MANA 10(2):397-414, 2004

ENTREVISTA
POR UMA ANTROPOLOGIA DO CENTRO

Bruno Latour

Esta entrevista foi realizada em Paris, em

fevereiro de 2004, no gabinete de Bruno
Latour na cole Nationale Suprieure des
Mines, por Renato Sztutman e Stelio
Marras. A cole des Mines oferece, tradicionalmente, cursos em geofsica, engenharia de materiais e energia, robtica,
matemtica, economia industrial, mecnica,
reatores. Ali, Latour ensina sociologia, no
quadro da formao oferecida pelo
Centre de sociologie de linnovation, mas
parece preferir no ser tomado por um
socilogo. Sua formao em filosofia,
embora ele no se diga filsofo.
Epistemlogo seria, ainda talvez, uma designao mais justa. Se bem que ele no
recusaria de todo o rtulo de historiador
das cincias. Ele prprio se define como um
sujeito hbrido. Visto como um antroplogo, Latour seria um antroplogo da modernidade mais especificamente, um
antroplogo da cincia ou da natureza.
Como cincia humana das coisas, esta
antropologia da natureza no adere, contudo, seja ao realismo das cincias naturais,
seja ao construtivismo das humanidades.
Latour situa sua perspectiva nem de um
lado, nem de outro, mas no meio no
centro, precisamente onde ocorre seu objeto de estudo por excelncia, os hbridos ou
matters of concern, isto , as coisas ao
mesmo tempo naturais e domesticadas, os
quase-sujeitos e quase-objetos dotados
simultaneamente de objetividade e paixo.
E tambm no centro do Ocidente e de

seus coletivos modernos que se processa a

produo e proliferao desses hbridos, em
paralelo prtica, tipicamente moderna,
de sua purificao. por isso que os laboratrios de alta tecnologia, por exemplo,
so lugares privilegiados de investigao
etnogrfica para uma antropologia das
cincias, corao de uma antropologia da
modernidade. Metodologicamente, trata-se
de seguir as coisas atravs das redes em
que elas se transportam, descrev-las em
seus enredos preciso estud-las no a
partir dos plos da natureza ou da
sociedade, com suas respectivas visadas
crticas sobre o plo oposto, e sim simetricamente, entre um e outro.
Por meio de uma dezena de livros e de
centenas de artigos e ensaios, as idias de
Latour vo se estendendo, tambm em
rede, pelos continentes. Seu livro-manifesto
Jamais fomos modernos ensaio de
antropologia simtrica (publicado na
Frana em 1991, no Brasil em 1994), foi
traduzido em 18 lnguas. Ao desmontar ali
a iluso moderna de que possvel isolar o
domnio da natureza (o inato) do domnio
da poltica (a ao humana), Latour
reconectou a modernidade a todas as
demais naturezas-culturas do globo, delineando propostas para uma possvel convivncia intraplanetria. Quase como um
profetismo s avessas, o novo mundo para
onde Latour aponta idntico ao mundo
tal qual ele sempre foi, mas que nunca os
modernos, antes, pudemos notar.

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ENTREVISTA

Sociologia da crtica, antropologia da

cincia, science studies... Qual o melhor modo de se referir ao seu campo
de pesquisa? Seria essa aparente indefinio um sintoma da urgncia de
uma redefinio dos instrumentos capazes de iluminar os mecanismos da
modernidade?
Em termos de disciplina, o que eu
fao no existe. Meu trabalho se situa
ao lado da histria das cincias, da nova histria das cincias a rea que
mais atrai gente hoje no mundo universitrio , daquilo que costumamos
chamar de science studies, expresso
que no tem correspondente direto em
francs, e que a traduo em ingls
da palavra grega epistemologia.
Sempre colaborei com os antroplogos,
e de vez em quando gosto de me definir como um antroplogo das cincias.
Esse rtulo agora menos til, graas
ao trabalho de Philippe Descola, que
vem desenvolvendo a escola da antropologia da natureza (este o nome
de seu curso no Collge de France), e
eu fico muito contente em fazer parte
dela. Mas ao mesmo tempo, aqui [na
cole des Mines], eu ensino sociologia.
Minha formao unicamente em filosofia, meus diplomas so em filosofia.
Assim, os rtulos no so fceis de estabelecer. Por outro lado, se definirmos
pelo objeto, o nico objeto que estudo
o que chamei, de incio, de objetos
hbridos, e que chamo agora de matters of concern, em oposio aos matters of fact. o que interessa tambm
ao pessoal dos science studies, os antroplogos da cincia, os historiadores
da cincia, que convergem para este
objeto que tem caractersticas novas e
que podemos definir como segundo
o antigo sentido desses termos
things em ingls, choses em francs:
coisas, ou seja, seres que tm necessi-

dade de uma representao, no duplo

sentido da palavra, como tentei precisar no livro Politiques de la Nature
(2000). Assim, para responder questo, em termos de rtulo, no disponho
de uma definio precisa para oferecer. No entanto, em termos de objeto,
penso que meu objeto o estudo dos
matters of concern, a inveno de um
certo empirismo um segundo empirismo, digamos, que no tem a ver simplesmente com os objetos, no sentido
tradicional do empirismo, mas com os
matters of concern, com as coisas que
constituem causas, em oposio aos
objetos1. Eu gosto dos antroplogos,
gosto dos socilogos (um pouco menos,
talvez!), gosto dos filsofos (um pouco
menos ainda!), e gosto muito dos
science studies, este o meu domnio,
que, em parte, eu mesmo criei, juntamente com amigos, e o domnio de
pertena sempre importante. nele
que encontro os colegas mais queridos.
Voc utiliza a antropologia clssica para criar instrumentos metodolgicos
que permitam uma nova abordagem
da cincia moderna. Isso implica, segundo voc, a constituio de uma antropologia simtrica. Em que sentido a
empresa de uma antropologia da modernidade pode contribuir para renovar a antropologia geral?
Comecei pela utilizao bastante clssica da antropologia definida como etnografia, como mtodo etnogrfico. Se
pensarmos na formao clssica em
antropologia tal como se fazia h mais
ou menos trinta anos, veremos que no
havia muitas formas de aplic-la ao estudo das atividades cientficas do centro. Em troca, o mtodo etnogrfico era
utilizvel. E assim alguns autores, como Mike Lynch, na Califrnia, Karin
Knorr, tambm na Califrnia, Sharon

