga-
nizao social complexa, tornando praticamente impossvel o desenvolvi-
mento de uma teoria universal da estratificao social e limitando a possi-
bilidade de se fazerem generalizaes amplas.
Gnero
O gnero um dos elementos mais importantes na determinao da organi-
zao social e poltica. Nas sociedades de caadores-recolectores, onde no
existem instituies polticas fortes e centralizadoras do poder, de tipo esta-
tal, a diferenciao por gnero manifesta-se essencialmente na diviso do tra-
balho, nas cerimnias e rituais. Homens e mulheres desempenham tarefas
diferentes e, dependendo do tipo de sociedade, essa diviso pode ser mais ou
menos rgida. Entre os !kung, os homens caam e as mulheres recolhem pro-
dutos naturais. Mas isto no quer dizer que homem e mulher no possam
desempenhar as tarefas um do outro; existe um elevado grau de flexibilidade
na diviso da maior parte das tarefas. Um homem !kung pode ser visto a apa-
nhar nozes de mongongo sem ter de se envergonhar, e uma mulher em certas
circunstncias pode participar na caa. Mas existem outras sociedades onde a
diferenciao por gnero mais rgida.
Entre os povos da Liga das Cinco Naes Iroquesas (mohawk, oneida,
onondaga, cayuga e sneca) a separao entre homens e mulheres era rgida.
As mulheres ficavam em casa e toda a sua actividade era desenvolvida de
forma sedentria dentro dos limites da aldeia, enquanto os homens eram
nmadas e se envolviam em actividades no exterior. Em cada aldeia as mulhe-
res estavam unidas por um sistema de filiao matrilinear, dedicando-se cul-
tura do milho, feijo e abbora, produtos fundamentais para a subsistncia
daqueles povos. Cada aldeia era delimitada por uma paliada construda pelos
homens. Estes ajudavam tambm as mulheres na limpeza dos campos de cul-
tivo. No entanto, a maior parte das actividades masculinas estavam relaciona-
das com o comrcio, a guerra ou, mais frequentemente, com a diplomacia.
Embora o trabalho dos homens fosse mais prestigiado do que o das mulheres,
a actividade destas era vista como fundamental. As mulheres dirigiam as
casas-longas (longhouses), que eram as habitaes ocupadas pela famlia
extensa matrilocal, e todas as questes relacionadas com a filiao e a trans-
misso da propriedade. A maior parte da vida cerimonial da aldeia centrava-
196
se nas mulheres. Embora os homens tivessem as posies de chefia no
conselho da aldeia, na tribo e na prpria Liga, eram as mulheres da sua matri-
linhagem que os nomeavam para essas posies, conservando assim um poder
de veto em relao maioria das decises importantes.
Podemos dizer que os povos da Liga das Cinco Naes possuam um sis-
tema equilibrado de diviso do poder entre homens e mulheres, embora pela
ideologia dominante se possa crer que eram os homens quem mais poder
tinha. E, de facto, tinham um dos poderes mais importantes: o de fazer a
guerra. Mas, muito provavelmente, no a poderiam fazer contra a vontade das
mulheres. Nas sociedades da Liga Iroquesa no existia uma hegemonia de
gnero. Os casos de violao eram pouco frequentes, e este facto um bom
indicador do grau de igualdade entre homens e mulheres, pois nas sociedades
onde existe uma ideologia permissiva em relao represso sexual das
mulheres elas sofrem, normalmente, tambm outro tipo de abusos e violaes
dos seus direitos, que so geralmente inferiores aos dos homens. O facto de
os iroqueses violarem as mulheres das tribos inimigas vizinhas faz-nos crer
ainda mais que as mulheres iroquesas beneficiavam de direitos especiais.
Em algumas sociedades, a segregao de gneros obriga homens e
mulheres a frequentar espaos diferentes dentro da comunidade. Entre os
povos iroqueses, os homens passavam largos perodos fora da aldeia, mas
quando estavam presentes dormiam e comiam com as suas mulheres. J entre
os mundurucu, na Amaznia, os homens no s trabalham separados das
mulheres como tambm comem e dormem em stios diferentes sem nunca se
misturarem. Todos os rapazes a partir dos treze anos passam a viver numa
casa-longa s para homens. As mulheres vivem com as crianas pequenas em
palhotas agrupadas volta das palhotas dos homens. A sociedade mundurucu
segregacionista em termos de gnero. As relaes entre homens e mulheres
funcionam em oposio mais do que em cooperao e harmonia. Segundo a
cosmologia mundurucu, os papis dos homens e das mulheres inverteram-se
e as mulheres passaram a mandar controlando as trombetas (tubos feitos dos
troncos ocos da rvore Cecropia peltata e usados como instrumento musical),
que so o smbolo do poder e representam o dom feminino da concepo. Mas
como as mulheres no foram capazes de caar e prover a carne exigida pelos
espritos dos antepassados, refugiados dentro das trombetas, os homens reti-
raram-lhes as trombetas e voltaram a dominar a sociedade mundurucu. Desde
ento, as trombetas ficaram nas mos dos homens e so guardadas na sua
casa-longa e nenhuma mulher pode olhar para elas sob pena de ser severa-
197
mente castigada. Na sociedade mundurucu, os homens possuem uma ideolo-
gia de medo e inveja em relao s mulheres e procuram assegurar o controlo
social que tm sobre elas. As mulheres so por eles vistas com desconfiana.
Por sua vez, elas no se mostram submissas e no gostam que os homens as
dominem e, apesar de eles ocuparem todas as posies formais de liderana,
quer ritual quer poltica, elas mantm a sua autonomia na esfera da economia
(Murphy & Murphy 1985).
Os mundurucu no so a nica sociedade onde existe uma ideologia de
oposio e conflito latente entre homens e mulheres. Nas sociedades europeia
e norte-americana do sculo XIX surgiram teorias mais ou menos antropo-
lgicas que procuravam demonstrar que a sociedade humana tinha sido origi-
nalmente governada por mulheres (a ideia de uma sociedade matriarcal origi-
nal) e que os homens tinham assumido o poder medida que a evoluo se
havia desenrolado
14
. Essas teorias so a expresso intelectual, e acadmica
nalguns casos, de um certo receio que mesmo o homem culto do sculo XIX
tinha de que a sociedade pudesse alguma vez voltar a ser governada por
mulheres. Colocar essa situao num passado primitivo era uma forma de
associar o eventual poder das mulheres a uma fase mais primitiva da huma-
nidade. Ironicamente, as mulheres europeias e norte-americanas esto ainda
longe de conseguirem um estatuto de igualdade social e econmica seme-
lhante ao que existe nas sociedades primitivas como amundurucu.
Idade
A idade e o gnero so, seguramente, os dois factores mais universais de orga-
nizao e hierarquizao sociais. Em todas as sociedades os indivduos come-
am por ser crianas e s a partir de uma determinada idade so considerados
adultos. Nas sociedades urbanas preciso ser-se adulto para ter acesso a cer-
tos privilgios e para se poder fazer certas coisas. Na sociedade portuguesa,
como noutras sociedades do mesmo tipo, a maioridade atinge-se aos dezoito
anos, idade a partir da qual podemos comear a conduzir e a votar. Mas, at
198
14
Veja-se por exemplo J. J. Bachofen Das Mutterrecht (Stuttgart: Krais & Hoffman, 1861). A
edio mais recente em ingls Myth, Religion, and Mother Right (escritos escolhidos de J. J.
Bachofen, traduzidos do alemo por Ralph Manheim, com prefcio de George Boas e introduo
de Joseph Campbell, Princeton University Press, 1992).
atingir a maioridade, o indivduo passa por diferentes estgios etrios, aproxi-
mando-se progressivamente do estatuto de pleno adulto. Entre a criana e o
adulto existe um estdio intermdio importante que o de adolescente. A
adolescncia uma espcie de limbo. Durante esse perodo a pessoa j no
vista como criana mas tambm no ainda vista como adulto.
Numa sociedade urbana, a vida do indivduo como criana comea na
famlia, alargando-se depois escola, onde tem oportunidade de iniciar a sua
socializao dentro de um grupo de pares, convivendo com crianas da
mesma idade e com o mesmo estatuto social (em termos de idade). A maior
parte da vida passada como adulto, o que inclui todo o perodo em que o
indivduo est activo e participa mais intensamente em todos os aspectos da
vida social. Essa participao varia com a alterao do estatuto social ao
longo da vida. Mais tarde, quando o indivduo entra na velhice a ltima
fase da vida de adulto reforma-se, abandonando a actividade produtiva que
teve ao longo da vida. Nas sociedades urbanas mais afluentes, a ltima fase
da vida adulta, j depois da reforma, passada, cada vez mais frequente-
mente, em comunidades de velhos reformados. No fundo, comea-se a vida
no jardim de infncia e acaba-se no lar da terceira idade. O que estas duas
instituies tm em comum o facto de em ambas o indivduo estar separado
do convvio com os outros membros da sociedade que no pertencem ao seu
grupo etrio, convivendo apenas com os profissionais que cuidam dele (edu-
cadores ou enfermeiros, conforme o caso). Mas enquanto o jardim-de-infn-
cia e a escola representam estgios preparatrios para a entrada do indivduo
na vida social plena, os lares de idosos representam o afastamento da vida
social que antecede a morte do indivduo.
Em todas as sociedades existem categorias para classificar o estdio et-
rio em que os indivduos se encontram. Na nossa as mais universalmente
entendidas so criana, adolescente, crescido, adulto, meia-idade,
velho, e reformado. Os judeus nova iorquinos originrios da Europa de
Leste so um bom exemplo da importncia da hierarquizao e segregao
etrias na sociedade urbana norte-americana. As primeiras geraes mantive-
ram um sistema de organizao de parentesco assente numa estrutura ambili-
near que mantinha unidos os parentes de todas as geraes, dos mais velhos
aos mais novos e sem qualquer segregao etria. No entanto, a partir do final
da dcada de 1930, e com a assimilao das geraes mais novas na cultura
dominante, comearam a formar-se grupos de filiao que excluam os paren-
tes da gerao dos pais e dos avs. Nestes novos grupos de primos (forma
199
como eram designados os grupos de filiao dos judeus nova iorquinos)
podiam integrar-se apenas os descendentes dos primos que fossem maiores
ou tivessem casado entretanto. Esta nova forma de filiao contrasta com a
forma tradicional das primeiras geraes, em que a pertena ao grupo no
envolvia qualquer discriminao etria.
Ao contrrio do que acontece a uma grande parte das pessoas nas socie-
dades urbanas, nas sociedades primitivas e rurais o envelhecimento traz,
geralmente, prestgio e uma melhoria na posio social dos indivduos.
Na maioria das sociedades no-industrializadas os velhos no so despreza-
dos e abandonados. Existe a ideia de que povos como os inuit, devido falta
de recursos, abandonam frequentemente os seus velhos deixando-os morrer
fome. No entanto, isso relativamente raro e apenas acontece quando a sobre-
vivncia do grupo est em causa e no resta alternativa. A elevada posio
social dos mais velhos nas sociedades no-industrializadas resulta, em grande
parte, do facto de eles serem uma fonte de conhecimento acumulado. Quanto
mais tempo um indivduo vive mais saber acumula e maior quantidade de
conhecimentos importantes possui. Mas, mais importante do que o conheci-
mento , talvez, a memria do passado, na qual assenta grande parte da cons-
truo cultural humana (mitos, lendas, etc.). Numa sociedade urbana, quando
queremos saber informao acerca do passado consultamos registos que con-
tm essa informao (bibliotecas, museus, livros, etc.). Mas nas sociedades
onde no existe escrita, o passado est na memria das pessoas e, quanto mais
velhas so, maior quantidade de informao elas guardam. Os velhos so,
nessas sociedades, bibliotecas vivas e a fonte de conhecimento mais impor-
tante. To importante como os livros e registos digitais nas sociedades urba-
nas ps-modernas.
Nas sociedades urbanas, embora as pessoas vivam cada vez mais tempo,
a sua memria pessoal subvalorizada em relao informao contida em
registos. Na nossa sociedade, que cada vez mais entendida como algo em
mudana rpida e acelerada, a experincia e o conhecimento dos velhos so
cada vez menos valorizados por se considerarem desadequados aos desafios da
ps-modernidade (o mesmo j tinha acontecido com a modernidade). A esma-
gadora maioria da classe mdia urbana despreza a experincia dos seus pais e
avs por pensar que de nada serve nos tempos que correm. Uma anlise mais
detalhada mostrar-nos-ia que isso no verdade, mas por agora fiquemos ape-
nas com a ideia de que as coisas, muitas vezes, no so como as pessoas pen-
sam que so. Por exemplo, se os novos pais da classe mdia prestassem mais
200
ateno maneira como os seus pais e avs educavam os filhos, muitos dos
problemas que as novas famlias urbanas enfrentam com os filhos em casa e
na escola poderiam ser resolvidos, e at evitados, com relativa facilidade.
Nas sociedades urbanas a vida das pessoas contada sobretudo entre o
momento em que comeam a trabalhar e o momento em que deixam de faz-
lo. O(a) idoso(a) reformado(a) representa um fardo para a sociedade e a sua
posio e prestgio sociais tendem a enfraquecer medida que envelhece.
No entanto, e paradoxalmente, a cincia gasta cada vez mais dinheiro a inves-
tigar formas de prolongar a vida humana muito para alm da idade produtiva.
Talvez uma das razes seja o facto de haver uma minoria crescente de idosos
afluentes nos pases mais ricos, e onde a democracia social est mais implan-
tada, que, apesar de afastados da actividade produtiva e dos centros de deci-
so da sociedade, continuaro a ter poder econmico para custear o prolon-
gamento assistido das suas vidas.
Embora a diferenciao etria seja um fenmeno comum a todas as socie-
dades, as obrigaes e deveres que cada grupo etrio tem para com os outros
so diferentes em cada sociedade. Numas sociedades os grupos etrios tm
apenas a funo de ajudar os indivduos na transio de uma idade para outra
ao longo da vida, noutras possuem funes de carcter econmico e so
autnticos grupos de interesse.
Classes de idade
Designa-se por classe de idade um conjunto de pessoas cuja pertena a um
grupo comum assenta numa idade que entendida como comum (diferente do
conceito de classe etria usado nas estatsticas). Embora ter uma determinada
idade seja fundamental para se aceder a uma classe de idade, a idade por si s
no suficiente. preciso que essa idade seja reconhecida pela sociedade e/ou
pelos outros membros dessa classe. Ao longo da vida o indivduo passa por
diferentes classes de idade. Por vezes, o acesso a uma determinada classe de
idade comprado de alguma maneira. Por exemplo, entre os ndios da
Grande Plancie, na Amrica do Norte, os rapazes tinham de comprar o ves-
turio necessrio para poderem participar nas cerimnias que lhes davam
acesso a uma classe de idade. Em algumas sociedades, acontece, por vezes,
nem todos os indivduos terem capacidade para adquirir o material necessrio
para poderem participar nos rituais e aceder a uma classe de idade.
201
A entrada numa classe de idade e a transio para outra pode ser sancionada por
marcadores biolgicos, como, por exemplo, a entrada na puberdade.
Ou por reconhecimento de um estatuto social recentemente adquirido, como o
nascimento ou o casamento. Como a transio definida ritualmente num dado
momento, nem todos os indivduos de uma mesma classe de idade tm neces-
sariamente o mesmo grau de maturidade psquica. Isso significa que a uma
determinada classe de idade podem pertencer indivduos que, apesar de parti-
lharem actividades e cooperarem entre si, possuem graus de maturidade dife-
rentes. As classes de idade no so necessariamente grupos homogneos.
Geralmente, esto hierarquizadas, devendo as classes dos mais novos obedin-
cia s dos mais velhos. As diferentes classes competem frequentemente entre si,
como acontece nos colgios britnicos e norte-americanos entre os estudantes
recm entrados (freshers) e os do segundo ano (sophomores). Nas universida-
des portuguesas a separao entre caloiros e veteranos tem algumas seme-
lhanas, porm, com menos implicaes prticas na vida dos estudantes.
As classes de idade podem dividir-se ainda em subclasses. Uma subclasse
formada por um conjunto de indivduos que entram e progridem juntos dentro
do sistema de classes de idade. As classes de idade nas sociedades primitivas
funcionam como as turmas escolares ou as incorporaes militares nas socieda-
des urbanas. Servem para reforar a solidariedade geracional e mant-la ao longo
da vida. Isto tanto mais importante quanto mais importante for a idade como
factor de diferenciao e hierarquizao sociais. Na poltica, e nas sociedades
urbanas, as pessoas que estudam juntas na mesma escola tendem a manter uma
certa solidariedade ao longo da vida. Por vezes, essa solidariedade ultrapassa
mesmo a solidariedade partidria. At h poucos anos, na poltica portuguesa,
uma parte significativa dos governantes e altos funcionrios do estado saam das
faculdades de direito de Lisboa e Coimbra. Na sua vida poltica, essas pessoas
mantinham e reforavam os laos criados durante a passagem pela universidade.
Por vezes, as classes de idade, ou os grupos de pares no caso das socieda-
des urbanas, desfazem-se ao longo da vida, tendo apenas importncia durante
a infncia e a adolescncia. Frequentemente, quando os indivduos atingem a
idade adulta a sua integrao nas diferentes instituies da sociedade desfaz o
vnculo geracional. Este apenas se mantm quando os indivduos partilham
outras formas de filiao social institucional: militam no mesmo partido, tra-
balham na mesma empresa, ou vivem na mesma vizinhana.
A frica Subsaariana talvez a regio do mundo onde existe maior varie-
dade de sistemas de classes de idade. Os arusha, na Tanznia (Gulliver 1963),
202
e os tiriki, no Qunia (Sangree 1959, 1965), possuram, at praticamente
meados do sculo xx, uma organizao social e poltica masculina assente
num sistema de classes de idade. Os indivduos que entram juntos no sistema
de classes de idade tendem a permanecer nele pela vida fora. No caso dos
arusha, os jovens iniciados que entravam juntos na classe guerreira (moran)
faziam o percurso juntos at chegarem classe snior. Estas classes, por sua
vez, estavam divididas em subclasses por onde cada grupo de iniciados ia pro-
gredindo at chegar ao fim do sistema, o que acontecia quando os indivduos
chegavam categoria de velhos. Mas um dos exemplos mais ilustrativos da
complexidade que um sistema de classes de idade pode atingir numa socie-
dade africana o dos tiriki, pastores nmadas que habitam a regio oeste do
Qunia. Aps a iniciao, todos os rapazes so integrados numa classe de
idade que permanece aberta entrada de novos membros por um perodo de
quinze anos. Ao todo existem sete classes diferentes, mas apenas uma de cada
vez permanece aberta para entrada de novos membros durante cada quinze
anos. Quando uma classe fecha a entrada a novos membros, abre-se outra por
igual perodo de quinze anos. Isto significa que temos ao todo sete perodos
de quinze anos sucessivamente, um por cada classe, com as classes a sucede-
rem-se at que a primeira volta a abrir para receber novos membros.
Entretanto, decorreu um perodo de 105 anos (7x15). Os membros que entram
na mesma classe permanecem ligados pela vida fora medida que vo pas-
sando pelas quatro subclasses em que cada classe est dividida. A passagem
de uma subclasse para outra d-se a intervalos de quinze anos, coincidindo
com o fecho de uma classe de idade e a abertura de outra.
Cada subclasse tem certos direitos e obrigaes. A primeira subclasse, a
dos guerreiros, servia tradicionalmente como uma unidade de defesa, e o
prestgio dos seus membros media-se pelas suas proezas na luta contra os
inimigos e na defesa do seu povo. Porm, sob o intenso contacto colonial, a
tradio da guerra perdeu-se rapidamente devido pacificao imposta
pela autoridade colonial britnica e os jovens passaram a migrar para as cida-
des mais prximas para trabalhar ou estudar. A segunda subclasse, dos guer-
reiros seniores, no tinha grande coisa para fazer, a no ser ganhar experin-
cia na administrao dos interesses da comunidade, preparando-se para as
responsabilidades que mais tarde assumiria. Uma das suas tarefas era presidir
aos encontros de herdeiros aps os funerais e decidir sobre a partilha dos bens
do falecido. Os guerreiros seniores serviam tambm de enviados dos ancios
que governavam a aldeia aos ancios de outras aldeias, constituindo uma
203
espcie de corpo diplomtico. Com a colonizao e o consequente aumento
da burocracia administrativa na sociedade tiriki, os guerreiros seniores passa-
ram a ter a seu cargo a maior parte das tarefas administrativas e executivas que
diziam respeito vida da aldeia. A terceira subclasse, os seniores da justia,
tinha a responsabilidade de resolver as disputas locais, funcionando como
uma espcie de tribunal de primeira instncia. E, por ltimo, a quarta sub-
classe, os seniores do ritual, era responsvel por todas as cerimnias religio-
sas relacionadas com o culto dos antepassados, ao nvel de cada famlia, da
linhagem ou subcl, e tambm dos rituais cclicos de mbito comunitrio.
Esta subclasse presidia tambm s cerimnias de iniciao de todas as outras
subclasses. Os seniores do ritual eram as pessoas que tinham o acesso privi-
legiado aos poderes mgicos e ao esprito dos antepassados. Ao longo do
sculo xx, com o declnio progressivo do culto dos antepassados, as funes
tradicionais dos seniores do ritual foram-se esvaziando ou adaptando ao con-
texto colonial e ps-colonial. Mas, apesar de tudo, os seniores responsveis
pelos rituais so quem continua a ter maior prestgio nas comunidades tiriki,
como, alis, acontece noutras sociedades do mesmo tipo.
Grupos de interesse
Os grupos de interesse representam uma forma de organizao social carac-
terstica sobretudo das sociedades urbanas e industrializadas, e constituem
uma ameaa s estruturas sociais fundadas no parentesco e nas classes de
idade. Cada vez mais, nas sociedades urbanas ps-modernas, as pessoas se
associam para defender interesses comuns que no passam pela famlia nem
por redes de parentesco (embora estas sejam importantes entre as minorias
imigrantes, por exemplo). vulgar os grupos de interesse colocarem pais
contra filhos, maridos contra mulheres, e irmos contra irmos. No entanto, e
devido sua elevada maleabilidade e flexibilidade, os grupos de interesse no
se limitam a invadir o tecido social urbano, aparecem tambm, cada vez com
mais frequncia, nas sociedades no-industrializadas onde o parentesco con-
tinua a ser a principal forma de estruturao e organizao sociais.
possvel que os primeiros grupos de interesse tenham surgido com a
emergncia da agricultura, devido a esta, por vezes, exigir um tipo de organi-
zao produtiva e social que ultrapassava o mbito da famlia e do parentesco.
Na literatura antropolgica tradicional, os grupos de interesse eram frequen-
204
temente referidos como sendo de natureza voluntria, mas nem sempre
assim, podendo a participao ser forada. Um bom exemplo o recruta-
mento praticado pelas foras armadas, o chamado servio militar obrigatrio,
sem o qual, frequentemente, os indivduos no podem participar noutras ins-
tituies sociais, como o emprego. Os sindicatos, embora no obriguem os
seus associados a inscrever-se, podem impedir os trabalhadores no inscritos
de obter trabalho.
Existem grupos para todo o tipo de interesses comuns: recreativos, arts-
ticos, de distino hierrquica e prestgio, de defesa, ou econmicos, isto para
mencionar apenas os mais comuns. Nas sociedades tribais, tradicionalmente,
os grupos serviam, por exemplo, para preservar certas tradies relacionadas
com a histria do povo, a lngua, os usos e costumes. Na frica Ocidental
as chamadas unies tribais ainda hoje servem um pouco esse propsito.
Na Amrica do Norte, certos grupos do mesmo tipo tm contribudo para a
manuteno e o reavivar das tradies e cultura daqueles que se consi-
deram os povos nativos norte-americanos. Outros grupos tinham um carcter
mais ritual ou secreto, como, por exemplo, a Sociedade do Tabaco, dos ndios
crow, as sociedades secretas dos ndios kwakiutl, na Columbia Britnica, ou
o culto das bonecas kachina dos ndios hopi, no Arizona. Existem tambm
grupos de carcter militar como os Ex-combatentes do Ultramar Portugus,
ou, nos EUA, os Veteranos do Vietname, ou de carcter fraternal e soro-
ral como as repblicas estudantis de Coimbra e de outras universidades euro-
peias e norte-americanas. Os sindicatos e as cooperativas so tambm um tipo
de grupos de interesse. Uma caracterstica dos grupos de interesse a sua
ideologia de promoo do bem colectivo, que pode ser de uma classe pro-
fissional, de um bairro, de uma aldeia, ou de uma cidade inteira, por exem-
plo.
Tal como noutras reas, o contributo das mulheres para a formao de gru-
pos de interesse foi durante dcadas ignorado ou menosprezado por uma aca-
demia antropolgica predominantemente masculina. Os antroplogos e outros
analistas interessavam-se sobretudo pelos grupos masculinos. Algumas obras
publicadas no incio do sculo xx, como a do alemo Heinrich Schurtz (1863-
1903), Altersklassen und Mnnerbunde
15
(1902), e a do norte-americano
Hutton Webster (1875-1955), Primitive Secret Societies (1908), contriburam
205
15
Classes Etrias e Associaes Masculinas (no existe traduo portuguesa).
para a consolidao da ideia de que homens e mulheres tinham uma psicolo-
gia social de grupo diferente. Enquanto as mulheres eram associais, prefe-
rindo manter-se no seio da famlia e do grupo de parentesco e se interessavam,
sobretudo, por questes relacionadas com a maternidade, os homens preferiam
associar-se fora da famlia e, sobretudo, com outros homens, desprezando mais
a esfera familiar e domstica. As sociedades secretas eram vistas como uma
manifestao especfica da natureza masculina. As vises de autores como
Schurtz e Webster reflectem bem a ideologia dominante no seio da classe
mdia-alta europeia e norte-americana do princpio do sculo xx.
Muito provavelmente, os grupos de interesse nunca foram uma instituio
estritamente masculina, apenas o facto de at meados do sculo xx a maioria
dos etngrafos serem homens contribuiu para essa ideia. Mas tambm ver-
dade que nalgumas sociedades as mulheres no tinham muitas oportunidades
para formar grupos de interesses. Nessas sociedades, os homens estendiam as
suas actividades, quer econmicas quer sociais, para fora dos limites da aldeia,
e isso criou condies para o desenvolvimento de grupos de interesse.
Nas sociedades rurais, por exemplo, as mulheres tinham poucas oportunidades
para desenvolverem uma vida social que ultrapassasse os limites da
sua esfera domstica, frequentemente isolada das outras esferas sociais.
Os homens comearam por ter mais mobilidade devido natureza das suas
actividades: caa, comrcio, e guerra, por exemplo. A diferena entre mulhe-
res e homens no seria, assim, devida diferente natureza da sua psicologia,
mas sim diferente natureza das actividades que desempenhavam.
Alguns dos primeiros grupos de interesse eram de natureza militar, uma
actividade que estava vedada s mulheres na maior parte das sociedades. Em
alguns povos nativos norte-americanos, incluindo os da Liga das Cinco
Naes, enquanto os homens passavam largos perodos em actividades fora
da aldeia, as mulheres desenvolviam redes sociais exclusivamente femininas
dentro da aldeia. Essas redes permitiam-lhes obter o mesmo tipo de recom-
pensa emocional, afectiva, econmica, ou outra, que os homens obtinham dos
seus grupos de interesse. O contacto prximo das mulheres entre si, dentro da
aldeia, permitia-lhes contar sempre com uma solidariedade mtua.
As mulheres desempenham tambm um papel importante em muitos dos
grupos masculinos, alm de terem os seus prprios grupos. Embora a
Sociedade do Tabaco, dos ndios crow, fosse uma organizao tipicamente
masculina, as mulheres podiam participar (Lowie 1935). Alm disso, tinham
tambm os seus grupos exclusivos. Em frica, os grupos femininos tm um
206
papel cada vez mais importante na educao e libertao das mulheres em rela-
o a um mundo social ainda dominado por preconceitos masculinos. Na Serra
Leoa, os clubes de dana, onde homens e mulheres se misturavam, serviam
para criar uma estrutura social de apoio aos mais necessitados atravs da anga-
riao de fundos. Na Libria, os agricultores kpelle possuam at h pouco
tempo escolas de iniciao, tanto para rapazes como para raparigas, em que o
poder cerimonial era repartido de forma equilibrada entre homens e mulheres.
Nas sociedades ps-modernas h cada vez mais grupos femininos que
lutam pelo interesse exclusivo das mulheres. O leque vai desde aqueles que pro-
movem o simples convvio at aos que reivindicam direitos sociais e polticos
ainda no reconhecidos pela sociedade. Existem hoje revistas e outras publica-
es femininas que ajudam a criar um universo social exclusivamente feminino.
De certo modo, a emergncia de grupos de interesse femininos, dos mais varia-
dos tipos, revela a libertao feminina do jugo familiar e da esfera domstica e
uma participao crescente na esfera poltica e social global por parte das
mulheres. Uma das questes essenciais na distino que feita entre as socie-
dades tem a ver, precisamente, com o maior ou menor grau de participao das
mulheres nas instituies associativas de cada sociedade. Em grande medida, o
actual conflito ideolgico entre o Ocidente livre e o Islo opressor tem a ver
com os diferentes graus de participao das mulheres nessas sociedades.
Os grupos de interesse tornam-se mais importantes medida que a fam-
lia e o parentesco vo perdendo importncia para a maioria das pessoas na
maior parte das sociedades. Actualmente, uma grande parte das pessoas que
precisa de ajuda, em todo o mundo, no pode recorrer famlia, porque no
a tem ou porque est demasiado longe dela, e depende apenas da ajuda de
organizaes de solidariedade social. Enquanto os grupos tradicionais de
parentesco se organizavam para preservar as tradies e manter as estruturas
inalteradas face intruso do mundo moderno, os grupos de interesse acei-
tam e integram essa intruso, ajudando os seus membros a lidarem com ela
social e economicamente. O desemprego, a doena (especialmente a sida), e
at questes de educao e socializao obrigam as pessoas em regies como
a frica ou o Sudeste Asitico a organizarem-se em grupos de interesse. A sua
sobrevivncia econmica e social depende disso.
Como Kenneth Little (1964) observou em relao aos processos de
urbanizao na frica Ocidental, o desenvolvimento da vida urbana
implica no s a adaptao das instituies tradicionais ao novo contexto
urbano como tambm o aparecimento de novas instituies capazes de
207
lidar com a vida econmica e social nesse contexto. Geralmente, a vida
urbana traz alteraes profundas no estatuto social dos jovens e das mulhe-
res, o que constitui um desafio ao domnio masculino e dos mais velhos.
Um jovem campons moambicano que vai trabalhar para as minas de
cobre da frica do Sul comea a ganhar dinheiro e isso d-lhe um poder
que ele no tinha na sua aldeia. Quando volta, muitas vezes, desafia o
poder dos mais velhos com o dinheiro e o estatuto que adquiriu na mina.
O mesmo se passa com os jovens rapazes e raparigas que abandonam as
suas aldeias migrando para as cidades em busca de trabalho assalariado.
Em frica, a migrao das mulheres para as cidades para trabalhar na
indstria ou nos servios teve como consequncia social, entre outras, pas-
sarem a ser elas a escolher o marido ou companheiro, respeitando cada vez
menos a vontade dos pais e dos mais velhos. Assim, e de uma maneira
geral, os mais novos libertaram-se do jugo dos pais e dos mais velhos,
sendo agora estes que passam a depender daqueles, devido monetariza-
o das economias locais.
A vida urbana ensina aos migrantes novas formas de organizao social,
como a formao de grupos de interesse, entre outras, e com essa mais valia
de capital social e cultural os migrantes podem liderar a reorganizao da vida
social local quando regressam sua aldeia. Uma das formas de o fazerem
formarem grupos de interesse, que servem frequentemente de alavanca rei-
vindicativa face ao estado e administrao local. Actualmente, os grupos de
interesse so comuns quer no Primeiro Mundo quer no Terceiro. As
noes de moderno, tradicional, rural, citadino, urbano, e outras
do gnero, servem cada vez menos como instrumentos de anlise, num
mundo aceleradamente construdo com pedaos culturais daqui e dali.
Igualdade versus desigualdade
Diz-se que uma sociedade est estratificada quando existem pelo menos dois
grupos sociais distintos e um deles ocupa uma posio social superior do
outro. Como referido anteriormente, os primeiros sistemas sociais verdadei-
ramente estratificados tero surgido nas sociedades antigas do Egipto e da
Mesopotmia, e esto associados emergncia das primeiras sociedades-
estado. Foi preciso um crescimento demogrfico considervel para que os pri-
meiros sistemas sociais estratificados surgissem.
208
Nas sociedades estratificadas, os grupos socialmente inferiores possuem
menos privilgios e tendem a viver pior do que os grupos que ocupam o topo
da pirmide social. Os grupos inferiores tm normalmente que respeitar obri-
gaes e deveres sociais rgidos e duros, enquanto os grupos superiores
gozam geralmente de uma vida social mais fcil e de maior liberdade em rela-
o s normas colectivas da sociedade. Mesmo nas democracias ocidentais,
onde teoricamente todas as pessoas tm os mesmos direitos e deveres e onde
a igualdade tem uma representao ideolgica muito forte, na verdade algu-
mas pessoas so mais iguais do que outras. A estratificao social repre-
senta a institucionalizao da desigualdade social. Sem a existncia de uma
oposio social entre ricos e pobres, ou qualquer outra equivalente, no exis-
tiria um reconhecimento das diferenas sociais e, consequentemente, no
haveria lugar para um sistema ideolgico de estratificao social.
As sociedades estratificadas so o oposto das sociedades igualitrias.
Nestas a ideologia social de igualdade, comunidade e solidariedade.
As sociedades de caadores-recolectores so o melhor exemplo de sistema
social igualitrio. Os caadores-recolectores vem-se uns aos outros como
iguais e ningum est obrigado socialmente a prestar deferncia a ningum;
todos se tratam de igual maneira, tendo em conta apenas algumas diferen-
as de idade e gnero. Nas sociedades estratificadas, as diferenas sociais
so imediatamente perceptveis pela deferncia com que umas pessoas tra-
tam as outras. Por exemplo, na administrao pblica os funcionrios meno-
res tratam os seus superiores hierrquicos usando expresses de deferncia
como senhor doutor, chefe, senhor director, ou outras, que traduzem
a aceitao de uma determinada hierarquizao social. Em alguns pases,
a esfera acadmica ilustra de forma perfeita o modo de funcionamento
das hierarquias sociais. Por exemplo, em algumas instituies acadmicas
os docentes fazem questo de usar o seu grau acadmico antes do nome
(Dr. ou Prof. Doutor), mesmo em situaes de contacto social informal.
As pessoas esto assim a representar o sistema da hierarquia acadmica e a
reafirmar constantemente, umas perante as outras, o seu lugar na estrutura
burocrtica de trabalho em que esto inseridas. Esta preenche grande parte
da sua identidade social. Noutras escolas, as pessoas usam apenas o nome,
evitando o ttulo acadmico antes do nome, criando assim um clima de rela-
cionamento social e profissional de aspecto igualitrio, favorecendo a par-
ticipao dos elementos mais jovens e mais abaixo na hierarquia. De uma
forma geral, na Gr-Bretanha e nos EUA, as academias funcionam sem que
209
as pessoas andem constantemente a ostentar os seus graus e ttulos acad-
micos, permitindo um clima mais informal que favorece a participao de
todos independentemente do seu estatuto acadmico. Isto no quer dizer
que no existam hierarquias nessas academias, mas sim que elas no se
manifestam de forma to bvia e intimidativa. Manifestam-se apenas
quando necessrio e no de forma gratuita e constante. Isso possvel por-
que as esferas profissional e social esto mais separadas do que em que em
academias como a portuguesa (se bem que existam grandes diferenas den-
tro desta).
Nas sociedades igualitrias apenas tolerada alguma diferenciao social
resultante do mrito individual. Por exemplo, se um caador melhor do que
outro, isso pode garantir-lhe, em certos contextos, uma certa superioridade
social. Mas essa superioridade no extensvel nem transmissvel aos seus
descendentes ou outros parentes seus, a menos que eles possuam o mesmo
tipo de mrito. Isso garante que as nicas desigualdades sociais existentes so
aquelas que resultam das diferentes capacidades individuais. Mas os menos
capazes, tal como os mais, no formam um grupo parte com menos ou mais
direitos do que os restantes. Todos tm acesso ao que precisam para sobrevi-
ver no dia a dia.
O gnero, alm da idade, talvez o factor de estratificao mais univer-
sal, pois actua praticamente em todas as sociedades. De uma maneira geral, a
desigualdade entre gneros anda a par e passo com outras formas de desi-
gualdade e estratificao social. Nas sociedades onde existe um sistema de
classes sociais muito diferenciadas tende a existir tambm maior desigual-
dade social entre homens e mulheres. As democracias mais igualitrias ten-
dem a ser tambm as mais favorveis expanso dos direitos sociais das
mulheres.
Classes e castas
Podemos definir uma classe social (se no entrarmos em grandes discusses
sociolgicas), como um conjunto de famlias ou indivduos que ocupam uma
posio semelhante na escala de prestgio aceite na sociedade em que vivem
(Barber 1957). Dentro da mesma classe social, os indivduos e as famlias no
partilham o mesmo estatuto social e, por vezes, existem mesmo diferenas
significativas quer entre indivduos da mesma famlia quer entre famlias.
210
No raras vezes, tambm, os membros mais abaixo numa classe confundem-
se com os membros mais acima na classe imediatamente abaixo. Por exem-
plo, as famlias da classe mdia-baixa podem, aos olhos de um observador
estranho realidade social local, parecer iguais s famlias da classe baixa-
alta.
De qualquer modo, nas actuais sociedades urbanas dificilmente se poder
estabelecer uma fronteira clara entre as diferentes classes sociais. O tecido
social quer na sociedade europeia quer na norte-americana funciona mais
como um contnuo do que como um conjunto de segmentos distintos.
O nmero e a natureza das classes sociais que podemos encontrar na Europa
e Amrica do Norte depende em grande medida do critrio e dos elementos
que utilizarmos para estabelecer a distino. Por exemplo, se tivermos em
conta apenas aspectos como o rendimento e os padres de consumo em rela-
o a bens e servios essenciais, podemos dizer que, de uma forma geral, quer
na Europa quer na Amrica do Norte existem trs classes sociais: a classe
baixa, a classe mdia, e a classe alta. Porm, se refinarmos um pouco o nosso
critrio e introduzirmos outros elementos rapidamente chegamos a uma sub-
diviso mais detalhada. Um exemplo clssico de anlise a diviso da socie-
dade norte-americana em nove classes, ou subclasses, sociais: a classe baixa,
baixa-mdia e baixa-alta; a classe mdia-baixa, mdia, e mdia-alta; a classe
alta-baixa, alta-mdia e alta (Warner & Lunt 1942). Se esta diviso detalhada
corresponde de facto a grupos distintos na sociedade norte-americana ques-
tionvel, pelo menos em muitos aspectos da vida social. De qualquer modo,
as anlises mais detalhadas significam pelo menos o assumir por parte de
quem as desenvolve que as sociedades industriais modernas e ps-modernas
so demasiado complexas para poderem ser classificadas de forma rgida, e
pouco dadas a generalizaes muito amplas.
As castas representam um sistema emic de organizao da sociedade em
classes sociais (se entendermos as classes sociais como uma categoria etic).
De uma maneira geral, os sistemas de castas so mais rgidos do que os sis-
temas de classes sociais. Numa sociedade de castas, a probabilidade de um
indivduo nascer, viver e morrer sem mudar de casta muito grande. Isto sig-
nifica que o estatuto social do indivduo em grande medida determinado
pela posio social ao nascer. A sociedade indiana representa o exemplo per-
feito do modelo de organizao social de castas. A chave do sistema de casta
a endogamia, que obriga os indivduos a casarem dentro da sua prpria
casta, limitando assim a sua mobilidade social. (Nas sociedades de classes,
211
pelo contrrio, o casamento uma das principais variveis que determinam a
mobilidade social, a par com a aquisio de qualificaes com elevado valor
de mercado). A cada casta est associada uma determinada actividade ou con-
junto de actividades do mesmo tipo, tal como usos e costumes e rituais reli-
giosos relacionados com noes de pureza e impureza. Embora na ndia exis-
tam milhares de subcastas diferentes (jtis), todas elas se agrupam dentro de
quatro grandes categorias: os brmanes, que so os sacerdotes guardadores
dos templos e dos valores espirituais e que representam o mximo da pureza
humana na ndia; os kshatryas, que representam a casta guerreira; os vais-
hyas, que so a casta que tradicionalmente se encarrega da actividade econ-
mica e produo de riqueza; e os sudras, a casta constituda por todos aque-
les que servem as outras trs castas. De acordo com As Leis de Manu, existia
uma quinta categoria constituda pelos candalas, aqueles que eram expulsos
da sua casta por no respeitarem as normas rituais em relao endogamia.
Este grupo vulgarmente referido na literatura sociolgica como intocveis
ou prias, embora originalmente candalas fosse a designao apenas dos
filhos de mulheres brmanes com homens sudra. Para os intocveis esto
reservados os trabalhos considerados mais impuros na sociedade hindu,
como, por exemplo, limpar as ruas dos dejectos humanos e das carcaas dos
animais mortos. Embora a sociedade indiana actual seja cada vez mais vista
de dentro como uma sociedade de classes, especialmente no meio urbano, e,
por lei, no se possa fazer discriminao negativa com base na identidade de
casta, o facto que o prprio governo indiano reconhece na lei a existncia
de populaes atrasadas que ainda obedecem ao tradicional sistema de
castas, tribos, e grupos de parentesco.
Em 1960, o governo da ndia publicou uma lista contendo os nomes das
castas, tribos e grupos de parentesco, num total de centenas, que supos-
tamente ainda existiriam e que teriam de ser protegidos pela administrao
como minorias. A lista foi elaborada com base no reconhecimento que
essas minorias faziam de si prprias. Hoje em dia, essas castas e tribos
so alvo de medidas de discriminao positiva que visam a sua integrao na
sociedade indiana ps-moderna, como, por exemplo, o acesso preferencial
aos empregos na administrao pblica e a representao poltica em assem-
bleias locais. Em 1980, o Report of the Backward Classes Commission, ou
Mandal Commission Report, como mais conhecido, refere a existncia de
3743 castas alm daquelas que j tinham sido referidas pelas autoridades na
lista de 1960. Isto mostra duas coisas importantes: a primeira, que as castas
212
afinal sempre existem; a segunda, que a sua natureza demasiado complexa
para se esgotar em quatro categorias
16
.
Alguns analistas entendem que o sistema de castas no exclusivo da
ndia e de outras sociedades do subcontinente indiano e que podem encontrar-
se sistemas semelhantes na frica, e at no sul dos Estados Unidos no perodo
que se seguiu abolio da escravatura. Para esses analistas, raa e casta
traduzem muitas vezes fenmenos de estratificao social semelhantes. A cha-
mada color bar existente nos estados do sul dos EUA, e abolida por um acr-
do do Supremo Tribunal somente em 1954, e que separava os brancos dos
negros em todos os domnios da vida social, pode ser vista como uma barreira
semelhante quela que separa as castas umas das outras. Na frica do Sul,
durante o regime do apartheid, as pessoas negras e de origem asitica estavam
separadas das brancas por legislao rgida que as impedia de frequentarem os
mesmos locais pblicos, de usarem os mesmos transportes, de casarem umas
com as outras e de frequentarem as mesmas escolas. As pessoas-de-cor tra-
balhavam para os brancos e faziam as tarefas mais desagradveis e mal pagas,
estando-lhes vedada qualquer forma de mobilidade social ascendente. Um sis-
tema social como o apartheid em pouco ou nada se distingue do sistema de
castas da ndia (como alis o prprio Ghandi reconhecia).
O antroplogo namibiano Robert Gordon (1990), cujo trabalho na
Nambia se estende por vrias dcadas, descreve de forma exemplar o modo
como ali funcionava o sistema de apartheid, que, ao contrrio do que
comum pensar-se, no existia somente na frica do Sul. Na sociedade nami-
biana estruturada pelo sistema do apartheid existiam vrias populaes
definidas de acordo com critrios de raa e etnicidade. Os dois principais
grupos eram os brancos e os pretos ou africanos, como eram chama-
dos, por vezes, eufemisticamente. Dentro da categoria dos pretos ou africanos
existiam vrias subcategorias que variavam de acordo com a classificao
aplicada pelos brancos: tribos, povos, naes, grupos raciais ou gru-
pos tnicos. Devido ao pouco contacto social que os brancos tinham com os
africanos, todas aquelas subcategorias reflectiam uma construo identitria
do outro feita distncia e sem conhecimento das diferentes identidades
africanas que coexistiam na sociedade namibiana. A distino entre as dife-
213
16
Como exemplo de um estudo clssico sobre as castas na ndia veja-se Louis Dumont, Homo
Hierarchicus: le Systme des Castes et ses Implications (Paris: Gallimard, 1966).
rentes categorias tnicas era feita com base nas caractersticas fsicas, lngua,
vesturio e outros marcadores semelhantes. As categorias funcionavam como
esteretipos superficiais e pouco diziam sobre a identidade social das pessoas
classificadas. Digamos que eram convenientes porque arrumavam uma larga
populao em meia dzia de categorias facilmente utilizveis num contexto
multitnico. Por exemplo, uma mulher africana, ao atravessar as ruas de
Windhoek, capital da Nambia, cruzava-se com muitas pessoas, umas perten-
centes sua prpria categoria tnica, outras no. Assim, o sistema de catego-
rias raciais e tnicas permitia-lhe saber como tratar as diferentes pessoas com
quem interagia diariamente. A categoria tnica a que cada pessoa pertencia
determinava a maneira como devia tratar as pessoas de outras categorias e a
maneira como devia esperar ser tratada pelos outros.
Uma grande parte da interaco existente entre brancos e pretos obe-
decia a regras muito formalizadas e que estavam implcitas na definio des-
tas duas categorias sociais. O prprio ordenamento territorial reflectia a forma
como a sociedade namibiana estava estruturada. Existiam reas reservadas s
diferentes categorias tnicas e raciais, mas todas elas eram administradas
pelos brancos, a categoria social acima de todas. Para sarem da rea reser-
vada sua categoria tnica as pessoas precisavam de uma autorizao espe-
cial. Um sistema de passes definia as reas por onde se podiam movimentar.
A educao estava organizada de forma racial e tnica e a separao entre
brancos e africanos era fundamental para a manuteno do apartheid
como sistema social. O desporto era das poucas esferas onde brancos e afri-
canos podiam actuar juntos, embora com alguns constrangimentos. As rela-
es sexuais entre brancos e pessoas-de-cor no eram permitidas. Os
brancos viam o contacto com os africanos como deletrio e faziam os poss-
veis para o reduzir ao mnimo indispensvel. Nos transportes pblicos, por
razes de custos, no existiam sistemas separados, mas os africanos tinham
de viajar nos lugares da retaguarda (o mesmo acontecia nos estados do sul dos
EUA ainda no final da dcada de 1950). Quando o transporte era feito por car-
rinhas de caixa aberta, os africanos ocupavam os lugares na caixa enquanto os
brancos viajavam dentro da cabine.
Na sociedade namibiana, tal como na sul-africana, o uso de marcadores
lingusticos para formalizar a distncia social entre os diversos grupos raciais
e tnicos era comum. Normalmente, os pretos tratavam os brancos como
seus superiores, o que se exprimia pelo uso da palavra bass (patro ou mestre
em Afrikanner, do ingls boss). Quando um preto instrudo se dirigia a um
214
branco, por vezes usava a designao meneer (equivalente ao portugus
senhor), mas, frequentemente, isto causava uma reaco intempestiva por
parte do branco, que considerava este tipo de tratamento demasiado prximo.
Qualquer sistema de estratificao social, quer seja de classes ou castas,
assenta numa complexa diferenciao de papis e no reconhecimento, por
parte dos membros da sociedade, de que esses papis tm valores sociais dife-
rentes. Quanto mais complexa for a diferenciao de papis mais complexo
tende a ser o sistema de estratificao social. Enquanto nas sociedades de
caadores-recolectores uma diferenciao de papis simples no d lugar a
uma sociedade de classes ou castas, nas sociedades agrrias e industriais, em
que essa diferenciao atinge nveis mais elevados, a existncia de classes
sociais ou castas um fenmeno social comum.
A existncia de classes sociais ou castas reconhecida de dentro das pr-
prias sociedades em que existem (no seu prprio emic). Por exemplo, na
sociedade portuguesa as pessoas comuns (por oposio aos cientistas
sociais) tm conscincia da estratificao e das desigualdades sociais.
O facto de os sistemas de estratificao social serem reconhecidos de dentro
da prpria sociedade levanta alguns problemas de anlise sociolgica. Isto
porque nem sempre os pontos de vista dos prprios actores e do cientista
social coincidem. Aquilo que para um observador, munido de um sistema etic,
pode ser visto com uma situao de desigualdade e explorao, pode para os
actores participantes, munidos do seu sistema emic, ser visto de forma dife-
rente.
Nas sociedades industriais e ps-industriais, a existncia de classes sociais
manifesta-se de diferentes maneiras e em diferentes esferas. Na empresa os ope-
rrios tendem a comer em espaos diferentes dos quadros e dos funcionrios.
