Crise No Castelo Da Cultura

Comunicao e Sociedade
Moiss de Lemos Martins
Crise no Castelo da Cultura

Das Estrelas para os Ecrs
Grcio Editor
Universidade do Minho
Centro de Estudos de Comunicao e Sociedade
CRISE NO CASTELO DA CULTURA

DAS ESTRELAS PARA OS ECRS
Grcio Editor
Ficha tcnica
Ttulo:
Crise no castelo da cultura. Das estrelas para os ecrs
Autor:
Coleco:
Comunicao e Sociedade n. 24
Director da coleco:
Centro de Estudos Comunicao e Sociedade da Universidade do Minho
Capa:
Grcio Editor / Frederico Silva
Coordenao editorial:
Rui Grcio
Design grfico:
Grcio Editor
Impresso e acabamento:
Tipografia Lousanense
1 Edio: Abril de 2011
ISBN: 978-989-8377-14-2
Dep. Legal:
Grcio Editor
Avenida Emdio Navarro, 93, 2., Sala E
3000-151 COIMBRA
Telef.: 239 091 658
e-mail: editor@ruigracio.com
stio: www.ruigracio.com
Reservados todos os direitos
Para a Rosalina, como se fora o incio da viagem.

Para o Mrio, a Joaninha e o Alex, a minha bssula para norte.
Aos happy few, Helena Sousa, Jos Bragana de Miranda,

Madalena Oliveira, Manuel Pinto, Miguel Bandeira e Pedro
Oliveira.Com eles tenho feito a travessia do combate acadmico,
pelo pensamento e pela cidadania.
NDICE
Nota preliminar ............................................................................... 11

INTRODUO ..................................................................................
1. Um lugar de travessia................................................................
2. Sob o signo do fluxo ....................................................................
3. A poca e as suas ideias .............................................................
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27
I. OS ESTUDOS CULTURAIS .............................................................

E AS CINCIAS DA COMUNICAO ........................................... 29
1. Os Estudos Culturais ...............................................................
Os estudos da cultura e as Cincias Sociais ...............................
As vrias tradies dos Cultural Studies ...................................
- a tradio anglo-saxnica ..........................................................
- a tradio francesa.....................................................................
- o contributo especfico da Amrica Latina ...............................
2. Os estudos da Comunicao e o contemporneo..............
A ideia fundacionalista de verdade.............................................
As Cincias da Comunicao e a temporalidade........................
O actual e o contemporneo ........................................................
As Cincias da Comunicao e as Cincias da complexidade ...
3. As Cincias da Comunicao ...................................................
um projecto da modernidade...............................................
Entre a descontinuidade e a harmonia.......................................
O pensamento da diferena .........................................................
Os media e as provas da verdade, do rigor e da justia .............
4. O visvel e o invisvel das prticas sociais .........................
Dois modelos de aco social .......................................................
O desafio da imanncia................................................................
Os indivduos e o sistema ............................................................
Um transcendental histrico.......................................................
5. Para um politesmo metodolgico .....................................
nos Estudos Culturais .............................................................
Ofcio de socilogo ........................................................................
A cintica do mundo e a construo do olhar .............................
A modernidade trgica ................................................................
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II. COMUNICAO E MODERNIDADE ..................................... 69

1. Do uno ao mltiplo................................................................... 71
Do sun/bol ao dia/bol .............................................................. 71
Olhar para os ecrs ...................................................................... 72
Recompor uma desordem............................................................. 74
2. O poder das imagens e as imagens do poder ..................... 77
A civilizao da imagem .............................................................. 77
Olhar para os ecrs e perder quem para ns olha ..................... 79
A equivalncia entre corpo, mquina e desejo............................ 80
A violncia das imagens .............................................................. 82
O homo numericus ....................................................................... 84
3. A mobilidade infinita numa sociedade de meios sem fins.. 89
A crise, o fim, o risco .................................................................... 89
Experincia e ambivalncia......................................................... 93
4. Da utopia da comunicao comunicao sem utopia..... 95
A nossa modernidade................................................................... 95
Media e cidadania ........................................................................ 98
Imaginrio trgico e melancolia.................................................. 100
III. CULTURA, TECNOLOGIA E DEMOCRACIA ....................... 103
1.O espao pblico e os seus simulacros.................................... 105
Media e crise da modernidade..................................................... 105
Espectculo e emoo................................................................... 106
A produo da notcia .................................................................. 107
A performatividade dos media .................................................... 109
Fechamento e abertura do espao pblico .................................. 110
2. Espao pblico e vida privada.................................................. 113
O espao pblico como lugar incerto ........................................... 113
O espao pblico e a questo da tcnica ..................................... 114
A estetizao do espao pbico e da vida privada ...................... 116
Crise do existente e media........................................................... 117
Espao pblico, quotidiano e media ............................................ 122
3. A sociedade da informao e a comunidade cientfica ... 127
Corpos dceis e teis.................................................................... 127
O tempo da luz e a sua violncia................................................. 129
Da comunidade ideal de comunicao .......................................
comunidade cientfica real........................................................ 131
4. Universidade e melancolia......................................................... 135
A comunicao persuasiva........................................................... 135
A linguagem e o poder ................................................................. 138
8
A esperana universitria e o seu abastardamento................... 143

A melancolia................................................................................. 147
A Universidade no corrupio da notcia ....................................... 150
IV. IMAGINRIO SOCIAL E MEDIA ............................................... 153
1.O trgico na modernidade........................................................... 155
A tolerncia zero e o risco zero.................................................... 155
A desero do esprito .................................................................. 157
A poltica como estratgia de gesto ........................................... 158
Os media e a razo pragmtica................................................... 160
2. Tecnologia e sonho de humanidade........................................ 165
A tecnologia no castelo da cultura .............................................. 165
A pele da cultura.......................................................................... 166
A melancolia das narrativas tecnolgicas .................................. 167
3. A nova ertica interactiva......................................................... 171
A obsesso ertica e a sua realizao blica ............................... 171
Entranhar a impureza e a abjeco ............................................ 173
Colocar em jogo a realidade......................................................... 175
4. Tecnologia, corpo e imaginrio ................................................ 179
O corpo exorbitante e eufrico..................................................... 180
O corpo que se faz cpia mltipla ............................................... 181
Uma nova pele e um imaginrio melanclico............................. 182
Emoes maqunicas.................................................................... 185
5. Um imaginrio de tempo de crise............................................ 187
O trgico, o barroco e o grotesco .................................................. 187
De uma condio pacificada a um condio atormentada ......... 188
Media e melancolia ...................................................................... 190
As figuras melanclicas de Mercy Street .................................... 192
CONCLUSO........................................................................................... 199
1. A sombra de Nietzsche................................................................. 201
2. Acontecimento e cultura ............................................................. 207
Bibliografia .......................................................................................... 207

ndice onomstico................................................................................ 225
NOTA PRELIMINAR
O ensaio que apresento contou com a reutilizao e a reescrita de um conjunto de textos, que tiveram j uma primeira redaco. De um modo geral,
foram elaborados em circunstncias acadmicas muito diversas, sobretudo como comunicaes para congressos, conferncias, artigos para revistas da especialidade, arguio de provas e prefcios a livros. Com esses
textos, que utilizei como materiais, projectei o desenho de uma ideia nova,
esperando no me ter limitado a exp-los de maneira diferente. Nuns
casos, procedi fuso de textos; noutros, a simples adaptaes e remodelaes; noutros ainda, formulei textos de raiz. essa ideia nova que eu
gostaria de fazer ressaltar nestas pginas, e no propriamente a razo e
o tempo concretos que estiveram na origem dos textos, cuja primeira verso todavia assinalo:
Introduo
Martins, Moiss de Lemos (2010) Das estrelas para os ecrs (Prefcio), in Coelho, M. Zara & Neves, J. Pinheiro, Ecr, Paisagem e Corpo,
Coimbra: Grcio Editor, pp. 9-13 (Coleco Comunicao e Sociedade).
Martins, Moiss de Lemos (2006), Sob o signo do som e do fluxo (Prefcio), in Jos Pinheiro Neves, O Apelo do Objecto Tcnico. Porto: CECS
& Campo das Letras, pp. 11-13 (Coleco Comunicao e Sociedade).
Martins, Moiss de Lemos (2008) Nota introdutria. A poca e as suas
ideias, Comunicao e Sociedade, n. 12: 5-7. Porto: Campo das Letras
(nmero temtico sobre Tecnologia e Figuraes do Humano).
Primeira Parte
Martins, Moiss de Lemos (2010), Os Cultural Studies no Instituto de
Cincias Sociais da Universidade do Minho, in Martins, Moiss de
Lemos (Ed.), Caminhos nas Cincias Sociais. Memria, Mudana
Social e Razo. Coimbra, Universidade do Minho & Grcio Editores,
pp. 271-287.
Martins, Moiss de Lemos (2010) Linguagem, verdade e conhecimento. As Cincias da Comunicao e o contemporneo, in Silva, A. S.,
et alii (Ed.) Comunicao, Cognio e Media, I. Braga: Aletheia, Universidade Catlica Portuguesa, pp. 77-86.
11
Martins, Moiss de Lemos (2005) O poder hermenutico do acontecimento e os media, Trajectos, n. 6: 123-127. Lisboa: ISCTE.
Martins, Moiss de Lemos (2007) O visvel e o invisvel das prticas
sociais e o politesmo metodolgico de Pierre Bourdieu, in Pinto, Jos
Madureira & Pereira, Virglio Borges (Ed.), Pierre Bourdieu. A Teoria
da Prtica e a Construo da Sociologia em Portugal. Porto: Afrontamento, pp. 51-56.
Martins, Moiss de Lemos (2009) Para um politesmo metodolgico
nos Estudos Culturais, in Baptista, Maria Manuel (Ed.) Cultura:
Metodologias e Investigao. Lisboa: Ver o Verso Edies, pp. 29-40.
Segunda Parte
Martins, Moiss de Lemos (2009), Ce que peuvent les images. Trajet
de lun au multiple, Les Cahiers Europens de lImaginaire, n. 1: 158162. Paris: CNRS.
Martins, Moiss de Lemos (2003) O poder das imagens e as imagens
do poder, Cadernos ISTA, n. 15: 127-134. Lisboa: Instituto S. Toms de
Aquino, [www.triplov.com/ista/encontros/ poder_imagem/].
La Rocca, F. & Martins, M. (2009), Dialogo tra Fabio La Rocca e Moiss de Lemos Martins: lesposizione in rete della vita quotidiana
(Immaginario - Il mondo di Facebook), in Pol.is Centro di iniziativa
politico-culturale. Roma e Milano: Bevivino Editore, pp. 109-114.
Martins, Moiss de Lemos (2010) A mobilizao infinita numa sociedade de meios sem fins, lvares, Cludia & Damsio, Manuel (Org.)
Teorias e Prticas dos Media. Situando o Local no Global. Lisboa: Edies Lusfonas, pp. 267- 275.
Martins, Moiss de Lemos (2008), Da utopia da comunicao comunicao sem utopia. Metamorfoses no sistema e nas relaes de comunicao nos ltimos trinta anos em Portugal, in Torres, Anlia & Baptista, Lus, Sociedades Contemporneas. Reflexividade e Aco. Porto:
Afrontamento, pp. 153-161.
Terceira Parte
Martins, Moiss de Lemos (2008) Do funcionamento dos media crise
da modernidade: o espao pblico e os seus simulacros, Murilo, Csar
& Del Bianco, Nlia (Eds), Estado e Comunicao. S. Paulo & Braslia:
Intercom, pp. 205-214.
12
NOTA PRELIMINAR
Martins, Moiss de Lemos (2005) Espao pblico e vida privada,

Revista Filosfica de Coimbra, Vol. 14, n. 27: 157-172.
Martins, Moiss de Lemos (1999) A sociedade da informao e o sentido da mudana cultural, Debater as Cincias da Comunicao no
Espao Lusfono (Actas do I. Encontro Lusfono de Cincias da Comunicao, Lisboa), Universidade Lusfona, pp. 123-129.
Martins, Moiss de Lemos (2003) Ensino Superior e Melancolia. Viana
do Castelo: Edio do Instituto Politcnico de Viana do Castelo (orao
de sapincia no XVI aniversrio do Politcnico de Viana, 15 de Maio de
2002). [https://repositorium.sdum.uminho.pt/handle/1822/1288]
Martins, Moiss de Lemos (2000) A modernidade e a sua assombrao,
orao de sapincia no XXVI aniversrio da Universidade do Minho, 17
de Fevereiro de 2000.
Martins, Moiss de Lemos (2005) A actualidade da comunicao persuasiva. Comunicao e Sociedade, n. 8: 255-257. Porto: Campo das
Letras (nmero temtico sobre Comunicao Estratgica).
Martins, Moiss de Lemos (1993) As incertezas da nossa modernidade
e o impasse universitrio, Cadernos do Noroeste, Vol. 6: 341-348
(Braga: CCHS).
Quarta parte
Martins, Moiss de Lemos (2002) O Trgico na modernidade [verso
inglesa: Tragedy in modernity], Interact - Revista online de Arte, Cultura e Tecnologia, n. 5, Inverno de 2002. Lisboa: CECL.
[http://www.interact.com.pt]
Martins, Moiss de Lemos (2007) La nouvelle rotique interactive,
Socits, n. 96: 21-27. Bruxelles: De Boeck.
Martins, Moiss de Lemos (2011) Technologie et rve dhumanit, Les
Cahiers Europens de lImaginaire, n. 3: 56-61. Paris: CNRS.
Martins, Moiss de Lemos (2002) O trgico como imaginrio da era
meditica, Comunicao e Sociedade, n. 4: 73-79. Braga: NECS.
[https://repositorium.sdum.uminho.pt/handle/1822/995]
Martins, Moiss de Lemos (2011) Mdias et mlancolie. Le tragique,
le baroque et le grotesque, Socits. Bruxelles: De Boeck (numro sur
Limaginaire des mdias).
13
Concluso
Martins, Moiss de Lemos (2008), Comunicao e Cidadania, in Martins, Moiss de Lemos & Pinto, Manuel (Eds.) Comunicao e Cidadania, Actas do V Congresso Portugus de Cincias da Comunicao,
Braga: CECS, Universidade do Minho, pp. 19-25. e- Book:
http://www.lasics.uminho.pt/ojs/index.php/5sopcom/.
Martins, Moiss de Lemos (2003) Por uma democracia a vir. A televiso de servio pblico e a sociedade civil, (Prefcio) in Pinto, Manuel
et alii, Televiso e Cidadania. Contributos para o Debate sobre o Servio Pblico. Braga: NECS, pp. 9-12 (Coleco Comunicao e Sociedade).
14
INTRODUO
UM LUGAR DE TRAVESSIA
J no para as estrelas que lanamos o

olhar; hoje, olhamos para os ecrs.
Paul Virilio
O Ocidente foi construdo pela tradio greco-latina e pela narrativa