ENTREVISTA

Traweek (uma verdadeira antroploga

entre os socilogos) e eu mesmo, sempre na Califrnia, por acaso e sem nos
conhecermos, utilizamos os mtodos
etnogrficos. E foi apenas depois que
trouxemos o problema para a antropologia geral que nos defrontamos rapidamente ou rapidamente para mim
com a questo Natureza/Cultura,
mononaturalismo e multiculturalismo.
Nessa poca, na Califrnia, voc j
possua alguma formao em antropologia?
Sim, porque eu j havia passado dois
anos na frica pela ORSTOM2, onde
tinha bons colegas, como Marc Aug.
Voc fez o servio militar na frica,
no ?
Sim. Fiz o meu primeiro trabalho de
campo l, sobre a formao de trabalhadores de mdio escalo em fbricas
na Costa do Marfim. Eu j era, ento,
um sujeito hbrido, uma vez que estava
na Costa do Marfim, mas estudava um
assunto relativo modernidade. Aplicvamos o mtodo etnogrfico, mas
no abordvamos as grandes questes
da antropologia. Estas encontramos
depois, quando comeamos a fazer estudos de campo, e a nos demos conta
de que os antroplogos no compreendiam nada do que fazamos, pois eram
obcecados pela distino Natureza/Cultura, uma natureza e vrias
culturas. Foi nesse momento que conheci Philippe Descola e Marshall
Sahlins e, em seguida, Eduardo Viveiros de Castro. Com eles, as minhas discusses comearam a se aproximar
realmente da antropologia. Foi ento
que publiquei Nous navons jamais t
modernes (1991), que foi um momento-chave para mim, quando entrei em

contato com os antroplogos, que comeavam a dizer haver ali algo de interessante para eles, pois, at ento,
no se haviam aplicado mtodos etnogrficos distino Natureza-Cultura. Penso que, desse ponto de vista,
prestei um servio aos antroplogos.
Mas ser que isso abalou a antropologia como um todo? No. Porque, de
incio, nada abala a antropologia e as
disciplinas acadmicas em geral, e
tambm porque as cincias continuam
a interessar apenas a pouqussimas
pessoas. Assim, afora Descola e Viveiros de Castro, um pouco Sahlins, o impacto da antropologia das cincias como a que fao sobre a antropologia geral , creio, nulo. Por outro lado, h
pessoas como Paul Rabinow, toda uma
srie de antroplogos ps-modernos,
que mantm laos mais fecundos entre
os science studies e a antropologia.
Mas isso permanece sempre meio marginal na antropologia, como vocs sabem muito bem, pois so antroplogos.
Por que a influncia dos science studies se fez sentir mais nos Estados Unidos, e to pouco na Frana?
Na Frana, isso no teve absolutamente
qualquer influncia, salvo no curso de
Descola, ou na Inglaterra, um pouco por
Marilyn Strathern, que estabeleceu conexes muito produtivas entre os science studies e a antropologia. Na Alemanha, tenho a impresso de que no houve grande influncia. Assim, a antropologia continua o debate entre cincia e
cultura3. Sobretudo, isso no teve qualquer influncia no lugar onde justamente teria de ter tido, ou seja, nas relaes entre a antropologia fsica e a
antropologia cultural. Era l que estava
e ainda est o futuro, o impacto futuro dos recursos intelectuais mobilizados pelos science studies. E esse traba-

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ENTREVISTA

lho ainda nem sequer comeou, apesar

de ser interessantssimo. As coisas no
caminham rpido na vida intelectual.
Qual , para voc, a diferena mais significativa entre a (nova) antropologia
das cincias e a assim chamada filosofia das cincias?
Aqui, o contraste total, entre a epistemologia (ou filosofia da cincia) e os
science studies. H ainda um terceiro
personagem, que a histria das cincias, hoje em dia muito desenvolvido
na Frana e muito interessante. H
muitas coisas agora. Assim, h Ian
Hacking, que , alis, um colega de
Descola no Collge de France, um caso tpico dessa hibridizao entre filosofia, histria e sociologia das cincias.
Mas ele no francs, canadense
Durante muito tempo, a nica maneira
de se pensar a cincia na Frana era a
epistemologia. Mas isso mudou muito,
pois h Hacking no Collge de France;
h, ao redor de Dominique Pestre, historiadores da cincia numerosos e de
tima qualidade, de nvel internacional. Assim, a situao agora bem
mais rica. H muitos bons trabalhos do
que podemos chamar de science studies na Frana, sobre a Frana, e feitos
por franceses. A ligao com a antropologia, creio, permanece dbil, pois
seria preciso que os antroplogos se interessassem, justamente, pelo centro.
H poucos antroplogos que fazem isso, e quando o fazem, da maneira
mais superficial possvel.
Poderamos dizer que esses antroplogos que trabalham com o tema da modernidade no se interessam seno pela periferia da cultura ocidental?
Sim, isso, a periferia do centro! E no
o centro do centro! Ou tampouco a pe-

riferia, alis. Agora no sabemos muito

bem onde o centro e onde a periferia. Os antroplogos no se interessam
pelas multinacionais, eles no se interessam pela indstria, pelas tcnicas.
Mas no posso lhes falar sobre a antropologia na Frana. Sobre esse assunto,
seria melhor vocs entrevistarem Descola, pois eu no freqento os antroplogos s freqento os melhores! Eu
no freqento todos os outros; no estou habilitado a responder a essa questo. Mas o ponto que, de fato, meu
projeto vem mudar a antropologia em
geral. Se deslocarmos o debate de conceitos como mononaturalismo e
multiculturalismo para novos conceitos, faremos a antropologia mudar.
Quando Viveiros de Castro inventa sua
histria de multinaturalismo, ele
chuta o pau da barraca. Isso certo.
Assim, depois disso, a antropologia deve se refazer. Mas quais so aqueles
que tm conscincia desse problema,
alm das trs pessoas j mencionadas?
Voc apresenta o projeto, a Constituio Moderna, como algo fadado ao fracasso. Quais so os signos deste destino trgico, uma vez que a cincia parece continuar ocupando um lugar de
centralidade na produo de nossas
verdades? Se assim, por que no podemos mais ser modernos? Ns jamais
fomos modernos, ou fomos, uma vez,
mas agora deixamos de s-lo? Retrospectivamente, de acordo com sua teoria, ns j no ramos, antes, modernos. Mas ramos mais modernos que
hoje? Somos menos modernos que h
trinta anos?
Sim, isso certo. No tenho provas,
pois todos os signos podem ser reinterpretados dentro de uma lgica de desenvolvimento modernista. Eu no
possuo uma s prova o que me preo-