Nos tempos de lazer tm tambm formas de ocupao diferentes. A importn-
cia da actividade profissional na definio da classe social to importante que
a literatura sociolgica das dcadas de 1940 e 50 introduziu as categorias cola-
rinho azul e colarinho branco como forma de classificar as diferenas
sociais entre classe mdia e classe operria. O tipo de residncia e a rea
residencial so tambm importantes indicadores da classe social a que se per-
tence, no s para as pessoas que em geral fazem parte do sistema de estratifi-
cao social mas tambm para os cientistas sociais, que tambm ocupam uma
posio social na sociedade onde vivem, frequentemente a que analisam.
Como a percepo de classe determinada por certos smbolos, as pes-
soas frequentemente tentam enganar-se umas s outras manipulando esses
215
smbolos. Um funcionrio pblico que ganha apenas duas vezes o salrio
mnimo pode comprar um carro e vestir roupas de modo a ser confundido
com os funcionrios de nvel superior. Mas o contrrio tambm acontece,
embora mais raramente. s vezes convm aos ricos ostentar sinais de uma
vida mais humilde para esconder a sua verdadeira posio social; por exem-
plo, quando se sentem perseguidos politicamente ou quando os pobres
ameaam tirar-lhes a riqueza, como acontece hoje em muitas regies da
Amrica do Sul (outros exemplos podem ser facilmente encontrados).
Mobilidade social
Numa grande parte dos casos, a existncia de um sistema de estratificao
social implica que haja formas de mobilidade social ascendente e descen-
dente. Nenhum sistema completamente definitivo e rgido, pois as presses
sociais acabariam por ser demasiadas e toda a estrutura social desabaria.
Alis, algumas das grandes transformaes sociais foram motivadas pela
falncia dos sistemas que impediam a mobilidade social. Estes levam, geral-
mente, ao descontentamento social de grande parte da populao e ao ruir da
estrutura social vigente.
Em alguns casos, a modernizao induzida pela globalizao industrial
e econmica nas reas at aqui mais isoladas tem contribudo para o desmo-
ronar de certas estruturas sociais, ou, pelo menos, para o aumento das tenses
sociais locais. No Rajasthan, na ndia, por exemplo, quem possui a maior
parte das terras possui tambm o controlo poltico e social das comunidades
rurais. Os possuidores de terras pertenciam geralmente s castas superiores
(brmane e kshatria). Mas, actualmente, e depois que a ndia obteve a inde-
pendncia do Reino Unido e se tornou uma democracia, a maior parte das
terras do Rajasthan tornaram-se propriedade de castas inferiores (sudras).
Estas arrendam as terras populao de casta brmane, considerada mais
pura e superior na hierarquia social hindu tradicional. A contradio est no
facto de os inferiores sociais serem proprietrios de terras e comprarem o
trabalho dos que so seus superiores sociais. As leis do ritual hindu esto
em conflito com as leis da economia local. Como se isso no bastasse, ao
mesmo tempo, um grupo da populao que se dedica ao manuseamento das
peles dos animais mortos, uma actividade considerada muito impura, apro-
veitou a democratizao da ndia para reivindicar o estatuto de brmane, argu-
216
mentando que, tendo sido brmanes no passado, foram destitudos da sua
posio por fazerem os trabalhos impuros, obrigados pelas circunstncias his-
tricas da economia local e do colonialismo.
No sistema das castas da ndia a ascenso social no pode ser individual,
ou seja, um indivduo no pode circular de uma casta para outra. O que por
vezes acontece que uma categoria inteira de indivduos pode em determina-
das circunstncias conseguir uma promoo social e ascender ao estatuto de
uma casta superior. A mobilidade individual apenas existe na forma descen-
dente. possvel um indivduo sozinho ser expulso da sua casta e engrossar
a populao de intocveis ou prias. O mesmo verdade para uma famlia ou
at para um grupo dentro de uma comunidade local.
O sistema de castas tem resistido aos ventos da democratizao devido ao
facto sociolgico de continuar a ser uma representao colectiva da hierarquia
social aceite pela maioria da populao hindu. Os mais desfavorecidos social-
mente tentam sobretudo lutar por uma posio melhor dentro do sistema e no
pela sua destruio. As castas representam uma ordem social em que a maior
parte dos hindus acredita porque acha que foi determinada pela divindade e
no pode ser alterada pelo homem.
Enquanto a sociedade de castas hindu considerada fechada, devido
difcil mobilidade social ascendente, as sociedades de classes europeia e
norte-americana so consideradas abertas pela teoria sociolgica dominante.
Porm, mesmo nas democracias industriais a mobilidade social limitada e
a prtica bastante diferente da ideologia. Para uma grande parte das famlias
europeias e norte-americanas a mobilidade ascendente de uma gerao para a
seguinte consiste na subida de apenas um degrau na escada social. A descida
tambm normalmente progressiva. Em qualquer dos casos, a ideologia
social das sociedades de classes tende a reter os exemplos mais positivos, em
geral individuais, como o da criana que nasce no bairro da lata ou no meio
rural atrasado e se torna um magnata da indstria ou um desportista de elite
(ou o actor que chega a presidente). Estes exemplos servem para reforar a
ideia de que estas sociedades assentam na meritocracia: se uma pessoa tiver
qualidades, quiser e lutar por isso, pode ascender na escala social.
Os milhares de famlias que ano aps ano se mantm numa posio social
baixa ou, pior, descem ainda mais baixo, no so registados nesta representa-
o ideolgica da mobilidade social.
A mobilidade social est estritamente relacionada com o tipo de organi-
zao familiar existente em cada sociedade e em cada poca histrica. Em
217
algumas sociedades, onde o indivduo est fortemente integrado na famlia e
esta funciona como grupo de interesses sociais e econmicos, a mobilidade
individual torna-se mais difcil, pois a famlia tende a travar a ascenso indi-
vidual, quer pelo seu peso social negativo quer pela resistncia organizada e
consciente por parte dos seus membros para contrariar as fugas sociais iso-
ladas. Quando o indivduo tem obrigaes slidas de solidariedade para com
a famlia torna-se difcil ascender socialmente sozinho deixando a famlia
para trs. Nas sociedades industriais ps-modernas, a mobilidade social
ascendente mais fcil para indivduos isolados ou pequenas famlias
nucleares. O facto de cada indivduo ter cada vez menos obrigaes sociais
para com os outros membros da famlia, e esta ter cada vez menos impor-
tncia para um grande nmero de pessoas, favorece a ascenso individual.
Esta cada vez mais uma funo de estratagemas e mritos individuais o
que no quer dizer que as famlias no possam ter um papel estratgico
importante, sobretudo as famlias ricas. Para uma grande parte das pessoas
em qualquer sociedade ps-moderna ascender socialmente implica casar
com algum numa situao melhor, lutar pelos empregos mais bem remune-
rados e cortar os laos sociais com os familiares que vo ficando para trs
durante o processo de ascenso social. A mobilidade residencial ajuda a
separar os que permanecem na mesma posio dos que ascendem social-
mente. Em Portugal, nos ltimos trinta anos houve grande mobilidade resi-
dencial, encontrando-se hoje uma gerao urbana a viver em prdios e mora-
dias individuais enquanto os seus pais viviam em casas camponesas, num
mundo rural hoje quase extinto.
Em qualquer sociedade, existncia de um sistema de estratificao
social est associada uma ideologia ou cosmologia que o sustenta. Nenhuma
forma de estratificao duradoura se no for aceite pela maior parte das pes-
soas que a ela esto sujeitas. As ideologias ou cosmologias de hierarquizao
social podem assumir formas diversas. Uma das mais comuns a religio.
Na ndia, o facto de os hindus acreditarem na reencarnao e na existncia de
um deus que responsvel pela atribuio do lugar de cada um na sociedade
prepara as pessoas para a aceitao de uma posio social desfavorvel, cheia
de privaes e sofrimento. As castas inferiores aceitaro a ordem social
enquanto acreditarem que ela determinada superiormente por deus. A ideia
da reencarnao serve de almofada s tenses sociais, pois a populao que
pertence s castas que vivem pior pode acalentar a esperana de, no futuro,
reencarnar numa casta superior e viver melhor. Da mesma forma, a situao
218
miservel das castas inferiores entendida como um castigo divino pelo seu
mau comportamento e falta de pureza em existncias anteriores. Temos de
convir que um sistema ideolgico de grande efectividade, pois ajudou a
manter a estrutura fundamental da sociedade hindu ao longo de milhares de
anos.
Para um hindu ortodoxo, a posio de cada casta o resultado do cum-
primento, ou no, das normas religiosas e no o resultado de acidentes ou
azares, como pode parecer a um observador no-hindu. Enquanto na ndia
a desigualdade social vista com uma forma de justia divina uns so mais
puros do que outros e, portanto, devem estar socialmente acima , na Amrica
do Norte e na Europa a desigualdade social deslegitimada pela ideologia
democrtica, ao mesmo tempo que toda a gente reconhece que na prtica as
desigualdades sociais existem. Na ndia, a maior parte das pessoas acredita
que se tiver uma vida pura acabar por reencarnar numa casta superior, na
Amrica do Norte e na Europa a maior parte das pessoas acredita que apesar
de todos serem iguais existiro sempre uns mais favorecidos do que outros.
Alm disso, na Amrica do Norte e na Europa, a ascenso social entendida
como algo que apenas pode ser concretizado em vida e no est associada
pureza, pelo contrrio, muita gente acredita que quanto mais impuro se for
mais alto se consegue subir na escala social.
Nas sociedades industriais ps-modernas a estratificao social est inti-
mamente relacionada com a estratificao da riqueza: quanto mais riqueza se
possui maior prestgio se tem. No porque o dinheiro seja sempre uma fonte
de prestgio, mas porque ele pode comprar tudo, inclusive os objectos simb-
licos e os comportamentos que conferem prestgio social. A arte de subir na
escala de prestgio das sociedades ps-modernas no est na forma como se
adquire o dinheiro, ainda que isso seja importante, pois umas formas confe-
rem prestgio enquanto outras no, mas sim no saber troc-lo pelos smbolos
certos. Algumas pessoas e famlias, menos conhecedoras dos jogos de valor
dos smbolos de prestgio social, nunca chegam a perceber porque que ape-
sar de terem muito dinheiro nunca alcanam grande prestgio, nem porque
lhes so vedadas certas esferas sociais. A razo simples: no adquiriram os
smbolos de prestgio adequados. Estes, dependendo da esfera social em ques-
to, tanto podem ser carros de luxo, certos comportamentos, arte, livros,
como outros objectos de valor social varivel. Nos EUA dos finais do sculo
XIX, princpios do sculo xx, muitos novos-ricos gastaram dinheiro em
museus, salas de teatro e universidades, tornando-se mecenas e conseguindo
219
assim o prestgio que a riqueza adquirida, por exemplo, como magnatas da
indstria do ao ou do caminho-de-ferro, no lhes garantia.
Nas sociedades primitivas a hierarquizao e o prestgio sociais esto,
frequentemente, associados a coisas que pouco ou nada tm a ver com van-
tagens e interesses econmicos. Por exemplo, entre os hopi ou os iroqueses,
a superioridade social de umas linhagens em relao s outras tem apenas a
ver com questes rituais ou outras funes especiais e nada com riqueza ou
interesses econmicos. Formas de hierarquizao e estratificao sociais ini-
cialmente estabelecidas na esfera ritual e noutras esferas sociais que no a
econmica acabaram por dar origem a formas de estratificao poltico-eco-
nmica. Por exemplo, os maias, na Amrica Central, que comearam por ser
uma sociedade de agricultores com uma organizao social francamente
igualitria, assente no parentesco, acabaram por se transformar numa socie-
dade estratificada e hierarquizada. Ao que parece, a sua complexa estratifi-
cao social teve origem nos complicados rituais religiosos que realizavam
para garantir o controle da chuva (a sua agricultura dependia dela). Essa
complexidade abriu caminho emergncia de uma elite religiosa encarregue
do culto, que acabou por se tornar, com o tempo, na elite poltica dominante
(Haviland 1975). Foi a esfera ritual e religiosa que abriu o caminho a uma
elite que se tornou na prtica a elite poltica dominante.
Frequentemente, factores de ordem racial e tnica ajudam a estruturar e
a estratificar as sociedades, quer sejam castas, classes ou quaisquer outras
definidas na ideologia local de estratificao social. O principal problema da
estratificao social o facto de ela permitir, com relativa frequncia, que um
pequeno grupo de pessoas ou famlias subordine o resto da populao aos
seus interesses particulares. Ao contrrio do que muita gente pensa, isso pode
acontecer mesmo nas sociedades mais democrticas do mundo. A ideologia
democrtica hoje o principal instrumento de controlo poltico por parte das
elites locais e serve para legitimar desigualdades sociais que, em muitos
casos, se agravam em vez de diminurem (ao contrrio do que apregoam as
elites democrticas governantes). Contudo, a grande vantagem da ideologia
democrtica que faz as pessoas crerem que a sua posio social depende do
mrito do seu desempenho, deixando-as assim livres para lutarem pela melho-
ria da sua condio social, estudando ou tentando encontrar trabalho melhor
remunerado.
Na verdade, no h sociedades-estado democrticas. Dominadas por
ideologias democrticas, totalitrias ou outras, todas as sociedades indus-
220
triais ps-modernas possuem complexos sistemas de estratificao social que
geram desigualdades sociais sem paralelo nas sociedades primitivas. Uma
das tarefas mais importantes da antropologia cultural e social, no que respeita
aos sistemas de estratificao e mobilidade social, desmontar as ideologias
e cosmologias sociais que os sustentam. Isso explica, em parte, porque razo
alguns antroplogos culturais e sociais acabam por se tornar activistas sociais.
221
ORGANIZAO POLTICA E CONTROLO SOCIAL
De uma forma geral, para os cientistas polticos o estudo da organizao pol-
tica comea com os estados antigos da Grcia e Roma, aqueles onde a
Europa Ocidental situa a sua fundao primordial como civilizao.
Porm, o aparecimento do estado representa apenas o culminar de um pro-
cesso de organizao poltica centralizadora, que se desenrolou ao longo de
milhares de anos, e no as origens da organizao poltica. A poltica, no sen-
tido da disputa e da partilha do poder nas sociedades, comeou a fazer-se h
pelo menos centenas de milhar de anos, no Paleoltico. A organizao poltica
tanto pode ter a ver com a organizao de uma caada como com a constitui-
o de um exrcito. Ela reflecte um sistema de relaes sociais capaz de asse-
gurar a coordenao e regulao do comportamento colectivo, sobretudo nos
aspectos em que esse comportamento est relacionado com a necessidade de
manuteno de uma ordem pblica.
O governo das sociedades a instituio que traduz na prtica a sua orga-
nizao poltica. Nas sociedades urbanas os governos so compostos por
vrios estratos: uma elite define as polticas, e milhares de funcionrios e
burocratas governamentais tratam de as pr em prtica. Mas nem todas as
sociedades possuem uma organizao poltica to complexa como a portu-
guesa, por exemplo.
As instituies polticas e os governos podem ser mais ou menos cen-
tralizados. As monarquias absolutas europeias, que duraram at s revolu-
es sociais dos sculos XVIII-XIX, foram regimes considerados absolutos
devido concentrao de poder numa s pessoa, o monarca. A Frana de
Lus XIV , frequentemente, apontada como o paradigma do poder absoluto.
O prprio rei declarou O estado sou eu, o que revelador de uma ideolo-
gia social de poder assente na personalizao do mesmo. Na figura de Lus
223
6
XIV juntavam-se todos os poderes do estado: judicial, legislativo e executivo.
Na prtica o rei no decidia tudo sozinho e tinha de enfrentar aquilo que
hoje se designa por grupos de presso, que procuravam acautelar os seus
interesses junto das decises do monarca. Apesar disso, o poder que Lus
XIV tinha de determinar o destino do estado era muito superior ao que o pre-
sidente norte-americano, ou de qualquer outro grande estado industrial ps-
moderno, tem para o fazer. Mas o mais importante para a Frana de Lus
XIV, como para qualquer outra monarquia absoluta, no era se o rei gover-
nava sozinho, mas o facto de os franceses pensarem que sim. A monarquia
absoluta durou enquanto a sua legitimao ideolgica foi suficientemente
forte para manter as pessoas dominadas pela ideia de que era natural (ou
divino) um homem mandar e dispor absolutamente de todos os outros.
Mas as razes da falncia da monarquia e de outros regimes absolutos no
foram s ideolgicas. A emergncia de um modo de vida comercial e indus-
trial novo, a partir dos sculos XVI-XVII, genericamente designado por capi-
talismo mercantil (mais tarde industrial), mostrou-se incompatvel com
governos de tipo absoluto.
Entre a monarquia absoluta de Lus XIV e as complexas democracias
industriais ps-modernas existe uma grande variedade de regimes polticos.
Para os antroplogos, estudar a organizao poltica das sociedades significa
perceber os mecanismos com que a ordem social construda e mantida com
nveis tolerveis de tenso social. As instituies polticas assumem diversas
formas, de acordo com os diferentes tipos de sociedade. Por exemplo, os ban-
dos e as tribos possuem sistemas polticos descentralizados, enquanto as che-
faturas (chiefdoms) e os estados so exemplos de sistemas polticos centrali-
zados.
Sistemas descentralizados
A maior parte da humanidade que j viveu at hoje f-lo durante o Paleoltico,
sob um regime poltico muito descentralizado: o das sociedades-bando de
caadores-recolectores, de que os !kung, que habitam o deserto do Kalahari,
so ainda hoje um bom exemplo. Sociedades como os !kung no possuem
verdadeiros chefes, apenas lderes conjunturais. Os nicos instrumentos
sociais de estruturao poltica so o casamento e o parentesco. A economia
dos caadores-recolectores de subsistncia e no produz excedentes, o que
224
torna desnecessria uma estruturao poltica mais complexa. A pouca
riqueza dos !kung dispensa uma estrutura poltica reguladora, pois no exis-
tem razes para grandes conflitos. Os lderes, nestas sociedades, no possuem
grande poder, embora possam ser designados na sua lngua como grande
homem ou grande mulher. Nenhum lder numa sociedade-bando pode
subjugar os que o aceitam sua vontade e interesse pessoais. Ele no possui
qualquer controlo sobre o comportamento dos outros. Esse controlo cabe
opinio pblica, que se exprime pelo falatrio. Quem se desvia das normas
falado, o que geralmente suficiente para fazer o prevaricador voltar ao cami-
nho certo.
As decises mais importantes so tomadas democraticamente e resultam
de um consenso entre os adultos do grupo, incluindo as mulheres, e os dissi-
dentes podem sempre abandonar o bando e integrar outro onde tenham paren-
tes. Os bandos so pequenos grupos constitudos por vrias famlias nuclea-
res, que acampam temporariamente em espaos onde existem recursos
explorveis pela sua tecnologia simples. Por vezes, os bandos dispersam-se
em famlias, de modo a fazerem face escassez de recursos. Dividem-se para
sobreviver, voltando mais tarde a juntar-se quando os recursos se tornam mais
abundantes. Estes dependem normalmente da sazonalidade. Os bandos so,
no fundo, grupos de parentesco em pequena escala. A maior parte dos casa-
mentos faz-se dentro do prprio bando ou com membros de bandos vizinhos.
A definio territorial dos bandos pouco ou quase nada institucionalizada:
no existem placas, cercas, ou letreiros a dizer propriedade privada. At h
cerca de 10 mil anos era assim que toda a humanidade vivia.
A populao de uma sociedade-bando raramente ultrapassa a centena, o
que torna possvel todas as pessoas conhecerem-se, tal como numa pequena
aldeia. Isso facilita a cooperao e a solidariedade e desincentiva o indivi-
dualismo e a aldrabice. No so precisos tribunais ou quaisquer outras auto-
ridades para resolver os poucos conflitos de interesses que vo surgindo, estes
resolvem-se pela negociao directa entre as partes ou pela mediao de fami-
liares. Quem se mostrar muito intransigente ridicularizado e se persistir
pode mesmo ser posto fora. O equilbrio colectivo prevalece sempre sobre o
interesse e o capricho individuais. Para se ser lder poltico numa sociedade-
bando preciso, antes de mais, ser-se capaz de criar consensos, de saber ouvir
e decidir com base na vontade da maioria. Um lder que desrespeite a vontade
da maioria ou tente levar os seus seguidores a fazer coisas contra-vontade
rapidamente cai em desgraa.
225
Entre os !kung, o lder chama-se kxau, que significa dono. No entanto, ele
no dono de nada em particular, apenas personifica a posse do territrio que
o bando ocupa temporariamente. O seu papel particularmente importante
quando o bando tem de mudar de territrio. Cabe ao lder conduzir o grupo
para um territrio onde os recursos sejam mais abundantes, mas se fizer uma
m escolha os outros podero no o seguir mais. Quando um lder abandona
o grupo ou toma decises erradas os seus seguidores deixam de confiar nele
e procuram um novo lder entre eles. Quando um bando se muda para um
novo territrio, o nico privilgio que o lder tem o de poder escolher pri-
meiro que todos o stio onde fazer a sua fogueira. Um lder !kung no orga-
niza caadas, trocas de presentes, ou actividades produtivas, nem tem qual-
quer poder de deciso em relao aos casamentos dentro do grupo. Nas
sociedades-bando a maneira mais comum de evitar conflitos graves aban-
donar o grupo. E isso aplica-se ao prprio lder. Quando as coisas comeam
a correr mal para um indivduo ou uma famlia, a soluo procurar outro
grupo que os aceite. A leveza da estrutura poltica destas sociedades permite
uma grande mobilidade, quer geogrfica quer social.
A organizao tribal representa um nvel um pouco mais complexo de
estruturao poltica. As tribos resultam da agregao de pequenos grupos de
parentesco, que podem formar uma pequena federao de sociedades-bando
ou uma aldeia. Para se organizarem sob a forma de tribos, os pequenos gru-
pos tm de abdicar de parte da sua soberania e, portanto, s o fazem con-
junturalmente e quando isso lhes traz alguma mais valia social e econmica
no obtenvel enquanto grupo isolado. Cada unidade de parentesco perten-
cente a uma tribo possui uma determinada autonomia territorial, que corres-
ponde, normalmente, a uma aldeia ou acampamento. A organizao tribal
relativamente informal e tem um carcter temporrio. Geralmente, dura
enquanto precisa e a sua emergncia pode ser motivada pela necessidade
de juntar esforos para aproveitar recursos sazonais, como a caa e a pesca,
ou de resolver determinados problemas, como o de afastar competidores
mais distantes. A liderana tribal geralmente informal, como acontece com
os ndios navajo, nos estados norte-americanos do Arizona, Novo Mxico e
Utah. Um lder navajo respeitado pela sua sabedoria e integridade moral,
que se mostram nas decises pessoais e de grupo que vai tomando ao longo
da vida. Um chefe no visto com uma autoridade central, mas sim como a
voz do consenso de toda uma aldeia ou tribo. As tribos e os seus conselhos,
ao contrrio dos partidos polticos nas sociedades urbanas ps-modernas,
226
regem-se pela ideia de que a obteno de consensos fundamental para a
manuteno do equilbrio da organizao poltica e da sociedade em geral.
Existe nas sociedades tribais uma ideologia e uma cosmologia de medo dos
conflitos, quer polticos quer familiares. Essa ideologia reforada pela
crena de que as doenas e outros males so causados por comportamentos
anti-sociais. Os conflitos de interesses e as querelas polticas e sociais ten-
dem a ser ultrapassados rapidamente. Existe a ideia errada de que as socie-
dades tribais eram violentas e que a guerra era uma das suas actividades mais
frequentes. Porm, isso aconteceu sobretudo aps a colonizao, devido aos
desequilbrios introduzidos pelo afluxo de bens no produzidos localmente,
especialmente armas de fogo. Na maior parte dos casos, as cosmologias
locais foram destrudas to rapidamente que no houve tempo para a sua
substituio por outras adaptadas nova situao. Privadas do seu modo de
vida tradicional, muitas sociedades tribais entraram num processo de entro-
pia social e poltica que culminou, em muitos casos, com o seu desapareci-
mento.
A organizao poltica das sociedades tribais , geralmente, de tipo cl-
nico. Isto significa que a poltica feita por um grupo de pessoas relaciona-
das por um parentesco fictcio, pois acreditam descender de um antepassado
comum que no pode ser demonstrado. Os cls so unidades polticas gover-
nadas por um conjunto de homens mais velhos (as mulheres podem ter parti-
cipao nalgumas decises importantes) que toma decises em nome da
aldeia ou aldeias que formam a totalidade da tribo. Geralmente, quando exis-
tem vrias aldeias os membros do conselho de ancios esto espalhados por
todas elas de modo a estabelecerem uma ligao poltica entre elas. Os con-
selhos de ancios so importantes sobretudo quando a tribo tem de lidar com
o mundo exterior ou quando surge uma questo interna que envolve o inte-
resse de todas as aldeias.
Por vezes a organizao poltica clnica das tribos apenas um sistema
de segmentao e oposio complementar do tipo descrito e analisado por
Evans-Pritchard (1940) entre os nuer, no sul do Sudo, e mais tarde redefi-
nido por Marshal Sahlins (1968).
A falta de rgos de governo entre os nuer, assim como a ausncia de ins-
tituies legais de liderana avanada e, geralmente, de vida poltica orga-
nizada, so notveis. (...) A anarquia ordeira em que vivem est perfeita-
mente de acordo com o seu carcter, pois impossvel viver entre os nuer
e conceber a existncia de governantes que os governem. (...) Os nuer so
227
o produto do crescimento em condies duras e igualitrias, profundamente
democrticas, e que facilmente do origem violncia. Este esprito turbu-
lento acha qualquer forma de constrangimento irritante e nenhum homem
nuer reconhece a superioridade de outro. A riqueza no faz qualquer dife-
rena. Um homem com mais cabeas de gado invejado mas no tratado
de forma diferente que outro com menos. O nascimento no faz qualquer
diferena. (...) No existe senhor ou criado na sociedade nuer, apenas iguais
que se olham a si mesmos como a mais nobre criao de Deus. (...) Entre
os nuer, at mesmo a suspeita de uma ordem irrita um homem, (...) ele no
se submeter a nenhuma autoridade que v contra o seu prprio interesse e
no se considerar obrigado em relao a nenhum outro homem (E. Evans-
Pritchard 1940:181-182, trad. minha).
Aquilo a que Evans-Pritchard chamou o sistema de segmentao e oposio
complementar, Sahlins considera uma forma de as sociedades sem estado e
instituies polticas centralizadas conseguirem expandir o seu territrio
fazendo a guerra com os seus vizinhos. Embora, no caso dos nuer, se tratasse
mais de defender o territrio em relao expanso dos seus vizinhos, os
dinka. Resumidamente, o sistema de segmentao e oposio complementar
funciona da seguinte forma: existem vrias linhagens, umas maiores e outras
mais pequenas; essas linhagens, embora existam como unidades autnomas,
podem integrar-se de maneira a formarem unidades maiores em caso de
necessidade; enquanto unidades separadas elas competem entre si pela defesa
do seu interesse particular, mas assim que surge uma ameaa comum juntam-
se para defenderem aquilo que vem como o interesse de todos. No fundo,
todas as linhagens se ligam entre si por um grau de parentesco que nuns casos
real e noutros fictcio. Como nenhuma linhagem reconhece superioridade
poltica a qualquer outra, os conflitos de interesses resultam, por vezes, em
guerras internas sangrentas, frequentemente relacionadas com homicdio ou
adultrio. Quando um conflito eclode, cada membro da sociedade nuer toma
o partido da linhagem que lhe est mais prxima. Sendo a organizao social
nuer dominada pelas estruturas de parentesco, isto significa que, em princ-
pio, dois irmos se uniriam contra um primo, mas tambm que os irmos e os
primos se uniriam contra quaisquer parentes mais afastados na rede de paren-
tesco. Como dizem os rabes: Eu contra o meu irmo. Eu e o meu irmo con-
tra o meu primo. Eu, os meus irmos e os meus primos contra o meu tio. E
todos ns contra o invasor estrangeiro.
Como as linhagens nuer no reconhecem superioridade negocial umas
em relao s outras necessria a interveno de uma instituio interme-
228
diria. Essa instituio, no caso dos nuer, a sociedade dos homens pele-de-
leopardo. Esta possui um chefe cujo traje uma pele de leopardo e que se
encarrega de mediar as disputas entre as linhagens, procurando obter o acordo
das partes antes de estas se envolverem em conflitos sangrentos. O perigo das
disputas que elas podem facilmente alastrar atravs da rede de parentesco
devido ao facto de as linhagens funcionarem como segmentos de um sistema
global integrado. Por exemplo, se algum mata uma pessoa, as unidades de
parentesco da vtima e do ofensor so imediatamente envolvidas na questo.
Os chefes pele-de-leopardo, estando fora do sistema das linhagens e cls,
desempenham o papel de mediadores neutros. No caso dos nuer, a sociedade
dos homens pele-de-leopardo funciona como uma organizao reguladora
independente das linhagens e grupos de parentesco.
Esta forma de organizao poltica, caracterstica dos nuer e de outros
grupos semelhantes, representa uma forma funcional de resolver conflitos de
interesses na ausncia de instituies polticas e governamentais centraliza-
doras (tribunais, por exemplo). O principal papel do chefe pele-de-leopardo
convencer as partes envolvidas a acordarem uma forma de indemnizao que
envolva, por exemplo, o pagamento em cabeas de gado, em vez de se envol-
verem numa longa sucesso de vinganas com prejuzo de todos. Como forma
de compensao existe o chamado preo-de-sangue, que representa o valor
de uma vida, geralmente pago em cabeas de gado. Os nuer e outros grupos
semelhantes procuram a todo o custo chegar a um entendimento antes de se
envolverem numa sucesso de vinganas familiares. Porm, nenhum chefe
pele-de-leopardo possui poder para forar o acordo entre as partes envolvidas
num conflito. Ele depende estritamente da sua capacidade dissuasria e per-
suasria.
A existncia de uma gradao etria nas sociedades-bando ou tribais tam-
bm favorece a emergncia de uma organizao poltica descentralizada.
O sistema de diviso social em classes de idade coloca os indivduos em grupos
diferentes consoante a idade e cria condies para uma incipiente especializao
poltica. A diviso principal faz-se entre a populao masculina jovem e a popu-
lao masculina mais velha. Os novos e os velhos, como so designados em
muitas sociedades. Os novos formam uma linha da frente que tem por detrs
os velhos. Por exemplo, na guerra so os homens novos que combatem e os
mais velhos que tomam as decises mais importantes. A justia tambm geral-
mente decidida pelos mais velhos. As classes de idade so uma instituio pol-
tica que pode ter um papel determinante na organizao de sociedades pequenas.
229
Alm das classes de idades, os grupos de interesse tm tambm importante
papel na estruturao poltica dos sistemas descentralizados. A estruturao
poltica assente em grupos de interesse masculinos pode ser observada em
regies muito diferentes como a frica, a Melansia, a ndia e a Amrica do
Norte. No sculo XIX, nas grandes plancies norte-americanas, os cheyenne
foram o exemplo de como uma sociedade-bando se pode organizar de forma
militar. Os cheyenne possuam sete sociedades militares ou clubes de guer-
reiros, onde se inseriam todos os homens pertencentes nao cheyenne.
Quando cresciam e se tornavam aptos para guerrear, os jovens eram convida-
dos a integrar um dos clubes de guerreiros. Cada clube possua a sua insgnia
particular, ritos e cnticos prprios. Os clubes no se limitavam a organizar-
-se para a guerra, tinham tambm outras funes sociais. Organizavam, por
exemplo, a mudana de acampamento de uma aldeia e faziam cumprir as
regras contra a caa furtiva ao bisonte (as caadas eram feitas em grupo e nin-
gum podia caar sozinho). Durante as cerimnias militares os clubes de
guerreiros eram chamados a realizar uma espcie de tatu militar.
A importncia destas sociedades militares resulta de elas servirem um
propsito integrador que estava muito para alm da actividade guerreira. Elas
foram uma forma de mobilizao poltica que permitiu a algumas naes
ndias ultrapassar as limitaes estruturais das pequenas sociedades-bando e
organizar-se de forma a enfrentarem a ameaa da colonizao.
Na Melansia encontram-se algumas das sociedades que melhor ilustram
como, a partir de estruturas descentralizadas, tero surgido estruturas polti-
cas mais centralizadas. A, as aldeias so geralmente chefiadas por um
homem que nas lnguas locais designado por grande homem. Estes che-
fes procuram combinar, na dose certa, o interesse comunitrio com o seu inte-
resse particular. A sua poltica assenta na esperteza para adquirir uma certa
vantagem, nunca demasiada, em termos de riqueza, e us-la para fazer os
outros depender de si. Os chefes melansios no herdam a sua posio nem
so eleitos ou escolhidos, antes emergem devido ao facto de as outras pessoas
comearem a segui-los. A certa altura tm um grupo de apoiantes que legi-
tima a sua ligeira supremacia em relao aos restantes membros da aldeia.
Os kapauku, que vivem na regio oeste da Nova Guin, so um exemplo deste
tipo de estrutura poltica (Pospisil 1963).
Um grande homem kapauku chama-se na lngua local tonowi e actua
como o chefe da aldeia. Trata-se, geralmente, de um homem mais rico do que
os restantes e considerado pelos outros uma pessoa de sucesso. Na socie-
230
dade kapauku, ao contrrio dos !kung, o segredo de um chefe no a gene-
rosidade ilimitada. O tonowi tem de, ao mesmo tempo que generoso quanto
basta para captar a simpatia e o apoio dos habitantes da sua aldeia, ser capaz
de acumular dinheiro (os kapauku tm um sistema monetrio prprio em que
determinados tipos de conchas servem de moeda) que depois cede aos outros
sob a forma de emprstimo. Esses emprstimos embora no rendam juros e
raramente sejam resgatados servem para que as outras pessoas se sintam obri-
gadas para com o tonowi e faam geralmente aquilo que ele quer. Se um chefe
se recusar a emprestar dinheiro pode ser ridicularizado, destitudo, ou mesmo
morto por um grupo de homens durante a noite. O poder poltico de um
tonowi depende, em larga medida, do modo como gere o seu sistema de
emprstimos. Os devedores seguem-no e apoiam-no porque no querem ser
obrigados a devolver o dinheiro, e os que ainda no so seus devedores pre-
ferem agradar-lhe para o caso de um dia virem a precisar. Um tonowi age
como lder, representando a sua aldeia no exterior, no contacto com estran-
geiros (antroplogos includos), e intermediando os conflitos de interesses
que surgem na prpria aldeia. O seu papel est bem definido.
As mltiplas funes do tonowi no se limitam s esferas legal e poltica. A
sua palavra tida em conta tambm em questes econmicas e sociais. A
sua vontade determinante na marcao das festas e no abate e venda dos
porcos, no aliciamento de outros indivduos como patrocinadores de festas
e expedies de dana a outras aldeias, e no arranque de projectos colecti-
vos tais como a drenagem dos terrenos de cultivo e a construo de veda-
es e pontes, actividades que requerem o esforo de toda a comunidade
(Pospisil 1963:51-52, trad. minha).
O sucesso de um tonowi depende do nmero de porcos que consegue juntar.
Um bom criador de porcos resulta de uma combinao, em doses certas, de
perseverana, habilidade e sorte. Os erros de gesto pagam-se caro: um
tonowi que subitamente, devido a qualquer infortnio ou m deciso, se veja
privado dos seus porcos e do seu dinheiro deixar rapidamente de ter apoian-
tes na aldeia e outro criador de porcos mais bem sucedido ocupar o seu lugar.
Uma estrutura poltica deste tipo bastante flexvel e impede que um homem
esteja no poder demasiado tempo e consiga uma superioridade poltica e
social definitiva, susceptvel de ser transmitida aos seus descendentes.
A sociedade kapauku um bom exemplo do funcionamento das democracias
de cacique.
231
Sistemas centralizados
Enquanto no caso dos bandos e tribos que vimos at aqui a autoridade pol-
tica descentralizada e o papel dos lderes ou chefes diminuto, nos exemplos
que veremos a seguir existe um poder centralizado efectivo, capaz de se impor
ao interesse colectivo. Nos bandos e tribos todos os indivduos so economi-
camente autnomos e no dependem de ningum para obter os produtos
necessrios sua subsistncia. A sua organizao poltica mais no do que
uma rede de parentesco e de grupos de interesse. So tambm sociedades
homogneas em que praticamente no existe especializao do trabalho e acu-
mulao de excedentes. Porm, medida que as sociedades se tornam mais
complexas e o produto da actividade econmica cresce, tal como a especiali-
zao do trabalho, a estrutura poltica tende a complicar-se. A populao
cresce e a tecnologia de produo torna-se mais complexa. Isso, por sua vez,
d origem a excedentes que no so consumidos imediatamente e tm de ser
guardados, ou, ento, trocados atravs do comrcio. A existncia de exceden-
tes cria a oportunidade para alguns indivduos ganharem ascendente sobre os
restantes, atravs do controlo desses excedentes. A tendncia para surgirem
indivduos que se tornam verdadeiros chefes com poder, e, finalmente, elites
que do origem a uma estrutura centralizada de tipo estatal. Numa sociedade-
estado, as relaes sociais e econmicas so controladas principalmente por
um pequeno nmero de pessoas que acaba por se transformar numa elite pol-
tica governante.
As chefaturas (chiefdoms) representam as primeiras estruturas polticas
centralizadas e organizadas de forma hierarquizada. So normalmente unida-
des polticas que correspondem aglutinao de vrios grupos locais sob o
governo de um chefe principal. Este chefe geralmente ajudado por uma
estrutura constituda por outros chefes menores que se encarregam de fazer a
ligao entre os diferentes nveis de poder, integrando assim politicamente
uma rea que pode abarcar vrias aldeias ligadas a um centro poltico. Ao
contrrio do grande homem, um chefe, no verdadeiro sentido, , geral-
mente, uma figura com autoridade e poder para fazer os outros cumprir as
suas ordens e vontades. O papel de um chefe pode ser distribuir terras de cul-
tivo ou organizar um exrcito recrutando jovens guerreiros, por exemplo. Para
isso ele serve-se de ajudantes ou chefes menores, que em conjunto com o
chefe principal formam uma cadeia de comando com vrios nveis. Por exem-
plo, um chefe principal pode ser responsvel por vrias aldeias, depois em
232
cada uma das aldeias existe um chefe menor que tem de responder perante o
chefe principal. Este tipo de estrutura poltica permite a integrao de uma
vasta rea sob o poder de um pequeno nmero de pessoas, que forma uma
espcie de elite de poder.
O poder do chefe numa chefatura reside, em larga medida, na sua capa-
cidade de controlar a organizao das actividades e o produto delas resultante.
As chefaturas assentam claramente em sistemas econmicos redistributivos;
o chefe controla a fora de trabalho e os bens produzidos, atravs do mono-
plio de poder que exerce sobre o sistema de distribuio da riqueza. Por
exemplo, as famlias cultivam arroz ou milho em terras que foram cedidas
pelo chefe e ficam obrigadas a entregar-lhe grande parte, seno a totalidade,
da produo. O chefe, por sua vez, faz a redistribuio desse produto benefi-
ciando uns em relao aos outros. A certa altura, o chefe e um pequeno grupo
de servidores, aproveitando-se do controlo que tm sobre o sistema de redis-
tribuio, deixam de trabalhar a terra e tornam-se polticos profissionais.
Uma vez constituda uma pequena elite de chefes profissionais, estes podem
organizar a fora de trabalho para empreendimentos de maior dimenso,
como a construo de diques ou canais de irrigao, dando origem assim a
sistemas econmicos de maior produtividade e volume de produo. Os che-
fes, por vezes, acumulam quantidades de riqueza significativas (quem parte
e reparte e no fica com a melhor parte ou tolo ou no tem arte, diz o
ditado), que depois transmitem sob a forma de herana aos seus descenden-
tes. Porm, os chefes no esto sozinhos na acumulao de riqueza.
Normalmente, existe uma pequena elite sua volta, relacionada por paren-
tesco, e que tambm beneficia dessa acumulao de riqueza.
Os kpelle, na Libria, so um bom exemplo de uma estrutura poltica do
tipo chefatura (Gibbs 1965). A sociedade kpelle possui um conjunto de che-
fes principais, estando cada um deles frente de uma chefatura (as chefatu-
ras foram transformadas em distritos polticos no quadro do estado-nao
liberiano). Tradicionalmente, o papel dos chefes era ouvirem as partes envol-
vidas em disputas, garantirem a manuteno da ordem nas aldeias, assegura-
rem a conservao dos caminhos e os remdios necessrios para curar as
doenas. O estado liberiano transformou estes chefes numa espcie de fun-
cionrios do poder poltico central, encarregando-os de cobrar impostos e
taxas, das quais eles retiram a sua prpria remunerao. Foram tambm trans-
formados em agentes de recrutamento de mo-de-obra para trabalhar nas
plantaes de rvore-da-borracha. Todas as pessoas que circulam nas aldeias
233
e que precisam de trocar ou vender alguma coisa, ou at mesmo as que ape-
nas fazem ofertas, tm de contribuir com alguma coisa para o chefe. Os prin-
cipais chefes kpelle controlam um pequeno grupo de pessoas que trabalham
para eles ajudando-as a desempenhar as suas funes. Possuem vrias mulhe-
res e esto completamente livres do trabalho braal. Alm destes chefes prin-
cipais, que esto relativamente distantes dos comuns porque possuem j por
sua conta um nvel intermdio de outros funcionrios e uma riqueza consi-
dervel, existem os chefes de aldeia, mais prximos do povo, que se encar-
regam de estabelecer a ligao entre os chefes principais e o povo em cada
aldeia. Existem ainda outros nveis abaixo que se estendem a pequenos gru-
pos de unidades domsticas ou famlias. Esta estrutura integrada, e com
vrios nveis de chefia, permite o governo e a administrao de uma popula-
o relativamente grande.
O sistema das chefaturas mostrou-se ao longo da histria bastante inst-
vel. Os grandes imprios (romano, rabe, mongol, etc.) assentavam numa
estrutura poltica composta por diferentes nveis que, organizados em cadeia,
faziam chegar as ordens de um centro, onde estava o chefe mais importante,
at mais remota periferia. Porm, isto tinha um grande inconveniente: o
poder dos chefes menores rapidamente crescia e logo procuravam derrubar o
chefe mais importante a quem deviam obedincia. A sede de poder e a luta
entre chefes levou runa desses sistemas polticos. O Havai pr-colonial
disso um bom exemplo. Os chefes havaianos guerreavam entre si para domi-
narem o maior nmero possvel de ilhas. Alguns desses chefes, ao domina-
rem outros menores, tornaram-se senhores de vrias ilhas. Frequentemente,
a conquista de uma ilha por outro chefe implicava a confiscao de todos os
bens do chefe derrotado e da elite que o rodeava, que podia considerar-se
com sorte se lhe fosse poupada a vida. Os chefes conquistadores tratavam de
se rodear de apoiantes da sua confiana. Afinal, no era muito diferente do
que se passa com os governos de rotativismo partidrio nas actuais demo-
cracias ps-modernas. Tambm no Havai pr-colonial, a estabilidade poltica
era curta, uma vez que os chefes no se mantinham por muito tempo sem
serem derrotados e expulsos por outros. Os novos chefes vencedores trata-
vam de nomear pessoas da sua confiana para os lugares de poder poltico
que ficavam agora sob a sua influncia. E o ciclo repetia-se ao longo das
dinastias.
O estado representa a forma mais organizada de poder centralizado e a
marca distintiva da emergncia das civilizaes. Num estado, o poder
234
detido por instituies centrais, como o governo, que se encarregam de regu-
lar a vida dos cidados em praticamente todos os aspectos. O governo do
estado no hesita em usar a fora quando os cidados se mostram relutantes
em obedecer sua governao. Os estados possuem um aparelho militar e
policial que podem usar no s internamente como tambm para imporem o
seu domnio a outras sociedades (estados ou no). A emergncia histrica do
estado est relacionada com o desenvolvimento tecnolgico e econmico das
sociedades humanas.
provvel (...) que a coero e a violncia como meios sistemticos da
represso organizada se tenham desenvolvido a partir da crescente comple-
xidade socio-econmica e do potencial de hierarquizao poltica criado
pelo substancial aumento da produo de comida e excedentes (Knauft
1991:391, trad. minha).
O desenvolvimento de estruturas polticas centralizadas de tipo estatal est
tambm associado existncia de grandes populaes, que surgiram aps a
sedentarizao, assente na recolha de cereais selvagens, e posteriormente na
agricultura. As primeiras sociedades-estado surgiram h pouco mais de 10 mil
anos, mas as mais desenvolvidas sociedades urbanas antigas emergiram h
apenas alguns milhares de anos. A irrigao e o desenvolvimento de tcnicas
agrcolas capazes de produzir o suficiente para alimentar grandes populaes,
juntamente com o desenvolvimento do comrcio e das trocas, foram a chave
do desenvolvimento dos primeiros estados centralizados. A propriedade indi-
vidual e o aparecimento de mercados suficientemente grandes capazes de
permitir o envolvimento de uma grande parte da populao nas trocas foram
tambm essenciais. Com o crescimento da agricultura vieram as primeiras
indstrias artesanais, pois uma parte da populao no necessitava de se
envolver na actividade agrcola e podia assim dedicar-se indstria e servi-
os. Com o desenvolvimento econmico e poltico surgiram os primeiros gru-
pos corporativos e a diferenciao tnica e de classes. Tudo isso, em conjunto,
aumentou o potencial de conflitos sociais. Como resposta os estados antigos
desenvolveram burocracias cada vez maiores e mais complexas. Quanto mais
se alargava a rea de influncia geogrfica do estado mais complexa e diver-
sificada se tornava a sua burocracia.
A maior parte dos estados da antiguidade, tal como os actuais, eram
estruturas sociopolticas instveis sujeitas a reestruturaes frequentes. No
longo prazo, qualquer estado pode ser visto como uma estrutura transitria e
235
instvel. Ao contrrio do que se possa pensar, as estruturas polticas descen-
tralizadas tm-se revelado as mais duradouras de todas. A organizao social
das sociedades de caadores-recolectores perdura h milhes de anos,
enquanto o estado marcou a vida da humanidade apenas nos ltimos milha-
res. E o estado moderno, esse, tem uma histria inferior a duzentos anos.
Muitas vezes, estado e nao so confundidos. Na antropologia, tal como
na cincia poltica, sociologia, e outras disciplinas acadmicas que estudam a
sociedade e as suas instituies polticas, costuma fazer-se uma clara distin-
o entre os dois. Hoje em dia, existem cerca de duzentos estados reconheci-
dos pela organizao poltica internacional, mas o nmero de naes cerca
de cinco mil. Isto significa que maior parte das naes no corresponde a
existncia de um estado poltico e que um mesmo estado pode abrigar vrias
naes diferentes. O estado do Brasil, por exemplo, constitudo por milha-
res de naes diferentes. Em alguns casos, como no dos ndios yanmami,
que vivem na Amaznia, na regio de fronteira do Brasil com a Venezuela, as
naes podem estar repartidas entre estados polticos diferentes. Em frica,
uma das dificuldades em organizar estados centralizados reside na maneira
arbitrria como as fronteiras polticas foram desenhadas no final do sculo
XIX, sujeitando populaes da mesma nao a estados diferentes.
Para manter a sua organizao estvel, o estado necessita de membros
que ajam em nome institucional e no pessoal e de uma ideologia colectiva
que estabelea a diferena entre a esfera institucional e a individual. A
clebre frase de Lus XIV O estado sou eu mostra bem como nem sempre as
duas esferas so fceis de destrinar. Hoje em dia, os exemplos mais comuns
de organizao poltica estatal so as democracias industriais ps-modernas e
os estados totalitrios ou ditatoriais. No entanto, existem outras formas menos
faladas. Um exemplo diferente de organizao poltica centralizada e hierar-
quizada o da nao swazi, na Swazilandia (Kuper 1965). Os swazi falam
swazi (lingua tambm designada por siswati), uma lngua bantu, e dedicam-
se principalmente agricultura, embora o gado seja para eles de grande valor
econmico e simblico. A sua estrutura de poder e todos os rituais a ela liga-
dos esto intimamente relacionadas com o gado. Alm de agricultores e cria-
dores de gado, h pessoas especializadas na execuo de rituais, na metalur-
gia, na escultura em madeira e na olaria. Estes produtos so trocados em
mercados locais e sem recurso ao uso de moeda.
O sistema poltico swazi uma monarquia em que a hereditariedade, o
parentesco e os grupos de idade desempenham um papel central. O rei e a sua
236
me so as principais figuras de toda a actividade poltica nacional, estabele-
cendo a ligao entre toda a populao. Presidem s actividades do Supremo
Tribunal, convocam e presidem aos encontros nacionais, controlam o sistema
de classes de idade, distribuem terras e outras formas de riqueza, so as figu-
ras principais nos rituais e esto por detrs de todos os acontecimentos sociais
importantes. O rei auxiliado e aconselhado pelos prncipes, que so
geralmente os seus tios e os meios-irmos. Alm destes, ajudam ainda o rei
dois tinsila, uma espcie de irmos de sangue que so escolhidos de entre
alguns cls. Os tinsila so guardadores do rei contra as influncias malignas,
servindo-o tambm em situaes que envolvam a sua intimidade pessoal.
Tm, portanto, de saber guardar segredos. Mas no tudo. O rei tem ainda
outros dois tindvuna (conselheiros), um civil e outro militar. O povo faz che-
gar as suas pretenses ao rei atravs de dois conselhos: um privado (liqoqo),
composto por prncipes, e outro que funciona como uma espcie de con-
selho de estado (libanda), constitudo pelos chefes e cabeas de linhagem,
mas tambm aberto a todos os homens adultos que vivam no estado swazi. O
liqoqo tem como funes aconselhar o rei, tomar algumas decises e execut-
las. So normalmente decises relacionadas com a propriedade e uso das ter-
ras, a educao das crianas, os rituais tradicionais, os procedimentos do tri-
bunal e os transportes.
