Fenomenologia, Religio

e teologia em Martin Heidegger

Martin Heidegger, Ontologia - hermenutica de Ia facticidad, Madrid:Alianza Editorial,

1999; Martin Heidegger, "Phanomenologie und Theologie", in: Wegmarken, Frankfurt:
V. Klostermann, 1967; Martin Heidegger, "Que metafsica?", trad. Ernildo Stein, (coI.
Os Pensadores.), So Paulo: Abril Cultural, 1989; Martin Heidegger, Ser e Tempo, 2
V., trad. Mrcia Cavalcante, Petrpolis: Vozes, 1990- 1993; Gregory Tropea, Religion,
Ideology, and Heidegger's Concept of Falling, Atlanta: Scholars Press, 1987;
Alphonse de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain: E. Nauwelaerts,
1942.

O objetivo deste ensaio mostrar, por um lado, que a religio e a teologia acontecem como fenomenologiahermenutica. Tratar-se- da teologia como de uma cincia ntica, e da religio como um ente simplesmente
dado, ou de manualidade. Por outro lado, pretende-se mostrar que a crena um modo de ser do existencial
da disposio, o qual determina ontologicamente o homem como crente; e que o pecado um modo de ser
decadente do existencial da facticidade, que determina onticamente o homem como pecador. Como veremos,
a crena enquanto abertura do homem a Deus est correlacionada angstia, e o pecado como momento de
decadncia do crente encontra-se correlacionado ao temor.

1
Uma das maneiras possveis de abordar o tema da fenomenologia, religio e teologia em Heidegger seria
debruar-se sobre textos como "Phanomenologie

und Theologie" ("Fenomenologia e Teologia", 1927) ou Phanomenologie des religisen Lebens

(Fenomenologia da vida religiosa, 1920-1) e expor as consideraes do autor sobre o assunto. Apesar de
esta ser uma forma legtima e pertinente de tratar o tema, ela no ser adotada neste trabalho.
Fenomenologia, religio e teologia sero enfocadas aqui a partir das consideraes heideggerianas sobre
as questes do ser, de mtodo e da facticidade do ser-a. A escolha para abordar o tema sob essa
perspectiva est fundamentada na pressuposio de que o mtodo fenomenolgico-hermenutico se
confunde com o advento da verdade do ser, que por sua vez engloba o modo de ser ftico do homem como
um acontecimento de seu prprio ser historia!. Mas, por que os temas da fenomenologia, religio e teologia
podem ser concernidos a partir da verdade do ser, da facticidade do ser-a e da fenomenologiahermenutica? Que implicaes podem surgir dessa correlao de temas?
Inicialmente, seria conveniente explicitar como a problemtica do mtodo se inter-relaciona com esta
da verdade. No pargrafo 7 de Ser e Tempo, Heidegger exps a sua compreenso de fenomenologia
utilizando-se do recurso da etimologia; em um primeiro momento ele definiu o significado do vocbulo
"fenmeno" e posteriormente o de "Iogos", para ento estabelecer o de fenomenologia. Assim, ele afirmou
que "deve-se manter, portanto, como significado da expresso 'fenmeno' o que se revela, o que se mostra
em si mesmo. ( ... ) Ora, o ente pode-se mostrar por si mesmo de vrias maneiras. ( ... ) H at a
possibilidade de o ente se mostrar como aquilo que, em si mesmo, ele no . Neste modo de mostrar-se, o
ente 'se faz ver assim como ... "'.' Isto que o fenmeno mostra e revela o seu prprio ser ou a verdade
sobre si mesmo. Por isto se pode dizer que fenmeno, ser e verdade esto correlacionados e se identificam
na medida em que manifestam o ente. O fenmeno apresenta a verdade e o ser do ente mesmo quando o
ente se mostra como aquilo que ele no . Essa forma de manifestao do ente foi denominada por
Heidegger de verdade-dissimulao, pelo fato de o ente dissimular o seu prprio ser, por mostrar-se como
se ele fosse aquilo que ele no . A verdade neste caso dissimulao porque o ente oculta o seu ser, ele
faz crer que ele isto que ele mostra, ou seja, o que ele no . Tanto a manifestao do ente em seu
prprio ser quanto o aparecimento do ente como dissimulao so considerados modos da verdade do ser
de tal ente. J "o OYos deixa e faz ver (rpa/VWeat) aquilo sobre o que se discorre e o faz para quem
discorre (mdium) e para todos aqueles que discursam uns com os outros. ( ... ) Esta interpretao do
'discurso apofntico' suficiente para se esclarecer a funo primria do Yos''} para explicitar que o
Yos aquele que deixa e faz ver o ente em seu ser. De acordo com essas definies de fenmeno e de
OYos, Heidegger concluiu que a fenomenologia a instncia que deixa e faz ver o ente em seu

I Martin Heidegger, Ser e Tempo, trad. Mrcia Cavalcante, Petrpolis: Vozes, 1993, v. I, p. 58.
2 Ibid., p. 64-5.

