Concepções Religiosas Afro Brasileiras

VAGNER GONALVES
DA SILVA professor
do Departamento de
Antropologia da FFLCH-USP
e autor de, entre outros,
Candombl e Umbanda
(Selo Negro).
VAGNER GONALVES DA SILVA
Concepes
religiosas
afro-brasileiras e
neopentecostais:
uma anlise
simblica
INTRODUO
Verses preliminares deste texto

foram apresentadas na Jornada
de Direitos Humanos (Associao
Brasileira de Antropologia ABA
e Universidade So Judas Tadeu),
no VII Congresso da Associao
de Estudos Brasileiros (Brasa) e
na XXIV Reunio da ABA, eventos
ocorridos em 2003, e nos seminrios: O Campo das Religies no
Brasil: Continuidades e Rupturas
(Iser/Assessoria) e Raa, Racismo
e Polticas Pblicas: um Debate Antropolgico (ABA-UFBA), ocorridos
em 2004. Gostaria de agradecer
aos interlocutores nessas ocasies
e aos leitores da verso nal deste
artigo pelas crticas e sugestes
recebidas.
Nas ltimas duas dcadas tem-se vericado no

Brasil uma intensicao do ataque promovido
pelas igrejas neopentecostais contra as religies
afro-brasileiras. Na verdade, esse ataque, visto
por seus agentes como uma guerra santa ou
batalha espiritual do bem contra o mal (sendo este representado pelos demnios que se
travestem preferencialmente de divindades do
panteo afro-brasileiro para causar malefcios), faz
parte, em diferentes graus, do sistema teolgico
1 O pentecostalismo surge no
Brasil com a fundao em 1910
da Congregao Crist, em
Belm, e, no ano seguinte, da
Assemblia de Deus, em So
Paulo.
2 Nesse perodo, por meio da
Cruzada Nacional de Evangelizao patrocinada pela Igreja
do Evangelho Quadrangular, h
um grande desenvolvimento do
pentecostalismo. Surgem, entre
outras, as igrejas Brasil para
Cristo (So Paulo, 1955), Deus
Amor (So Paulo, 1962) e Casa
da Bno (Belo Horizonte,
1964). A literatura acadmica
sobre esse segmento religioso no
Brasil tem crescido bastante nas
duas ltimas dcadas em forma
de livros, artigos, dissertaes e
teses acadmicas, reforando a
idia do crescimento e da importncia do prprio fenmeno
estudado.
e doutrinrio do pentecostalismo desde seu surgimento no Brasil no incio do sculo XX (1).

Nas dcadas de 1950 e 1960, o movimento
pentecostal assumiu novos contornos no Brasil
expandindo a base de suas igrejas, adensando o
nmero de denominaes e ganhando maior visibilidade (2). Distinguindo-se pela nfase do dom
da cura divina (por isso chamada muitas vezes
de igrejas da cura) e pelas estratgias de prose-
4 Como tem sido prtica entre

muitos estudiosos adotarei a
sigla Iurd para designar essa
igreja.
litismo e converso em massa, essa segunda

onda (3) do pentecostalismo preservou as
caractersticas bsicas do movimento que
j havia quarenta anos, como a doutrina
dos dons carismticos (f, profecia, discernimento, cura, lnguas, etc.), o sectarismo
e o ascetismo (Mariano, 1999, p. 31).
A terceira fase do movimento pentecostal, iniciada nos anos de 1970, com grande
projeo nas duas dcadas seguintes, foi
marcada por algumas diferenas signicativas no perl das igrejas surgidas e prticas
adotadas, o que lhe valeu a classicao
de neopentecostal. Pelo acrscimo do
prexo latino neo, pretendeu-se expressar
algumas nfases que as igrejas identicadas
nessa fase assumiram em relao ao campo
do qual, em geral, faziam parte: abandono
(ou abrandamento) do ascetismo, valorizao do pragmatismo, utilizao de gesto
empresarial na conduo dos templos, nfase na teologia da prosperidade, utilizao
da mdia para o trabalho de proselitismo
em massa e de propaganda religiosa (por
isso chamadas de igrejas eletrnicas)
e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominaes
religiosas, sobretudo as afro-brasileiras e
o espiritismo.
Por que a escolha dessas religies como
principal alvo? Ser que uma igreja to organizada e com um apurado tino empresarial e
administrativo, interessada na converso em
massa, como a Igreja Universal do Reino de
Deus, principal representante do segmento
neopentecostal, iria se importar com religies (candombl, umbanda e espiritismo)
que juntas, segundo o Censo Demogrco
do IBGE de 2000, somam apenas 1,7% da
populao? Ainda que consideremos esses
valores subestimados pelos motivos histricos que geraram o duplo pertencimento
dos adeptos s religies afro-brasileiras e ao
catolicismo, o ataque neopentecostal no seria muita plvora para pouco passarinho?
Ou seja, o bom combate a ser travado
no seria contra o catolicismo, que, apesar
da diminuio de is vericada nas duas
ltimas dcadas, ainda representa, segundo
as mesmas fontes, 73,7% da populao?
Mas como declarar guerra aberta a esse mo-
152
REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 150-175, setembro/novembro 2005
3 recorrente entre os autores

consultados a diviso do movimento pentecostal em trs
ondas, fases ou momentos
histricos, numa classicao
ora cronolgico-institucional
em relao ao perodo de
fundao das igrejas, ora de
nfase em relao a alguns
aspectos do seu corpo teolgico ou doutrinrio (ver, entre
outros: Freston, 1996; Mariano,
1999).
noplio religioso que possui vnculos com

diversas esferas da sociedade brasileira? O
episdio do chute na santa e suas repercusses negativas (Mariano, 1999, p. 81)
so um bom exemplo da diculdade desse
enfrentamento aberto. O ataque s religies
afro-brasileiras, mais do que uma estratgia
de proselitismo junto s populaes de baixo nvel socioeconmico, potencialmente
consumidoras dos repertrios religiosos
afro-brasileiros e neopentecostais, como
querem alguns estudiosos, parece ser uma
espcie de estratgia la cavalo de Tria
s avessas. Combate-se essas religies
para monopolizar seus principais bens no
mercado religioso, as mediaes mgicas e
a experincia do transe religioso, transformando-o em um valor interno do sistema
neopentecostal. Em posse destes possvel
partir para ataques s outras denominaes
crists com maiores chances de vitria. A
resposta do catolicismo carismtico parece
atestar a importncia dessas mediaes
para um grande segmento da populao.
No Brasil, enquanto os processos de secularizao e racionalizao atingiram os
setores cristos (catolicismo, protestantismo
histrico, etc.), o pentecostalismo surge
como uma possibilidade, ainda tmida na
primeira e segunda fase, mas muito forte
na terceira, de valorizao da experincia
do avivamento religioso. No neopentecostalismo essa caracterstica se radicaliza em
termos de transform-lo em uma religio da
experincia vivida no prprio corpo, caracterstica que tradicionalmente esteve sob a
hegemonia das religies afro-brasileiras e
do espiritismo kardecista. Combater essas
religies menos uma estratgia proselitista
voltada para retirar is desse segmento,
embora tambm tenha essa funo, e mais
uma forma de atrair is vidos pela experincia de religies com forte apelo mgico
e extticas, com a vantagem da legitimidade
social conquistada pelo campo religioso
cristo.
Entre o neopentecostalismo, sobretudo
do tipo praticado pela Igreja Universal do
Reino de Deus (Iurd) (4), e as religies
afro-brasileiras, h, portanto, muito mais
proximidades do que distncias. Por isso,
analisarei neste artigo as razes dessa batalha espiritual (5) seguindo a mxima levistraussiana na qual a diferenciao social
conseqncia das semelhanas estruturais.
Ou seja, pretendo entender algumas dimenses desse ataque (que se expressa, muitas
vezes, por meio da violncia simblica e
mesmo fsica) partindo do trnsito de certos
termos entre os sistemas religiosos em
disputa, os quais produzem, sob a aparncia
de uma ruptura formal dos seus modelos,
continuidades signicativas (ao menos no
nvel estrutural) para o processo de aproximao e diferenciao dessas prticas
religiosas. Esse trnsito tem sido objeto de
vrios estudos recentes, nos quais me baseio
para sistematizar os argumentos apresentados, alm da observao de campo e da
literatura de divulgao religiosa produzida
nos meios neopentecostais.
LNGUAS DE FOGO; FOGO DAS

PALAVRAS
Baseado num episdio bblico, descrito
no Ato dos Apstolos 2, em que o Esprito
Santo se revelou entre os cristos no dia
de Pentecostes (quinquasgimo dia depois
da Pscoa) por meio das lnguas de fogo, o
pentecostalismo prega a presena concreta de Deus no mundo e sua comunicao
efetiva com os homens por meio do Esprito
Santo e de seus dons, entre os quais o de
falar em lnguas (glossolalia) e o de curar.
A glossolalia, embora tenha sido um dom
fundante e importante do pentecostalismo
clssico, na segunda e terceira fases desse
movimento perdeu espao para outros dons,
como o da cura, e para nfases em outros
aspectos teolgicos, como a libertao
dos demnios e a prosperidade (Mariano,
1999, p. 33)
Mas ainda que a nfase na glossolalia
tenha sido amenizada nas fases recentes do
pentecostalismo, a forte relao existente
entre as lnguas de fogo (como expresso
do poder do Esprito Santo) e a fora das
palavras (proferidas em nome de Deus)
continua presente na congurao desse

sistema teolgico (6).
No neopentecostalismo, a palavra
falada ocupa lugar central nos processos
mgico-religiosos. Nas sesses de cura, por
exemplo, comum que o pastor pea para
as pessoas fecharem os olhos (7), enquanto
ele faz uma orao na qual suas palavras
so carregadas de nfase. Ao nal, ordena
veementemente, em nome de Jesus, que
os males saiam do corpo dos enfermos.
no momento dessa ordem verbal que
Deus, acredita-se, opera a cura. As pessoas
que se sentem curadas so convidadas a dar
pblica e oralmente um testemunho sobre
a bno recebida.
Tambm no processo de exorcismo, o
uso da palavra assume grande importncia
tanto no momento em que o pastor ordena
que os demnios se manifestem no corpo
dos is, quanto no momento em que so
expulsos do corpo endemoninhado. Nesse
momento h inclusive um ato de efervescncia coletiva em que a multido grita efusivamente: Sai! Sai! ou Queima! Queima!.
O uso do verbo queimar remete, alis,
a um duplo simbolismo: o da lngua de
fogo do Esprito Santo e o do poder que as
palavras ditas com f tm de realizar a coisa
proferida, nesse caso a destruio (queima)
do demnio. Como mostra Mariano (1999,
p. 153), para os defensores desse poder o
exemplo vem de cima: Deus, como relata
o livro de Gnesis, criou o universo por
meio da palavra (8).
A Bblia, vista como o conjunto de inscries da palavra revelada, cujo estudo e
reexo permite a converso racional em
vrias denominaes que nela se baseiam,
no neopentecostalismo transforma-se numa
gramtica ou mitologia explcita til sobretudo para a construo de ritos, muitos dos
quais situados na fronteira com as religies
afro-brasileiras e esprita, como veremos
adiante. Curiosamente, recupera-se por
meio desse livro sagrado a dimenso das tradies orais, as quais, tal como acontecia no
passado, tambm hoje podem servir como
balizas para condutas rituais. H, portanto,
nesse movimento uma recuperao da palavra falada, comumente associada s tra-
5 Considerando que as igrejas

pentecostais tm sofrido inuncia das igrejas neopentecostais,
muitas caractersticas dessa
batalha tambm podem ser
encontradas nas primeiras.
O uso que fao do termo
neopentecostal neste trabalho no deve ser, portanto,
restritivo s igrejas idealmente
identificadas nessa terceira
fase do movimento pentecostal,
sobretudo quando trato do tema
da batalha espiritual.
6 Sobre a importncia de falar em
lnguas, ver Macedo, 1996, p.
147.
7 Ou seja, nesse momento h
uma concentrao da ateno
do el no sentido da audio.
8 As referncias bblicas palavra
(No princpio era o Verbo) e
ao sopro que d vida (ou ao
ar que sai da boca, vital para
a produo da palavra falada)
so inmeras. Nas igrejas neopentecostais norte-americanas,
o pastor sopra na direo dos
is para provocar-lhes a queda
no Esprito Santo (Mariano,
1999, p. 38).
153
9 Em muitas esculturas, Exu