O governo swazi est organizado em nveis, que vo desde o pequeno
aglomerado de casas at administrao central. O pequeno chefe de uma
aldeia ou aglomerado possui poderes judiciais e administrativos; respon-
svel pela resoluo dos crimes e ofensas cometidos por aqueles que esto
sob o seu poder directo e pelo controlo da propriedade dos seus governa-
dos, que representa perante os chefes hierarquicamente superiores. Acima
das aldeias existem os distritos, cada um com seu chefe. Cada distrito
reproduz mais ou menos a estrutura do governo central. A grande diferena
que ao nvel do distrito o chefe conhece ainda todas as famlias que nele
vivem, enquanto o rei e o governo central no conhecem todos os seus sb-
ditos pessoalmente e dependem da informao dada pelos chefes de dis-
trito.
Trata-se de uma forma de organizao estatal cuja estruturao se asse-
melha em muito dos estados modernos e ps-modernos. possvel que os
swazi tenham transformado as suas instituies polticas de modo a adapt-
-las estrutura e organizao polticas introduzidas pela colonizao euro-
peia.
237
Gnero e poder poltico
De uma maneira geral, a participao das mulheres no poder e na actividade
poltica limitada em quase todas as sociedades. E mesmo nos casos em que
elas possuem poder e participam na poltica de forma pblica raramente o seu
poder excede, ou mesmo equivale, o dos homens na mesma posio.
As coisas so tanto assim que praticamente todas as mulheres que tiveram
uma participao poltica comparvel de homens ficaram na histria.
Corazon Aquino (Filipinas), Sirimavo Bandaranaike (Sri Lanka), Benazir
Bhutto (Paquisto), Indira Gandhi (ndia), Golda Meir (Israel), e Margaret
Tatcher (Gr-Bretanha) ficaram para a histria como mulheres que desempe-
nharam papis que o mundo est habituado a ver nas mos de homens. claro
que os exemplos no se limitam esfera dos estados modernos. Podemos
encontrar seguramente outros exemplos nas sociedades-estado antigas e
nas sociedades primitivas ou tribais. Os primeiros europeus que contacta-
ram com os ndios norte-americanos rapidamente ficaram a saber da existn-
cia de squaw sachems (mulheres-chefe), por vezes mais competentes que a
maioria dos homens na mesma posio.
Em grande parte dos casos, quando uma mulher ocupa um lugar impor-
tante no poder isso deve-se ligao familiar que tem com homens impor-
tantes. Foram, por exemplo, os casos da rainha Elisabete I da Inglaterra, que
herdou a coroa do pai, ou de Catarina A Grande da Rssia, que a conseguiu
pelo casamento. Uma rainha ou mulher ou filha de um monarca (neste
ltimo caso preciso que ele no tenha herdeiros masculinos). Uma das con-
sequncias para as mulheres que ocupam posies de poder importantes o
terem de adoptar uma postura masculina. Margaret Tatcher foi cognominada
A Dama de Ferro, uma designao pouco aplicvel ao papel tradicional das
mulheres na maior parte das sociedades. Geralmente, espera-se das mulheres
que sejam compreensivas, afectivas, flexveis e at submissas, e no que
tenham a rigidez, inflexibilidade, e impetuosidade atribudas aos homens.
Nos bandos de caadores-recolectores comum as mulheres falarem em
pblico, em igualdade com os homens, sobre os interesses colectivos do
grupo. Os homens so os chefes nominais mas nada de importante se faz sem
que as mulheres digam de sua justia. Na Liga Iroquesa todas as posies de
chefia acima da famlia nuclear eram preenchidas por homens. Estes deti-
nham todas as posies nos conselhos da tribo e da aldeia, assim como no
grande conselho da Liga. No entanto, a nomeao dos homens para todos
238
esses cargos era feita pelas mulheres, que funcionavam como uma espcie de
colgio eleitoral. Em certa medida, isso fazia dos homens refns polticos das
mulheres. Estas faziam lobbying junto dos conselhos, de modo a conseguirem
defender os seus interesses, tendo mesmo poder para forar a destituio dos
chefes quando estes no lhes agradavam politicamente. A principal concluso
que tiramos do exemplo iroqus, e de outros semelhantes, que as mulheres,
apesar de no estarem em lugares de poder visveis, podem ter um papel
muito activo na conduo do destino das sociedades.
No caso dos igbo, na Nigria, as mulheres tm uma interveno poltica
mais visvel (Okonjo 1976). Entre os igbo, cada unidade poltica possui insti-
tuies separadas para homens e mulheres. Existem, portanto, duas esferas de
poder poltico: uma masculina e outra feminina. Alm disso, existe uma ter-
ceira esfera em que o poder partilhado por homens e mulheres. A unidade
poltica masculina chefiada por um homem designado por obi, enquanto
uma mulher, designada por omu, preside unidade poltica feminina. Embora
a mulher que ocupa a posio de omu seja vista como a me de toda a
comunidade, ela defende sobretudo os interesses das mulheres. No existe
entre o obi e a omu qualquer vnculo semelhante ao que liga reis e rainhas.
Enquanto o obi auxiliado na sua governao por um conselho masculino, a
omu auxiliada por um conselho feminino. Cabe omu regular a actividade
das mulheres nos mercados locais e resolver os conflitos da decorrentes (so
sobretudo as mulheres que compram e vendem nos mercados). Quando
homens e mulheres esto envolvidos numa disputa, a omu e o obi, mais os res-
pectivos conselhos, tentam em conjunto encontrar uma soluo consensual.
omu que as vivas se dirigem para obter permisso de pr fim ao luto.
Tanto o obi como a omu precisam do suporte do seu respectivo crculo, de
cujo apoio dependem para tomar decises importantes.
Alm da omu e do seu conselho, o governo das mulheres compreende
ainda um corpo representativo constitudo por mulheres escolhidas de cada
seco ou aglomerado da aldeia. Esse corpo escolhido de entre as mulheres
com maior desembarao a falar em pblico. Existem ainda grupos de presso
femininos que servem para demover a comunidade de se envolver em guerras
e quezlias com as aldeias vizinhas. Esses grupos de presso dividem-se em
dois tipos: aqueles que incorporam mulheres nascidas localmente e aqueles
que incorporam mulheres chegadas de outras comunidades atravs do casa-
mento (as mulheres so separadas do seu grupo de parentesco devido regra
da exogamia e patrilocalidade). Esses grupos de mulheres exercem uma
239
presso social normativa, quer em relao s mulheres quer em relao aos
homens. Por vezes, a presso social exercida pelas mulheres, atravs do fala-
trio, pode trazer de volta aceitao comunitria um marido que se desviou
do caminho socialmente aceite.
Para aborrecer ou incomodar um homem as mulheres da aldeia juntavam-
se ao p da sua casa, por vezes noite dentro, a danar e a cantar canes
ordinrias que exprimiam o seu desagravo e colocavam em questo a mas-
culinidade dele. Batiam na sua cabana como os piles de pisar os inhames,
chegando, por vezes, a demoli-la ou a cobri-la com lama, e davam uns safa-
nes no homem. Um homem era alvo deste tipo de tratamento quando mal-
tratava a mulher, violava as regras do negcio daquela, ou quando deixava
o seu gado invadir e comer as culturas das mulheres. As mulheres perma-
neciam junto da habitao do homem em questo, continuando a ator-
ment-lo pela noite dentro at ele prometer emendar-se. Embora isto fosse
um episdio duro para qualquer homem, todos os outros aceitavam a legi-
timidade feminina e nenhum ousaria intervir em defesa do castigado (van
Allen 1979:169, trad. minha).
Um dos problemas sociais criados pela colonizao britnica na regio dos
igbo foi a falta de reconhecimento por parte da administrao colonial da
autonomia e poder das mulheres. Esta falha fcil de perceber se pensarmos
que a administrao colonial britnica estava tomada pela ideologia vitoriana
de separao de papis, que definia as mulheres como fracas, sensveis,
pouco dadas ao exerccio do poder e actividade intelectual cientfica. Deste
modo, a imposio do colonial rule enfraqueceu a posio social das mulhe-
res na sociedade igbo e no lhes criou instituies alternativas de exerccio do
poder. A sociedade igbo, como todas as sociedades que desenvolvem estrutu-
ras de poder de tipo estatal, passou a considerar as mulheres como subalter-
nas e inferiores. Mesmo nas sociedades industriais ps-modernas, onde
democraciae igualdade so representaes colectivas importantes, as
mulheres esto, na prtica, numa situao de inferioridade social e poltica
face aos homens.
O exerccio do controlo social
Nenhuma sociedade pode funcionar sem a existncia de mecanismos de con-
trolo social que garantam que a maior parte dos indivduos age de acordo com
240
os padres aceites pela maioria dominante nessa sociedade. A forma como
esse controlo exercido varia e pode ser mais ou menos subtil e mais ou
menos rgida. Nas sociedades do tipo chefatura e nas sociedades-estado exis-
tem formas de autoridade centralizadas que concentram em si o poder de
regular o comportamento individual e tudo o que est relacionado com a vida
em sociedade. Quando as pessoas tm conflitos de interesses procuram o
chefe ou a burocracia para os resolver; os indivduos no podem regular
sozinhos e entre si os conflitos sociais. Onde no existem chefes nem buro-
cracia estatal, como caso das sociedades de caadores-recolectores, o con-
trole social exerce-se sobretudo pela m-lngua, falatrio, coscuvilhice e o
medo das foras sobrenaturais. Cada pessoa carrega consigo o prprio sis-
tema de controlo social sob a forma de representao colectiva (emic). A con-
formidade do comportamento individual assegurada pelo medo colectivo da
censura social e dos espritos.
O povo wape, na Nova Guin-Papusia, um bom exemplo de como o
controlo social pode ser mantido sem a existncia das instituies polticas
centralizadas (Mitchell 1973, 1978a, 1988). Os wape acreditam que os esp-
ritos dos antepassados vagueiam pelas suas terras, protegendo-as dos intru-
sos e fazendo com que a caa venha ao encontro dos caadores. Os espritos
punem quem se porta mal, impedindo a caa de aparecer ou fazendo com que
o caador erre o tiro (o maior medo de qualquer caador wape). Aps o con-
tacto com o homem branco, decorrente da colonizao australiana, os wape
passaram a caar com espingardas, que so compradas pela comunidade e
usadas apenas por um caador que caa para todos as pessoas na comuni-
dade. Uma espcie de caador de servio. No entanto, os cartuchos para cada
caada so fornecidos pela pessoa que encomenda a caada. Quando o caa-
dor no bem sucedido atribui-se o facto ao mau comportamento social da
pessoa que encomendou a caada e deu os cartuchos, ou a um seu parente
prximo. Querelas ou disputas entre vizinhos, pela ira que provocam nos
espritos dos antepassados, so, geralmente, a causa dos insucessos do
caador. Em ltima instncia, o insucesso do caador sempre provocado
pelo desagrado dos espritos em relao a algo que ocorreu na vida social da
aldeia. Se o caador nem sequer chega a avistar caa porque os espritos a
afugentaram. Ser caador por procurao uma actividade delicada, pois
o caador que sofre as consequncias do mau comportamento social daque-
les para quem caa. Tendo conscincia disso, os wape evitam ao mximo
envolver-se em disputas sociais, pois sabem que a ira dos espritos recair
241
sobre o caador. Todos evitam provocar a ira dos antepassados, mas quando
o caador falha cabe-lhe a ele descobrir a causa e os causadores do seu insu-
cesso. Depois, preciso apaziguar os espritos dos antepassados ofendidos
para que tudo volte normalidade. Para isso, o caador rene os potenciais
responsveis pela perturbao dos espritos num encontro cerimonial em que
os presentes discutem entre si de quem a culpa. Geralmente, algum acaba
por confessar os erros que causaram a ira dos espritos. Quando ningum se
acusa acaba sempre por ser encontrado um bode expiatrio. No final, o
encontro deve terminar amigavelmente com tudo resolvido e de modo a que
os espritos fiquem apaziguados; tudo volta a ser como antes. Esta forma de
controlo social bastante efectiva, e democrtica, pois todos tm oportuni-
dade de participar no exerccio do controlo social, no estando ningum
acima da lei.
O sistema de controlo social wape, e de outros grupos semelhantes, um
bom exemplo da forma como actua o controlo interno (sistema emic de
autocensura). As crenas sociais e o medo dos espritos garantem que a maio-
ria dos indivduos se comporta de acordo com as normas sociais aceites pela
comunidade em geral. Embora as formas internas de controlo social sejam
mais comuns, actuantes e visveis em sociedades como os wape, elas tambm
existem, um pouco por toda a parte, nas sociedades urbanas ps-modernas.
O tabu do incesto disso um exemplo. Embora as sanes legais sejam um
factor importante na limitao do nmero de casos, repugnncia, averso
e consanguinidade so categorias emic cuja funo desmotivar a prtica
de relaes sexuais dentro da famlia. Muitas pessoas exprimem sentimentos
de repulsa e averso quando confrontadas com a ideia de alguma vez
terem relaes sexuais com parentes prximos. Estas barreiras, construdas
culturalmente, so muito mais eficazes do que qualquer lei anti-incesto criada
pelo estado (e no esqueamos que as leis tambm so construes culturais).
No entanto, e apesar dos controlos sociais interno e externo, as estatsticas
mostram que o nmero de casos de incesto, especialmente entre pais e filhas,
muito significativo. E, seguramente, as estatsticas pecam por defeito.
Nas sociedades urbanas ps-modernas, o medo dos espritos, dos deuses e de
outras entidades sobrenaturais no tem a mesma importncia que nas socie-
dades primitivas. Contudo, isso no significa que no existam grupos e
esferas sociais onde essas formas de controlo social continuam a ser impor-
tantes. Muitos de ns ficaramos surpreendidos com a diversidade de pessoas
que guiam a sua vida seguindo orientaes dadas pelos espritos e pelos deu-
242
ses, atravs dos especialistas que oferecem os seus servios um pouco por
toda a parte; desde bruxas(os) a manipuladores(as) de tarot e de outras tcni-
cas semelhantes. (Frequentemente retiro da minha caixa de correio cartes a
oferecer esse tipo de servios).
A emergncia do estado e das sociedades urbanas caracteriza-se por um
aumento da importncia das formas de controlo externas (coero externa no
sentido empregue por Durkheim). medida que a populao cresce e se diver-
sifica, e aparecem novas actividades e modos de vida sociais, os mecanismos
de controlo interno perdem eficcia e as formas de controlo social externas
tornam-se mais importantes. Os costumes sociais e as sanes sociais so a
forma mais comum de controlo social externo. Tm como funo assegurar
que a maior parte dos indivduos se conforma com determinados padres
sociais de comportamento. Radcliffe-Brown definia uma sano social como
uma reaco por parte da sociedade ou de um considervel nmero dos seus
membros a um modo de comportamento aprovado (sano positiva) ou repro-
vado (sano negativa) (1952:205, trad. minha). As sanes sociais podem ser
informais ou formais e a sua natureza muda substancialmente de sociedade
para sociedade. Operam no mbito dos grupos sociais em que o indivduo se
insere e podem ter carcter legal ou no, mas no precisam de ser leis escritas
para funcionarem. Segundo Arnold L. Epstein (1924-1999),
[as sanes] incluem no s as sanes organizadas sob a forma de leis
como tambm o falatrio dos vizinhos ou, por exemplo, os costumes que
regulam as normas de produo que surgem espontaneamente entre os tra-
balhadores de uma fbrica. Nas comunidades pequenas (...) as sanes
informais podem tornar-se mais drsticas do que as sanes escritas num
cdigo legal (1968:3, trad. minha).
Para serem efectivas, as sanes no podem ser arbitrrias. Tm de ser consis-
tentes e aceites de forma geral pelos membros de um grupo ou comunidade.
Podem actuar pela negativa ou pela positiva. Actuam pela negativa quando cas-
tigam o indivduo por um comportamento no aceite pela maioria. Por exemplo,
quando as mulheres igbo se juntam para censurarem e humilharem um marido,
elas esto a aplicar uma sano negativa. As sanes positivas actuam pela
recompensa de um comportamento esperado. As medalhas, prmios de produti-
vidade na indstria, louvores pblicos e outras manifestaes do gnero so san-
es positivas comuns nas sociedades industriais e ps-industriais. Nas pequenas
comunidades, como os caadores-recolectores ou os agricultores-de-queimada,
243
o ostracismo, os castigos fsicos e a pena de morte so as sanes negativas mais
temidas. Nas sociedades urbanas ps-modernas so a priso e a pena de morte.
Num mesmo contexto podem coexistir sanes formais e informais,
como acontece, por exemplo, num escritrio. Se um(a) executivo(a) for de
tnis e cales para o escritrio os colegas podero fazer reparos, comentar
ou fazer trejeitos que significam reprovao. Esta pode ser maior ou menor
conforme o nvel de tolerncia em relao s normas consensuais de etiqueta
relativas ao vesturio. Mas, se algum for nu para o trabalho, poder ser jul-
gado por atentado ao pudor, uma sano que est contemplada na lei da
maior parte das sociedades urbanas. Em ambos os casos se trata de sanes,
mas enquanto no primeiro caso elas so informais, no segundo so formais.
No devemos, no entanto, pensar que as sanes formais so invariavelmente
mais rgidas do que as informais. O ostracismo social no est escrito nos
cdigos e, no entanto, pode ser to duro como a priso, as mutilaes, os cas-
tigos fsicos ou at a morte. As sanes formais, leis por exemplo, esto
organizadas de forma precisa e taxativa e destinam-se a regular aspectos fun-
damentais do comportamento social e a recompensar, de alguma maneira, os
indivduos cumpridores, assim como a castigar os que se afastam das nor-
mas. As condecoraes militares ou as recompensas pecunirias, tal como a
atribuio de medalhas no dia da nacionalidade e os prmios com nome de
figuras ilustres (Pessoa, Cames, etc.) so formas de recompensar as pessoas
que seguem o sistema organizado de normas vigente na sociedade (a portu-
guesa neste caso).
A confiscao de bens, privao de privilgios, priso, mutilaes e cas-
tigos corporais, assim como a morte, so algumas das formas comuns de cas-
tigar o desvio em relao s normas sociais. Em alguns pases europeus e nal-
guns estados norte-americanos, os crimes de natureza sexual, alm de serem
punidos com penas de priso, podem ainda ser punidos com a castrao qu-
mica (no caso dos homens), o que constitui uma forma de mutilao orgnica.
As sanes informais so, geralmente, mais difusas e representam uma forma
de expresso das representaes colectivas morais de poder e dever. A
eficcia das sanes formais reside na necessidade que cada pessoa tem de
receber a aprovao das outras, e as normas servem para orientar os compor-
tamentos mais comuns no quotidiano (o que vestir, o que comer, como se
dirigir aos outros, etc).
Os bedunos do deserto ocidental do Egipto so um exemplo de como
uma sociedade pode funcionar, e at estruturar-se politicamente, com base
244
num sistema de sanes informais. Entre eles, a autoridade poltica precria
devido ao facto de valorizarem a independncia e a liberdade individuais. Esta
precariedade da autoridade , alis, comum a todas as sociedades onde a liber-
dade e independncia so valores de elevada considerao. Na sociedade
beduna, o exerccio do poder carece da demonstrao de virtude moral e no
depende da fora, como acontece nas sociedades industriais urbanas, onde o
poder sempre, e em ltima instncia, sustentado pela fora do aparato mili-
tar e policial. Os bedunos costumam dizer que as pessoas no poder possuem
gima (estatura social) Esta mede-se pelo respeito que a comunidade mostra
por quem exerce o poder. Para ganhar o respeito dos comuns, um chefe
beduno tem de praticar os ideais de honra da sua comunidade, sustentar e
defender os seus dependentes, a comear pela famlia, ser justo e no tirar
partido da sua autoridade. Esta tem de ser exercida com parcimnia e justeza
para no causar descontentamento e revolta ou expor ao ridculo quem a
exerce. Na sociedade beduna, quem exerce autoridade tem de o fazer de
modo a no tornar bvio o desequilbrio da relao de poder. O exerccio des-
temperado do poder provoca o descrdito. As categorias sociais e polticas
emic da sociedade beduna esto cheias de eufemismos que escondem, e
almofadam, as relaes de poder entre tribos e entre pessoas com diferentes
estatutos sociais. Por exemplo, os Sdi, indivduos pertencentes s tribos
livres, evitam, na presena dos Mrbit, indivduos pertencentes a tribos
clientes, chamar-lhes Mrbtn. Lila Abu-Lughod (1986) relata um episdio,
ocorrido durante o seu trabalho de campo, em que um dos seus anfitries a
corrigiu quando ela se referiu aos seus clientes pastores pelo termo pastor
na lngua beduna, dizendo Ns preferimos cham-los povo das ovelhas (bal
il-ghanam) porque mais simptico. Em algumas sociedades, o uso de cate-
gorias fictcias de parentesco comum para disfarar relaes poltico-eco-
nmicas entre grupos sociais com posies de poder diferentes. Nas socieda-
des rurais da bacia mediterrnica existe uma instituio social definida pelos
antroplogos sociais como compadrio, que consiste em determinados indiv-
duos ou famlias com uma posio social dominante colocarem sob a sua pro-
teco e influncia outros indivduos ou famlias com uma posio social
inferior. O compadrio d origem a uma forma de famlia extensa fictcia, em
que as categorias de padrinho e afilhado escondem uma relao de explora-
o econmica e social entre um grupo social dominante e um grupo domi-
nado. A etnografia de Jos Cutileiro (1977) descreve de forma exemplar o
compadrio no Alentejo rural antes da Revoluo de 25 de Abril de 1974.
245
Entre os bedunos, os chefes exercem o poder com respeito pelos que depen-
dem de si. Se um chefe beduno usar o seu poder para insultar ou bater em
algum que esteja numa posio clientelar de subordinao ele sabe que isso
acabar por causar a revolta de todos os seus clientes. A tirania nunca tole-
rada por muito tempo. Geralmente, quando no esto contentes com os che-
fes de quem dependem, os bedunos recorrem a um mediador (que funciona
como uma espcie de provedor de justia, mas mais eficaz do que o do sis-
tema portugus). O provedor procurar resolver as coisas a bem, mas, se uma
soluo satisfatria no for alcanada, outras atitudes mais radicais podem ser
tomadas pelos que se sentem vtimas de injustia. Quando um cliente no est
contente com o seu patro pode sempre abandon-lo e procurar a proteco
de outro. comum os jovens escaparem tirania paternal juntando-se a um
parente da me (um tio materno, por exemplo). Em casos extremos, podem
mesmo abandonar a sua famlia e procurar proteco e trabalho junto de outra
famlia, tornando-se seus clientes. tambm frequente os irmos mais novos
escaparem ao jugo dos mais velhos reclamando uma parte do patrimnio
familiar e fundando a sua prpria famlia. Durante o seu trabalho de campo
entre os bedunos do Egipto, Lila Abu-Lughod presenciou desavenas entre
irmos que viviam na mesma famlia. Numa famlia de quatro irmos dois
haviam-se separado e fundado a sua prpria famlia, enquanto os outros dois
continuavam juntos partilhando gado e terras. Entre os que continuaram jun-
tos as discusses eram frequentes por causa dos conflitos de autoridade e, fre-
quentemente, descarregavam as suas frustraes sobre as esposas. Umas
vezes acusando-as de no tratarem dos filhos, outras de no cozinharem bem.
Por vezes, este tipo de tenses entre irmos est na origem da segmentao
das famlias bedunas.
Numa comunidade beduna at uma mulher casada tem direito a abando-
nar o marido, se este a tratar mal. Geralmente, a mulher maltratada volta para
junto da sua famlia. Esta pode depois pedir explicaes ao marido. O verda-
deiro tirano de uma mulher beduna no o marido mas sim o pai ou um tio,
que, frequentemente, dispe do destino dela sem a consultar. Alguns jovens
optam pelo suicdio para escaparem tirania dos pais, sobretudo quando estes
teimam em cas-los com pessoas de quem eles no gostam. Isso acontece
quer com rapazes quer com raparigas, embora a insatisfao com o casamento
afecte mais as mulheres. Entre os bedunos o casamento preferido pelos pais
o que junta uma rapariga com um primo do lado paterno (primo cruzado
patrilateral).
246
Lei e controlo social
Nas sociedades de caadores-recolectores os conflitos e as disputas so resol-
vidos com recurso a procedimentos simples. Por exemplo, entre os inuit, na
regio rctica do Canad, todas as disputas individuais devem ser resolvidas
apenas pelas pessoas envolvidas, sem recurso arbitragem de terceiros.
Quando duas pessoas no conseguem chegar a acordo uma delas acaba por
abandonar o grupo. Nas sociedades urbanas, como a portuguesa, quando
algum comete uma ofensa so precisos vrios procedimentos legais comple-
xos at se chegar a uma soluo. Em caso de crime, a principal preocupao
encontrar e punir o culpado, mais do que arranjar uma maneira de ajudar a
vtima; esta muitas vezes colocada em segundo plano, sendo as questes tra-
tadas entre os tribunais e os criminosos. Estes, frequentemente, so presos ou
executados sem que a vtima, ou a sua famlia, recebam qualquer compensa-
o. Nas sociedades urbanas ps-modernas o importante punir, no ressar-
cir. Para um inuit (ou um bosqumano tambm) isso seria difcil de com-
preender, dado que na sociedade onde vive a justia serve sobretudo para
reencontrar o equilbrio social e compensar os ofendidos e as vtimas. Entre
os inuit as disputas so resolvidas de forma simples, recorrendo-se a desgar-
radas pblicas em que as partes envolvidas expem as suas razes cantando
ao desafio. Quem obtiver maior aplauso ganha, tendo a outra parte de aceitar
o veredicto popular.
Ao longo do sculo XIX os antroplogos discutiram muito a natureza da
lei. Na dcada de 1920, por exemplo, Malinowski afirmava que a lei e o cos-
tume no eram a mesma coisa. Achava que as normas legais eram diferentes
das normas costumeiras porque criavam obrigaes e direitos que no depen-
diam apenas de motivaes psicolgicas, mas tambm de uma maquinaria
social que os impunha (1951:55). A questo torna-se clara com o seguinte
exemplo hipottico: se eu oferecer uma prenda no valor de 100 euros a um
amigo, essa pessoa no fica obrigada por nenhuma lei a retribuir no mesmo
valor; porm, se eu deixar de pagar as prestaes do carro perco o direito a
ele. No primeiro caso o costume social que indica o que a pessoa deve ou
no fazer. No segundo so as leis do crdito (nalgumas sociedades o crdito
regido por costumes tambm). Numa sociedade do tipo da portuguesa, alm
do costume social, existem leis que impedem as pessoas de se vigarizarem
umas s outras em questes que envolvem dinheiro. Malinowski nunca foi,
ele prprio, capaz de distinguir claramente entre lei e costume. Na dcada de
247
1950, o antroplogo E. Adamson Hoebel, pioneiro na antropologia do direito,
deu um importante contributo para a discusso. Segundo ele, uma norma
social legal se a sua negligncia ou infraco conduzir aplicao de um
castigo imposto por um grupo especial de pessoas que possui uma capacidade
especial, socialmente reconhecida, para o fazer (1954:28). Para ele, a lei
existe onde existe um grupo capaz de impor normas pela fora, e isso no
implica, necessariamente, a existncia de tribunais. A discusso est hoje
afastada porque se considera que nenhuma definio de lei pode servir para
enquadrar, ao mesmo tempo, sistemas to diversos como os que existem nas
sociedades urbanas e nas sociedades primitivas. Cada sistema legal tem de
ser compreendido no seu contexto cultural especfico e, por vezes, difcil
estabelecer equivalncias.
Em The Law of Primitive Man (1954) Hoebel descreve a forma como os
ndios cheyenne passaram aos poucos de uma forma de propriedade colectiva
dos bens para formas de propriedade individual. Entre os cheyenne existia o
costume de pegar em cavalos sem autorizao explcita dos donos. Para eles
tudo devia ser partilhado. Porm, quando um dia o chefe Lobo Deitado se
queixou ao chefe da sociedade do Alce Soldado (uma sociedade secreta local)
que alguns membros dessa sociedade pegavam em cavalos sem pedir autori-
zao, o chefe da sociedade obrigou esses ndios a devolver os cavalos e a
pagar uma indemnizao pelos danos causados. A partir dessa altura, o chefe
da sociedade do Alce Soldado fez saber que pegar em cavalos sem autoriza-
o expressa dos donos seria crime e os culpados punidos com chicotadas. Foi
a necessidade que fez emergir a lei na comunidade cheyenne. Ela serve para
definir o comportamento correcto entre os membros de uma sociedade em
contextos especficos, para definir quem tem a autoridade necessria para
obrigar ao seu cumprimento e, ainda, para redefinir relaes sociais e asse-
gurar a flexibilidade social necessria. Na prtica, as coisas no funcionam
to articuladamente como a definio de lei dada por Hoebel nos pode fazer
crer.
Se tomarmos como exemplo os kapauku, onde cada indivduo ao
mesmo tempo membro de uma famlia, de uma unidade domstica, de uma
sublinhagem e de um cl, e est sujeito s leis de cada uma dessas esferas
sociais, verificamos que as leis de uma esfera esto frequentemente em
desarmonia com as leis das outras esferas. Como constatou Pospisil (1963,
1971), uma relao sexual pode ser considerada incestuosa numa dada confe-
derao de linhagens e ser severamente punida, enquanto noutra no s
248
aceite como at preferida em termos de casamento. O exerccio da lei e auto-
ridade faz-se por nveis; o chefe de uma unidade domstica kapauku tem
poder para castigar fisicamente as pessoas dessa unidade, batendo-lhes,
por exemplo, mas somente o chefe de uma linhagem pode confiscar bens.
Na sociedade norte-americana frequente o conflito entre leis federais e esta-
duais, o que, na essncia, no muito diferente do que se passa na sociedade
kapauku, apenas o nvel de complexidade maior.
Uma das coisas que a lei visa contrariar e desencorajar o comporta-
mento criminoso. Isso funcionaria se de facto as pessoas agissem de acordo
com a teoria da escolha racional; ningum cometeria crimes cujo castigo
ultrapassasse largamente a potencial recompensa. Mas a verdade que
mesmo onde existe pena de morte as pessoas continuam a cometer crimes e
as execues parecem no ter grande efeito na taxa de criminalidade ( o caso
dos EUA, por exemplo). Na sociedade ocidental existe a distino entre cri-
mes contra o estado, contra pessoas e contra a propriedade. Se uma pessoa
atropela e mata um peo numa passadeira porque ia a 90 quilmetros/hora
numa localidade, no s comete um crime contra uma pessoa (o peo) como
comete um crime contra a segurana pblica, ou seja, contra o estado, que
quem garante essa segurana. Nas sociedades-estado, este reserva-se o direito
de acusar e punir as pessoas por determinados crimes (crimes pblicos),
mesmo que no existam vtimas a queixarem-se. Porm, nas sociedades pri-
mitivas no existe uma estrutura de tipo estatal nem a concepo de poder
centralizado que lhe inerente; todas as ofensas so consideradas contra indi-
vduos ou grupos sociais.
As disputas entre indivduos, em pequenas sociedades como os inuit, onde
o grupo principal a famlia nuclear, podem ser terrivelmente perturbadoras da
ordem social. Basta haver dois desavindos num bando de vinte para termos 10
por cento da populao desavinda. A gravidade das consequncias das disputas
faz com que evit-las seja uma das principais preocupaes nessas sociedades.
Isso explica tambm que a principal preocupao de quem aplica a justia seja
sobretudo restabelecer a ordem social, mais do que punir culpados, pois puni-
es e castigos trazem consigo mais violncia e ressentimento. Os conflitos ou
so resolvidos atravs da negociao directa entre as partes envolvidas ou,
ento, estas recorrem mediao de um terceiro no envolvido na disputa.
Contudo, nas pequenas sociedades-bando e nas tribos os mediadores no tm
poder para impor decises, e apenas podem ser obedecidos se a sua opinio for
respeitada e forem pessoas de grande prestgio. Nas sociedades-estado e chefa-
249
turas, os mediadores j tm poder para vincular sua deciso as partes em lit-
gio. A justia aplicada por adjudicao: o estado ou o chefe, atravs de media-
dores reconhecidos, ouve as partes e toma uma deciso que elas tm de acatar
sob pena de sofrerem determinadas sanes. Frequentemente, as partes confli-
tuantes preferem entender-se atravs da negociao. Na sociedade portuguesa,
o povo tem a noo de que quem deixa os advogados e os tribunais introme-
terem-se na resoluo dos seus conflitos sai sempre a perder. Advogados e tri-
bunais so os maiores herdeiros, diz o povo. L ter a sua razo. No caso das
sociedades tribais, os homens que actuam como juzes fazem-no de uma
forma mais parecida com a dos conselheiros e solicitadores (esperam que a sua
deciso seja aceite em vez de imposta).
Nas sociedades tribais, os julgamentos so considerados actos de poder
sobrenatural, insusceptveis de corrupo. Tal o caso das sesses de ordlio.
Entre os kpelle da Libria (Gibbs 1965), quando existem dvidas sobre a culpa
de algum, um condutor de ordlios, licenciado pelo conselho tribal, aplica uma
faca quente na perna do suspeito. Se fizer queimadura culpado, se no, ino-
cente. O condutor da cerimnia tem o cuidado de antes passar a faca na sua pr-
pria perna sem se queimar demonstrando assim, publicamente, que ela s
queima quem culpado. Parece simples mas no . O condutor do ordlio
serve-se dos sinais corporais e verbais do suspeito para fazer o seu juzo. Se
achar que ele culpado encostar a faca o tempo suficiente para queimar, se
no, afast-la- antes de fazer queimadura, inocentando assim o suspeito.
No fundo, trata-se de um mtodo semelhante ao dos interrogatrios policiais e
inquisitoriais que visam obter uma confisso. Nos EUA usa-se o mesmo prin-
cpio, mas com um detector-de-mentiras em vez de uma faca (fruto da ideolo-
gia cientfica). Em qualquer dos casos, a prova de culpa ou inocncia depende
de um julgamento humano, pois o operador do polgrafo tambm tem de deci-
dir se o resultado fruto do nervosismo causado pela situao ou pela culpa.
Organizao poltica e relaes entre sociedades
Embora a organizao poltica de uma sociedade sirva, antes de mais, para
resolver questes internas, ela tambm essencial nas relaes com o exte-
rior. Uma das principais funes externas da organizao poltica nas socie-
dades tribais (e no s) promover a conquista e a defesa atravs da guerra.
Esta um comportamento to antigo e avassalador na vida dos seres huma-
250
nos que alguns investigadores a acham motivada por um impulso biolgico
inato, inelutvel e universal. Porm, a guerra no se desenrola com a mesma
intensidade e nmero de baixas em todas as sociedades. H sociedades onde
a guerra praticamente no faz mortos e outras onde ela uma importante
causa de mortalidade, principalmente masculina. A guerra feita pelos !kung,
no Botswana, os arapesh, na Nova Guin, ou os hopi, no Arizona, no pode
ser comparada com a guerra feita pelos ndios jivro, na Amaznia, que
caam cabeas e as penduram entrada da aldeia. Na Nova Guin, possvel
um antroplogo entrevistar os guerreiros e fotograf-los durante um combate
tribal sem correr grandes riscos de ser atingido por uma lana (Gordon
& Meggitt 1985; OHanlon 1993).
A importncia da guerra cresceu com a emergncia das primeiras socieda-
des-estado, durante o Neoltico. O aumento demogrfico e concentrao popu-
lacional criaram as condies para a sua intensificao. Porm, foi nas ltimas
centenas de anos que ela se tornou catastrfica para uma grande parte das socie-
dades humanas. O desenvolvimento tecnolgico transformou a guerra num
acontecimento extremamente mortfero. Quando se combatia com pedras, lan-
as e outras armas de arremesso manual, as baixas eram poucas. Nos ltimos
sculos, a introduo de armas de metal e outras impulsionadas mecanicamente
fez com que o nmero de mortos entre os no-combatentes aumentasse (nas
sociedades primitivas a guerra, na maior parte dos casos, apenas faz vtimas
entre os contendores). Nas sociedades de caadores-recolectores, o facto de os
vnculos territoriais serem frouxos e flexveis, e de haver circulao de pessoas
entre os grupos, especialmente mulheres, faz com que a guerra no assuma pro-
pores significativas, excepto nalguns casos raros. Os laos de parentesco
entre bandos e aldeias tornam-na impraticvel. Pode dizer-se que o conflito
organizado virtualmente inexistente nessas sociedades (Knauft 1991).
sobretudo nas sociedades de agricultores e pastores, onde existe uma
organizao matrilocal ou patrilocal, que a guerra assume uma dimenso
importante, devido ao aumento demogrfico e existncia de laos territo-
riais fortes, transmitidos de gerao em gerao atravs da filiao.
O aumento da populao leva intensificao da explorao dos recursos e
isso, por sua vez, faz aumentar as tenses e conflitos potenciais. Mesmo em
reas onde o terreno por arrotear vasto, como a bacia amaznica, os agri-
cultores-de-queimada competem sobretudo pelos terrenos j arroteados
(os que do menos trabalho). Frequentemente, essa competio transforma-se
numa intensa guerra entre aldeias, que procuram destruir-se mutuamente para
251
se apoderarem das terras umas das outras. Quanto mais centralizada for a
organizao poltica dessas sociedades e quanto maior a sua riqueza mais
intensos so os conflitos.
As diferenas ideolgicas so tambm importantes no modo como as
sociedades se relacionam entre si e com a natureza. Os caadores-recolecto-
res vem-se como parte do mundo natural e numa relao de harmonia com
ele. Para eles os animais tm caractersticas humanas, o que os leva a respeit-
los. Por exemplo, os caadores abenaki, no nordeste dos EUA, pensavam que
os animais tinham um corpo e uma alma tal como os seres humanos. Mesmo
depois de mortos, os animais tinham de ser respeitados e os seus restos no
podiam ser depositados em qualquer stio; tinham de ser atirados gua para
que a sua continuidade fosse assegurada (as principais espcies caadas eram,
de facto, o castor, o rato almiscarado e algumas aves aquticas). A viso que
os agricultores e pastores tm do mundo e dos outros povos substancial-
mente diferente; o mundo para ser explorado e os outros so para tirar o
melhor partido. Esta ideologia acaba por criar uma competio intensa pelos
territrios e recursos que, geralmente, acaba em guerra. Quando comparamos
os abenaki, caadores-recolectores, com os seus vizinhos iroqueses, agricul-
tores-de-queimada, verificamos que os primeiros, devido baixa intensidade
com que exploravam os recursos naturais, no precisavam de conquistar ter-
ritrio alheio, enquanto os segundos se envolviam em guerras com os povos
vizinhos, de modo a estenderem a sua agricultura de queimada e fazerem face
ao aumento da populao. As pesquisas arqueolgicas efectuadas na rea
mostram que os iroqueses exploraram os seus territrios alm da capacidade
de sustentao (Haviland 1999:372). Subjugavam alguns povos vizinhos e
obrigavam-nos a pagar proteco, criando uma relao clientelar. Os seus
clientes tinham de reconhecer, atravs de rituais pblicos, essa subjugao
e de deixar passar pelos seus territrios os bandos de guerreiros iroqueses.
Isto no muito diferente do que fazem os poderosos estados ps-modernos
(de que os EUA tm sido o exemplo).
Durante o sculo XVI, os povos mohawk, oneida, onondaga, cayuga e
sneca, percebendo que a guerra entre eles era prejudicial sua prpria aspi-
rao hegemnica, decidiram juntar-se e formar a famosa Liga Iroquesa.
Trata-se de uma forma de coligao no muito diferente da que, sob a inicia-
tiva do Papa Urbano II, se lanou em cruzadas contra rabes e turcos. Se qui-
sermos uma comparao mais actual basta olhar para as Naes Unidas, ou a
recente coligao militar anglo-americana, liderada pelos EUA, contra o
252
Iraque. As antigas cruzadas e as recentes campanhas de guerra anglo-ameri-
canas, ou outras com o mesmo carcter de conquista e afirmao hegemnica,
tm uma coisa em comum: foram e so guiadas por uma ideologia religiosa
anti-islmica, que serve para esconder interesses econmicos. A principal
consequncia das cruzadas, antigas e actuais, no libertar a terra santa
mas sim permitir ao Ocidente tomar conta das importantes riquezas locais
(hoje em dia, sobretudo o petrleo). Embora fazer a guerra para obter benef-
cios econmicos no seja ideologicamente aceitvel no Ocidente, a verdade
que isso faz parte da cultura europeia desde h sculos. A guerra motivada
por interesses nem sempre visveis e fceis de perceber. Geralmente, esto
envolvidos interesses polticos, econmicos, assim como aspectos ideolgi-
cos e religiosos. Durante a dcada de 1990 houve perodos com mais de cem
guerras a decorrer em simultneo. Como uma vez afirmou o decano da antro-
pologia, Claude Lvi-Strauss, A guerra o resultado do comrcio falhado.
Legitimidade dos sistemas polticos
Todos os sistemas polticos precisam de legitimao. Nos sistemas descentra-
lizados (os nicos verdadeiramente democrticos), onde todas as pessoas par-
ticipam na tomada de decises, a lealdade e a cooperao dos comuns em
relao aos chefes ou lderes voluntria. Quando estes desagradam aos seus
seguidores so rapidamente depostos e substitudos por outros. Mas medida
que os grupos humanos crescem, a organizao poltica torna-se mais formal
e a relao entre lderes e seguidores torna-se mais complexa, ficando mais
difcil para aqueles obterem o apoio e a lealdade dos comuns. O recurso
coero e fora torna-se indispensvel para manter o poder. A emergncia
do estado, uma mquina burocrtica complexa, cria conflitos de poder entre
as vrias elites que disputam o seu controlo. Os polticos usam os militares
para manterem o seu poder, mas estes, por vezes, tornam-se eles prprios elite
poltica dando origem a ditaduras militares. Porm, quando a elite poltica
abusa da coero e da fora isso cria no povo ressentimentos que acabam
por agudizar as tenses sociais e levar a revoltas populares. Nenhum sistema
poltico se aguenta por muito tempo se no possuir uma forma de legitimao
generalizada e aceite pela maioria da sua populao. Enquanto a fora assenta
no poder policial e militar para fazer acatar a governao, a legitimao
assenta nas categorias emic locais que tornam o poder dos governantes acei-
253
tvel pelos governados. Em sociedades como a portuguesa um poder leg-
timo se for democrtico. Entre os ndios caiap um chefe legtimo se
nele encarnar o esprito certo que vive na floresta. Espritos e democra-
cia so categorias fundamentais de legitimao do poder nestas duas socie-
dades. E, tal como um portugus tem dificuldade em perceber o que o esp-
rito do poder, um caiap teria dificuldade em perceber o que a democracia.
A legitimao , portanto, uma questo emic, e as categorias emic que legiti-
mam o poder numa sociedade podem no fazer qualquer sentido noutra.
Para um chefe kapauku (tonowi) a legitimidade do seu poder advm da
riqueza que capaz de distribuir (situao tambm comum em algumas
democracias). Quanto mais inhames, taros e porcos distribuir em festas,
mais seguidores ter e maior ser a sua aceitao. Para um rei havaiano ou
para os monarcas europeus a legitimidade vinha da divindade; os comuns
aceitavam o seu governo por acharem que era uma vontade divina, inquestio-
nvel. Mas em frica, os monarcas tradicionais, como no antigo reino de
Daom, por exemplo, adquiriam a sua legitimidade pela idade; o rei era sem-
pre o mais velho. Temos, assim, trs fontes de legitimao distintas: a riqueza,
o sobrenatural, e a idade. O exerccio do poder pela fora depende da capaci-
dade militar e policial dos governantes, enquanto o exerccio legtimo
depende da adeso dos governados categoria emic obedincia (ou ao seu
equivalente em cada sociedade). A legitimidade dura enquanto os governados
acharem que devem obedincia aos governantes ou lderes. E quando os
governantes no so capazes de satisfazer as expectativas dos governados
estes perdem o sentimento de obedincia, podendo insurgir-se contra o poder
institudo, sobretudo, quando a quebra dessas expectativas se torna fsica e
psicologicamente insuportvel (fome, doenas, etc.). O poder assente na legi-
timidade depende, sobretudo, de smbolos e da expectativa positiva dos
comuns em relao aos lderes. Se um governo europeu no for capaz de satis-
fazer as expectativas de prosperidade econmica da massa dos cidados, a
prazo est condenado. O mesmo acontece a um chefe nmada que no capaz
de impedir as tribos vizinhas de lhe roubarem os cavalos ou os camelos.
Religio e poltica
A religio e a poltica esto ligadas desde os primrdios da organizao social
humana. A forma como as leis so desenhadas e a justia administrada
254
depende em grande medida de convices religiosas. Roubar, matar, violar,
cometer incesto, so apenas alguns exemplos de comportamentos que, alm
de pecado, so tambm uma violao das leis institudas numa grande parte
das sociedades humanas. A religio serve tambm para legitimar a ordem
poltica em muitas sociedades. E o estado, por mais que parea independente
da igreja, no deixa de a ela estar ligado com frequncia. Em Portugal, tal
como noutros estados de maioria catlica na Europa, a igreja catlica tem um
tratamento preferencial face a outras confisses. Mas no passado foi ainda
pior, com os estados a perseguirem as minorias religiosas que no faziam
parte da igreja dominante (catlica romana).
Na Europa, a Idade Mdia um bom exemplo de como o poder e a reli-
gio se podem manter ligados. Foi a crena religiosa que serviu de motivao
ideolgica para a guerra santa contra os infiis e para a construo de
grandes igrejas, mosteiros, abadias e conventos. E tudo isso foi importante no
desenvolvimento econmico e tecnolgico de grande parte dessa mesma
Europa. No Continente Americano, na poca pr-colombiana, a religio tam-
bm teve um papel importante na legitimao do poder do estado. O impera-
dor inca, por exemplo, proclamava a sua autoridade poltica com base na
crena religiosa de que descendia da divindade (infelizmente para os incas
isso no convenceu os invasores espanhis). Actualmente, o Iro um bom
exemplo de estado teocrtico, em que o principal poltico no poder (o aya-
tollah) ao mesmo tempo considerado o homem mais santo de todos os xii-
tas (a maioria estatstica e social do pas). Nessas situaes, torna-se impos-
svel distinguir entre poltica e religio porque so ambas uma e a mesma
coisa.
Mas a religio no surge somente ligada organizao poltica nas socie-
dades despticas e teocrticas, surge tambm ligada a ela nas modernas
democracias. A declarao de independncia dos EUA, por exemplo, diz
que todos os homens so iguais porque deus assim os criou. E ainda hoje a
legitimao simblica do poder nos EUA continua a assentar em ideias reli-
giosas. A moeda norte-americana ainda contm a expresso em deus ns
confiamos, e nas reunies de alguns rgos governamentais continua a rezar-
se uma orao de graas antes do incio dos trabalhos. Embora exista nos esta-
dos modernos e ps-modernos uma separao oficial entre a igreja e o estado,
a legitimao religiosa dos governantes e das suas aces permanece com um
valor simblico forte.
255
RELIGIO E SOBRENATURAL
A religio um sistema emic, tal como o parentesco ou qualquer outro sis-
tema de classificao e organizao do mundo envolvente. As pessoas tendem
a usar a religio para lidar com problemas que outros sistemas, como a cin-
cia, no so capazes de resolver, ou, ento, cujas respostas so mais difceis
de entender e no tm um ganho psicolgico imediato Para a maioria das pes-
soas, um sistema religioso oferece respostas e solues para um conjunto
variado de problemas do dia-a-dia. A religio consiste num conjunto de rituais
variados, que podem incluir rezas, oferendas, cnticos e at sacrifcios (por
vezes humanos). Com esses rituais as pessoas tentam manipular ou influen-
ciar deuses que se encontram no plano do sobrenatural.
Na maior parte das sociedades esse trabalho ritual est a cargo de espe-
cialistas, que servem de intermedirios entre os deuses e o comum dos
mortais. Embora possamos questionar se as pessoas obtm ou no aquilo que
pretendem com a religio, uma coisa certa: elas obtm de certeza conforto
psicolgico contra a ansiedade provocada pela incapacidade de controlar o
seu prprio destino. O facto de um jogador de futebol se benzer antes de
entrar em campo no lhe garante um bom resultado directamente, mas pode
ajudar indirectamente diminuindo a sua ansiedade, que, se excessiva, prejudi-
caria o seu desempenho. O mesmo se pode dizer de um condutor que ante-
cede a sua viajem de carro de uma reza. Embora a reza no o proteja directa-
mente, ela contribui para diminuir a ansiedade, fazendo com que ele fique em
melhores condies para levar a sua jornada a bom termo. A religio serve
tambm para manter as tradies orais, uma parte fundamental do conheci-
mento humano, que de outra forma desapareceriam na ausncia da escrita. A
religio serve ainda como fora agregadora da sociedade, uma espcie de
cimento social.
257
7
A religiosidade dos tewa
Os ndios tewa, que vivem no Novo Mxico e no Arizona, acreditam que a sua
origem est num lago situado a norte dessa regio, de onde saram os seus
antepassados mticos. Uma vez em terra firme esses antepassados dividiram-
se em dois grupos: o povo do Vero e o do Inverno. Depois, migraram para sul
at ao Rio Grande e fizeram doze paragens antes de se juntarem numa s
comunidade. Resumidamente, este o mito da origem dos tewa (Dozier 1966;
Ortiz 1969). Mas a sua cosmologia estende-se tambm prpria natureza
humana e ao mundo envolvente. Para os tewa, os seres dividem-se em seis
categorias: trs humanas e trs sobrenaturais. Estas categorias esto dispostas
hierarquicamente e tm, cada uma, uma categoria espiritual correspondente.