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prprio ser ao manifestar a verdade desse ente. Para ele, tal definio de fenomenologia, ao representar um
conceito formal e tradicional que reflete a mxima da fenomenologia husserliana: "de volta s coisas
mesmas", ainda insuficiente para expor a verdade do ser. Porm, que alternativa Heidegger props para
desformalizar o conceito tradicional de fenomenologia e expor a verdade do ser?
A alternativa dele para responder tais questes foi a de considerar o fenmeno como ser, e no
mais como um ente. Nessa perspectiva o objeto da fenomenologia tornou-se o ser ou o sentido do ser, cuja
propriedade velar e desvelar-se manifestando a verdade do ente. Donde pode-se afirmar que a
fenomenologia determina o mbito da ontologia, visto que ela a via de acesso ao ser das coisas; nesse
caso, ontologia e fenomenologia se identificam e investigam o sentido do ser. Sob esse vis o mtodo da
ontologia se confunde com ela; ele, que deveria ser apenas um instrumento para que a ontologia
desenvolvesse sua investigao sobre o ser, aparece como sendo o lugar prprio do velar e desvelar-se do
ser, no qual todo ente se efetiva.
No entanto, quem questiona pelo ser e faz ontologia o homem. Ele o ente que se preocupa com
'0 ser das coisas porque ele em si mesmo prcompreenso, ou seja, em sendo ele compreende o seu
prprio ser e o ser das coisas; por este motivo Heidegger disse que o ser-a o nico ente que nticoontolgico. A compreenso no somente um modo de ser que distingue o homem de outros entes, ela
tambm um existencial ontolgico que o estrutura como temporalidade. Como quem faz ontologia o
homem, e como ele estruturado pelo existencial da compreenso, reciprocamente a ontologia e a
fenomenologia tambm o so. Se o sentido do ser investigado por elas depende da compreenso e da
interpretao que acompanha todo compreender, ento elas podem ser consideradas hermenuticas.
importante ressaltar que hermenutica, na filosofia heideggeriana, diz respeito ao significado que a
compreenso e a interpretao do historicidade do homem e significncia do mundo.
A hermenutica o procedimento segundo o qual a fenomenologia e a ontologia podem responder
s questes relativas ao ser, verdade e facticidade do ser-a; ela representa o meio para o homem
acessar e localizar-se no seu viver ftico como existncia. Considerando-se que a hermenutica concerne
interpretao que o homem realiza sobre o seu viver ftico, pode-se corroborar que ela coincide com as
preocupaes e questionamentos de cada momento da existncia do homem e com os acontecimentos do
ser de uma determinada poca de vida do ser-a; ou seja, a hermenutica est interligada facticidade, visto
que ela corresponde sempre ao ser do viver ftico, ao "prprio existir
. questionado sobre seu carter de ser".3 Desse ponto de vista a hermenutica tem por objeto o ser, e por
este motivo ela diz o mesmo que a ontologia. A ontologia como hermenutica parte sempre de uma acepo
de ser que um

3 Martin Heidegger, Ontologia - hermenudca de Ia facdcidad, Madtid: Alianza Editorial, 1999,

p.49.

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ser j interpretado para chegar interpretao dos novos acontecimentos do ser. Isto permite corroborar que
a ontologia, e a fenomenologia como hermenutica, lidam sempre com o ser de um mundo sempre j
interpretado dentro de uma poca determinada.
Na filosofia heideggeriana o homem estruturado por existenciais, sendo que um deles a
compreenso; por esta razo se diz que o homem compreenso, que dispe da pr-compreenso do
mundo. Como a hermenutica compreenso, ela tambm participa do 'pr' da compreenso, e por isto
apresenta um carter prvio, o qual se constitui de estruturas antecipativas (concepo prvia, viso prvia e
posio prvia). A hermenutica ainda pode ser vista como antecipativa porque para compreender, e logo
para interpretar, necessrio antes que se tenha o j interpretado para que outras interpretaes acerca do
dar-se do ser no mundo possam realizar-se. Alm do carter antecipativo, a hermenutica apresenta um
carter provisrio, que consiste no fato de que o j interpretado, do qual a compreenso parte,
continuamente renovado e resignificado; uma compreenso jamais pode ser dada como fechada em si, ela
est sempre aberta para novas significncias. Na medida em que a fenomenologia e a ontologia so
hermenuticas, elas tambm se revestem dos caracteres de provisrio e de prvio. O ser tanto o
acontecido, o ente em seu ser, que ora est acontecendo de um certo modo, quanto o que est por
acontecer, as novas maneiras de manifestao do ser.
A pressuposio de que a ontologia e a fenomenologia se confundem e se regulam pela
hermenutica da facticidade, permite inferir que a fenomenologia hermenutica. Dizer que a fenomenologia
hermenutica significa dizer que ela se ocupa em interpretar o sentido e a verdade do ser, posto que
fenomenologia diz ontologia. A partir de tal afirmao a pergunta sobre a possibilidade de desformalizao do
conceito tradicional de fenomenologia e da exposio da verdade do ser ficam respondidas: ambas
acontecem mediante a concepo da fenomenologia como hermenutica; a acontece a manifestao das
coisas atravs do velar e desvelar-se do ser. A fenomenologia-hermenutica se efetiva a partir da
interpretao que o homem faz do movimento de velamento e desvelamento do ser, velamentos e
desvelamentos que demonstram como os entes se mostram em uma determinada poca, como eles
acontecem em seu ser e tempo prprios. Essa afirmativa, por sua vez, conduz seguinte constatao: a
fenomenologia-hermenutica sustenta-se sobre a finitude do ser-a e procura responder s questes
ontolgicas do viver ftico, do existir finito do homem, ou seja, o mundo est sendo sempre questionado e
reinterpretado efetivando-se mediante o velar e desvelar-se do ser.