representado tendo uma lngua
que se estende at a altura
das mos, numa clara aluso
ao poder de realizao da
palavra no mundo do invisvel,
comparvel ao das mos na
transformao das coisas no
mundo visvel.
dies orais, como agente mgico-religioso

transformador da realidade, o que permite
aproximar o universo neopentecostal, com
suas palavras de fogo, lnguas de anjos,
ordenaes de cura divina e expulso de
demnios, do contexto afro-brasileiro em
que a palavra falada tambm revestida
dos mesmos poderes simblicos.
No candombl, por exemplo, a palavra
pronunciada considerada emanao de
ax, importante mecanismo de movimentao de foras sagradas. A fala (seja para
coletar as folhas dos orixs, proferir rezas,
consagrar a iniciao religiosa por meio
de invocaes ou anunciar a presena divina) possui um poder de realizao que
faz com que a transmisso do saber que
ela expressa seja vista no no nvel de
uma compreenso racional, mas de uma
dinmica comportamental.
Por esses motivos os tabus e preceitos
referentes fala so inmeros no candombl: os orixs pouco falam, pois sua fala
emanaria um ax excessivo aos ouvidos
humanos; os nomes iniciticos no podem
ser proferidos fora dos contextos rituais;
usa-se preferencialmente a lngua do
santo (conjunto de expresses oriundas
das lnguas africanas que contm segredos
rituais) nos contextos religiosos, etc. Como
o domnio da fala pertence a Exu, numa clara
aluso ao poder de realizao que as palavras
possuem (9), oferendas a esse orix podem
propiciar benecamente o uso dessa fora.
Muitos sacerdotes, por esse motivo, mascam um tipo de pimenta preferida de Exu
para que suas palavras estejam carregadas
dessa fora ou aspergem os assentamentos
desse orix com algum tipo de aguardente
lanado com a prpria boca.
Se o falar em lnguas foi uma marca
de distino na origem do pentecostalismo,
em sua vertente mais recente as performances orais associadas aos ritos (como os de
libertao, cura, etc.) adquiriram tamanha
importncia que zeram muitas igrejas neopentecostais ultrapassarem as fronteiras que
separavam as religies de tradies escritas
das de tradio oral. A fora da fala, mais
do que um meio privilegiado de pregao
da palavra escrita divina, tornou-se nessas
igrejas emanao de um poder mgico

auto-referente que aproximou em muitos
aspectos o fogo da lngua do Esprito Santo
do poder de realizao de Exu.
154
TRANSES EM TRNSITO
Em trabalho sobre a guerra neopentescostal contra as religies afro-brasileiras,
Ronaldo Almeida (1996, p. 62) escreve
que a Iurd tem praticado uma verdadeira
antropofagia da f inimiga:
[] mais que o transitar das entidades, o
que de fato transitou e adquiriu uma nova
frmula foi o prprio transe. Pois somente
quando a Igreja Universal admitiu o transe,
recriando-o de forma especca, cravandoo no centro do seu ritual mais elaborado,
que as entidades puderam irromper no
seu universo religioso []. A guerra santa
travada consegue, dessa forma, conjugar
um sincretismo invertido com a idia de
pluralismo religioso. E, como conseqncia,
a Igreja Universal combate aquilo que, em
parte, ajudou a criar.
A glossolalia, como sinal do batismo
(presena) do Esprito Santo, reintroduziu
no campo das religies crists uma relao
de proximidade (ou intimidade) do indivduo com o sagrado, mediada pelo corpo
em xtase religioso, que h muito tempo
fora banida desse campo, em virtude da
valorizao da converso racional e da
secularizao. Obviamente que esse banimento deve se matizado se considerarmos
as diferentes prticas religiosas e no apenas a ortodoxia das igrejas. Porm, mesmo
nas devoes populares mais prximas de
alguma forma de xtase, a possibilidade
de receber na pele o prprio esprito de
Deus em pessoa no era o mais comum. A
novidade do movimento pentecostal foi,
portanto, recuperar a experincia exttica
no cristianismo, descartando os intermedirios e enfatizando o monotesmo na gura
do Esprito Santo. Da a importncia do
episdio de pentecostes como mito bblico
legitimador desse movimento, nomeando-o

inclusive.
No Brasil, o desenvolvimento do pentecostalismo se faz num campo religioso
em que o transe ocupa um papel histrico
central na mediao entre os grupos tnicos
e sociais portadores, a princpio, de diferentes patrimnios culturais que entraram
em contato. Foi por meio do transe, por
exemplo, que deuses africanos romperam
suas linhagens e se abrasileiraram ao
descerem nos corpos dos seus lhos na
nova terra: negros, mestios e, nalmente,
brancos. Ou que ndios e escravos, na condio de divindades veneradas, puderam
voltar terra para a remisso das injustias
sociais e habitar os mais diferentes corpos
na forma de caboclos e pretos-velhos. Enm, a mestiagem do esprito certamente
correspondeu a uma mestiagem do corpo,
fato que o duplo sentido do verbo possuir
(como intercurso mstico e sexual) parece
indicar (Matory, 1988).
Ainda que consideremos as diferenas
entre o transe do Esprito Santo e o das divindades afro-brasileiras (ou mesmo as diferenas entre transe e possesso (10)), o fato
que essa experincia exttica, sobretudo
entre as camadas populares, preferenciais na
adeso ao pentecostalismo, pe os contedos desses sistemas em trnsito permanente,
na medida em que abre as portas para um
conjunto de experincias msticas correlatas s do transe. No neopentecostalismo,
como acontece principalmente na Iurd,
isso mais evidente pelo lugar central que
o transe das divindades da umbanda (exus
e pombagiras) assumiu na cosmogonia do
culto, inclusive em detrimento do transe
do prprio Esprito Santo, j no mais enfatizado como em sua origem (Mariano,
1999, p. 129).
A experincia do transe no apenas
um potencial caminho vicinal entre esses
sistemas religiosos, mas tambm, ou sobretudo, uma experincia na fronteira entre
diferentes percepes de noo de pessoa
que se articulam muitas vezes como ngulos
opostos pelo vrtice.
Em Orixs, Caboclos e Guias, Edir Macedo, depois de denir o que a possesso
e como agem os encostos sobre o corpo e

a pessoa, condena todas as religies que
invocam os espritos:
No sabeis que sois o santurio de Deus e
que o Esprito de Deus habita em vs? Se
algum destruir o santurio de Deus, Deus
o destruir; porque o santurio de Deus, que
sois vs, sagrado. 1 Corntios 3.16,17
(Macedo, 1996, p. 74).
No neopentecostalismo, como no cristianismo em geral, o corpo pensado como a
morada do Eu e de Deus que o criou como
um santurio. A constante tentativa do
demnio de se apoderar desse corpo visa a
destruir esta que a principal obra do criador: o homem na sua dupla condio, corpo
e alma. Fortalecer o Eu junto ao esprito de
Deus a nica forma de vencer esse inimigo, da a possesso do Esprito Santo ser
aceita legitimamente, pois pousa no corpo
da criatura o esprito do criador.
Nas religies crists, desde que o homem
sucumbiu pela primeira vez tentao do
mal (representado por um animal, a cobra),
ele foi punido com a perda do paraso. Nesse
momento o que era uno tornou-se dual ou
mltiplo e o uxo com o sagrado deixou
10 Segundo Ioan Lewis, a possesso por uma entidade externa

pode ocorrer sem a manifestao do transe, que pode compreender dissociao mental
completa ou apenas parcial
(Lewis, 1971, p. 41).
155
11 As diferentes concepes dos

exus na umbanda e no candombl sero discutidas mais
adiante. Sobre a organizao
dessas linhas e correntes de
entidade, sob o ponto de vista
da umbanda, ver Matta e Silva,
1960.
de ser contnuo. Foi necessrio o sangue

derramado do Cordeiro de Deus como
sacrifcio mximo para que o homem que
nele cresse pudesse redimir seus pecados,
reunindo o que fora separado e reconquistando o direito ao paraso.
Nas religies afro-brasileiras a noo de
pessoa admite um Eu ao qual se agregam as
demais divindades (orixs, ers, caboclos
etc.) em forma de um enredo de santo. No
candombl, esse Eu (ou Ori, que signica
cabea) tambm visto como uma divindade
criada por ordem do deus supremo, Olodumare. Conta o mito (Abimbola, 1973) que na
olaria do orun (espao invisvel) as cabeas
dos homens so modeladas do barro, e nelas
so colocadas simbolicamente parcelas da
natureza (rios, matas, etc.) as quais esto
sob a regncia dos orixs. Quando essas
cabeas nascem no aiye (a terra, espao
visvel) geralmente esquecem do que
foram feitas e as escolhas de destino realizadas. Por isso, os orculos (como o jogo
de bzio) so importantes; por meio deles
pode-se identicar a matria mtica que
compe a cabea de cada um e, portanto, os
orixs que a regem. preciso, pois, cultuar
em primeiro lugar a cabea (no rito do bori,
ou dar comida cabea) para que ela
possa receber convenientemente (a partir do
rito do or) os deuses que com ela mantm
vnculos imanentes. Ou seja, no rito do bori
a pessoa nasce para o orix e no rito do
or o orix nasce para a pessoa. A pessoa
vista como uma agregao mtica que pode
englobar, variando conforme as vrias modalidades de culto, o ori (Eu), um orix de
frente, um junt (segundo orix que forma
com o primeiro o casal de orixs tidos como
pai e me), orixs de herana, er, Exu,
caboclo, etc. Esse enredo de santo segue
uma lgica denida pelo orix de frente.
Se este for, por exemplo, Ogum (orix da
forja, da guerra, associado aos caminhos),
o segundo santo poder ser Ians (tambm
uma guerreira, associada aos ventos), o er
pode se chamar Mariozinho (mari a folha
de dendezeiro que cobre a roupa de Ogum),
o caboclo, Trilheiro, e o Exu, Tiriri, TrancaRua, Porteira, etc. (nomes associados aos
caminhos) (11). Os rituais de iniciao e as
obrigaes de um, trs, cinco e sete anos

visam por meio dos sacrifcios de animais e
outras cerimnias xar no ori da pessoa esse
enredo. A partir de sete anos de iniciada,
a pessoa se torna um ebomi (e potencialmente um sacerdote), e ainda que tenha de
periodicamente continuar a fazer obrigaes
(em intervalos mais longos, como catorze e
vinte e um anos) considera-se que seu ax
(fora) est estruturalmente estabelecido.
Nesse perodo, o transe cada vez menos
freqente, sendo a prpria pessoa vista como
uma imanncia do seu orix.
Como se v, nas religies afro-brasileiras, o Eu se sacraliza medida que o adepto
vai compondo seu enredo de santo, ao
longo de seu processo inicitico. Segundo
Mrcio Goldman (1985, p. 46), no candombl a pessoa postulada ento como
fragmentada, e todo o esforo do sistema
parece voltado para fundi-la numa grande
unidade. Esse processo que concebe a
pessoa como folheada e mltipla estaria, entretanto, fadado ao insucesso, pois
a unidade pretendida nunca totalmente
atingida. A exigncia dos constantes ritos
sacriciais visa exatamente a provocar uma
continuidade entre a divindade e os homens,
atravs de um animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa aberto
um canal para que a graa divina ua at o
mundo humano. A possesso a evidncia
da eccia desse canal. Ou seja, podemos
dizer que na relao entre as categorias deus,
homem e animal, estes dois ltimos termos
mantm uma proximidade perigosa j
que o homem tanto um ser da cultura
(divino) quanto da natureza (animal). A
eliminao, no sacrifcio, do ltimo termo
aproximaria, segundo a mitologia implcita
do ritual, o divino do humano ou vice-versa.
No transe do candombl, o homem que se
individualizou ao nascer recebe um deus
nico porque tambm individualizado e
nascido em sua cabea. Assim ambos,
como individualizaes de categorias genricas, podem conviver num s corpo,
mas sempre como complementaridades que
se tocam mas no se sobrepem. Quando o
deus vem, o homem vai (perde a conscincia) e vice-versa. Na unidade do corpo
156
compartilhado, os homens se divinizam e