crist, em ambos os casos um logos que sendo palavra tambm razo. O
logos tornou-se, com efeito, o smbolo maior da nossa cultura e orientou-nos
para a unidade e a harmonia, para uma identidade que se reconhece na
inteireza indivisa do indivduo. A palavra tem luz prpria, como as estrelas, e aquece-nos, porque pode figurar a promessa, sendo que na promessa
alguma coisa h de imortal, como escreveu Jorge Lus Borges no poema
Unending Gift (1969).
Mas a situao tecnolgica, com a irrupo da civilizao do ecr, veio
alterar radicalmente este estado de coisas. Glosando Paul Virilio (2001:
135), podemos dizer que os ecrs so ligaes frias, que nos desligam do
calor dos corpos. No ecr no teramos sensaes humanas, mas apenas
sensaes fantasmadas, que no passariam de simulacros, para retomar
a clssica expresso de Baudrillard (1981), ou que remeteriam para o j
sentido, na lgica da tipificao feita em tempos por Mrio Perniola (1993).
E as emoes seriam apenas emoes maquinadas (Deleuze e Guattari,
1972), artificiais (Cruz, 1999 b), puxadas manivela (Martins, 2002).
Com efeito, espelhado como imagem num ecr, o corpo digital dar-nos-ia
a ver apenas a emanao delirante de um corpo j sem alma. E a cultura
do ecr constituiria a expresso de uma comunidade fria, uma comunidade sem o corpo do outro, embora alimentada pelos seus fantasmas, e
tambm pelos fantasmas do nosso prprio corpo, numa ostensiva confirmao de que no existem prticas de rede sem narcisismo.
No ecr, sensaes, emoes e paixes nada mais poderiam exprimir
que a agitao de um corpo eufrico, que todavia no disfararia o seu radical congelamento, para retomar uma conhecida frmula de Guy Debord
(1992: n. 200), testemunha de uma poca ainda sem Internet, mas a quem
no passava despercebida a hibridez de um tempo que misturava numa
amlgama a energia das mquinas e as emoes dos homens. So muitos,
17
com efeito, aqueles que caracterizam hoje como um enfraquecimento do

corpo as extenses emotivas que este passaria para a rede. Essas extenses exprimiriam um processo de desmaterializao que exaltaria o outro
de ns nas mquinas, uma fatalidade endossvel afinal tecnologia. Esta
hibridez de humano e inumano, que a experincia tecnolgica das redes
permitiria, colocar-nos-ia, de um modo radical, fora da possibilidade tctil, embora o humano no possa existir fora do regime sensvel.
A experincia do mundo tecnolgico pelas redes digitais incorreria,
pois, numa certa desumanizao: se, por um lado, essa experincia consistiria na exaltao do outro de ns nas redes (uma euforizao de ns),
estar-nos-ia todavia vedado o encontro do outro fora de ns. Os efeitos da
instantaneidade, ubiquidade e omnipresena (Oliveira, 2010 b), autorizados pela experincia do indivduo em rede, no passariam, pois, de alucinaes que esgazeariam o humano. Mas dessa poo mgica todos
andamos a beber e fazemo-lo em doses cada vez mais pesadas, embora o
mais que consigamos alcanar seja sentimentalizar a sociedade, infantiliz-la, torn-la piegas (Mouro, 2002: 76).
Por sua vez, Stphane Hugon, investigador do Centre dEtudes sur
lActuel et le Quotidien (CEAQ), numa tese de doutoramento defendida
em 2007, na Sorbonne, props a metfora da circum-navegao para
caracterizar a experincia contempornea, uma experincia fundamentalmente tecnolgica, pelo facto de a definio do humano, para retomar
o clebre texto de Heidegger (1954) sobre a tcnica, ocorrer no confronto
com a tecnologia informtica.
A tcnica ter deixado de ser hoje simplesmente instrumental. E ao perder a sua referncia exclusivamente antropolgica, no se limitaria a prolongar o brao humano. Pelo contrrio, a tcnica atravessaria o humano,
investindo-o, produzindo tambm o brao e ameaando produzir o homem
por inteiro.
A imagem da circum-navegao uma figura que nos ajuda a pensar a travessia a fazer na experincia tecnolgica, que a experincia contempornea por excelncia. A travessia no a mesma coisa que a passagem. A passagem fala-nos de uma experincia controlada, dominada,
sem mistrio nem magia, ou seja, tambm sem poesia.
Podemos fazer a passagem de um rio de uma para outra margem. Essa
ser todavia uma experincia sem sobressaltos, tranquila, por no serem
de esperar grandes obstculos a transpor. Nas passagens existe, com efeito,
a habitualidade de um caminho conhecido. Coisa diferente , todavia, a
experincia de uma travessia, que nos coloca sempre em sobressalto pela
sua perigosidade. o perigo que a caracteriza fundamente: fazemos a travessia de um oceano; de um mar de tentaes; de um deserto A circum18
navegao assinala classicamente a experincia da travessia de oceanos e

da ultrapassagem do limite estabelecido, de mares, terras e conhecimentos. Aquele que primeiro a empreendeu no chegou ao destino. Sabemos,
com efeito, que Ferno de Magalhes morreu nas Ilhas Molucas, afrontando os perigos com que se deparou na travessia.
A cincum-navegao , pois, uma boa metfora para caracterizar a
actual experincia tecnolgica. Na circum-navegao clssica houve o sextante, o astrolbio e a esfera armilar. Mas havia sobretudo as estrelas
para nos conduzir na noite. Paul Virilio que nos fala da cultura do ecr
como a expresso de uma sociedade fria, mostrou bem, com uma imagem,
o que to radicalmente distingue a circum-navegao clssica da circum-navegao do ciberespao. Deixmos de olhar para as estrelas e passmos a olhar para os ecrs, assinala Virilio (2001: 135). Ou seja, da histria de sentido em que se inscreviam as estrelas, o Ocidente abriu caminho
para os ecrs. Mas nesta travessia atribuiu-se uma pele tecnolgica
(Kerckhove, 1997), perdendo todavia a pele do outro.
No Ocidente, as estrelas tm, de facto, virtualidades narrativas: sempre nos conduziram nas travessias (de mares, desertos e tentaes),
tinham sentido, ou melhor, inscreveram-nos num histria de sentido,
entre uma gnese e um apocalipse. E ao inscreverem-nos numa histria
da salvao, sempre nos impediram de naufragar. Na cultura ocidental
temos at a estrela por excelncia, aquela que surgindo a Oriente conduziu o Ocidente durante vinte sculos. A estrela que conduziu os Reis
Magos permitiu, com efeito, a narrativa da Epifania o mistrio de um
Deus incarnado, fundando no cristianismo a civilizao ocidental.
Em contrapartida os ecrs no tm luz prpria. Sendo de produo
numrica (informtica), produzem sobretudo informao, e no tanto significao, produzem tambm emoo, e bem menos narrativa. Nos ecrs
d-se, com efeito, uma retraco das ideias e uma exacerbao dos sentimentos. Por outro lado, os ecrs permitem-nos que sejamos personae (mscaras, em sentido etimolgico) e que usemos muitas, multiplicando-nos e
dividindo-nos em permanncia, de acordo com a legio de imagens que
nos tomam de assalto e nos habitam, o que comprova alis a nossa condio mltipla e idoltrica (Martins, 2009 a).
O hbrido humano que nos espelha no ecr tem lugar marcado connosco nessa intrmina travessia tecnolgica, numa navegao que j no
sustentada pela palavra, nem pelo brilho das estrelas, mas pelo nmero.
O ciberespao, como ambiente produzido pelo nmero, hoje o oceano que
importa navegar. A travessia para essa nova Amrica de um novo arquivo
cultural configura, de ora em diante, a nova mitologia ocidental.
19
No entanto, tem-se acentuado a ideia de crise do humano, medida

que a tcnica se afasta da ideia instrumental de simples construo
humana para causa do prprio homem, ou seja, medida em que passamos a falar de vida artificial, de fertilizao in vitro, de barrigas de aluguer, de clonagem, replicantes e cyborgs, de adeus ao corpo e carne, de
ps-orgnico e de trans-humano. E tambm medida que se desenvolve
a interaco humana atravs do computador, onde os chats da Internet,
os jogos electrnicos, e as novas redes sociais, como o Second Life, o Facebook e o Twitter, por exemplo, instabilizam as tradicionais figuras de
famlia e comunidade, para em permanncia as reconfigurar. Acima de
tudo, a completa imerso da tcnica na histria e nos corpos que tem tornado problemtico o humano. E so as biotecnologias e a engenharia
gentica, alm do desenvolvimento da cultura ciberespacial, as expresses maiores desta imerso. Com efeito, como refere Heidegger (2001:35),
enquanto representarmos a tcnica como um instrumento, ficaremos
presos vontade de querer domin-la, passando todo o nosso empenho
para fora da sua essncia. Lembro, no entanto, neste contexto, Hlderlin,
convocado no texto de Heidegger (2001: 31) sobre a tcnica: L onde est
o perigo, tambm cresce o que salva.
Dizia Herdoto, citado por Christian Plantin (1996: 4-5), que para
resolver as crises culturais, os gregos tinham criado a arte da palavra (a
retrica)1. Mas que haviam sido os egpcios, ao inventarem a geometria,
quem criou o remdio para as catstrofes naturais. Ora, aconteceu no
ltimo sculo uma inverso radical deste ponto de vista. O que se pede
hoje tecnologia, que nos d ambientes de produo numrica (informtica), que nos resolva a crise da cultura2.
No entanto, as tecnologias da informao e da comunicao no deixam de exprimir a crise da experincia contempornea, a de um quotidiano acentrado, sem fundamento, que vive das emoes, e no sobretudo
das ideias, num tempo de velocidade, acelerado, de mobilizao total
(Jnger), ou infinita (Sloterdijk, 2000). Mobilizando-nos em permanncia, os ecrs colocam-nos em estado de possesso ocular, como diz Joo
Mrio Grilo (2006: 14) numa convocao de Benjamin.
H quem entenda que nesta travessia da tcnica acontece connosco
uma consequncia semelhante adio, com a exposio aos ecrs a resultar em maior exposio, e em consequncia dela a ocorrer a fragmentao
1
2
Ver, tambm, a propsito da origem da retrica, Roland Barthes (1970: 173).

Eu digo, crise, divergindo de Michel Maffesoli (2010 b), que no v na cultura, e menos
ainda na cultura digital, crise nenhuma. A haver crise, trata-se, para Maffesoli, apenas de
uma crise interior. Conferir tambm, de Maffesoli (2010 a), Vous avez dit crise?
20
das finalidades da existncia. Mas o que facto que hoje o mundo apenas tem olhos para o nmero e para a civilizao que nele se funda, depositando a toda a esperana de salvao.
Este ensaio sobre a crise da cultura situa-se precisamente neste movimento de translao da cultura ocidental, da palavra para o nmero, do
logos para o cone, da ideia para a emoo, do uno para o mltiplo, enfim,
das estrelas para os ecrs.
21
SOB O SIGNO DO FLUXO
talvez a figura do fluxo que constitui a melhor chave de compreenso deste movimento de translao da cultura ocidental. O fluxo uma
metfora da vida, tendendo ambos, fluxo e vida, a desenvolver-se na tenso entre equilbrio e desequilbrio. Os fluxos fazem corrente e as correntes vivem da durao. No so traos ou linhas que substancializem e reifiquem o movimento, ou que fixem e rigidifiquem a vida. As vivncias e as
experincias so fases da corrente que a durao de uma vida.
O fluxo que faz corrente pode ser regato, ribeiro, rio ou mar, alis como
a vida, que chega a ser levada abundante, mas tambm fluxo brando, e
mesmo fluxo de fio de gua, extenuado. De certos fluxos se pode dizer que
rebentam em fartos borbotes, que misturam guas e ganham fora, ou
ento que abrandam, para logo retomarem vigor, ou para se dilurem e
mesmo extinguirem. Os fluxos podem jorrar s golfadas e em esguiche, em
movimento rpido ou lento, em volume caudaloso ou delgado. Dos fluxos
tambm se pode dizer que tm cadncia, a cadncia certa, ou ento uma
cadncia hesitante, e ainda uma cadncia tumultuosa. Fluir ao ritmo da
vida (Maffesoli, 2004) viver nuns casos energicamente, e noutros quase
desfalecendo. Um fluxo vive de impulsos, sendo pois do domnio da descontinuidade. A continuidade de um fluxo no nos garante a estabilidade.
Qualquer equilbrio conseguido encontra-se sempre ameaado de instabilidade. O continuum do curso de um fluxo (de uma vida) , pois, uma
abstraco, uma substancializao, uma reificao. Podendo ser sempre
palpitante, o equilbrio do curso de um fluxo no pode deixar de ocorrer
no meio de um turbilho (enfim, no meio do tumulto da vida). Alfred
Schtz, leitor de Bergson, assinala que existe no fluxo uma energia
potencial. Pois bem, aquilo que anima esta passagem do continuum para
o fluxo a vibrao deste energetismo.
A figura do fluxo convive bem com a figura do som. O som tambm
fluxo, ou seja, no tem centro e participa do ser ilimitado para que remete
a intransitividade dos verbos fluir e ressoar. Viver sob o signo do fluxo,
seja este luz, som ou sensibilidade, significa viver segundo o paradigma
do tempo e da audio, e no do espao, nem da viso. O paradigma acstico, auditivo, o paradigma do tempo, com sons, ressonncias, duraes,
vibraes, ritmos, cadncias, modulaes. O paradigma visual o paradigma das substncias, das coisas e dos estados de coisa, afinal o paradigma do espao e do territrio. Para falarmos como McLuhan, o para23
digma visual projecta um espao euclidiano: um espao enclausurado,

controlado, linear e esttico, abstrado do mundo que o rodeia. Em contrapartida, o paradigma acstico o paradigma do objecto tcnico, prenhe de sex-appeal, como assinala Perniola (1994), um regime de fluxos
que no se fixam em nenhum territrio. Um territrio remete-nos para
estabilidades, para coisas ou estados de coisa, como referi. Em fluxo, de
luz, som e sensibilidade, o objecto tcnico nada tem, todavia, de um
espao euclidiano, um objecto desterritorializado, um objecto em devir,
sem centro, apenas com memria e durao.
Animada por Heidegger e Deleuze, a nossa proposta interroga a realidade da tcnica (Heidegger), no os objectos tcnicos, estabilizados
como coisas num espao. A realidade interrogada a hibridez da tcnica,
ou seja, a tcnica como animal (espcie animal, nas palavras de Agamben, 2002), a liga que mistura orgnico e no orgnico, o hbrido de
humano e no humano, o hbrido de sensibilidade e matria inorgnica.
Neste entendimento, o humano no contraria o no humano em termos
substanciais. Por essa razo h quem o identifique com o ps-humano.
Podemos dizer que esta proposta de sociologia da tcnica assinala
aquilo a que Perniola (1990) chama a verso egpcia da nossa cultura,
uma ateno dada ao inorgnico no humano. A figura da individuao
tcnica, proposta por Simondon, Deleuze, Latour e Stiegler, entre outros,
resume, com efeito, esta ideia de o mundo mineral poder ser alimentado
pela excitao de uma inverso. Atravs dessa inverso, os seres humanos so percebidos como coisas e as coisas, por sua vez, so vistas como
seres vivos (Deleuze e Guattari, 1972). Sabemo-lo desde Hegel, os egpcios
foram na antiguidade o povo que mais reificou o humano, e que, ao mesmo
tempo, mais sensibilidade atribuiu s coisas. A figura da individuao
tambm se estende quilo a que Deleuze e Guattari (1980) chamam
agenciamento e Foucault dispositivo (1994). Um agenciamento remete
para as ligaes humanas, produ-las e produz-nos atravs delas. Um
agenciamento tcnico, por exemplo o agenciamento homem-computador,
passa pelos corpos, pelos objectos e pelos enunciados, tal um fluxo de luz,
som e sensibilidade, e produ-los como seres hbridos.
A nossa proposta de sociologia da tcnica assinala, por fim, a deslocao do paradigma industrial para o paradigma informacional, sendo a
informao fluxo (como referimos, de som, luz e sensibilidade). Com efeito,
o paradigma industrial narrativa, discurso, monumento e instituio,
ou seja, sintetizando, coisa e estado de coisa. Em contrapartida, o paradigma informacional fluxo, modulao, disjuno, relao em tempo real.
Ao assinalar esta deslocao da cultura para o paradigma informacional, quero dizer, para o fluxo, a nossa proposta vive mais de Virilio,
24
SOB O SIGNO DO FLUXO
Deleuze, Haraway, McLuhan e Benjamin, do que de Giddens ou Castells,