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Conforme Heidegger, "a ontologia s possvel como fenomenologia"4 e esta s possvel como
hermenutica. Para ele "a fenomenologia sempre apenas o nome para o proceder da ontologia, que se
distingue de toda cincia positiva".s nesta distino entre o ntico e o ontolgico que, por ora, as questes
de teologia e religio tm lugar. O que significa ntico e ontolgico para que possam referir-se teologia e
religio? Como j foi dito, a ontologia uma rea do conhecimento humano que investiga o ser, isto , ela diz
respeito sempre ao ser de um ente. Apesar de a ontologia ser o lugar prprio de tratar dos entes em seu ser,
o mostrar-se dos entes em si mesmo no se encerra na ontologia. O desvelar dos entes acontece tambm
no mbito de outros tipos do conhecimento humano. Um deles o da cincia. Enquanto a ontologia investiga
o ser dos entes em sua totalidade, as cincias estudam o ser dos entes em sua particularidade e
especificidade. Cada cincia ocupa-se com um setor delimitado de entes, por exemplo: a fsica trata dos
entes naturais, a teologia dos sobrenaturais e assim sucessivamente. Por este motivo as cincias
particulares so chamadas de nticas. Ao mesmo tempo em que as cincias nticas tratam de um setor
privilegiado de entes preocupando-se em definir e pensar o que eles so, na verdade elas esto investigando
o que este ente em seu ser, e sob este ponto de vista elas podem ser ditas ontolgicas. Quer dizer que
"toda interpretao ntica move-se em um fundamento primeiro e geralmente oculto de uma ontologia".6
Como a teologia uma forma do conhecimento humano que no o da ontologia, ela uma cincia ntica
que privilegia uma regio especfica de entes, os deuses. evidente que qualquer cincia somente tem
condies de fundamentar-se e caracterizar-se a partir dos entes j manifestos e da interpretao ontolgica
que se segue ao velar ou desvelar-se do ser; posto que toda interpretao ntica esconde e move-se numa
interpretao ontolgica.
Simultaneamente ocorrncia do fenmeno dos deuses d-se o fenmeno da crena nos deuses. O
surgimento dos deuses e da crena gera a religio; nela acontece a instituio dos deuses, o acontecimento
da revelao divina, a profisso de f, os cultos, os rituais, ete. Pelo fato de a religio representar o lugar
prprio da morada dos deuses, pode-se pensar o fenmeno dos deuses como incorporado ao fenmeno da
religio. Enquanto fenmeno, a religio expressa o ser de um ente: Deus. Se a religio um fenmeno, um
ente que se mostra em seu ser, dentre quais das definies heideggerianas de ente ela poderia ser inserida?
No se poderia responder a essa questo sem antes expor as distines de ente estabelecidas em Ser e
Tempo. Nessa obra os entes se distinguem em: (I) entes existentes~ so aqueles que existem - homens,
plantas