ENTREVISTA

cupa muito, alis de que a histria e

a flecha do tempo modernistas no sejam verdadeiras. Se formos habermasianos, a lgica do desenvolvimento
dos ltimos cinqenta anos pode ser
perfeitamente compreendida como o
avano da modernidade, da hipermodernidade, como disseram alguns,
com o pequeno problema da ps-modernidade, entretanto, que um sintoma bastante forte. Ento, o que eu fao
simplesmente oferecer uma outra interpretao, dizendo: se olharmos as
coisas de um modo diferente, possvel que o que est acabando seja uma
modernidade que jamais existiu de fato: jamais fomos modernos. paradoxal. Mas, ali onde eu possuo as provas
que os outros no possuem, porque,
digamos, mais uma vez, graas histria da cincia, graas aos science studies, ns nos demos conta, finalmente,
de que o nico disparador e as nicas
provas de que os modernistas dispem
para fazer o seu quadro de desenvolvimento do Homem modernista da
Renascena at hoje so as cincias.
Galileu, Newton, Pasteur, Einstein
etc. Ora, justamente isso que, juntamente com os historiadores da cincia,
meus amigos, pudemos revisar de algum modo. Porque agora temos a histria de Galileu, a histria de Newton,
a histria de Pasteur, a histria de
Einstein. A cada vez, em lugar de encontrar uma separao entre objetividade e subjetividade, encontramos o
contrrio. Foi isso que contei na minha
pequena conferncia no Collge de
France, no quadro do seminrio de
Descola. Para ns, que somos historiadores da cincia, no sentido dos science studies, as provas de que jamais fomos modernos so mais fortes, pois
dispomos justamente dos exemplos
das cincias, que ns revisamos. Por isso a idia de uma Grande Narrativa
modernista parece hoje em dia bem

menos crvel. Mas no propriamente

um destino trgico no ser moderno. O
que seria trgico seria o fato de sermos
mesmo modernos. Este sim seria um
destino trgico. Alis, os modernistas
j choraram todas as lgrimas disponveis para explicar que ser moderno era
terrvel, era desencantar-se etc. Ento
o fato de jamais termos sido modernos
no absolutamente uma tragdia.
justamente o contrrio! Os europeus
jamais abandonaram a matriz antropolgica ordinria4. Agora temos a prova
disso, pois Descola est mostrando que
o modernismo um dos quatro casos
de identificao com a natureza: o naturalismo, ao lado do analogismo, do
totemismo e do animismo. um caso
digno de interesse, mas uma variante entre outras. No mais o horizonte
para o qual evolui o resto do mundo.
Isso coloca evidentemente problemas
polticos enormes, que Descola no resolve. Descola tem muitas qualidades,
mas sua poltica completamente clssica.
Mas h algo realmente indito, historicamente falando, no que dizem e fazem os modernos...
Sim, eles so originais. O naturalismo
muito original. Eles so interessantes.
O modernismo uma particularidade
antropolgica interessante. Certamente no o nego. E podemos mesmo ir
mais longe. Essa particularidade explica muito de seu dinamismo. porque
estivemos constantemente a imaginar
a purificao que pudemos operar a hibridizao. Essa hiptese, que formulei
sem a menor prova em 1991 em Jamais
fomos modernos, eu diria que se acha
hoje, no fim das contas, razoavelmente
confirmada. Alis, devo agradecer por
isso, em parte, aos trabalhos dos antroplogos. graas ao fato de o modernismo no ser uma realidade, mas uma

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ENTREVISTA

interpretao da realidade que tem um

efeito muito importante sobre esta, que
podemos agora fazer uma antropologia
do dinamismo dos modernos. precisamente porque eles esto constantemente a trabalhar com a idia de purificao que puderam produzir esses
hibridismos, que os outros diramos
hoje, os analogistas ou os multinaturalistas se probem. Eu falei disso algumas vezes com Sahlins e com Viveiros de Castro, e creio que essa no
uma hiptese absurda, ainda que continue sem poder prov-la. O dinamismo dos modernos ter feito constantemente outra coisa que aquela que pretendiam fazer. A comparao com a
China muito interessante, com os
chineses conforme imaginados e reconstrudos por Franois Jullien5, pois
l vemos muito bem a diferena de um
pensamento que procura, ao contrrio,
ficar o mais prximo possvel da prtica. muito interessante, mas ns, do
lado ocidental, no compreendemos
esse pensamento, pois ele nos parece
banal. Ora, essa banalidade , segundo Jullien, justamente a fora e o interesse desse pensamento, que se recusa
a dramatizar suas preocupaes.
Ento, eu no possuo signos, possuo ndices que reinterpreto sob outra
tica. Mas se vocs me perguntam
qual a prova que eu tenho de jamais
termos sido modernos... bem, eu no
tenho provas! Todos os meus amigos
pensam que minha hiptese no verdadeira, que a modernizao avana;
mesmo aqui [no CSI] vocs podem
perguntar a meus colegas ningum
acredita na minha hiptese. Todos
pensam que a modernizao continua;
muitos crem que ns nos tornamos
ps-modernos. de se espantar, pois
esse livro que eu escrevi em trs semanas foi publicado em dezoito lnguas!
uma hiptese que interessou a muita

gente, mas que eu no consigo de maneira nenhuma provar.

Para voltar a Philippe Descola, ele fala
de uma ontologia naturalista. Voc fala
de uma constituio moderna que
oculta ou encobre, digamos, um lado
no-moderno e que poderia ser chamado, para continuar com os termos de
Descola, de animismo, totemismo ou
analogismo. Que acontece, ento, em
sua prpria reflexo, com essa noo
de ontologia?
Essa uma questo difcil... No sei.
Os naturalistas so realmente naturalistas? Sim e no. Na perspectiva de
Descola, o naturalismo define um certo
modo de identificao. Ora, penso que
isso no certo no que diz respeito aos
modernos, pois define apenas o lado
de sua empresa que corresponde representao oficial que eles tm de si
mesmos, e da qual tm necessidade
para construir os recintos [enceintes]
dos matters of fact. Mas ao mesmo
tempo, no interior desse recinto, que ,
grosso modo, seu laboratrio, eles vivem de uma maneira bastante diferente. Por exemplo, os tomos que, em
uma ontologia naturalista, so supostamente to exteriores a ns, exibiro, no
laboratrio, um monte de outras ontologias no plural , uma poro de
estados ontolgicos que contradizem
flagrantemente a viso pedaggica e
epistemolgica oficial. Essa contradio no entre o velado e o revelado,
mas entre o recinto e o que ele permite. No a mesma coisa. porque os
modernos esto protegidos das conseqncias de sua hibridizao que eles
se permitem tais coisas.
A questo diz respeito ao recinto.
exatamente como se ns tivssemos
uma central nuclear e, para fazer essa
central nuclear, fosse necessrio cons-