que todavia tambm nos acompanham neste percurso. Podemos dizer, com
efeito, que a primeira palavra deste ensaio o fluxo, sendo a ltima a
informao, que tambm fluxo. na passagem de um pensamento preso
da individualizao, que substancialista, a um pensamento agilizado
pelo fluxo da individuao, cuja natureza tensional, que situo este
ensaio sobre a crise da cultura. A histria do Ocidente tem sido sobretudo
pensamento substancialista. Sujeito lgica da identidade, estabilidade
e autonomia, o pensamento substancialista valoriza aquilo que na histria aparece finalizado em coisa ou estado de coisa, assenta no paradigma
da viso e tem um registo epistemolgico. Por sua vez, o pensamento da
individuao inscreve-se na lgica da diferena e valoriza aquilo que na
histria aparece de um modo no finalizado. Funciona num registo ontolgico e assenta no paradigma do fluxo, em que consistem a vivncia, a
informao, o movimento e o processo, e no paradigma da audio, que
som, ressonncia, vibrao, modulao, ritmo, cadncia, relao, tenso,
durao e memria.
25
A POCA E AS SUAS IDEIAS
Toda a poca tem um pensamento sua altura, um pensamento que a

diga em verdade. O rei clandestino (Simmel) da nossa poca o pensamento do mercado global e o pensamento da tcnica. A nossa poca
resume-se, pois, a duas ideias: o mercado global, por um lado, e toda a espcie de tecnologias, por outro, sobretudo tecnologias da informao, que
suportam o mercado, e biotecnologias, que reconvertem a vida humana
num mundo ainda mais admirvel do que a prpria vida (Huxley).
As tecnologias da informao ao mobilizarem a poca aceleraram o
tempo histrico e criaram o mercado global (Sloterdijk: 2000)1. Esta criao
significa, todavia, a crise permanente do humano, a qual alada a categoria dominante da cultura contempornea. As tecnologias ligam globalmente
os indivduos em tempo real, criando neles o crebro de que elas precisam,
o de indivduos empregveis, competitivos e performantes no mercado, mas
desarticulam-nos ao mesmo tempo como cidados, impondo-lhes um destino de ora em diante fragmentrio, catico e nomdico. Por sua vez, as
biotecnologias, fundindo o orgnico e o inorgnico, autotelizam a tcnica e
sonham uma nova criao, uma criao de hbridos, que correspondem a
uma superao da prpria vida humana, uma vida imaginariamente enriquecida e melhorada biotecnologicamente.
Com tecnologias da informao, que suportam o mercado global, e biotecnologias, que fantasiam melhorar a vida humana, na confluncia umas
e outras de desejo, valor e simulacro (Foucault, in Klossowski, 1997: 9),
temos a crise da razo histrica, ou seja, a crise das grandes narrativas
(Lyotard: 1979), e tambm a crise do narrador (Benjamin, 1936-1939),
com a consequente crise da verdade, e simultaneamente o empobrecimento da experincia (Benjamin, 1933), a qual se esgota em excitao,
efervescncia, espectculo, euforia, simulacro, meros guardies do sono
da razo, como assinalou Guy Debord (1992: n. 21)2.
1
O projecto da modernidade assenta [] numa utopia cintica: a totalidade do movimento

do mundo deve converter-se na execuo do projecto que temos para ele. Progressivamente,
os movimentos da nossa prpria vida identificam-se com o movimento do mundo [] A
ideia decisiva da modernidade fazer natureza (Sloterdijk, 2000: 23).
2
A ideia de crise da experincia referida por Benjamin no texto Experincia e pobreza
(1933); depois retomada em O narrador (1936); e parece hoje em fase imparvel pela
acelerao tecnolgica do nosso tempo. Agamben fala da impossibilidade em que nos encontramos, hoje, de nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica, o que torna
insuportvel o nosso quotidiano (Agamben, 2000: 20). Perniola, por sua vez, ao caracterizar a experincia contempornea, introduz o conceito do j sentido (Perniola, 1993: 47)
27
As representaes do humano nas tecnologias da informao combinam com alguns efeitos diagnosticados pela anlise crtica da modernidade. Estamos a pensar, por um lado, na transformao radical da nossa
relao com a natureza e nas alteraes profundas no aparelho de percepo, onde se misturam as guas de fenmenos simulacrais, quero dizer,
a alienao e a expropriao da sociabilidade, a imobilidade e a desterritorializao, a perda de conscincia histrica e a dissoluo da memria
colectiva. E penso igualmente, por outro lado, nos fenmenos opostos de
naturalizao da cultura, intensificao dos laos sociais, localismo, tribalismo e hedonismo. Com efeito, cada vez mais as tecnologias nos do
conta da substituio progressiva de figuras planas como as de projecto,
promessa, historicidade e finalidade, que na modernidade identificam o
humano, pelas figuras cncavas da dobra, da prega, do requebro e do fractal, onde uma permanente hemorragia de sentido no pra de declinar a
temtica do fim, seja do fim da histria e da verdade, seja do fim do simblico e da mediao.
Na tecnologia, sobretudo nas tecnologias da informao e nas biotecnologias, decide-se hoje o humano. Quer isto dizer que o humano se decide
na crise da poca. A crise desencadeada pelo autotelismo da tcnica,
uma autarcia de sentido, um pensamento de meios sem fins (Agamben:
1995), um messianismo sem telos, uma era de abundncia e consumo
fusticos, com a excitao da hibridez, o seu sex-appeal, dir Perniola
(1994), que numa liga de orgnico e no orgnico, de humano e no
humano, tanto configura os seres humanos como coisas, como projecta os
objectos tcnicos como animais.
Ao declinar as actuais vertigens da cultura contempornea, em concomitncia com o seu movimento de translao para o nmero, o con, a
emoo e o mltiplo, este ensaio apresenta-nos o humano revestido de
uma pele tecnolgica. No entanto, o ponto de vista que vou procurar
desenvolver que esta nova pele, tanto mobiliza os indivduos para o mercado, como os desactiva como cidados.
e interroga-se sobre o sex-appeal do inorgnico, que tem tanto de fascinante como de

inquietante (Perniola, 2004). Quanto a Baudrillard, conhecemos o seu conceito de realizao do real como simulacro (Baudrillard, 1981), com a histria, o fait-divers, o acontecimento e o espectculo a equivalerem-se (Baudrillard, 1995: 128).
28
I. OS ESTUDOS CULTURAIS
E AS CINCIAS DA COMUNICAO
OS CULTURAL STUDIES
Os estudos da cultura e as Cincias Sociais

Os Cultural Studies exprimem uma tradio cientfica que desloca a
reflexo sobre a cultura de um entendimento centrado na relao cultura/nao e no privilgio dado ao ensino da lngua e da literatura, no sentido de uma aproximao da cultura aos grupos sociais e s suas sub-culturas como estilos de vida. Mantm-se a dimenso poltica dos estudos
sobre a cultura, mas a perspectiva desloca-se progressivamente num sentido sociolgico e antropolgico, dado que se passa a interrogar o modo como
a cultura de um grupo social, e antes de mais nada, a cultura das classes
populares, funciona como contestao da ordem social, ou ento, inversamente, como reconforto das relaes institudas de poder e dominao.
No existem, pois, Cultural Studies sem estudos dos media, sem Sociologia e sem Antropologia, porque os Cultural Studies so cincia social.
Como bem refere Aguiar e Silva, os Cultural Studies acabaram por centrar a ateno nos estudos tnicos, ps-coloniais, comunicacionais, antropolgicos, etnogrficos e feministas, e apenas muito marginalmente se
tm interessado pela literatura e pelos estudos literrios (Aguiar e Silva,
2008: 255). Por essa razo, os Cultural Studies pertencem, remata este
insigne acadmico, no rea das Arts, mas rea da Social Science
(Ibid.: 254). No sentido de fundamentar a concluso a que chegou, convoca ainda Aguiar e Silva uma representativa antologia de textos de Cultural Studies, no caso o volume organizado, em 1996, por John Storey,
com o ttulo What is cultural studies? A reader, onde, assinala: no existe
nenhum ensaio que incida especfica e dominantemente sobre a literatura, sobre um texto literrio, sobre um escritor ou que se ocupe propriamente das relaes dos estudos culturais com os estudos literrios (Ibidem).
Mas no diferente a concluso a que chegamos pela leitura da antologia publicada em Frana, em 2008, por Herv Gleverec, ric Mac e ric
Maigret, com o ttulo de Cultural Studies. Anthologie. Os textos seleccionados esto dispostos em trs partes distintas. Na primeira parte, so
convocados ensaios que remetem para os tempos da fundao dos Cultural Studies na Universidade de Birmingham, onde em 1964 se constituiu
o Centre for Contemporary Cultural Studies. Tem por ttulo Le moment
Birmingham. Um dos textos de Stuart Hall sobre La culture, les
31
mdias et leffet idologique. A segunda parte tem por ttulo La redcouverte des publics. Um dos textos de John Fiske e intitula-se
Moments de tlvision: ni le texte ni le public. Um outro de Joke Hermes e chama-se Mdias, signification et vie quotidienne. Um outro
ainda de David Morley e denomima-se La rception des travaux sur la
rception. Retour sur Le Public de Nationwide. A terceira e ltima parte
desta antologia intitula-se Sphre publique et conflits culturels. O primeiro texto de Ien Ang e tem por ttulo Culture et communication. Pour
une critique ethnographique de la consommation des mdias dans le
systme mdiatique transnational. O ensaio seguinte, da autoria de
David Hesmondhalgh, intitula-se Industries culturelles et cultural studies (anglophones). Ainda um outro estudo, cujo autor Henry Jenkins,
tem por ttulo Dmocratiser la tlvision? La politique de participation.
Ou seja, nesta antologia so muitos os estudos sobre os media, tendo
todos eles uma natureza sociolgica e antropolgica. E poderamos acrescentar que os restantes ensaios, versando variados assuntos sociais, tm
a mesma natureza. Apenas existe um texto em que a literatura directamente convocada. Refiro-me a um ensaio, todavia, sobre literatura
popular, e no sobre a grande literatura. O estudo, da autoria de Janice
Radway, analisa a relao entre mulheres, patriarcado e literatura popular. Em sntese, obtemos exactamente a mesma concluso a que chegou
Vitor Aguiar e Silva: nenhum ensaio incide sobre um texto literrio maior,
sobre um escritor ou se ocupa propriamente das relaes dos estudos culturais com os estudos literrios.
Conectados politicamente, no comeo, com a nova esquerda britnica,
que lhes dava um carcter ideolgico militante (foi assim sobretudo com
Richard Hoggart, e menos com Stuart Hall), e associados a campos de
pesquisa acadmica bastante marginais, os Cultural Studies conhecem, a
partir dos anos oitenta, um desenvolvimento considervel, ao contemplar
componentes culturais ligadas ao gnero, sexualidade, etnicidade, ao
ps-colonialismo, s prticas de consumo, e tambm aos novos dispositivos e prticas tecnolgicas. Ou seja, tendo nos primeiros tempos uma inspirao marxista, os Cultural Studies refundam-se no confronto com
novas abordagens tericas, umas anglo-saxnicas, designadamente a
etnografia, o interaccionismo simblico e a etnometodologia, outras de
inspirao francesa, como foi o caso do estruturalismo, do desconstrutivismo e das anlises de Michel Foucault sobre o poder e a dominao. E
refundam-se, igualmente, no confronto com os efeitos das mudanas
sociais, por via da injeco e da mobilizao tecnolgicas.
Com nomes como os de Dick Hebdige, David Morley, Janice Radway,
John Fiske, Henry Jenkins, e tantos outros, os Cultural Studies deses32
OS CULTURAL STUDIES
sencializam os territrios culturais e deslocam os estudos da cultura no

sentido dos pblicos, dos utentes, dos amadores, da criatividade nas margens e em artes menores, como a fotografia, a banda desenhada, o cartoon, a literatura popular e a literatura de cordel, a arte e a msica pop,
os graffitis, o design grfico... Entretanto, com Judith Butler, so subvertidos os supostos cdigos naturais da masculinidade e da feminilidade,
do mesmo modo que subvertida a definio rgida e dominante da sexualidade. E com Paul Gilroy, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, os Cultural Studies viram-se para outros mundos que no os ocidentais, na relao
intrincada que tm com os antigos colonizadores, com as minorias tnicas
e com as identidades multiculturais.
Em sntese, os Cultural Studies significam uma deslocao do estudo
tradicional da cultura no sentido antropolgico e sociolgico, o que traduz uma especial ateno prestada ao quotidiano das classes populares,
recepo e ao consumo dos media, aos estilos de vida e mudana social,
tomando como principais unidades de anlise dos actores sociais a categoria scio-profissional, a idade, a escolaridade, o gnero e a etnia. Nesta
deslocao acabou por ter tambm um papel decisivo a considerao das
circunstncias ps-coloniais de um mundo mobilizado nas suas prticas
pelas mais variadas tecnologias, sobretudo por dispositivos tecnolgicos
de comunicao, informao e lazer (Internet, iPod, iPad, telemveis, etc.).
As vrias tradies dos Cultural Studies

A tradio anglo-saxnica
Os Cultural Studies desenvolveram-se sobretudo nos anos sessenta e
setenta com a escola de Birmingham, tematizando com Richard Hoggart,
Raymond Williams, Edward Thompson, Stuart Hall e David Morley, entre
outros, as culturas juvenis e operrias, e tambm os contedos e a recepo dos media.
Richard Hoggart consensualmente reconhecido como o fundador do
campo de estudos que ficou conhecido como Cultural Studies. Publicou,
em 1957, The Uses of Literacy: Aspects of Working-Class Life with Special
References to Publications and Entertainments. Foi traduzido em francs
com o ttulo redutor de La Culture du Pauvre. O propsito essencial desta
obra foi o de esclarecer a influncia das indstrias culturais, particularmente a influncia da indstria dos media na classe operria. Hoggart
fundamentou a anlise numa descrio etnogrfica do quotidiano da vida
popular e procurou mostrar como que as publicaes destinadas a este
33
pblico se inseriam neste contexto.