4 Martin Heidegger, Sere Tempo, v. I, p. 66.

5 Martin Heidegger, "Phanomenologie und Theologie", in: Wegmarken, Frankfurt
KIostermann, 1967, p. 66.
6 Ibid., p. 62.

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e animais, sendo que o homem se distingue dos outros entes existentes porque ele no apenas existe, mas
ao existir compreende a si e os outros entes; (2) os entes simplesmente dados: esto simplesmente dados no
mundo antes de qualquer especificao; (3) os entes da manual idade: esto interligados com os entes
simplesmente dados e se referem ao uso manual que o homem faz dos materiais, das ferramentas, dos
utenslios, dos instrumentos, ete.; (4) os entes subsistentes: so o nmero e o espao. De acordo com
7
Grego!)' Tropea, a religio tanto um ente simplesmente dado, porque ela pode ser tomada como uma
ferramenta da f, como um instrumento simblico, uma expresso cultural de crenas, quanto um ente da
manualidade, j que a religio requer a prtica de cultos e ritos; pode-se dizer que o crente se caracteriza,
principalmente, pela prtica da f e pela crena nos significados simblicos da religio que ele professa.
Retomando a pergunta inicial: que implicaes podem surgir da correlao dos temas da
fenomenologia, religio e teologia em Heidegger? Uma delas consiste no fato de que o conhecimento do que
seja religio e teologia depende dos procedimentos da fenomenologia-hermenutica, da compreenso
interpretativa que o homem realiza a partir do velar e desvelar-se do ser. Na fenomenologia-hermenutica o
ser o fenmeno que, ao mostrar-se dessa ou daquela maneira, expressa a verdade de um ente. Outra
implicao consiste em que a teologia um fenmeno que se mostra como uma cincia ntica, e a religio
um fenmeno que aparece como um ente simplesmente dado (um instrumento simblico) ou de manualidade
(como uma prtica da f). A correlao dos temas implica em que a teologia enquanto uma cincia ntica
investiga o que prprio religio: os deuses e a f, questionando-os em seu ser, isto , ontologicamente. A
teologia uma cincia ntica que se preocupa com a f e se questiona sobre os deuses porque ela j
participa de uma compreenso prvia de Deus; ou seja, a teologia e a religio so possveis enquanto
ontologia, como fenomenologia. A teologia uma interpretao ntica da realidade divina, e por isto ela se
move antes em uma interpretao ontolgica do divino. Como quem faz ontologia e concomitantemente
edifica as cincias nticas o homem, ento "todo conceito teolgico esconde em si necessariamente uma
8
compreenso de ser, que o Dasein tem de si".

Segundo Heidegger, um dos modos de ser do homem que se oculta em conceitos teolgicos o de crente.
A crena um conceito da teologia que implica o fato de o homem ter f nos deuses. Poder-se-ia dizer que
no h deuses sem crena, e

7 Grego!)' Tropea, Religan Ideolagy, and Hedeggers Cancept af Falling, Atlanta: Scholars Press,
198Z
8 Martin Heidegger, "Phanomenologie und Theologie", p. 63.

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no h f sem deuses. O homem cr porque tem f no acontecimento do divino, ele professa atos de f porque
cr que isto o coloca diante e junto dos deuses. por isto que a f pode ser vista como o prprio tema da
teologia.
Mas no conceito teolgico de crena est oculto um outro modo de ser do crente, isto , o pecado, o
qual surge da experincia da f, pois somente aquele que cr pode pecar. O pecado representa o momento de
queda para o crente, de enfraquecimento de sua f. A queda na filosofia heideggeriana denominada de
decadncia. "A de-cadncia ( ... ) no pode ser apreendida como 'queda' de um 'estado original', mais puro e
9
superior"; ela uma determinao existencial pertencente ao estar-lanado, facticidade do ser-a e indica
que ele encontra-se entregue impessoalidade do cotidiano. Isto significa que o homem no decaiu de um
estgio melhor para um pior, mas que ele caiu no mundo, que est junto ao mundo e se ocupa com o mundo
tornando-se um com os demais entes. O fato de o homem cair no mundo no implica em que ele se comporte
como um ente simplesmente dado, como uma coisa qualquer entre as outras, porque esta uma possibilidade
que no pertence ao homem, posto que mundo atua como um existencial ontolgico, e nesse sentido como um
constitutivo do ser do homem; esse um dos motivos pelo qual Heidegger nomeia o homem de ser-no-mundo.
Portanto, quando se diz que o homem caiu no mundo, isto quer dizer que ele se distanciou de seu ser mais
prprio, que s.e entregou impessoalidade do cotidiano. Da mesma forma que estar junto ao mundo e lanado
na impessoalidade no retira a importncia da noo de mundo para a constituio ontolgica do homem,
tambm a decadncia, que concentra em si os momentos de queda do ser-a ftico, no representa uma
negatividade; ao contrrio, ela uma positividade constitutiva da existencialidade do homem. Estar na
decadncia e na impropriedade a condio mais ordinria da existncia humana. A angstia representa a
oportunidade de o homem sair da decadncia e imergir na intimidade de seu ser; esses momentos de imerso
acontecem com menos freqncia no viver ftico, e por isto representam o extraordinrio para a existncia
humana. A decadncia o existencial ontolgico do ser-a ftico, no qual o falatrio, a ambigidade e a
curiosidade aparecem como momentos de queda, de no-proximidade do homem consigo mesmo. Esse 'no'
que vem junto proximidade no significa que a proximidade do homem com o seu ser mais ntimo seja
negada; significa, antes, que falta intimidade do homem com o seu ser mais prprio. Nesse sentido, a
caracterstica preponderante da decadncia a falta, e no a negao. A conscincia dos momentos de queda
coincide com o sentimento de culpa e de falta para o homem. A decadncia, enquanto reflete o momento de
queda do homem, pode ser correlacionada ao momento de queda do crente, ou seja, ao pecado. Como o
pecado est sendo correlacionado decadncia, que a determinao ntica do existencial da facticidade,
ento o pecado tambm pode ser visto como a determinao ntico-existencial da crena.