os orixs se humanizam, mas s podem
faz-lo como seres nicos e no gerais, um
de cada vez (12).
Os ritos de exorcismo neopentecostal
parecem aproveitar a seu favor essa construo da pessoa em relao ao panteo
das religies afro-brasileiras para enfatizar
uma nova relao entre o homem e deus.
Ronaldo Almeida descreve um desses ritos
no qual o pastor explora com um aparente
conhecimento de causa a presena das vrias entidades que compem essa pessoa
mltipla:
s vezes, o pastor no se contenta com
a resposta e pergunta novamente ao demnio se ele o esprito mais forte entre
os inmeros que esto ocupando aquele
corpo. Quem o mais forte? Quem o
chefe?, pergunta o pastor. Na realidade,
ele quer saber qual entidade a cabea do
endemoninhado foi oferecida nos rituais de
Umbanda ou de Candombl. A mulher que
incorporou a Maria Padilha, por exemplo,
tinha a princpio incorporado o Exu do
Lodo. Em seguida, o pastor ordenou que
o chefe se manifestasse. A mulher que
estava de joelhos e com as mos para trs
representao fsica do Exu levantou-se
e, com as mos na cintura, comeou a rir,
armando ser Maria Padilha. No caso do
adolescente que inicialmente tinha incorporado a Pombagira, ao nal do exorcismo
mudou para transe de Er, comeando a agir
como uma criana (13).
Se nas religies afro-brasileiras a pessoa
se completa medida que vai se distanciando da natureza (por meio de contnuos ritos
de sacrifcio animal) e incorporando em si
um panteo sagrado, no neopentecostalismo
a sacralidade decorre de um a priori no qual
o humano j divino, basta se distanciar das
tentaes que vm de fora.
Nessa lgica ritual, no se trata de sacricar (eliminar) a animalidade associada
ao homem para abrir canais com o sagrado,
como fazem as religies afro-brasileiras,
mas, seguindo a tradio do cristianismo,
buscar nos seres que vm do plano sobrena-
tural os responsveis pelos desvios humanos

de sua jornada ao sagrado. Considerando a
dicotomia existente nesse plano entre o bem
e o mal e que o sacrifcio pleno de um desses
lados (o do Cordeiro de Deus) j tenha ocorrido para a salvao dos homens, nas sesses
neopentecostais sacrica-se continuamente
o demnio (na condio animalesca que
assumem os transes de exus e pombagiras)
como forma de se garantir a comunicao
com o sagrado. Ou seja, se o Cristo morreu
em nome desse uxo, agora se trata de sacricar o anticristo, ou o demnio/exu, para
garantir a continuidade do uxo.
Nas religies afro-brasileiras o transe
(das diversas divindades) e o sacrifcio (dos
animais) so ritos que garantem a comunicao entre a terra e o mundo sagrado,
constituindo uma noo de pessoa por
adio e acrscimo contnuos de parcelas
do sagrado que se individualizam. No
neopentecostalismo, ao contrrio, o transe
(de uma nica divindade) e o sacrifcio
(dos demnios/exus) visam a constituir
uma noo de pessoa por subtrao (expulso) permanente da presena de um
sobrenatural maligno que insiste em
habitar o corpo dos is (14). Nesse caso
o Eu que se diviniza ao se libertar de
uma espiritualidade tida como maligna e
errada em contato com um esprito no
individualizado, o Esprito Santo. Por isso,
o diabo (exu) quando nele se manifesta
fala a lngua dos homens e de sua cultura
(compreensvel), enquanto a pessoa est
inconsciente, narrando suas faanhas malvolas. Moralmente, esse Eu visto,
portanto, como essencialmente bom e certo
e, a princpio, no poderia ser responsabilizado pelos atos maus e errados cometidos
sob a inuncia dessa outra persona que
o invade. Da mesma forma, esse Eu,
ao ser visitado pelo Esprito Santo e falar
a lngua dos anjos (incompreensvel aos
homens), no perde sua conscincia, ou, se
quisermos, a da trindade divina, se torna
vrias pessoas em uma.
Certamente o sistema neopentecostal
um reforo importante para uma noo de
pessoa que opera com dicotomias ticas e
morais claras e precisas. Como apontou
12 No candombl acredita-se que

no o orix geral, mas um de
seus avatares individualizados
que desce no homem, pois
este no agentaria toda a
energia de um transe pleno
da entidade. Assim, apenas
uma parcela individualizada
da entidade se manifesta no
homem. Da mesma forma,
preciso que a pessoa rearme
sua individualidade no rito do
bori para poder receber o
orix.
13 No neopentecostalismo o
transe mais freqente de exu
e pombagira, mas existe a possibilidade de a pessoa receber
outras entidades do panteo
afro-brasileiro, embora isso
ocorra com menos freqncia.
14 Veja a anlise de Ronaldo
Almeida (1996b, p. 51) sobre
esses ritos de expulso do
demnio neopentecostal vistos
como uma inverso simblica
dos rituais encontrados nos
terreiros: Se para aquelas
[religies afro-brasileiras] as
entidades so invocadas a
descerem nos seus cavalos,
na Igreja Universal elas so
intimadas a se manifestarem.
Se nelas a possesso o
ponto culminante, de extrema
sacralizao do ritual anal,
antes de tudo, a possesso das
entidades nas religies afro-brasileiras ocorre como uma festa
, nesta, a possesso o plo
negativo extremo da manifestao do sagrado por tratar-se
da irrupo do mal. E, ainda,
se para aquelas as entidades
retornam ao seu panteo, para
a Igreja Universal os demnios
so extirpados dos corpos e
enviados ao inferno.
157
15 Esse continuum um modelo

de organizao do panteo
que visa a estabelecer algumas recorrncias para efeito
de anlise. Certamente, sua
validade emprica depende
dos diferentes contextos aos
quais se aplica. Sobre o uso do
conceito de continuum no estudo
da umbanda e do kardecismo,
ver Camargo, 1961.
Candombl
jeje-nag
Orix/Vodum
Er
(direita) mais luz
Marisa Soares (1990), no cristianismo o

Certo est para o Errado assim como o
Bem est para o Mal. Pode-se dizer que,
eliminando o mal do indivduo, ele se torna
bom e certo. J no candombl nem sempre
essa equivalncia se verica, nem sempre
o Certo bom nem tampouco o Errado
necessariamente mau. O Errado pode ser
timo e o Certo pode ser profundamente
penoso. Existe uma lei, mas de certa forma a busca do prazer pode driblar a lei. A
culpa vem de ter, por exemplo, quebrado
um preceito, mas nunca de ter desejado a
mulher do prximo.
No neopentecostalismo os homens se
tornam divinos superando neles o que h
de humano, tendo como exemplo a f e
resistncia de um semideus (Jesus) s tentaes do mal e do errado. No candombl, foi
o divino que se tornou humano, rejeitando
os maniquesmos ou aceitando as nuanas
que h entre as categorias do bem e do mal,
do certo e do errado, do humano e do divino.
Aqui a noo de pessoa uma composio
de foras sagradas e humanas cujo equilbrio
sempre precrio aceito de antemo e sem
culpas. Anal, nessa religio so os animais
que morrem como homens (no lugar destes)
em nome dos deuses. No cristianismo, ao
contrrio, foi o deus que teve de morrer como
animal em nome dos homens.
Na constituio da pessoa humana em
contato com o divino podemos concluir,
portanto, que catolicismo, neopentecostalismo e candombl enfatizam termos
Candombl
angola
Inquice
Er
Caboclo
Umbanda
diferentes de uma mesma trade formada

por homens, deuses e animais. No primeiro,
celebra-se a morte do Cordeiro de Deus em
nome dos homens; no segundo, a morte do
demnio nos homens por meio do sangue
do Cordeiro e, no candombl, a morte dos
animais (cordeiros) em nome dos deuses e
dos homens.
COSMOGONIAS CRUZADAS
Privilegiando o demnio em detrimento
da celebrao do Cordeiro, compreensvel
que, do ponto de vista da cosmogonia, as
principais entidades manifestadas na sesso
descarrego ou de libertao da Iurd sejam os
exus e pombagiras, representaes do diabo
subtradas das religies afro-brasileiras.
Vimos os signicados do exu como intermedirio nessas religies e as conseqncias de sua derrota no neopentecostalismo para a construo do lugar e carisma
do pastor como intermedirio legtimo.
Outro papel importante dessa entidade
estabelecer linhas de demarcao entre os
vrios modelos de culto afro-brasileiro e
deste com o segmento cristo. Traando,
conforme quadro abaixo, um continuum
(15) englobando as principais divindades
cultuadas no segmento afro-brasileiro e no
cristianismo observamos que caboclos e
exus representam categorias de fronteiras
importantes, entre eles.
Neopentecostalismo
Preto-Velho
Exu
Pombagira
Encosto
Demnio
menos luz (esquerda)

Quimbanda
158
Deus-Pai
Deus-Filho
(Jesus)
Esprito Santo
Me de Deus
(Maria)
Santos
Catolicismo
Reproduo
Os terreiros de tradio jeje-nag enfatizam o culto aos orixs (nags), voduns (jejes) e ers, entidades infantis que respondem
pelos orixs. Os de tradio banto cultuam os
inquices e, geralmente, acolhem os caboclos
tidos como donos (ancestrais) da terra. O
caboclo pode ser pensado como um divisor
de guas no interior do candombl (entre
os terreiros de tradio jeje-nag e angola)
e entre este e a umbanda (Silva, 1995). A
partir do culto do caboclo, preto-velho e
das entidades situadas, segundo o quadro
acima, no plo considerado de menos luz
(esquerda), vigoraria o modelo da umbanda, tendo como variante a quimbanda, que
enfatiza o culto s entidades mais radicais
da esquerda, como exus e pombagiras. Na
umbanda as entidades foram agrupadas em
linhas ou falanges, o que permite que o seu
sistema englobe todo o continuum de deuses
citados acima, inclusive os do candombl,
porm modicando-os parcialmente, em
termos de seus signicatos, formas de transe, culto etc. Essas linhas ou falanges, sob a
inuncia do espiritismo kardecista, foram
classicadas segundo o grau de evoluo
espiritual atribudo s divindades: os orixs
do candombl foram vistos como espritos
(ou energias) mais iluminados (da direita),
caboclo e preto-velho como espritos em
estgio intermedirio de evoluo (da direita, mas abaixo dos orixs) e z pilintra,
baiano, marinheiro, exu e pombagira como
entidades das trevas (da esquerda). No plo
da esquerda, a umbanda (tambm o candombl, em menor escala) absorveu a viso
crist que desde o colonialismo europeu na
frica associou o Exu ioruba ao Diabo, em
razo das caractersticas j mencionadas
(culto sexualidade, fecundidade, etc.).
Assim, enquanto no candombl Exu um
orix singular, na umbanda ele designa
uma categoria (linha ou legio) que agrupa
entidades masculinas (como Exu Veludo,
Tranca-Rua, Exu Caveira, etc.) e femininas,
conhecidas como pombagiras (Maria Padilha, Maria Molambo, Sete Saias, etc.) (16).
Por serem tidos na umbanda como entidades
pouco evoludas ou anjos cados, os exus
e pombagiras geralmente esto associados
aos vcios e pecados humanos, sendo evi-
dente sua relao mtica com as categorias

sociais marginalizadas, como prostitutas,
malandros, migrantes, etc. Para distinguir
essas duas representaes do exu, no candombl e na umbanda, o povo-de-santo
normalmente usa os termos exu africano
e exu brasileiro, respectivamente. Considerando o papel do caboclo e do exu na
conformao desses sistemas, vemos que,
em termos ideais, o caboclo sendo uma
representao mtica do ndio brasileiro
serviu como uma dobradia simblica
que permitiu a abertura de um modelo
auto-referendado como mais africano e
purista de culto (jeje-nag) para um modelo mais nacionalizado (embora ainda
africano), como o candombl de angola
e, posteriormente, para a constituio da
umbanda, ideologicamente marcada pela
idia de se mostrar como uma religio
brasileira. categoria do exu coube o
papel de aproximar os sistemas religiosos
africanos e o catolicismo pela incorporao
16 Para diferenciar a categoria