Assim, quando uma pessoa morre imediatamente se transforma numa deter-
minada categoria espiritual. Essas categorias espirituais esto organizadas de
uma forma que espelha a organizao do mundo natural em que os tewa vivem.
Todo este sistema religioso pode parecer absurdo e sem sentido aos olhos
de uma pessoa de fora. Contudo, to lgico como qualquer outro, desde que
compreendamos as premissas em que assenta. Segundo o antroplogo
Alfonso Ortiz (1969), ele prprio um ndio tewa, a religio do seu povo no
s tem lgica como socialmente funcional, pois exprime o modelo de vida
na sociedade tewa. Esta encontra-se dividida em duas metades (moieties),
cada uma com as suas prprias instituies econmicas, rituais e polticas.
Contudo, essas metades no se organizam segundo o parentesco, mas antes
juntam pessoas que no tm qualquer lao de parentesco entre si. Cada indi-
vduo tem de reforar a pertena sua metade submetendo-se a rituais peri-
dicos ao longo da vida. Esses rituais so em nmero correspondente s para-
gens que a tribo efectuou durante a sua jornada mtica at chegar ao Rio
Grande, ou seja, doze. Alguns ritos, como os de nascimento e morte, so
comuns s duas metades, outros so apenas praticados por uma delas. A posi-
o hierrquica mais elevada na sociedade tewa a dos sacerdotes, que fun-
cionam no s como mediadores entre o mundo dos vivos e o dos espritos,
mas tambm entre as prprias metades.
A religio dos tewa proporciona-lhes uma viso integrada e harmoniosa
do mundo, fornece uma lgica para o nascimento e morte dos indivduos e
favorece um relacionamento social harmonioso entre as metades. O que se
passa com os tewa passou-se com todas as sociedades humanas ao longo de
milhares de anos e continua a passar-se ainda, pois at hoje no foi encontrada
258
nenhuma sociedade sem culto religioso. A religio serve para as pessoas orga-
nizarem a sua experincia mundana, dando-lhe um sentido sem o qual a vida
seria mais difcil. Alm disso, tem uma funo psicolgica importante que
a de apaziguar as ansiedades individuais, o que, por seu lado, aumenta a sua
importncia sociolgica, refora as normas de grupo e fornece um quadro
moral para a conduta individual, assim como um substrato de valores e pro-
psitos comuns, de que depende o equilbrio de uma comunidade.
No sculo XIX os intelectuais pensavam que o desenvolvimento e pro-
gresso da cincia acabariam com a necessidade da religio. Enganaram-se
redondamente. A cincia no foi capaz de demonstrar a irracionalidade dos
mitos religiosos. Pelo contrrio, ela prpria criou, em muitos casos, os seus
prprios mitos (como o da existncia de raas, por exemplo). O sculo xx,
principalmente nas ltimas dcadas, viu ressurgir religies que at a pareciam
estar em declnio, como o fundamentalismo islmico, que ressurgiu como um
forte movimento religioso anti-cincia e contra a degenerao da moral e dos
costumes tradicionais. Alm disso, um pouco por todo o lado, o interesse
pela astrologia, ocultismo, bruxaria e actividades afins no pra de aumentar.
As novas igrejas (como a Igreja Universal do Reino de Deus) multiplicam-se
por toda a parte, o que demonstra o aumento da procura de servios espirituais,
e no a sua diminuio. As pessoas querem mais religio e menos cincia (esta
comea a ser vista com a principal causa dos seus problemas).
A cincia no s destruiu alguns dos suportes psicolgicos tradicionais
como trouxe ainda novas ansiedades, criadas em torno do nuclear, da polui-
o, dos transgnicos, da clonagem e muitos outros fantasmas que hoje
ameaam as sociedades industriais ps-modernas. Como a cincia no fornece
os tranquilizantes necessrios s ansiedades que cria nas pessoas, continua a ser
a religio a faz-lo (e geralmente de forma barata). Poucas pessoas se podem dar
ao luxo de escolher entre pagar 40 euros hora (ou mais) para serem ouvidas por
um psicanalista e uma ida ao confessionrio da igreja a custo zero ou a troco de
uma pequena oferenda. Esta ltima constitui, de longe, a nica alternativa para a
maior parte das pessoas que vivem em pequenas comunidades.
Antropologia da religio
O estudo do comportamento religioso um dos aspectos fundamentais da
investigao antropolgica, pois a religio uma chave fundamental para com-
259
preender os fenmenos sociais. Para o antroplogo Anthony Wallace, a religio
um conjunto de rituais, racionalizados pelo mito, que mobilizam os poderes
sobrenaturais com o propsito de promover, ou impedir, que determinados
fenmenos que afectam o homem e a natureza aconteam (1966:107, trad.
minha). Quando as pessoas no conseguem resolver os problemas que se lhes
deparam pela frente, recorrendo a solues objectivas, procuram a soluo no
domnio do sobrenatural. Para isso, realizam elas mesmas rituais ou recorrem
a especialistas nessa actividade. A performance de rituais serve para apaziguar
a ansiedade causada pela incerteza caracterstica dos acontecimentos da nossa
vida que podemos controlar objectivamente. No fundo, a religio um con-
junto de crenas e comportamentos pelos quais as pessoas tentam adquirir con-
trolo sobre o que no controlvel de outra maneira.
A complexidade dos sistemas religiosos varia com a complexidade da
organizao e estrutura sociais. As sociedades de caadores-recolectores pos-
suem cosmologias religiosas menos elaboradas do que as sociedades-estado.
Os caadores-recolectores tendem a ver-se mais como parte da natureza do
que como agentes capazes de a controlar, enquanto os povos agricultores ten-
dem a ver-se mais como agentes capazes de controlar e alterar a natureza.
A ideologia ocidental promove a manipulao da natureza e no a passivi-
dade do ser humano perante o mundo natural. A importncia da religio varia
tambm consoante o estatuto social das pessoas; as elites tendem a ser menos
dominadas pela religio do que as massas. Frequentemente, as elites usam a
religio para dominar as massas, como foi o caso do antigo Egipto e como
acontece hoje nas sociedades islmicas mais fundamentalistas, ou nos pases
onde o catolicismo uma ideologia dominante.
A religio pode servir tambm para alimentar nas massas a esperana
numa outra vida, situada alm da morte, levando-as, assim, a suportar mais
facilmente as agruras da existncia, muitas vezes marcada por uma explora-
o gritante e opressiva. Por exemplo, a ideia difundida pela Igreja Catlica
de que mais fcil um camelo
17
passar pelo fundo de uma agulha do que um
rico entrar no reino dos cus enuncia uma das principais funes da religio:
mitigar o sofrimento e a insatisfao dos mais pobres e desfavorecidos eco-
nmica e socialmente. A religio tambm um sistema ideolgico e uma cos-
mologia que legitima a ordem social, servindo, frequentemente, de legitima-
260
17
Um camelo , neste contexto, uma corda grossa usada para amarrar navios ao cais.
o prpria elite que detm o poder. Numa grande parte das sociedades
industriais ps-modernas as elites so legitimadas pela ideia de democracia,
mas nem sempre foi assim. A monarquia absoluta era legitimada pela von-
tade de deus. A implantao da repblica representou uma importante
mudana na ideologia de legitimao. Hoje ningum se lembraria de dizer
que o primeiro-ministro cumpre apenas a vontade de deus. Ele aceite
enquanto tiver legitimidade democrtica, que, por sua vez, emana da von-
tade do povo, manifestada em actos especiais designados por eleies.
Este , resumidamente, o ritual do poder numa sociedade como a portuguesa.
O estudo da religio faz-se atravs da observao das prticas e da per-
formance ritual. Essa observao deve ser, de preferncia e sempre que pos-
svel, participante. observando e falando com informantes qualificados que
se consegue perceber o comportamento religioso das pessoas.
O sobrenatural
A ideia de que existe um mundo sobrenatural talvez a caracterstica mais
importante de todos os sistemas religiosos. Toda a actividade ritual tem como
objectivo influenciar os espritos que vivem nesse mundo sobrenatural.
Cada mundo sobrenatural tem uma variedade de espritos, de acordo com
cada sistema religioso. De uma maneira geral, e para simplificar a discusso,
podemos dividir os seres espirituais em trs tipos de categorias: deuses, esp-
ritos de antepassados, e espritos que no tm relao com os humanos.
Os deuses so os principais actores nos sistemas religiosos mais comple-
xos (das sociedades-estado, por exemplo). Eles so, geralmente, as entidades
responsveis pelo controlo do universo e da vida humana. A sociedade grega
antiga um exemplo de sistema religioso complexo. Os gregos possuam um
panteo de deuses deuses(as). Cada deus(a) ocupava um lugar numa hierar-
quia de poder, sendo responsvel por determinados acontecimentos que afec-
tavam o comportamento do universo e a vida humana. Por exemplo, Zeus rei-
nava no cu e Poseidon no mar, cada um com atribuies diferentes. A
existncia de pantees povoados por deuses(as) no uma caracterstica
exclusiva da sociedade greco-romana e da tradio ocidental. Trata-se de uma
caracterstica das sociedades-estado que cresceram custa da conquista e
incorporao, sob o seu domnio, dos povos conquistados. Frequentemente,
os conquistadores acrescentavam ao seu panteo os deuses(as) dos povos con-
261
quistados. Os pantees so encabeados por um(a) deus(a) supremo(a),
demasiado distante para se envolver em questes mundanas, estas so trata-
das por deuses(as) menores, mais prximos(as) do humano.
A balana de poder entre deuses e deusas tende a reflectir a balana de
poder entre homens e mulheres. Nas sociedades onde o poder est predomi-
nantemente nas mos dos homens, o panteo tende a ser predominantemente
masculino, no existindo, nalguns casos, sequer deusas. Nas sociedades onde
as mulheres tm um papel mais importante, como no caso das sociedades
agrrias, mais comum a existncia de deusas, ao lado de deuses, variando a
sua importncia conforme os casos.
Nas sociedades de pastores nmadas do Mdio Oriente, as divindades
eram sobretudo masculinas, como no caso das tribos hebraicas. A partir do
momento em que se sedentarizaram e se tornaram agricultores as coisas
mudaram. A existncia de agricultura fez com que a nfase dos rituais pas-
sasse para a fertilidade do solo e das plantas. Isso abriu caminho aco
de deusas (uma vez que a fertilidade era vista nessas sociedades como algo
relacionado com as mulheres). Porm, quando as tribos de Israel tiveram
de fazer a guerra contra os filisteus, os deuses voltaram a assumir a impor-
tncia que haviam tido no passado, uma vez que a guerra era essencial-
mente um assunto masculino onde no havia lugar para a actuao de
deusas.
Os espritos dos antepassados so, talvez, a forma mais comum de divin-
dade. Existem praticamente em todas as sociedades, das mais simples s mais
complexas. A crena neles assenta na concepo, mais ou menos universal, de
que a pessoa constituda por um corpo e um esprito (alma). Alguns povos
acreditam que o esprito pode separar-se do corpo e embarcar numa vida pr-
pria. o caso dos ndios penobscot, que acreditam que cada pessoa possui
uma alma que pode viajar para fora do corpo enquanto ela dorme. Porm, no
precisamos de sair das fronteiras da sociedade portuguesa para encontrarmos
a mesma crena, pois uma boa parte das pessoas que vivem na nossa socie-
dade acredita na possibilidade da separao entre corpo e alma, e que esta
permanece viva aps a morte do corpo. Os espritos dos mortos participam
activamente na vida dos vivos e so-lhes atribudas caractersticas humanas,
como a benevolncia e a ira. Como os vivos nunca possuem certezas sobre o
comportamento dos espritos, procuram satisfazer os desejos destes o melhor
possvel. Eles funcionam, assim, como uma espcie de polcias invisveis que
reforam o controlo social e o cumprimento das normas.
262
Em algumas sociedades africanas, os espritos dos antepassados possuem
caractersticas humanas, sendo capazes sentir frio, calor, dor, e at de ter
fome. Quando os espritos se zangam podem flagelar os vivos com pestes e
fomes. O respeito que os vivos tm por eles tanto que at lhes reservam
lugares nas reunies onde se decidem coisas importantes, como, por exemplo,
no conselho que decide os assuntos da linhagem. Os espritos podem tambm
ter direito a prato na mesa, pois isso entendido como uma forma de os cha-
mar a participar no mundo dos vivos, e podem ainda reencarnar nas crianas
suas descendentes na linhagem, o que leva a que quando uma criana nasce
se procure saber qual o antepassado que reencarnou nela.
Na China os espritos dos antepassados so tambm venerados e conside-
rados figuras importantes. Um rapaz fica devedor dos seus pais para o resto da
vida pelo simples facto de ter nascido. Quando os pais morrem, o filho fica
obrigado a prover ritualmente ao esprito deles, oferecendo-lhe comida e
incenso a cada aniversrio do nascimento e morte. Rituais colectivos, ao nvel
da linhagem, realizam-se regularmente em sinal de respeito pelos antepassados.
Cada gerao tem o dever de assegurar a descendncia da linhagem, dando
assim continuidade ao esprito dos antepassados. Para os chineses, a misso
mais importante de um homem assegurar a continuidade da sua linhagem,
nem que para isso tenha de casar com uma irm adoptiva, criada desde pequena
no seio da sua prpria famlia. Sendo a China tradicional uma sociedade patri-
linear-patrilocal, as mulheres tm uma posio subalterna na famlia do marido.
frequente s aps sua prpria a morte a mulher ser socialmente aceite pela
famlia do marido. A nica segurana de uma mulher a relao que ela pode
estabelecer com os seus filhos (homens), que podero cuidar dela quando
necessrio, pois a famlia do marido no lhe prestar auxlio se ela ficar viva.
A crena nos espritos dos antepassados est associada existncia de
grupos de parentesco por filiao. Ela existe nas sociedades onde a vida dos
vivos est intimamente ligada dos mortos, e onde o parentesco se tece cru-
zando passado, presente, e futuro.
Animismo versus animatismo
O animismo , talvez, o comportamento religioso mais comum nas socieda-
des primitivas. Consiste na crena de que a natureza animada por espri-
tos de vrios tipos. Esses espritos no existem exclusivamente nas pessoas,
263
mas tambm nos animais, plantas, pedras e outros objectos naturais. Uma das
primeiras pessoas a falar de animismo foi Sir Edward B. Tylor (1871). O inte-
resse de Tylor pelo estudo da religio despertou com a viagem que o levou aos
ndios dos pueblos, nos estados norte-americanos do Arizona e do Novo
Mxico, e ainda a Cuba e ao Mxico, onde se interessou particularmente pela
antiga civilizao azteca. O maior mrito de Tylor foi ter procurado demons-
trar que a lgica primitiva dos selvagens no era diferente da lgica do
europeu civilizado. Para ele, o animismo era um sistema religioso perfeita-
mente lgico e adequado aos instrumentos de observao disponveis numa
sociedade primitiva. Um forma de ver o mundo perfeitamente adequada
queles que se vem mais como parte da natureza do que como seus domina-
dores. Para um pigmeu mbuti a floresta est povoada de espritos que
vagueiam livremente e que tanto podem fazer o mal como o bem. Trata-se de
uma forma relativamente comum de crena religiosa nas sociedades de caa-
dores-recolectores, onde, embora tambm se acredite na existncia de deuses,
se pensa que estes apenas criaram o mundo, tendo-o abandonado de seguida
aos espritos.
Quanto ao animatismo, distingue-se do animismo pela crena de que os
espritos no so entidades separadas dos objectos e das pessoas, mas que
podem antes existir dentro deles, conferindo-lhes poder. Nas sociedades pri-
mitivas da Melansia, esse poder chama-se mana. Embora o mana no seja
uma coisa fsica, revela-se fisicamente. Quando um guerreiro tem sucesso na
luta isso atribudo no sua fora fsica mas sim ao mana contido nos seus
amuletos. Aquilo que entre ns se designa por sorte mais no do que o mana
dos melansios. Se perguntarmos a um agricultor o que preciso para ter
sucesso ele com certeza no se esquecer de mencionar a sorte. Esta ideia de
um poder impessoal que se pode manipular e invocar mediante certos rituais
no exclusiva dos melansios, encontra-se tambm entre os ndios norte-
americanos. Os iroqueses chamavam-lhe orenda, os sioux waconda, e os
algonquinos manitu.
Robert R. Marett (1886-1943) foi quem distinguiu esta forma de poder
inerente, chamando-lhe animatismo (Maret 1909, 1927). No fundo, a dife-
rena entre animismo e animatismo resulta mais da disputa acadmica entre
Marett, Tylor e outros, do que de uma verdadeira diferena entre os dois con-
ceitos. Na prtica, e geralmente, os dois poderes coexistem na mesma cultura,
em termos de crena, como acontece no caso dos melansios e dos ndios
norte-americanos. No fundo, trata-se da crena de que os acontecimentos do
264
mundo natural so o resultado da manifestao de foras sobrenaturais, que
podem ser espritos ou outros agentes incorpreos. Entre os melansios e os
ndios norte-americanos, quem derrotado apenas mostra a sua incapacidade
de convocar o mana necessrio. Tambm entre ns a m sorte de uns mui-
tas vezes vista como a boa sorte de outros. Trata-se de uma forma comum de
interpretar acontecimentos que escapam ao nosso controlo e que fazemos
depender de terceiros cuja boa vontade tentamos manipular.
Associados s crenas tanto animistas como animatistas esto os mitos,
que funcionam como uma racionalizao explicativa de crenas e prticas
religiosas. Como afirmou Malinowski (1926, 1948), os mitos so o mapa dos
rituais; analisando aqueles chegamos ao sentido destes. Geralmente, a defini-
o de mito est associada a algo que pura inveno e mentira (estrias
e outras fices narrativas). Porm, as pessoas que vivem os mitos no vem
as coisas da mesma maneira. Para elas, os mitos so verdades inquestionveis
acerca de coisas fundamentais na sua vida social. No fundo, tm o mesmo
valor que as verdades construdas por disciplinas cientficas como a histria
nas sociedades urbanas. Frequentemente, a verdade histrica no mais ver-
dadeira do que a verdade mitolgica. Ser a nossa histria comum com os
espanhis, tal como os historiadores a descrevem e ns acreditamos, mais ver-
dadeira do que os mitos dos ndios da amaznia sobre a sua luta contra o
homem branco ou contra os inimigos das aldeias vizinhas? Seguramente, um
ndio facilmente reconheceria na nossa histria os nossos mitos, tal como ns
reconhecemos os dele na sua. No preciso ser-se ps-moderno para perce-
ber que algumas verdades hoje apregoadas pela prpria cincia e outros dis-
cursos hegemnicos sero, no futuro, vistas como construes mitolgicas.
A observao antropolgica que fazemos dentro da nossa prpria cultura
ajuda-nos a reconhecer os nossos prprios mitos (e a relativizar as nossas
verdades).
Os profissionais do culto religioso
Em quase todas as sociedades humanas existem profissionais credenciados
socialmente na organizao e conduo do culto religioso. O que varia o
grau da sua especializao e se so ou no especialistas a tempo inteiro. Esses
profissionais so responsveis pelo contacto entre o mundo dos vivos e o
mundo sobrenatural, fazendo uma espcie de lobbying junto dos espritos e
265
deuses. Para se ser especialista religioso preciso passar por determinadas
provaes e testes at se demonstrar que se tem as necessrias aptides.
As sociedades com uma estrutura econmica e social mais complexa possuem
especialistas a tempo inteiro, enquanto que as sociedades com estruturas mais
simples apenas possuem especialistas a tempo parcial. Os padres e pastores
das muitas igrejas existentes, um pouco por toda a parte, so um exemplo de
especialistas a tempo inteiro. Nas religies actualmente com mais seguidores
(cristianismo, islamismo e hindusmo), a profisso religiosa exercida quase
exclusivamente por homens, o que est de acordo com o facto de deus ser uma
figura masculina e de as figuras femininas terem, em geral, um papel secun-
drio e funcionarem como suporte de um deus.
Grande parte das sociedades existentes no mundo no possuem espe-
cialistas a tempo inteiro porque no tm recursos para isso. Os xams so
uma das profisses religiosas a tempo parcial mais comuns. Para se ser
xam preciso ter-se determinados poderes que se revelam atravs da sujei-
o a provas de grande stress fsico e mental. Quando o candidato a xam
tem vises isso quer dizer que est apto para a funo. O jejum e o isola-
mento so formas relativamente comuns de privao que, geralmente, con-
duzem a estados visionrios. Cristo e Maom, embora no fossem reconhe-
cidos como xams, tiveram vises que resultaram de um processo
perfeitamente xamanstico: fome e isolamento no deserto at que o delrio
lhes revelou o caminho a seguir. Os xams so pessoas que uma vez atin-
gida essa condio ficam com poderes sobrenaturais, sendo capazes de rea-
lizar curas e adivinhar o futuro. A figura do xam , talvez, uma das mais
popularizadas na literatura antropolgica. Para isso contriburam livros
como a autobiografia do xam sioux Alce Preto, ou relatos como o do antro-
plogo Carlos Castaeda, a propsito das suas experincias iniciticas com
Don Juan, um xam ndio yaqui.
Embora os xams sejam geralmente vistos como figuras caractersticas
das sociedades primitivas, eles existem tambm, sob outras formas, nas
sociedades urbanas ps-modernas. Alis, tanto na Europa como nos EUA, o
interesse por prticas religiosas de natureza xamanstica tem aumentado con-
sideravelmente nas ltimas dcadas. Em Portugal, a actividade de indivduos
que afirmam ter capacidade para resolver problemas de mau-olhado, m-
sorte e afins parece estar tambm a aumentar, assim como o interesse por pr-
ticas religiosas alternativas aos rituais convencionais da Igreja Catlica.
O leque das actividades e profisses ligadas actividade religiosa fora das
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igrejas oficiais tem aumentado e no diminudo nas ltimas dcadas, tal como
o interesse pelo sobrenatural.
Outras difceis provaes por que se tem de passar para se ser xam so
as mutilaes corporais, que incluem o desmembramento de partes do corpo
ou a sua perfurao. Tudo isto faz parte de um investimento pessoal que os
candidatos tm de fazer antes de obterem as suas credenciais. Muitas vezes,
o candidato a xam tem tambm de se isolar dos vivos, indo para um lugar
recndito onde fica em contacto com os espritos, que se encarregam de lhe
ensinar a profisso.
Entre os ndios crow qualquer homem podia aspirar a ser xam, uma vez
que no existia uma elite detentora da exclusividade do culto religioso. Um
candidato crow tinha de ter vises xamansticas, que eram induzidas por lon-
gos perodos de jejum e flagelao do corpo. A maioria falhava, no chegando
a ter as vises necessrias para se tornar xam, mas uns poucos acabavam por
conseguir. Os que falhavam no sofriam qualquer estigma por isso (ao con-
trrio de quem no consegue entrar em Oxford ou Harvard). Assim, ningum
tinha nada a perder por tentar chegar a xam.
A validao social dos xams dada pela sua capacidade de se conven-
cerem a si prprios e aos seus pacientes da sua capacidade de curar atravs da
comunicao com os espritos. Um bom xam deve ser capaz de se transfor-
mar, entrar em transe e comunicar com os espritos em lnguas estranhas.
isso que o distingue do comum dos mortais. A linha de fronteira entre ser-
-se xam ou um pria completamente desprezvel , por vezes, muito tnue.
Aqueles que numa sociedade so venerados como xams, noutra podem sim-
plesmente ser considerados doentes mentais, vitimizados e desprezados.
Seguramente, algumas das pessoas que nas sociedades urbanas ps-modernas
so definidas pelos psiquiatras como personalidades-de-fronteira (borderline
personalities) seriam srios candidatos a xam em muitas sociedades primi-
tivas.
A diferena fundamental entre um padre e um xam que o primeiro pro-
cura ganhar o favor de deus, enquanto o segundo procura manipul-lo de
forma a conseguir o resultado desejado. A aco dos sacerdotes sobre os
homens enquanto a do xam sobre os deuses. O xam tambm um actor
que produz uma determinada encenao dramtica, durante a qual os seus
clientes tm a sensao de que qualquer coisa importante, e at perigosa,
acontece. O ventriloquismo e a prestidigitao so alguns dos truques usados
pelos xams na sua prtica. Enquanto alguns se fazem pagar pelos seus ser-
267
vios, embora nunca o suficiente para se tornarem ricos e poderosos chefes,
outros contentam-se com o simples reconhecimento dos seus servios e com
o prestgio associado sua condio.
A actividade dos xams julgada, fora da sua sociedade, como fraudu-
lenta. No entanto, embora o xam tenha conscincia de que algumas das coi-
sas que faz so aldrabices destinadas a convencer os seus pacientes do seu
poder mgico, o facto que ele prprio est convencido de que pode cur-los.
esse poder que lhe d o direito e a capacidade de enganar as pessoas quanto
aos detalhes tcnicos da sua performance. Resumindo, o xam entende a sua
capacidade de fazer certos truques como prova dos seus poderes sobrenatu-
rais. No fundo, quando um mdico d ao doente um placebo passa-se a
mesma coisa, pois, embora o mdico esteja ciente de que o placebo no afecta
objectivamente o paciente, o facto de este estar convencido disso acaba por
lhe ser benfico.
A actividade xamanstica permite no s curar as pessoas quando isso
possvel como tambm fornecer a performance e o ritual necessrios para ali-
viar o stress criado pelas inmeras situaes do quotidiano, especialmente nas
sociedades ainda no industrializadas e que se encontram sob a forte presso
da globalizao econmica e cultural, como, por exemplo, as sociedades ame-
rndias da Amaznia. O xam tambm responsvel por apontar bodes expia-
trios quando alguma coisa corre mal na comunidade. E ser xam, embora
seja uma actividade de grande prestgio, envolve tambm um risco elevado,
pois um xam mal sucedido nas suas prticas pode ser destitudo, expulso do
grupo, ou at morto. Ao apontar bodes expiatrios, pode arranjar srios pro-
blemas se escolher pessoas demasiado bem integradas socialmente na comu-
nidade. Por isso, os xams procuram acusar pessoas que j tem problemas de
comportamento, e que no possuem grandes apoios dentro da comunidade.
Ao acusar os mal comportados ele funciona como um dos principais garan-
tes do controlo social. Ningum deseja cair nas ms graas de um xam, pois
isso pode valer uma acusao de bruxaria, que em muitas sociedades equivale
a uma sentena de morte. William Haviland tem uma curiosa viso dos bene-
fcios que o prprio xam colhe da sua actividade.
Os benefcios do xamanismo para o prprio xam so no s o prestgio e
a riqueza que advm da sua actividade, mas tambm o efeito teraputico
para a sua prpria personalidade, por vezes instvel. Um indivduo instvel
melhora a sua condio psicolgica ao envolver-se intensamente nos pro-
blemas dos outros. Nesse aspecto, o xamanismo uma espcie de auto-an-
268
lise. Finalmente, o xamanismo tambm um bom veculo para a auto-
expresso daqueles que possuem um temperamento artstico (1993:357,
trad. minha).
Em muitas sociedades, a causa das doenas no atribuda a germes, bactrias
e vrus, como acontece nas sociedades dominadas pela prtica mdica com ori-
gem na Europa, mas sim a aces de bruxaria. Um exemplo interessante o que
acontece nalgumas sociedades africanas onde a causa geral das doenas a fei-
tiaria ou a falta de proteco pelos antepassados. Na Suazilndia um exemplo
comum as pessoas doentes recorrem aos servios de um curandeiro, que usa
ervas e poes mgicas para curar atravs do contacto com os antepassados do
doente. Estas prticas so vistas pelos mdicos como uma forma de charlata-
nice, mesmo quando as poes de ervas fazem algum efeito. Segundo o antro-
plogo Edward Green (1987), existe na Suazilndia cerca de um curandeiro por
cada cento e dez pessoas, mas apenas um mdico por cada dez mil pessoas.
Assim, no podemos descartar simplesmente o trabalho dos curandeiros pro-
fissionais. Na dcada de 1980, Green foi responsvel pela conduo de um pro-
jecto em que se tentou conjugar a medicina convencional e as prticas ances-
trais dos curandeiros locais, para melhor se conseguirem debelar certas
doenas. O objectivo de Green era perceber, atravs de entrevistas em profun-
didade a curandeiros e de observao participante, as teorias locais sobre as
causas e cura das doenas, de modo a que os mdicos pudessem encontrar for-
mas de cooperao com os curandeiros. Isto, partindo do facto de que os curan-
deiros africanos j conheciam e aceitavam, at certo ponto, a superioridade da
medicina ocidental na cura das doenas com origem fora de frica, enquanto
confiavam mais nas suas prticas para lidar com as doenas de origem africana.
O combate diarreia, uma das principais causas de mortalidade infantil,
foi o mais beneficiado com esse projecto de cooperao. Conseguiu-se que os
curandeiros ministrassem oralmente pacotes de sais dissolvidos em gua,
essenciais para a re-hidratao dos doentes com diarreia, especialmente as
crianas. Isso s foi possvel porque a medicina dos curandeiros j inclua
bebidas base de ervas e os doentes estavam, portanto, habituados ingesto
oral. Ou seja, uma vez que o novo tratamento era ministrado por via oral no
havia qualquer conflito com a medicina dos curandeiros. Qualquer tratamento
por injeco estaria condenado ao fracasso, pois os curandeiros recusariam
que fosse ministrado aos seus pacientes uma poo pela via errada.
A principal concluso deste estudo que, mesmo do ponto de vista da
medicina convencional, deve ter-se em conta as prticas locais em vez de as
269
considerar erradas partida. Muitas vezes, desafiar as prticas locais apenas
serve para aumentar as tenses e o stress das pessoas, que depois ficam res-
sentidas e hostis em relao a prticas mdicas (ou outras) culturalmente
estranhas.
Rituais de iniciao e intensificao
Os rituais (ou ritos) representam a prtica das pessoas em relao ao sobre-
natural e ao sagrado. So uma forma de manter a coeso dos grupos sociais
em torno de uma determinada cosmologia. Servem tambm para aliviar a ten-
so emocional criada por situaes de risco como o nascimento, a morte, e o
casamento. Uma das funes dos rituais assegurar que as pessoas atraves-
sam esses momentos com o devido enquadramento ideolgico e social.
Entre os rituais estudados pelos antroplogos esto os chamados ritos de
passagem, que marcam os diferentes estdios do ciclo de vida dos indivduos
como membros da sociedade. Alm dos ritos de passagem, os ritos de inten-
sificao so tambm importantes. O trabalho sobre ritos de passagem mais
citado de sempre o do antroplogo francs (nascido na Alemanha) Arnold
van Gennep (1873-1957). Em Les Rites de Passage (1909) afirma que os ritos
de passagem so os mais importantes porque atravessam toda a vida de uma
pessoa. Os momentos mais determinantes, em termos rituais, so o nasci-
mento, a puberdade, o casamento, a paternidade ou maternidade, a mudana
de grupo de status, a mudana de ocupao profissional e, finalmente, a
morte. Segundo ele, as mudanas de estatuto do indivduo na sociedade so
faseadas, um faseamento que se reflecte nas prprias cerimnias rituais.
Quando o indivduo est prestes a mudar de estatuto entra num perodo de
crise que se estende por trs fases distintas: separao, transio e incorpora-
o (van Gennep 1960).
As pessoas sujeitas aos ritos so primeiro retiradas do convvio social
normal, permanecendo isoladas por um determinado perodo, aps o que vol-
tam ao convvio normal da sociedade j na sua nova condio de iniciados. O
caso descrito por van Gennep o dos ritos de iniciao masculina entre os
aborgenes australianos. Os mais velhos decidem quando deve ser feita a ini-
ciao dos rapazes, estes so ento levados da aldeia para um retiro sob pro-
testo ritual das mulheres. Isto representa o corte dos laos maternais e o in-
cio da integrao dos rapazes no mundo masculino. Num outro local, afastado
270
do retiro onde esto os rapazes, renem-se os homens de vrias aldeias res-
ponsveis pela conduo das cerimnias iniciticas. Estas comeam com os
homens mais velhos a cantar e a danar, enquanto os rapazes fingem de mor-
tos. O clmax das cerimnias atingido com o ritual da circunciso e da
extraco de alguns dentes, as duas principais formas de mutilao corporal
associadas aos ritos de passagem entre os aborgenes australianos.
Como notou A. P. Elkin (1891-1979), as mutilaes corporais feitas a
seguir ao fingimento da morte dos rapazes so uma forma de prolongamento
dessa morte (Elkim 1938). A morte simblica dos rapazes necessria para
que a seguir se d o seu renascimento j com o estatuto de homens. Entretanto,
durante a transio no podem ser vistos pelas mulheres nem regressar ao
acampamento principal onde mais tarde se juntaro aos restantes membros de
sua comunidade. Durante a iniciao so ensinados aos rapazes determinados
segredos e tradies. No fundo, trata-se de uma espcie de curso intensivo
sobre como se ser homem adulto. O facto da iniciao envolver aspectos trau-
mticos assegura que os rapazes no mais se esquecero do que aprenderam.
Trata-se de um mtodo de ensino particularmente eficaz em sociedades onde
no h lugar para escolas ou pedagogias ps-modernas, e onde a aprendizagem
se faz essencialmente atravs da experincia e da oralidade.
No regresso ao convvio normal com os restantes membros da aldeia, os
rapazes so recebidos em festa, como se tivessem ressuscitado e voltado ao
convvio dos vivos. A partir desta altura, os jovens iniciados passaro a ser tra-
tados de maneira diferente, de acordo com o seu novo estatuto de homens
adultos. A existncia de ritos de passagem assegura uma transio integral, e
rpida, da puberdade para a idade adulta, sem que haja o perodo intermdio
da adolescncia que caracteriza as sociedades urbanas. No caso dos aborge-
nes australianos, como noutros semelhantes, os jovens so preparados no
somente para serem adultos mas, sobretudo, para se comportarem como
homens, de acordo com os padres de masculinidade na sua cultura. A capa-
cidade de suportar a dor um dos principais atributos da masculinidade, pelo
que mutilaes fsicas como a circunciso, o limar e arrancar dentes, so vis-
tas como um teste masculinidade dos rapazes, ao mesmo tempo que repre-
sentam tambm uma forma de treino para aprender a suportar a dor. Um rapaz
que resistiu circunciso sabe que ser capaz de enfrentar a dor em situaes
futuras.
Na frica Ocidental os ritos de iniciao das raparigas so um bom
exemplo de como decorre a iniciao feminina. As raparigas da tribo mende,
271
na Serra Leoa, por exemplo, so iniciadas aps a primeira menstruao. Tal
como os rapazes aborgenes australianos, tambm elas so afastadas da aldeia
e do convvio social normal. Podem passar-se semanas, ou mesmo meses, sem
que voltem a ver os seus parentes e vizinhos. No terreiro da iniciao, longe
da sua aldeia, so despojadas das suas roupas de criana, o seu corpo
coberto com barro, vestido com um pano simples e adornado com colares de
missangas. A parte mais importante da iniciao feminina consiste na mutila-
o genital das raparigas (exciso do cltoris e de parte dos pequenos lbios).
Nas sociedades africanas onde se pratica este tipo de mutilao o argumento
emic que ela aumenta a fertilidade das mulheres. Durante a iniciao, as
jovens raparigas aprendem os segredos do casamento e da maternidade.
Como iniciandas, as raparigas mende passam a pertencer a uma associao
feminina chamada sande, qual continuaro ligadas ao longo da vida aps a
iniciao. Descontando a violncia das mutilaes genitais, o resto da inicia-
o decorre sob o bom tratamento das jovens. Boa alimentao, danas e can-
tares animam o terreiro da iniciao. A boa maneira como so tratadas a
seguir s mutilaes contribui para que elas associem o tornar-se mulheres
a uma experincia positiva (se descontarmos a mutilao genital), assim
como para o desenvolvimento de um esprito-de-corpo feminino, que lhes vai
ser til pela vida fora nas muitas ocasies em que vo precisar de cooperar
entre si.
Alguns antroplogos tm tentado explicar a razo da mutilao genital
das mulheres. Por exemplo, para Carol MacCormack (1977) a exciso do cl-
toris, que ela v como uma espcie de pnis (a ideia original pertence a
Freud), uma forma de acabar com a ambiguidade sexual da mulher. Uma
vez cortado o cltoris, ela assume definitivamente uma sexualidade vaginal,
tornando-se indubitavelmente mulher. No fao ideia do que os mende acha-
riam desta teoria (pelo menos rir-se-iam com certeza). Embora as razes emic
para a prtica da exciso variem de sociedade para sociedade, numa perspec-
tiva etic ela serve para ajudar a manter as mulheres sob um apertado jugo
masculino, que passa pelo controlo estrito da sexualidade feminina. As muti-
laes, alm de eliminarem zonas ergenas importantes, tornam as relaes
sexuais dolorosas, transformando-as num sacrifcio em vez de um prazer.
A vontade e liberdade sexual das mulheres ficam seriamente comprometidas.
Os rituais de intensificao ocorrem em alturas cruciais na vida dos gru-
pos sociais. Por exemplo, quando a chuva tarda em chegar e as colheitas ficam
em perigo, ou quando existe uma ameaa exterior sria, como a guerra.
272
Ou, ainda, quando a sociedade ameaada por foras destrutivas que vm do
exterior, como acontece com os ndios da amaznia face presso provocada
pela globalizao crescente. Numa situao de stress extremo, como a dos
povos da Amaznia que vem ameaada a sua existncia pelos garimpeiros,
seringueiros, madeireiros e outros, so efectuados rituais colectivos que
mobilizam emocionalmente e psicologicamente as pessoas para enfrentar a
situao. Embora em muitos casos essa mobilizao no resulte, noutros as
sociedades ameaadas conseguem reunir foras para resistir ameaa
externa. Os rituais de intensificao servem tambm para ajudar grupos rela-
tivamente pequenos a ultrapassar a perda de um membro querido ou de uma
pessoa importante na vida de todos. Os ritos funerrios so uma das formas
mais comuns de rituais de intensificao. Os melansios, por exemplo, como
o prprio Malinowski (1948) descreveu, comem partes do corpo do falecido
num ritual canibalstico, vomitando de seguida. Por um lado, comer o morto
pode ser visto como uma forma de se manter ligado a ele, por outro vomitar
revela o medo de ser arrastado para o mundo desconhecido dos mortos (dos
espritos, melhor dito).
Os ritos de intensificao no ocorrem s em situaes de crise decla-
rada, como a morte de pessoas. Ocorrem tambm ciclicamente ao longo do
ano, para marcar a mudana de actividades associada s diferentes estaes
do ano. Isto acontece sobretudo nas sociedades que vivem da agricultura.
A sementeira e as colheitas so, geralmente, marcadas por rituais de intensi-
ficao. Entre ns, as festas dos santos populares so um resqucio dos rituais
que no Neoltico se realizavam pela altura das colheitas. Esses rituais servem
tambm para reforar a coeso dos grupos, valorizando a cooperao e o esp-
rito-de-corpo. A organizao social dos grupos necessita de um reforo regu-
lar para que as situaes de crise possam ser enfrentadas com sucesso.
No fundo, os rituais so uma forma de mobilizao que mantm as pessoas
unidas quando preciso.
Religio e magia
A fronteira entre as diferentes formas de comportamento ritual nem sempre
fcil de traar. Numa definio antropolgica clssica, a magia um conjunto
de prticas rituais que envolvem a crena de que os poderes sobrenaturais
podem ser manipulados tanto para o bem como para o mal. Em muitas socie-
273
dades no-industrializadas praticam-se rituais de magia para se conseguir a
fertilidade dos animais, plantas, e at das pessoas, assim como tambm para
evitar males e curar doenas. No entanto, no devemos pensar que a magia
exclusiva de sociedades primitivas ou no-industrializadas, pois existem
milhares de pessoas que nas sociedades urbanas recorrem a ela com os mais
diversos propsitos.
Nos EUA a venda de tbuas Ouija uma espcie de jogo usado para
comunicar com espritos e fazer adivinhao, entre outras coisas tem
aumentado ao longo das ltimas dcadas, tal como o nmero de marcas
comercializadas. O mesmo acontece com os livros sobre magia e ocultismo,
que cada vez se vendem melhor, no seguimento de uma tendncia iniciada na
dcada de 1960. Quanto astrologia, em 1963 apenas cerca de cem jornais
norte-americanos publicavam o horscopo, em 1970 o seu nmero havia j
subido para 1200 (Haviland 1999:399). Em Portugal verifica-se que na ltima
dcada e meia o interesse pela astrologia e outras prticas adivinhatrias
aumentou tambm, assim como o interesse pela magia e pelo oculto. A antro-
ploga Laurel Kendall (1990) chama a ateno para o facto de existir um
largo nmero de pessoas que, tanto na Europa como na Amrica do Norte, se
dedicam s mais diversas prticas rituais, desde a adivinhao cabala, pas-
sando pela bruxaria. Segundo Kendall, os magos de hoje so vulgares pes-
soas da classe mdia, frequentemente, com inteligncia acima da mdia e
entendidos em computadores (1990:92). Na verdade, o nmero de pessoas
pertencentes classe mdia urbana que procura servios rituais e adivinhat-
rios, fora da igreja, tem aumentado nos ltimos anos. Em Lisboa, por exem-
plo, tambm existem bastantes profissionais da astrologia, do tarot, e de
outras prticas semelhantes que usam o computador nas suas actividades.
Quem mais se preocupou em estabelecer a distino entre magia, religio
e cincia foi James G. Frazer (1854-1941), o antroplogo mais lido na Europa
durante a primeira metade do sculo xx. Boa parte dos doze volumes da sua
maior obra, The Golden Bough (1890), foram escritos a distinguir magia de
religio. Para ele, a religio praticada no sentido de influenciar divindades
que se acredita terem o poder de controlar o que se passa na natureza,
enquanto a magia se exerce tentando manipular as prprias foras da natureza
(Frazer 1931:693). De acordo com Frazer, a magia representa uma forma de
cincia rudimentar, pois assenta na mesma lgica de relao causa-efeito.
No fundo, a magia seria uma forma errada de fazer cincia, por assentar em
interpretaes errneas das leis da natureza. Segundo ele, existiam dois tipos
274
de magia: a magia por simpatia e a magia por contgio. Se um praticante de
voodoo usa a imagem de uma pessoa (um boneco onde espeta agulhas, por
exemplo) porque acredita que ao manipular a imagem actua sobre a prpria
pessoa. Isto uma forma de magia por simpatia. A magia por contgio assenta
na crena de que o contacto com um objecto mgico produz o efeito desejado.
Os basuto, na frica do Sul, acreditavam que quem fizesse mal a uma parte
do corpo que lhes tivesse pertencido fazia mal a eles prprios. Os dentes,
depois de arrancados, eram guardados em lugar escondido para no carem
nas mos de um feiticeiro que pudesse fazer mal ao seu dono, e o mesmo se
fazia s unhas e ao cabelo cortados.
comum, nalgumas sociedades, as pessoas guardarem objectos que
foram tocados por pessoas especiais. Um exemplo disso so os rosrios ven-
didos em Ftima, benzidos pelo Papa a quando da sua visita ao santurio, que
as pessoas procuram por acreditarem terem propriedades protectoras ou mila-
grosas. Assim, podemos concordar com Frazer quando este afirmava que a
fronteira entre magia e religio , muitas vezes, difcil de traar. O comporta-
mento das pessoas nas sociedades urbanas ps-modernas apresenta, no raras
vezes, traos caractersticos dos rituais mgicos. Segundo J. Parades e
Elizabeth Purdum (1990), dois antroplogos norte-americanos, a execuo do
criminoso Theodore Bunty, em 1989, na Florida, acusado de violar e matar
uma rapariga de doze anos, mas suspeito de ter cometido vrios outros crimes
semelhantes noutros estados, um bom exemplo de como a sociedade norte-
americana no muito diferente dos antigos aztecas no que respeita ao sacri-
fcio da vida humana como forma ritual de demonstrao do poder do estado
e da fora da lei. A ideia de Parades e Purdum foi comparar o uso da pena
capital, e toda a encenao social acontecida antes e aps a execuo ao ritual,
do sacrifcio humano na sociedade azteca. A execuo do serial killer Ted
Bunty motivou vrios tipos de manifestao pblica na Florida. Atravs dos
jornais, da televiso e da rdio criou-se uma corrente de opinio pblica que
reclamava a sua execuo, vista como a prova de fora que o sistema judici-
rio precisava, pois Ted vinha usando h anos os subterfgios do sistema judi-
cial para escapar execuo. Quando Ted foi finalmente executado, as pes-
soas manifestaram nas ruas o seu alvio pelo sistema judicirio ter finalmente
funcionado.
Criminosos como Ted, dada a perversidade e horror dos seus crimes, sus-
citam nas pessoas o sentimento da necessidade de proteco face anoma-
lia existente na sociedade. Como alguns colunistas de jornal afirmaram, a
275
morte de Ted representou uma purga necessria. Mas a execuo de Ted foi
tambm pretexto para muitas outras manifestaes pblicas, como, por exem-
plo, o aparecimento de um novo prato no menu de um restaurante (chamado
bundy bar-bq, aludindo sua execuo na cadeira elctrica). Como concluem
Parades e Purdum, a dramatizao feita em torno da execuo de criminosos
como Theodore Bunty serve no s para confortar e tranquilizar as pessoas
em relao ao poder do estado e da justia, mas tambm para elas encenarem
a sua prpria dramatizao pessoal de vrias maneiras. Uma dramatizao
que acaba por ser tambm um acto de rebelio face ordem estabelecida,
como no caso em que pessoas colocaram no vidro do seu automvel um ds-
tico que dizia: Ill buckle up when Bunty does; its the law (ponho o cinto
quando Bunty puser; manda a lei). Quer o churrasco do Bunty quer o pr
o cinto so metforas usadas para exprimir uma vontade de vingana, e, ao
mesmo tempo, um desafio lei, pois o estado reserva para si o direito de apli-
car a justia, no querendo que os cidados comuns se intrometam. Estes,
sempre que podem, de alguma maneira, fazem-no.
Bruxas e bruxaria
A actividade de bruxaria sempre foi, ao longo dos tempos, motivo para per-
seguir e matar os praticantes. Em 1692 dezanove pessoas (homens e mulhe-
res) foram executadas em Salem Village, no Massachusetts, depois de acusa-
das da prtica de bruxaria. Centenas de outras pessoas foram acusadas e
algumas dezenas presas durante meses sem julgamento. S recentemente as
autoridades do Massachusets reabilitaram oficialmente as vtimas, conheci-
das por bruxas de Salem (a maior parte eram mulheres), e reconheceram a
atrocidade cometida na poca.
Porm, e contrariamente ao que se possa pensar, as bruxas e a bruxaria
no so coisas do passado nem de sociedades atrasadas ou primitivas.
Um pouco por toda a parte, incluindo a Europa, elas continuam a ter um papel
social importante. Nos EUA as prticas de bruxaria e o interesse por elas tm
sofrido um surto revivalista desde a dcada de 1960 (Haviland 1999). Mas a
crescente dependncia das pessoas em relao bruxaria no um aconteci-
mento meramente europeu ou norte-americano. Em frica, verifica-se que
mesmo nos pases onde h mais pessoas com formao superior a bruxaria
continua ter um papel importante na explicao das doenas e nas prticas de
276
cura. Entre o povo ibibio, na Nigria, frequente serem os indivduos mais
novos e mais instrudos a acusarem os mais velhos de bruxaria, funcionando
as acusaes de bruxaria como uma forma de conflito de geraes (Offiong
1985).
Entre os ibibio, tal como entre outros povos africanos, as acusaes de
bruxaria so frequentes. Quando um animal come as colheitas a culpa nunca
do animal mas sim de uma bruxa (ou bruxo) que se transformou nele.
Quando algum estuda e no consegue um emprego porque est a ser vtima
de bruxaria. Esta causa de todas as coisas ms, desde o azar ao jogo at aos
acidentes na estrada. Tudo o que negativo causado por bruxas ou bruxos.
Mesmo para aqueles que tm acesso ao conhecimento cientfico e aprendem
o que a aco dos micro-organismos (mdicos e enfermeiros, por exemplo),
a bruxaria continua a ser a principal causa de males e doenas. A bruxaria ibi-
bio tanto pode ser praticada por homens como por mulheres. Uma pessoa
torna-se bruxo(a) bebendo uma poo especial preparada por outro(a)
bruxo(a). Depois de tomada a poo, as pessoas ficam com capacidade de
fazer mal, mesmo que essa no seja a sua vontade. As bruxas(os) podem
transformar-se em animais, percorrer longas distncias, torturar e matar pes-
soas, que transformam em animais e comem.
Uma bruxa(o) identifica-se pelo seu comportamento socialmente an-
malo. No cumprimentar os outros ao passar, viver sozinho(a) e procurar o
isolamento, vender a preos elevados, vaguear noite, no mostrar pesar pela
morte de familiares ou vizinhos, no cuidar bem dos familiares e dos filhos,
so alguns dos comportamentos que podem motivar uma acusao de bruxa-
ria. Estas acusaes incidem sobre pessoas cujo comportamento desagrada
aos outros e que no esto nas boas graas da comunidade. Os ibibio, seme-
lhana de outros povos, acreditam que umas bruxas so piores do que outras.
As bruxas negras so particularmente malvolas, enquanto as bruxas bran-
cas, embora possam at ser mais poderosas, causam menos mal.