ENTREVISTA

truir recintos slidos para proteger o

que se passa no ncleo do reator, separando-o muito bem do exterior. Que ,
ento, necessrio estudar? Os recintos?
O ncleo do reator? O exterior? Tudo,
provavelmente. Se nos interessarmos
pelo recinto, diremos que os modernos
possuem uma ontologia naturalista
isso o que diz Descola , mas se nos
interessarmos pelo que se faz dentro
dos recintos, veremos algo muito diferente. Isso no quer dizer que eles sejam animistas os modernos no podem ser de modo algum animistas, totemistas ou analogistas. Bem, analogistas talvez seja mais provvel, pois
herdamos muito do analogismo... Vse isso muito bem, alis, no belo livro
de Foucault, As palavras e as coisas.
Herdamos muitos aspectos do analogismo. O problema que no sabemos
como se passou do analogismo ao naturalismo, da prosa do mundo, como
diz Foucault, Natureza modernista.
O fato que h pouca antropologia do
modernismo. Temos muito menos estudos, curiosamente, sobre as nossas ontologias que sobre a ontologia dos
Achuar, por exemplo. Ento no temos
respostas a essas questes. Pessoas como Descola e Viveiros de Castro costumam dizer: estudo os outros e no
ns, e por isso no considero os naturalistas modernos por aquilo que eles fazem realmente, mas apenas por aquilo
que eles dizem oficialmente sobre si
mesmos. E assim, o paradoxo que
sabemos menos sobre as ontologias
mobilizadas pelos bilogos, pelos tcnicos de computao, pelos empresrios, que sobre aquelas mobilizadas
pelas prticas de caa achuar. Porque
pensamos que os brancos, os habitantes do centro, realmente possuem uma
ontologia naturalista. Isso uma verdade to superficial que acaba por se
tornar completamente falsa. (Os brasi-

leiros so interessantes porque eles jamais acreditaram, no final das contas,

nessa histria de purificao. Eles possuem uma viso que difere daquela do
modernismo dos franceses.)
Ento, direi, para retomar os termos da questo de vocs, que no se
trata aqui de uma ontologia pura e
simples, mas de uma ontologia que
ainda no conhecemos, em virtude da
falta de estudos. Mas quando estamos
diante de alguns bons trabalhos como, por exemplo, o belssimo livro de
Hans Jorg Rheinberger sobre os seres
biolgicos em um laboratrio contemporneo , vemos que a ontologia naturalista de Descola e Viveiros de Castro no parece descrever muito bem o
que se passa nesse laboratrio. Coisas
estranhas acontecem com os seres biolgicos. Isso no quer dizer que os bilogos sejam animistas, isso significa
que acontecem coisas que a criao do
recinto modernista permite. Quando se
est no recinto modernista, possvel
fazer experincias sobre as ontologias
que no se pode fazer quando se est
no terreno do animismo. essa a diferena crucial, essa a particularidade
do naturalismo. Mas aqui h uma
questo tcnica que tomaria muito o
nosso tempo.
Tomemos a questo anterior sob um
prisma diferente. Os modernos detm
uma certa constituio, que lhes permite encobrir o que se passa realmente dentro de seus recintos. Entre os prmodernos, ao contrrio, poderamos dizer que tudo se passa de uma maneira
diferente, que eles so mais transparentes e que jamais se enganam. Ou
seja: o que eles dizem, eles fazem. O
engano seria um atributo dos modernos. Podemos dizer que os modernos
encerram uma contradio mais sria
que os demais? Se isso verdade, eles

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ENTREVISTA

se tornariam realmente diferentes dos

outros, situando-se em uma posio
realmente assimtrica.
muito interessante essa questo. Eu
e Viveiros de Castro j discutimos muito sobre esse ponto. No absurdo dizer que a particularidade dos modernos estar em maior contradio consigo mesmos que os demais coletivos.
O caso dos chineses , nesse sentido,
extraordinrio; tomemos mais uma vez
os chineses de Jullien, que descreve
efetivamente as suas prticas. Mas na
nossa perspectiva, a dos modernos,
criadores de recintos no interior dos
quais se faz algo diferente, o objetivo
da sua filosofia [dos chineses] no
descrever as suas prticas, mas criar
condies para que isso que eles sabem na prtica possa ser levado s ltimas conseqncias, com energias
considerveis, pois os pressupostos e
conseqncias das conexes so mantidos em desconhecimento. Costumase concluir do fato de jamais termos
sido modernos o fato de que os modernos teriam se enganado. No essa
a questo sou geralmente mal compreendido nesse ponto. Mais uma vez:
quando se est numa central nuclear,
nunca se est dentro, mas fora; ningum vai querer entrar, pois dentro tudo irradia, tudo queima, e porque se
est fora e que h um recinto de conteno que se pode, no interior, fazer
coisas com energias formidveis, incomensurveis, com o que se passa no
exterior... preciso levar em conta as
energias das experincias modernas.
Se, a cada vez que comeamos a estabelecer os protocolos dessas experincias ns nos dissermos: isso tem influncia sobre a sociedade, sobre o
cosmos, sobre os ancestrais, sobre os
cultos etc. se, a todo momento, no tirarmos os olhos do fato social total da

nossa prpria cultura, seremos obrigados a tomar graves precaues, teremos de tomar muito cuidado. E com isso, viveramos em uma atmosfera de
desacelerao.
A questo de vocs muito astuciosa. No se trata de dizer: todos os outros fazem o que dizem, e ns, modernos, temos a particularidade de mentir,
ns mentimos!. Superficialmente, isso
verdade. Mas preciso fazer as duas
coisas ao mesmo tempo, seno no poderemos nos permitir liberar energias.
Essa a grande astcia dos modernos:
ter uma constituio que possui dois ramos. O primeiro permite alegar:
quando voc faz isso, voc pode misturar o que bem quiser, e as conseqncias no vo existir. O segundo,
por sua vez, constata justamente que
essas conseqncias existem. Ah, sim,
destrumos a floresta amaznica, transformamos completamente as grandes
plancies norte-americanas. Uau, isso
estranho, como isso pde acontecer?
No se pode negar que haja para os
modernos um contraste excessivo entre
o que eles dizem e o que fazem. isso
que explica sua surpresa total diante
das conseqncias inesperadas de suas
aes. Eles dizem que so emancipados, mas ao mesmo tempo: ah, estranho... hoje estamos novamente reconectados atmosfera, ao ar que respiramos. Como isso aconteceu? Isso
aconteceu porque tivemos uma influncia to grande que acabou alterando o prprio clima. Ns dizemos,
finalmente: Olhem s, estamos realmente reconectados!. Pois , estamos
reconectados. Os outros sabiam. Isso
no causa espanto aos outros. E aqui h
uma verdadeira diferena. Os outros
nos dizem: Welcome back!. Ns lhes
perguntamos: Vocs no so emancipados?. E eles respondem: No! Ns
sabamos. Ns, os outros, sabamos um