do exu na umbanda e do Exu,
como orix do candombl,
grafei neste trabalho seus nomes
iniciando com letra minscula
para o primeiro caso e maiscula para o segundo. Nos casos
em que me rero explicitamente
a ambos, optei por grafar a letra
inicial em minscula.
159
do imaginrio demonaco cristo (dicotmico entre o bem e o mal) no imaginrio

do exu africano (relativista). Elementos
na estaturia do exu brasileiro (tridente,
garfo de trs pontas, chifres, rabo, patas no
lugar dos ps, capas pretas, cartola, etc.)
demonstram esse trnsito de representaes.
Mas, tal como acontece com o caboclo, no
nos enganemos, pois mesmo o exu brasileiro, ou da umbanda, sob a sua aparncia
demonaca preserva vrios contedos
africanos. Uma das provas disso o exu
brasileiro no ser o mal absoluto. Ele
tido como muito poderoso exatamente
por sua condio liminar, podendo inclusive fazer o bem. Alguns depoimentos de
umbandistas coletados por Liana Trindade
(1985) em pesquisa sobre essa entidade
revelam essa caracterstica:
Tem os Exus diabos, vieram daqueles
diabos que queriam car no lugar de Deus,
tomar o lugar dele. E tem os Exus espritos
das pessoas [mortas] (Trindade, 1985, p.
105).
Exu o diabo, mas o diabo no ruim. Se
a gente pede as coisas ele d. A gente tem
sempre que levar as coisas pra ele pr na
casinha dele ou na encruzilhada (Trindade,
1985, p. 106).
Exu escravo do santo, ele leva todos os
males, abre todos os caminhos. Exu bom,
mas se voc pedir o mal, ele vai ser mau
(Trindade, 1985, p. 104).
V-se que, no primeiro depoimento,
exu segue a teologia crist. No segundo,
apesar da aceitao de que o exu o diabo,
h uma ressignicao do diabo segundo o
sistema africano, pois o maniquesmo entre
o bem e o mal dissolvido por uma atitude
relacional. Em terreiros de umbanda (e em
muitos de candombl) comum que se use
correntes e cadeados nos assentamentos de
exu para amarrar essa entidade quando se
quer controlar sua fora e deles obter alguma
obedincia. Essa uma das razes de serem
chamados de escravos dos orixs. Ou
seja, negocia-se com o mal, que, inclusive,
160
pode fazer o bem. Isso ca mais evidente na

terceira fala, quando a idia africana de Exu
como senhor dos caminhos plenamente
invocada. Exu como categoria e elemento
de passagem entre o sistema africano e o
cristo possui portanto as duas dimenses:
orix e demnio.
Ao ser eleito como bode expiatrio
das sesses de libertao ou descarrego
neopentecostais, Exu, cujo papel demonaco
foi atribudo outrora por um sistema cristo
e aceito, parcialmente, pelos afro-brasileiros
(sobretudo na umbanda), retorna ao sistema
cristo onde ele acusado (injustamente)
de ngir no ser o demnio que lhe foi
imputado. Se, outrora, em nome de Deus, o
esprito do demnio cristo foi identicado
nos corpos possudos por Exu, agora que
esses corpos aprenderam a receber e lidar
(negociar) com o demnio, relativizando o
mal, invoca-se neles o esprito de Exu para
que este revele sua verdadeira identidade
e assim novamente polarizado possa ser
expulso radicalmente em nome de Deus.
Mas se, do ponto de vista afro-brasileiro, ou
mais especicamente da umbanda, nunca
foi segredo que exus e pombagiras so
demnios, espritos das trevas, anjos cados,
conformados, inclusive, segundo a descrio bblica (diabos que queriam car no
lugar de Deus, como na fala acima), qual
a grande revelao ou novidade que o pastor
arranca da boca desses espritos? No o
fato de serem demnios, mas a consso de
que eles, em vez de ajudar seus lhos, os
estavam enganando e prejudicando o tempo
todo, por no serem suscetveis negociao
como se pensava. Assim, arma-se que o
esprito existe, tem vida prpria, mas engana seus lhos fazendo-se passar por algo
que no . O contedo do exu brasileiro,
na carne dos possessos, d vida a um personagem bblico, o demnio judaico-cristo,
rearmando a estrutura virtual desse sistema
teolgico que assim pretende demonstrar
na prtica suas armaes de f.
Descartando-lhe a qualidade relativista
(de origem africana) de ser ao mesmo tempo
o bem e o mal, exu no contexto neopentecostal a absolutizao do mal cuja presena
concreta na terra colocada ao alcance
das mos e dos olhos das pessoas. Mais

ainda, o neopentecostalismo, ao condenar
qualquer possibilidade de intermediao
com essas foras das trevas, enaltece um
sistema igualmente absolutista de combate
a elas, em nome do bem. o que prega Edir
Macedo (1996, p. 119).
A igreja tem de agir. J vivemos o clima
da pregao protestante com Lutero, o da
pregao avivalista de John Wesley e, agora,
temos de sair da mera pregao pentecostal,
para a pregao plena que promova um
verdadeiro avivamento do Esprito de Deus.
Temos de sair por a, dizendo que Jesus
Cristo salva, batiza com o Esprito Santo mas
tambm, e antes de tudo, liberta as pessoas
oprimidas pelo diabo e seus anjos.
Por oposio ao sistema afro-brasileiro,
decretando-lhe uma guerra sem trgua, o
neopentecostalismo adotou o diabo como
protagonista tornando-se refm de quem
pretendia aprisionar, pois o que seria do
cu sem o inferno, da glria do vencedor
sem as contnuas legies de vencidos? (Almeida, 1996; Oro, 1997; Mariano, 1999).
E mais, a aproximao acentuada da Iurd
em relao s religies afro-brasileiras, o
que j lhe valeu o epteto de igreja macumbeira (Oro, 1997) (17), rearticula, por
conta dos uxos dos is e pantees entre
as denominaes, novas verses de antigos
trnsitos existentes entre o cristianismo e
as religies afro-brasileiras e destas entre
si. Vejamos de perto este ponto.
O desenvolvimento do candombl em
So Paulo e Rio de Janeiro, ocorrido a partir
dos anos de 1960, deu-se em grande parte s
custas da converso de is formados pela
umbanda. Um dos motivos dessa converso
foi a procura por uma religio cujo repertrio
mgico era tido como mais ecaz e radical
para soluo de problemas em momentos
de crise (Silva, 1995). Alm disso, nesse
perodo, o candombl passou a ser mais
bem aceito nos grandes centros urbanos do
Sudeste, incentivado por artistas e intelectuais que nele identicavam tradies tidas
como mais puras ou is aos princpios
africanos e inspiradoras de uma esttica em
voga. Nesse processo, o candombl sempre

procurou marcar sua distino em relao
umbanda criticando-a como uma verso
fraca e deturpada de suas tradies,
transformadas sob a inuncia exacerbada
do catolicismo e do espiritismo kardecista.
Segundo o candombl, a umbanda trabalharia com entidades tidas como tabus: os
eguns ou espritos de mortos, representados
em categorias como caboclo, preto-velho,
exu, pombagira, etc. At mesmo os orixs
da umbanda, pelas diferenas de culto e de
formas de transe, foram considerados eguns
disfarados. Na viso do candombl, os
eguns, tambm chamados de encostos, ao
se manifestarem nas pessoas causam-lhes
perturbaes, devendo ser afastados para
que no atrapalhem o culto aos orixs, pois
no corpo ou no terreiro em que se recebe
orix no se recebe egum (18). Para muitos
membros de candombl a manifestao dos
exus e pombagiras nas igrejas neopentecostais vista como possvel e at mesmo
compreensvel j que eles so eguns e
no orixs. Os orixs raramente baixariam nessas sesses e se baixarem, dizem
os adeptos do candombl, porque so
orixs da umbanda. Ou seja, as entidades
umbandistas manifestadas nas igrejas neopentecostais, ao serem classicadas como
eguns, fazem com que a vitria do pastor
sobre elas no desqualique o sistema afrobrasileiro por inteiro, ao contrrio, rearme
dicotomias e divergncias existentes em
seu interior, como, por exemplo, a viso
dos riscos a que as cabeas no protegidas adequadamente estariam sujeitas. Em
funo dessa viso, alis, as entidades da
umbanda, muito antes de serem expulsas em
massa nas sesses de descarrego neopentecostais, foram expulsas das cabeas de seus
lhos umbandistas que se converteram ao
candombl. Nesse caso, no porque fossem
demnios disfarados de exu e seus asseclas, mas eguns disfarados de orixs e
suas falanges. Essa lgica de converso, na
qual se reconhece o panteo da religio
anterior do converso, mas transforma os
contedos de suas entidades, presente no
trnsito de adeptos da umbanda para o candombl e vice-versa, parece agora nortear
17 Para Ari Oro uma das conseqncias da aproximao da

Iurd em relao s religies
afro-brasileiras a umbandizao da primeira.
18 Um terreiro de candombl pode
ter egum assentado, sobretudo
quando se trata de terreiros
fundados por sacerdotes j
falecidos. Entretanto, o culto
sistemtico a essas entidades
feito em terreiros prprios
especializados no culto aos
antepassados ou ancestrais que
em vida foram muito importantes
ao culto dos orixs. No Brasil, os
terreiros de egum localizam-se,
majoritariamente, na Ilha de Itaparica, na costa baiana, onde
as cerimnias so realizadas
por comunidades familiares de
descendentes de africanos.
161
o trnsito de adeptos dessas religies para

o neopentecostalismo. Nessa denominao,
os conversos encontrariam um discurso
sobre a existncia de um deus onipotente
em nome do qual possvel subjugar os
deuses anteriores e fornecer solues radicais aos problemas terrenos e de salvao.
Como se v, as freqentes reinterpretaes
dos deuses desse continuum, ainda que
por caminhos diferentes, tm possibilitado
novas articulaes entre os sistemas cristo
(catlico e neopentecostal) e afro-brasileiro
(candombl e umbanda), considerando suas
demarcaes internas e externas.
LITURGIAS AFRO-PENTECOSTAIS
tregues oferendas em locais de passagem,

como encruzilhadas e cemitrios (19).
Sexta-feira tambm o dia consagrado a
Oxal, no candombl. Por ser o orix da
criao que se veste de branco (e no recebe
oferendas com leo de dend ou sacrifcio
de sangue), Oxal foi associado a Jesus
ou s suas denominaes, como o Senhor
do Bonm, na Bahia. Muitos iniciados se
vestem de branco nesse dia e evitam comer
carne vermelha, preferindo o peixe. Existe,
nessa associao, uma aluso ao tabu da
Quaresma ou da Sexta-feira Santa, dia em
que Cristo foi crucicado, o que torna essa
data em um dia de morte, mas tambm de
esperana na ressurreio. A associao
com o simbolismo do fogo transformador
tambm evidente. A sexta-feira pode
indicar, portanto, uma aproximao estrutural tanto com Exu-Demnio, pelo seu
simbolismo com a morte, como com OxalJesus, pelo seu simbolismo com a criao e
transformao. Ambos os pares podem estar
associados ao simbolismo do fogo. Assim
como Exu obrigatoriamente o primeiro a
ser saudado no candombl, Oxal deve ser
o ltimo, aps o qual se encerra um ciclo
de rituais. Portanto, os pares de oposio
do sistema afro-brasileiro, Exu-Oxal, e do
sistema cristo, Demnio-Jesus, podem ser
intercambiveis, at mesmo porque, tal qual
Exu, Jesus tambm o mensageiro entre os
homens e Deus (Eu sou o caminho, a verdade, a vida. Ningum chega ao Pai seno
por mim; Jo 14, 1-12). Essa associao de
fato ocorreu em Cuba onde o sincretismo
aproximou Exu de Jesus e no do Demnio,
como ocorreu no Brasil.
Nas igrejas neopentecostais, embora
haja diversos cultos por dia e em todos os
dias da semana, as sesses de libertao ou
de descarrego realizadas s sextas-feiras
noite ganharam especial evidncia, sendo as
mais concorridas, segundo constatou Marisa
Soares (1990, p. 87) ao analisar o calendrio
de uma Iurd do Rio de Janeiro (20):
20 Calendrio: 2 a-feira: Prosperidade; 3a-feira: Louvor e