9 Martin Heidegger, Ser e Tempo,v. I,p.237.

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Tal correlao permite assegurar que a f determina existencialmente o homem como crente e como pecador.
O que sustenta o pecado? Por que o pecador, quando retoma f, no permanece nela? Por que o
crente continuamente decai? a que mantm os momentos de queda e decadncia da f? a pecado se
mantm e se sustenta no interior da f como decadncia, como um modo de ser do homem devido ao carter
de dbito ou de falta que est atrelado noo de pecado. Quem peca sente-se em dbito ou em falta com os
deuses por no responder s exigncias de sua f, por no cumprir seus deveres de crente, o que geralmente
lhe retira o direito de estar em paz consigo mesmo e com os deuses. Assim, o sentimento preponderante de
quem pecou o de estar em dbito ou em falta com os deuses; tal sentimento, a partir deste instante, ser
denominado pelo termo "culpa".
A culpa a determinao ontolgico-existencial do homem decadente, e obviamente dos momentos de
queda do ser-a ftico e igualmente do pecado, momento de queda do crente. Por que a culpa a explicao
para a vigncia do pecado? A culpa aparece como o fundamento ontolgico do pecado e da decadncia pelo
fato de a falta inerente noo de queda ser uma determinao ontolgica e existencial do homem. Dizer que
o homem um ser de falta corroborar que "nada pode faltar de modo essencial existncia ( . .,) porque seu
carter ontolgico inteiramente diverso de todo ser simplesmente dado. Por outro lado, a idia de 'dbito' [de
falta] no est isenta do carter de no. (..,) Determinamos de maneira existencial e formal a dia de 'dbito'
[de falta] do seguinte modo: ser-fundamento de um ser determinado por um no, isto , ser fundamento de um
10
nada". Esta afirmao coincide com as seguintes: em sendo, o homem fundamenta-se a partir de seu prprio
existir instituindo-se como existncia; em estando lanado no mundo, o homem deve edificar continuamente a
sua existncia em sua cotidianidade; ou, ainda, o homem tem que ser si mesmo, fundamentando-se atravs
de suas prprias possibilidades de ser, as quais correspondem ao seu prprio nada.
A noo de nada contm em si a de falta, que por sua vez remete para a idia de um 'no'. a carter
de 'no' pertencente falta inerente ao nada, que fundamenta a decadncia do homem ftico e do crente, no
significa que os momentos de queda do homem so vazios de contedo ou de significao, pois, mesmo
quando o homem decadente, quando est na impropriedade, ele est de alguma maneira sendo, e este jeito
de ser o de um modo no prprio de ser. Portanto, esse 'no' inerente noo de falta e de nada pura
significatividade e afirma um modo de ser do homem. Como "ser fundamento de um nada", estar em dbito ou
em falta remete para o fato de o homem estar lanado no mundo, pode-se reiterar que a decadncia como
falta pertence estrutura existencial da facticidade. Como o pecado um momento de queda, de decadncia,
ento ele tambm pertence estrutura existencial da facticidade.

10 Martin Heidegger, Ser e Tempo,v. II,p.70.

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O nada funda o homem como um ser de falta e abre para o crente a possibilidade de pecar. A noo de nada,
de falta ou de culpa traz para o crente a conscincia de que ele um pecador, de que a qualquer momento ele
pode cair no pecado. justamente essa conscincia do crente que a fonte de seu temor enquanto um homem
de f. O crente teme e pressente a ameaa de pecar novamente. Porm, o temor no considerado por
Heidegger como uma determinao da facticidade, ele uma determinao ntica do existencial da disposio.
Qual a contribuio da disposio para a noo de pecado?

O pecado um desvio do crente de sua f, e a decadncia um esquivar do homem de seu prprio ser. Desde
o momento em que o homem foi jogado no mundo, ele tem que assumir as suas possibilidades de ser para
fundar a sua existncia, sendo, assim, fundamento de si mesmo a partir de seu existir cotidiano. Como na
facticidade o homem se fundamenta atravs de sua prpria existncia, na disposio ele abre o seu ser para as
possibilidades que lhe so prprias. A disposio a abertura do ser-a enquanto ser-no-mundo, e por este
motivo ela abertura do serem, abertura do ser-lanado e abertura do ser-no-mundo em totalidade. A abertura
tripla que caracteriza a disposio indica que enquanto abertura do ser-em ela abertura prvia do mundo, j
11
que "'mundo' um carter da prpria presena"; a abertura prvia do mundo possibilita ao homem o encontro
com as coisas do mundo. A disposio como abertura do mundo abre para o estar-lanado a possibilidade de
ele desviar-se de si e decair no mundo, de entregar-se publicidade do cotidiano; e abre para o crente a
possibilidade de ele desviar-se de sua f e se tornar um pecador. Enquanto abertura do mundo e abertura do
estar-lanado, a disposio termina sendo a abertura do ser-no-mundo em totalidade, ou seja, o ser-a em si
mesmo abertura, um ser disposto que se abre para o mundo por ser constitudo por ele e por estar lanado
nele. Dentro desta sua condio de ser-nomundo, o homem se direciona para o mundo e dispe de seu estarlanado, tendo que de qualquer forma ser no mundo. A disposio uma determinao ontolgicoexistencial
que implica tanto a responsabilidade em ser do homem, no sentido de no poder deixar de ser, quanto na
abertura do mundo, a qual lhe permite conhecer e estar junto ao mundo. "A disposio ( . ) o modo de ser
existencial em que a pre-sena permanentemente se abandona ao 'mundo' e por ele se deixa tocar de maneira
12
a se esquivar de si mesma". O esquivar de si corresponde ao prprio fenmeno da decadncia, pois nela
que o homem se abandona no mundo e se torna .um com o mundo. Na decadncia o homem desvia-se de si
mesmo.