ENTREVISTA

pouquinho das coisas. A hbris moderna, que foi estudada por todos os
modernistas esse o grande tema da
crtica. H qualquer coisa de verdadeiro nesse tema da hbris. De qualquer
modo, se todas as questes de vocs forem to difceis como esta, eu no poderei mais responder...
Ento, se a constituio moderna oficial, mas no oficiosa, podemos voltar
a falar em uma ontologia de base e
por que no dizer universal? ligada
s prticas de traduo ou hibridizao, essas que tornam impossveis
todos os esforos de purificao? Voc
defende a idia de que todos os coletivos so hbridos. isso que tornaria
possvel a simetrizao e a comparao
entre os modernos e os outros?
A questo do universal no me parece
apropriada. No um modo ideal para
se falar do mundo. O problema : ser
que podemos viver no mesmo planeta,
sabendo que temos definies completamente diferentes sobre o planeta, sobre o que viver e o que estar junto?
E, nesse ponto, a comparao deixa de
ser intelectual, para ser uma comparao que podemos chamar, com Isabelle Stengers, de cosmopoltica, mas no
no sentido de Ulrich Beck ou de Kant.
Talvez fosse necessrio falar, como Peter Sloterdijk, em domo ou envelope.
Qual o domo no interior do qual se faz
a comparao? Esta , em si, uma
questo importantssima. A soluo
clssica dos antroplogos dizer que
ns sabemos o que esse domo, ele
o conhecimento, a natureza, a natureza humana, essa manso da modernizao para onde se encaminham as
culturas, sob uma forma geralmente
triste tristes trpicos, eis a frmula que resume todo um passado. Elas
entram na manso, ns as honramos,

elas se modernizam e se dissolvem em

todos sentidos. O imaginrio da antropologia uma esttua cuja encarnao
foi Lvi-Strauss.
Ora, a situao atual completamente diferente, pois no h mais o
domo da natureza, e menos ainda o tema do desaparecimento das culturas,
pois h a formao de novas culturas
completamente bizarras, hbridas,
maneira de Appadurai, feitas de mercado mundial, de marketing, de arcasmo, de folclore etc. E a assemblia que
permitiria essa conexo no existe. Por
isso, a situao se torna realmente interessante, pois agora a comparao
deixa de ser somos todos de diferentes culturas, sobre o pano de fundo de
uma mesma natureza, para ser o que
nos espera?. E assim essas questes
vo ficando cada vez mais interessantes. isso que eu queria dizer sobre o
tema da nova forma de auto-apresentao dos europeus. Os europeus se representam e se apresentam novamente aos outros, de modo agora polido,
dizendo: no sabemos em que mundo
estamos. Tomemos a famosa disputa
de Valladolid. Valladolid versava sobre
os ndios. E, como lembram LviStrauss e Viveiros de Castro, ser que
os brancos estavam de acordo com
eles? Antes, a questo era simples, era
a do universal local, tal a controvrsia
de Valladolid. Mas... e se dissermos:
qual a diplomacia necessria para
que haja um mundo comum entre esses que dizem Em Valladolid, experimentam-se almas; em Porto Rico, experimentam-se corpos? No h mais
mundo comum a abrigar estes dois extremos. De fato, e estamos mesmo assim engajados ora em uns, ora em outros, obrigados a estar em guerra para
poder fazer a paz. E assim as coisas
vo ficando interessantes.

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ENTREVISTA

Retomemos, antes de prosseguir, a sua

noo de hibridizao...
Hibridizao no um bom termo. Se
o empreguei, foi simplesmente para
test-lo. Hbrido j todo um mundo
da gentica. Usei o termo hbrido
para comear a discusso, ele descreve
bem o fato de que quando voc fala em
garrafas de gua mineral, por exemplo, voc vai encontrar a legislao, os
problemas de poluio e a gua vai se
pr a diferir, a se complicar, deixando
de estar situada como um matter of
fact. S que hoje eu no utilizaria mais
o termo hbrido, pois, a rigor, s h hbridos, em toda parte. Se assim fosse
no poderamos mais fazer a distino
entre animismo, totemismo etc.. Mas
ns produzimos um tipo de hbrido que
muito interessante: o ato da hibridizao negado em seus recintos. Se o
recinto exibe matters of fact, seu interior codificado. Essa a nossa inveno. uma coisa engraada. E ns, no
ns antroplogos, mas ns que fazemos a cosmopoltica, ns dizemos que
a tarefa da poltica abrir o recinto e
mostrar o que ele e o que permite, ou
seja, os matters of concern. Essa oposio est um pouco em toda parte: sobre a guerra no Iraque, por exemplo,
diremos: esta vai ser rpida, vai dar
tudo certo, ns controlamos tudo. Mas
tudo d errado, como vamos sair dessa,
estamos enrascados... Ns vivemos
neste momento uma oposio particularmente dramtica. Temos as provas
absolutas de que h armas de destruio em massa, e ento, de repente, damo-nos conta de que no as temos, estvamos enganados. Essa oposio est por toda parte. Fatos indiscutveis
so substitudos por fatos discutveis.
Como definir essa noo de cosmopoltica?

H muitas definies, mas eu prefiro

aquela de Isabelle Stengers. Ou seja, a
de que a poltica so os humanos, e
que o cosmos so as coisas: nenhum
dos dois sozinho o bastante. A palavra cosmopoltica uma palavra que
permite dizer que se fizermos a poltica apenas entre humanos, vamos acabar nos fechando em uma esfera exgua demais, feita de interesses de boa
vontade. Se tivermos apenas cosmos,
iremos nos encerrar sozinhos na velha
idia dos naturalistas, que definem a
priori um mundo comum que os outros
devem compartilhar. A cosmopoltica
permite impedir que os dois se fechem:
o cosmos est l para impedir que a
poltica se feche, e a poltica, para impedir que o cosmos se feche. O cosmos
no mononaturalizado, ele a expresso de uma poltica. Acredito que
podemos dizer hoje que temos uma
prova para esse fenmeno, e esta
muito difcil de ser negada. O nmero
de fatos, que aparece ainda sob a forma modernista de matters of fact, diminuiu muito em relao aos fatos que
aparecem agora sob a forma de matters of concern. Ns no podemos ainda quantificar a mudana, mas h uma
grande mudana. Podemos tambm
interpretar isso alegando que, no,
simplesmente o modernismo que tenta
avanar, mas esse tipo de interpretao acaba parecendo com os epiciclos
ptolomaicos. Enfim, no se deve acrescentar epiciclos a epiciclos. No um
modo honesto de pensar.
Tomemos, como exemplo, o caso das
descobertas sobre o genoma humano.
Fala-se muito, nos termos de Viveiros
de Castro, em multinaturalismo, ou
seja, mltiplas naturezas. Ora, as descobertas recentes sobre a biotecnologia genmica insistem sobre uma base
biolgica certamente universal, que