Imposio das mos; 4a-feira:
Sade; 5a-feira: Famlia; 6afeira: Libertao; sbado:
Prosperidade, Corrente das
crianas; domingo: Louvor
(Soares, 1990, p. 86)
A proximidade entre o neopentecostalismo e o sistema mgico-religioso afrobrasileiro e esprita tem gerado prticas no
mnimo inusitadas para uma denominao
crist, como a Iurd, ainda que revisionista em relao pregao pentecostal.
Vejamos algumas dessas prticas e seus
signicados.
O calendrio das sesses neopentecostais apresenta uma correspondncia explcita com o calendrio ritual estabelecido
pelas religies afro-brasileiras para celebrar
suas divindades. Nessas religies, acreditase que o tempo um sistema discreto sob a
regncia de divindades especcas. Os dias
da semana ou meses do ano podem indicar
regncias de princpios simblicos organizadores como, por exemplo, os elementos
gua, terra, fogo e ar.
Os dias iniciais ou terminais da semana so consagrados ao domnio do fogo,
elemento transformador. Assim, segunda
e sexta-feira so dias consagrados a Exu,
que, sendo orix dos caminhos e das passagens, cultuado nesses dias liminares que
circunscrevem as mudanas entre perodos
de trabalho e descanso. Suas horas consagradas so as de mudanas de perodos, como
a meia-noite. Por esse motivo, nesses dias
e horrio so feitas, preferencialmente, as
giras de exus (ou dos guias de esquerda)
nos terreiros de umbanda e lhes so en-
162
19 As oferendas e sesses feitas s

segundas-feiras podem ainda
associar exu devoo s almas, uma prtica do catolicismo
popular.
A meia-noite hora grande de sexta para

sbado o momento em que os Exus se
manifestam e trabalham [na umbanda].
justamente nesta mesma hora que nas
igrejas esto sendo realizadas as cerimnias

onde esses Exus so invocados para, em
seguida, serem expulsos, dos corpos das
pessoas presentes.
A predileo pelas giras de exus e sesses
de libertao realizadas nesse dia e horrio
(ainda que no caso neopentecostal esteja
se modicando em funo da crescente
demanda e diferenciao de is) e as relaes de aproximao e oposio entre as
entidades envolvidas nesses rituais parecem
indicar que a manuteno das referncias
do sistema afro-brasileiro no modelo neopentecostal tem sido uma forma ecaz para
gerar novos signicados neste a partir de
uma gramtica disponvel anteriormente. Se
o simbolismo da sexta foi bom para pensar
os entrelaamentos entre Jesus e Oxal,
Demnio e Exu, agora ele serve para se
pensar a desvinculao dessas divindades
guardando entretanto seus lugares de fora
em ambos os sistemas. Ou, por outro lado,
se em nome de Jesus que se despacha o
Exu/Demnio, porque Jesus ele mesmo
uma espcie de Oxal ou, quem sabe, o
prprio Exu.
O calendrio anual de rituais afro-brasileiros tambm tem servido Iurd para
organizar suas prprias sesses e atividades
peridicas, como mostrou Mariano (1999).
Sendo o ciclo dos rituais afro-brasileiros
resultado, em grande parte, da utilizao
do calendrio de homenagem aos santos
catlicos e eventos nacionais, ocorre uma
relao de continuidade entra a Iurd e esses
dois universos.
Em janeiro, devido ao dia de So Sebastio, os terreiros sadam Oxssi, deus
da caa associado ao mrtir cristo que fora
torturado com echas lanadas sobre seu
corpo. As giras de caboclo realizadas semanalmente nos terreiros tambm consagram
essas divindades da mata que, incorporadas
em seus lhos, atendem o pblico utilizando o conhecimento que possuem sobre
as propriedades mgicas dos elementos
da natureza. Nessas giras, comum, por
exemplo, que os caboclos recomendem
benzimentos com ervas, infuses, uso de
sal grosso, leos, etc. Na Iurd esses mesmos
163
elementos fazem parte de rituais feitos nos

templos ou recomendados pelos pastores
para que os is os faam em casa. Ricardo
Mariano (1999, p. 134) cita que
Pastor Gilberto convida os telespectadores
a buscar o sabo abenoado na congregao de Caxias, com o qual iriam lavar
a pea de roupa daquela pessoa que est
internada, que est com Exus em cima, est
com Tranca-Rua, com Omolu, algum que
colocou seu nome l no cemitrio na cabea
de defunto fresco. Fala ainda da cura da
el que iria amputar a perna: Olha, a Sra.
vai pegar trs petalazinhas dessa rosa, fazer
um ch, um banho e vai durante sete dias
de manh banhar a perna em nome de Jesus
com toda a f. E ela fez isso e no precisou
mais cortar a perna.
Na Quaresma, por inuncia do catolicismo, muitos terreiros entram em recesso
evitando fazer sacrifcio de sangue por conta
164
do jejum e da penitncia ao corpo que esse

perodo prescreve. Na Sexta-feira da Paixo,
as atividades so retomadas realizando-se o
ritual do fechamento de corpo por meio de
incises rituais na pele (curas ou abers). Na
Sexta-feira da Paixo, Exu homenageado
no s porque o incio do ano litrgico,
mas porque est associado a ritos de vida
e morte (Paixo e Aleluia). Na umbanda,
as giras em homenagem aos exus e pombagiras ocorrem semanalmente e envolvem,
como j se disse, uma relao com o corpo
e a sexualidade. Na Iurd esse imaginrio
absorvido por meio de rituais com ores
(preferidos pelas pombagiras), perfume do
amor, banhos com gua uidicada, sabonetes abenoados de descarrego, limpeza
ritual das roupas dos enfermos, etc.
O uso nos rituais neopentecostais de
objetos com panos coloridos, chs de sete
dias, galhos de arruda, molhados em bacias cheias de gua benta e sal (Mariano,
1999, p. 135) e aspergidos nos is para que
estes sejam libertos, indica uma apropriao nesse universo de uma magia popular
difusa, mas muito comum nos rituais de
umbanda. O preto-velho, por representar
o esprito do ancestral africano cheio de
sabedoria e conhecimento de feitiarias,
mas tambm convertido ao catolicismo,
aglutinou em torno de si essa memria.
So tpicos de suas receitas os vrios usos
de ervas, como arruda.
O simbolismo do fogo tambm est presente no neopentecostalismo numa relao
com os rituais que envolvem esse elemento
nas religies afro-brasileiras, geralmente
associados aos orixs dos raios (Xang e
Ians), da forja (Ogum) e dos caminhos
(Exu). Ou, ainda, queima da plvora, muito
usada na umbanda para limpezas espirituais
de pessoas e ambientes. Descrevendo um
desses rituais, Mariano (1999, p. 135) arma
que a arruda s vezes conduzida pelo el
para captar o mal presente em casa e nos
moradores, sendo depois levada de volta
ao templo para ser queimada. Envelopes
contendo dinheiro e os pedidos dos is
escritos num papel tambm so levados
para a terra santa de Jerusalm onde so
queimados ritualmente. Aparentemente,
somente os envelopes e os pedidos so

queimados para que estes sejam atendidos
por Deus.
Em agosto, ms relacionado terra
onde se depositam o corpo dos mortos e se
veneram os ancestrais, quando se cultua
Obaluai e Omolu, orixs associados s
doenas e sua cura. Na Iurd, essa poca foi
declarada o ms dos encostos, espritos
malignos dos cemitrios. Os orixs mencionados, tambm associados aos cemitrios,
tornaram-se, na viso da Iurd, apenas os
causadores de epidemias, perdendo o carter de curadores destas, como se viu na
citao acima.
As festas de ers so celebradas em
setembro, por causa da homenagem aos
santos catlicos Cosme e Damio, mdicos
tidos como protetores das crianas. Nessas
festas h geralmente farta distribuio de
brinquedos e guloseimas para as crianas.
Nas igrejas neopentecostais, temendo que
as crianas sejam endemoninhadas pelos
alimentos ofertados por ocasio dessas
festas, feita tambm distribuio de balas
e doces abenoados (Almeida, 1996b, p.
44; Mariano, 1999, p. 135).
No perodo que marca a peregrinao
cidade de Aparecida do Norte, em outubro,
para a celebrao de Nossa Senhora Aparecida, tambm ocorrem grandes eventos
neopentecostais, como cultos em estdios.
Em 12 de outubro de 1995, um dos bispos
da Iurd, durante programa transmitido pela
rede Record, chegou a pisar numa esttua
de Nossa Senhora Aparecida, expressando
seu repdio ao culto da imagem. A reao
catlica, contando com o apoio da mdia e
de autoridades polticas, foi grande, o que
acabou provocando a transferncia do bispo
iconoclasta para fora do Brasil (Mariano,
1999, p. 83).
Em dezembro e fevereiro, perodos
consagrados s guas, ocorrem eventos
pblicos de grande popularidade, como
as homenagens a Iemanj, Oxum e Nan,
divindades femininas associadas maternidade. Nas festas de Iemanj, realizadas
em diversos pontos do litoral brasileiro,
por volta do dia 8 dezembro, na passagem
do ano e no dia 2 de fevereiro, milhares
de pessoas costumam oferecer presentes

(perfumes, ores, espelho, pente, etc.) a essa
divindade. Diz-se que o banho nas guas do
mar nesses dias limpa o corpo das foras
negativas e traz sorte e felicidade. No neopentecostalismo da Iurd, o simbolismo da
gua salgada ou do sal grosso tambm est
presente em rituais, como a utilizao de um
prato plstico contendo sal, que indicado
para puricar o local de trabalho e o lar.
Outra cerimnia realizada nessa igreja a
do Vale do Sal, quando os is so incitados
a andar sobre esse produto espalhado pelo
cho da igreja. Muitos manifestam exus e
pombagiras nesse momento, outros atiram
ao cho pedaos de papel com seus pedidos
escritos. Numa tentativa de desqualicar a
festa a Iemanj, muitos is neopentecostais
tm feito pregao em meio populao
de devotos usando alto-falantes ou mesmo
distribuindo panetos nos locais pblicos
de culto. Em um desses panetos, que no
trazia a identicao da igreja que o produziu, distribudo em 2 de fevereiro de 2000
na festa de Iemanj que anualmente ocorre
no Bairro do Rio Vermelho, em Salvador,
o contedo seguia a mesma estrutura da
literatura de ataque aos cultos afro-brasileiros: primeiro, uma explicao sobre
quem Iemanj (a me dos orixs); em
seguida, o que ela recebe como oferendas
(ores, velas, perfumes, espelhos, etc);
a origem dessas oferendas (o medo das
pessoas diante da natureza, sendo que uma
dessas oferendas consistia no sacrifcio de
meninas virgens, amarrando-as nos barcos,
soltando-as deriva para aplacar a ira
do mar); e, nalmente, a condenao com
base na Bblia:
No adore outros deuses; adore somente a
mim. No faa imagens de nenhuma coisa
que h l em cima no cu, ou aqui embaixo
na terra, ou nas guas debaixo da terra. No
se ajoelhe diante de dolos, nem os adore,
pois eu, o Eterno, sou o seu Deus e no
tolero outros deuses xodo 20.2-4.
Enm, sintetizo a seguir, em forma de
quadro, as principais caractersticas dessas
liturgias afro-pentecostais:
165
Data
Catolicismo
20 de janeiro
So Sebastio
Religies afro-brasileiras
Neopentecostalismo (Iurd)
Oxssi e Caboclo (relao com a mata

e elementos da natureza).
Ritos com ervas, infuses, sal

grosso, leos sagrados.
Domingo de Ramos
Distribuio de palmas
Quaresma
Distribuio de rosas.
Lorogun (ritual de encerramento das

atividades dos terreiros).
Fechamento de corpo (abertura de
cortes rituais: curas ou abers, incio
do ano litrgico).
Giras de exu e pombagira
(relao com o corpo e sexualidade).
Ritos com ores (rosa branca), perfume do amor, banhos

com gua uidicada, sabonetes abenoados de descarrego, limpeza ritual das roupas
dos enfermos.
Fechamento de corpo.
13 de maio
Abolio
Preto-Velho (benzedor, sabedor de

mandingas).
Ritos com arruda, sal grosso,

panos coloridos, ptalas de
rosa, chs de 7 dias.
24 de junho So Joo
29 de junho So Pedro
Fogueira de Xang.
Fogueira Santa de Israel.