Raymond Williams publicou trs obras principais para a constituio
deste campo de estudos. Em Culture and Society, uma obra publicada em
1958, props a ideia de que as noes culturais, assim como as suas formas e prticas, cristalizam vises e atitudes, que exprimem regimes e
estruturas de percepo e sensibilidade. O conceito structures of feeling
foi elaborado em dilogo com os trabalhos do socilogo da literatura
Lucien Goldmann. Em The Long Revolution, publicada em 1961, Williams
sublinha o papel na dinmica da mudana social dos sistemas de educao e de comunicao (a imprensa e a estandardizao da lngua) e dos
processos de alfabetizao. A sua proposta foi ao ponto de esboar um programa de reforma democrtica das instituies culturais. Por sua vez, em
Communications, uma obra que data de 1962, Williams entrou no debate
pblico sobre o controle democrtico dos media, formulando propostas
concretas que afastam o seu necessrio controle democrtico da viso instrumental que os encara exclusivamente, por um lado, como meios de
influncia, por outro, como meios de agitao e propaganda. Em 1974,
Williams publica ainda Television: Technology and Cultural Form. O interesse crescente que Williams dedicou aos media e ao seu enraizamento
histrico levou-o a tornar-se cronista do Guardian.
Em Edward Thompson e Stuart Hall, vamos encontrar uma dimenso
cosmopolita, uma experincia da diversidade das culturas, que so igualmente apangio dos historiadores e socilogos Benedict Anderson e Perry
Anderson. Os estudos ps-coloniais tm em Stuart Hall e Benedict Anderson uma importante fonte de inspirao. De Stuart Hall, assinalo o influente estudo Encoding and Decoding in the Television Discourse (1973).
De Benedict Anderson de salientar o famosssimo trabalho Imagined
Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, publicado em 1983; de Perry Anderson, The Origins of Postmodernity (1998);
e de Edward Thompson, The Making of the English Working Class (1963).
O estudo terico de Hall vai abrir caminho a estudos empricos sobre a
recepo dos media, que desenvolvem tcnicas etnogrficas de observao
e de compreenso de pblicos reais.
Quanto a David Morley, justo assinalar que foi o primeiro investigador a introduzir a tcnica dos focus groups no The Nationwide Project, um
importante estudo sobre as audincias dos media (analisando o programa
Nationwide do canal de televiso da BBC), constituindo vinte e nove grupos de anlise, que representavam os mais diversos meios sociais. Cada
grupo de anlise permitiu-lhe a observao, comparao e anlise das
reaces difuso de episdios da emisso. O estudo de Morley veio corrigir num aspecto importante o trabalho terico de Hall. Baseando-se na
34
OS CULTURAL STUDIES
importncia dos estatutos de classe, Hall no pde compreender a importncia do quadro domstico da percepo, decorrente das relaes familiares, muito particularmente do lugar que nas famlias tm as mulheres.
Entretanto, o trabalho dos focus groups concorreu significativamente
para compreender o papel dos media na produo de novos registos identitrios. Esta dmarche empreendida por Morley deslocou-se, entretanto,
no sentido do estudo do gnero (gendered), nos processos de recepo e na
relao aos instrumentos tcnicos de comunicao.
Morley publicou em 1986 um outro trabalho desta natureza: Family
Television: Cultural Power and Domestic Leisure. Entre outras tcnicas,
Morley recorreu observao participante, s grelhas dirias de emprego
do tempo, cartografia mental dos espaos domsticos, e tambm das distncias afectivas, s modalidades de comunicao e discusso do lbum
de famlia.
Entretanto, nos Estados Unidos, foi a tradio da escola de Chicago,
onde pontificou o socilogo canadiano Erving Goffman, que deu o tom aos
Cultural Studies, lanando-os por um caminho declaradamente interaccionista e antropolgico, que permitiu centrar a investigao nas interaces sociais do quotidiano e desenvolver o campo das sub-culturas. So
de destacar os seguintes trabalhos de Erving Goffman: The Presentation
of Self in Everyday Life (1956); Asylums: Essays on the Social Situation
of Mental Patients and Other Inmates (1961); Encounters: Two Studies in
the Sociology of Interaction Fun in Games and Role Distance (1961);
Behaviour in Public Places: Notes on the Social Organization of Gatherings (1963); Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience
(1974); e, sobretudo, Gender Advertisements (1979) e Forms of Talk (1981).
No encalo da escola de Chicago, outros importantes estudos foram
realizados. Entre eles contam-se os do socilogo Howard Becker, da Universidade de Washington, designadamente, Outsiders: Studies in the
Sociology of Deviance (1973) e Art Worlds (1982). E so tambm de salientar os trabalhos do antroplogo de Princeton, Clifford Geertz, que publicou, em 1973, The Interpretation of Cultures, onde as classes populares
aparecem, quais sujeitos de resistncia, a mobilizar recursos que opem
dominao, e no como idiotas culturais, que passivamente se inscrevem na ordem do consumo.
A tradio francesa
Em Frana, Roland Barthes, acompanhado pelo terico do cinema
Christian Metz e por Jlia Kristeva, inicia laventure smiologique, em
35
torno da revista Communications, criada em 1962, um projecto editorial

em que tambm participa Edgar Morin. Por outro lado, Pierre Bourdieu
cria, em 1975, Les Actes de la Recherche en Sciences Sociales, seguindo a
mesma pista, aberta pelos Cultural Studies, de interrogar as implicaes
polticas da cultura. Les Actes de la Recherche vo traduzir textos de Hoggart, Williams e Thompson, e tomam em considerao as culturas populares ou ilegtimas: fotografia, banda desenhada, livros para crianas,
romances populares. Pierre Bourdieu publicou, entre outros livros: Les
Hritiers Les tudiants et la Culture, com Jean-Claude Passeron
(1964); Un Art Moyen. Essai sur les Usages Sociaux de la Photographie,
com Luc Boltanski, Robert Castel e Jean-Claude Chamboredon (1965),
LAmour de lArt. Les Muses et leur Public, com Alain Darbel e Dominique Schnapper (1966); Ce que Parler Veut Dire - Lconomie des changes
Linguistiques (1972); Les Rgles de lArt. Gense et Structure du Champ
Littraire (1992); Sur la Tlvision, suivi de LEmprise du Journalisme
(1996); e coordenou o influente estudo sobre La Misre du monde (1993).
Mas podemos assinalar, igualmente, o estudo de Michel de Certeau
LInvention du Quotidien: Arts de Faire (1980), publicado nos Estados Unidos, quatro anos mais tarde, com o ttulo The Practice of Everyday Life. De
Certeau coloca-se do ponto de vista das tcticas especficas e minsculas
dos consumidores (artes de fazer populares: manhas, biscates, remedeios,
reutilizaes) nas suas relaes com os media e com outros dispositivos
culturais. Trata-se de um combate tctico contra a ordem produtiva e
social, um combate que ocorre sempre entre o forte e o fraco, embora o
fraco no deixe nunca de construir a sua cultura.
Podemos indicar, ainda, nesta mesma inspirao, o estudo de Henri
Lefebvre, igualmente sobre o quotidiano (em 1961, Critique de la Vie Quotidienne II, Fondements dune Sociologie de la Quotidiennet; e em 1968, La
Vie Quotidienne dans le Monde Moderne) e o estudo de Michel Foucault
sobre as prises (Surveiller et Punir Naissance de la Prison, em 1975). Mas
tambm so de importncia os muitos estudos de Jean Duvignaud sobre a
sociologia do teatro e da arte, e sobre a festa, o jogo e a ritualidade social.
Finalmente, encontramos, j nos anos noventa, o antroplogo Marc Aug
(1994) a fazer uma antropologia dos mundos contemporneos, aventurando-se pelo estudo daquilo a que chamou os no lugares, designadamente o metropolitano, os aeroportos, as feiras e os parques de atraces.
O contributo especfico da Amrica Latina
possvel ainda invocar o contributo especfico da Amrica Latina
para os Cultural Studies, onde se destacam, entre outros:
36
OS CULTURAL STUDIES
Paulo Freire, com Pedagogia do Oprimido (1970). A se tratava de

valorizar os elementos de resistncia contidos historicamente nas
culturas populares;
Jesus Martin-Barbero, um hispano-colombiano, com o estudo De los
Media a las Mediaciones (1987); e em parceria com Germn Rey,
Los Ejercicios del Ver. Hegemona Audiovisual y Ficcin Televisiva
(1999);
Michelle Mattelart e Mabel Piccini, La Televisin y los Sectores
Populares (1974), onde so feitos os primeiros estudos etnogrficos sobre as sries americanas a as telenovelas nos meios populares de Santiago do Chile;
Ariel Dorfman e Armand Mattelart, Para Leer al Pato Donald
(1972);
Guillermo Orozco e Maria Immacolata Lopes (um mexicano e uma
brasileira) que tm desenvolvido importante trabalho sobre a recepo de produtos mediticos, sobretudo das telenovelas. Guillermo
Orozco editou, em 1996, Miradas Latinoamericanas a la Televisin.
Immacolata Lopes coordenou, em 2002, a obra colectiva Vivendo
com a Tenovela;
Nestor Garcia Canclini, um argentino estabelecido no Mxico, que
trabalha sobre a hibridao cultural, a desterritorializao e as
comunidades de consumidores;
Renato Ortiz, um brasileiro que desenvolveu os conceitos de tradio moderna e de mundializao do internacional popular;
Enfim, Muniz Sodr, um brasileiro, que v publicada a primeira
obra em 1973, com o ttulo Fico do Tempo: Anlise da Narrativa
de Fico Cientfica. Das muitas obras que publicou, assinalo trs.
A Comunicao do Grotesco: Introduo Cultura de Massa no Brasil (1983) uma obra sobre programas de TV, que exploram escndalos e aberraes. Por sua vez, Claros e Escuros. Identidade, povo
e mdia no Brasil (1999) estabelece as constantes do jogo identitrio da questo nacional. Na viragem do milnio, ao serem celebrados os quinhentos anos do Brasil, o tempo presente interpelado
37
pelos impulsos de nacionalidade do passado e pelas estratgias

populares de singularizao, sendo os media colocados no centro
deste processo. Finalmente, As estratgias sensveis afeto, mdia
e poltica (2006) uma obra que constitui o primeiro trabalho brasileiro sobre a importncia crescente dos afectos na cultura contempornea. analisada a perda de influncia da razo instrumental sobre as conscincias e o incremento do sensorialismo nos
modos de operao dos media. Muniz Sodr apresenta nesta obra
uma abordagem da prevalncia da esttica nas formas de vida virtual, construdas pelas tecnologias da comunicao, e tambm na
vida quotidiana contempornea.
38
AS CINCIAS DA COMUNICAO E O CONTEMPORNEO
A ideia fundacionalista de verdade

As Cincias da Comunicao inscrevem-se no movimento do pensamento ocidental que rompe com o paradigma fundacionalista de verdade
e instaura em seu lugar o paradigma historicista. Interrogar as Cincias
da Comunicao redunda, pois, em trazer a juzo o conceito de verdade.
Acrescentemos, entretanto, que um debate sobre a verdade no pode ser
outra coisa que um debate sobre a natureza e o estatuto do nosso conhecimento. E, depois, h ainda a assinalar que no possvel debater o que
quer que seja seno na linguagem e atravs dela1.
Foram Nietzsche, ainda no sculo XIX, e Freud e Heidegger, no sculo
XX, quem fracturou a tradicional afinidade entre a razo e a verdade.
Fizeram-no pela valorizao da categoria da historicidade do conhecimento. A tradio filosfica ocidental organizara-se em torno da procura
da verdade. Neste paradigma, razo e verdade fazem um caminho
comum: a razo uma instncia soberana de deciso, e por esse motivo
una; por sua vez, sendo una, a verdade nica e eterna.
Nietzsche, Freud e Heidegger contrariaram este paradigma fundacionalista de verdade. Nietzsche esforou-se por emancipar o pensamento, ou
melhor, a nossa maneira de pensar, daquilo a que chama de metafsica,
que um princpio que prevaleceu de Plato a Schopenhauer, segundo o
qual pensar descobrir o fundamento que permite aos homens falar de
acordo com o verdadeiro e agir em correspondncia com o bem e o justo.
Com efeito, para Nietzsche, no existe nada que permita aos homens
agir de acordo com, uma vez que no h nada que seja um princpio primeiro ou originrio, um Grund, como o pde ser a ideia de Bem em Plato ou, em Leibniz, o princpio da razo suficiente. Todo o discurso, mesmo
o da cincia ou da filosofia, apenas uma perspectiva, uma Weltanschauung. Nestas circunstncias, a verdade apenas pode inscrever-se numa
histria da verdade.
Aquilo que a considerao do conceito de historicidade vem sublinhar,
a partir de Nietzsche, , portanto, segundo as palavras de Gadamer, o vnculo indelvel entre compreenso e situao, interpretao e preconceito,
conhecimento e crena, teoria e prtica (Gadamer, 1976: 139). Ou seja,
num entendimento que associe o conhecimento ao princpio da historici1
Ver, neste sentido, Toda a cincia discurso, Martins (2002: 125-135).
39
dade, impossvel no nos misturarmos a ns prprios com o conhecimento, contaminando-o com o que somos, ns que vivemos numa situao
determinada, que temos preconceitos particulares e crenas especficas.
Numa palavra, pelo facto de vivermos uma condio histrica, a nossa
reflexo apenas pode ser inacabada e ser-nos-o sempre impossveis os
recomeos radicais e absolutos.
Foi Richard Rorty quem caracterizou como fundacionalista a tradio
filosfica ocidental que se organiza em torno da procura da verdade.
Escreve Rorty (1994: 37): Em larga medida, a retrica da vida intelectual
contempornea mantm como evidente que a finalidade da pesquisa cientfica, cujo objecto o homem, consiste em compreender as estruturas
subjacentes, os invariantes culturais ou os modelos biologicamente
determinados. E explicita melhor o seu ponto de vista, dizendo o
seguinte: aqueles que aspiram a fundar a solidariedade na objectividade
interpretam a verdade como a correspondncia com a realidade (Ibidem).
Estruturas subjacentes, invariantes culturais, modelos biologicamente determinados, ou seja, um fundamento e uma verdade nicos e
eternos, estando o conhecimento em correspondncia com a realidade, ou
seja, sendo o conhecimento objectivo e absoluto.
A esta procura da verdade, entendida como correspondncia com a realidade, contrape Richard Rorty o pragmatismo. Para os pragmatistas, o
desejo de objectividade no se confunde com o desejo de se subtrair aos
limites da comunidade; trata-se simplesmente do desejo de estender o
mais possvel o entendimento intersubjectivo, de estender o mais longe
possvel a referncia ao ns (Ibid.: 38). E explicita: a verdade toma como
modelo a frmula de James: aquilo que nos til acreditar (Ibid.: 37).
Em consequncia, o sentido passa a ser pensado como desprovido de
outro fundamento que um fundamento puramente tico, assente em
razes prticas e crente na esperana partilhada e na confiana da resultante (Ibid.: 53-54).
No pragmatismo de Rorty est presente a categoria de historicidade, que
j havamos notado em Nietzsche, Gadamer e Heidegger, e que significa
uma fractura na tradicional afinidade entre razo e verdade. Ser histrico
significa no se esgotar nunca num saber total de si prprio. O princpio da
historicidade do ser implica que a existncia seja essencialmente uma experincia e que a verdadeira experincia seja uma experincia dos limites ou
da finitude humana. O modo de ser da razo no pois a intuio (que justificaria as suas pretenses dogmticas), mas a interpretao2.
2
Note-se, a propsito, que em A Filosofia e o Espelho da Natureza (1988), Richard Rorty no

contrape ainda a ideia de solidariedade de objectividade, mas sim a ideia de hermenutica de epistemologia. Veja-se sobretudo o cap. VII: Da epistemologia hermenutica.
40
A ideia no fundacionalista de verdade uma conquista do nosso tempo,

que foi anunciada e trabalhada por mais de um sculo. Os nomes mais
emblemticos desta conquista, j os referimos: Nietzsche, com a crtica da
metafsica, o que quer dizer, com a ideia de jogo, interpretao e signo sem
verdade presente; Freud, com a crtica da presena-a-si-prprio, ou seja, a
crtica da conscincia, do sujeito, da identidade em si prprio, da proximidade e da propriedade de si prprio; e Heidegger, com a destruio da
metafsica, a destruio da onto-teologia, enfim, a destruio da determinao do ser como presena (Derrida, 1967: 412)3.
As Cincias da Comunicao e a temporalidade