A antroploga Lucy Mair distinguiu entre as bruxas dos sonhos e as
bruxas do quotidiano (1969). As bruxas dos sonhos so seres que povoam
a noite e os sonhos, e esto associadas a desejos e comportamentos sexuais
considerados desviantes. As bruxas do quotidiano so, geralmente, pessoas
que de uma forma ou outra tm comportamentos considerados estranhos, pes-
soas que os outros temem devido ao seu poder de se transformarem em bru-
xas. Devido a esse medo so tratadas com respeito e cortesia por todos. Quem
conhece a vida social numa aldeia do interior de Portugal no precisa de visi-
277
tar os ibibio para saber como funcionam as bruxas e a bruxaria. H duas ou
trs geraes atrs, o mundo comunitrio das aldeias, sobretudo no norte de
Portugal, era dominado por um universo social de bruxas e bruxarias (ainda
hoje se encontram resqucios desse universo nas zonas mais remotas).
Funo social da religio, magia e bruxaria
Onde no existem hospitais nem mdicos para lidar com as doenas, nem
outras solues com resultados comprovados, a bruxaria uma soluo per-
feitamente razovel. Atribuir os males aco de bruxas(os) uma maneira
de explicar acontecimentos que escapam ao controlo, e ao conhecimento
emprico, das pessoas. Como vimos anteriormente, a humanidade tem difi-
culdade em lidar com o desconhecido e a incerteza. Sistemas explicativos
como a bruxaria no s fornecem explicaes simples como tambm propor-
cionam uma forma de controlo em relao aos comportamentos que se afas-
tam demasiado das normas sociais. Em qualquer sociedade, as pessoas no se
satisfazem com possibilidades, querem ter certezas. Quando o mdico lhes
diz que tm um tumor e lhes explica as causas e a natureza do mesmo, elas
querem saber porque lhes aconteceu a elas e no ao vizinho. As pessoas s
descansam quando encontram um responsvel, que, em muitos, casos acaba
por ser um deus ou um esprito. No caso da bruxaria (e feitiaria), a atribui-
o das causas aco de umas pessoas uma forma de tranquilizar as outras.
Na sociedade africana tradicional, quando uma pessoa adoece ou morre, a
causa quase sempre a bruxaria. Investiga-se as relaes da vtima com os
parentes e vizinhos, de modo a encontrar o possvel culpado. Durante o pro-
cesso de caa bruxa surgem acusaes mtuas de vrios lados, pondo a
nu todos os podres do relacionamento social entre as pessoas na comuni-
dade. Finalmente, o elo mais fraco cede e o culpado encontrado. O escrut-
nio pblico do comportamento social lembra s pessoas quais os defeitos e
virtudes do carcter humano. Em face disso, elas procuram suprimir os traos
de personalidade que merecem reprovao social, de modo a no serem acu-
sadas de bruxaria. Assim, a crena na bruxaria funciona como um mecanismo
de controlo muito eficaz.
A complexidade emic dos sistemas de bruxaria varia. Os ndios navajo,
por exemplo, possuem um elaborado sistema que compreende diversos tipos
de prticas. A bruxaria praticada noite por bruxas canibais capazes de
278
matar pessoas distncia. A feitiaria diz respeito a feitios que certas bruxas
lanam sobre as pessoas, usando para isso unhas e cabelo das vtimas. No
fundo, a distino entre uma coisa e outra diz sobretudo respeito ao modo de
actuar e no aos efeitos conseguidos. Existem especialistas em adivinhao
capazes de determinar a identidade das bruxas e os processos utilizados.
Quando o(a) culpado(a) da bruxaria ou feitio encontrado procedem sua
tortura at ele(a) confessar o crime. O mesmo processo foi usado pela
inquisio contra os hereges (e com bastante sucesso, pelo que conhecemos
dos arquivos histricos). Muitas vezes, o(a) acusado(a) acaba por confessar,
no resistindo tortura. No caso dos navajo, uma vez obtida a confisso acre-
ditavam que a feitiaria se voltaria contra o(a) feiticeiro(a) matando-o(a) no
prazo de um ano. Alguns dos acusados eram forados a abandonar a aldeia e
a viver no exlio. Como Clyde Kluckhohn (1944) salientou, a bruxaria navajo
era, em grande medida, alimentada pelas tenses sociais criadas pela coloni-
zao o contacto com os colonos europeus. Como os navajo possuam regras
de decoro muito rgidas, as pessoas no podiam mostrar abertamente hostili-
dade umas em relao s outras, a no ser atravs de acusaes de feitiaria.
Assim, essas acusaes canalizavam a ira contra certas pessoas em particular,
impedindo o desenrolar de conflitos sociais generalizados.
Numa perspectiva antropolgica, religio, magia e bruxaria servem uma
variedade de funes psicolgicas e sociais semelhantes. Fornecem um
modelo satisfatrio para a compreenso do universo. Fornecem explicaes
para o inexplicvel, atenuando assim as ansiedades causadas pelo desconhe-
cido. Todas elas proporcionam formas eficazes de controlo social, mantendo
claro na mente das pessoas o que certo e errado, forando-as a seguir o
caminho prescrito pelas normas sociais. A religio e a magia, fornecem um
sistema emic que ajuda a perpetuar uma determinada ordem social. Por exem-
plo, nas grandes religies monotestas (cristianismo, islamismo e judasmo),
a existncia de um deus masculino todo-poderoso, juntamente com uma his-
tria da criao em que a mulher responsvel pela queda em desgraa (foi
ela quem comeu a ma), serve perfeitamente para justificar uma ordem
social dominada pelos homens, na qual as mulheres, durante milhares de
anos, tiveram um papel subordinado.
Mas a religio, tal como a magia, serve tambm para aliviar os humanos
da responsabilidade das coisas graves que acontecem sua volta. Se puds-
semos atribuir a culpa do aquecimento global do planeta a um deus todo-
poderoso (alguns atribuiro), andaramos agora mais descansados quanto ao
279
destino a dar ao lixo e poluio. Os deuses e os espritos aliviam-nos de uma
grande carga ao assumirem a responsabilidade pelo que acontece nossa
volta.
O comportamento mgico-religioso ajuda tambm a manter a solidarie-
dade social atravs dos rituais colectivos. E, finalmente, funciona como
transmissor de ensinamentos e prticas, tendo, portanto, uma importante fun-
o educativa. Por exemplo, os rituais de caa envolvem danas que simulam
os movimentos que o caador executa quando persegue as presas (uma forma
de ensinar a caar). Os rituais servem, frequentemente, de ensaio para situa-
es futuras. E a ritualizao constitui uma forma de consolidao do saber.
Religio e mudana cultural
Uma das principais formas como a religio contribui para a mudana social e
cultural atravs dos movimentos de revitalizao, usualmente chamados
milenaristas. A Melansia talvez a regio onde os movimentos milenaristas
assumiram maior expresso, tornando-se um dos principais tpicos da antro-
pologia daquela regio (ver Worsley 1957). Os movimentos milenaristas
melansios so designados por cultos do cargueiro (cargo cults). Um dos pri-
meiros cultos do cargueiro surgiu por volta de 1930, em Buka, nas Ilhas
Salomo, quando alguns orculos profetizaram que um dilvio chegaria e que
todos os brancos desapareceriam das ilhas. A seguir chegaria um grande barco
carregado com mercadorias dos europeus. Gerou-se um movimento de
crentes que comearam a construir um grande armazm para guardar a carga
do barco esperado, ao mesmo tempo que se preparavam para expulsar todos
os brancos (europeus) da ilha. Como acreditavam que o navio apenas chega-
ria quando os seus alimentos se tivessem esgotado, deixaram de trabalhar nas
plantaes. Os chefes deste movimento milenarista (e nativista) acabaram
presos. Este tipo de cultos repetiu-se ao longo das dcadas seguintes em diver-
sas ilhas da Melansia, sempre com a mesma ideia: os brancos seriam expul-
sos e viriam barcos carregados com todas as coisas boas que eles tinham
introduzido nas ilhas.
O contacto com os europeus provocou profundas alteraes culturais na
regio da Melansia, entre as quais se inclui a origem deste tipo de cultos, que
eram comuns at h relativamente pouco tempo. A abundncia de produtos
trazidos pelos europeus fez com que os habitantes daquelas ilhas pensassem
280
que o homem branco no precisava de se esforar para possuir toda aquela
riqueza, bastava esperar pelo cargueiro na praia. O facto de os nativos traba-
lharem na descarga dos navios contribuiu para isso, pois viam chegar todo o
tipo de bens sem fazerem a mais pequena ideia de como se produziam ou
obtinham. A sua situao de misria, ajudada por uma intensa f religiosa,
encarregou-se de fazer o resto.
Os movimentos de revitalizao no so exclusivos da Melansia.
A dana dos espritos, que os ndios norte-americanos passaram a praticar
quando a guerra com os colonizadores brancos se intensificou, outro exem-
plo de revitalizao e nativismo. Os ndios acreditavam que praticando a
dana ficavam imunes s balas dos brancos. A revolta dos Mau-Mau, no
Qunia, tambm um exemplo do mesmo tipo (Furedi 1989; Maloba 1993).
Em 1952, uma sociedade secreta conhecida pelo nome Mau-Mau comeou a
actuar no Qunia contra os colonos, como protesto contra a apropriao que
estes fizeram das melhores terras de cultivo. Essa sociedade secreta nasceu do
elevado ressentimento que os nativos desapossados sentiam em relao aos
senhores brancos e aos prprios quenianos que com eles colaboravam.
A rebelio apenas foi sufocada ao fim de trs anos e depois de cerca de 80 mil
quenianos de etnia kikuyu terem sido confinados em campos de deteno.
Apesar de esmagada, foi a rebelio dos kikuyu que enfraqueceu o domnio
britnico e abriu o caminho para a independncia do Qunia pouco menos de
uma dcada depois, em 1963.
Os movimentos milenaristas surgiram, em muitos casos, associados a
situaes de domnio colonial em que o povo dominado, tendo que enfrentar
uma situao para a qual a sua cultura no estava preparada, entrou em grande
tenso e procurou no culto religioso uma resposta. Mas no ocorrem apenas
nestas situaes. Nos EUA vrias centenas de movimentos de revitalizao
ocorreram ao longo dos sculos XIX e xx. Entre os mais conhecidos esto o
movimento da Igreja Mormon, iniciado no sculo XIX pelo profeta Joseph
Smith, o movimento da Igreja da Unificao, chefiado pelo reverendo
coreano Sun Myung Moon, ou, ainda, o movimento do Povo do Templo, che-
fiado pelo famigerado reverendo Jim Jones, que levou a maioria dos seus
seguidores a cometerem suicdio colectivo na selva da Guiana, em 1978, aps
os seus guardas pessoais terem morto um congressista em visita s suas ins-
talaes para verificar possveis abusos dos direitos humanos por parte de
Jones e dos seus aclitos. Este tipo de movimentos, ao contrrio dos cultos do
cargueiro e de outros movimentos milenaristas, no resultaram do colonia-
281
lismo, mas sim de situaes em que um grupo significativo de pessoas se
desilude com a sociedade onde vive e procura criar um mundo alternativo.
A religio torna-se, frequentemente, a fora regeneradora com que as pessoas
pensam atingir esse fim.
O objectivo destes movimentos milenaristas substituir a ordem social
existente por outra que consideram, seno perfeita, pelo menos melhor.
Segundo Anthony Wallace (1970), todos os processos de revitalizao pas-
sam, geralmente, pelas mesmas fases. Primeiro, as pessoas conseguem viver
normalmente enquanto o stress social e a anomia no so demasiados.
Depois, quando a situao se degrada devido ao domnio por parte de um
invasor, ou ao agravamento da situao econmica e social por razes inter-
nas, o stress social tende a aumentar e as pessoas deixam de acreditar no sis-
tema, ficando altamente receptivas a uma alternativa. nessa fase que surgem
os movimentos religiosos milenaristas, frequentemente chefiados por um
visionrio, que em muitos casos sofre de graves perturbaes mentais. Esses
movimentos envolvem uma parte significativa da populao, o que faz com
que sejam tambm um potente motor de transformao social. Mas, por
vezes, entram numa espiral de delrio colectivo, acabando os seus membros
por cometer actos insanos. Por exemplo, os ndios norte-americanos pratican-
tes da dana dos espritos, ao acreditarem que eram imunes s balas dos sol-
dados do exrcito, acabaram por morrer em grande nmero como conse-
quncia de enfrentarem as espingardas de peito descoberto.
Noutros casos, o resultado acaba por ser mais duradouro, como aconte-
ceu com os Mormon norte-americanos, que continuam a expandir o seu movi-
mento pela Europa e outras partes do mundo. Outros exemplos de movimen-
tos religiosos milenaristas bem sucedidos so os casos do cristianismo, do
judasmo e do islamismo, que contam j algumas centenas de anos de activi-
dade e expanso, no parando o nmero de fiis de aumentar (do islamismo
em particular). Todas as grandes religies comearam como movimentos
milenaristas que prometiam s pessoas um mundo melhor do que aquele em
que elas viviam. No entanto, acabaram, frequentemente, por lhes dar o pior
dos mundos.
282
ANTROPOLOGIA E ARTE
A arte constitui uma importante esfera da vida social nas sociedades primi-
tivas. Para os antroplogos, o estudo da arte interessa sobretudo porque ela
reflecte os valores e os interesses das pessoas em geral, ou, pelo menos, de
determinados grupos sociais. Aquilo que um antroplogo entende por arte
um pouco diferente daquilo que o dono de uma galeria ou um crtico de arte
de uma sociedade urbana ps-moderna entende como tal.
Na perspectiva antropolgica, a arte engloba coisas to diversas como
performances narrativas (mitos, lendas, histrias), msica, canes, pintura e
escultura. Por vezes torna-se difcil definir a fronteira entre a arte e a mera
produo artesanal ou industrial de objectos, mas isso um problema que se
coloca sobretudo em relao s sociedades industriais urbanas. Nas socieda-
des primitivas aquilo que pode ser identificado como arte , geralmente,
mais consensual (quer no plano emic quer no etic). Uma das funes da arte
garantir s pessoas uma esfera de actividade onde possam desenvolver a sua
criatividade e imaginao de uma forma socialmente enquadrada. claro que
no se pode falar de uma funo geral da arte, pois a funo dos mitos dife-
rente da funo das cantigas de maldizer, por exemplo. A arte permite tam-
bm a construo de um consenso social em torno de um determinado con-
junto de valores estticos e, nesse sentido, contribui para uma certa
uniformizao da maneira de ver o mundo (mundividncia) numa determi-
nada sociedade. Ela feita de oposies e contradies internas; normas e
padres artsticos que esto, frequentemente, em contradio uns com os
outros.
A arte resulta, essencialmente, de um uso especializado da imaginao e
criatividade humanas, que se podem manifestar de formas to diferentes
como uma cano de msica pimba, uma dana de Bali, ou um pote hopi. No
283
8
raras vezes, objectos produzidos com um carcter meramente utilitrio tor-
nam-se peas de arte quando transpostos para um contexto apropriado.
Muitos dos objectos que hoje utilizamos e que no tm qualquer valor arts-
tico tornar-se-o peas de arte no futuro (quanto mais no seja pela sua rari-
dade e antiguidade). Porm, aquilo que determina o valor artstico de um
objecto algo difcil de definir e no me cabe, neste mbito, tentar faz-lo.
A ideia de que a arte algo de intil e que nada tem a ver com as neces-
sidades do quotidiano est profundamente enraizada na sociedade ociden-
tal. No entanto, muitos dos objectos que hoje povoam os museus de arte nem
sequer foram concebidos com um intuito artstico. Um objecto de arte no
tem necessariamente que nascer enquanto tal, pode muito bem ganhar valor
artstico milhares, ou mesmo milhes, de anos aps ter sido concebido. o
caso do esplio das pirmides do Egipto, que foi l colocado com a inteno
de no mais poder ser contemplado por comuns mortais, mas sim de acom-
panhar os faras e rainhas na sua vida aps a morte. Provavelmente, uma boa
parte dos vasos egpcios que hoje se encontram em museus foram concebidos
com um carcter utilitrio, antes de mais. As canes dos marinheiros da
Bretanha e dos cavadores do Alentejo tinham uma funo utilitria: tornar o
trabalho mais leve e menos montono. Centenas de cantatas compostas por
Bach destinavam-se a serem usadas apenas uma vez em servios religiosos
encomendados e depois descartadas, um pouco semelhana dos vestidos
usados pelas estrelas de Hollywood na cerimnia de entrega dos scares.
Os ndios hopi tambm faziam intrincados desenhos na areia que eram usa-
dos em cerimnias rituais e depois apagados. O acto de produzir muito mais
importante do que o objecto em si mesmo.
Ao que parece, no foi encontrada at hoje nenhuma cultura que no pos-
sua uma qualquer forma de arte e um qualquer sentido esttico. Parece razo-
vel defender que os seres humanos possuem uma necessidade premente de
usar a imaginao, um impulso artstico, que est na origem do acto criativo.
A prpria actividade produtiva indispensvel sobrevivncia tornar-se-ia
demasiado cansativa e montona se no existisse o lazer proporcionado pela
actividade artstica. A arte no assim um luxo para ser apreciado por uma
minoria de estetas, mas sim um comportamento social necessrio no qual
todo o ser humano deve tomar parte (Haviland 1993:376, trad. minha).
Frequentemente, a arte est relacionada com a religio, tornando-se dif-
cil dizer onde acaba uma e comea a outra. Muitas cerimnias religiosas
envolvem cnticos, danas e imagens ou figuras que resultam de uma perfor-
284
mance artstica. A arte, tal como a magia, pode ser usada como forma de
encantamento, de modo a impor s pessoas uma determinada viso do mundo,
geralmente favorvel aos interesses da elite que manipula essa viso. Tal
como afirmou o antroplogo Alfred Gell (1945-1997), as artes podem ser
usadas para manipular uma lista quase infindvel de paixes humanas, como
por exemplo o desejo, o terror, a perplexidade, a cupidez, a fantasia, vaidade,
o medo e muitos outros sentimentos (Gell1988, 1998).
costume estabelecer-se uma distino entre arte secular e arte religiosa,
embora tambm aqui a fronteira nem sempre seja clara. A arte secular est
usualmente associada ao puro usufruto esttico e criao pela criao, sem
qualquer intuito manipulador. A arte religiosa tem, geralmente, um intuito
manipulador em relao a foras sobrenaturais. Por exemplo, a representao
de Cristo como um homem de barbas, elegante, de msculos desenhados e
figura longilnea, uma forma de aproximar o divino do humano, tornando
assim mais fcil a sua manipulao. A representao de Deus como homem
tornou-se uma forma de apropriao do sobrenatural bastante favorvel aos
desgnios da humanidade, pois coloca a espcie acima de todas as outras (e os
homens acima das mulheres tambm). Quer na arte religiosa quer na secular,
a natureza da performance interessa antropologia, uma vez que essa perfor-
mance reflecte uma parte significativa da mundividncia das pessoas em cada
sociedade e em cada esfera cultural.
Um dos trabalhos do antroplogo quando estuda a arte identificar
aquilo que numa determinada sociedade considerado arte (a definio emic
de arte). Catalogar, fotografar, gravar e filmar so outras tarefas que o antro-
plogo pode ter pela frente. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o reper-
trio daquilo que pode ser considerado arte to vasto que torna, muitas
vezes, difcil a escolha do que pode ser mais relevante para a compreenso
global da sociedade. O estudo da arte pode incluir coisas to diversas como
piercings e tatuagens, peas de vesturio, tapearia, olaria, cermica, cestaria,
arquitectura, mscaras, mitos, canes ou danas. Sendo tantas e to diversas
as formas de arte, apenas algumas das mais comuns assumem destaque na
antropologia, como os mitos e outras narrativas verbais, a msica e as artes
plsticas.
As artes verbais fizeram, durante muito tempo, parte daquilo que at h
pouco tempo se designou por estudos de folclore (folklore studies), uma
disciplina surgida no sculo XIX e que consistia em descrever e analisar as
estrias orais, crenas, e outras prticas culturais do campesinato europeu.
285
O folclore era visto como uma cultura menor dentro da prpria sociedade euro-
peia, cujas elites se orgulhavam da sua cultura de matriz clssica. Os estudos
de folclore atingiram tal desenvolvimento que a certa altura se tornaram prati-
camente independentes da antropologia, que passou a v-los como uma activi-
dade menor e de carcter meramente descritivo. Podemos dizer que no sculo
XIX o folclore era visto como uma espcie de arte primitiva das sociedades
camponesas europeias, e essa concepo durou, nalguns pases da Europa, at
meados do sculo xx. Actualmente, a maior parte dos antroplogos e linguis-
tas prefere falar em estudo das tradies e artes verbais em vez do tradi-
cional folclore. As artes verbais incluem narrativas, drama, poesia, provrbios,
advinhas, jogos de palavras, e muitas outras formas impossveis de enumerar
aqui exaustivamente. Destas, a mais fcil de recolher e analisar a arte narra-
tiva. tambm a que tem recebido mais ateno por parte de etngrafos e
etnlogos. A arte narrativa pode dividir-se em mitos, lendas, estrias, fbulas
e parbolas, embora nem sempre seja fcil distingui-los entre si.
Mitos
A palavra mito usada com dois sentidos distintos. Em sentido popular quer
dizer uma narrativa que no verdadeira, fruto da imaginao e da fantasia.
No outro sentido os mitos tm frequentemente um carcter religioso, embora
no seja necessariamente sempre assim. Geralmente, fornecem uma funda-
mentao ideolgica existncia de determinadas crenas e prticas religio-
sas. Respondem a grandes questes universais, como, por exemplo, de onde
viemos, porque somos assim e qual o nosso destino e das coisas nossa volta.
Uma das funes principais dos mitos fornecer explicaes que garantam a
necessria arrumao cognitiva do mundo. Os mitos sobre a origem so os
mais importantes e, talvez por isso, os mais recorrentes.
Os ndios abenaki, no noroeste da Nova Inglaterra e no sul do Qubec,
acreditam que o mundo e todas as coisas nele existentes foram criados por
Tabaldak, o dono e criador absoluto. Homem e mulher foram primeiro cria-
dos de um bocado de pedra. Porm, no contente com o resultado, Tabaldak
logo os partiu. segunda tentativa usou madeira e conseguiu criar um casal
humano com sucesso. Desse par original, feito de madeira, nasceram os abe-
naki. Apenas um ser no foi criado por Tabaldak, aquele a quem os abenaki
chamam Odzizo (aquele que se criou a si prprio de alguma coisa).
286
No entanto, Odzizo apenas foi capaz de se criar a si prprio por fases.
Primeiro a cabea, depois o tronco, os braos e as pernas, que cresceram
devagar, tal como num girino. Odzizo mais um transformista do que um
criador. No tendo esperado que as suas pernas acabassem de crescer por
completo, moldou a forma do mundo usando as mos e arrastando o tronco
como se fosse uma cauda, cavando assim vales e abrindo leitos para os rios.
As montanhas formou-as amontoando terra com as suas mos. Quando final-
mente as suas pernas cresceram, com elas ele riscou na terra o leito dos
pequenos afluentes dos grandes rios (Haviland & Power 1981).
Mitos como este representam a perpetuao de uma maneira de ver o
mundo que se torna parte da identidade cultural de um povo e definidora da
sua relao com a natureza envolvente. Os mitos da criao so, geralmente,
formas de integrar o homem e a natureza numa espcie de sistema de
parentesco, contribuindo assim para que as pessoas se sintam parte da natu-
reza e a usem com moderao. Os mitos fornecem, tambm, um cdigo de
conduta que funciona como uma conscincia ecolgica que favorece um
uso moderado dos recursos naturais e uma noo muito clara de que a natu-
reza no elstica e os seus limites devem ser respeitados.
Em sociedades como os abenaki as pessoas vem-se como uma pea do
grande puzzle natural e no como algum que est de fora a control-lo.
De cada vez que um caador abenaki mata um pato ou um castor, ritualiza o
seu respeito e agradecimento pela ddiva, devolvendo os ossos do animal ao
leito do rio, como que semeando futuros patos e castores. Na cultura abenaki
existe uma profunda averso ao desperdcio, que considerado uma ofensa ao
criador de todas as coisas. O facto de o prprio Odzizo se ter transformado
numa pedra de modo a ser eterno revela a nfase que a cultura abenaki coloca
naquilo que estvel e duradouro, em oposio quilo que modificvel pela
aco humana.
Este tipo de mitos fornece uma explicao coerente para a origem dos
rios, montanhas, lagos, e tudo o que da natureza importante na vida de um
povo. Tal como qualquer outra construo mental, os mitos so um exerccio
criativo da imaginao e, portanto, uma forma de arte. Outro aspecto que tem
servido para alimentar boa parte da literatura antropolgica sobre os mitos
o facto de existirem padres semelhantes em sociedades diferentes. Os temas
repetem-se, sofrendo, em muitos casos, apenas pequenas adaptaes locais.
Boa parte da obra antropolgica de Claude Lvi-Strauss foi produzida a ten-
tar descobrir o porqu da universalidade de certos mitos, que ele via como
287
uma consequncia da prpria estrutura profunda da mente humana, essa esp-
cie de mquina binria universal que organiza o mundo em termos de oposi-
es de sentidos.
No sculo XIX alguns dos pioneiros da antropologia viram nos mitos um
sinal da forma como a sociedade humana primordial se tinha organizado.
O mito que descreve um tempo em que as mulheres dominavam o mundo e
os homens obedeciam era visto como uma prova da existncia de uma orga-
nizao social matriarcal primordial. O mito diz tambm que a situao se
inverteu quando os homens, fartos da tirania e incompetncia das mulheres,
se revoltaram e tomaram conta do mundo. Alguns pioneiros da antropologia
do sculo XIX viam nesse mito a prova de que a organizao social patriarcal
era uma forma evolutiva superior surgida do matriarcado.
Talvez o mais interessante acerca dos mitos do matriarcado primordial seja
o facto de eles serem mais frequentes em sociedades dominadas por homens
mas onde as mulheres gozam de grande autonomia e independncia em relao
a eles (Sanday 1981). Numa situao dessas, em que as mulheres j gozam de
considervel liberdade, os mitos do matriarcado fornecem uma lgica para o
domnio masculino, alimentando a autoconfiana dos homens ao mesmo tempo
que diminuem a das mulheres, ajudando, assim, a perpetuar a subordinao des-
tas queles. Por vezes a interpretao dos mitos conduziu a resultados abusivos,
como no caso do estruturalismo de Lvi-Strauss ou, anteriormente, no sculo
XIX, no caso das teorias altamente especulativas de Edward A. Westermarck,
John F. McLennan (1827-1881) e outros seus contemporneos. No fundo, as
grandes questes em relao aos mitos continuam de p: acreditam ou no as
pessoas verdadeiramente na narrativa mitolgica? Em que medida que os
mitos so a chave da compreenso do comportamento humano? Pode o antro-
plogo como observador aceder verdadeiramente ao significado profundo
dos mitos? Ser o processo de construo e estruturao universal dos mitos
independente do contedo especfico de cada mito? Todas estas so questes a
que muitos antroplogos procuram responder com grande empenho.
Lendas, estrias, fbulas e parbolas
Basicamente, o que distingue as lendas dos mitos o facto de aquelas serem
estrias acontecidas aps a criao do mundo, enquanto os mitos esto nor-
malmente relacionados com acontecimentos ligados criao. Todos ns j
288
ouvimos contar estrias que envolvem os feitos de determinadas personagens,
engrandecendo-as geralmente. As lendas so estrias que no se baseiam em
factos reais, e que continuam a ser contadas como tendo realmente aconte-
cido, e em que uma boa parte das pessoas acredita. Ronald Reagan (1911-
-2004), quando era presidente dos EUA, costumava contar, nos seus discursos
a favor de cortes na assistncia social, a estria de uma mulher negra que, em
Chicago, vivia de 103 penses de reforma que recebia sob nomes diferentes
(Haviland 1999:421). Reagan contava a estria para ilustrar as desvantagens
de um sistema de proteco social estatal. Embora se tenha provado que essa
mulher nunca existiu, a estria continuou a correr os Estados Unidos como se
fosse verdadeira, acabando por se transformar numa lenda. Para sobrevive-
rem, as lendas precisam de ser contadas com detalhe e plausibilidade sufi-
cientes para serem acreditadas e perpetuadas por uma grande parte das pes-
soas. As lendas mostram um juzo moral sobre os seus personagens e a
situao descrita.
No caso da mulher de Chicago, a estria era geralmente contada por
brancos e a mulher era geralmente negra, mostrando a desconfiana da maio-
ria branca em relao minoria negra, que vista como preguiosa e parasi-
tria do sistema de segurana social criado pelo brancos e alimentado pelos
seus impostos. Trata-se de uma lenda que revela o racismo branco nos EUA
(outras revelam o racismo negro).
As lendas, tal como os mitos, existem quer nas sociedades primitivas
quer nas sociedades urbanas ps-modernas. Normalmente, os temas mais
comuns nas lendas so o relato de feitos hericos, migraes em massa, a ori-
gem de importantes usos e costumes locais, ou outros acontecimentos igual-
mente importantes. As lendas misturam, frequentemente, realismo e fantasia
em doses bem combinadas, de modo a serem minimamente credveis.
Algumas das estrias mais conhecidas e em vias de se tornarem lendas so,
por exemplo, a do monstro que vive no Loch Ness, um grande lago na
Esccia, e a do Yeti, mais conhecido por abominvel homem das neves e que
algumas pessoas afirmam ter visto nas Montanhas Rochosas, nos EUA. As
lendas no so necessariamente para crer, elas podem existir apenas com uma
funo recreativa, por exemplo entreter e divertir as crianas. Podem tambm
servir para atrair turistas (como no caso do Loch Ness) a um lugar onde eles
no iriam por nenhuma outra razo.
Geralmente, nas sociedades urbanas o papel das lendas substitudo
pelo da histria. Esta vista como uma verso verdadeira de acontecimentos
289
e personagens passados, mas isso nem sempre assim. Por exemplo, existem
actualmente alguns historiadores que escrevem sobre o holocausto nazi
como sendo um acontecimento inventado para denegrir os alemes e enalte-
cer os judeus europeus. Embora esses historiadores sejam uma pequena
minoria, pode acontecer que, por razes ainda no previsveis, a sua verso
da histria venha a triunfar. Nesse caso o que separaria a cincia histrica das
lendas?
Os nacionalismos europeus, como, por exemplo, o basco e o irlands, e os
nacionalismos balcnicos, so bons exemplos de construes identitrias
assentes numa cincia histrica que, numa anlise antropolgica, no passa
de uma narrativa lendria credenciada como histria por uma elite intelectual
frequentemente instalada nas escolas e universidades locais. Como diz o his-
toriador Mark Stoler (1982), uma boa parte da histria so mitos que apenas
servem para nos sentirmos melhor em relao ao nosso passado, pois a hist-
ria verdadeira nem sempre nos agrada. Procuramos exagerar o lado agradvel
e enaltecedor dos acontecimentos e diminuir o seu lado mesquinho e desagra-
dvel. Por vezes, assiste-se a um reescrever completo da histria, feito com o
intuito de a branquear, como aconteceu durante o perodo de Estaline, na
antiga Unio Sovitica, ou como aconteceu com a histria do perodo dos des-
cobrimentos feita pelos historiadores europeus, cuja preocupao foi enaltecer
a aco civilizadora dos europeus sobre os outros povos, escondendo factos
negativos, como, por exemplo, o extermnio de povos inteiros.
Heris so transformados em traidores e traidores em heris, derrotas em
vitrias e vitrias em derrotas, num processo constante de que a maior parte
das pessoas no se apercebe. No sculo XV o rei azteca Itzcoatl ordenou que
a histria do seu povo fosse reescrita de maneira a que a no restassem dvi-
das futuras sobre a hegemonia do imprio azteca na regio. A sociedade colo-
nial puritana da Nova Inglaterra, nos EUA, outro exemplo da forma como a
histria pode ser escrita de maneira a justificar toda uma poltica de domnio
sobre os povos nativos. Frequentemente, o historiador tem de escolher entre a
verdade dos factos e a verso mais lisonjeira para quem o patrocina ou l, pois
a verdade leva, frequentemente, os seus arautos morte.
Existe uma forma especial de lenda chamada epopeia. As epopeias so
estrias muito elaboradas que narram, por exemplo, toda a odisseia de um
povo ou heri importante. Na frica Central e Ocidental, essas epopeias orais
podem demorar horas ou mesmo dias, revelando-se autnticas enciclopdias
da cultura e histria locais. As epopeias so mais frequentes nas sociedades
290
que no possuem um sistema de escrita e onde a oralidade a principal forma
de registo e transmisso cultural. Por exemplo, a epopeia Mwindo do povo
nyanga e a epopeia Lianja do povo mongo, ambos na Republica Democrtica
do Congo, ou a epopeia Kimbali do povo mande, disperso por vrios pases
da frica Ocidental, tm sido referidas como exemplos da narrativa epopeica
em sociedades sem escrita.
Por vezes as lendas incorporam aspectos mitolgicos, o que torna difcil
distingui-las dos mitos. A lenda de Mwindo contm em si uma viso do
mundo que define a cultura nyanga. As lendas podem tambm incorporar
uma certa moral contida em provrbios e ditos. A lenda de Kimbali incorpora
cerca de 150 provrbios mande. A concluso moral a retirar de uma lenda ,
em geral, bvia, como no caso da lenda do rapaz abenaki que se aproximou
do pntano atrado por uma voz misteriosa. Resumidamente, um rapazinho
solitrio que costumava brincar perto de um pntano ouviu uma voz chamar
pelo seu nome. Ao aproximar-se no voltou a ouvir a voz nem viu ningum.
Estava ento sentado na beira do pntano, espera de voltar a ouvir a voz,
quando lhe apareceu um homem e lhe perguntou o que estava ali a fazer.
Quando o rapaz lhe contou a estria da voz, o homem disse que o mesmo lhe
tinha acontecido h muito tempo atrs, e que se tratava do chamamento da
Criatura do Pntano, que se escondia atrs dos juncos tentando atrair os incau-
tos para que se afogassem no pntano.
A moral desta estria clara: Fiquem longe do pntano!. Uma proibi-
o, anunciada sob a forma de lenda ou estria, alm de mais agradvel e
divertida, muito mais efectiva do que um letreiro sem qualquer explicao
a dizer: perigoso aproximar-se do pntano!. As lendas esto tambm
associadas a dilemas ou problemas com que as pessoas tm de lidar ao longo
da vida, situaes de guerra e conflito ou outras igualmente capazes de criar
fortes tenses psicolgicas. Fornecem normas sobre o comportamento mais
adequado perante cada uma dessas situaes. Ilustram, por exemplo, valores
ligados ao altrusmo, coragem, auto-sacrifcio, e outras caractersticas do
comportamento humano importantes na vida social das pessoas.
Por vezes, acontece tambm que comportamentos e valores no aceites
pela generalidade das pessoas numa sociedade sejam enaltecidos por lendas e
estrias. Tal o caso das famosas estrias de foras-da-lei, como o Z do
Telhado e Robin dos Bosques, personagens que ganharam a simpatia geral
das pessoas como smbolos de justia social. Os valores numa sociedade no
so consensuais e esto sujeitos a um processo de disputa constante.
291
Existe uma forma de narrativa que j teve grande importncia como forma de
perpetuao de normas e valores mas que parece estar a cair em desuso nas
sociedades urbanas ps-modernas: as fbulas. O termo fbula emprega-se
para designar uma narrativa completamente secular, que envolve animais
como personagens humanizadas e perfeitamente reconhecida como fico e
contada com um carcter essencialmente anedtico, visando salientar deter-
minadas caractersticas morais, umas vezes boas outras ms, como a esper-
teza e a estupidez. Um dos exemplos a fbula do velho, do rapaz e do burro,
que pode ser ouvida em stios to distantes geogrfica e culturalmente como
Portugal e o Ghana. Diz a fbula que a certa altura os trs se fizeram ao cami-
nho com o velho em cima do burro e o rapaz a p. Ao cruzarem-se com umas
pessoas ouviram: Ento o senhor vai a cavalo enquanto o desgraado do
rapaz vai descalo pela terra escaldante!. Incomodado com o que ouvia, o
velho resolveu ceder o lugar ao rapaz e fazer o resto do caminho a p. Mais
frente voltaram a encontrar gente, que desta vez lhes disse: Ento rapaz pre-
guioso, vais em cima do burro enquanto o teu av caminha a p por cima das
pedras!. Incomodado, o rapaz desceu do burro e continuaram os dois a p
lado a lado. Porm, ao encontrarem outras pessoas mais frente foi-lhes dito:
Ento tolos, ides a p descalos com um burro sem carga ao vosso lado!.
Esta pequena fbula mostra que h situaes em que no devemos dar ouvi-
dos aos outros mas sim fazer o que nos parece melhor.
Verses desta fbula foram recolhidas em lugares to dspares como a
ndia, os Balcs, Itlia, Espanha, Gr-Bretanha, Portugal, EUA e frica
Ocidental. Como devemos interpretar a universalidade desta fbula, que,
embora em verses ligeiramente diferentes, claramente a mesma em todos
esses lugares, aparentemente sem grande ligao cultural entre si? Ter sido
fruto da difuso cultural ou apenas uma coincidncia produzida por condies
locais semelhantes? Onde surgiu primeiro e quem imitou quem? Estas so
algumas questes que se levantam perante fenmenos culturais deste tipo.
Curiosamente, parece que alguns dos temas destas fbulas, comuns na Europa
e em frica, se assemelham a algumas das fbulas contadas na ndia h
milhares de anos. Quer isso dizer que a ndia foi o bero cultural tanto da
Europa como da frica? Infelizmente, apenas podemos especular sobre isso.
Por fim, as parbolas, uma forma de estrias com moral que se encontra
em algumas religies monotestas. No caso do Cristianismo, trata-se de nar-
rativas centradas em personagens exemplares (para o melhor e para o pior),
colocadas na voz de Cristo pelos autores dos Evangelhos, que veiculam em
292
geral o enaltecimento de valores como a humildade, a generosidade, a perse-
verana, o amor ao prximo. A do filho prdigo uma das mais conhecidas,
mesmo por pessoas no praticantes de qualquer religio crist.
Resumidamente, conta como um pai ficou feliz com o regresso de um filho
que fugira de casa, mais feliz mesmo do que com os outros que sempre
tinham sido fiis casa da famlia. Alm de uma lio sobre o perdo, trata-
se de uma clara aluso s pessoas que andam arredadas da igreja e recuperam
a f, deixando o seu deus orgulhoso e feliz.
Poesia
Embora a antropologia seja mais conhecida por estudar mitos e outras narra-
tivas do gnero, a poesia tambm uma das artes verbais estudadas pelos
antroplogos e com a qual se pode aprender muito acerca do funcionamento
cultural das sociedades. O mundo islmico talvez aquele onde a poesia
mais apreciada como arte popular. Os bedunos esto entre os que mais a
apreciam, como no caso dos AwladAli, que vivem no deserto, na zona de
fronteira entre o Sudo e o Egipto. Os AwladAli usam a poesia como forma
de expresso de sentimentos pessoais e tambm como forma de comunicao
privada e ntima. So usadas duas formas diferentes de construo potica
com objectivos distintos. Uma, os poemas hericos de estrutura mais com-
plexa e elaborada, cantados ou recitados apenas por homens em ocasies ceri-
moniais e em certos contextos pblicos. Outra, os pequenos poemas, desig-
nados por ghinnrwa, recitados nas situaes de convvio social informal do
dia-a-dia. Os ghinnrwa possuem uma estrutura simples e so vistos pelos
homens mais velhos como poesia de jovens inexperientes e de mulheres. No
entanto, apesar de desvalorizados pelo sector masculino mais velho, domi-
nante na sociedade beduna, eles no deixam de ser importantes no dia-a-dia
social dos bedunos. Servem, sobretudo, para dar voz a pensamentos e opi-
nies sobre assuntos que geralmente so tabu na sociedade dos AwladAli.
Como diz a antroploga Lila Abu-Lughod (1986), a poesia permite aos
AwladAli exprimir sentimentos que vo contra o seu sistema moral, de uma
forma socialmente aceitvel. Geralmente, ela surge em contextos onde se
pode fazer e dizer coisas que, de outra forma, esto proibidas.
Atravs desses poemas, as pessoas podem dar voz a sentimentos que, de
certo modo, so imorais, sem que o sistema dominante as possa esmagar ou
293
calar. Embora esta caracterstica da poesia no seja exclusiva das culturas
rabe e islmica, nestas ela assume primordial importncia devido ao facto de
no haver abundncia de meios com que as pessoas possam fazer oposio
cultural ao sector dominante da sociedade. A poesia funciona como uma esp-
cie de anti-estrutura do sistema social. Os ghinnrwas so, sobretudo, poemas
que enaltecem sentimentos que vo contra os interesses da sociedade
AwladAli; por exemplo, o amor de uma rapariga por um homem que no
aquele com quem deve casar. As histrias de amor mais emocionantes so
aquelas que falam do amor reprimido entre dois amantes que pertencem a tri-
bos diferentes. Se uma rapariga se apaixona por um primo pobre, o pai far
tudo para evitar o casamento
18
. Na realidade, a vontade do pai da rapariga pre-
valece quase sempre, enquanto nos ghinnrwas so os jovens amantes que
conseguem casar contra a vontade dos pais.
O tema mais comum nos ghinnrwas um tringulo amoroso que
envolve dois amantes e um primo da rapariga, que faz o papel do despeitado
vingativo. A rapariga apaixona-se por um rapaz que no seu primo, igno-
rando a regra do casamento preferencial entre primos-cruzados patrilateral-
mente. Amam-se s escondidas, so descobertos e o primo ciumento mata a
rapariga, mas depois acontece qualquer coisa que transforma os amantes em
heris (embora s depois de mortos). Este tipo de narrativa contm vrios
aspectos interessantes do ponto de vista antropolgico: o lado moral do sis-
tema, que diz que uma rapariga deve respeitar a vontade do pai e casar com o
seu primo paterno e, ao mesmo tempo, o desafio dos jovens aos mais velhos,
querendo que o amor prevalea sobre o interesse familiar.
Geralmente, os ghinnrwas so coisa de jovens e mulheres, os grupos
sociais que na sociedade e famlia islmicas mais sofrem com o domnio dos
homens mais velhos.
Tal como outros povos rabes e, provavelmente, a maior parte das socieda-
des que dependem da oralidade, os bedunos prezam a poesia e as artes
afins. Todas as pessoas gostam de ouvir recitar ou cantar poesia, fazendo
questo de memorizar e repetir os poemas escutados com grande senti-
294
18
Trata-se de uma sociedade patrilinear onde o casamento geralmente arranjado entre fam-
lias, sendo vulgar um homem procurar casar a sua filha com o filho do seu irmo mais abastado.
Por vezes, a rapariga apaixona-se pelo primo errado escolhendo o filho de um tio mais pobre.
mento. Para os AwladAli a poesia representa o melhor da sua cultura,
aquilo que eles consideram verdadeiramente distintivo neles. A poesia est
associada a um passado glorioso em que eles viviam livres da interferncia
egpcia e podiam deslocar-se livremente conduzindo os seus rebanhos a
cavalo, mostrando a sua dureza e bravura por onde passavam (Abu-Lughod
1986:252, trad. minha).
A poesia est associada, frequentemente, subverso do sistema social e ,
talvez, a forma mais tolerada de contestao dos valores dominantes em qual-
quer sociedade. Apesar de no representar uma ameaa imediata ao poder
social e poltico dominante, ela constitui-se como importante forma de pres-
so sobre ele.
Msica
O estudo da msica pertence a uma disciplina particular dentro da antropolo-
gia chamada etnomusicologia, que surgiu no sculo XIX com o incio da reco-
lha sistematizada de canes e ritmos populares. A etnomusicologia est
sobretudo ligada antropologia cultural e museologia.
Tal como necessrio conhecer a lngua de um povo para poder estudar
e descodificar os seus mitos e tradies orais, para se poder estudar uma
determinada msica com caractersticas tnicas preciso descodificar cultu-
ralmente a sua linguagem e convenes. Os aspectos mais importantes no
estudo da msica so meldicos, rtmicos e formais. A msica humana, ao
contrrio dos sons produzidos por outras espcies animais (pssaros, baleias
e golfinhos, por exemplo), possui um repertrio de tons que tm entre si inter-
valos regulares. Por exemplo, a diferena entre dois tons na escala musical
ocidental sempre o dobro da frequncia do tom anterior. Por sua vez, o
intervalo entre os tons encontra-se dividido em intervalos menores designa-
dos por oitavas e meios-tons. Boa parte da msica ocidental foi e produ-
zida a partir de variaes dentro desse sistema de unidades e subunidades
(embora as escalas pentatnicas tenham sido usadas por alguns compositores,
como Debussy e Ravel, por exemplo).
O facto de a msica ocidental nos parecer natural (apesar de nada ter
de natural alm da srie de tons que compem a escala) tem que a ver com o
facto de o nosso ouvido (ou no nosso crebro, melhor dito) se habituar a ela
desde criana, comeando logo no bero com as canes de embalar. Porm,
295
existem outros sons musicais que nos soam de forma estranha e que temos at
dificuldade em reconhecer como msica. o que se passa quando uma pes-
soa habituada msica ocidental comea a ouvir msicas compostas em
escalas pentatnicas (o equivalente a uma oitava na escala de doze tons divi-
dido em cinco tons mais ou menos equidistantes). Encontram-se diferentes
verses da escala pentatnica no Japo e na Indonsia, por exemplo.
Universos musicais desta natureza, como o das orquestras de gamelan, da ilha
de Java, nada tm que ver com a msica europeia e norte-americana, quer
popular quer erudita. Na msica rabe e persa, por exemplo, existem unida-
des sonoras de um tero de tom que correspondem a situaes atnicas nas
escalas mais comuns no Ocidente. Quando alguns compositores ocidentais
introduziram a dada altura, no incio do sculo xx, sons estranhos s audin-
cias europeias e norte-americana da poca, obtiveram reaces igualmente
bizarras. Alm de diversas obras do experimentalista Claude Debussy (1862-
1918), foi tambm o caso de A Sagrao da Primavera, de Igor Stravinsky
(1882-1971), composta para os Ballets Russes, na vanguardista cidade de
Paris de 1913: um professor de msica abandonou a sala e muitos dos cir-
cunspectos espectadores, mais do que acostumados a criaes artsticas arro-
jadas, tiveram, apesar disso, impulsos violentos incontrolveis, desatando a
atirar objectos aos msicos e aos bailarinos.
Para conseguir lidar com combinaes sonoras de to diferentes nature-
zas, o etnomusiclogo precisa de um ouvido especialmente treinado, uma vez
que alguns desses sons no so tolerados por ouvidos no habituados. Outro
aspecto importante da msica a tonalidade, que estabelece os limites do
aspecto meldico e harmonioso da msica. O ritmo tambm um aspecto
importante na definio do tipo de msica. Pode ser regular ou irregular.
No caso da msica europeia, a batida normalmente num compasso de dois,
trs ou quatro (binrio, ternrio ou quaternrio), podendo aparecer todos estes
compassos misturados na mesma pea ou no. Outras msicas, no-euro-
peias, podem desenvolver-se em compassos totalmente diferentes daquilo a
que estamos habituados na msica europeia. Essas msicas so, frequente-
mente, polirtmicas (vrios ritmos simultneos na mesma composio). Um
executante vai num compasso de trs, outro num de cinco, e outro ainda num
de sete, o que torna esse tipo de msica completamente estranho para um
ouvido ocidental.
Embora o antroplogo no precise de ser um profundo conhecedor de
msica para perceber a sua importncia e o seu papel social numa determi-
296
nada cultura, o facto que isso ajuda a perceber se determinado artista ou
no competente de acordo com a tcnica musical definida localmente. A
msica, tal como os mitos e outras narrativas verbais, pode revelar aspectos
importantes sobre a relao entre culturas diferentes. Alm de, em cada cul-
tura, reflectir e revelar uma certa mundividncia local.
At hoje no foram encontradas sociedades onde no existisse msica.
No esplio arqueolgico mundial existem flautas com cerca de 30 mil anos.
As sociedades actuais mais primitivas onde se pode encontrar produo
musical so grupos de caadores-recolectores, como os !kung, no Kalahari,
que usam o seu arco para fazer msica. suficientemente interessante que
uma arma como o arco sirva ao mesmo tempo para caar, uma tarefa utilit-
ria, e para fazer msica, uma actividade de puro lazer. Entre os povos caa-
dores, como os ndios da Grande Plancie, na Amrica do Norte, era comum
os xams atrarem a caa com o toque de flautas mgicas, tambm usadas
para enganar os inimigos e as suas mulheres. A msica sempre teve um papel
importante na comunicao dos xams com o mundo dos espritos.
A msica, alm de uma forma ritual, , sobretudo, um acto artstico indi-
vidual que d ao seu executante uma capacidade de comunicar os mais diver-
sos tipos de sentimentos e experincias de vida. tambm uma forma de cons-
truo da identidade de cada povo. As canes de cada cultura exprimem
determinados sentimentos e uma certa viso do mundo que formam uma parte
importante da sua identidade cultural. No caso portugus, a forma musical
chamada fado vista tanto por participantes como por observadores como
um dos elementos essenciais na definio da identidade nacional portu-
guesa. No caso do fado, o sentimento definidor da identidade a saudade,
que os portugueses (ou pelo menos uma parte) consideram exclusivamente seu
e nico no mundo, ideia tambm suportada pelo facto de noutras lnguas no
haver uma traduo adequada para esta palavra.