Puricao pelo fogo.
Chave da fortuna (casa prpria, abertura dos caminhos,
etc.).
16 de agosto
So Roque
Obaluai. Festa de Olubaj

(relao com sade, doena e morte).
Ms dos encostos.
Sesso espiritual de descarrego.
27 de setembro
Cosme e Damio
Festa de Ers ou Ibejis

(ms das crianas).
Distribuio de balas e doces

sagrados.
Sexta-feira da Paixo
Jejum; penitncia ao corpo
12 de outubro
Nossa Senhora Aparecida
(Peregrinao em massa cidade
de Aparecida do Norte para pagamento de promessa).
166
Concentrao em massa em
estdios para a realizao
de curas e recebimento de
bnos.
2 de novembro
Finados (Dia das almas)
Corrente das almas

(cuidados com os mortos).
4 de dezembro
Santa Brbara
8 de dezembro
Nossa Senhora da Conceio
2 de fevereiro
Nossa Sra. dos Navegantes
Festa das Iabs (orixs femininos).

Festa de Iemanj na praia
(entrega de presentes nas guas: perfumes, pentes, espelhos, etc.).
Pregao em cemitrios.
Corrente da mesa branca.
Ritos na praia.
Uso de perfumes, pentes, sabonetes, etc.
correntes amarrando suas imagens. De fato,

no neopentecostalismo atribui-se a quebra
de uma corrente (ciclo especco em que o
el deve ir igreja ou cumprir um ritual)
fora dos demnios que no querem que a
pessoas se acorrentem a Deus. Tambm a
expresso t amarrado freqentemente
usada nos rituais de exorcismo para dizer
que o demnio est subjugado (Mariano,
1999, p. 145). O termo linha est associado
forma como as divindades foram separadas
por faixas ou domnios de energia espiritual e serviu, sobretudo na umbanda, como
forma de estruturar um panteo diversicado e expressar um conhecimento sobre
a potncia e o uso dessas energias. Esse
conceito umbandista de linha tributrio,
por sua vez, da teoria esprita das faixas
vibratrias segundo a qual o pensamento
e a vontade de um esprito (encarnado ou
no) emite vibraes (Laura, 1990, p.
153) que denotam seu estgio moral e seu
progresso. As correntes neopentecostais,
ao prescreverem que o sacrifcio (oferta),
a delidade e a escolha de um objetivo (um
de cada vez) a ser alcanado so essenciais
para seu sucesso, de certo modo absorvem
em seu sistema a idia esprita segundo
a qual o pensamento em sintonia com
uma faixa vibratria adquire o poder de
ordenar a transformao das coisas ao
redor. Na citao de Mariano acima, vemos que a denominao de correntes com
nomes de personagens bblicos (J, Davi,
Jesus, etc.) parece enfatizar qualidades
presentes na vida destes (Pacincia, Luta,
Santidade), que atuariam como modelos
de conduta (faixas vibratrias morais) para
o pensamento e ao do el e, ao mesmo
tempo, alude aos princpios classicatrios
da umbanda com suas correntes de Iemanj,
Oxal, das crianas, etc. As correntes com
nome de objetos (tapete vermelho), de
nmeros aparentemente cabalsticos (12
apstolos, 91 portas) ou de rituais espritas
(mesa branca (21)), indicam fortemente
a absoro do universo mgico-religioso
afro-brasileiro e kardecista. Corrobora
essa idia o ritual da uno do copo dgua
feito pelos pastores da Iurd e transmitido
via televiso. Essa bno feita tanto s
21 Ao redor de uma mesa branca

os espritas kardecistas se
renem para receber os espritos
desencarnados. Por isso, essa
religio tambm cou conhecida popularmente como mesa
branca.
167
NAS ENCRUZILHADAS DOS RITOS

Alguns rituais na Iurd tm trabalhado
com vrios elementos simblicos do campo
religioso afro-brasileiro. Gostaria de citar
dois grupos de rituais que considero entre
os mais importantes para a anlise dos mecanismos simblicos dessa reapropriao:
as correntes e as consultas espirituais.
As correntes so sries seqenciais
de cultos que o el deve freqentar, sem
interromper, com o risco de no conseguir
atingir os objetivos almejados. Segundo
Mariano (1999, p. 135), como o discurso
das igrejas neopentecostais altamente
repetitivo e enfadonho, lidando com os
mesmos problemas e apresentando os mesmos diagnsticos e solues,
[] vrias so as formas dos rituais, bem
como o modo de participar deles e o sacrifcio (a quantia de dinheiro) exigido para o el
habilitar-se a receber as bnos desejadas
ou propostas. Sua capacidade [dessas igrejas] de diversicar o repertrio simblico
parece inesgotvel. Da encontrarmos corrente: de J, de Davi, do tapete vermelho,
dos 12 apstolos, do nome de Jesus, da mesa
branca, do amor, das 91 portas, campanha
do cheque da abundncia, viglia da vitria
sobre o Diabo, semana da f total.
As correntes, medidas em ciclos de dias
ou semanas (7, 9, 12 ou mais), remetem
viso mgica da segmentao temporal
mencionada acima e revelam a absoro no
sistema neopentecostal de valores relacionados prtica catlica de ritos cclicos como
a reza do tero, as novenas, trezenas, etc.
Guardam, ainda, semelhanas com os ciclos
iniciticos das religies afro-brasileiras nos
quais o ax (fora) cresce medida que o
indivduo periodicamente refora seus laos
de aliana com as divindades por meio da realizao de obrigaes. Comeando pelo
prprio termo, vemos que corrente alude
aos lxicos afro-brasileiros: amarrao e
linha. O primeiro termo est associado aos
cultos de exu e pombagira, os quais, como
foi dito, so representados muitas vezes com
22 Essa prtica cou conhecida

nos programas transmitidos
nos anos de 1960 por Pedro
Geraldo Costa, que exortava
seus ouvintes a colocarem um
copo dgua sobre o rdio a m
de ser abenoado pelo padre
Donizete, tido como milagreiro.
Mas foi o televangelista Rex
Humbard, nos anos de 1980,
quem tornou famosa a bno
do copo dgua a distncia via
televiso.
18h (hora do Angelus) como no nal de

alguns programas dessa igreja. A novidade
da prtica neopentecostal dessa bno
(22) que o pastor tambm pede para que
as pessoas se aproximem da televiso e a
toquem com as mos estendidas. O pastor,
ento, faz uma prece alegando que a energia
nele presente ir passar para o telespectador.
Posteriormente o pastor recomenda que
a gua seja bebida para que o esprito de
Jesus possa ser absorvido. Nos termos do
espiritismo, esse rito poderia ser chamado
de gua uidicada. Outra caracterstica
da aproximao entre esses universos religiosos, j salientada, a vestimenta de cor
branca usada pelos pastores, a mesma cor
das roupas rituais dos adeptos dos terreiros
de candombl, umbanda e espritas.
As consultas espirituais, no mbito
das religies afro-brasileiras, podem ser
entendidas como uma prestao de servio
mgico-religioso por meio do contato com
as divindades que diagnosticam problemas e orientam para a sua resoluo. No
candombl elas geralmente so feitas por
meio do jogo-de-bzio realizado pelo paide-santo (sem incorporao). Na umbanda
mais comum o contato face a face do
consulente com as entidades incorporadas
nos mdiuns.
No mbito da Iurd, as consultas espirituais so feitas durante os programas televisivos e no espao da igreja. No primeiro
caso, os pastores apresentadores do programa so identicados como consultores
espirituais e so assessorados por ex-pais
e mes-de-santo convertidos igreja. Os
telespectadores fazem contato por telefone
em busca de ajuda para suas aies. Como
o diagnstico dado pelo pastor para as causas
da aio dos consulentes freqentemente
envolve a presena do demnio ou de trabalhos feitos, os ex-sacerdotes desempenham um papel estratgico na conrmao
desse diagnstico. Muitos telespectadores
descrevem, por exemplo, que encontraram
objetos em sua casa ou em seu trabalho
(alimentos, bonecos amarrados, pedaos de
carne crua, p preto, etc.) e querem saber
se isso representa algum tipo de feitio.
Nesse momento, o pastor consulta o ex-
pai-de-santo que, freqentemente, conrma

tratar-se de trabalho de bruxaria (feitiaria ou macumbaria) e explica em detalhes
como esses trabalhos so feitos e quais
suas conseqncias para as vtimas. O rosto do ex-pai-de-santo nunca aparece, pois
este ca atrs de um biombo que reete a
sombra de seu perl. Nesses programas,
os ex-sacerdotes tambm so entrevistados
pelo pastor para que narrem suas histrias
de vida de anos servindo aos encostos at
serem libertados.
Quando realizadas na igreja, as consultas espirituais ocorrem geralmente antes
do culto e estabelecem um contato direto
e individual do consulente com o ex-paide-santo. Nesse caso, assemelham-se mais
ao modelo encontrado nos terreiros de
candombl. Durante o culto tambm so
feitos os corredores (espcie de tnel
formado por duas leiras paralelas de expais-de-santo e pastores que cam com os
braos levantados) para que as pessoas ao
passarem por eles possam se libertar de
encostos e dos trabalhos feitos. Recentemente, esses ex-pais-de-santo tm sido
identicados por ex-pai-de-encostos. A
mudana de termo , provavelmente, uma
precauo para evitar processos judiciais,
pois o termo usado anteriormente aludia
condio do sacerdote das religies afrobrasileiras. Alm disso, a troca de nomes
permite algumas reexes.
Na consulta espiritual da Iurd articulase uma teoria da possesso (presena dos
encostos) e das doenas a ela associadas
largamente tributria de uma fuso entre os
exemplos bblicos de possesso, os conceitos
espritas de obsesso e a concepo existente
no candombl e na umbanda da inuncia
dos orixs sobre o corpo humano.
Na teoria esprita acredita-se que os
espritos inferiores desencarnados entram
em contato com o corpo dos homens causando-lhes obsesses, isto , inuncias
negativas que podem chegar possesso
completa, ou perda do livre-arbtrio. A
possesso, entretanto, pode ser benca ou
causada por espritos de luz interessados
em passar alguma mensagem. A inuncia
dos espritos obsessores se apresenta em
168
forma de doenas fsicas ou espirituais, por

isso a terapia esprita procura seguir alguns
protocolos de tratamento de acordo com
os casos. No candombl, excetuando os
transes socialmente aceitos (como a possesso das divindades africanas e dos ers,
principalmente), todos os demais tendem a
ser vistos como anmicos (sob inuncia
dos encostos ou espritos de mortos). Na
umbanda, o panteo socialmente aceito
muito maior devido ao acolhimento nesta
dos chamados espritos inferiores e adoo
da teoria da evoluo espiritual kardecista.
Um dos mitos de origem da umbanda descreve-a como proveniente da ao de um
ex-esprita inconformado com o fato de no
poder receber nas sesses de mesa branca
kardecista que frequentava os espritos tidos
como inferiores ou obsessores, na viso
esprita, como os caboclos e pretos-velhos
que ingerem bebida alcolica e fumam
(Giumbelli, 2004).
Na Iurd, acredita-se que qualquer que seja
o tipo de manifestao (possesso de orix,
obsesso por esprito inferior, etc.), a pessoa
se encontra sob a inuncia de um esprito
imundo, um demnio. Como arma Edir
Macedo (1996, p. 64): Milhares de paisde-santo e mes-de-santo que chegaram at