Ao inscreverem-se no paradigma historicista, as Cincias da Comunicao valorizam a temporalidade e adoptam o ponto de vista de que
indissolvel o vnculo estabelecido entre compreenso e situao, entre
interpretao e preconceito, entre conhecimento e crena, entre teoria e
prtica. Quer isto dizer que as Cincias da Comunicao vo insistir no
actual e no contemporneo e vo fixar-se no presente e no quotidiano4.
H quem conceba as Cincias da Comunicao como as Novas Humanidades5, por terem a sua gnese, destino e pujana, associados ao incremento dos Cultural Studies, prestando ateno ao quotidiano das classes
populares, recepo e ao consumo dos media, e tambm mudana
social. No de modo nenhum por acaso que a primeira revista britnica
de Cultural Studies, fundada em 1979, tenha o ttulo esclarecedor de
Media, Culture and Society. De facto, mais do que qualquer outra corrente terica das Cincias Sociais e Humanas, os Cultural Studies distinguem-se por habitarem o territrio do actual e do contemporneo e se
estabelecerem no presente e no quotidiano. E as Cincias da Comunicao inscrevem-se nesta tradio das Cincias Sociais e Humanas, que dos
anos sessenta e setenta para c no mais parou de desessencializar e de
deselitizar os territrios culturais, subvertendo, alm disso, os supostos
cdigos naturais da masculinidade e da feminilidade, a rgida e dominante definio da sexualidade, e arriscando-se mesmo a navegar para
3
Sobre a passagem do paradigma fundacionalista ao paradigma historicista, escrevi, em

tempos, A Verdade e a Funo de Verdade nas Cincias Sociais (Martins, 1994).
4
Gostaria, todavia, de acentuar uma aspecto para o qual Agamben chama a ateno, inspirando-se nas Consideraes Inactuais de Friedrich Nietzsche. Aquele que pertence verdadeiramente ao seu tempo, o verdadeiro contemporneo, aquele que no coincide totalmente
com ele, nem adere s suas pretenses, e se define, neste sentido, como inactual; mas precisamente por esta razo, por este afastamento e este anacronismo, que ele se encontra mais
apto que os outros para entender e compreender o seu tempo (Agambem, 2008: 9-10).
5
Veja-se, por exemplo, Antnio Fidalgo (2008) As Novas Humanidades.
41
outros mundos que no os ocidentais, nas relaes intrincadas que esses

mundos tm com os antigos colonizadores, com as minorias tnicas e com
as identidades multiculturais.
Mas mais do que inscreverem-se nesta tradio das Cincias Sociais e
Humanas que so os Cultural Studies, as Cincias da Comunicao constituem a parte fundamental desta tradio. Por essa razo vamos v-las a
revalorizar o sujeito, o consumo dos media e as culturas do ecr. Contemporneas do movimento de acelerao mundial de bens culturais, pela
mobilizao tecnolgica do mundo, e da assuno da solidariedade colectiva que tem em vista a segurana global, contemporneas igualmente
do processo de mundializao dos riscos ecolgicos e ambientais, as Cincias da Comunicao acompanham, por outro lado, o nosso actual desassossego pelas consequncias sociais e culturais das biotecnologias, que
fundem numa amlgama o humano e o no humano.
sem dvida por se instalarem no actual e no contemporneo e por
habitarem o presente e o quotidiano que as Cincias da Comunicao
esto associadas aos novos territrios de investigao nas Cincias Sociais
e Humanas: os novos grupos sociais (de produtores, criadores e divulgadores culturais); os consumos culturais (hbitos de leitura, de ida ao teatro, ao cinema, a concertos, a museus, a exposies de arte, hbitos de utilizao da Internet); os estilos de vida, os gostos culturais, os pblicos da
cultura, os estudos de gnero, os estudos das sub-culturas juvenis (urbanas e sub-urbanas); os estudos de recepo dos media por jovens e adultos, e por pblicos particulares como os das crianas, idosos e minorias
tnicas; os estudos sobre os usos dos dispositivos tecnolgicos de comunicao, informao e lazer (Internet, iPod, iPad, telemveis, etc.); os estudos sobre as identidades tnicas; os estudos ps-coloniais; enfim, os estudos sobre as indstrias culturais: moda, turismo, frias, museus,
publicidade, cinema, televiso, rdio, imprensa escrita, novos media.
Como novo enredo terico, que se desloca da ideia fundacionalista da
verdade para o paradigma historicista, as Cincias da Comunicao abandonam, por outro lado, a unidade de anlise da sociologia clssica, que
era a classe social, e substituem-na pela idade, escolaridade, gnero e
identidade tnica. Relativizam tambm a categoria da ideologia, que
uma categoria associada classe social, e concentram-se na ateno dada
hegemonia dentro de um campo especfico de relaes de poder e dominao, primeiro num entendimento gramsciano de hegemonia, depois na
concepo foucaultiana dos estados de poder, e ainda, na caracterizao
bourdieusiana das relaes de fora, num campo social especfico.
42
O actual e o contemporneo
Passo, agora, a aprofundar estes territrios que apresentei como o
espao prprio das Cincias da Comunicao. Refiro-me ao actual e contemporneo, territrios que se articulam com o presente e o quotidiano.
O actual e o contemporneo explicam-se pela ideia de acontecimento.
Na tradio religiosa do Ocidente, ou seja, na tradio judaico-crist, o acontecimento esclarecido pela ideia de histria da salvao, um particular
entendimento do tempo histrico, que comandado pelo princpio escatolgico e declinado atravs de uma narrativa entre um Gnesis e um Apocalipse. Nessa narrativa, o acontecimento facto singular e sentido novo,
uma fonte autnoma de sentido e inteligibilidade, sendo portador de um
poder hermenutico, um poder de revelao, que permite uma experincia
plena. Nestas condies, o acontecimento abre a uma continuidade no
tempo e no espao, impondo-se aos sujeitos, s suas razes de agir, motivos
e interesses. Na tradio laica do Ocidente, por sua vez, foram o conceito de
identidade, em torno do qual gira a lgica de Aristteles, e tambm o conceito de teleologia, alm do conceito de contradio, que tem a lgica hegeliana como pedra angular, que deram sentido ao acontecimento. Uma e
outra tradio, estribadas quer na ideia de tempo histrico, quer nos conceitos de identidade e de contradio, estruturam a experincia individual
e colectiva, fazendo prevalecer no entendimento de actual e de contemporneo a ideia de conciliao sobre a ideia de descontinuidade.
Este ponto de vista hermenutico reconfortado, por um lado, pela
tradio kantiana, e tambm pela exaltao de uma esttica da vida, que
remete para Bergson e Simmel, e, por outro lado, pelo hegelianismo,
seguindo tanto o cognitivismo de Gadamer, como o pragmatismo de
Dewey. Nesta ideia de acontecimento est implcito um ideal orgnico e
csmico de harmonia, regularidade e unidade que vamos encontrar em
autores to distintos como Teillard de Chardin, Gilbert Durand e Paul
Ricoeur. Embora se trate de um facto disruptor e gerador de conflito, luta
e dor, o acontecimento supe uma paz vindoura, um momento irnico, em
que o conflito, se no definitivamente suprimido, pelo menos temporariamente suspenso.
Uma renovao do debate sobre o acontecimento foi, entretanto,
empreendida por Jrgen Habermas (1987 a), facto que nos vai permitir
ver a uma nova luz o actual e o contemporneo. Estou a referir-me aos termos em que o acontecimento colocado na teoria do agir comunicativo
de Habermas. Esta teoria veio salientar a dualidade do acontecimento,
entre facto e sentido, deslocou o quadro da relao entre a descrio e a
explicao e aplicou anlise social o paradigma da intersubjectividade,
43
fundado em George Herbert Mead e Alfred Schtz. Fomos colocados, deste

modo, no caminho de uma antropologia que permite perspectivar o actual
e o contemporneo como emergncias correlativas a uma actividade social
constituinte6.
A sociologia clssica havia comprometido o actual e o contemporneo, ao
converter em entidades toda a vida social e individual, desde indivduos,
sociedades, grupos, actores individuais e colectivos, classes e naes, at
factos, acontecimentos, aces, condutas e tudo o que permite explic-los e
justific-los, sem esquecer estruturas sociais, estruturas da personalidade, normas, regras, significaes, valores e cultura. A passagem para o
paradigma intersubjectivo teve como intuito dessubstancializar estas
entidades, ou seja, desessencializ-las, desreific-las. A passagem para o
paradigma intersubjectivo veio, pois, acentuar o facto de a vida humana
e as suas produes serem constitudas pela linguagem e associou a construo da objectividade e da subjectividade existncia de uma comunidade de linguagem e prticas.
Nestas circunstncias, se tematizarmos a objectividade dos factos
sociais, a estabilidade da ordem social e as regularidades observveis das
condutas sociais, na base das crenas antropolgicas da epistemologia, ou
seja, na base das premissas individualistas da conscincia, vemos que
elas tm uma determinada natureza (so essncias, substncias). E o
actual e o contemporneo no tm natureza diferente so igualmente
essncias, substncias. Mas se tematizarmos a objectividade dos factos
sociais, a estabilidade da ordem social e as regularidades observveis das
condutas sociais sem capitular diante do mito do dado, vemos que elas
passam a ter uma natureza diferente. No contexto do paradigma intersubjectivo, a individualidade e a socialidade, a objectividade e a subjectividade, a inteligibilidade e a comunicabilidade so tomadas no contexto
de uma actividade social constituinte. Alm disso, o mundo naquilo que
tem de comum e de pblico tomado como o resultado de uma instituio. E, finalmente, a oposio indivduo/sociedade superada pela considerao dos processos de individuao e de sociao.
Nas antpodas deste pensamento sobre o acontecimento, e portanto
sobre o actual e o contemporneo, esto Nietzsche, Freud e Heidegger, por
ns j referidos e que exprimem um enredo terico novo, um pensamento
da diferena, e no da identidade, nem da conciliao. Na noo de diferena est presente, com efeito, um pensamento ps-aristotlico e ps6
Em 2007, publicou Isabel Babo-Lana a sua tese de doutoramento, editada pelas Edies
Minerva (Coimbra): A configurao dos acontecimentos pblicos. O caso Repblica e as
manifestaes nos Aores em 1975. A teoria do acontecimento a desenvolvida tomada, em
grande medida, de Louis Qur, o qual viu a revista Trajectos (2005), publicada pelo
ISCTE, dedicar-lhe o seu nmero seis.
44
-hegeliano, ou seja, um conflito maior do que aquele que autorizado,

tanto pelos conceitos lgicos de diversidade e oposio, como pelos conceitos dialcticos de distino e contradio.
Existe, com efeito, no pensamento da diferena um horizonte que
aponta para o impuro do sentir, ou seja, para as experincias inslitas,
perturbadoras, ambivalentes, excessivas, irredutveis sem dvida ao princpio da identidade, e que constituem a experincia da nossa contemporaneidade. A nossa experincia j no comandada pelas exigncias de
perfeio e conciliao que caracterizaram o pensamento moderno. Pelo
contrrio, a sua fonte de inspirao est neste gnero de sensibilidade
aparentado com os estados psicopatolgicos e os xtases msticos, um
gnero de sensibilidade que se manifesta nas alucinaes prprias da
interaco electrnica, e tambm nas toxicomanias e nas perverses, em
situao de handicap e de deficincia, nas culturas ditas primitivas e
nas culturas outras (culturas underground e suburbanas).
Esta tradio a de Bataille, Klossowski, Blanchot, Foucault, Lyotard,
Deleuze e Derrida, marcada pelo pensamento da diferena, e que, nuns
casos, valoriza, como Nietzsche, a experincia trgica; noutros, atenta,
como Freud, nas experincias negativas e perturbadoras da alma
humana; noutros ainda, denuncia, como Heidegger, a ideia da invarincia de uma presena plena (de um fundamento). No seio deste pensamento
da diferena tem prosseguido, por outro lado, o debate sobre a tcnica e o
papel que as novas tecnologias, que incluem os media, tm na redefinio
da cultura, ou seja, na delimitao do humano7. Com a fuso progressiva
da techn e da bios e a imerso da tcnica na histria e nos corpos, a experincia contempornea fantasma cada vez mais a clonagem, os replicantes e os cyborgs, a hibridez, o ps-orgnico e o trans-humano. Ora, o actual
e o contemporneo no so dissociveis desta experincia.
Aos autores j referidos, uma primeira gerao que compreende
Nietzsche, Freud e Heidegger, e depois uma segunda gerao, onde podemos assinalar Bataille, Klossowski, Blanchot, Foucault, Lyotard, Deleuze
e Derrida, justo acrescentar os nomes de Giorgio Agamben, Mrio Perniola, Jean Baudrillard e Guy Debord. Em todos estes autores acentuada a ideia de crise da experincia, referida por Benjamin no seu
famoso texto de 19338, mas que hoje parece em fase imparvel pela acelerao tecnolgica. Agamben fala da impossibilidade em que nos encon7
Para este debate fundamental o ensaio de Heidegger sobre a tcnica, que encontramos
em Vortrge und Aufstze (Pfullingen, 1954), com o ttulo Die Frage nach der Technik .
Edio consultada: Martin Heidegger (2002).
8
Trata-se de Experincia e pobreza, publicado na Revista de Comunicao e Linguagens
(2005, 34: 317-321), tendo sido publicado pela primeira vez em alemo em Die Welt im
Wort, 10 (7 de Dezembro de 1933).
45
tramos de nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica, o