ENTREVISTA

nos reenvia forosamente ao mononaturalismo. O que encoberto nesse

processo? Ou, dito de outro modo: no
teria a antiga constituio moderna encontrado, ali, a sua realizao?
Este o gnero importante de questo,
pois estamos aqui no cruzamento entre
antropologia fsica e antropologia cultural, social. Esse cruzamento dever
ser, no futuro, o cerne da antropologia.
Mas reflexes como essas no foram
praticamente realizadas. Mas h um
modo tpico de responder questo de
vocs. Podemos, e h gente que o faz,
saudar a genmica como o grande
evento dos ltimos vinte anos. Podemos efetivamente repetir a narrativa
do modernismo com a biologia no centro. Ao mesmo tempo, entretanto, verifica-se uma proliferao de definies
do gene, das influncias dos genes,
que reduziu a nada a universalidade
do discurso biolgico. Este tipicamente um problema modernista. Todo
mundo tem o mesmo genoma, estamos
todos finalmente unificados sob o teto
da manso da gentica. Sim, mas, simultaneamente, as definies do gene,
das influncias do gene que serviam
para unificar essa manso, explodiram
em uma multiplicidade de definies.
Por exemplo, muita gente tem sndrome de mongolismo, mas no manifesta
o mongolismo. Pierre Sonigo, que um
grande bilogo francs e que escreveu,
no ano passado, um livro apaixonante
sobre o gene, oferece uma definio
completamente oposta6. Ele diz no, o
gene no algo que transporta as informaes, mas algo que come. J no
a mesma coisa. Todas as conseqncias que voc pode tirar de um e de outro para a unificao do comportamento so diferentes. Evelyn Fox Keller
publicou, no ano passado, The century
of the gene, onde argumenta que o dis-

curso sobre a ao do gene uma pequena frao, agora, do que se passa

na gentica7. H aqui gente que estuda as questes relativas s doenas
que so devidas a um gene apenas, e
mesmo assim observamos diferenas
enormes. Sem falar do fato de que agora um gene uma empresa, so patentes, um jogo geopoltico enorme como vemos com o caso dos transgnicos. por isso que a relao entre a antropologia fsica e a antropologia cultural tornou-se to interessante de um
ponto de vista poltico. Estamos diante
de um lugar de controvrsias, pois podemos dizer: Olha, temos razo de fazer antropologia fsica, pois agora isso
j est unificado. E, ao mesmo tempo:
Olha, temos uma rica antropologia
social digamos assim dos genes,
porque a gentica assunto das mais
variadas controvrsias. Isso normal,
pois no h uma nica maneira de um
corpo existir no mundo. Os geneticistas no sabem o que fazem. que o
problema do gene complicado. Um
gene mltiplo e os seus modos de
ao so mltiplos. No h um s discurso sobre o gene que possa unificar a
gentica.
A questo de vocs muito interessante e a minha resposta a essa questo : eis porque preciso uma antropologia da cincia. preciso conseguir
compreender as duas coisas: o discurso
unificador triunfalista dos geneticistas
quando estes dizem que o genoma
, finalmente, o fim da diferena cultural, porque temos agora um s gene
para tudo, e o seu contrrio, ou seja, a
idia de que o gene no explica tudo:
fazemos genmica, agora temos o Genoma, e nos damos conta de que no
isso que explica tudo, preciso olhar
para as protenas etc. O objetivo da antropologia no opor o discurso oficial
ao discurso oficioso, mas estudar os

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ENTREVISTA

dois. E explicar por que o primeiro permite uma parte do segundo ao mesmo
tempo em que impede o seu desenvolvimento. Hoje o desenvolvimento da
gentica est paralisado por um discurso que no corresponde, de modo
algum, quilo que o ser deve fazer,
presa como est estranha ontologia
do antigo gene codificante e informante, algo como a imitao de um livro,
algo que se assemelha linguagem.
Voc fala da crise da representao poltica como parte da crise da modernidade. Em que sentido voc pode dizer
que a democracia ao mesmo tempo
o melhor e o pior sistema poltico, para
retomar a frase de Churchill que voc
mencionou em uma conferncia recente deve ser estendida s coisas?
A poltica sempre foi, de fato, uma poltica das coisas. A questo foi sempre
construir cidades, definir fronteiras e
paisagens. Foi a filosofia poltica que
inventou, em meados do sculo XVII,
uma teoria da representao unicamente do mundo social humano, ao colocar a economia e as cincias do outro
lado. Isso significa que, do ponto de
vista da atividade que chamamos poltica, sempre se tratou de questes issues, como dizem os ingleses , que
so preocupaes no simplesmente
materiais, mas preocupaes em relao a bens e coisas. A melhor demonstrao disso um afresco muito conhecido de Lorenzetti, em Siena, Do bom e
do mau governo. A diferena entre o
bom e o mau governo que no mau governo h coisas que so destrudas, ao
passo que no bom governo as coisas
so coerentes. No fui eu quem inventou a poltica das coisas (a democracia
das coisas, sim). a filosofia poltica
que a esqueceu e que durante alguns
sculos definiu a poltica como um pro-

blema de representao dos humanos,

de tomadas de posio dos humanos,
mas no como uma cosmopoltica. Agora que jamais fomos modernos, com o
problema que expliquei h pouco, comea a ficar claro por que o senhor Lula tem de se ocupar do aquecimento do
globo, do milho hbrido, da pobreza, da
habitao, da crise do abastecimento
de gua etc. evidente por qu.
Podemos dizer que o problema da ecologia esteve sempre no centro da poltica?
Sempre esteve no centro da poltica,
mas nem sempre no centro da filosofia
poltica. Agora o problema que a filosofia poltica deve absorver de novo as
coisas que estavam antes nas mos exclusivas dos experts cientficos os
genes de que acabamos de falar so
um timo exemplo disso , e que agora migram para o centro da ateno comum. E a, a democracia das coisas
uma outra histria. o parlamento
das coisas. Este o problema da exposio Making Things Public [Tornar
as coisas pblicas], que estou preparando em Karlsruhe, na Alemanha. Retomando, portanto, a questo de vocs:
no se trata apenas da representao
dos centros da vida poltica em torno
da eleio e da autoridade, mas a representao tambm no sentido bem
conhecido dos instrumentos que representam as coisas de que falamos.
Assim, a questo da democracia atual
no apenas saber se ns votamos ou
no, se estamos ou no autorizados pelas pessoas que nos elegeram, o que
a primeira parte da representao, mas
tambm a de saber como, quando falamos do milho transgnico, essa coisa
de que falamos representada, desta
vez no interior do recinto. Por isso, a
democracia das coisas quer dizer,