Alm de servir como elemento definidor da identidade cultural dos gru-
pos humanos, a msica est tambm associada a aspectos mais prticos do
quotidiano, como veicular certas mensagens de aviso sobre os riscos de com-
prar a crdito, emprestar, confiar em desconhecidos, etc. Frequentemente,
uma determinada cano tem origem na experincia pessoal de uma pessoa
com talento apenas suficiente para criar uma ou duas estrofes, depois algum
com mais capacidade pega nessa estrutura simples desenvolvendo-a e trans-
formando-a num arranjo musical mais complexo. Separada do seu criador ori-
ginal, a cano ganha um significado social colectivo e pode perdurar no
297
repertrio de um povo muito para alm do contexto que lhe deu origem. Tal
como qualquer outra forma de produo sociocultural, a msica sofre cons-
tantemente um processo de redefinio e reapropriao, sendo imprevisvel o
seu percurso. Ela proporciona uma forma excelente de organizar simbolica-
mente sentimentos e experincias, que, de outra forma, no seriam partilha-
dos em to larga escala, nem perdurariam tanto tempo. Se no fosse o fado,
possivelmente j no saberamos o que a saudade.
Artes plsticas
A expresso artes plsticas envolve um conjunto de actividades artsticas
nem sempre fcil de definir. Tradicionalmente, a escultura e a pintura eram as
formas dominantes entre estas artes. Para que um objecto possa ser conside-
rado uma pea de arte plstica necessrio que ele tenha sido concebido num
determinado contexto, que envolve a existncia de um artista e uma inten-
o artstica. Mas um objecto pode ser produzido num contexto no artstico
e tornar-se posteriormente um objecto de arte. Em qualquer dos casos um
objecto artstico sempre uma categoria socialmente definida cujo valor
(social e comercial) est sujeito a flutuaes e mudanas imprevisveis. Potes
que na Grcia Antiga eram produzidos em srie com um intuito utilitrio, hoje
so objectos de arte em vrios museus pelo mundo fora.
Embora a arte esteja associada beleza, esta por si s no chega para que
um objecto possua valor artstico. A indstria automvel gasta milhes a pro-
duzir carros belos e com designs extremamente elaborados que nada tm que
ver com a funcionalidade do carro e, no entanto, os carros so vistos como
produtos de srie (excepto os modelos de produo limitada). A arte tem tam-
bm a ver com raridade e exclusividade, embora o artista pop americano
Andy Warhol (1928-1987) tenha desafiado esta ideia, na dcada de 1970, com
o seu The Factory, um atelier gigantesco onde produziu quadros em srie que
reproduziam imagens to banais como a lata de sopa de tomate Campbell.
De facto, um objecto pode ser visto como um produto de massas numa socie-
dade e como uma pea de arte noutra.
A escultura talvez a arte mais importante nas sociedades primitivas,
especialmente em frica. Uma escultura pode ser uma representao inequ-
voca de um objecto ou uma representao abstracta carregada de simbolismo.
Frequentemente, uma pea de escultura as duas coisas ao mesmo tempo: por
298
exemplo, esculturas como o David, de Miguel ngelo, so ao mesmo tempo
uma representao relativamente fiel de um ser humano do sexo masculino e
uma abstraco, pois algumas das caractersticas fsicas do David so uma
projeco de um ideal abstracto de beleza masculina que nenhum homem
possui na totalidade. J as esculturas da Ilha de Pscoa so claramente uma
representao abstracta, pois difcil supor que os seus habitantes tenham
tido aquele aspecto. Mas porque fizeram os habitantes da Ilha de Pscoa
aquelas esculturas que no se parecem com ningum? Para respondermos a
esta pergunta teramos de conhecer um pouco do sistema simblico do povo
que habitou aquelas ilhas. Esculturas de mulheres com grandes seios e ven-
tres largos e redondos podem sugerir uma excessiva preocupao com a fer-
tilidade. No entanto, isso meramente especulativo se no houver outros
suportes culturais que possam confirmar a nossa interpretao. H quem
defenda que os pescoos e braos alongados, assim como as sombras profun-
das, que caracterizam os retratos de figuras religiosas feitos pelo pintor El
Greco (1541-1614), so apenas um subproduto da sua manifesta miopia. E, ao
que parece, Vincent van Gogh (1853-1890) sofria de uma forma de epilepsia,
o que poderia explicar as pinceladas febris do clebre quadro Noite Estrelada.
A frica Ocidental uma das zonas onde se encontra uma das mais ricas
tradies de arte escultrica. O culto dos antepassados e da realeza africana
servem de motivo para a criao de esculturas representativas, especialmente
nas regies das bacias dos rios Nger e Zaire. Entre a arte realista mais repre-
sentativa encontram-se os bronzes do Benin: centenas de bustos que repre-
sentam antepassados da realeza. No sculo XV o centro de produo desses
bustos era a cidade de Ife, centro da cultura yoruba, na actual Nigria. Quando
um governante do Benin morria, o seu busto era moldado em bronze e colo-
cado num nicho construdo para o homenagear. Quando os britnicos coloni-
zaram aquela zona, no sculo XIX, a maior parte desses bustos foi levada para
a Gr-Bretanha, encontrando-se hoje espalhados por vrios museus onde
lembram a importncia da arte escultrica africana daquela poca, capaz de
rivalizar com a dos gregos e outras culturas clssicas do Mediterrneo.
As estatuetas que representam os reis bakuba, na bacia do Zaire, os
ancestrais dos guro, na Costa do Marfim, ou as representaes satricas de
europeus feitas pelos escultores yoruba, so igualmente excelentes exemplos
da arte escultrica africana. Alm da escultura, existe tambm todo um arte-
sanato em lato, que usa, por exemplo, grandes pratos onde se representam
determinadas cenas da vida local ou mesmo figuras humanas e animais car-
299
regadas de valor simblico. Algumas formas de representao dos rgos
sexuais ou de cabeas humanas revelam as convenes estticas dominantes
naquelas sociedades africanas (ou talvez, quem sabe, a miopia e outras doen-
as dos seus artistas).
Cada cultura da frica Ocidental (como em qualquer outra regio do
mundo) tem a sua prpria tradio artstica que, ao longo do tempo, incor-
porou a identidade tnica dos diferentes povos que habitam aquela rea. O que
mais interessa ao antroplogo no estudo da arte o seu contedo simblico.
As ideias e maneiras de ver o mundo que se projectam nos objectos criados
artisticamente. Por vezes simples, basta perguntar ao artista. Mas o pro-
blema quando o prprio artista aprende a fazer o objecto sem conhecer o seu
simbolismo, como acontece quando se importam prticas por difuso e con-
tacto cultural sem se importar o simbolismo dessas prticas. O que mais ou
menos como comprar uma mquina sem manual de instrues. Por vezes, s
quando o antroplogo pergunta que o nativo descobre que afinal aquilo que
faz no tem nenhum significado especial. Mas o simbolismo tambm pode
ser importado da antropologia. Como naquela anedota em que um nativo, ao
ser interrogado por um antroplogo sobre a razo porque talhava estatuetas
humanas sem ps, respondeu: Espere l, deixe-me ir ali ver no meu bloco de
notas qual foi a interpretao do ltimo colega seu que esteve c. O princi-
pal problema em termos da leitura simblica : como interpretar objectos que
foram produzidos em pocas de que j no existem pessoas vivas a quem per-
guntar? como tentar saber o que aconteceu na cabine de passageiros de um
avio que sofreu um acidente de que no houve sobreviventes.
As mscaras rituais esto tambm entre os objectos de arte primitiva afri-
cana mais importantes. So feitas nos mais diversos materiais, desde fibras vege-
tais que se deterioram rapidamente at madeiras que podem durar centenas de
anos. Os estilos vo desde o mais realista e sereno, como as mscaras dos baule
(ou baoul), na Costa do Marfim, at ao mais fantstico e assustador, como as
dos ngere (ou guere), na Libria. Com mais ou menos especulao, h quem
sugira que as mscaras so, geralmente, muito diferentes de figuras humanas
reais porque se pretende que elas representem o mundo dos espritos por oposi-
o ao mundo dos vivos. Mas isto mais ou menos como dizer que os norte-
americanos retratam os marcianos como criaturas verdes porque o verde repre-
senta a esperana (face ao cinzento da poluio industrial em que esto
mergulhados). Verde igual a vida melhor, cinzento igual a cancro e morte. Talvez
uma interpretao bastante razovel para um antroplogo chegado de Marte.
300
ANTROPOLOGIA E MUDANA CULTURAL
Uma das caractersticas fundamentais dos sistemas socioculturais a sua capa-
cidade de mudarem e de se adaptarem a novas condies. Um dos objectivos
fundamentais da antropologia perceber os processos de mudana social e cul-
tural. Por vezes, confunde-se mudana com progresso devido ao facto de o
nosso pensamento ainda estar prisioneiro das ideias de evoluo e pro-
gresso que emergiram nos sculos XVIII e XIX. No fundo, o pensamento actual
sobre os processos de mudana ainda est, em grande medida, refm das ideias
de homens como Herbert Spencer e Charles Darwin. Mas mudana social no
significa necessariamente a passagem de uma forma inferior de organizao
econmica e sociocultural para outra superior. Os europeus e os norte-ame-
ricanos tendem a considerar todas as sociedades que no possuem o seu tipo
de organizao econmica e tecnolgica como atrasadas. Um preconceito
herdado do sculo XIX. Categorias de anlise como atraso, subdesenvolvi-
mento, anacrnico, estagnado e outras semelhantes, comummente usadas
por economistas, socilogos e outros cientistas sociais, carregam consigo o
preconceito de que a sociedade industrial o padro com que se avaliam todas
as outras. E, no entanto, cada sociedade um sistema em si que deve ser ava-
liado apenas pela maneira como responde s exigncias e constrangimentos do
seu prprio contexto. Se um campons consegue produzir o que precisa
regando a sua horta a baldes, ento o seu sistema eficiente, e no deve ser
classificado como anacrnico s porque ele poderia usar processos moder-
nos e produzir mais (produzir mais para qu, se as suas necessidades so per-
feitamente satisfeitas com o sistema que possui?). A f no progresso e na
modernidade faz as pessoas deitarem fora coisas velhas e adquirem
novas sem que tenham necessidade de o fazer. A modernidade foi a me
do desperdcio e conduziu ao problema do suprfluo que hoje temos.
301
9
A mudana sociocultural tem de ser equilibrada e gradual. Quando repen-
tina leva, frequentemente, ao desaparecimento de sociedades inteiras (como
no caso dos amerndios que vivem em pequenos grupos na Amaznia). Ao
mudarem para resolver os seus problemas, os sistemas socioculturais enfren-
tam novos desafios e problemas emergentes das solues encontradas. A
mudana um processo contnuo e permanente e no existem sociedades
estticas, como alguns pensaram no sculo XIX, por mais pequenas e isola-
das que estejam. Toda a sociedade tem a sua dinmica prpria. Actualmente,
umas sociedades vm a sua populao crescer desmesuradamente enquanto
outras lutam com o problema do envelhecimento. Umas tornam-se cada vez
mais ricas, outras cada vez mais pobres. Os processos de mudana actuais so
em grande parte determinados pela crescente globalizao do contacto entre
sociedades e pelo aumento dos desequilbrios emergentes desse contacto
alargado. Novos modelos de produo e distribuio de riqueza so precisos
para que o mundo, como sistema global, seja mais equilibrado e esteja menos
vulnervel a roturas sociais em larga escala, que podem em ltima instncia
afectar a prpria continuidade da espcie humana. No devemos esquecer que
as espcies se extinguem (ainda que leve 200 milhes de anos como no caso
dos dinossurios) e que ns somos apenas uma das muitas espcies neste pla-
neta. A ideia emic de que deus criou o mundo e todas as coisas pondo-as de
seguida ao servio do homem para este as usar incondicionalmente no
muito adaptativa nos dias que correm, em que h cada vez mais provas de que
coisas essenciais (como o ar respirvel e a gua) ameaam esgotar-se para
uma grande parte da populao humana.
Mudana cultural
Como e porque mudam as sociedades so duas importantes questes a que a
antropologia procura responder desde a sua origem. Mudana cultural no
deve ser confundida com modernizao, um conceito etnocntrico que
associa mudana a progresso. A industrializao e o desenvolvimento eco-
nmico nem sempre trazem consigo uma vida melhor para a maioria das pes-
soas. Em grande parte dos casos, a melhoria apenas para uma pequena par-
cela da populao, enquanto a maior parte acaba por ver a sua qualidade de
vida piorar a mdio prazo. Grande parte das mudanas socioculturais ocorre
acidentalmente e sem obedecer a um plano global gizado por uma elite domi-
302
nante ou por quem quer que seja. Toda a mudana implica a destruio e o
desaparecimento de valores, ideias e comportamentos, assim como a emer-
gncia de outros novos. A mudana, resultando de um complexo jogo de for-
as e grupos sociais, tem sempre como resultado alteraes significativas na
estrutura e organizao sociais.
A cultura o meio usado pela espcie humana (e no s, ao que parece)
para resolver os problemas da sua existncia. As vrias instituies culturais
(parentesco, casamento, organizao poltica e econmica, sistema religioso,
etc.) entrelaam-se formando um sistema sociocultural integrado que res-
ponde s necessidades da existncia humana. Durante dcadas os antroplo-
gos enfatizaram o equilbrio e a estabilidade das pequenas sociedades que
estudavam (a que chamavam primitivas), considerando que, devido ao seu
isolamento, haviam permanecido inalteradas ao longo de centenas ou milha-
res de anos. Essa ideia foi abandonada em meados do sculo xx e hoje sabe-
se que nenhuma sociedade, por mais isolada que parea estar, permanece
imutvel no tempo. Todos os sistemas socioculturais mudam, s que a
mudana mais facilmente observvel nuns do que noutros. H sociedades e
perodos em que a mudana, por ser acelerada, facilmente observvel.
Noutras sociedades e perodos, por ser mais lenta ou por se dar em sectores
da sociedade difceis de observar, imperceptvel. Por vezes, o ritmo da
mudana to rpido que causa roturas irremediveis levando desintegra-
o poltica e econmica. Dois exemplos relativamente recentes so a ex-
Unio Sovitica e a Amaznia. Nesta ltima, as presses causadas pela explo-
rao intensiva dos recursos, por pessoas chegadas de fora (madeireiros,
garimpeiros, criadores de gado, etc.), est a causar o desaparecimento rpido
de muitas comunidades amerndias. Isso est a causar a destruio progres-
siva da floresta amaznica e, com ela, do mundo amerndio.
Uma grande vaga de mudana cultural foi iniciada com os descobri-
mentos europeus. As descobertas europeias levaram ao desaparecimento
de milhes de pessoas em diversos continentes. Na Amrica do Norte, nas
ltimas dcadas do sculo XIX, povos inteiros desapareceram sob a coloniza-
o europeia. Os europeus julgando-se portadores de uma cultura superior
sentiram-se ideologicamente apoiados para conquistarem e esmagarem os
povos com quem entravam em contacto. Tudo isso no passou de mais uma
etapa no grande movimento de globalizao iniciado h alguns milhares de
anos em frica e no Mdio Oriente, quando as primeiras populaes huma-
nas iniciaram um movimento migratrio expansivo. A descoberta e a con-
303
quista dos outros continentes pelos europeus est intimamente ligada
mudana e evoluo cultural da prpria Europa. Por exemplo, a ida dos pri-
meiros colonos para a Amrica do Norte est ligada aos desenvolvimentos
econmicos, polticos e religiosos que afastaram um grande nmero de agri-
cultores e camponeses da posse de terra na Inglaterra e que, juntamente com
o crescimento populacional, obrigaram um grande nmero de famlias a pro-
curarem a sorte no Novo Mundo. No se pode dizer que tudo isto foi pla-
neado, pois quando Colombo partiu descoberta das Amricas ningum pen-
saria que elas iriam ser o destino de milhes de europeus que, em fuga,
procurariam escapar misria e perseguio religiosa. Tambm no foi pla-
neada a morte de 90 por cento dos habitantes nativos da zona costeira do que
viria a chamar-se Nova Inglaterra, mas um facto que foi isso que permitiu a
instalao dos primeiros colonos ingleses nessa regio. De outro modo, os
povos locais teriam resistido. As doenas de que morreram os nativos locais
foram transmitidas por pescadores e caadores europeus, os primeiros a con-
tactar e a trocar produtos com eles. Assim, a relao dos caadores de peles e
pescadores europeus com os ndios foi determinante no desenlace da coloni-
zao que se seguiria. Mas nada disto obedeceu a um plano prvio, foi antes
fruto de aces humanas somadas e que no fim parecem ter tido uma lgica
prpria. Como refere Haviland, no fora as vrias coisas no-relacionadas
que ocorreram juntas num dado momento e a lngua inglesa no seria prova-
velmente a mais falada pelos norte-americanos de hoje (1993:404).
Ironicamente, podemos acrescentar que j esto em movimento os aconteci-
mentos que faro do espanhol a lngua mais falada nos EUA dentro de pou-
cas dcadas (a pobreza crescente dos pases latino-americanos e a migrao
massiva da sua populaa para norte).
Inovao
Mudanas socioculturais graduais, no-foradas, podem ocorrer por inova-
o, difuso ou perda cultural. A forma mais comum de mudana a inova-
o. Atravs dela surgem novas prticas e objectos culturais que, quando
adoptadas pela maior parte das pessoas, se tornam de uso generalizado. Os
antroplogos culturais costumam distinguir a inovao primria, que resulta
da descoberta acidental de um princpio novo, da inovao secundria, que
resulta da aplicao de princpios j conhecidos para criar solues novas. Por
304
exemplo, o uso do fogo para cozer o barro, tornando-o assim mais resistente,
um exemplo de inovao primria, pois foi uma descoberta acidental para a
qual algum viu, h cerca de 25 mil anos, uma utilidade extraordinria. Essa
descoberta extraordinria, que s chegou ao Sudoeste Asitico h cerca de 7
mil anos, permitiu o incio de uma produo de recipientes durveis, resis-
tentes e baratos que chegou at actualidade e s foi substituda pelo plstico
(Amiran 1965, 1969). A inovao surgiu quando, acidentalmente, algum
percebeu que o barro em contacto com o fogo se tornava mais duro e resis-
tente. No Sudoeste Asitico o barro j era usado na construo das casas e do
seu piso. Uma vez percebida a importncia do barro cozido, rapidamente se
passou a us-lo para fazer recipientes, copiando a forma dos cestos de vime
que j existiam. Assim, uma inovao primria deu azo a uma srie de inova-
es secundrias que, por sua vez, ajudaram a criar uma indstria e uma arte
do barro.
Os primeiros oleiros eram mulheres e os primeiros fornos os mesmos que
serviam para cozinhar os alimentos. medida que a procura de recipientes de
barro aumentou, o seu fabrico foi-se especializando e refinando at aparecer
a roda-do-oleiro, cujo princpio de rotao j era utilizado para furar madeira.
Foi a roda que permitiu a produo em massa de recipientes de barro a baixo
custo. Os fornos foram depois melhorados, separando-se o fogo da cmara, o
que permitia uma melhor circulao do ar e um aumento da temperatura de
combusto. O aumento da temperatura dos fornos, por sua vez, levou des-
coberta acidental de que certos minrios fundiam sob certas condies de
calor (cobre, estanho, ouro, prata e chumbo). Desta descoberta transforma-
o dos fornos de barro em fornalhas capazes de fundir metais foi um passo.
Os acidentes responsveis pela inovao primria no surgem, geralmente, da
necessidade de resposta a alteraes ambientais ou outras. o contexto socio-
cultural onde ocorrem que os torna importantes ou no. A descoberta de um
supercondutor na Idade do Bronze (admitindo que tal era possvel, para faci-
litar o exemplo) no teria tido qualquer impacto na poca, mas no sculo xx
foi determinante para o avano das tecnologias de informao. A descoberta
certa no momento certo produz resultados extraordinrios.
Em 1928, um fungo conhecido por bolor entrou pela janela do laboratrio
de Alexander Fleming (1881-1955) e caiu, acidentalmente, numa cultura de
estafilococos que ele mantinha para as suas experincias com o vrus da
influenza. Dias depois, ao reparar que na zona da mancha de bolor os estafilo-
cocos no se tinham reproduzido, Fleming deu o primeiro passo na que foi, tal-
305
vez, a maior revoluo na medicina do sculo xx: a inveno dos antibiticos.
Mas isso s foi possvel porque ele foi capaz de perceber a importncia do
fenmeno que acabara de observar (tal como Newton com a ma), investi-
gando depois qual era a substncia presente no bolor que impedia as bactrias
de se multiplicarem. Isolou essa substncia, chamou-lhe penicilliume escreveu
um artigo sobre o que lhe parecia uma descoberta extraordinria. Apesar disso,
nenhum cientista da altura lhe deu grande importncia e s mais tarde, em
1938, que Ernst Chain (1906-1979), um colaborador de Edward Florey
(1898-1968), descobriu o artigo de Fleming. Florey percebeu imediatamente a
relevncia do seu contedo e, com a sua equipa, na Universidade de Oxford,
deu os passos seguintes: foi falar com Fleming, que o incentivou a continuar
as suas exploraes, purificou a substncia, improvisou mtodos para a sua
extraco, verificou as suas reaces com outros organismos e aplicou-a em
doentes hospitalizados. Em Maio de 1940 os resultados eram j to milagro-
sos que faltava apenas proceder produo massiva da penicilina. Esta che-
gou ainda a tempo de combater infeces entre os Aliados que desembarcaram
na Normandia, em Junho de 1944, e que ficaram gravemente feridos, pou-
pando a vida a muitos deles. O combate aos agentes infecciosos, at ento feito
base de anti-spticos e imunizaes, passou assim a ser bastante mais eficaz
e seguro, graas ao primeiro antibitico. Enquanto para outros investigadores
o aparecimento de bolor nas suas culturas laboratoriais era uma chatice, para
Fleming foi o passe de mgica para uma descoberta revolucionria que lhe
valeu o Prmio Nobel, em 1945, juntamente com Florey e Chain. O caso da
penicilina ilustra, assim, o que entendemos por inovao primria e por
inovao secundria. Mostra ainda que as grandes descobertas so em,
grande parte, fruto de um contexto histrico particular em que os grandes
gnios so apenas o veculo de algo que aguarda por acontecer.
A dinmica interna de uma sociedade pode encorajar, desencorajar ou per-
manecer neutra em relao s tendncias inovadoras das suas mentes brilhan-
tes. A descoberta do movimento de rotao dos planetas em torno do sol, por
Nicolau Coprnico (1473-1543), e das leis da hereditariedade, por Gregrio
Mendel (1823-1884), so um bom exemplo de descobertas feitas antes do
tempo e completamente desprezadas pelas sociedades da poca. As sociedades
a que pertenciam Coprnico e Mendel no estavam preparadas para fazer uso
de to revolucionrias descobertas. Pelo contrrio, elas iam contra os valores e
as necessidades do seu tempo. As leis de Mendel tiveram de ser redescobertas
dezasseis anos aps a sua morte, em 1900, para que finalmente lhes fosse atri-
306
budo o devido valor, e so um bom exemplo de como o contexto histrico
determinante na validao das ideias. No incio do sculo xx as leis da heredi-
tariedade tornaram-se uma pea importante do desenvolvimento da medicina
e da biologia. Contudo, no basta que uma inovao v ao encontro das neces-
sidades da sua poca. As prticas e os hbitos enraizados na sociedade, se con-
trrios a ela, podem travar a sua adopo. A grande maioria das pessoas relu-
tante em relao inovao e prefere a segurana do que j conhece h muitas
geraes. Os britnicos, com a sua conduo pela esquerda e o seu sistema de
peso e medidas exclusivo, so um bom exemplo da resistncia mudana.
Geralmente, as pessoas mudam quando percebem que existe uma clara vanta-
gem em mudar. Os pneus insuflveis substituram rapidamente os pneus maci-
os, usados nos primeiros carros, porque aumentaram muito o conforto de
andar de carro (e gastavam menos borracha). Hoje ningum teimaria em andar
com pneus macios s por uma questo de tradio (excepto os condutores de
velharias coleccionveis).
O prestgio da pessoa que inova e do grupo a que ela pertence tambm
determinante na aceitao ou no de uma inovao. Se a pessoa que inova tem
um estatuto social baixo a aceitao social tende a ser menor. Isso leva, fre-
quentemente, os inventores a procurarem marcas de prestgio que apoiem as
suas inovaes, tentando evitar serem ignorados pela sociedade. Hoje em dia,
as grandes inovaes aparecem sob o patrocnio de grandes corporaes
transnacionais, que mais no fazem do que caar as mentes brilhantes e dar
credibilidade ao seu trabalho.
Difuso
A difuso cultural acontece quando uma sociedade adopta solues culturais
importadas de outra. O antroplogo norte-americano Ralph Linton, em The
Study of Man (1936), afirmou que o emprstimo cultural tomado de outras
sociedades explica 90 por cento do contedo cultural de qualquer sociedade.
Geralmente, a difuso cultural implica uma escolha selectiva de elementos
que so convenientes ao funcionamento da sociedade que os toma empresta-
dos, sobretudo no curto prazo. Por exemplo, os caadores-recolectores e os
agricultores-de-queimada rapidamente passaram a usar as ferramentas de
metal trazidas pela colonizao. Contudo, a adopo de novas prticas e
objectos que sejam abertamente contra a tradio e costumes locais pode criar
307
uma resistncia social mudana. Ainda h poucas dcadas, um campons
maia de Chiapas que tentasse produzir para o mercado urbano, usando ferti-
lizantes, pesticidas e maquinaria, no conseguia arranjar uma mulher sria
para casar. Apenas os homens que se mantinham apegados tradio de agri-
cultura de subsistncia e produo de carvo de madeira eram considerados
dignos de respeito e aceites pelas mulheres da aldeia (Reina 1966). Os ndios
chinautla, na Guatemala, sujeitos a presses econmicas e culturais vindas do
exterior da sua comunidade, manifestavam comportamentos de resistncia
mudana semelhantes aos dos camponeses maias (Reina 1960).
A difuso e o emprstimo cultural entre sociedades so um fenmeno
vulgar que desde o Neoltico tem ocorrido em grande escala. O antroplogo
norte-americano Robert Lowie, em An Introduction to Cultural Anthropology
(1934), afirmou que a cultura uma manta de retalhos. Quis com isto dizer
que no existem culturas originais ntegras e que todos os sistemas sociocul-
turais so, em larga medida, constitudos por elementos vindos de fora. Esses
elementos sofrem as necessrias modificaes para se adaptarem localmente.
Os europeus colonizadores tomaram emprestados muitos elementos culturais
dos povos colonizados. Na Amrica do Norte, os primeiros colonos britnicos
que se instalaram na colnia de New Plymouth aprenderam com os ndios o
cultivo de muitos produtos que hoje nos habitumos a ver incorporados na
agricultura industrial. Batata, milho, feijo, abbora, tomate, mandioca,
tabaco e batata-doce so alguns dos produtos originalmente da Amrica do
Norte que hoje fazem parte da alimentao comum na Europa e noutras
regies. Algumas das drogas hoje usadas na Europa (cannabis, tabaco,
marijuana, coca) foram primeiro descobertas e utilizadas noutras regies.
A Europa , alis, talvez o continente que mais beneficiou do emprstimo cul-
tural ao longo dos ltimos milnios. O algodo, que hoje permite maior
parte da populao mundial vestir-se confortavelmente a baixo custo, teve ori-
gem nas variedades domesticadas pelos ndios da Amrica do Norte.
Na maior parte dos casos, o contributo cultural das sociedades indge-
nas foi integrado na corrente dominante moderna e hoje a maior parte das
pessoas no tem conscincia de que vive com um largo patrimnio cultural
que resultou dos mais variados emprstimos culturais. Porm, existem barrei-
ras difuso cultural, erguidas em grande medida pelo etnocentrismo cultu-
ral que afecta todas as sociedades. A adopo de comportamentos e objectos
estrangeiros sempre vista por parte das pessoas como m. As coisas que
so percebidas como nossas tm sempre maior aceitao. Isso explica por-
308
que continuam os britnicos a guiar pela esquerda e a usar o velho sistema
ingls de pesos e medidas (este ltimo tambm usado na ntegra nos EUA,
Bornu e Libria).
Frequentemente, a adopo de novos elementos culturais leva perda de
outros mais antigos. Nas sociedades urbanas ps-modernas, o constante fluxo
de troca da cultura velha pela nova torna-se evidente dada a quantidade
massiva de elementos e produtos culturais em circulao. Contudo, o fen-
meno no novo. O uso de carroas e carruagens estava generalizado no
Mdio Oriente, e no Norte de frica romano, nos primeiros sculos da era
crist, mas por volta do sculo VI, entre Marrocos e o Afeganisto, j no era
possvel encontrar esse tipo de transporte, que havia sido trocado pelo uso de
camelos. Isto pode parecer um retrocesso tecnolgico, mas no, porque, de
facto, o camelo servia melhor as necessidades de transporte naquelas regies.
No sculo VI boa parte das estradas romanas tinha desaparecido ou estava
demasiado degradada para permitir a circulao de veculos com rodas.
Os camelos, ao carregarem as mercadorias em vez de as puxarem em carro-
as, eram a soluo ideal para a circulao de pessoas e bens. Alm disso, so
extremamente eficientes a caminhar sobre areia e a atravessar cursos de gua
(so o equivalente ao tanque de combate moderno). O uso do camelo poupa
ainda trabalho, porque enquanto cada animal (um cavalo, por exemplo) apa-
relhado a uma carroa requer um condutor, um homem sozinho pode condu-
zir uma cfila carregada de mercadorias.
Como afirmou Sephen Jay Gould (1941-2002), na era do darwinismo
social a roda foi considerada um estdio inultrapassvel do progresso
humano (1983:159, trad. minha). Os arquelogos, convencidos da importn-
cia decisiva e universal da roda, afirmavam que se as avanadas culturas do
Mxico e do Peru conhecessem as suas potencialidades talvez o desfecho da
conquista espanhola tivesse sido diferente. Para isso, bastaria que um artfice
mais perspicaz tivesse transformado um dos seus calendrios de pedra (com
a forma de uma roda) numa roda de carro. Esta ideia de que a ausncia do uso
da roda para funes de transporte foi fatal para as sociedades-estado antigas
da Amrica Central e do Sul o exemplo do tipo de preconceitos espelhados
pelas teorias arqueolgicas do incio do sculo xx (algumas duraram at bem
mais tarde). Os maias e os incas no usavam a roda porque, simplesmente, nos
terrenos acidentados e nas grandes altitudes onde viviam era mais prtico
caminhar do que rodar (da o uso dos animais como da fora de carga em vez
de traco). Como diz Gould, rodas, asas, barbatanas e crebro so apenas
309
dispositivos estranhos para propsitos especficos e no sinais de uma supe-
rioridade intrnseca (1983:159, trad. minha).
Por vezes, existem perdas culturais com consequncias importantes na
evoluo futura das sociedades. o caso dos antigos habitantes das Ilhas
Canrias, que ao perderem o uso do barco ficaram isolados do continente afri-
cano (o barco havia sido usado na migrao para o arquiplago). A inexistn-
cia de pedra apropriada no arquiplago para o fabrico de machados de pedra
polida fez com que no existisse uma indstria naval (sem machados de pedra
no era possvel cortar e talhar madeira). Isso ter contribudo para o isola-
mento dos habitantes das Canrias em relao a frica (Coon 1954).
Aculturao e mudana forada
As formas de mudana cultural anteriormente descritas tm em comum o
facto de no serem impostas de fora pela globalizao ou qualquer outra
forma de difuso cultural forada; foram adoptadas pela vontade livre das
pessoas, que puderam, na maior parte dos casos, escolher entre aceit-las
mudana ou no. Mas nem sempre assim. O colonialismo e a conquista
impuseram mudanas culturais que, frequentemente, iam contra vontade
dos povos colonizados. Os ndios das Amricas nada fizeram para que os
europeus os descobrissem no sculo XV. Em larga medida, as mudanas
culturais a que foram sujeitos, e que na maior parte dos casos levaram ao seu
prprio desaparecimento, foram-lhes impostas por grupos humanos que pos-
suam uma superioridade militar avassaladora. Se lhes tivesse sido dado a
escolher teriam provavelmente evitado esse contacto.
Ao contacto entre culturas os antroplogos chamam aculturao (termo
mais frequente na antropologia cultural do que na antropologia social).
A aculturao ocorre quando grupos humanos com culturas diferentes entram
num contacto intenso capaz de produzir mudanas significativas no modo de
vida desses grupos. Embora em todas as situaes de contacto ocorram
mudanas em ambos os grupos, o grupo dominado sofre mudanas mais radi-
cais do que o outro. Foi o caso do contacto entre os europeus e as populaes
de outros continentes que foram colonizadas. Embora os europeus tenham
adaptado o seu modo de vida aos contextos coloniais, foi o modo de vida dos
indgenas que sofreu alteraes radicais. O contacto e a aculturao impli-
cam sempre um elemento de fora e o poder superior de uma cultura hege-
310
mnica. Outras variveis importantes na determinao do resultado do con-
tacto e da aculturao so o grau de diferena cultural entre os grupos, as cir-
cunstncias histricas, a intensidade e frequncia do contacto, o grau de hos-
tilidade, o estatuto social dos agentes envolvidos, quem domina e quem
dominado e se o fluxo de contacto ou no recproco. A aculturao distin-
gue-se da difuso pelo seu carcter forado. O resultado da aculturao
varivel; pode resultar numa organizao sociocultural nova, cuja identidade
diferente das que lhe deram origem, ou pode acontecer que a organizao
dominante faa desaparecer a outra completamente (apesar de integrar alguns
dos seus elementos socioculturais). Por vezes, a aculturao leva tambm ao
aparecimento de subculturas que, subjugadas por uma cultura dominante, se
mantm numa situao subalterna. o caso das reservas de ndios, na
Amrica do Norte, ou das aldeias e acampamentos de amerndios nos parques
nacionais da Amaznia. Mantidos nessa situao, esses grupos humanos esto
condenados ao desaparecimento ou integrao forada na subclasse dos
pobres da sociedade dominante, por falta de recursos e condies econmi-
cas, sociais e polticas para manterem o seu modo de vida tradicional.
Um dos casos mais bem documentados de extermnio o dos ndios
cinta-larga, nos estados brasileiros da Rondnia e Mato-Grosso, na dcada de
1960. Assassinos contratados usaram arsnico, dinamite, metralhadoras e
avionetas para exterminar os cinta-larga. Num dos massacres mais devasta-
dores aproveitaram a ocasio de uma cerimnia ritual que juntava os ndios de
uma aldeia inteira para sobre eles abrir fogo com metralhadoras. Nessa altura,
como ainda hoje, os ndios eram vistos como um entrave explorao da
Amaznia e, por consequncia, ao desenvolvimento econmico do Brasil.
O argumento era que aquela regio possua importantes recursos naturais que
eles no exploravam mas que eram indispensveis ao desenvolvimento indus-
trial do pas. Mais recentemente, nas dcadas de 1980-90, aconteceram alguns
massacres de ndios yanmami motivados pelos interesses de rancheiros e
garimpeiros que procuravam alargar a posse de terra no norte do Brasil. Em
1990, cerca de 70 por cento do territrio yanmami havia sido expropriado
ilegalmente. Grande parte das guas onde pescam esto envenenadas com o
mercrio usado pelos garimpeiros para fazer a separao do ouro. Doenas
sexualmente transmissveis (devido introduo e aumento da prostituio),
tuberculose, malria e outras infeces para as quais a medicina yanmami
tradicional no possui cura estavam, no incio da dcada de 1990, a matar os
ndios yanmami a uma taxa de 10 por cento ao ano (Turner 1991). A sua taxa
311
de fertilidade baixou para zero nalgumas aldeias, hoje apenas habitadas por
velhos espera da morte. Em Outubro de 1998, aps cortes drsticos no ora-
mento da FUNAI (Fundao Nacional do ndio, que medeia a relao do
Estado brasileiro com as populaes indgenas) pelo governo brasileiro, 150
ndios caiap juntaram-se em manifestao de protesto frente sede da
mesma, reclamando contra a maneira como os seus problemas so tratados
pelas autoridades brasileiras. As relaes do Brasil com os seus indgenas
tm sido problemticas desde o incio da colonizao, h quatrocentos anos.
Casos de aculturao massiva como o dos ndios brasileiros podem ser
considerados genocdio. Este acontece quando povos inteiros so extermina-
dos, quer como consequncia de aces directas, como a guerra, quer de
aces indirectas, como a utilizao indevida e abusiva das suas terras impe-
dindo a sua subsistncia. O genocdio, definido como a erradicao de uns
grupos humanos por outros, to velho quanto a humanidade ( provvel que
o Homo sapiens tenha aniquilado o homem de Neanderthal na Europa, lem-
bram-se?), mas na histria mais recente que se encontram exemplos bem
documentados. Em 1637, uma coligao de ndios narragansett e colonos bri-
tnicos eliminaram os ndios pequot, em Mystic, no Connecticut, queimando
a sua aldeia e matando a tiro todos aqueles que tentaram fugir, incluindo
mulheres e crianas. Para que no restasse memria, foi decretada uma lei que
impedia a meno do nome pequot. Vrios outros massacres ocorreram
durante a colonizao europeia da Amrica do Norte, mas o mais famigerado
o de Wounded Knee, no Dacota do Sul, a 29 de Dezembro de 1890, em que
350 ndios lakota (incluindo 230 mulheres e crianas) pertencentes nao
sioux foram massacrados aps terem sido cercados e desarmados. Outro
genocdio colonial igualmente famigerado, cometido j no sculo xx, foi o
dos nativos da Tasmnia (uma ilha a sudeste da Austrlia e que desde 1901 faz
parte do seu territrio), mas desta vez conduzido por um missionrio britnico
(metodista wesleyano). Aps verem que o uso da fora militar no fora capaz
de eliminar na totalidade os tasmanianos (os sobreviventes haviam-se refu-
giado no mato), as autoridades coloniais britnicas encarregaram um tal
George A. Robinson (1791-1866), pedreiro e padre sem experincia, de fun-
dar uma misso amigvel na ilha de Flinders (uma ilha mais pequena junto
Tasmnia) e atrair a os poucos tasmanianos que restavam. A misso acabou
por se tornar uma priso de onde no mais saram, acabando por morrer todos
de depresso e doenas infecto-contagiosas. Robinson reformou-se e regres-
sou a Inglaterra dono de uma considervel fortuna pessoal.
312
Porm, o mais conhecido, divulgado e documentado genocdio ocorreu na
Europa quando os nazis alemes decidiram eliminar em massa judeus, ciga-
nos, homossexuais e outros grupos que, segundo eles, ameaavam a supre-
macia da raa ariana. Apesar da morte de mais de 5 milhes de judeus e
milhares de outras pessoas, este foi apenas mais um exemplo da aco
exterminadora da espcie humana sobre si prpria (nenhuma outra o faz
mesma escala). Recentemente, durante a invaso do Iraque por tropas norte-
americanas e britnicas, voltou a lembrar-se o massacre, em 1988, de
aldeias curdas no norte do Iraque pelas tropas do ditador Saddam Hussein.
Mas j depois do massacre curdo, milhares de pessoas foram mortas nos
conflitos da Bsnia e do Kosovo. A maior parte civis indefesos, mortos com
um intuito exterminador motivado por dios tnicos que as geraes mais
novas j tinham esquecido mas que rapidamente recuperaram. Tambm na
Amrica Central e do Sul populaes inteiras de camponeses esto ameaa-
das de extermnio pelas guerras entre governos, guerrilhas e traficantes de
droga. Em muitos casos a competio econmica pelos recursos que leva
uns grupos a quererem exterminar outros. Na Tasmnia foram os interesses
dos criadores de gado e produtores de l que levaram expulso e exterm-
nio dos tasmanianos. Nas dcadas de 1970-80 o povo !kung, na Nambia,
viveu uma situao semelhante; uma combinao de interesses religiosos,
polticos e econmicos, externa sua sociedade, acabou por encurral-lo
num pequeno territrio marginal incapaz de proporcionar o seu sustento, o
que fez com que os !kung passassem a depender da ajuda governamental.
Esta insuficiente e pobre, e, em resultado disso, as doenas e a baixa nata-
lidade ameaam extermin-los. Por vezes, o genocdio acontece sem que
tenha havido uma inteno propositada. Foi o caso, na dcada de 1950, do
povo ihalmiut, pertencente nao inuit e habitante das terras inspitas do
Canad a oeste da baa do rio Hudson, quando uma aco errada das auto-
ridades canadianas causou o desaparecimento da caa e levou sua quase
extino (Mowat 1985).
Os casos mais extremos de aculturao esto geralmente associados
conquista militar e imposio de um poder poltico externo, que ignora com-
pletamente os usos, costumes e instituies locais. As populaes locais dei-
xam de poder viver segundo o seu modo de vida tradicional e so, na maior
parte dos casos, forados a adoptar novas actividades que apenas contribuem
para a desintegrao da sua organizao sociocultural e para um aumento do
isolamento dos indivduos.
313
Durante dcadas a antropologia esteve comprometida com a agenda colonia-
lista da Europa e da Amrica do Norte. Desse compromisso resultaram as pri-
meiras experincias da chamada antropologia aplicada, que consistia em
usar o conhecimento antropolgico para ajudar a administrao colonial a
dominar as populaes indgenas e p-las ao seu servio. Em alguns casos, os
prprios administradores coloniais recebiam formao antropolgica. Foi o
caso dos funcionrios superiores sados da antiga Escola Superior Colonial,
mais tarde Instituto Superior de Cincias Sociais e Poltica Ultramarina, e que
faziam carreira na administrao colonial portuguesa. Mas o caso modelo de
uma antropologia posta ao servio da agenda colonial (porque foi sem dvida
o mais profissional e prolfico academicamente) o da antropologia social
britnica, at praticamente meados do sculo xx. O governo britnico das
colnias dependia do trabalho de campo feito pelos antroplogos entre as
populaes indgenas. Nos EUA o Bureau of American Ethnology teve um
papel semelhante ao recolher informao sobre o modo de vida dos ndios
norte-americanos. Informao que depois servia para orientar a poltica ind-
gena do governo federal. Mas ouve outros aspectos em que a antropologia
norte-americana teve um papel instrumental importante, como no caso da
poltica de imigrao ao longo de todo o sculo xx. Franz Boas formou toda
uma gerao de antroplogos que continuaram, alm dele, o importante tra-
balho de desmistificao e desconstruo das teorias raciais que condiciona-
vam grandemente a poltica de imigrao norte-americana e a maneira como
os diferentes grupos tnicos eram vistos pela maioria branca protestante,
oriunda do norte da Europa.
Com a Segunda Guerra Mundial a poltica colonial norte-americana
estendeu-se ao Pacfico. A, e mais uma vez, a antropologia esteve tambm ao
seu servio recolhendo preciosa informao etnogrfica sobre as culturas
locais, que depois serviu para orientar a poltica governamental na regio.
Ainda hoje, nos territrios do Pacfico que continuam sob administrao
norte-americana, a antropologia tem um papel essencial como suporte acad-
mico. A ligao da antropologia aplicada s polticas dos governos coloca os
antroplogos que a praticam numa posio complicada; por um lado, a tica
antropolgica e etnogrfica impe o respeito pela preservao e manuteno
da organizao social e costumes dos povos nativos, por outro, as adminis-
traes exigem que eles sugiram polticas que favoream a mudana e o
desenvolvimento dessas sociedades. Para o antroplogo difcil alcanar o
compromisso ideal. Mas, e apesar de todos os dilemas, a antropologia apli-
314
cada um ramo florescente. Nos EUA e nalguns pases da Europa (de que a
Noruega , talvez, o melhor exemplo) o nmero de antroplogos com profis-
ses no-acadmicas ultrapassa largamente os que esto nas universidades a
investigar e a ensinar. Em Portugal estamos ainda muito longe disso, embora
haja uma tendncia para estender a actividade antropolgica alm da fronteira
dos departamentos acadmicos.
Reaces mudana forada
As reaces mudana forada podem ser diversas. Em alguns casos, os gru-
pos ameaados limitam-se a deslocar-se para reas mais remotas onde a pres-
so exterior menor. Noutros, podem at iniciar uma luta armada para defen-
derem o seu modo de vida. No Brasil muitas das comunidades amerndias
deslocaram-se para o interior medida que o litoral ia sendo ocupado por
colonos. A partir da dcada de 1960 a presso colonizadora estendeu-se para
o interior e, actualmente, a Amaznia uma zona cada vez mais penetrada
pela industrializao, agricultura e criao de gado extensiva. Isso ameaa
cada vez mais o modo de vida tradicional das populaes amerndias, obri-
gando-as a procurar os ltimos recantos da floresta ainda no explorados pelo
homem branco. Mas isto no acontece s na Amaznia. Em frica tambm
h casos de comunidades locais que foram literalmente desenraizadas e trans-
portadas das suas terras em camies para outras zonas. Algumas dessas
comunidades esto a morrer lentamente de apatia e anomia. Noutros casos,
como o dos ik, no Uganda, j desapareceram mesmo.
A aculturao forada levou, por vezes, emergncia de um novo sistema
sociocultural que mistura elementos indgenas e coloniais. A palavra sincre-
tismo usada frequentemente para definir este tipo de resultado cultural.
A adopo e adaptao local dos desportos nacionais dos colonizadores pelas
antigas colnias um bom exemplo de sincretismo. No caso da colonizao bri-
tnica, o crquete (nico desporto nacional que rivaliza com o futebol na Gr-
Bretanha) foi adoptado em praticamente todas as colnias do imprio britnico.
No arquiplago Trobriand foi introduzido pelos missionrios com o intuito de
combater a lascvia dos nativos nos rituais simblicos que ocorriam a seguir
colheita de inhames. Nesse perodo, os chefes procuravam ganhar popularidade
dando festas onde se danava eroticamente e havia comida em abundncia.
Centenas de jovens casais juntavam-se, vindos de diversas aldeias, e aproveita-
315
vam a capacidade provedora dos chefes mais empreendedores e abastados. Estas
festas duravam semanas e as danas erticas tinham um papel central no conhe-
cimento mtuo dos jovens antes do casamento. Devido intensa competio
poltica entre os chefes das aldeias trobriand, as festas eram ruidosas e extrava-
gantes, o que contrariava a noo de decoro britnica. O crquete pareceu ento
o veculo ideal para levar aos nativos os costumes de vesturio e comporta-
mento do homem civilizado. Porm, o tiro saiu pela culatra porque em pouco
tempo os ilhus trobriand transformaram o crquete numa dana ertica compe-
titiva, em que os movimentos e o vesturio do crquete britnico foram substi-
tudos por verses com um valor simblico local. O lanamento da bola (pit-
ching) era feito ao estilo do arremesso de uma lana, tornando-o assim num
movimento simblico de guerra. Os chefes passaram a organizar jogos de cr-
quete antes das festas, incorporando o criquete no sistema de prestgio e troca
caracterstico da cultura trobriand. Noutras colnias o crquete tornou-se o des-
porto nacional (e.g. ndia, Paquisto, frica do Sul, Austrlia, Nova Zelndia) e
foi levado to a srio que hoje frequente essas naes derrotarem os britnicos
(para grande desgosto destes).
Outra forma comum de reagir mudana cultural violenta a emergn-
cia de movimentos nativistas (ou milenaristas). O nativismo pode definir-se
como uma tentativa, por parte de um ou vrios grupos sociais, numa socie-
dade sujeita a fortes presses de mudana, de arranjar uma sada cultural para
a crise que essa mudana provoca. Quando a organizao e o sistema de rela-
es sociais se esboroa dando lugar anomia, as pessoas tm tendncia para
se alienarem apegando-se a determinados smbolos e fantasias j existentes,
ou criando novos. Geralmente, nos momentos de crise surgem fenmenos de
revitalizao entre os grupos sociais mais afectados. Nos EUA as depresses
econmicas peridicas e a Guerra da Secesso criaram as condies de ano-
mia que levariam emergncia de vrios movimentos de revitalizao nati-
vistas. Um dos mais conhecidos foi o movimento Mrmon, iniciado em Nova
Iorque, nas dcadas de 1820-30, por Joseph Smith Jr. (1805-1844), (ver
Abanes 2002). No sculo xx continuaram a surgir movimentos de revitaliza-
o, sobretudo nas zonas degradadas das grandes cidades, onde se encontra a
maioria da populao pobre e pouco bafejada pelos dividendos da industria-
lizao. Na dcada de 1960 vrios movimentos sociais de revitalizao emer-
giram na sociedade norte-americana. O movimento dos muulmanos negros
(Black Muslim), o movimento hippy e o movimento feminino foram os que
mais consequncias tiveram na sociedade norte-americana em termos de
316
mudanas sociais e polticas. Estes movimentos contra a corrente dominante
da sociedade capitalista norte-americana opunham-se ao crescente indivi-
dualismo, s violaes dos direitos humanos, pobreza e ao aumento da vio-
lncia e da guerra. Afirmavam a sua ideologia atravs do vesturio, msica,
uso de drogas, vocabulrio novo e encontros rituais. Mas os movimentos de
revitalizao no terminaram nas dcadas de 1960-70. Na dcada de 1980
mais movimentos cvicos e religiosos emergiram em resultado de uma
certa crise cultural que afectou as sociedades urbanas da Amrica do Norte,
Europa e Japo.
A incapacidade das sociedades urbanas ps-modernas para satisfazer as
expectativas e os ideais que orientam uma grande parte das pessoas que nelas
vivem cria condies para a emergncia de movimentos que prometem
recuperar a tradio ou lutar contra o desmoronamento social e cultural.