que torna insuportvel o nosso quotidiano (Agamben, 2000: 20). Perniola, por sua vez, ao caracterizar a experincia contempornea, introduz
o conceito do j sentido (Perniola, 1993: 47) e interroga-se sobre o sex
appeal do inorgnico, que tem tanto de fascinante como de inquietante
(Perniola, 2004). Quanto a Baudrillard, conhecemos o seu conceito de realizao do real como simulacro, como artifcio (Baudrillard, 1981). Finalmente, Guy Debord insiste no crescente processo de anestesiamento da
vida, ou seja, no crescente processo de congelao dissimulada do mundo
(Debord, 1992: n. 21).
A associao dos media ideia de um trgico social surge, nos nossos
dias, do reconhecimento da fragmentao da experincia, com o acontecimento dessorado e esvado em novidade, em notcia, num processo de permanente hemorragia do sentido. Esta ideia alude crise da poca, ao seu
mal-estar, alguns diro, crise da modernidade (Lyotard, 1984, 1993;
Miranda, 1997; Martins, 2005). Os media exprimem a crise da poca, mas
aprofundam tambm esta crise e este mal-estar:
crise das grandes narrativas (Lyotard), fim das ideologias (Daniel
Bell), crise da verdade (Hedegger), adeus ao corpo (David Le Breton), advento do ltimo homem e ps-humano (Fukuyama);
e do mesmo modo, perigo e risco social e tecnolgico (Ulrich Beck),
capital de risco, perigo e risco nos investimentos, no casamento, nas
relaes de intimidade;
perigo e risco ecolgicos; perigo e risco no emprego do nuclear.
Do que se trata, em todos estes casos, da enunciao de um mal-estar
de civilizao, e tambm da tematizao de um conjunto global de ameaas. A referncia a este mal-estar e a estas ameaas declina uma atmosfera de poca, em que se pressente uma crise permanente de sentido, que
vai a par com a perda da confiana na comunidade histrica, de que fala
Niklas Luhmann (2001), enfim com a perda de confiana na razo instrumental. Refere Lyotard, neste sentido, que a nossa comunidade se consome, hoje, em melancolia, no exprimindo nenhuma finalidade. Exprime
apenas o seu sofrimento, um sofrimento de finalidade (Lyotard, 1993:
93). de assinalar, no entanto, que o trauma provocado pelo desaparecimento da confiana na comunidade histrica, assim como a melancolia
que acompanha a banalizao da vida, essa vertiginosa sensao de um
trgico sem tragdia, alm da prpria impossibilidade de anul-los, reclamam que nos recoloquemos no horizonte de uma comunidade a vir
(Agamben, 1993).
46
O actual e o contemporneo apenas podem habitar o presente e o quotidiano, mas decidem-se neste horizonte de uma comunidade a vir, que
o horizonte no apenas de uma comunidade partilhada, mas tambm de
uma comunidade que se reclame da humanidade do outro. E eu peno que
para este horizonte de verdade e de conhecimento que devem apontar
as Cincias da Comunicao, pois a que se joga a salvaguarda das possibilidades da (a)ventura humana.
As Cincias da Comunicao e as Cincias da complexidade

Se olharmos especificidade epistemolgica e ao mbito de aplicao
das Cincias da Comunicao, podemos dizer que elas se inscrevem, por
outro lado, no actual regime dos saberes complexos, que constitui uma
outra forte inspirao desta rea disciplinar. O paradigma comunicacional apenas ganha nitidez no sculo XX, embora possamos admitir,
seguindo Watzlawick, que impossvel no comunicar, dado o facto de
a sociedade humana ser constituda pela transaco de palavras, smbolos e objectos. Nesse ltimo entendimento, poderamos dizer que desde
sempre houve um difuso paradigma comunicacional.
A natureza relacional da comunicao singulariza as Cincias da Comunicao no contexto de todas as Cincias Sociais. a relao (A<->B) a sua
unidade de base, o seu tomo caracterstico, e no o indivduo nem o grupo.
, com efeito, na relao, em todas as direces possveis, que os indivduos
e os grupos se constituem e ganham sentido. Enquanto as Cincias Sociais
clssicas tm um entendimento esttico do real, valorizando as coisas e os
estados de coisa, estabelecendo leis gerais e procedendo por descrio referencial e estatstica, a comunicao valoriza os processos e as relaes, procurando apreender o movimento e a dinmica sociais.
Sem menosprezar os agregados estatsticos e as categorias mais ou
menos rgidas que objectivam a experincia objectuando-a, a comunicao visa uma nova objectividade, constituda a partir dos processos de
emisso, transmisso e recepo da experincia, assim como dos seus processos de passagem, transformao e mudana, suportados por uma complexa matriz, de natureza simultaneamente tcnica, econmica, social e
cultural. Com as Cincias da Comunicao ocorre, pois, nas Cincias
Sociais uma mudana essencial de perspectiva: no partimos mais dos
objectos para inferir os processos sociais; partimos sim dos processos e
das relaes sociais para explicar a estruturao e a natureza dos objectos.
medida que a paisagem meditica sofreu as profundas modificaes
tecnolgicas que lhe subverteram a natureza, o paradigma comunicacional
47
tornou-se mais ntido. Num primeiro momento, a Comunicao fixou-se

na tipografia de Gutenberg e nos efeitos que o jornalismo teve na totalidade da experincia. Em finais do sculo XIX, associou-se fotografia,
gramofone, cinema, telgrafo e telefone. Na primeira metade do sculo
XX, o campo da comunicao estendeu-se aos meios de massa, rdio e televiso. Mas na segunda metade do sculo XX, com o surgimento dos computadores pessoais e da sua ligao em rede, e tambm com a migrao
dos jornais, fotografia, vdeo e televiso, para o espao digital (ou ciberespao), que os processos comunicacionais se generalizaram.
Esta mutao da natureza e do campo dos media foi, a meu ver, insuficientemente compreendida em Portugal, onde ainda hoje comum confundir-se a comunicao com o estudo dos media clssicos, e muito particularmente com o estudo da imprensa, escrita, radiofnica e televisiva. A
investigao em comunicao tem de atender, todavia, convergncia dos
media analgicos tradicionais com as plataformas digitais. E meu entendimento que apenas o aprofundamento do paradigma comunicacional lhe
pode dar resposta.
O aprofundamento deste paradigma obriga, entretanto, articulao
da comunicao com os modelos cibernticos e computacionais, exactamente com os modelos da complexidade, que pareciam ser-lhe estranhos, ou
pelo menos distantes, mas que hoje se confirmam como essenciais compreenso da matriz tcnica que suporta os processos comunicacionais, cada
vez mais globais. Nestas circunstncias, um facto, tem-se diludo a antiga
tenso entre Comunicao e Sistmica. Nesta poca de comunicao global,
entendo que necessrio projectar um espao integrado de investigao
que articule os media clssicos com os novos media, de modo a podermos
apreender o que de novo vai surgindo. Estou a pensar, designadamente,
nos blogues, que esto a alterar profundamente a imprensa; na televiso
informal; na criao de comunidades virtuais; nos efeitos do wireless na
cultura e na poltica; no surgimento de uma cultura de interfaces.
Constituiria uma limitao grave para as Cincias da Comunicao e
para o pas confinarmos o campo da Comunicao ao seu entendimento
literrio e jornalstico, sem dvida um entendimento restritivo e limitado,
que remonta constituio das Cincias da Comunicao no sculo XIX
e na primeira metade do sculo XX. Esse entendimento deixar-nos-ia
impreparados para analisar a enorme complexidade da sociedade actual,
provocada pela convergncia dos media e da sua ligao s redes cibernticas, e colocar-nos-ia na indesejvel situao de no podermos intervir
nestes processos de mudana civilizacional.
48
Media
envolvidos
Convergncia dos media:

Ciberespao:
Ligao dos computadores em
Redes
rede
scio-tcnicas
Migrao dos media clssicos para
o digital
Comunicao global
Fase de generalizao:
fase ps-moderna
Todas as anteriores, consideradas em si

mesmas e na sua adaptao ao digital
Interfaces: artes interactivas e design
New media studies
Redes scio-tcnicas
Processos de globalizao
Media de massas:
Rdio
Televiso
Cinema
Media individualizantes:
Fotografia
Postal ilustrado
Vdeo
Fax
Mquina de escrever
Quadro: As Cincias da Comunicao sinopse histrica e epistemolgica
Generalizao dos media:

Telecomunicaes: telgrafo, telefone, rdio e televiso
Fotografia, postais ilustrados, gramofone, cinema.
Comunicao de massas
Fase de consolidao:
modernidade tardia
Espao
alargado dos media
Iconologia
Textologia
Culturas populares
Disciplinas
envolvidas
Espao pblico crtico a) Jornalismo

b) Comunicao aplicada:
Publicidade
Marketing
Relaes Pblicas
Rituais
Cerimnias
Topologia
Comunicao pblica
Media clssicos:
Imprensa
Meios decomunicao literrios e
editoriais
Comunicao espontnea, Media no-tecnolgicos:

Oralidade
sistemas de mediao
determinados externamente Imagem
Escrita
Tipo
de comunicao
Fase de Constituio:
primeira Modernidade
Fase pr-epistemolgica
Genealogia
49
AS CINCIAS DA COMUNICAO UM PROJECTO DA

MODERNIDADE
Entre a descontinuidade e a harmonia

Debato neste captulo a ideia de acontecimento, um conceito angular
na teoria dos media. O meu ponto de partida o artigo que Louis Qur
publicou, em 2005, na revista Trajectos (n. 6), com o ttulo: Entre facto e
sentido. A ideia de acontecimento prende-se em Qur ao conceito de
identidade, em torno do qual gira a lgica de Aristteles, e ao conceito de
contradio, que tem a lgica hegeliana como pedra angular. O acontecimento , ento, facto singular e sentido novo, uma fonte autnoma de
sentido e de inteligibilidade, sendo portador de um poder hermenutico, um poder de revelao. Nestas condies, o acontecimento abre a
uma descontinuidade no tempo e no espao, impondo-se aos sujeitos, s
suas razes de agir, motivos e interesses.
Penso, no entanto, que ao estruturar a experincia individual e colectiva, Qur faz prevalecer a ideia de conciliao sobre a ideia de descontinuidade. O ponto de vista hermenutico de Qur decorre, por um lado,
da tradio kantiana, pela exaltao de uma esttica da vida, maneira
de Bergson e Simmel, e, por outro lado, do hegelianismo, seguindo tanto o
cognitivismo de Gadamer, como o pragmatismo de Dewey. Est implcita
na ideia de acontecimento de Qur um ideal de harmonia, regularidade
e unidade, orgnica e csmica. Embora facto disruptor e gerador de conflito, luta e dor, o acontecimento em Qur supe uma paz vindoura, um
momento irnico, em que o conflito, se no definitivamente suprimido,
pelo menos temporariamente suspenso.
A proposta que Qur nos faz de acontecimento, salientando a sua dualidade, entre facto e sentido, faz-me lembrar o caminho de que nos deu anos
atrs, quando entreviu, na peugada de Habermas, uma antropologia alternativa para as cincias sociais (Qur, 1996), com a aplicao anlise
social do paradigma da intersubjectividade, fundado em G. H. Mead e A.
Schtz, e a deslocao do quadro da relao entre a descrio e a explicao.
A ontologia da sociologia clssica havia convertido em entidades: indivduos, sociedades, grupos, actores individuais e colectivos, classes, naes;
e de igual modo, factos, acontecimentos, aces, condutas e tudo o que permite explic-los e justific-los; sem esquecer estruturas sociais, estruturas da personalidade, normas, regras, significaes, valores e cultura. A
passagem para o paradigma intersubjectivo tinha como intuito dessubs51
tancializar estas entidades. Nesse sentido, acentuava o facto de elas serem

constitudas pela linguagem e associava a construo da objectividade e da
subjectividade existncia de uma comunidade de linguagem e prticas.
Deste modo, tematizadas na base das crenas antropolgicas da epistemologia, ou seja, na base das premissas individualistas da conscincia,
a objectividade dos factos sociais, a estabilidade da ordem social e as regularidades observveis das condutas sociais eram uma coisa. Mas seriam
coisa diferente se as tematizssemos sem capitular diante do mito do
dado. No contexto do paradigma intersubjectivo, a individualidade e a
socialidade, a objectividade e a subjectividade, a inteligibilidade e a comunicabilidade seriam tomadas como emergncias correlativas a uma actividade social constituinte. Alm disso, o mundo naquilo que tem de
comum e de pblico seria tomado como o resultado de uma instituio.
Finalmente, a oposio indivduo-sociedade seria superada pela considerao dos processos de individuao e de sociao1.
Moldado pelo paradigma da intersubjectividade, um paradigma cognitivista e pragmtico, o pensamento de Louis Qur sobre o acontecimento, inscreve-se no projecto da modernidade, de que faz prova a convocao de
Arendt. moderno um regime do olhar que projecte na histria um propsito emancipador. O moderno tem, de facto, a anim-lo uma esperana, uma
utopia, no caso uma promessa de sentido, seja pela contemplao diante do
irrevogvel, seja pela reconciliao com um comeo e um fim inevitveis.
Todo o projecto de modernidade servido por uma moral do dever ser,
que opere a realizao das promessas formuladas. No que respeita a Louis
Qur, o propsito emancipador passa pela constituio de campos problemticos, geradores de acontecimentos, que tornem possveis as solues para os problemas em questo. Tais solues ser-nos-o dadas atravs de inquritos, ou seja, atravs de questionamentos, que explorem o
potencial de inteligibilidade e de discriminao dos acontecimentos.
Caber, pois, a esta problematologia (convoco aqui um conceito de
Michel Meyer, 1986) e a este questionamento, que so, a seu modo, uma
tica da discusso, ou da comunicao (Apel, 1989 e 1990; Habermas,
1987 a e 1987 b), velar por que o desiderato emancipador se cumpra.
Para Louis Qur, toda a actividade da vida quotidiana pode representar
uma situao problemtica, ou seja, uma situao caracterizada por tenses, conflitos, contradies, ou pela discordncia dos seus elementos. Quer
isto dizer que toda a actividade quotidiana pode constituir-se como um problema a resolver, estando a soluo precisamente no inqurito a realizar.
Quando nos referimos ao campo problemtico pblico, logo pensamos nos media, que desempenham um papel essencial, embora no exclu1
Nos dois ltimos pargrafos, segui de perto Louis Qur (1996: 124-125).
52
AS CINCIAS DA COMUNICAO UM PROJECTO DA MODERNIDADE
sivo, na conduo do questionamento. O seu papel decisivo na medida