ENTREVISTA

justamente, o duplo interesse pelos

dois sistemas de representao: representao dos humanos que falam das
coisas, e representao das coisas de
que os humanos falam, em seus recintos. Um caso tpico de mau exemplo de
representao o do Mr. Collin Powell
quando diz ONU: Olha, eu tenho a
prova de que h armas de destruio
em massa, e posso exibi-las na tela. E
ele nos mostra pssimas imagens falsificadas etc. H uma carncia de representao. No estou dizendo que Bush
no autorizado, ele foi eleito. Mas o
que ele faz no representativo. A democracia das coisas transportar de
um modo confivel as coisas de que falamos e, por outro lado, estar autorizado para falar delas por meio de um
procedimento social. Trata-se de uma
questo extremamente simples, mas
que a filosofia poltica no abordou,
pois ela fez uma separao completa
entre, de um lado, as coisas que so representadas pelos cientistas, mas fora
do procedimento poltico, e a representao dos humanos. Mas no meio disso
tudo havia a retrica, que era justamente uma forma de comunicao e
manipulao, uma espcie de relaes
pblicas, e no o trabalho pblico sobre as provas incompletas. A retrica
jamais foi a no ser entre os gregos,
certamente pensada como sendo o
meio essencial de reconduzir as coisas
aos recintos ocupados por aqueles que
falam delas. Assim, essa questo toca
de fato no problema da inveno de
uma retrica poltica.
porque a retrica uma tcnica...
Sim, mas que foi muito importante durante vinte e quatro sculos e que desapareceu completamente no fim do
sculo XIX. Desapareceu, pois a cincia no poderia ser, supostamente, uma

retrica. Mas claro que necessrio

que ela seja uma. necessrio ser capaz de dramatizar, verificar, encontrar,
expressar, convencer, ser compreensvel por um grande nmero de pessoas.
E isso corresponde exatamente s armas e s grandezas da retrica clssica.
Parece que o que nos falta, hoje em
dia, no a retrica em si mesma, mas
justamente uma espcie de rigor retrico...
Podemos falar de rigor retrico, vocs
tm razo. Infelizmente, opomos retrica e rigor. bela essa expresso de vocs... Vejam s, por exemplo, Collin Powell em um episdio muito interessante
em que ele foi obrigado a dizer: These
are not obsessions, my friends, these
are facts. Ele foi obrigado a dizer isso
perante o Conselho de Segurana da
ONU. Evidentemente, no se tratava de
fatos indiscutveis. Ele bem sabia. Se
ele tivesse seguido o rigor retrico, ele
talvez pudesse ter dito: Eu no sei o
que se passa de fato, eu possuo provas
muito pouco claras. Mas elas so importantes demais para que deixemos de
agir imediatamente. Aqui sim teramos uma retrica rigorosa. Ele poderia,
talvez, nesse caso, ter convencido algum, mas a oposio entre fatos e retrica (These are not obsessions, my
friends, these are facts) torna impossvel o rigor retrico. O que eu quero fazer nessa exposio justamente dizer
que h um duplo fenmeno de representao: representao do lado das
coisas, e representao do lado das pessoas, e que precisamente isso o que
chamo de democracia.
Voc disse, no seminrio de Philippe
Descola, em novembro de 2003, que
preciso que o Ocidente mude o seu
contraste com os outros para que ele

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ENTREVISTA

possa, enfim, fazer uma oferta de paz.

Os antroplogos teriam, assim, um papel central nessa misso, e isso implica
a definio da antropologia como diplomacia. Voc poderia falar um pouco
mais desse papel que o antroplogo
deve assumir?
J falamos um pouco disso. A diferena
que o diplomata no possui princpio
superior comum, ele no conta com um
rbitro indiscutvel acima dele prprio
para definir as posies e os papis,
porque seno no haveria guerra e no
haveria conversaes de paz, tampouco necessidade de diplomatas. A diplomacia a busca dessas condies comuns em ambos os lados. Assim, esta
a grande diferena entre o antroplogo
como diplomata e o antroplogo como
erudito [savant]: o antroplogo savant
rene em seu escritrio, no Collge de
France, o conjunto de culturas que so
convocadas, de certa maneira, sem
dramas seno o drama do conhecimento e ele as compara umas com as
outras reunindo-as num quadro, ao
passo que o antroplogo diplomata no
dispe de um lugar particular para expor sua oferta de paz, ele pode ser considerado a qualquer momento como
um traidor, pois no possui um princpio superior comum a partir do qual poderia arbitrar as diferentes posies.
Ele no sabe o que aceitvel para as
pessoas que o enviam, as pessoas de
sua prpria cultura, e tampouco o que
aceitvel para os outros. Ento h uma
grande diferena entre o antroplogo
savant e o antroplogo diplomata. Mas
este um tema de debate com meus
eminentes colegas.
Para alm de um problema antropolgico, a diplomacia seria tambm uma
soluo para o problema ocidental,
moderno da globalizao?

Os modernos sero simplesmente obrigados a pensar assim, porque eles no

so mais os donos do mundo. Essa a
diferena. Antes, eles no precisavam
ser diplomatas. Antes, como disse Sloterdijk, todo mundo achava formidvel
a globalizao, quando ns ramos os
nicos a globalizar. Do sculo XVII ao
sculo XX, pensvamos que a globalizao era tima. Era o mundo, era a
naturalizao, era a modernizao.
Agora, todo o mundo globaliza. Os Kayap globalizam, pois participam do
mercado mundial com seus produtos
O problema que os europeus agora
so obrigados a serem polidos, pois
eles no so mais os donos do mundo,
e tm sorte de no mais o serem. Eles
podem retomar as questes da antropologia clssica e concluir: Agora no
estamos mais na situao de antroplogos savants convocando o mundo todo simplesmente porque temos o poder indiscutvel de faz-lo em nome da
Natureza; pois entramos em uma tarefa diplomtica arriscada, a de dizer
aos outros, aos brasileiros, por exemplo: Eis o que ns, franceses ou europeus, pensamos que devemos defender como nossa definio de existncia, e se vocs nos tirarem isso, vocs
brasileiros, ns morreremos. Isso ,
portanto, muito interessante. Assim, o
diplomata uma figura que me interessa demais, pois acredito que ele seja uma figura maldita. O diplomata o
traidor. Ele uma figura mais forte e
mais antiga que a figura do savant.
Havia diplomatas bem antes de haver
savants. O diplomata aquele que se
engaja em questes sem saber ao certo em que coisas crer antes de iniciada
a discusso. Assim, ele obrigado a
trabalhar de ambos os lados, tanto o
daqueles para quem ele trabalha, como o daqueles a quem ele se enderea.
Em uma antropologia diplomtica, so-