Nos EUA, na dcada de 1980, surgiu um movimento de revitalizao auto-
designado Moral Majority (maioria moral). Este movimento religioso, iniciado
pelos sectores protestantes mais conservadores, ganhou expresso na socie-
dade norte-americana e influenciou enormemente a sua poltica governamen-
tal durante a presidncia de Reagan (1981-1989). As pessoas que aderiam ao
movimento viam nele uma forma de lutar contra a degradao moral da
sociedade causada pela ameaa externa ao poder norte-americano e pela
aco de certos movimentos cvicos reformadores (os que se opunham pena
de morte, por exemplo). Movimentos deste tipo surgem quando existe, numa
parte considervel da populao, a percepo (certa ou errada) de que a socie-
dade est em crise cultural e que o mal ameaa triunfar sobre o bem.
Alguns movimentos sociais procuram reconstruir um modo de vida que
foi destrudo mas no esquecido. Os hippies tinham uma agenda revivalista e
nativista, pois procuravam recuperar o modo de vida tradicional dos ndios
norte-americanos. O judasmo e o cristianismo so exemplos clssicos de
movimentos milenaristas. Alguns movimentos deste tipo podem tornar-se
revolucionrios, causando profundas alteraes no sistema ideolgico, na
organizao e estrutura sociais. A organizao do imprio romano foi pro-
funda e irremediavelmente modificada pelo triunfo do cristianismo. A revo-
luo fundamentalista iraniana iniciada pelo Ayatollah Khomeini (1902-
-1989), em 1979, um exemplo recente de revitalizao milenarista.
A adopo, no Iro, de comportamentos e prticas cada vez mais americani-
zadas e ocidentalizadas, que ameaavam a hegemonia social e poltica de
certos grupos sociais (e dos homens em particular), criou condies para o
317
regresso de Khomeini frente de um movimento social e poltico de reposi-
o da ordem islmica tradicional. Na China, em 1989, os estudantes ten-
taram o contrrio, ao barricarem-se em protesto na Praa de Tienamen, mas a
reaco pronta da elite poltica, usando a fora militar e policial, ps fim ao
movimento antes de este se transformar numa revoluo. Centenas de estu-
dantes foram mortos naquele que ficou para a histria como o massacre de
Tienamen. Na Romnia, em 1989, aconteceu o contrrio da China. A elite
poltica no poder, e o ditador Nicolae Ceausescu (1918-1989) em particular,
foram destitudos por um movimento social que visou a destruio do comu-
nismo e a recuperao da democracia. Todos estes movimentos tm uma
coisa em comum: o sentimento de crise que esteve na sua origem.
Embora os motivos que desencadeiam movimentos sociais revolucion-
rios possam ser vrios, alguns dos mais comuns so: a perda de prestgio da
autoridade estabelecida, a morte de um chefe ou o desmembramento de um
estado; dificuldades econmicas e sociais resultantes de uma crise no relacio-
namento com o exterior ou de polticas sociais internas que desagradam
maioria da populao; diminuio da riqueza disponvel para consumo de sec-
tores importantes da populao; indeciso governamental e a percepo de que
a elite no poder no capaz de controlar uma situao de crise; a falta de apoio
da elite intelectual elite poltica; ou, ainda, o aparecimento de um lder ou
grupo de lderes com carisma suficiente para mobilizar as massas contra o
establishment do poder institudo. Frequentemente, as revolues e movimen-
tos sociopolticos emergem contra estruturas de poder que so impostas de
fora. Foi o caso dos movimentos de libertao que levaram independncia
das colnias europeias, ao longo dos sculos XIX e xx. Actualmente, existem
movimentos sociais revolucionrios e de rebelio em pases do Terceiro
Mundo (Mxico, Bolvia e Brasil, por exemplo) onde uma parte cada vez
maior da populao se v privada de uma vida minimamente condigna, devido
incapacidade do poder institudo em prover s suas necessidades bsicas.
Em alguns casos, as situaes sociais e polticas nascidas das revolues
acabam por suscitar, elas prprias, outros movimentos de revitalizao.
As revolues quase nunca cumprem os objectivos que se propem e que
usam como bandeira ideolgica para derrubar o poder institudo. A revoluo
chinesa propunha-se, entre vrias coisas, acabar com a situao de profunda
desigualdade em que viviam as mulheres numa sociedade dominada por uma
ideologia de parentesco e organizao social patriarcais. Hoje, passado mais
de meio sculo sobre a revoluo iniciada por Mao Tse-tung, as mulheres chi-
318
nesas, sobretudo no meio rural, continuam a viver uma situao de desigual-
dade e subordinao em relao aos homens. Primeiro, em relao ao pai,
depois, em relao ao marido e, finalmente, em relao ao filho. Quando atin-
gem a velhice e envivam ficam na total dependncia dos filhos. A revoluo
cultural e poltica chinesa no foi capaz de apagar os valores mais tradicionais
da sociedade chinesa, que continuam a determinar a vida de milhes de
mulheres por toda a China. Em Portugal tambm houve uma revoluo, o
25 de Abril de 1974, que prometia acabar com a sociedade de classes e as
desigualdades sociais. Hoje, passadas trs dcadas, verifica-se que nada disso
aconteceu. As classes sociais continuam a existir (embora a sua estrutura se
tenha modificado) e as desigualdades sociais permaneceram ou, nalguns
casos, acentuaram-se mesmo.
Os movimentos de revitalizao, quer sejam revolues ou rebelies, so
um acontecimento recente na vida da humanidade. Os primeiros movimentos
milenaristas ocorreram h 4-5 mil anos, ligados emergncia das primeiras cida-
des-estado (as revolues e o estado so inseparveis). Actualmente, est em
marcha um movimento de revitalizao, de ideologia religiosa, conhecido no
Ocidente por movimento fundamentalista islmico. Trata-se de um movi-
mento religioso que procura resistir aculturao crescente imposta pelos EUA
e pela Europa ao resto do mundo. Trata-se de um movimento que se alimenta do
descontentamento de uma parte significativa dos muulmanos face ao que vm
como o desrespeito e a destruio dos seus valores culturais tradicionais (reli-
giosos neste caso). A ocidentalizao das sociedades islmicas ameaa sobre-
tudo a hegemonia masculina, uma vez que d maior liberdade e direitos s
mulheres e, ao faz-lo, ameaa a prpria estrutura poltica do estado, dominada
exclusivamente por homens. No fundo, a luta do fundamentalismo islmico no
contra o Ocidente mas sim contra a emancipao da minoria poltica estatis-
ticamente mais importante (no s no mundo islmico): as mulheres.
Modernizao
Modernizao o conceito usado para definir a transformao das socie-
dades subdesenvolvidas (ou em desenvolvimento) em sociedades desen-
volvidas. Considera-se que uma sociedade subdesenvolvida se a sua
populao no vive como a populao europeia, norte-americana e asitica
mais afluente. Tornar-se moderno significa, de facto, tornar-se como a
319
Europa e os EUA, viver em grandes cidades e consumir grandes quantidades
de bens. A ideia de modernizao no passa de uma concepo etnocntrica
da mudana sociocultural. Apesar da sua carga cultural e etnocentrismo, o
conceito continua a ser largamente utilizado para descrever fenmenos que
seriam muito melhor compreendidos se fossem apenas descritos e analisados
como formas de mudana sociocultural, sem qualquer apreciao valorativa.
Sob a ideia de modernizao escondem-se vrios processos de natureza
diferente. O desenvolvimento tecnolgico e cientfico um desses processos.
Foi ele que impulsionou o desenvolvimento da agricultura e das primeiras
indstrias e que permitiu a emergncia do comrcio e das primeiras cidades-
estado. O aumento do comrcio, por sua vez, trouxe consigo a necessidade da
moeda e de mercados cada vez maiores, que eram no apenas locais de troca
mas tambm de intenso relacionamento social e poltico. Este longo processo
de desenvolvimento tecnolgico e cientfico, comeado no Paleoltico, con-
duziu-nos mais tarde ao uso de poderosas fontes de energia fssil como o car-
vo e o crude e, finalmente, utilizao da energia nuclear. Nunca antes a
humanidade havia disposto de tanta energia para sustentar o crescimento con-
tnuo da sua populao e a sua cada vez maior concentrao em cidades. Por
isso, modernizao tambm sinnimo de urbanizao. As profundas
mudanas na infra-estrutura tecnolgico-cientfica so acompanhadas por
alteraes igualmente profundas na organizao social e poltica. O estado
moderno uma resposta estrutural industrializao A sua emergncia trouxe
novas estruturas sociais, muito diferentes das que existiam nas tribos e cls.
Entre elas, a burocracia que permitiu (e continua a permitir) o funcionamento
organizado de sociedades humanas com uma populao de milhes de pes-
soas e com uma diferenciao social muito complexa. As regras sociais do
parentesco e da famlia tornaram-se secundrias face emergncia de novas
formas de organizao (sindicatos, partidos polticos, associaes de direitos
civis, recreativas, culturais, econmicas, etc.).
Uma das caractersticas da modernizao foi o aumento da diferencia-
o estrutural, motivada pela diviso do trabalho, que, por sua vez, levou
multiplicao dos papis sociais. Isso, a seu tempo, criou a necessidade de
mecanismos de integrao mais fortes do que aqueles que existiam nas socie-
dades at ento. Uma parte desses mecanismos forma um conjunto de estru-
turas a que chamamos estado. O estado cria, atravs da escola e outras insti-
tuies de enculturao, ideologias nacionalistas capazes de criarem na sua
populao um sentimento de pertena nacional. Nao e estado confundem-
320
se em muitos casos, embora haja estados com vrias naes e naes sem
estado. A ideia de estado-nao uma construo ideolgica recente que
data dos sculos XVIII-XIX (Anderson 1983). Associado modernizao
crescente est aquilo que recentemente se comeou a designar por globali-
zao. A viso mais comum diz-nos que a globalizao ir tornar as pessoas
e as sociedades iguais um pouco por toda a parte, devido intensificao do
contacto entre regies do planeta que at h poucas dcadas estavam isoladas
umas das outras. Hoje, grande parte dos objectos mais simblicos da indus-
trializao e urbanizao circulam por toda a parte. Numa pequena cidade
como Macap, na embocadura do Amazonas, v-se televiso por satlite e
bebe-se Coca-Cola como em Nova Iorque, Londres, Tquio ou qualquer outra
grande metrpole ps-moderna. Porm, isto no significa que as pessoas este-
jam a ficar iguais em toda a parte. Existe uma aculturao e difuso selecti-
vas que criam verses locais da globalizao. Embora as pessoas consumam
os mesmos produtos e adoptem os mesmos comportamentos, tudo continua a
ter um valor simblico local. Os estudantes universitrios que ouvem Quim
Barreiros, ou qualquer outro cantor pimba, na aula magna da Universidade de
Lisboa e na queima-das-fitas em Coimbra, pouco tm a ver com as pessoas
que pelo pas fora e nas festas populares de emigrantes em frias ouvem a
mesma msica. A msica a mesma, mas o que ela representa simbolica-
mente para cada uma dessas categorias sociais de pessoa diferente.
Por outro lado, as diferenas no mesmo local so cada vez maiores. Quer
sejam entre pobres e ricos, ou entre minorias tnicas. Cidades como
Londres e Nova Iorque albergam pessoas de mais de cem de origens diferen-
tes, cujos rendimentos vo de apenas alguns dlares a milhes. Ricos e pobres
amontoam-se num espao cada vez mais exguo mas onde as distncias
sociais so cada vez maiores. Numa cidade como Deli, na ndia, algumas das
pessoas mais pobres do mundo vivem a pouca distncia de algumas das mais
ricas, sem que, contudo, os seus mundos sociais se toquem. A globalizao
pode atenuar as diferenas entre sociedades e regies mas est a acentu-las
dentro de cada uma delas.
A revoluo motorizada dos lapes da Finlndia
Em 1973 o antroplogo norte-americano Perti J. Pelto publicou a sua etno-
grafia sobre os efeitos radicais da mudana tecnolgica numa pequena comu-
321
nidade da Finlndia. O seu trabalho acabou por se tornar um modelo de
estudo antropolgico sobre o desenvolvimento acelerado.
Os lapes skolt habitam a regio rctica da Finlndia, vivendo da pesca e
criao de renas (so os fornecedores do Pai Natal). At dcada de 1960
eram uma comunidade quase auto-suficiente que comprava poucos produtos
ao exterior. No havia desigualdades sociais importantes e toda a gente tinha
acesso aos recursos essenciais. Os lapes eram uma sociedade basicamente
igualitria. As renas eram o seu mais importante capital e cuidar delas a sua
principal actividade. Os produtos da rena (carne, osso, hastes, pele, etc.) no
consumidos localmente eram vendidos ao exterior, garantindo assim o
dinheiro necessrio para comprar o que no produziam. As renas eram tam-
bm usadas como animal de traco. Os rebanhos eram pequenos e necessi-
tavam de muitos cuidados para produzirem o suficiente para a sobrevivncia
dos lapes. Tradicionalmente, os homens, deslocando-se em esquis de neve,
vigiavam os rebanhos continuamente entre Novembro e Janeiro, e de uma
forma menos intensa entre Janeiro e Abril.
Na dcada de 1960 alguns lapes comearam a adquirir motas de neve.
Estas tornavam o pastoreio dos rebanhos mais fcil e permitiam a um homem
fazer o trabalho de vrios pastores. A primeira mota foi introduzida na regio
em 1962, mas em 1970 j havia 70, quer na posse dos lapes quer de outras
populaes que habitavam a regio rctica. A introduo das motas de neve
diminuiu o valor social dos pastores que usavam esquis, pois estes comearam
a ser vistos como algo antiquado. Segundo Pelto (1973), em 1967 j s havia
quatro famlias que usavam o tren puxado por renas, todas as outras haviam
comprado motas de neve. As poucas famlias que no possuam motas de neve
sentiam-se numa posio econmica e social inferior. A principal consequn-
cia da adopo das motas como meio de transporte foi a grande dependncia
face ao exterior. Motas, peas e gasolina, tudo vinha do exterior. A tecnologia
tradicional foi substituda pela tecnologia necessria s motas de neve.
O dinheiro tornou-se indispensvel na sociedade dos lapes, pois sem ele no
podiam adquirir as motas e todos os produtos necessrios ao seu funciona-
mento. Isso fez com que os homens tivessem de procurar trabalho assalariado
duradouro. Antes j havia trabalho assalariado, mas era apenas ocasional.
Tudo isto teria valido a pena se a produtividade dos rebanhos tivesse
aumentado proporcionalmente aos novos investimentos em inovao tecno-
lgica, mas no foi isso que aconteceu. As motas de neve contriburam para a
diminuio do nmero de renas. Em 1971 o tamanho mdio dos rebanhos
322
familiares tinha descido de 50 para 12 renas, tornando a criao de renas uma
actividade economicamente invivel por uma questo de economia de escala
(no possvel criar rebanhos muito pequenos porque os animais fogem para
se juntarem em grupos maiores). O rudo das motas tambm perturbou a rela-
o harmoniosa que existia entre os pastores lapes e as renas. Estas passa-
ram a associar o rudo perseguio e abate, fugindo prontamente sempre que
ouviam as motas aproximarem-se. No fundo, voltaram a temer a presena
humana tal como quando eram selvagens. O stress causado pelo rudo dos
motores contribuiu tambm para a diminuio do nmero de crias sobrevi-
ventes.
O que se passou com os lapes da Finlndia um exemplo de como a
mudana cultural pode no ser adaptativa, pois acabou por levar a que grande
parte deles abandonasse o seu modo de vida tradicional a troco de um alter-
nativo que se mostrou invivel. Culturalmente, a mudana foi tambm pro-
blemtica, sobretudo para os homens, porque a sua identidade social estava
ligada criao de renas; o que definia socialmente o lapo era a sua relao
com elas. Actualmente, as comunidades de lapes esto profundamente trans-
formadas, tendo deixado de ser pequenas sociedades igualitrias para se tor-
narem sociedades estratificadas onde apenas quem tem dinheiro para ter
motas pode ter rebanhos de renas. J no fcil ser-se um criador como anti-
gamente; preciso um capital financeiro importante para se iniciar na activi-
dade e um capital de conhecimentos que j no tem origem na pequena comu-
nidade (saber mecnica de motas, por exemplo). A mudana econmica e
social fez emergir relaes de dependncia e clientelagem, criando desigual-
dades sociais at a inexistentes e com tendncia para se acentuarem.
Os amerndios shuar e a colonizao
Enquanto os lapes skolt da Finlndia aderiram voluntria e prontamente
modernizao quando esta lhes bateu porta, os ndios shuar, que vivem na
floresta amaznica do Equador, no tiveram escolha possvel.
medida que o seu territrio foi colonizado tornou-se, para eles, cada vez
mais difcil resistir mudana cultural. Em 1964 fundaram a Federao
Shuar, uma organizao corporativa que visava defender os seus interesses
contra a presso colonizadora ento crescente na bacia amaznica. O governo
equatoriano aceitou com relutncia a federao por saber que ela representava
323
uma barreira ao avano da colonizao. Tentava promover o desenvolvimento
econmico, social e moral dos shuar, atravs de uma aco coordenada com
as agncias governamentais do Equador. Desde a sua origem, a fundao con-
seguiu garantir aos shuar mais de 95 mil hectares de terras comunais e mais
de 15 mil cabeas de gado, que so a sua principal fonte de rendimento. Criou
tambm escolas onde professores ensinavam s crianas a lngua shuar e lan-
ou uma rdio e um jornal bilingues (shuar e castelhano) (Bodley 1982).
Apesar das enormes mudanas na sua cultura, os amerndios shuar con-
seguiram manter alguns dos marcadores culturais mais importantes da sua
identidade, como a lngua, o territrio, um sistema produtivo assente na redis-
tribuio, cooperao e no igualitarismo, e o seu sistema de parentesco.
Continuam a identificar-se como shuar por oposio a outras identidades vizi-
nhas. Casos como o dos shuar mostram que possvel aos povos indgenas
tomarem o destino nas suas prprias mos (desde que ajudados externamente)
e resistir onda avassaladora de mudana cultural que afecta de forma cres-
cente as regies onde vivem. Contudo, verifica-se que a maior parte dos
povos amerndios e outros com o mesmo tipo de vida esto a sucumbir rapi-
damente mudana cultural que lhes imposta por um processo de globali-
zao cada vez mais abrangente. Antes de os europeus chegarem Amaznia
havia mais de 700 grupos distintos de amerndios na regio. Em 1900, no
Brasil, o nmero tinha j descido para 270. E actualmente pensa-se que haja
apenas uns 180, pouco mais de 1/4 do nmero inicial.
A mobilizao cvica caiap e wauja
Nas dcadas de 1980-90 a Amaznia assistiu emergncia de um movimento
de luta por direitos cvicos semelhante ao que tinha ocorrido com os ndios
norte-americanos umas dcadas antes. Em 1989 os ndios caiap, cujas
aldeias se estendem ao longo do rio Xingu, numa rea do tamanho da ustria,
mobilizaram-se com outras tribos suas aliadas contra o projecto hidroelctrico
de Altamira, financiado pelo Banco Mundial. O projecto iria submergir uma
vasta rea de territrio caiap e destruir grande parte dos rios onde os ndios
pescavam. Os caiap e outros povos sentiram-se ultrajados por nem sequer
terem sido consultados e organizaram um protesto meditico que acabou por
chamar a ateno da opinio pblica local e mundial. O movimento de opi-
nio pblica gerado, de nvel global, fez com que o Banco Mundial abando-
324
nasse o projecto. A manifestao poltica dos ndios caiap serviu de exem-
plo para outros povos indgenas e alastrou rapidamente a outras reas da
Amaznia, como no caso dos ndios wauja.
Os wauja, no Alto Xingu, decidiram reclamar de volta, de acordo com a
lei brasileira, a posse dos seus locais de pesca e do local sagrado (kamukuaka)
onde era costume realizarem os rituais mais importantes. Os wauja formam
uma comunidade de 200 pessoas, pertencentes ao grupo falante arawak, e
vivem da pesca e da agricultura-de-queimada, na rea do Parque Nacional do
Xingu, no norte do Mato Grosso. Embora ao longo da ltima gerao a sua
economia se tenha tornado dependente de ferramentas vindas do exterior
(enxadas, machados, anzis e outros produtos manufacturados), o seu grau de
monetarizao ainda pequeno (apenas vendem algum artesanato esporadi-
camente). Como muitos outros povos indgenas a populao wauja sofreu
um forte declnio aps o contacto com o homem branco, devido dissemi-
nao de doenas epidmicas no combatidas pelo seu sistema imunitrio.
Porm, e ao contrrio de outros povos amerndios, os wauja conservaram a
posse de grande parte do seu territrio ao abrigo de uma lei aprovada ainda
na dcada de 1940, poca em que a colonizao e o contacto cultural se esta-
vam a iniciar na regio. Ainda assim, uma parte do seu territrio original
ficou de fora do parque nacional criado para os proteger. Ora, precisamente
nessa parte que se encontram os seus locais de pesca, alguns terrenos de cul-
tivo e, mais importante do que tudo, o local sagrado dos seus rituais. Os wauja
protestaram junto da Fundao Nacional do ndio (FUNAI) contra o facto de
o local sagrado ficar fora da proteco do parque natural. A FUNAI, tentando
acalmar os seus protestos, afirmou que precisava de um perodo de cinco anos
para fazer um estudo antes de efectuar qualquer aco. Porm, cinco anos
demasiado tempo face presso intensa dos criadores de gado, que j ocupa-
ram parte da rea sagrada com os seus ranchos. Para os wauja, kamukuaka
um lugar central na sua mundividncia. Nele existe uma grande caverna de
pedra, escondida por detrs de uma queda de gua, com gravuras feitas pelos
seus antepassados. Gravuras essas que representam as partes do corpo da
mulher que, segundo eles, criam a vida. Para eles as gravuras tm o poder de
tornar os seres vivos abundantes (as espcies de peixe que pescam, por exem-
plo), o que lhes d um poder simblico central na sua cultura. Alm disso,
kamukuaka o lugar onde vivem os espritos, que so tratados como ante-
passados (iny ak an au, aqueles que ensinam). Os espritos so conselheiros e
guias dos ancios, aparecendo-lhes em sonhos onde mostram como curar as
325
doenas e manter a harmonia social na comunidade. A cerimnia mais
sagrada (kawika) consiste em enumerar os antepassados que tocaram as flau-
tas wauja naquele local ao longo das geraes anteriores. Para os wauja,
kamukuaka j existia antes dos prprios seres humanos e representa o princ-
pio do mundo.
Actualmente, e apesar da resistncia wauja, os rancheiros impedem-nos de
realizar as suas cerimnias em kamukuaka e a gerao mais nova j s ouve
falar do local sagrado pela boca dos mais velhos. Para grande ofensa dos ndios,
os rancheiros transformaram o seu lugar sagrado numa pastagem de gado, cor-
tando todas as rvores. Agora o solo sagrado est coberto com bosta de vaca, o
que representa uma ofensa difcil de suportar para qualquer povo (imaginemos
o que aconteceria se fizessem o mesmo em Ftima). Mas a perda dos wauja no
foi somente simblica, foi tambm econmica, uma vez que kamukuaka era
tambm o local onde iam buscar o pigmento para colorir a sua cermica, assim
com as plantas medicinais e conchas que usavam nas suas trocas.
A colonizao no afectou somente kamukuaka. Em 1988-89 o chefe
wauja queixou-se FUNAI de que pescadores furtivos estavam a pescar no
seu territrio, levando quantidades industriais de peixe para vender nas cida-
des brasileiras ao longo do rio Batovi. Os pescadores furtivos actuam em bar-
cos e fortemente armados, transportando o peixe at a veculos 4x4 que os
esperam j fora do territrio wauja. As tentativas de manter os pescadores
afastados do seu territrio tm resultado em confrontos graves e na morte de
alguns pescadores wauja. A pesca nocturna praticada pelos wauja tornou-se
uma actividade perigosa por causa dos confrontos com os pescadores furtivos.
Alm disso, a pesca furtiva est a levar extino algumas espcies, uma
perda irremedivel para os wauja uma vez que o peixe uma das poucas fon-
tes de protena animal disponveis na bacia do Amazonas. Numa tentativa de
resistir invaso do seu territrio, os wauja decidiram, em 1989, estabelecer
uma aldeia dentro do parque natural. Porm, como a aldeia fica na zona onde
se d a penetrao dos rancheiros e pescadores furtivos, em 1990 foi incen-
diada e queimada por jagunos (nome dado aos assassinos contratados no
Brasil) ao servio de rancheiros locais. O governo brasileiro tentou minimi-
zar o incidente dizendo que se tratava de um acampamento temporrio que os
ndios usavam apenas para passar a noite e depois abandonavam. Acontece
que o acampamento tinha hortas com um ano e era habitado. Apenas no
houve confronto porque os habitantes estavam a assistir aos seus rituais na
aldeia principal.
326
Embora o governo brasileiro tente diminuir a importncia destes incidentes,
os wauja continuam a atribuir-lhe a culpa de tudo pela forma como foram
demarcadas as fronteiras do Parque Nacional do Alto Xingu. Para corrigir o
erro seria necessrio deslocar as suas fronteiras de 30 a 40 quilmetros para
sul, de modo a incluir sob a sua proteco partes importantes do territrio
wauja que ficaram de fora quando o parque foi criado. Trata-se de uma rea
relativamente pequena mas com grande relevncia simblica. Entretanto, os
wauja reconstruram a aldeia queimada procurando manter a sua presena na
rea e fazer frente invaso dos novos colonos. Construram uma pista de
aterragem e organizaram patrulhas, juntamente com outros povos vizinhos
(caiap, cajabi, soya, trumai, yawalapiti), para vigiarem as fronteiras do seu
territrio comum.
curioso observar que h apenas algumas dcadas estes povos se consi-
deravam inimigos e faziam a guerra entre si e que hoje esto aliados num pro-
psito: defender a tradio do ndio e os seus direitos cvicos como mem-
bros de um estado que lhes deve proteco. Em 1988 a Rainforest Foundation,
fundada pelo conhecido chefe caiap Raoni e pelo ainda mais conhecido can-
tor Sting, rapidamente abraou a causa dos wauja e de outras naes amern-
dias dando-lhes uma projeco internacional. Nunca antes se tinha falado
tanto dos problemas dos povos amerndios da Amaznia. Aps os wauja
foram os ndios yanmami que passaram para as bocas do mundo.
Os massacres de algumas aldeias yanmami, ocorridos em 1993, levaram a
opinio pblica mundial a fazer presso sobre o governo brasileiro para que
protegesse os seus cidados indgenas. A luta do povo yanmami desenrola-
se contra a invaso dos garimpeiros que, na busca do ouro, invadem cada vez
mais o seu territrio empurrando-os para zonas marginais onde no podem
caar, pescar ou fazer agricultura-de-queimada (Ireland 1991).
O terceiro mundo e a modernizao
O Terceiro Mundo tornou-se no maior palco da modernizao. Por toda
a frica, sia, Amrica Central e do Sul esto em curso processos de
mudana que levam ao desaparecimento de sociedades pequenas cuja econo-
mia assenta na agricultura, no pequeno comrcio e indstria locais. A econo-
mia de base familiar, assente numa agricultura de subsistncia, substituda
por uma agricultura industrial ou por indstrias de extraco de energia e
327
minerais (gs, petrleo, fosfatos, metais, etc.). A organizao social tradicio-
nal, baseada no parentesco e na famlia, cede o lugar a uma organizao social
cada vez mais burocrtica e controlada pelo estado. Tudo isto acarreta mudan-
as profundas nos valores e nas representaes colectivas que orientam o
comportamento das pessoas: as crianas dispem cada vez menos do apoio da
famlia extensa, passando a depender apenas da famlia nuclear, muitas vezes
monoparental; a autoridade dos pais enfraqueceu e a escola tornou-se a agn-
cia educativa principal; o fosso geracional acentuou-se devido mudana cul-
tural acelerada. A mudana sociocultural que na Europa demorou vrias gera-
es, no Terceiro Mundo decorre no espao de apenas uma gerao. Essa
mudana brusca leva perda dos valores essenciais que mantinham as socie-
dades locais integradas, sem que surjam valores de substituio que cumpram
a mesma funo.
No Terceiro Mundo as mulheres so, frequentemente, quem mais sofre
com esta forma de modernizao, sobretudo com a passagem de uma agri-
cultura de subsistncia para uma industrial. A introduo de formas de agri-
cultura capitalista industrial implica geralmente mudanas no regime fundi-
rio. Os direitos das mulheres existentes no sistema tradicional perdem-se no
novo sistema. Elas perdem o controlo sobre a produo e os recursos. Alm
disso, a mecanizao diminui-lhes o emprego e empurra-as para outras acti-
vidades situadas, frequentemente, fora das suas aldeias. Ou, ento, ficam cada
vez mais confinadas esfera da actividade domstica, o que lhes tira poder
face aos homens na sociedade. Por outro lado, a agricultura industrializada
cria oportunidades de emprego para os homens que se dispem a migrar,
ficando as mulheres com todo o trabalho domstico e agrcola local. A
modernizao marginaliza frequentemente as mulheres empurrando-as
para as franjas da sociedade, quer aumentando a sua carga de trabalho quer
diminuindo o valor social do mesmo.
A opinio generalizada a de que a modernizao uma coisa boa para
as sociedades subdesenvolvidas do Terceiro Mundo. Mas a maior parte
dos antroplogos pensa que as coisas no so necessariamente assim e que,
muitas vezes, os ganhos imediatos do desenvolvimento so ilusrios. Os
europeus e os norte-americanos acham que os outros povos tm vantagem
em se tornar como eles. Simplesmente, a modernizao raramente leva os
outros a tornarem-se como ns, porque existem sempre subprodutos e
efeitos colaterais inerentes mudana cultural que acabam por anular os
benefcios imediatos dessa modernizao. Os padres de consumo dos euro-
328
peus e norte-americanos pesam de tal forma no ecossistema que se toda a
populao mundial passasse a viver da mesma forma rapidamente se esgota-
ria a capacidade de sustentao da Terra. Imaginemos o que seria a populao
chinesa com o mesmo nvel de motorizao per capita que o Luxemburgo ou
os EUA. A poluio mundial seria insuportvel e as reservas naturais de
petrleo esgotar-se-iam em pouco tempo. Portanto, a promessa de desenvol-
vimento para o Terceiro Mundo uma iluso que os pases industrializa-
dos usam para justificarem o seu contnuo crescimento industrial e aumento
do consumo de energia, porque, no fundo, sabem que se essa promessa se
cumprisse o seu prprio modo de vida moderno (e ps-moderno) estaria
condenado. Actualmente, muito menos de metade da populao mundial con-
some muito mais de metade dos recursos energticos mundiais (25 por cento
do consumo dirio mundial pertence aos EUA). No incio da dcada de 1970,
a populao dos EUA, que era menos de 5 por cento da populao mundial,
consumia mais de 50 por cento dos recursos mundiais. De facto, para que o
resto do mundo se desenvolvesse seria preciso que os habitantes do mundo
industrializado ps-moderno cortassem largamente no seu consumo e fosse
criado um novo sistema capaz de redistribuir a riqueza mundial de forma mais
equitativa. Isso algo a que os cidados do mundo industrializado no esto
dispostos. O aumento do consumo uma escalada difcil de reverter (quem
se habitua ao muito no quer voltar ao pouco, diz o ditado).
Actualmente, o fosso entre ricos e pobres est a aumentar escala mun-
dial. Por cada novo milionrio que diariamente surge nos EUA, surgem mil
novos desempregados. E no continente africano, enquanto a fortuna pessoal
dos presidentes (como Jos Eduardo dos Santos, em Angola) aumenta consi-
deravelmente, o nmero de pessoas mal nutridas e de doentes cresce para
valores nunca antes alcanados. Por outro lado, a globalizao da informao
leva aos mais pobres imagens da vida afluente dos mais ricos, aumentando as
expectativas de que tambm eles podem um dia ser ricos. Mas essas expecta-
tivas so rapidamente frustradas, criando mais descontentamento e infelici-
dade. Em alguns pases do Terceiro Mundo o aumento dos nveis de instru-
o, incluindo o universitrio, esto a criar uma gerao de jovens com
elevadas expectativas de vida mas com poucas possibilidades de as satisfazer,
a no ser atravs da emigrao. Podemos dizer que as perspectivas imediatas
para a maioria da populao mundial no so animadoras. A tendncia das
ltimas dcadas aponta para que os ricos fiquem ainda mais ricos e os pobres
continuem como esto ou fiquem ainda pior.
329
ANTROPOLOGIA E FUTUROLOGIA
A capacidade da antropologia para prever acontecimentos e tendncias sociais
no mdio e longo prazo nunca se revelou muito boa (uma caracterstica que
das cincias sociais em geral no que toca a previses). Para um antroplogo,
prever o futuro das sociedades humanas a mesma coisa que para um bilogo
prever o futuro das espcies. Apenas se sabe que umas iro desaparecer
enquanto outras iro surgir, mas a forma que tero impossvel prever (as pre-
vises que existem so mera especulao). O melhor que se consegue em
antropologia identificar certas tendncias de mudana sociocultural, mas
quanto maiores so as sociedades e a quantidade e complexidade das vari-
veis envolvidas mais difcil fazer previses (mesmo especulativas).
Uma coisa parece certa na poca em que vivemos: o mundo est a glo-
balizar-se de uma forma nova que assenta no desenvolvimento massivo de
tecnologias de transporte e comunicao. Os produtos do capitalismo indus-
trial ps-moderno, quer culturais quer econmicos, chegam cada vez com
mais facilidade a todos os recantos do mundo e isso est a produzir mudan-
as radicais em muitas sociedades ao mesmo tempo, e a afectar a vida de
milhes de pessoas. Mas, ao contrrio do que muitos pensam, a globalizao
no traz homogeneidade tnica e cultural. Ela tem, antes, contribudo para o
reavivar das identidades tnicas e para o aumento dos conflitos sociais e pol-
ticos. A nova situao mundial que se desenha no horizonte vai exigir novas
solues para os problemas sociais, alguns j antigos, como os causados pelo
acesso desigual actividade produtiva. O modelo de produo e redistribui-
o de riqueza dominante no mundo ps-moderno parece cada vez menos
capaz de satisfazer as necessidades da maior parte da populao mundial. A
poluio e a pobreza esto a gerar um descontentamento crescente em vastas
reas do planeta. O crescimento marginal do nmero de excludos larga-
331
10
mente superior ao crescimento marginal do nmero de ricos (cada novo rico
que surge custa sociedade um nmero cada vez maior de excludos). Como
em todas as pocas de crise, as vises sobre o futuro so sombrias e catas-
trficas. Mas as pocas de crise so tambm o bero de novas ideias. Neste
momento ningum capaz de arriscar uma previso sobre o que sero as pr-
ximas dcadas do sculo XXI, mas comea a existir, nalguns crculos da comu-
nidade cientfica, a ideia que se aproximam tempos ainda mais difceis para
uma grande parte da populao humana.
O futuro
Embora o estudo do passado humano tenha um lugar importante na antropo-
logia (sobretudo na antropologia cultural e na arqueologia), nas suas teorias h
tambm lugar para o futuro da humanidade (os(as) antroplogos(as) so,
geralmente, indivduos humanistas). Sobre o futuro da humanidade, o que
podemos dizer que ele depender, essencialmente, da capacidade de adapta-
o cultural das sociedades e no da adaptao biolgica dos indivduos a
novas condies. A questo que se coloca em termos de futuro a de saber se
as mudanas socioculturais em curso satisfaro as futuras necessidades adap-
tativas. Como disse o antroplogo Jules Henry, embora a cultura seja para as
pessoas ela tambm contra elas (1965:12). E mesmo que consigamos per-
ceber uma tendncia qualquer, ser que ela se vai manter no futuro?
Podemos prever, com alguma certeza, o que vai acontecer no curto
prazo em certas sociedades pequenas onde as variveis determinantes
podem ser facilmente identificadas e isoladas. Porm, quando tentamos pre-
ver o futuro em sociedades maiores, mesmo no curto prazo as previses tor-
nam-se invariavelmente falveis. A seco de literatura futurolgica nas
bibliotecas um cemitrio de previses falhadas. No podemos projectar
muito no futuro as tendncias actuais, pois provvel que elas entretanto se
alterem. Um exemplo de projeco falvel , por exemplo, aquela que o
Migration Watch UK (www.migrationwatchuk.org), sedeado em Oxford,
faz ao afirmar que mais de dois milhes de pessoas entraro no Reino
Unido nas prximas dcadas. Sabendo-se que a situao de grande parte dos
pases mais industrializados mudou radicalmente em termos de migrao
apenas na ltima dcada ou duas, lcito concluir que qualquer previso
para mais de uma dcada tem uma grande probabilidade de falhar. O mais
332
provvel que as condies da imigrao europeia se alterem ao fim de
apenas alguns anos e previses como as do Migration Watch UK tenham de
ser refeitas dentro em breve.
O antroplogo George Cowgill tentou ilustrar o que est em causa quando
se fazem previses a longo prazo ao lembrar, num comentrio sobre previses
que fez na revista Science, em 1980, a histria do homem que se atirou do cimo
de um arranha-cus e a meio da queda perguntou s pessoas que estavam
janela Que tal estou?, ao que elas responderam Bem, por agora. claro
que quando o homem chegou ao cho a resposta mudara completamente, e,
neste caso, o resultado nem era dos mais difceis de prever. Mas outro dos pro-
blemas da futurologia a falta de coordenao entre disciplinas. Cada perito
tem as suas previses, geralmente enformadas por um tipo de conhecimento
especializado que despreza as reas de conhecimento envolventes mesmo
quando estas poderiam ter um papel complementar importante. No planea-
mento agrcola muito frequente fazerem-se planos com base nas necessida-
des de determinado recurso (frequentemente a gua) para a agricultura, sem ter
em conta que esse recurso necessrio para satisfazer outras necessidades no-
agrcolas. Por vezes, a gua que se prev para alimentar sistemas de irrigao
tem de ser depois partilhada com o consumo urbano no-planeado resultante
da transformao de pequenas localidades em grandes centros urbanos, como
aconteceu com o rio Colorado e o grande crescimento da cidade de Denver,
nos EUA. At h pouco tempo, os planos industriais no contabilizavam a gua
e o ar como recursos escassos. Estes, conforme os economistas ensinavam nas
escolas, no faziam parte do leque de bens escassos contabilizveis para
efeitos de custos. Infelizmente, hoje sabe-se que no assim, e mesmo pases
como Portugal, onde o crescimento industrial ainda fraco, j adoptaram o
princpio do poluidor-pagador (embora por imposio da UE), que mais no
do que uma forma de contabilizar os custos do uso do ar e da gua.
Na maior parte dos casos, as previses futurologistas apenas veiculam
expectativas ligadas prpria cultura de quem as faz. Devem ser entendidas
mais como uma construo etnocntrica do que como cincia independente,
objectiva e fivel. A antropologia pretende-se diferente ao no fazer previses
demasiado ambiciosas para prazos demasiado longos e procurando construir
uma viso global (holistic) que no deixe de fora variveis fundamentais na
transformao das sociedades humanas.
Com a nossa perspectiva evolucionria somos capazes de enquadrar as ten-
dncias do curto-prazo na perspectiva do longo-prazo. Com mais de cem
333
anos de experincia de anlise comparativa de sociedades humanas somos
capazes de reconhecer afirmaes etnocntricas quando deparamos com
elas, e conhecemos formas alternativas de lidar com uma larga variedade de
problemas (Haviland 1993:437, trad. minha).
Embora esta citao mais parea um slogan publicitrio profisso de antro-
plogo, ela tem algum fundamento e podemos dizer que os antroplogos
sociais e culturais so, em geral, cautelosos no discurso que constroem sobre
o futuro das sociedades. A antropologia interessa-se mais pelo presente e pas-
sado do que pelo futuro.
A emergncia de uma cultura mundial
A ideia de que o mundo se est a uniformizar rapidamente e que isso acabar
por conduzir a uma cultura mundial homognea estendida um pouco por
todo o globo recebe algum acolhimento actualmente. Para isso contribui a
ltima vaga de globalizao e todo o discurso que volta dela se produz.
O facto de o capitalismo industrial ps-moderno e de os seus produtos esta-
rem cada vez mais difundidos alimenta essa ideia. Os defensores da diversi-
dade cultural vem no movimento de globalizao actual uma ameaa capaz
de destruir a diversidade humana e de originar uma sociedade global onde
toda a gente come hambrgueres e bebe Coca-Cola, v a mesma televiso,
ouve e l as mesmas notcias e, finalmente, pensa da mesma forma. Isto no
passa de uma fico. As etnografias mais recentes sobre os efeitos da globa-
lizao nas culturas locais mostram que, apesar de as pessoas consumirem os
mesmos produtos e adoptarem comportamentos semelhantes, elas recons-
troem os elementos culturais importados dando-lhes um significado cultural
diferente. Isso faz com que o global tenha sempre uma expresso local,
mantendo-se assim a diversidade cultural e simblica.
Porm, alguns antroplogos afirmam que as sociedades-estado actuais
tendem para uma integrao cada vez maior e que dentro de alguns sculos
existiro apenas alguns super-estados, constitudos a partir da fuso e agrega-
o dos pequenos estados pelos estados mais poderosos (Ember & Ember
1996; Carneiro 1970). Esta previso esquece, contudo, que os grandes esta-
dos polticos, quer no passado quer no presente, sofreram e sofrem a ameaa
permanente do fraccionamento e da segmentao poltica. Recentemente,
temos assistido a vrios processos de fragmentao poltica de estados. A ex-
334
-URSS e a antiga Jugoslvia so, talvez, o exemplo mais importante. Mas
existem outros processos em curso que vo no sentido da fragmentao do
estado, como o movimento do Canad francfono (Qubec) para se tornar
independente da maioria dominante anglfona; os nacionalismos basco e
catalo em Espanha; o nacionalismo escocs, irlands e gals na Gr-
-Bretanha; o nacionalismo tibetano contra o domnio chins; o nacionalismo
curdo na Turquia, Iro e Iraque; o separatismo sikh na ndia; o separatismo
tamil no Sri Lanka; o separatismo igbo na Nigria. E estes so apenas exem-
plos com grande divulgao nos media internacionais. Outros casos existem
que no tm grande divulgao global, como o movimento independentista de
Irian Jaya, parte ocidental da Papusia-Nova Guin que est sob soberania
indonsia, ou o movimento nacionalista porto-riquenho em relao os EUA.
Todos estes movimentos independentistas e separatistas tm em comum o
facto de os seus defensores e as populaes que os apoiam afirmarem uma
identidade cultural prpria (frequentemente de natureza tnica) que os distin-
gue da maioria politicamente dominante. Actualmente, existem cerca de cinco
mil povos-nao no mundo mas apenas cerca de duzentos estados reconheci-
dos, o que significa que a maior parte das identidades nacionais no tm um
estado prprio e ocupam um lugar subalterno na hierarquia das identidades
nacionais. Algumas das naes que no possuem estado so demografica-
mente mais importantes do que uma boa parte dos estados que tm assento na
assembleia-geral das Naes Unidas. o caso da etnia karen, repartida entre a
Tailndia e Myanmar (antiga Birmnia), cuja populao ronda os 14 milhes.
A reaco das naes tnicas ao domnio de um estado estranho pode ir
da luta armada, como nos casos da ETA e do IRA, no-violncia dos mon-
ges budistas no Tibete. Algumas naes acabam por ter sucesso e conseguir a
independncia, como foi o caso do Bangladesh em relao ao Paquisto.
Outras vem a sua luta pela independncia fracassar, como os igbo da Nigria
ou os nacionalistas escoceses e galeses. Embora nacionalismo e etnicidade
estejam geralmente associados (Eriksen 1993) isso nem sempre acontece. Por
vezes, em estados com populaes etnicamente homogneas surgem movi-
mentos fraccionrios e separatistas associados a interesses regionais. Uma
federao de estados como os EUA, com um aparelho federal forte e com
grande capacidade de homogeneizao cultural, tambm sofre tenses inter-
nas motivadas por interesses econmicos e polticos. Na dcada de 1970,
aquando da crise energtica causada pelo embargo do petrleo rabe, nos
estados norte-americanos produtores de gs e petrleo, como o Texas e a
335
Califrnia, muitas pessoas circulavam com dsticos colados no vidro do carro
onde se lia Deixem esses desgraados morrer de frio no escuro, referindo-
se aos seus concidados dos outros estados, com quem tinham de repartir as
suas reservas energticas. Trata-se de um exemplo em que as tenses econ-
micas causaram uma quebra da solidariedade colectiva que sustenta uma uni-
dade poltica supranacional e supratnica.
O destino do estado como forma de organizao sociopoltica tudo
menos claro. Se uns dizem que ele tender a crescer dando origem a super-
estados cada vez maiores, outros acham que ele no ir resistir s tenses tni-
cas e de classe. Talvez Haviland tenha alguma razo quando diz que:
possvel que tenhamos chegado ao ponto em que a velha tendncia de as
unidades polticas aumentarem de tamanho enquanto diminuem em nmero
esteja a ser compensada por uma nova tendncia para a fragmentao em
maior nmero de pequenas unidades (1993:439, trad. minha).
As corporaes transnacionais
As grandes corporaes transnacionais so hoje uma das sedes de poder mais
importantes num mundo cada vez mais globalizado econmica e politica-
mente. O seu poder to grande que ultrapassa largamente o da maior parte
dos estados actualmente existentes. O fenmeno corporativo no novo.
Antroplogos como Kroeber (1925), Lowie (1952) ou Evans-Pritchard (1940)
j h muito descreveram e analisaram fenmenos de natureza corporativa na
organizao sociopoltica das sociedades onde fizeram trabalho de campo.
O fenmeno da corporativizao no novo nem exclusivo das sociedades
industriais modernas e ps-modernas.
Na Amrica do Norte e na Europa foi a seguir II Guerra Mundial que
as grandes corporaes multinacionais iniciaram a ascenso que as levou
posio hegemnica que detm hoje. Os tentculos das grandes corporaes
estendem-se atravs dos estados, mostrando-se imunes s fronteiras polticas
que os separam, e dominam a economia e a poltica mundiais. Estas corpora-
es so uma constituio de empresas, por vezes com vrias origens nacio-
nais, integradas sob uma estratgia hegemnica comum, e, geralmente, gizada
a partir de uma sede principal situada num pas que lhes confere vantagem
hegemnica. O poder das corporaes transnacionais to grande que conse-
guem subjugar a agenda poltica dos governos dos pases mais poderosos do
336
mundo aos seus interesses organizacionais. A informao decisiva, nas socie-
dades actuais, est cada vez mais concentrada nas suas mos e os governos
dependem delas para obt-la. Nos EUA, por exemplo, o Congresso tem
encontrado repetidas dificuldades em obter das empresas que controlam a
produo energtica a informao necessria sobre as necessidades energti-
cas do pas, de modo a poder elaborar um plano energtico nacional capaz de
impedir, por exemplo, os cortes em larga escala como os que aconteceram
ultimamente na Califrnia. Durante o perodo da Guerra-fria, e perante o
embargo norte-americano, algumas corporaes transnacionais com origem
norte-americana foram capazes de vender materiais URSS. Tudo aponta
para que cada vez mais a ordem mundial seja determinada pelos interesses
das poderosas corporaes transnacionais.
O Brasil um bom exemplo do que as corporaes transnacionais podem
fazer a um pas em nome do desenvolvimento econmico. Durante a dita-
dura militar, iniciada em 1964 com o general Castelo Branco, o governo bra-
sileiro estabeleceu como prioridade das prioridades o desenvolvimento eco-
nmico da Amaznia. Para isso contou com a colaborao de vrias grandes
corporaes transnacionais, entre as quais a Alcoa (alumnios), Borden (resi-
nas), Union Carbide (plsticos, qumicos, produtos agrcolas), Swift-Armour
(agro-alimentar) e Volkswagen (automvel). s grandes corporaes transna-
cionais juntaram-se os bancos (eles prprios grandes corporaes transnacio-
nais). O Export-Import Bank, o Inter-American Bank e o World Bank esto
entre os grandes financiadores do projecto de desenvolvimento amaznico
(Davis 1982). O desenvolvimento da Amaznia foi conseguido custa da
introduo de tecnologias e materiais estranhos aos seus ecossistemas, o que
acarretou os graves problemas ecolgicos que so hoje sobejamente conheci-
dos de todos. Populaes inteiras de ndios foram deslocadas para reas onde
no podiam continuar a prover ao seu sustento com o seu modo de vida tra-
dicional. Outras foram mesmo exterminadas deliberada ou involuntariamente.
Os ndios foram considerados um obstculo ao desenvolvimento e ao pro-
gresso. Mas no foram s os ndios que sofreram com este processo, tambm
os pequenos proprietrios de terra, na maioria camponeses que viviam de uma
economia de subsistncia assente na agricultura e criao de gado, sofreram
as consequncias da tomada da Amaznia pelos grandes interesses econmi-
cos transnacionais. O sofrimento e o genocdio dos povos amerndios so
comparveis ao resultado das polticas de extermnio de Estaline e de Hitler.
Antropologicamente, a diferena que o genocdio amerndio est bem docu-
337
mentado pelo trabalho etnogrfico dos antroplogos, linguistas e outros cien-
tistas sociais, enquanto sobre o holocausto e o terror estalinista no existem
etnografias.