em que eles constituem verdadeiros suportes da identificao e explorao dos acontecimentos, assim como do debate pblico, que tanto permite
a elaborao de solues, como a sua experimentao.
Como vemos, no pensamento de Qur ainda possvel sonhar com a
reconciliao. A singularidade geradora do novo, que todo o acontecimento
, ainda nos faz pensar no mundo organizado como unidade e regido por
uma ordem totalizadora. O acontecimento irrompe no tempo e no espao
e a nossa redeno est em acolh-lo, aqui e agora, como um dom, tendo
como horizonte a construo do espao pblico democrtico.
O pensamento da diferena
A ideia de Qur sobre o acontecimento est, todavia, nas antpodas do
pensamento de Nietzsche, Freud e Heidegger, que so um pensamento da
diferena, e no da identidade, nem da conciliao. Na noo de diferena
est presente, com efeito, um pensamento ps-aristotlico e ps-hegeliano,
ou seja, um conflito maior do que aquele que autorizado, tanto pelos
conceitos lgicos de diversidade e oposio, como pelos conceitos dialcticos de distino e contradio.
este o contexto em que se tm desenvolvido e aprofundado os temas
do empobrecimento da experincia e da converso do acontecimento em
fait-divers. Por outro lado, tem-se tematizado tambm a relao da tcnica
com a esttica, com os novos media, que produzem e administram emoes, a mobilizarem os indivduos individualmente, e no em conjunto,
como se o pblico no passasse de umas massa amorfa e indistinta. Kracauer assinalou-o bem: os indivduos ainda podem ser vistos como ornamento nos filmes de Riffensthal, mas a lgica deste processo vai no sentido
de a mobilizao recair sobre cada um dos indivduos, agora envolvidos,
afeccionalmente, um a um.
Como manifesto, a convocao da esttica no contexto tecnolgico no
se cinge ao recorte epistemolgico desta disciplina. Fala-se de esttica, sim,
por relao sensibilidade, emoo, aos sentidos, enfim, afeco. E essa
a razo pela qual se diz que a nova sensibilidade hbrida. So as mquinas produzidas pela cincia que mobilizam as afeces e as monetarizam.
De um modo um tanto expedito, Qur alude a este movimento de pensamento, que denuncia a degradao do acontecimento efectuado no e
pelo dispositivo meditico da informao e se preocupa com o presentismo, que caracteriza o regime de historicidade deste dispositivo e se
manifesta na compreenso do acontecimento. Assinalando, certo, que
so muitos os autores contemporneos a terem este ponto de vista, Qur
53
convoca apenas Benjamin e Hartog. E como nada o prende a estados de

esprito melanclicos, afasta-se, decididamente, de um ponto de vista que,
a seu ver, no tem nenhuma esperana a anim-lo.
Os media e as provas da verdade, do rigor e da justia

Enquadrado, no entanto, pelo paradigma da intersubjectividade, que
cognitivista e pragmtico, como salientei, Qur denuncia a tese do empobrecimento da experincia, em que julga reconhecer um carcter estritamente individualista. A experincia degradada (expresso que toma de
Romano) faz supor a existncia de uma experincia autntica; e esta
sempre uma experincia individual de confrontao com o acontecimento.
Alm disso, entende Qur que a ideia de pblico dos media tem sempre
como horizonte um colectivo, ou seja, um contexto social de apropriao
e de discusso, e traduz-se pelo sentimento de pertencer a um pblico.
Qur acredita que, na vida de todos os dias, as experincias singulares
se transformam em empenhamentos colectivos. E v o trabalho de informao dos media inscrito num processo de configurao da aco colectiva
num espao democrtico, atravs da explorao das causas e das consequncias dos acontecimentos nos diferentes campos problemticos, e da
projeco das aces que a sua ocorrncia incita a empreender.
No trabalho de inqurito ou de questionamento dos campos problemticos da experincia, os media tm, por sua vez, um papel maiutico de
produo das provas da verdade, do rigor e da justia. Sintetizando o seu
pensamento, diria que no entendimento que Qur tem dos media est,
afinal de contas, uma funo bem concordante com o seu sonho emancipatrio e reconciliador.
guisa de concluso, eu diria, no entanto, que o pensamento da diferena no necessariamente individualista, como pretende Qur. Tambm entendo, com Lyotard, que a nossa comunidade se consome, hoje, em
melancolia, e no exprime nenhuma finalidade. Exprime apenas o seu sofrimento, um sofrimento de finalidade (Lyotard, 1993: 93). No entanto,
entendo igualmente que o trauma provocado pelo desaparecimento da confiana na comunidade histrica, assim como a melancolia que acompanha
a banalizao da vida, essa vertiginosa sensao de um trgico sem tragdia, alm da prpria impossibilidade de anul-los, reclamam que nos recoloquemos no horizonte de uma comunidade a vir (Agamben, 1991), pois
nesse horizonte que se joga a salvaguarda das possibilidades da (a)ventura humana. Concluo ento com uma ltima palavra sobre os media. Se
alguma promessa eles podem hoje realizar ser exactamente essa, a de se
colocarem de raiz no horizonte de uma comunidade partilhada.
54
O VISVEL E O INVISVEL DAS PRTICAS SOCIAIS
Dois modelos de aco social

Pode dizer-se que Pierre Bourdieu nutriu uma desconfiana instintiva
pelas grandes teorias filosficas. Nas Mditations pascaliennes, confessa
mesmo ter-se sempre inspirado no exemplo de pensadores que no esto
longe de serem olhados pelos filsofos como inimigos da filosofia, uma vez
que, a exemplo de Wittgenstein, lhe atribuem como primeira misso dissipar iluses, designadamente aquelas que o trabalho filosfico produz e
reproduz (Bourdieu, 1997: 9). Inscrevendo-se na grande tradio das
sociologias crticas, sensveis anlise das formas de exerccio do poder
e das relaes de dominao, e em combate pela ruptura com as ideologias, espontneas ou conscientemente elaboradas, o pensamento de Pierre
Bourdieu um daqueles que integram mais subtilezas tericas e metodolgicas (tendo sabido trabalhar sociologicamente, por exemplo, uma
infinidade de problemas filosficos) (Lahire, 2001: 10).
meu propsito retomar neste captulo, a traos breves, o quadro terico que permitiu a Pierre Bourdieu renovar a teoria da aco social, precisamente atravs da transformao e da dinamizao de vrias grandes
teorias filosficas, do estruturalismo, ao marxismo e da teoria crtica
pragmtica. Estou convencido de que na concretizao deste objectivo
reside a possibilidade de caracterizar boa parte dos desafios com que a
teoria da prtica confronta hoje a sociologia.
Quando falamos de prticas sociais, somos por regra confrontados com
dois modelos opostos de aco social. Um deles insiste na ideia de um indivduo autnomo, livre e racional. Ens realissimum ao qual est ligado por
uma espcie de interesse ideolgico primordial (Bourdieu, 1982: 41), o actor
que age assim limitar-se-ia a estabelecer com a aco uma relao intelectual. Neste entendimento, a teoria da aco racional de Raymond Boudon,
a fenomenologia de Alfred Schtz e a etnometodologia de Harold Garfinkel
corresponderiam a distintas leituras intelectualistas da aco humana.
O outro modelo encerra as nossas aces num quadro de constrangimentos impostos, os constrangimentos da prtica. Nas Philosophical
Investigations, Ludwig Wittgenstein (1995: I 202) fala, a este propsito,
das regras da prtica: seguir uma regra uma praxis, diz1. E Jacques
1
Pelo facto de associar o conhecimento que temos das coisas a jogos de linguagem, Wittgenstein foi muitas vezes considerado o defensor de uma forma de relativismo conceptual e de
idealismo lingustico. O meu ponto de vista encadeia, todavia, com o de Jacques Bouveresse,
que o considera um realista. Com efeito, Wittgenstein sempre considerou que a linguagem
era independente da realidade, embora esta a pudesse representar (Bouveresse, 1998: 42).
55
Bouveresse (2003: 140-141), por sua vez, falar de uma priso invisvel,
enquanto que Andr Joly (1982: 117) refere uma conscincia pragmtica, Anthony Giddens (1990: 278; 280) uma conscincia prtica e
Pierre Bourdieu (1972) um sentido prtico ou uma competncia social.
O ponto de vista sustentado nas Philosophical Investigations o de
que a compreenso se faz sempre a partir de um conhecimento no explcito (e muitas vezes no explicitvel), um conhecimento prtico, que
resulta da experincia e que rene aquilo que damos por adquirido. O
sujeito a encarado no tanto como o lugar das representaes do
mundo, mas sobretudo como um agente empenhado em prticas, algum
que age no mundo e sobre o mundo.
Ora, colocar na praxis o lugar primeiro da inteligncia do agente, ou
seja, situar na prtica a nossa compreenso, fazer desta um conhecimento
implcito, dado a todo o momento pela prtica que a sua origem. Em consequncia, a compreenso ultrapassa de longe aquilo que somos capazes
de representar e a comunicao vai muito para l das boas razes que possamos argumentar.
Entretanto, Bourdieu, ao colocar-se nesta mesma tradio wittgensteiniana, no deixa de invocar o sentido prtico, mas especifica-o e funcionaliza-o, atravs de habitus ou disposies e de estratgias, enquanto
a soluo wittgensteiniana coloca a gramtica como o princpio gerador
do pensamento cientfico (Bourdieu, 2001: 11)2. A seguirmos Bourdieu,
fica, todavia, por resolver, em Wittgenstein, se essa gramtica histrica
(o que submeteria os jogos de linguagem a constrangimentos que so
invenes histricas), ou pelo contrrio, se a gramtica toma a forma de
que se revestem as leis universais do pensamento.
A meu ver, esta especificao e esta funcionalizao do sentido prtico em regras, habitus ou disposies e estratgias3 que, sem contradio, permite a Bourdieu encarar as prticas humanas como completamente determinadas e, ao mesmo tempo, como perfeitamente livres4.
2
O sentido prtico uma capacidade prtica, que apenas existe no seu exerccio, o que
quer dizer, em condies contextuais especficas, ou por outra, em condies de espao e de
tempo particulares. Este entendimento da compreenso, feita conhecimento implcito nas
nossas actividades prticas e conhecimento incorporado, aprofundado em Pierre Bourdieu (1972), Charles Taylor (1995) e Jacques Bouveresse (1995), entre outros.
3
Atendendo ao facto de que existem dois usos muito diferentes da palavra regra, por um
lado a regra como hiptese explicativa formulada pelo terico para dar conta daquilo que
observa, por outro lado, a regra como princpio que governa realmente a prtica dos agentes implicados, Bourdieu prefere exprimir-se em termos de estratgias, habitus ou disposies, em vez de regras. Ver, sobre este aspecto, Choses dites (1987: 81-82).
4
Acolhendo o ponto de vista de Jaques Bouveresse (2003: 142), lembro que Leibniz no via
nenhuma contradio no facto de uma aco poder ser completamente determinada e ao
mesmo tempo perfeitamente livre.
56
Pensemos, por exemplo, nas prticas cientficas. Segundo as palavras de