11 Martin Heidegger, Sere Tempo, v. I, p. Ias. 12 Ibid., v.1, p. 194.

12 Ibid, v. I p.194.

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"O desvio da decadncia se funda na angstia que, por sua vez, torna possvel o temor".13 Cair na
decadncia, desviar de seu ser no caso do ser-a ftico ou de pecar no caso do crente, provoca no homem o
sentimento de angstia. Da mesma maneira que a culpa a determinao ontolgica do existencial da
facticidade, que fundamenta a decadncia e o pecado, a angstia a determinao ontolgica do existencial
da disposio que fundamenta o temor. A decadncia a determinao ntico-existencial da facticidade e o
temor a determinao ntico-existencial da disposio. Na medida em que a angstia disposio, ela
abertura prvia do mundo, abertura do estar-lanado e abertura do ser-no-mundo em totalidade. Como o temor
se fundamenta na disposio enquanto angstia, ele tambm apresenta uma dimenso tripla: ( I) o que se
teme, aquilo que ameaa, ou seja, um ente simplesmente dado, de manualidade ou outro ser-no-mundo; (2) o
temer que o prprio temor e responsvel pela liberao da ameaa; (3) o temer em lugar de ... concernente
ao fato de um sera temer por um outro. Geralmente se teme no lugar de outro porque esse enfren ta aquilo
que o ameaa sem temerosidade, se teme por ele porque ele destemido em relao quilo que o ameaa.
Todos esses modos de temer confirmam que o homem visto sob a estrutura existencial da disposio um ser
temeroso.
O temor e a angstia representam uma ameaa aparente tranqilidade do ser-a ftico.lanado no
mundo, junto do mundo, imerso na impropriedade do cotidiano, o homem tem a sensao de que tudo est em
ordem, sob controle, que ele comanda a sua vida e o entorno dela. Mas no instante em que surge a angstia o
homem retirado dessa suposta tranqilidade e atirado frente sua condio de ser lanado e abandonado
no mundo, de um ente que tem sempre que realizar o seu ser. O que cada um pode ser apenas pode ser
efetivado por ele mesmo, e no por outrem. Esta imposio de que cada um tem que ser si mesmo e por si
mesmo remete o homem para sua condio primordial: enquanto ser que tem que ser, quer dizer, na sua
condio de estar-lanado, o homem est s no mundo. Mas como isso possvel, se o ser-a ser-em e serjunto ao mundo, se ele constitudo de mundo, como ento pode ser s, sem mundo? Apesar de o homem se
fazer no mundo e a partir do mundo, a sua solido consiste em que, quando ele tem que efetivar-se como serno-mundo que ele , ele no pode contar com o mundo, mas somente consigo, j que s ele pode realizar o
seu ser. Este momento de solido do homem oferece a ele a sada da decadncia. A solido que a angstia
provoca no homem ao mostrar que a realizao de seu ser depende somente dele rompe com a
impropriedade do ser-a ftico e lhe oferece a apropriao da intimidade de seu ser. A solido, enquanto uma
propriedade da angstia, singulariza o homem, mostra-lhe a singularidade de sua existncia e em seguida
deixa-o novamente entregue sua

13 Ibid, v. I p.249.

30

facticidade, ao estar-lanado na cotidianidade. A necessidade de ser do homem e o

sentimento de angstia e de solido dela resultante representam a ameaa constante que
persegue o homem enquanto ele est estruturado pelo existencial da disposio.