Os problemas criados pelo domnio avassalador das corporaes transna-
cionais no conhecem fronteiras e tanto se fazem sentir nas sociedades indus-
triais ps-modernas como no resto do mundo. Como disse o antroplogo
Jules Henry (1965) na sua anlise sobre a organizao da sociedade norte-
americana, trabalhar para uma empresa multinacional cria instabilidade e
medo de nos tornarmos obsoletos e desprotegidos, o que leva as pessoas a
aceitar o trabalho por necessidade e no por gostarem dele. O trabalho torna-
se, assim, uma forma de alienao individual. Mas os problemas no so
somente para os funcionrios e trabalhadores das grandes corporaes, so
tambm para a massa de consumidores dos seus produtos (onde se incluem os
prprios funcionrios e trabalhadores). A antroploga Laura Nader, da
Universidade de Berkeley, especialista em antropologia da lei, tem provado ao
longo dos seus trabalhos (Nader 1969, 1980, 1996, 2002) que os sistemas
judiciais existentes no tm capacidade para lidar com certo tipo de infrac-
es, como as cometidas pelas grandes corporaes em desfavor dos consu-
midores. Alm disso, parece no terem surgido ainda formas alternativas
capazes de suprir a cada vez menor capacidade dos sistemas judicirios para
resolver os conflitos de interesses que envolvem grandes corporaes, como
no caso da Microsoft, acusada nos EUA de concorrncia desleal mas at
agora no penalizada por isso. Isso cria nas pessoas um terrvel sentimento de
impotncia, primeiro, e de apatia, a seguir. A velha relao cara-a-cara entre
merceeiro e consumidor foi substituda por uma relao impessoal entre a
grande corporao (sob o nome de marca) e o consumidor annimo. Em
Portugal a distribuio e o comrcio alimentar esto j nas mos de grandes
entidades corporativas (Po-de-Aucar, Continente, Carrefour, e vrias
outras). Como reconheceu David Pitt (1977) as corporaes transnacionais
no s agravaram os velhos problemas decorrentes da interaco social como
criaram outros novos.
Comunidades inteiras tornam-se refns das corporaes transnacionais,
onde as grandes decises no tm rosto (Wolfe 1977), vivendo no medo e
insegurana constantes de em qualquer altura verem os seus empregos deslo-
carem-se para outro pas ou continente. Na sua busca incansvel de trabalho
barato, as corporaes transnacionais deslocam as suas indstrias e servios
para pases e continentes onde os salrios so baixos, mostrando uma prefe-
338
rncia pelo trabalho das mulheres (e crianas tambm, por vezes) sempre que
se trata de indstrias de vesturio e calado ou de montagem de componentes
electrnicos. Nessas regies a mecanizao da agricultura disponibiliza a
fora de trabalho feminina para ser usada nas fbricas. A desvalorizao do
trabalho domstico, juntamente com o desaparecimento da agricultura tradi-
cional, contribui para enfraquecer ainda mais a posio social das mulheres.
A maior parte das fbricas na sia e na Amrica Central, por exemplo, so
autnticos suadouros onde se trabalha 12 a 18 horas dirias por um salrio
equivalente a menos de 1/5 do salrio mnimo em Portugal. Privadas do
acesso educao necessria para aceder aos empregos melhor remunerados,
muitas dessas mulheres vivem em bairros-de-lata ou nas zonas degradadas
das cidades onde a m nutrio e insalubridade so gritantes. Para tornar a sua
vida ainda mais difcil, alm do trabalho na fbrica, tm de fazer o trabalho
domstico apenas com a ajuda dos filhos. Deste modo, a entrada das corpo-
raes transnacionais nos pases em desenvolvimento contribui para piorar
a situao social das mulheres. Os poucos empregos qualificados so toma-
dos pelos homens, o que lhes confere mais poder dentro da famlia. Os
homens que no conseguem empregos qualificados esto condenados ao
desemprego, pois -lhes vedado, por razes sociais e de mercado, o acesso
aos empregos no-qualificados das mulheres. Estas so exploradas pelos
patres e pelos maridos ao mesmo tempo.
O estado refm
Ao contrrio do que muitos pensam, no so s os estados corruptos que
caem nas mos das grandes corporaes transnacionais. A Gr-Bretanha, que
possui a imagem de uma das democracias menos corruptas do mundo, des-
crita pelo autor George Monbiot (2000) como um caso paradigmtico do
assalto das grandes corporaes transnacionais aos centros de deciso do
estado e das universidades. Monbiot aponta algumas razes que levam as cor-
poraes a querer tomar conta do estado, atravs do seu principal agente: o
governo.
No difcil perceber porque esto as corporaes to interessadas em
infiltrar-se no governo. Os seus interesses e os dos eleitores esto frequen-
temente em conflito. Influenciando as decises do governo, as corporaes
339
podem impedir que sejam aprovadas leis que, embora favorveis vontade
pblica, sejam contra os seus interesses econmicos e financeiros. Muitas
vem o governo como uma oportunidade e um problema simultaneamente
(Monbiot 2000:8, trad. minha).
As primeiras corporaes a surgir na Gr-Bretanha tinham caractersticas e
intenes muito diferentes das do mundo corporativo actual. Como mostra
Daniel Bennett (1999), as corporaes eram sobretudo instituies de cari-
dade, igrejas, escolas e hospitais que usavam o estatuto corporativo para evi-
tarem problemas legais e fiscais (sobretudo o imposto sucessrio). As suas
actividades eram licenciadas pela coroa britnica, que determinava unilateral-
mente que apenas se podiam dedicar a actividades no comerciais. Este sis-
tema de controlo comeou a ruir com a emergncia da East India Company
em 1600 e com a sua rpida transformao numa grande corporao comer-
cial lucrativa. Ao longo do sculo xx as corporaes industriais, comerciais e
financeiras foram ganhando o poder que hoje lhes permite no s escapar ao
controlo dos estados como tambm subtrair-se s leis internacionais a que o
prprio estado est sujeito. Como no caso das leis que protegem os direitos
humanos. Em 1999 a corporao britnica Cape Plc viu um tribunal de ape-
lao dar-lhe razo contra 3 mil operrios sul-africanos que reclamavam uma
compensao pelas graves doenas, causadas por asbestos, de que hoje
sofrem. Contrariamente, qualquer corporao tem poder para processar por
difamao ou por ameaa sua propriedade, ou para interpor providncias
cautelares contra aces populares ou dos seus trabalhadores. Todo este poder
-lhes dado em nome dos grandes benefcios da competitividade econmica
e da liberdade do mercado. Um discurso que comea a estar na moda em
Portugal tambm. Os polticos e os governos ameaam sindicatos, traba-
lhadores e eleitores dizendo que se a livre concorrncia e a iniciativa pri-
vada no forem respeitadas o pas perde competitividade e as grandes corpo-
raes escolhero outro local para instalar os seus negcios, da resultando
maior desemprego e crise econmica. E o pior que isso cada vez mais
assim, embora por culpa dos prprios governos, que no souberam atempa-
damente acautelar o interesse pblico colectivo. Agora pode j ser tarde de
mais. Monbiot fala de uma poltica de escala ( semelhana da economia
de escala to apregoada pelas corporaes): Quanto maiores os negcios se
tornam mais pequenos os consumidores e os cidados ficam em comparao
com eles (Monbiot 2000:14, trad. minha).
340
A crescente influncia das grandes corporaes transnacionais nociva para
a maior parte dos cidados e consumidores. De cada vez que acontece uma
fuso e um novo gigante corporativo emerge, as nossas escolhas como cida-
dos livres reduzem-se um pouco mais. Podemos entrar num grande super-
mercado e escolher entre vinte marcas diferentes de margarina, mas muitos de
ns no temos outra escolha seno entrar nesse grande supermercado
(Monbiot 2000:16). A grande luta social do sculo XXI travar-se- entre as
grandes corporaes econmicas e financeiras e os cidados-consumidores.
O destino da democracia liberal depender do desfecho dessa luta: se ganha-
rem as corporaes ela sucumbir. Mas tero de ser os cidados a travar essa
luta, uma vez que os governos democraticamente eleitos (em representao
dos cidados) esto refns dos grandes interesses corporativos.
Revivalismo tnico e pluralismo cultural
Podemos pensar que se existisse uma cultura nica no mundo haveria
menos conflitos sociais e menos guerras. A homogeneidade cultural reduziria
os atritos entre os grupos humanos. Embora esta ideia possa parecer apelativa,
na prtica no realista porque, contrariamente ao que se esperaria, a cres-
cente globalizao do mundo no tem contribudo nem para uma maior
homogeneidade cultural nem para uma reduo das guerras e conflitos
sociais. Em alguns casos as sociedades tradicionais foram capazes, quando
lhes foi dado tempo e condies, de se adaptar mudana cultural sem per-
derem a sua identidade cultural. Porm, regies como a Amaznia no so um
exemplo de adaptao cultural progressiva, capaz de deixar sobreviver as
identidades locais. A presso agro-industrial tem transformado grande parte
dos territrios amerndios em exploraes agrcolas e pecurias, na posse de
colonos, cujo intuito fornecer carne e produtos agrcolas aos mercados das
grandes cidades, assim como exportar para a Europa e outras regies.
Apesar da crescente difuso de cones culturais como o McDonalds e a
Coca-Cola e da grande presso que estes exercem sobre as culturas locais, o
mundo est longe de se transformar numa cultura nica. A diversidade cul-
tural humana est ainda longe de se esgotar. Pelo contrrio, parece que quanto
maior a presso exterior do capitalismo industrial ps-moderno mais vis-
veis se tornam os movimentos de resistncia cultural locais. A dcada de 1970
marcou o incio de um movimento de resistncia indgena escala mundial
341
que culminou com a formao do World Council of Indigenous Peoples
(WCIP) em 1975. O WCIP acabou por se tornar uma organizao no-gover-
namental com assento nas Naes Unidas, funcionando como porta-voz dos
problemas vividos pelas sociedades indgenas de todo o mundo. A crescente
credibilidade do movimento indgena levou a que as Naes Unidas decretas-
sem 1993 como o Ano dos Povos Indgenas. Assim, no podemos pensar que
o mundo est a ser varrido por uma avassaladora onda de progresso qual
todos sucumbem igualmente. Em alguns casos, como o Iro, os movimentos
sociais contrrios modernizao e ocidentalizao surgem no como
resistncia mas como retrocesso. Quando em 1979 o Shah Reza Pahlavi foi
deposto pelo Ayatollah Khomeini, regressado de um longo exlio em Paris,
uma parte importante da sociedade iraniana j tinha, h muito, abraado a
ocidentalizao e modernizao (atravs da grande influncia norte-ame-
ricana). O movimento encabeado por Khomeini representou uma forma de
revivalismo cultural de inspirao religiosa shiita que procurava devolver a
sociedade iraniana a um passado mtico, uma espcie de idade de ouro
governada pela mais pura tradio islmica. Na mesma altura em que o Iro
iniciava um movimento revivalista de recuperao da tradio, os EUA, sob
o consulado de Ronald Reagan, iniciavam tambm um movimento seme-
lhante, patrocinado pelos sectores mais conservadores do GOP (sigla por que
conhecido o partido republicano Grand Old Party). Em 1984 Reagan foi
eleito depois de apelar necessidade de recuperar os velhos valores cristos
da sociedade norte-americana (famlia, criacionismo, segregao sexual,
etc.). A Casa Branca chegou ao ponto de emitir uma directiva que proibia as
funcionrias de usar calas, dando um exemplo de segregao sexual.
Alguns vem no pluralismo cultural uma sada possvel para a coexistn-
cia de um nmero cada vez maior de etnicidades e identidades sociais dife-
rentes na mesma sociedade. De uma forma simples, o pluralismo cultural
representa a possibilidade de pessoas com culturas diferentes interagirem
pacificamente na mesma sociedade. Para isso preciso que os diferentes gru-
pos tnicos sejam capazes de respeitar as diferenas culturais uns dos outros.
Se isso no acontecer, o racismo, etnicismo, e outras formas de conflito social
e poltico tornaro a convivncia social entre grupos difcil, ou mesmo impos-
svel no caso dos grupos com menor capital cultural e poltico. Os EUA so
um exemplo de sociedade pluralista em que diferentes grupos tnicos e
raciais estabelecem as fronteiras socioculturais atravs de um sistema de
oposio de identidades, alimentado pelo prprio formulrio dos censos, onde
342
solicitado a cada pessoa que indique a sua etnicidade ou raa numa lista
de possibilidades. Numa cidade como Nova Iorque coabitam lado a lado gru-
pos tnicos com caractersticas socioculturais muito diferentes (lngua, ali-
mentao, msica, religio, prticas sociais, etc.). Durante dcadas o ideal
norte-americano em relao aos imigrantes, veiculado nas prprias teorias
sociolgicas de Robert E. Park (1864-1944) e outros contemporneos seus,
foi o da assimilao, que consistia em acreditar que os descendentes dos dife-
rentes grupos de imigrantes acabariam por se tornar americanos (embora
no se soubesse muito bem o que isso era). Mas a realidade mostrou que o
ideal assimilacionista do melting pot no se verificou e os descendentes dos
imigrantes continuaram separados por fronteiras tnicas, ainda que a sua etni-
cidade se tenha transformado em relao dos seus pais. Para tornar o fen-
meno ainda mais complexo, verifica-se que enquanto alguns descendentes de
imigrantes se integram facilmente na corrente dominante da sociedade norte-
americana, outros conservam em grande medida a sua identidade tnica, che-
gando mesmo a lutar por ela nalguns casos.
A Suia outro exemplo de sociedade pluralista, onde coexistem pes-
soas com origens culturais distintas, embora todas elas europeias (alem,
francesa e italiana). Na Blgica tambm existe uma situao de pluralismo
tnico, com os vales francfonos a oporem-se aos flamengos (origem holan-
desa). No Canad temos a diviso entre francfonos e anglfonos. Em qual-
quer destes pases o grau de tolerncia mtua suficiente para que se possa
viver em sociedade sob a mesma bandeira e autoridade estatal, tendo, porm,
em considerao que a autoridade estatal dominada pelas etnias mais pode-
rosas e que as outras so designadas por minorias. Mas em frica, na
Amrica Central e do Sul, o pluralismo tnico uma das maiores ameaas
organizao poltica do estado. A Guatemala um bom exemplo do que sig-
nifica viver em pluralismo na Amrica Central. Como muitos outros pases
sados de um passado de colonizao europeia, espanhola neste caso, a socie-
dade guatemalteca est dividida, antes de tudo, entre descendentes de euro-
peus e indgenas (ou ndios). Embora a populao indgena seja maior
do que a de origem europeia, aquela sempre esteve sujeita ao domnio social
e poltico desta. A administrao estatal, polcia e exrcito sempre estiveram
nas mos dos ladinos (descendentes dos colonizadores espanhis), o que
lhes permitiu, ao longo do tempo, explorar as comunidades indgenas. No
sculo XIX os ladinos viram na exportao do caf e do algodo uma nova
fonte de riqueza. Para isso precisaram de expropriar grandes extenses de ter-
343
ras aos indgenas para criarem as suas plantaes. Os ndios, encurralados,
no tiveram outra alternativa seno comear a trabalhar nas plantaes dos
ladinos, por um salrio que mal dava para viver. Quando se revoltavam con-
tra as condies de trabalho e pagamento eram reprimidos pela fora. Na
dcada de 1940 o pas viu surgir uma reforma democrtica para a qual os
ndios no contriburam mas da qual beneficiaram grandemente. Pela pri-
meira vez em quatrocentos anos os povos indgenas podiam eleger os seus
lderes locais comunitrios. Na dcada de 1950 a igreja catlica comeou a
promover o desenvolvimento agrcola atravs da fundao de cooperativas de
crdito e consumo nas reas rurais, onde vivia a maior parte da populao
indgena. Mas em 1954 um golpe militar, apoiado pelos EUA, ps fim ao
curto perodo de democratizao vivido pelos indgenas da Guatemala.
Como sempre, os ndios mantiveram-se fora da poltica nacional partici-
pando apenas a nvel das comunidades locais e no se envolvendo na activi-
dade de guerrilha iniciada, na dcada de 1960, por movimentos revolucion-
rios que se opunham ao regime militar. Porm, em 1980, o primeiro chefe
dos ndios quich a ser eleito presidente do municpio de Santa Cruz foi
assassinado quando se dirigia a casa na sua bicicleta. Abelino Zapeta y
Zapeta era um ndio assimilado que vivia numa aldeia a poucos quilmetros
da cidade, trabalhava como carpinteiro e estava profundamente comprome-
tido com o Movimento de Aco Catlica. Nessa poca, alguns ndios das
aldeias volta de Santa Cruz j se haviam envolvido na guerrilha, devido
crescente interveno e ameaa do exrcito na sua rea, que inclua o assas-
sinato de alguns dos lderes ndios locais pertencentes ao Comit de Unidade
Camponesa e Aco Catlica. Alguns deles alistaram-se na guerrilha
depois de verem o exrcito massacrar-lhes a famlia. Em 1980 La Estancia
era uma comunidade indgena onde viviam cerca de 4 mil ndios quich.
A maior parte vivia da agricultura de subsistncia e da fiao de fibras natu-
rais. Uma pequena minoria vivia do comrcio e apenas algumas famlias
possuam carrinhas para fazer o transporte de bens e mercadorias. Embora as
plantaes da Pacific Coastal estivessem perto, poucas famlias l trabalha-
vam. O trabalho assalariado no cativava os ndios porque a sua agricultura
de subsistncia, sustentada por fertilizantes, proporcionava-lhes o rendi-
mento necessrio para satisfazerem todas as suas necessidades. Apesar disso,
no final de 1980 a comunidade de La Estancia estava desfeita e os seus 4 mil
habitantes tinham desaparecido, com excepo de umas quantas famlias que
viviam isoladas na zona montanhosa. Os homens mais novos e os jovens jun-
344
taram-se ao movimento da guerrilha local. Em Novembro de 1980 soldados
guatemaltecos chegaram de surpresa a La Estancia e mataram famlias intei-
ras desarmadas. Os sobreviventes enterraram os mortos e partiram cada um
para seu lado, pondo fim a uma comunidade com milhares de anos de exis-
tncia. Comunidades inteiras desapareceram e estima-se que 2 milhes de
pessoas tenham sido deslocadas da sua terra em consequncia do conflito
que dura h dcadas.
Na Europa o caso mais recente de revivalismo tnico foi o que aconteceu
na ex-Jugoslvia, na dcada de 1990, quando os croatas se revoltaram contra
o domnio poltico dos srvios. Foi ento que toda uma gerao de europeus
nascida durante a Guerra-fria (de que o autor faz parte) se apercebeu de que
a etnicidade e o revivalismo tnico no eram algo que apenas afectava o
outro no-europeu. No era s um problema de africanos ou asiticos,
como as televises mostravam nos conflitos do Ruanda entre utus e tutsis e da
Indonsia entre malaios e chineses. A dcada de 1990 foi tambm aquela em
que assistimos queda do apartheid na frica do Sul, o ltimo estado a abo-
lir legalmente a fronteira racial entre brancos e no-brancos. Ainda na Europa,
dois exemplos mostram como o pluralismo pode conduzir a destinos comple-
tamente diferentes. Um, a Suia, que conseguiu conciliar diferenas culturais
e lingusticas de modo a construir uma sociedade equilibrada e onde os con-
flitos tnicos aparentemente no existem. Outro, a Irlanda do Norte, onde,
apesar de uma tradio comum europeia, as diferenas tnicas entre catlicos
e protestantes tm alimentado um conflito violento que causou ao longo das
ltimas dcadas alguns milhares de vtimas.
Alguns problemas do sculo XXI
No sculo XXI haver, provavelmente, um maior nmero de sociedades onde
o pluralismo e o multiculturalismo sero ideologias com um papel pre-
ponderante na organizao social e poltica. O aumento dos fluxos migrat-
rios originar um maior nmero de situaes em que pessoas com culturas
diferentes tero de conviver numa mesma sociedade. Isso, em muitos casos,
intensificar o etnocentrismo dos diferentes grupos. Cada grupo tnico tende
a pensar que a sua cultura melhor do que a dos outros. E embora um certo
grau de etnocentrismo e de sentido tnico sejam importantes para a satisfao
psicolgica dos indivduos, em excesso podem ter consequncias desastrosas.
345
O excesso de etnocentrismo de um grupo tnico dominante pode facilmente
conduzir a uma manipulao social dos grupos tnicos politicamente mais
fracos. Os EUA so um exemplo das consequncias desastrosas a que o
excesso de etnocentrismo pode levar, sobretudo quando esse etnocentrismo
abraado pela prpria administrao. Em 1817 o presidente norte-americano,
James Monroe (1758-1831), expressava assim o que pensava dos direitos dos
ndios caadores:
A caa pode existir apenas nos vastos desertos no cultivados. Os ndios
devem ceder tanto maior fora da populao civilizada como ao seu
direito, porque a terra foi dada humanidade para sustentar o maior nmero
possvel de pessoas. Nenhuma tribo ou povo tem o direito de manter para si
mais terra do que a necessria ao seu sustento (citado em Forbes 1964:103,
trad. minha).
A ideia de que os mais primitivos devem ceder o caminho aos mais civili-
zados, embora antiga, continua a fazer parte de muitas agendas ideolgicas
actuais. vulgar as sociedades mais poderosas sacrificarem o modo de vida
das menos poderosas em nome da civilizao e do progresso. O apar-
theid poltico e social estabeleceu-se com base na distino entre civiliza-
dos e no-civilizados, supostamente fundamentada na desigualdade das
raas humanas. At h pouco tempo, a frica do Sul representou o ltimo
dos regimes polticos cuja estrutura essencial assentava na dicotomia racial
entre brancos e no-brancos e na assumpo de que os primeiros eram
biolgica e culturalmente superiores aos segundos. A ideologia da desigual-
dade racial, apoiada, frequentemente, pela prpria teoria cientfica, expli-
cava porque que, apesar de o ratio entre brancos e no-brancos ser cerca de
1 para 5, os brancos dominavam completamente a sociedade. Os 20 por cento
mais ricos, uma minoria exclusivamente branca, possuam cerca de 58 por
cento do rendimento nacional, enquanto os 40 cento mais pobres possuam
apenas 6,2 por cento desse mesmo rendimento (Haviland 1999:500).
Curiosamente, se considerarmos o mundo como uma sociedade global
verificamos que a sua organizao social e poltica no muito diferente
daquela que existiu (e ainda existe, apesar da abolio do apartheid) na frica
do Sul. Apenas 1/3 da populao mundial cabe dentro da categoria branca,
pertencendo os restantes 2/3 a uma categoria que podemos designar por no-
brancos e que inclui negros, asiticos e outras categorias que apenas
servem para discriminar face maioria poltica que se identifica como
346
branca. A nvel global existe uma correlao estatstica positiva esmagadora
entre ser-se branco e rico (apesar das conhecidas grandes fortunas de alguns
lderes polticos negros em frica e de algumas poderosas famlias indianas
e rabes). Nenhum outro grupo racial ou tnico possui uma situao to
favorvel em relao riqueza. Mesmo quando o grupo considerado branco
no homogneo, como acontece na frica do Sul onde os brancos de ori-
gem inglesa, que controlam os negcios e a indstria, se distinguem dos afri-
kaners de origem holandesa, que controlam a administrao e o exrcito, o
seu domnio global esmagador. escala mundial, os 40 por cento mais
pobres recebem apenas 5,2 por cento do rendimento mundial, enquanto os 20
por cento mais ricos recebem 71,3 por cento. A esperana mdia de vida da
populao branca em toda a parte superior de qualquer outro grupo
racial. E, embora a maior parte do armamento mundial seja fabricado por
brancos, a maior parte das vtimas pertencem a outros grupos raciais.
Assim, a situao na frica do Sul apenas o espelho de um problema que
existe escala global.
A presso crescente das regies industrializadas sobre as regies no-
industrializadas tem causado prejuzos ambientais e sociais graves, sobretudo
em pases pobres cuja populao carece do capital econmico e cultural
necessrio para se defender. Acidentes industriais como o de Bhopal, na
ndia, so a prova de como os interesses dos pases mais ricos, veiculados
pelas grandes corporaes transnacionais, podem colidir frontalmente com o
bem-estar e a qualidade de vida das populaes do Terceiro Mundo.
Na noite de 2 para 3 de Dezembro de 1984 aconteceu aquele que talvez
o maior acidente industrial de sempre. Na fbrica de produtos qumicos da
Union Carbide India Ltd, situada nas imediaes de Bhopal, gua destinada
ao arrefecimento das caldeiras e tubagens entrou num depsito metlico que
continha metil-isocianato (MIC) devido a uma falha de segurana. Como con-
sequncia da mistura formou-se um gs mortal que, ao no ser contido pelo
sistema de segurana, escapou para a atmosfera causando a morte imediata a
3 mil pessoas, a maior parte enquanto dormiam, e problemas de sade graves
em pelo menos 200 mil outras (a estimativa mais alta aponta para 600 mil).
O desastre de Bhopal foi consequncia da combinao de um conjunto de cir-
cunstncias infelizmente cada vez mais comum: desrespeito pela segurana
ambiental, m organizao tcnica, desrespeito pelas normas de segurana
industriais e erros humanos sucessivos. Trata-se de uma forma de violncia
annima (os verdadeiros responsveis raramente so identificados) que pode
347
produzir tantas ou mais vtimas quanto uma guerra. A violncia industrial
apenas mais um flagelo a somar aos que j afectam os cidados do Terceiro
Mundo.
Outra forma de violncia annima a fome. Em cerca de 1/4 dos pases
do mundo, a administrao estatal (ou o que ocupa o seu lugar) no capaz
sequer de satisfazer as necessidades calricas dos seus cidados, e muito
menos de lhes proporcionar uma dieta equilibrada. No incio da dcada de
1980 cerca de 1/4 dos pases do mundo produziam menos comida per capita
do que em 1970. Isto significa que a produo de comida est a decair em
muitas reas do planeta, particularmente em frica e na sia (Bodley 1982).
medida que a populao mundial cresce, o fosso entre os poucos que
tm muito e os muitos que tm pouco aumenta. Foram precisos milhares de
anos para que a populao mundial atingisse mil milhes, o que aconteceu por
volta de meados do sculo XIX. Porm, em 1950, apenas cerca de cem anos
depois, a populao mundial j era de 2500 milhes. Actualmente, atingiu-se
o patamar dos 6 mil milhes, com taxas de crescimento que, nas regies onde
a natalidade maior, significam a duplicao da populao em cerca de trs
dcadas. Este crescimento exponencial da populao seguramente o maior
problema que a humanidade enfrenta deste a pr-histria. Foi ele que no
Neoltico impulsionou a humanidade para a sedentarizao e a agricultura.
Na dcada de 1960 a chamada Revoluo Verde permitiu aumentar espec-
tacularmente o rendimento das colheitas no Terceiro Mundo custa do uso
de espcies de cereais manipuladas, de pesticidas e fertilizantes industriais. A
ndia foi capaz de duplicar a sua colheita de trigo em seis anos, tornando-se
quase auto-suficiente neste cereal no incio da dcada de 1970. Contudo, e
apesar do grande crescimento da produo agrcola, milhes de pessoas con-
tinuam hoje a morrer fome, no como consequncia da falta de alimentos
mas sim da sua m distribuio e das leis do mercado. A industrializao da
agricultura, impulsionada pelo crescimento populacional, mais do que acabar
com a fome no mundo, permitiu sobretudo deslocar fora de trabalho dos
campos para as cidades, alimentando assim o crescimento industrial que est
na origem do processo de globalizao actualmente em curso. O pior que
tudo isso foi conseguido com custos ambientais e humanos cada vez mais ele-
vados.
Nos EUA mais de 100 milhes de dlares de comida so desperdiados
diariamente, muito mais do que o pas fornece em ajuda alimentar aos pases
pobres, e centenas de pequenas e mdias empresas agrcolas vo falncia
348
anualmente. Isto significa que o problema da fome no tem a ver com a falta
de comida mas sim com a sua ineficiente distribuio. Somando a esta inefi-
ciente distribuio, em frica, na sia e Amrica Latina milhares de campo-
neses foram privados da sua agricultura de subsistncia ao perderem as suas
terras para corporaes agro-industriais ou grandes proprietrios agrcolas e
criadores de gado. A agricultura de subsistncia, que permitia alimentar as
populaes locais de uma forma satisfatria, cedeu o lugar a uma agricultura
de plantao destinada a mercados situados a milhares de quilmetros.
Bananas, caf, ch e carne so apenas alguns dos produtos consumidos em
grande escala pelos pases ricos e, ao mesmo tempo, a principal causa da
falncia do modo de vida campons no Terceiro Mundo. Populaes intei-
ras deslocaram-se, quer para reas urbanas, onde a maior parte no arranja
emprego, quer para as grandes exploraes agrcolas, onde conseguem ainda
arranjar trabalho.
A criao de pastos e a sua explorao intensiva, para satisfazer a procura
de carne e outros produtos nos grandes mercados da Europa, Amrica do
Norte e sia, est a fazer desaparecer grandes reas florestais e a esgotar as
reservas de gua. No Brasil milhes de hectares foram destinados produo
de cana-de-acar com o intuito de tornar o lcool uma alternativa barata
gasolina. s famlias camponesas que foram deslocadas pelo aumento das
plantaes de cana foram dadas pequenas parcelas na Amaznia, de onde vol-
taram a ser deslocados ao longo das ltimas dcadas pelos grandes criadores
de gado, cujas fazendas, nalguns casos, tm a dimenso de pases.
Por vezes, pensa-se que a introduo de uma agricultura industrializada
nos pases pobres a soluo para os seus problemas alimentares. Mas a ver-
dade que a agricultura intensiva industrial necessita de fortes investimentos
em sementes, pesticidas, herbicidas e combustveis fsseis (gasleo sobre-
tudo). Isso, alm de no estar ao alcance da maior parte dos agricultores do
Terceiro Mundo, quando consumado aumenta os riscos de catstrofe ali-
mentar a mdio prazo. A explorao intensiva exerce uma presso ambiental
que em poucas dcadas torna os ecossistemas improdutivos. No raras vezes,
as populaes locais tm de abandonar os novos mtodos, quando estes se
tornam improdutivos ou demasiado dispendiosos, para voltarem aos seus
mtodos de cultivo tradicionais. Descobrem, ento, que esses mtodos j no
resultam porque as condies ambientais foram irreversivelmente alteradas
pela industrializao e no h como voltar atrs. Foi o que aconteceu com a
introduo de espcies de arroz e trigo modificadas no subcontinente asitico
349
e na sia nas dcadas de 1960-70, na sequncia da Revoluo Verde ini-
ciada na dcada de 1940, no Mxico, pelo especialista em gentica vegetal
Norman Borlaug (1914-). Hoje, depois da falhada promessa de acabar com a
fome no Terceiro Mundo, Borlaug e corporaes transnacionais como a
Novartis, Monsanto, AgroEvo e Dupont preparam-se para lanar a
Revoluo Verde II, desta vez com base em espcies geneticamente modi-
ficadas (transgnicas). Ao serem utilizadas em largas escala, estas espcies
colocariam os agricultores do Terceiro Mundo na total dependncia dos
interesses das grandes corporaes transnacionais. Deixariam de ter a liber-
dade de escolher sementes e tcnicas de cultivo. Mesmos os agricultores
industriais temem ficar dependentes dessas corporaes, que os obrigaro a
comprar todas as sementes e tecnologia. Estudos a longo prazo tm demons-
trado que a agricultura feita ao estilo Revoluo Verde no ecologica-
mente sustentvel por muito tempo. Mesmo nos pases onde o volume de pro-
duo ainda no comeou a decair, casos da China, ndia, Myanmar, Coreia
do Norte, Tailndia, Filipinas, Paquisto e Sri Lanka, o crescimento marginal
tem abrandado significativamente, tornando os custos dessa agricultura cada
vez mais caros e difceis de suportar pelos agricultores. Um nmero crescente
de especialistas defende que a soluo para o problema da fome no Terceiro
Mundo est no desenvolvimento de uma agricultura familiar de pequena
escala, respeitadora dos princpios da agro-ecologia e incapaz de causar os
danos irreparveis associados agricultura industrial (Lappe et al. 1998).
Embora parea uma maravilha tecnolgica, a agricultura industrial
altamente ineficiente em termos energticos. Por cada caloria obtida so gas-
tas pelos menos 8 (clculos menos optimistas dizem 20) na produo e distri-
buio. Enquanto isso, um agricultor asitico que cultiva arroz alagado obtm
300 calorias por cada caloria investida. Na agricultura industrial, por cada
quilo de comida obtido estragam-se, irreversivelmente, vrios quilos de solo
frtil. Alm dos custos imediatos, existem os custos que s so visveis a
mdio e longo prazo. Na Europa industrializada (Alemanha, Reino Unido e
Frana, por exemplo) os solos foram de tal maneira sobrecarregados com fer-
tilizantes e pesticidas que actualmente o campo se tornou num local peri-
goso para viver. Em Frana pode ver-se ao longo do rio LOise placas a dizer
proibido tomar banho. A razo que a gua contm demasiados qumicos,
resultado de dcadas de agricultura intensiva nas terras volta do rio.
O mesmo se passa no resto da Europa que possui uma agricultura industriali-
zada, e tambm nos EUA, com uma elevada incidncia de certas formas de
350
cancro associada a regies de agricultura industrializada, nos estados do
Midwest. Embora produza ganhos extraordinrios no imediato, este tipo de
agricultura parece, cada vez mais, trazer prejuzos irrecuperveis a longo
prazo.
A poluio est tambm entre os maiores problemas do sculo XXI. E as
suas principais fontes so as indstrias de produo alimentar. A produo
agrcola industrial, como j vimos, deu (e continua a dar) um forte contributo
para o aumento dos problemas ambientais que teremos de enfrentar no sculo
XXI, sobretudo com os fertilizantes e pesticidas que utiliza e que contribuem
para o envenenamento das reservas de gua. De uma forma geral, as activi-
dades industriais esto a produzir um sem nmero de produtos e subprodutos
txicos, alguns deles sob a forma de lixo, para os quais no h um destino
seguro. As fbricas no param de lanar emisses txicas para a atmosfera e
os efeitos sentem-se cada vez mais nos padres de sade e na qualidade de
vida das pessoas. A Organizao Mundial de Sade (OMS) prev que as aler-
gias, causadas pela poluio urbana e industrial, sejam o principal problema
de sade pblica no sculo XXI. medida que as chuvas se tornam mais ci-
das e contaminam as lagoas, rios e outras reservas de gua, os metais pesados
libertados pela poluio industrial (chumbo, cdmio, mercrio e alumnio)
dissolvem-se e entram na cadeia alimentar, at se acumularem em doses letais
para algumas espcies. Como a espcie humana est no topo da cadeia ali-
mentar aquela que mais ir sofrer com isso. J existem estudos que associam
o excesso de alumnio no organismo humano a estados demenciais como a
doena de Alzheimer e a de Parkinson, duas das principais responsveis pela
degradao da qualidade de vida da populao idosa nas sociedades urbanas
ps-modernas.
Os efeitos da poluio fazem-se sentir cada vez mais tambm nos pases
do Terceiro Mundo, para onde as indstrias poluentes dos pases conside-
rados industrializados e desenvolvidos se deslocam, perseguidas por legisla-
o ambiental cada vez mais rigorosa e por movimentos cvicos cada vez mais
poderosos. Alguns governos e empresas de pases africanos compram res-
duos radioactivos e outros lixos txicos produzidos pelos pases ricos indus-
trializados, um negcio que tem contribudo para degradar ainda mais a situa-
o ambiental em frica e fazer aumentar a corrupo. As prprias polticas
de desenvolvimento econmico prescritas pelos pases industrializados
(eles prprios um mau exemplo desse desenvolvimento) para os pases em
vias de desenvolvimento contribuem, na maior parte dos casos, para
351
aumentar os problemas ambientais destes. At h pouco tempo, as populaes
da sia, frica, Amrica do Sul e das ilhas do Pacfico estavam a salvo de
doenas como a diabetes, hipertenso e toda uma variedade de problemas de
sade pblica que afectam as sociedades ocidentais. Porm, essas doenas
alastram rapidamente a esses continentes, medida que a sua populao
tem acesso a padres de consumo alimentar semelhantes aos da Amrica do
Norte e Europa Ocidental.
A filosofia dominante no mundo industrializado continua a ser inspirada
por ideias religiosas pouco adaptativas, como a de que deus criou o mundo e
todas as criaturas vivas para que servissem o homem. Ideias como estas
contribuem para o sentimento de superioridade humano e, consequentemente,
para alimentar uma ideologia de dominao que leva as sociedades humanas
a usar indiscriminadamente os recursos naturais. Cada vez existem mais pro-
vas de que se continuarmos a gastar os recursos do planeta como tendo sido
criados exclusivamente para nosso benefcio, o resultado final ser catastr-
fico. Devo dizer, no entanto, que a ideia de que o mundo est ao servio do
homem no algo exclusivo do mundo dominado por uma cultura religiosa
judaico-crist. Todas as grandes civilizaes, ao longo da histria, sofreram
do mesmo complexo de superioridade e exclusividade. Aztecas, maias, egp-
cios, todos eles se orientaram por ideologias hegemnicas. O preo que paga-
ram j todos ns sabemos: a extino. Nas ltimas dcadas, conscientes de
que os problemas ambientais resultantes do uso excessivo dos recursos esto
a aumentar, os governos de alguns dos pases mais industrializados tm mos-
trado uma maior preocupao em regular as suas actividades produtivas.
Como resultado de medidas tomadas, espcies que estavam beira da extin-
o agora encontram-se protegidas por lei e comeam a recuperar em nmero.
Nos pases onde a legislao imposta coercivamente j no possvel deitar
lixos ou gases txicos para os rios e para a atmosfera. Contudo, e mesmo
perante a legislao mais rigorosa, a actividade industrial continua a produzir
poluio em excesso. O caso mais recente, e preocupante, o da diminuio
da camada do ozono. Esta, apesar da legislao reguladora sobre o uso de clo-
rofluorocarbonetos (CFCs), diminuiu ao longo da dcada de 1990 e ameaa
diminuir ainda mais no incio do sculo XXI. Pases como os EUA esto entre
os principais responsveis pelo problema, devido ao uso e abuso de aparelhos
de refrigerao e ar condicionado. Outros pases, tecnologicamente mais atra-
sados, continuam a usar sprays contendo gases responsveis pela diminuio
da camada de ozono. Muitas mais pessoas morrero de cancro na pele e sofre-
352
ro de glaucoma at que os pases com maior responsabilidade poltica no
mundo decidam fazer algo mais radical para resolver ou, pelo menos, dimi-
nuir o problema. Falta uma conscincia escala global (a comear pelos
governantes) de que os malefcios de certas prticas industriais so insusten-
tveis e irreversveis. Sem isso os recursos mundiais continuaro a ser usados
a uma escala sem precedentes na espcie humana e com consequncias que
s podem ser desastrosas para a sua continuidade. Por vezes, determinadas
prticas industriais nada tm de errado quando levadas a cabo numa escala
mais pequena. O problema surge quando a escala aumenta e os custos margi-
nais em termos de poluio e sade pblica ultrapassam o sustentvel.
Acontece tambm que uma determinada prtica industrial funciona bem num
determinado contexto ambiental, mas quando transposta para outros con-
textos produz resultados catastrficos.
As populaes indgenas de caadores-recolectores e as que praticam
uma agricultura biolgica, ao contrrio das industriais, orientam-se por uma
ideologia de respeito pela natureza. Isso funciona como um travo sobre-
explorao dos recursos, pois existe o medo de que os espritos castiguem os
abusadores. Ao contrrio das pessoas que vivem nas sociedades urbanas ps-
modernas, os indgenas que vivem em pequenas sociedades simples no acre-
ditam na capacidade humana para manipular a natureza. Para eles, a natureza
controlada por espritos e a nica maneira de viver em harmonia com ela
respeitando a vontade daqueles.
Embora nem todos os problemas da humanidade sejam causados pelo
crescimento populacional, este um dos principais dilemas com que, prova-
velmente, nos iremos debater no sculo XXI. Mas tambm neste aspecto exis-
tem desigualdades marcantes escala mundial. Enquanto os pases mais ricos
e desenvolvidos se debatem com uma baixa fertilidade, incapaz de assegurar
a reproduo da sua populao, os pases pobres e subdesenvolvidos vem a
sua populao crescer a um ritmo incomportvel. Esse crescimento s vai
aumentar a presso sobre os recursos locais nessas reas, uma vez que os flu-
xos migratrios entre as reas subdesenvolvidas e as mais desenvolvidas no
so suficientes para aliviar a presso demogrfica (apenas uma pequena parte
do crescimento demogrfico canalizado pelas migraes). As estatsticas
mostram que a populao mundial no parou de crescer desde a Revoluo
Industrial. Apenas a Europa e a Amrica do Norte viram o seu crescimento
demogrfico diminuir medida que a sua populao aumentou. Os pases
onde a pobreza econmica e social maior so precisamente aqueles onde a
353
populao cresce mais. Alm da falta de informao sobre planeamento fami-
liar, existe uma razo mais forte para isso: o facto de as crianas serem o prin-
cipal capital dos pobres. No mundo rural proporcionam mo-de-obra para os
campos e no mundo urbano so usadas de diversas formas (mendicidade,
prostituio, pequenos trabalhos, etc.) para ajudar formao do rendimento
familiar. Em qualquer dos casos, so a nica segurana dos pais na velhice.
Os pais dispem-se a limitar o tamanho da famlia apenas quando a sua
riqueza suficiente para substituir os filhos por dinheiro e este se torna na sua
principal segurana futura. Numa sociedade urbana ps-moderna, uma pessoa
pertencente classe mdia gasta tanto dinheiro com um plano de reforma (ou
mais) como gasta com os filhos. Isso porque os pais j no esperam que os
filhos sejam capazes de cuidar de si na velhice (j ficam contentes se no tive-
rem de ser eles a ajudar os filhos). Uma razo pela qual as famlias pobres do
Terceiro Mundo tm mais filhos porque eles so mais baratos e vantajo-
sos do que nos pases ricos do mundo industrializado.
Conscientes do problema que constitui o crescimento demogrfico
incontrolado, alguns pases pobres tomaram medidas. A China e a ndia so
um exemplo disso. Na China estabeleceu-se a poltica de um filho por casal,
que j contribuiu para diminuir o crescimento demogrfico em certas zonas.
Porm, contribuiu tambm para um novo fenmeno social negativo: o aumen-
to do infanticdio feminino e do abandono de raparigas. As instituies de
acolhimento lutam com o aumento do nmero de crianas do sexo feminino
abandonadas pelos pais na primeira oportunidade aps o nascimento. Dada a
organizao social tradicional chinesa e as representaes mentais que a
orientam, os pais esforam-se por ter um rapaz. Quando nasce uma rapariga
abandonam-na e voltam a tentar. Isto apenas um exemplo das consequncias
negativas, e inesperadas, nalguns casos, que certas polticas de controlo da
natalidade podem acarretar. De qualquer modo, e de maneira geral, os pro-
gramas de controlo da natalidade no Terceiro Mundo no tm produzido os
resultados esperados. A populao continua a crescer de forma preocupante
em frica, no Sul e Sudeste Asitico e na Amrica Central e do Sul. Mesmo
que a fertilidade desa para o nvel necessrio apenas reproduo da popu-
lao, esta continuar a crescer durante os prximos 30-40 anos, pelo menos,
com a consequente diminuio da riqueza per capita disponvel. A populao
da ndia, por exemplo, apesar do esforo de controlo demogrfico, continua a
crescer a uma mdia anual de cerca de 13 milhes de pessoas. Mesmo que a
taxa fertilidade desa para o nvel de reposio da populao, nas prximas
354
duas ou trs dcadas, esta continuar a crescer durante mais de meio-sculo,
duplicando o seu nmero.
A perspectiva sobre o crescimento da populao mundial torna-se ainda
mais aterradora se pensarmos que os actuais 6300 milhes de pessoas s
podem ser sustentadas custa do uso cada vez mais intensivo de recursos no-
renovveis (o que equivale situao de uma empresa que consome o seu
capital produtivo para sobreviver e que acaba por ir falncia). Por reconhe-
cerem a gravidade do problema, alguns pases (actualmente mais de meia cen-
tena) investem em programas de disseminao de informao sobre controlo
da natalidade. Os mais radicais implementam programas de esterilizao for-
ada ou voluntria. Na dcada de 1980, durante o consulado do presidente
Reagan, e agora novamente no de George W. Bush, os EUA diminuram subs-
tancialmente o apoio financeiro, atravs da ONU, aos programas que visam o
controlo da natalidade no Terceiro Mundo. A populao da China continua
a aumentar a uma mdia de 17 milhes por ano (quase o equivalente popu-
lao total de Moambique). A dificuldade em conter o crescimento popula-
cional resulta, em parte, de uma poltica agrcola contrria a esse objectivo.
Essa poltica consiste em aumentar a produtividade agrcola atravs da atri-
buio de uma maior autonomia econmica s unidades domsticas rurais, ao
mesmo tempo que o modelo familiar continua a ser predominantemente
patriarcal. Como na China, por exemplo. O facto de a filiao e de os direi-
tos de propriedade serem definidos de modo patrilocal-patrilinear faz com
que os filhos continuem a ser preferidos em relao s filhas, o que, por sua
vez, contraria qualquer sistema de planeamento familiar (se as pessoas no
tivessem preferncia por um dos gneros teriam menos filhos, pois no pre-
cisariam de continuar a tentar at terem na famlia o nmero de rapazes con-
siderado suficiente). As raparigas pouco valem aos pais, uma vez que,
geralmente, saem de casa aps o casamento para irem viver com o marido e
a sua famlia. Na China, depois que foi implementada a poltica de uma
criana por casal, o nascimento de uma rapariga visto como um infortnio
ainda maior do que antes. As autoridades pressionam os casais que j tiveram
uma criana a fazerem abortos para evitarem outros nascimentos, ou, ento,
tentam levar o marido ou a mulher a esterilizar-se. Porm, a esterilizao mas-
culina no bem aceite na China e, geralmente, so as mulheres que se sub-
metem a ela. Tambm frequente as mulheres que s tm filhas serem mal-
tratadas fsica e psicologicamente pelos maridos e pelas sogras, nalguns casos
ao ponto de cometerem suicdio. No mundo rural chins acredita-se que a
355
mulher a principal responsvel pelo resultado do nascimento, atravs da sua
dieta e comportamento, o que a torna culpada pelo nascimento das filhas
indesejadas (a cincia gentica diz precisamente o contrrio: a existncia do
cromossoma y no feto, e que determina o desenvolvimento dos testculos,
responsabilidade do pai). Uma mulher que perca o marido por esta razo
(ele v nisso uma boa razo para se divorciar) dificilmente voltar a casar e,
sem filhos, ter uma velhice difcil.
A poltica de controlo da natalidade faz-se sentir de outras formas na
sade das mulheres, alm do aborto e dos maus-tratos. As autoridades chine-
sas promovem o uso de dispositivos intra-uterinos (DIU) para evitar a gravi-
dez dos casais que j tm uma criana. Para remover o DIU preciso uma
autorizao oficial, que s dada se houver uma razo mdica forte. Isso faz
com que as mulheres recorram a pessoas no credenciadas pondo em risco a
sua sade.
A emergncia de uma cultura de descontentamento
At meados do sculo xx, as crescentes necessidades de produo alimentar
do mundo podiam satisfazer-se somente custa do aumento da superfcie cul-
tivada. A partir dessa altura essas necessidades passaram a satisfazer-se sobre-
tudo custa da intensificao tecnolgica e energtica. No entanto, espera-se
que as necessidades alimentares da populao mundial continuem a crescer
durante o sculo XXI, ao mesmo tempo que as reservas de combustveis fs-
seis diminuiro medida que o seu uso se intensificar. A industrializao
crescente na China e na ndia ir contribuir para isso. Se a produo alimen-
tar mundial no acompanhar o crescimento populacional e se no forem
encontradas formas de corrigir os actuais desequilbrios na distribuio ali-
mentar, as situaes de violncia e rotura estrutural aumentaro nas reas
mais pobres e populosas do planeta.
A degradao das condies de vida no Terceiro Mundo ter implica-
es cada vez mais importantes e decisivas no modo de vida da populao dos
pases ricos. Os fluxos migratrios dos pases pobres para os pases ricos
aumentaro medida que as condies de vida naqueles se degradarem ainda
mais. A globalizao meditica far, cada vez mais, com que uma parte
importante da populao que vive nos pases pobres aspire a viver como os
europeus ou norte-americanos, contribuindo tambm para um aumento da
356
migrao. Nas ltimas dcadas a populao dos pases pobres passou a acre-
ditar que tem direito ao mesmo estilo de vida que a populao dos pases
ricos, o que em teoria verdade. Porm, os recursos necessrios para que isso
fosse possvel no existem, ou, ento, a sua explorao por em srio risco a
maior parte da espcie humana (e de muitas outras). Ou seja, para haver maior
equilbrio e igualdade, as populaes dos pases ricos teriam de baixar o seu
nvel de consumo, algo a que no parecem estar dispostas. Hoje possvel em
qualquer canto do mundo as pessoas saberem como se vive nos outros cantos.
E, ao tomarem conscincia das desigualdades gritantes, os pobres revoltam-
se contra os ricos.
O mundo actual tende a ser dominado por um individualismo materia-
lista, em que o ter conta mais do que o ser. A generosidade passa cada vez
mais por ONGs e governos do que por indivduos e famlias. A ideologia
ltima do mundo cada vez mais a da aquisio e do consumo e isso faz
aumentar a competio entre indivduos e entre estados. No final uns vivem
com os dilemas do excesso enquanto outros nem sequer tm o necessrio para
sobreviver. As ideologias e as representaes colectivas no mundo actual so
cada vez menos adequadas produo e manuteno de harmonia social
(tanto pior para os funcionalistas) e mais propcias a gerar desestruturao e
conflito. O sculo XXI ser, seguramente, interessante do ponto de vista antro-
polgico.
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