ENTREVISTA

mos obrigados a nos engajar entre a

qumica, os ndios etc.
O diplomata chega no final de uma
guerra que esgotou a todos. Assim,
preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra,
depois o esgotamento; por fim, a diplomacia. O diplomata no aparece no comeo, mas no fim. Se no h guerra e
partes dispostas a negociar, no h diplomatas. Estamos em uma situao de
guerra.
Mas o que exatamente fazer no fim da
guerra?
Na maior parte das frentes, a guerra
ainda no comeou. No houve declarao de guerra. Este um ponto muito importante, o que eu chamo de
guerras pedaggicas. Na maior parte dos casos, no h ainda guerra, pois
os modernos no faziam guerra, faziam
pedagogia. Assim, quando eles dizem
saber racional e saber irracional,
no se trata de guerra, mas de pedagogia. E aos irracionais dizem: No
sua culpa, no estamos em guerra contra vocs, ns gostamos muito de vocs, mas vocs so irracionais e ns somos racionais. Isso no uma situao de guerra, e por qu? Porque supe-se que haja um princpio superior
comum que define essas duas posies, racional e irracional. No est em
discusso o que seja o racional e o
irracional. Ao passo que quando se
diz: para que haja guerra, preciso
haver declarao de guerra, e nada
de rbitros, ou de princpio superior
comum. preciso dizer que a modernizao desapareceu, que o mononaturalismo desapareceu, e assim por diante. Isso nos coloca muitas condies.
Por isso, no apenas no estamos no
fim da guerra, mas no chegamos sequer, em muitos casos, declarao de

guerra. Para a maior parte das pessoas,

no estamos nem mesmo em guerra,
estamos no desenvolvimento de tcnicas que fazemos convergir para o mesmo mercado mundial. O diplomata
de fato a figura que chega depois que
as pessoas j esto esgotadas pela
guerra, que as conversaes j comearam, e que as pessoas se perguntam:
no fundo, no que acreditar?. E ento
o diplomata refaz seu trabalho de redefinio de valores e diz: Penso que
ns acreditamos nisso. E agora eu me
volto aos meus, e lhes digo: Ns acreditamos nisso. Voc est de acordo que
ns aceitemos isso para no retomar a
guerra? E a as pessoas podem dizer:
De modo algum. Esse diplomata um
traidor! Fomos vendidos pelo diplomata por um pedao de po. Eu fiz essa
experincia. Fui aos cientistas europeus e lhes disse: No se defende a
racionalidade. O que se deve defender
so os hbridos etc. Vocs esto de
acordo? Eles no estavam mesmo de
acordo! De fato, podemos fracassar nas
relaes diplomticas. Mas a diplomacia algo muito interessante.
Nesse domnio, o que podemos pensar
dos conflitos atuais entre os pases ocidentais e os pases islmicos?
De qual guerra estamos falando? Trata-se de uma guerra dos modernos
contra o arcasmo? No, evidentemente no. Trata-se de uma guerra entre
dois modernismos, dois fundamentalismos. No mais, h uma srie de assuntos sobre os quais os antroplogos no
tm nada a dizer. Aqui eles deviam
aprender com os islamlogos, e h alguns excelentes. O que certo que
no estamos diante de um conflito da
modernizao contra o religioso, mas
de um modernismo extremo, que um
fundamentalismo, e que se assemelha

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ENTREVISTA

muito ao nosso modernismo. Ficamos

surpresos com essa constatao, pois o
modernismo era timo quando ramos
ns que o praticvamos, ou seja, quando era indiscutvel, direto, quando no
havia mediao. O fundamentalismo
algo muito interessante. Ele um modernismo. Mas ns, os modernos ns
jamais fomos modernos! , ns sempre fizemos o contrrio. Assim, quando
vemos os verdadeiros modernistas
diante de ns, ficamos horrorizados!
No porque eles tenham barba e vistam djellabas, mas porque esta a
imagem que ns mesmos demos ao
mundo! Isso extraordinrio. como
um retorno. Sempre vimos a natureza e
a cincia de modo indiscutvel, construmos laboratrios etc. Mas vendemos o modernismo aos outros, aos praticantes. Este o paradoxo. Agora, os
outros dizem: Mas ns tambm somos
modernos. Ah bom! Mas ento moderno significa o qu? Significa que
as coisas so indiscutveis, que no h
mediao, no h histria. E isso ser
modernista! Recuo horrorizado dos
europeus, que exclamam: No, no
isso, no pode ser isso!. O fundamentalismo o modernismo amputado de
seus hbridos, que agora se volta contra os modernos e os aterroriza com
razo.
Traduo de Renato Sztutman

ENTREVISTA

Notas

No original, des choses qui ont pris chose en opposition lobjet. Latour
usa o conceito de chose no duplo sentido arcaico de res ou ding, isto , de coisacausa (causa jurdica ou poltica) que remete [] a um assunto levantado em uma
assemblia, na qual se trava discusso que exige um julgamento passado em comum (Politiques de la nature, p. 351) [N.E.].
1

2 Office de Recherche Scientifique des Territoires dOutre-Mer, atual IRD

Institut de Recherche pour le Dveloppement [N.E.].

possvel que tenha havido aqui um lapso, e que Latour estivesse querendo dizer Assim, a antropologia continua o debate entre natureza e cultura [N.E.].
3

4 Entenda-se, a matriz ou a condio humana, o modo de nossa espcie habitar o real a velha matriz antropolgica, como a chama Latour em Jamais fomos modernos [N.E.].

Sinlogo e filsofo francs contemporneo, autor de importantes trabalhos

sobre diversos aspectos e figuras do pensamento chins. Ver o balano de sua obra
recentemente publicado em Penser dun Dehors: la Chine (F. Jullien e T. Marchaisse, Paris: Seuil, 2001) [N.E.].
5

Ver P. Sonigo e I. Stengers, Lvolution. Paris: Edp Sciences, 2003 [N.E.].

Ver E. Fox Keller e L.L. Winship, The Century of the Gene. Cambridge, MT:
Harvard University Press, 2002 [N.E.].
7

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