O carter de ameaa inerente ao existencial da disposio aparece de forma

distinta no temor e na angstia; no primeiro a ameaa detectvel, e por isto o temor ntico;
no segundo ela transcendente, e por isto ontolgica. A ameaa presente no temor a
ameaa que vem de algo existente no mundo, nela aquilo que temido pode ser apontado e
determinado como causa do temor. Teme-se algo do mundo, isto , os entes intramundanos ou
outras pessoas que podem destruir de alguma forma o ser do homem. A ameaa presente na
angstia no diz respeito a algo do mundo, mas prpria mundanidade. Aquilo que representa
a ameaa na angstia no pode ser apontado nem determinado. Por este motivo ela
transcendente e onipresente: est em toda parte e em parte alguma, no se sabe de onde vem
nem para onde vai, est alm do homem; ele apenas a pressente e a sente sem saber nem
quando ela se instala nem quando ela termina. Na angstia, o que ameaa o homem no
algo que vem do mundo, do exterior, mas algo que vem de sua interioridade como exigncia
de si mesmo. O homem se angustia com o seu prprio ser, com o ser-no-mundo que ele e
no com o mundo; por isto a angstia e a solido retiram o mundo do homem. Neles o homem
se sente sem mundo e suspenso da familiaridade do cotidiano. Desse ponto de vista a solido
e a angstia so momentos de estranheza para o homem. Nelas tudo perde o sentido, o
homem no se reconhece e o mundo perde significado; tudo se transforma em nada. Nessa
perspectiva a noo de nada fundamental para a angstia, posto que ela remete o homem
para o nada que ele mesmo . A angstia suspende o ser e o mundo para o homem.

A angstia se precipita quando o homem toma conscincia de estarrlanado no

mundo, de sua condio de ser abandonado no mundo, de sua solido como ser-no-mundo. "A
14
angstia do Dasein diante do mundo uma angstia do homem frente sua prpria solido",
frente sua condio original de sermorte, de ser finito, de ter que se fazer ou se reafirmar
como ser-no-mundo a cada instante de sua existncia. Quando o homem depara com a sua
morte, com o quanto ela lhe prpria e prxima, ele toma conscincia de que um sermorte e
finito. Da mesma forma que somente o homem pode realizar o seu ser, tambm apenas ele
pode morrer a sua morte. Ambos, ter que ser e ter que morrer, expressam a extrema solido e
a angstia latente do homem. Na tentativa de fugir da solido e da angstia o homem escapa
de si e de sua morte e cai no mundo, na cotidianidade de sua existncia; por este motivo ele
um ser decadente. Na decadncia o homem desvia de seu ser e de sua morte e pode viver a
iluso de que ele j e de que sua morte est distante; j que as pessoas no costumam

14 Alphonse de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain: E. Nauwelaerts,

1942, p. 127

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pensar na sua prpria morte e da ela algo que cabe ao outro. A angstia traz para o homem a sua verdade
mais ntima, da qual ele procura escapar. Devido a este fato o homem vive mais tempo da sua existncia na
decadncia, na impropriedade; do que na propriedade de seu ser, pois a decadncia e os momentos de queda
pertencentes a ela propiciam ao homem a sensao de tranqilidade, onipotncia, ordem e controle de sua
existncia. Donde pode-se afirmar que o ser-a um ente decadente que se angustia com o seu prprio sernomundo.
A angstia, por ser um modo do existencial da disposio que singulariza o homem, considerada por
Heidegger como disposio fundamental, porque, alm do carter de singularizao da existncia do homem,
ela abre para ele a possibilidade de sair da decadncia e de se apropriar de seu ser. A angstia a abertura
que permite ao homem interpretar-se a partir de si mesmo, e no a partir da publicidade do mundo. Na verdade
a angstia retira o mundo do homem e lhe restitui o ser-nomundo, a o homem no tem como escapar de si e
fugir para o mundo, ele est face a face consigo; esse o momento de se ver assim como se . Na medida em
que o homem est s consigo e que apenas ele pode realizar o seu ser, ele se singulariza como ser-no-mundo,
como ser livre capaz de assumir com propriedade ou impropriedade o seu ser.
'Temor a angstia imprpria, entregue decadncia do 'mundo' e, como tal, angstia nela mesma
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velada." O temor uma angstia velada, oculta nas coisas do mundo. Quando a angstia se desvela, o
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mundo se oculta e o ser do homem vem tona. A o homem "est suspenso dentro do nada", se sente
estranho e mergulhado na sensao de indiferena; o mundo no lhe diz coisa alguma. "A angstia manifesta o
nada. 'Estamos suspensos' na angstia. Melhor dito: a angstia nos suspende porque ela pe em fuga o ente
17
em totalidade. (oo.) A angstia corta a palavra", porque dela nada sabemos e podemos dizer. Quando se
capaz de falar da angstia porque ela j se foi.
A angstia verbalizada, isto , o relato do que ela foi corresponde ao modo de ser ntico da angstia.
Por qu? Porque esse relato se torna uma coisa entre as outras no mundo, ele entra no circuito da
impessoalidade do cotidiano, no tocando mais de forma decisiva o ser do homem que ora estava angustiado.
Quando o homem verbaliza o que foi sua angstia, como se ele falasse da angstia de qualquer um, e no da
sua; a verbalizao da angstia aparenta uma estranha distncia dela e do homem; por este motivo a
comunicao do que ela foi ntica. J o nada que a angstia manifesta representa o seu carter ontolgico,
visto que no nada o homem est suspenso. 'Estar suspenso' e fora do mundo justamente a caracterstica que
difere a

15 Martin Heidegger, Ser e Tempo, v.l, p. 254.

16 Martin Heidegger, "Que metafsica?", trad. Ernildo Stein, (col. Os Pensadores), So Paulo:
Abril Cultural, 1989, p. 41.
17Ibid., p. 39, 40.