ns caram surpreendidos ao vericarem
que o encosto que possuam era o mesmo
guia-de-frente [orix] que dava conselho,
consultas e parecia bonzinho.
Estando previstas no sistema do candombl e da umbanda (por inuncia maior ou
menor do espiritismo) as categorias orix,
encosto, possesso (legtima) e obsesso (anmica), o neopentecostalismo no
rompe a credibilidade de crenas desses
sistemas como um todo, apenas inverte
seus plos signicativos para em seguida
submet-los a uma relao signicativa com
a polaridade crist entre o bem e o mal. Primeiro o encosto (obsessor) toma o lugar
do guia-de-frente ou orix (possesso
legtima) para depois se revelar demnio.
Assim, essas etapas de transformao possibilitam que ex-pais-de-santo se tornem e
se vejam, aos seus prprios olhos e aos dos
outros, como ex-pais-de-encosto. Mas ao
serem consultados nos programas ou darem
consultas para os is na igreja, ainda que
sem o uso de qualquer jogo divinatrio ou
da incorporao, continuam mantendo, no
mbito desse espao, algum prestgio que
advm do posto ocupado na umbanda ou
no candombl. Porm, como ex-lideranas
dos exrcitos inimigos, mantm o estigma
do perigo e do mistrio, que o biombo a
esconder-lhes o corpo parece preservar.
Com relao classicao do corpo
e suas doenas, a teoria esprita kardecista
arma que os espritos obsessores causam
inmeras doenas ao corpo que, sendo smbolo da imperfeio humana, fonte inesgotvel de vcios (tabagismo, alcoolismo,
drogas, sexo desregrados, etc.) que devem
ser combatidos (Cavalcanti, 1990, p. 153).
No candombl, o corpo est sob a regncia
dos diversos orixs que se encarregam de
cuidar de suas partes especcas, equilibrando-as para evitar doenas e perda de ax. A
Iemanj pertence a cabea; a Exu, os rgos
sexuais; doenas da pele so domnio de
Obaluai ou Omolu, e assim por diante. No
neopentecostalismo tambm as doenas se
tornaram sinais privilegiados para detectar
a possesso demonaca, pois se nem todo
169
doente endemoninhado, com certeza todo

o endemoninhado doente (Macedo, 1996,
p. 66). Ou seja, as pessoas possessas sempre
apresentam alguma enfermidade. Macedo
(1996, p. 65) aponta algumas doenas que
caracterizam a possesso: nervosismo,
dores de cabea, insnia, medo, desmaios
ou ataques, desejo de suicdio, doenas de
causas no diagnosticadas pelos mdicos,
vises de vultos ou audio de vozes,
vcios e depresso. Essa lista, seja pelos
males fsicos ou pela meno aos vultos
ou vozes, recupera duplamente a relao
entre enfermidade e endemoninhamento
presente na Bblia, porm atualizada sobretudo pela teoria esprita da obsesso. Em
relao ao candombl essa teoria se aproveita da regncia dos orixs sobre rgos,
partes do corpo, comportamentos sexuais,
etc. para inverter seus sentidos, conforme
arma Macedo (1966, p. 54):
Omulu, por exemplo, que se intitula rei da
calunga ou do cemitrio, um dos grandes
responsveis por esse tipo de enfermidade
[ataques epilpticos]. Da mesma forma, pessoas que sofrem de feridas e chagas que os
mdicos no conseguem curar e cam anos
com as pernas feridas, normalmente so
possudas desse demnio que associado a
So Lzaro, da Igreja Catlica [] pessoas
viciadas em txicos, bebidas alcolicas,
cigarro ou jogo, na maioria dos casos o
responsvel por tudo o exu chamado z
pilintra ou malandrinho ou outro desta
casta. Prostitutas, homossexuais e lsbicas
sempre so possudos por pomba-giras,
marias-mulambo, etc. Nos casos em que
as pessoas esto perdendo tudo o que tm
e caindo em desgraa, normalmente, por
trs esto demnios que se dizem chamar
exu-do-lodo, da vala e outros.
ninhados a seus descendentes, surgem em

funo de vrios fatores, como uma maldio lanada a algum, mas extensiva aos
seus familiares e descendentes. No universo
do candombl, essa concepo de herana
espiritual muito comum; acredita-se que
os orixs de pessoas iniciadas e j falecidas, ainda que sejam despachados em ritos
fnebres apropriados, podem querer voltar
para serem cultuados pelos descendentes do
morto. Esses orixs, chamados de santo de
herana, muitas vezes representam elos de
continuidade entre as vrias geraes de
praticantes do candombl, como menciona
a me-de-santo Georgina:
Ao completar 15 anos, meu pai foi Bahia
buscar-me trazendo-me com ele para o
Rio de Janeiro, onde me revelou a herana
de minha bisav. At aquele momento eu
desconhecia ser ela me-de-santo e praticar
o rito do Candombl (apud McAlister,
1983, p. 39).
Vistos pela tica neopentecostal, os
santos de herana tornam-se demnios
hereditrios a causar no presente os mes-
Entre as vrias formas de possesso

demonaca, vimos que Macedo cita a
possesso por hereditariedade, isto , um
demnio pode causar malefcios a vrias
geraes de uma famlia, migrando do
parente falecido para o parente vivo. Esses
demnios, chamados de hereditrios por
serem heranas deixadas pelos endemo-
170
mos males que causaram no passado.

Tambm os demnios territoriais, assim
chamados por habitarem determinados
lugares e nestes causarem acidentes e tragdias, tm uma correspondncia direta
com a associao que se faz entre as divindades do panteo afro-brasileiro e seus
domnios territoriais, como rios, matas,
mar, cachoeira, estradas de terra, cemitrios, etc. Esses lugares tidos como locais
de culto por excelncia das divindades que
neles preservam seu ax podem ser vistos
no neopentecostalismo como domnios de
foras demonacas causando malefcios
aos que neles transitam desprotegidos. Em
suma, se os orixs se manifestam nas pessoas
(pela iniciao), podem ser herdados pela
linhagem familiar e representam a natureza, os demnios tambm se manifestam
no corpo das pessoas, podem ser herdados
e, nalmente, se xam em lugares. Como
se v, a eccia simblica da consulta espiritual neopentecostal resulta em grande
parte da manipulao de vrios conceitos
dos sistemas afro-brasileiro e esprita, como
a relao das entidades espirituais com o
corpo, linhagem e espaos.
Quais os sinais diacrticos que permitem
aos olhos dos agentes estabelecer continuidades e rupturas entre esses universos
contguos e de prticas intercambiveis?
Do ponto de vista dos termos, vimos
que um lxico comum est sendo compartilhado nesses universos, tais como
encosto, demanda, fechamento de
corpo, consulta espiritual, sesso do
descarrego (ou sesso forte do descarrego e sesso espiritual do descarrego),
obsesso, desobsesso, correntes,
crculos da divindade, nao (23) dos 318
pastores (24), etc. Tambm a polissemia
dos smbolos acionada por meio dos elementos litrgicos utilizados para promover
o trnsito de alguns signicados nos vrios
sistemas religiosos, como o simbolismo das
cores (uso do branco), dos nmeros (sete,
treze, vinte e um, trezentos e dezoito), dos
elementos da natureza (gua, fogo, azeite,
leo, ores, sal grosso, arruda) e produtos de
suposta fora mgico-religiosa (sabonetes
para limpeza espiritual, chaves da fortuna,
cajado para abertura dos caminhos, martelo para quebrar demandas, perfumes para
limpeza de ambientes, etc.). Entretanto,
a justicativa dada pelos pastores para a
presena e o uso desses elementos baseia-se
em referncias a estes descritas na Bblia,
o que legitima os rituais feitos com base
neles no campo religioso cristo. Vejamos
alguns exemplos.
No frasco de leo bento distribudo para
fechar o corpo, afastar maus-olhados,
expulsar demnios e curar, l-se no rtulo o
versculo Expeliram numerosos demnios,
ungiam com leo a muitos enfermos e os
curavam (Marcos 6:13). Muitas vezes esse
leo contm mirra, resina de uma rvore
africana que usada em incensos e que
foi um dos presentes que o menino Jesus
recebeu dos magos: Entrando [os magos]
na casa, acharam o menino com Maria, sua
me. Prostrando-se diante dele, o adoraram.
Depois, abrindo seus tesouros, ofereceramlhe presentes: ouro, incenso e mirra (Mt
2: 1-12). Nas sesses de descarrego, esse
leo com mirra derramado no corpo das
pessoas para que os demnios se manifestem. Na embalagem do sabonete de arruda,
distribudo no ritual de descarrego para que
os adeptos, segundo a indicao do pastor,
possam livrar o corpo de impurezas, est
impresso o versculo: Vai, lava-te sete
vezes no Jordo e tua carne car limpa
(II Livro de Reis 5:10). Com base nesse
versculo, muitos rituais de puricao so
feitos na Iurd utilizando-se a gua (25). Em
alguns destes, os pastores garantem que a
gua veio do prprio Rio Jordo, como se
v no rtulo do frasco da colnia guas
do Jordo Nardo (26). A indicao de
nmeros exatos para a quantidade de vezes
que os rituais devem se repetir tambm
se apia em versculos bblicos, como o
mencionado acima. O uso da roupa branca
pelos pastores tambm encontra fundamento bblico: Traja sempre vestes brancas e
haja sempre azeite (perfumado) sobre sua
cabea (Ecl 9:8). Freqentemente armam
que o branco, segundo a Bblia, o smbolo
da vitria. Muitas vezes o uso dessa cor
tambm estimulado entre os adeptos. Ao
anunciar pela televiso uma sesso em que
23 No candombl o termo nao

designa modalidades de rito,
como jeje-nag, angola, etc.
24 Provvel referncia ao episdio
em que Abrao rene 318 dos
seus melhores e mais corajosos
servos para lutar contra os
reis que aprisionaram Lot, seu
parente (Gn 14:14).
25 Um pequeno cajado (com cerca
de 6 cm) oco, feito de acrlico,
distribudo para que o el o
encha com gua benta e faa
seus pedidos. O cajado com
gua alude ao episdio de
fuga do povo hebreu do jugo
egpcio quando Moiss, diante
do Mar Vermelho, ergueu seu
cajado e, invocando a proteo
de Deus, viu as guas desse mar
se abrirem para a passagem
dos refugiados (Ex 14:16). Do
mesmo modo, acredita-se que o
portador do cajado que invocar
a proteo de Deus ter seus
caminhos abertos.
26 Nardo uma planta asitica
muito utilizada na fabricao
de perfumes. Narra a Bblia
que uma mulher, para demonstrar sua adorao a Jesus,
banhou-lhe a cabea com esse
perfume muito caro. Diante
da indignao de algumas
pessoas pelo desperdcio do
produto, Jesus lembra que a
mulher no mediu esforos
para ador-lo e declara: Onde
quer que for pregado em todo
o mundo o Evangelho, ser
contado para sua memria o
que ela fez (Mc 14:9). Exemplo
muito adequado, alis, para
o estmulo neopentecostal ao
sacrifcio (oferta) sem medio
de esforos.
171
27 Veja tambm o estudo de