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angstia do temor. Na angstia o homem encontra-se suspenso do mundo e no temor ele est imerso no
mundo. O temor pode ser uma angstia desvelada se dele for retirado o mundo, a o homem passaria a se
preocupar com o serno-mundo, com a mundanidade do mundo em vez de se ocupar com as coisas do mundo.
A angstia retira o homem da decadncia e desmascara o temor que a cobre como um vu.
O nada que caracteriza o modo de ser da angstia como suspenso corresponde falta, esta enquanto
'fundamento de um nada' caracteriza a culpa como modo de ser fundamental da decadncia. Nesse sentido
pode-se dizer que tanto a culpa quanto a angstia so determinadas ontologicamente pelo nada. "O estar
suspenso do ser-a dentro do nada originado pela angstia escondida o ultrapassar do ente em sua
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totalidade: a transcendncia", ou seja, o ultrapassar do homem decadente em direo possibilidade de
assumir o seu ser de modo imprprio ou prprio. A culpa e a angstia so determinaes ontolgicoexistenciais que possibilitam ao homem transcender-se em direo ao nada que ele mesmo . A culpa e a
angstia como determinaes ontolgicoexistenciais fundamentam a decadncia, o pecado e o temor, e
estruturam onticamente o homem como um ser de falta, decadente, pecador e temeroso.
Por estar lanado e abandonado no mundo, por ter sempre que ser e enfrentar a sua morte que o
homem decai no mundo velando essa realidade que o ronda e que de certa forma o angustia. Paralelamente, o
crente est lanado e abandonado na sua f, entregue possibilidade de pecar que tanto o angustia.
De tudo que foi dito, pode-se concluir que desde que surgiram os deuses apareceu a crena, j que a
existncia de um implica a do outro. Tambm possvel afirmar que o crente um modo de ser que pertence
ao existencial da disposio, na medida em que a f abre para ele a possibilidade de estar na propriedade ou
impropriedade; isto implica que, ontologicamente, a crena a abertura, e que onticamente ela aparece como
temor, pois o crente teme sempre a possibilidade de se tornar um pecador. J o pecado, momento de queda do
crente, est ligado ao existencial da facticidade como um modo da decadncia, e nesse sentido ele uma
determinao ntico-existencial do crente. O pecado e a crena so modos de ser de um ente determinado, o
ser-no-mundo, o qual um ente existente. O crente um ente determinado pela f no divino. Os deuses e a
crena no divino foram institudos como religio; nela que o fenmeno dos deuses aparece; sendo assim, o
fenmeno dos deuses se confunde com o da religio; enquanto fenmeno a religio pe em evidncia o ser dos
deuses. Como o fenmeno se mostra enquanto um ente, e como a religio fenmeno, fica claro que ela um
ente; nesse caso um ente simplesmente dado porque instrumento simblico da f, uma expresso cultural de
crenas e ao mesmo tempo um ente de manualidade, ao passo que aparece como o lugar em que se pratica a
f. Para aqueles que no praticam a f a religio no passa de uma curiosidade, mas para aqueles que a
praticam, a religio

18 Ibid., p. 42.

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 o lugar de morada dos deuses. Por sua vez os deuses e a f so temas da teologia. Esta uma cincia ntica
porque trata de um setor especfico de entes: os deuses. Enquanto tal ela se relaciona com a religio. Na
medida em que ambas se ocupam com o ser do divino, elas so consideradas ontologias. Como em Heidegger
a ontologia fenomenologia-hermenutica, ento religio e teologia so modos de compreenso e de
interpretao do homem sobre o fenmeno dos deuses.
Na religio e na teologia o ser desvela e vela-se como divino. O que equivale dizer que a religio e a
teologia se do como ontologia, isto , como fenomenologia.

ABSTRACT
The aim of this essay is to sha~ on the one hand that religion and theology take plaee
as phenomenology-hemJeneuties. Theology shall be dealt widJ as an ontie scienee,
while religion shall be seen as a simply given being a being of manualty. On the other
hand the attempt is made to show that belief is a mode of being belonging to the
existential of dispositian, an existential whieh detennines man ontologieallyqua
believer; and dJat sin is a deeadent mode of being belonging to the existential af
faeticity; whieh detemJines man ontieally qua sinner. A5 one will be able to see, belief
understood as man's openness to God is eo-related to anguish whereas sin, as the
believers mament of deeadenee, is co-related to fear.

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