Peter Fry sobre a relao entre
tradio e civilizao nas
prticas religiosas em Moambique. Segundo o autor: O
movimento protestante ganha
adeptos pela sua promessa
de enfrentar o mal da feitiaria
por meio de um projeto de
adeso s regras crists que
garantem a proteo do Esprito
Santo e a solidariedade social
das igrejas. Neste sentido,
a modernidadedas igrejas
no questiona a realidade da
tradio; apenas se apresenta
como uma forma mais eciente
e denitiva de se resguardar
contra as exigncias de compensao por parte dos mortos
e de se proteger dos inimigos
que no deixam de lanar mo
da feitiaria. Essa acepo de
modernidade, como anttese
da tradio, parece ser, de
fato, uma interpretao do
cristianismo a partir da lgica
bsica da prpria tradio
(Fry, 2005, p. 139). Tambm
no caso brasileiro, at onde
pude perceber, embora haja
por parte das igrejas neopentecostais um discurso contra a
tradio (o Exu tradio, j
mencionado), o modelo de racionalidade universalista dessas
igrejas no substitui, na prtica,
a crena em feitiaria, como se
viu, neste trabalho, em exemplos
da estrutura litrgica da Iurd e
em concepes como os dos
demnios hereditrios.
172
se faria na igreja uma espcie de louvao

ao trono de Deus, os pastores solicitaram
que as pessoas interessadas em comparecer
se vestissem de branco. Ao chegarem as
pessoas recebiam na entrada da igreja uma
rosa branca. A justicativa dada estava no
livro do Apocalipse: Depois disso, vi uma
grande multido que ningum podia contar,
de toda a nao, tribo, povo e lngua: conservavam-se em p diante do trono e diante
do Cordeiro, de vestes brancas e palmas na
mo, e bradavam em alta voz: A salvao
obra de Deus, que est assentado no trono, e
do Cordeiro (Apoc 9-10). A palma, nesse
caso, foi substituda pela rosa branca, muito presente, alis, no imaginrio religioso
popular afro-brasileiro. A distribuio das
ores feita porta da igreja e a louvao das
pessoas em frente ao trono estabeleciam uma
relao de continuidade entre o templo neopentecostal e o afro-brasileiro. No terreiro
de candombl a porta de entrada e o trono
(cadeira onde se senta o orix incorporado
no pai-de-santo) so pontos sagrados que,
durante as cerimnias, devem ser saudados
por todos os adeptos e pelas entidades logo
aps incorporarem seus lhos, ou quando
vo embora.
As semelhanas entre as prticas mgico-religiosas da Iurd, justicadas pela Bblia, e as prticas religiosas afro-brasileiras
e espritas so vistas, segundo os pastores,
como mais uma das faanhas do demnio,
que rouba os fundamentos bblicos para
inverter-lhes o signicado. o que escreve Edir Macedo e, antes dele, McAlister,
conforme vimos anteriormente.
O diabo confundindo as pessoas, age com
muito misticismo em rituais com as oferendas que exige. Costuma usar o nmero sete,
usado por Deus na Bblia, numa agrante
imitao e desrespeito ao Senhor, Criador
de todas as coisas. Costuma, por exemplo,
pedir sete velas, sete charutos, sete galinhas,
pede trabalhos em sete encruzilhadas, sete
catacumbas, durante sete dias, sete sextasfeiras etc. [] Dependendo do exu, orix
ou guia [] usam ores, cachaa, animais,
velas, farofa e at bife acebolado!!! (Macedo, 1996, p. 106).
Nesse crculo de imitaes em que o

demnio rouba Deus e os pastores assediam
o demnio para devolver a Deus o que de
Deus, a absoro por parte da Iurd das liturgias afro-brasileiras tem como conseqncia
a produo de sucedneos bem-sucedidos
de rituais afro no campo neopentecostal,
ao mesmo tempo em que estes so deslegitimados fora deste campo. Pessoas que
nunca freqentaram as religies afro-brasileiras tm manifestado na Iurd demnios na
forma dos exus e pombagiras da umbanda.
Como apontou Ronaldo Almeida (1996b),
essa igreja j se tornou auto-suciente na
produo de seus prprios exus.
CONCLUSO
As conseqncias da batalha espiritual
declarada pelo neopentecostalismo, do tipo
praticado principalmente pela Iurd, contra
as religies afro-brasileiras certamente
destoam do imaginrio que se faz do Brasil
como pas da tolerncia religiosa ou das
misturas (de cores, corpos, sabores, credos, etc.). Como sugere o ttulo do artigo
de Marisa Soares (1990), Guerra Santa no
Pas do Sincretismo, parece haver um certo
descompasso entre uma guerra declarada
por convices religiosas numa sociedade
em que a ideologia do sincretismo e
do encontro vem deitando suas razes
seculares.
Essa percepo no , entretanto,
compartilhada pelos agressores. O exu
tradio, que representa essa cultura de
deuses africanos, indgenas e catlicos
em constante dilogo, deve ser, segundo
Edir Macedo, exorcizado no apenas do
campo religioso brasileiro, mas de outras
instncias que mantm com este alguma
ligao (27). Efetivamente, alguns smbolos das religies africanas presentes em
outras manifestaes, religiosas ou no, da
cultura brasileira tm sido ostensivamente
negados ou substitudos por uma verso
pentecostal. o caso, entre outros, da
proibio do aprendizado da msica de
percusso, associada ao demnio, ou da
prtica da capoeira, que substituda pela

capoeira gospel ou evanglica na qual so
retiradas das letras das cantigas quaisquer
referncia ao candombl e aos santos catlicos, substituindo-as por referncias a
Jesus. Tambm o acaraj, tradicionalmente
uma comida votiva de Ians, vendido nas
ruas pelas baianas quituteiras, associadas
s lhas-de-santo do candombl, pode ser
alvo dessa restrio, sendo substitudo pelo
acaraj do senhor, feito pelas evanglicas
que negam esses vnculos. Nesse processo
at mesmo livros escolares que abordem a
importncia das religies afro-brasileiras na
constituio da sociedade nacional podem
ser contestados (28).
Se o confronto declarado unilateralmente pelas igrejas neopentecostais contra
os terreiros afro-brasileiros parece promover um aparente afastamento entre essas
instituies, beneciando o crescimento
das primeiras e a evaso de adeptos dos
segundos, alm da degenerao da imagem pblica destes, h em sentido inverso
um entrelaamento desses campos que os
aproxima, como tem sido demonstrado por
vrios estudiosos do tema.
Essa armao parece consistente ao
observamos que a produo literria, concepes religiosas, uso da oralidade e do
transe, cosmogonias, ritos e liturgias que
constituem a teologia neopentecostal da
batalha espiritual parecem fornecer uma
pedagogia em que h um propsito de
aproveitar o conhecimento do, ou iniciar
os adeptos no lxico e na gramtica do
sistema detratado em seu prprio benefcio. Valer-se da lgica mgico-religiosa
do outro parece ser o primeiro passo para
tentar garantir a operacionalidade dessa
lgica quando aplicada em seu prprio
sistema, a partir de outros pressupostos.
A inverso, tambm sendo uma verso,
s faz sentido quando se conhece o que se
inverte. No limite, porm, ambas, verses
e inverses, dependem umas das outras
para ampliar seus signicados e armar
suas identidades por contraste.
Se assim opera a lgica simblica de um
ponto de vista intelectivo, constituindo continuidades estruturais entre os sistemas em
conito, em outro nvel h conseqncias

sociolgicas visveis e importantes para o
campo religioso onde a batalha se desenrola,
tais como: 1) uma crescente institucionalizao da magia, para usar um termo de Ricardo
Mariano, no mbito de uma vertente crist
tradicionalmente acostumada aos processos
de converso racional e secularizao ou,
para usar os termos de Ceclia Mariz, a
nfase numa magia moral ou no poder
tico da magia; 2) a convivncia paradoxal
da lgica mgica com a valorizao da idia
de direito adquirido, substituindo a idia
do favor; 3) a construo de uma noo
de pessoa isenta de culpa (pelas fraquezas
pessoais e pelo lugar que ocupa na estrutura
social), ao menos antes do processo de libertao ou converso; e 4) a perspectiva de
que apoderar-se de si o primeiro passo
de uma transformao social e de conquista
de bens (materiais e sociais) e de bnos
(sagradas). Nesse aspecto parece haver um
hiato mais profundo entre os sistemas em
contato, pois nas religies afro-brasileiras
aceita-se a margem no para transform-la, mas para consagr-la em seu poder
contestador (afinal, os prprios deuses
podem ser falveis, egostas, malandros,
adlteros, vingativos ou exercitarem uma
espcie de homoerotismo), tudo isso sem
culpas a expiar ou desaos a cumprir. J
no neopentecostalismo abraa-se a todos
os estigmatizados e marginais (alcolatras
(29), homossexuais (30), drogados, prostitutas, etc.) com a promessa de libert-los
de seus exus-demnios e cur-los. Anal, a
converso da margem valoriza o centro:
Deus, igreja, bispo
Finalizando, se o exu africano foi batizado de diabo cristo e se converteu em exu
brasileiro, agora este, vestindo a carapua,
rouba a cena nos cultos neopentecostais se
passando por demnio. Verses diferentes
de um mesmo mito no qual Exu, Satans ou
Jesus so caminhos de uma mesma jornada.
Ou, como cantam os umbandistas:
Exu tem duas cabeas
Exu faz sua gira de f
Na esquerda Satans do inferno
Na outra, Jesus de Nazar.
28 Foi o que ocorreu com a coleo

de livros didticos Histria Paratodos (Ensino Fundamental,
Editora Scipione, de autoria de
Maria da Conceio Carneiro
de Oliveira). No volume destinado 2a srie, no captulo
Nossas Razes Africanas, a
autora trata da formao das
religies afro-brasileiras. Uma
coordenadora pedaggica
evanglica de Belfort Roxo,
Rio de Janeiro, protestou junto
editora alegando que o livro
fazia apologia das religies
afro-brasileiras e que no seria adotado em sua escola,
onde a maioria dos alunos e
professores, segundo ela, era
evanglica. A mesma coleo
tambm gerou protesto na
Cmara da cidade de Pato
Branco, Paran, onde um
vereador e pastor evanglico
denominou a obra de livro do
demnio e pediu a cassao
da coleo. O referido material
didtico foi avaliado e obteve
parecer muito favorvel, sendo
recomendado pelo Guia do Plano Nacional do Livro Didtico
(PNLD-2004).
29 Para uma anlise do discurso
pentecostal sobre o alcoolismo,
ver: Mariz, 1994.
30 Sobre a viso do neopentecostalismo em relao homossexualidade, ver: Natividade,
2005.
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VAGNER GONALVES

VAGNER GONALVES DA SILVA

Verses preliminares deste texto

Nas ltimas duas dcadas tem-se vericado no

e doutrinrio do pentecostalismo desde seu surgimento no Brasil no incio do sculo XX (1).

4 Como tem sido prtica entre

litismo e converso em massa, essa segunda

REVISTA USP, So Paulo, n.67, p. 150-175, setembro/novembro 2005

3 recorrente entre os autores

noplio religioso que possui vnculos com

LNGUAS DE FOGO; FOGO DAS

continua presente na congurao desse

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5 Considerando que as igrejas

9 Em muitas esculturas, Exu

dies orais, como agente mgico-religioso

igrejas emanao de um poder mgico

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legitimador desse movimento, nomeando-o

e como agem os encostos sobre o corpo e

10 Segundo Ioan Lewis, a possesso por uma entidade externa

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11 As diferentes concepes dos

de ser contnuo. Foi necessrio o sangue

obrigaes de um, trs, cinco e sete anos

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compartilhado, os homens se divinizam e

tural os responsveis pelos desvios humanos

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12 No candombl acredita-se que

15 Esse continuum um modelo

(direita) mais luz

Marisa Soares (1990), no cristianismo o

diferentes de uma mesma trade formada

menos luz (esquerda)

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dente sua relao mtica com as categorias

16 Para diferenciar a categoria

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do imaginrio demonaco cristo (dicotmico entre o bem e o mal) no imaginrio

pode fazer o bem. Isso ca mais evidente na

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das mos e dos olhos das pessoas. Mais

voga. Nesse processo, o candombl sempre

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17 Para Ari Oro uma das conseqncias da aproximao da

o trnsito de adeptos dessas religies para

tregues oferendas em locais de passagem,

20 Calendrio: 2 a-feira: Prosperidade; 3a-feira: Louvor e

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19 As oferendas e sesses feitas s

A meia-noite hora grande de sexta para

igrejas esto sendo realizadas as cerimnias

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elementos fazem parte de rituais feitos nos

do jejum e da penitncia ao corpo que esse

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somente os envelopes e os pedidos so

de pessoas costumam oferecer presentes

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Oxssi e Caboclo (relao com a mata

Ritos com ervas, infuses, sal

Lorogun (ritual de encerramento das

Ritos com ores (rosa branca), perfume do amor, banhos