Bourdieu (2001: 78), reintroduzir a ideia de habitus colocar no princpio das prticas cientficas no um conhecimento que age conformemente
s normas explcitas da lgica e do mtodo experimental, mas uma profisso, ou seja, um sentido prtico dos problemas a tratar, dos modos adequados de os tratar, etc..
Em Bourdieu, as prticas so determinadas, com efeito, por um campo
de foras sociais, ou seja, por uma estrutura com uma lgica social especfica, onde os indivduos ocupam determinadas posies. No entanto, o
conhecimento da natureza e do modo de funcionamento das instituies
e dos mecanismos que governam os fenmenos culturais, quero dizer, o
conhecimento do sistema de habitus ou disposies e de estratgias, d
aos actores uma possibilidade real para modificarem as suas atitudes e
as suas prticas. Voltarei ainda a este ponto.
O desafio da imanncia
No esforo de clarificao do seu modo de pensamento um esforo de
integrao de elementos primeira vista inconciliveis Bourdieu no
enjeita utilizar uma linguagem que usual em paragens epistemolgicas,
com as quais por regra no se identifica, chegando mesmo a polemizar com
elas. Refiro-me, por exemplo, a expresses tpicas da antropologia do simblico e do imaginrio: entre outras, coincidentia oppositorum (Bourdieu,
2001: 214) e conciliao ou reconciliao de contrrios (Ibid.: 216).
por confrontar a sociologia com o desafio da imanncia (de uma imanncia realista), que a teoria da prtica de Bourdieu pde, a meu ver, recusar conjuntamente tanto as concepes intelectualistas como as concepes deterministas da aco humana. O desafio da imanncia travou-o
em permanncia Bourdieu ao dar sociologia a forma de uma cincia
dos poderes simblicos, uma cincia capaz de restituir aos sujeitos
sociais o domnio sobre as falsas transcendncias que o desconhecimento
no pra de criar e de recriar (Bourdieu, 1982: 56).
Bourdieu ops-se assim transcendncia das relaes objectivas da
significao, um formalismo materialista, que nos dado pela herana
estruturalista, e um formalismo idealista, proposto tanto pelo primeiro
positivismo lgico, de Frege, Russell, Carnap e primeiro Wittgenstein,
como pela pragmtica transcendental de Apel e de Habermas. A ideia da
transcendncia da significao remete-nos para significaes em si,
quando a proposta imanentista realista nos diz que somos ns quem d
sentido s coisas e s palavras.
57
Na tradio estruturalista, o sentido resulta da descrio das regularidades internas das estruturas sociais, um trabalho mecanicista, que
toma o social como um texto, descartando os efeitos sociais das prticas
humanas. Esquecendo a percepo e a aco, o estruturalismo fez decorrer da linguagem a nica possibilidade de falarmos da realidade. Na tradio do primeiro positivismo lgico, o conhecimento cientfico emprico
(ou seja, a cincia emprica) s possvel se a construo a priori de uma
linguagem lgica for imposta realidade. Na pragmtica transcendental
de Apel e Habermas, o sentido resulta dos a priori da comunicao universal, e no da interaco dos agentes sociais num campo de posies
sociais de foras assimtricas. Em Apel e Habermas deparamo-nos, um
facto, com a tradio kantiana das condies necessrias do conhecimento,
que so consubstanciais ao pensamento. Neste entendimento, o sujeito
transcendental uma espcie de lugar das verdades a priori, verdades
essas que constituem o princpio de construo de toda a verdade.
Bourdieu ops-se tambm transcendncia da necessidade, por
exempo necessidade ligada ao materialismo da tradio marxista, um
causalismo economicista (que remete, em ltima anlise, toda a explicao da sociedade para uma infra-estrutura econmica), e um finalismo
historicista (que promete a redeno humana e a remete para o final da
histria). No entendimento imanentista realista da necessidade, esta
no essencial obra nossa.
Os indivduos e o sistema
verdade que o interesse de Bourdieu est na estrutura e no sistema,
enquanto que os indivduos so considerados apenas pelas posies que
ocupam num espao pluridimensional, composto por uma pluralidade de
campos sociais relativamente autnomos, que definem modos especficos
de dominao (cultural, artstica, acadmica, poltica, religiosa, econmica, sexista...). Mas no podemos falar de uma necessidade determinada
por uma qualquer potncia independente, a histria, por exemplo, uma
vez que a histria no essencial um estado do social, seja histria objectivada nas coisas, sob a forma de instituies, seja histria incarnada
nos corpos, sob a forma de disposies durveis, a que Bourdieu chama
habitus (Bourdieu, 1982: 38).
O desafio da imanncia, e de uma imanncia realista, travou-o em permanncia Bourdieu, dizia eu, ao opor-se a todas as formas de transcendncia. Mas o facto de ter recusado, por exemplo, o absolutismo lgico,
que pretende dar fundamentos lgicos a priori ao conhecimento cient58
fico, de modo nenhum o fez baquear diante do relativismo histrico. Bourdieu acreditava na sociologia como possibilidade e necessidade, diante da
instituio, de universalizar a liberdade (Bourdieu, 1982: 55). A seu ver,
os argumentos relativistas apenas tinham fora perante uma epistemologia dogmtica e individualista, ou seja, perante um conhecimento produzido por um sbio individual que com os seus instrumentos defronta
sozinho a natureza (Bourdieu, 2001: 13). A este conhecimento individualista e dogmtico, Bourdieu contrape o conhecimento dialgico e
argumentativo de um campo cientfico (Ibidem).
Em Science de la Science et Rflexivit, Bourdieu (2001) esclareceu
bem a sua postura epistemolgica, uma postura a que eu chamo de imanentista. No so as condies universais do conhecimento nem os a
priori kantianos que conduzem a sua pesquisa. O que interessa a Bourdieu so as condies e os a priori socialmente constitudos (Ibid.: 153).
Ou seja, ao dar conta na sua pesquisa do processo de historicizao da
interrogao kantiana, Bourdieu substitui a perspectiva idealista transcendental por aquilo a que eu chamo de um imanentismo realista, um
movimento de reflexividade, segundo o prprio Bourdieu, que objectiva
cientificamente (ou seja, que historiciza) o sujeito da objectivao. As condies universais do conhecimento e os a priori kantianos levaram Wittgenstein, por exemplo, a uma pesquisa no-emprica, a uma pesquisa
gramatical das leis do pensamento (Ibid.: 160), assim como conduziram Habermas a uma pesquisa transcendental das condies universais
da comunicao.
O kantismo havia estabelecido uma separao entre o transcendental
e o emprico. Bourdieu, pelo contrrio, manteve a ligao entre os dois, ao
dar-se como objecto a pesquisa das condies scio-transcendentais do
conhecimento, quer dizer, ao dar-se como objecto a pesquisa da estrutura
social ou scio-cognitiva (e no apenas cognitiva), empiricamente observvel (refiro-me ao campo social), que torna possvel os fenmenos, nos
termos em que as diferentes cincias os apreendem ou, mais precisamente, que torna possvel a construo tanto do objecto cientfico, como do
facto cientfico (Ibid.: 155).
Um transcendental histrico
Entendo que Pierre Bourdieu se ops a todas as formas de transcendncia. Por essa razo, no hesito em classificar de imanentista a sua postura epistemolgica. No entanto, Bourdieu (2001: 154) ousa falar de um
inconsciente transcendental, e tambm de um transcendental hist59
rico (Ibidem), e ainda de condies scio-transcendentais do conhecimento (Ibid.: 155). Refere um inconsciente transcendental, um inconsciente que o sujeito que conhece investe, sem o saber, nos seus actos de
conhecimento. A esse inconsciente transcendental, que afinal de contas
mais no do que o habitus do sujeito que conhece, Bourdieu denominao tambm como um transcendental histrico. E fazendo jus a esta
expresso paradoxal, diz que este transcendental histrico a priori,
na medida em que uma estrutura estruturante que organiza a percepo e a apreciao de toda a experincia, e que por outro lado a posteriori, uma vez que uma estrutura estruturada, produzida atravs de
uma srie de aprendizagens comuns ou individuais (Ibid.: 154).
Penso que existe ainda o rasto do transcendental kantiano na expresso de Leibniz convocada por Bourdieu (2001: 222) para caracterizar o
campo social. Refiro-me expresso geometral de todas as perspectivas.
Em Leibniz, o geometral de todas as perspectivas era Deus, esse lugar
de integrao e de reconciliao de todos os contrrios, esse ponto de
vista absoluto, a partir do qual o mundo se d em espectculo, um espectculo unificado e unitrio. Para Bourdieu, no entanto, o geometral de
todas as perspectivas o campo social, um lugar onde pontos de vista
antagnicos se confrontam, de acordo com procedimentos regulados, e
igualmente se integram, por fora da confrontao racional (Ibidem).
Para concluir, diria que em Bourdieu permanece, de facto, um estremecimento kantiano, essa aguda conscincia de uma modernidade que se
sobressalta com a sua finitude. Mas contrariamente a Kant, Bourdieu
um realista emprico (insisto nesta expresso), um realista que no
separa a enunciao das condies necessrias do conhecimento cientfico, da estrutura espcio-temporal, que tanto torna possvel os fenmenos, como torna tambm possvel a tarefa emprica das diferentes cincias (Bourdieu, 2001: 155). por seguir, penso eu, uma estratgia
realista que Bourdieu (Ibid.: 199) fala de o conhecimento dever objectivar, ou seja, historicizar, esse habitus, esse inconsciente transcendental
do sujeito que conhece. Digo, estratgia realista, porque exactamente
disso que se trata nesta associao de uma viso realista do mundo cientfico com uma teoria realista do conhecimento (Ibid.: 13).
60
PARA UM POLITESMO METODOLGICO NOS ESTUDOS

CULTURAIS
Ofcio de socilogo
Sendo eu um socilogo, no so todavia as ferramentas-fetiche entre os
cientistas sociais aquelas que eu por norma utilizo. Os historiadores utilizam fundamentalmente os arquivos. Os antroplogos fazem da observao
participante a sua ferramenta principal. Os psiclogos sociais recorrem
por regra a metodologias experimentais e empricas, s escalas de atitudes, aos estudos focais e s entrevistas, e utilizam com a mesma mestria
e eficcia os inquritos. Sabemos como os gegrafos e os demgrafos se tornaram especialistas na utilizao dos inquritos. E tambm os cientistas
polticos. Mas foram os socilogos quem mais fez pela popularidade dos
inquritos e das entrevistas. Generalizando, talvez no seja excessivo dizer
que no existem cientistas sociais para quem o inqurito e o seu tratamento estatstico no sejam uma importante ferramenta de investigao.
Sendo socilogo, no tm sido estes, todavia, os meus caminhos. Tenho
passado quase toda a minha vida acadmica a ler e a interpretar textos.
E textos de variado tipo: textos de carcter poltico, mas tambm textos
de natureza religiosa, e ainda textos pedaggicos e filosficos, e mesmo
textos literrios. Ora, quem l textos e se entrega tarefa de os interpretar um hermeneuta. E assim que eu me vejo, como um hermeneuta.
Interpreto textos, no apenas com preocupaes acadmicas, mas igualmente com preocupaes cvicas. E comparo-os. Se no falasse do interior
do campo das Cincias Sociais, ningum veria nada de especial nesta
minha estratgia de investigao. Quem se ocupa de literatura, por norma
no faz coisa diferente: l e compara textos. Mas que um socilogo faa
isso e que, com o decorrer do tempo, faa apenas isso, instala uma dvida
terico-metodolgica, dado o facto de o trabalho do socilogo, deste modo
perspectivado, o aproximar do trabalho do filsofo e do crtico literrio.
Hoje ensino e investigo Sociologia da Comunicao. E tambm Teoria da
Cultura. Apenas de h meia dzia de anos para c, me ocupo mais de imagens do que de discursos. E sobretudo tenho-me interessado pela importncia crescente das imagens tecnolgicas na cultura1, sendo esta uma cultura de comunicao generalizada, no dizer de Gianni Vattimo (1991: 12),
ou uma cultura da rede, nas palavras de Manuel Castells (2002), depois
1
Veja-se, neste sentido, Martins (2009 a) Ce que peuvent les images. Trajet de lun au multiple.
61
de Olivier Donnat (1994: 284) lhe ter chamado cultura do ecr e Lash e
Urry (1994: 16) a terem caracterizado pelo paradigma do vdeo. Mas
durante uma dzia de anos ensinei Semitica e Teoria do Discurso. E apenas em meados dos anos oitenta, mesmo no princpio da minha carreira
acadmica, que trabalhei com o inqurito e a entrevista, que so, pois,
para mim, uma espcie de arqueologia do meu modo de trabalhar2.
Para simplificar, direi que o meu territrio o dos Estudos Culturais,
nos exactos termos em que Armand Mattelart e rik Neveu (2003) os concebem. Instabilizando fronteiras entre disciplinas acadmicas, o que sempre enformou o meu modo de trabalhar foi a produo de um olhar que
questionasse as implicaes polticas do cultural. Nos Estudos Culturais
este propsito estende-se da interrogao sobre o modo como o meio social,
a idade, o gnero e a identidade tnica afectam as relaes que estabelecemos com a cultura, indagao sobre o modo de compreender a recepo dos contedos dos media (programas televisivos, matrias da
imprensa, filmes, publicidade) pelos diversos pblicos, passando pela
larga indagao sobre os estilos de vida, prprios da sociedade de consumo, uma sociedade globalizada e marcada pela experincia electrnica.
Vou inspirar-me no texto de Roland Barthes (1987) Ao Seminrio / no
Seminrio para dar conta do meu ofcio e do modo como o exero. Estive,
h tempos, na Fundao Calouste Gulbenkian, numa Conferncia sobre A
Regulao dos Media, organizada pela Entidade Reguladora para Comunicao Social (ERC). Apresentei e comentei um estudo feito por experientes socilogos, intitulado Estudo de Recepo dos Meios de Comunicao
Social (Rebelo, Jos. Coord., 2008).
O estudo apresenta uma sondagem nacional feita sobre a recepo dos
media. Foram tambm aplicados inquritos a alunos de escolas da grande
Lisboa. Trata-se, portanto, de um trabalho polvilhado de mapas e grficos, com muitas observaes de cariz etnogrfico mistura, autorizadas
pela utilizao da metodologia dos grupos de foco, utilizada com imigrantes e idosos.
Este estudo sobre a recepo dos media pelos portugueses em geral, e
tambm por segmentos especficos da populao, designadamente crianas e jovens, idosos e imigrantes, colocou-me a mim, pessoalmente,
perante um aliciante desafio, sendo eu um investigador da comunicao,
como alis os autores do estudo que analisei.
Pus-me a pensar em algumas das concluses a que tenho chegado em
vinte anos de investigao sobre os media e confrontei-me com as con2
O meu primeiro livro (Martins, 1988), sobre as Iniciativas Locais de Emprego - Enquadramento no Terceiro Sector, foi todo ele atravessado pelo inqurito, e sobretudo pela entrevista.
62
PARA UM POLITESMO METODOLGICO NOS ESTUDOS CULTURAIS
cluses do estudo. Uma das questes que me tenho colocado tem sido a de
interrogar a relao que os actores sociais tm com os media, seja os
media clssicos (imprensa, rdio e televiso), seja os novos media digitais
(Internet, ciberjornalismo, blogues, etc.). E essa era, tambm, exactamente, uma das questes que me colocava o estudo: que relao tm os
distintos pblicos com os distintos media? Que usos lhes do? O que que
pensam deles? O que esperam deles? Como que se sentem afectados por
eles? Sentem-se muito ou pouco satisfeitos com eles?
Tanto eu como os investigadores deste estudo interrogamos prticas
sociais. Mas no o fazemos da mesma maneira. Quando falamos de prticas sociais, somos por regra confrontados com dois modelos de aco social,
que constituem outros tantos modos de inscrever as prticas no tempo da
comunidade. Por essa razo, esses dois modelos nem sempre so de bom
convvio, embora pudessem e devessem saber coabitar pacificamente.
A cintica do mundo e a construo do olhar

Um dos modelos de aco social insiste na ideia de que o indivduo
autnomo, livre e racional. E este, sem dvida, o modelo adoptado pelos
investigadores que referi. Mesmo pblicos sensveis, como as crianas
e os jovens, os idosos e os imigrantes, que tantas vezes tm visto ser coarctada, ou ento ignorada, em todo o caso diminuda, a sua capacidade de
aco autnoma, livre e racional, so neste estudo perspectivados em termos activos, com ideias prprias sobre a realidade social e como participantes e contribuintes na estruturao dessa mesma realidade.
Mas existe um outro modelo de aco social. Esse modelo articula as
nossas aces com um quadro de constrangimentos histrico-sociais que
nos so impostos. E tem sido esse o meu caminho. Inscrevo-me na grande
tradio historiogrfica, de Fernand Braudel (1985), e sociolgica, de
Georges Gurvitch (1955), que pensam as prticas humanas por relao
temporalidade, que na verdade o seu grande escultor, como diria Marguerite Yourcenar. As prticas humanas tm um tempo local, que o
tempo da experincia. Podemos diz-lo com as palavras de Nietzsche, o
tempo da intempestividade, o tempo que est em acto, o inactual
(1887), e tambm o tempo das micro-narrativas (Lyotard, 1979), ou ento,
com as palavras de Foucault (apud Eribon, 1991: 45), o tempo biogrfico:
o tempo do nosso embate com as coisas, com os outros e com ns mesmos.
As prticas humanas tm tambm um tempo contextual, o tempo de um
dado campo social, com relaes de fora que correspondem a posies
sociais assimtricas dos actores sociais, a posies de mais ou menos
63
poder num dado campo social. Entre o tempo da experincia e o tempo

contextual anda o tempo da prtica, ou seja, os constrangimentos da prtica, a que se referem, entre outros autores, Wittgenstein (1995: 202), que
lhes chamou regras da prtica: seguir uma regra uma praxis. Tambm Jacques Bouveresse (2003: 140-141) lhes sensvel ao assinalar a
priso invisvel a que a prtica est sujeita. E no mesmo sentido abonam Andr Joly (1982: 117) ao considerar uma conscincia pragmtica,
Anthony Giddens (1990: 278, 280) ao referir uma conscincia prtica e
Pierre Bourdieu (1972) ao insistir num sentido prtico.
Tenho seguido a hiptese de que as prticas so determinadas por um
campo de foras sociais (Bourdieu), e tambm por estados de poder
(Foucault), que so foras sociais reificadas, foras sociais feitas instituio. Ou seja, as prticas sociais ocorrem no interior de uma estrutura com
uma lgica social especfica, onde se jogam, como j referi, relaes sociais
assimtricas, de mais ou menos poder, ocupando os indivduos determinadas posies de fora. No entanto, o conhecimento da natureza e do
modo de funcionamento das instituies, assim como o conhecimento dos
mecanismos que governam os fenmenos culturais, que do aos actores
sociais uma possibilidade real para modificarem as suas ideias, atitudes
e prticas.
Ou seja, pensando agora no caso dos usos que fazemos dos media, dos
modos como os imaginamos e das expectativas que temos relativamente
a eles, o meu questionamento difere do dos autores do estudo, uma vez
que parte de uma interrogao sobre o quadro actual de constrangimentos que nos so impostos, ou seja, parte das regras da prtica.
Este quadro de constrangimentos, por sua vez, no dissocivel
daquilo a que chamo tempo global, que o tempo da sociedade em rede
(Castells), o tempo da economia-mundo (Wallerstein), o tempo da globalizao. Uma pergunta, todavia: que quadro de constrangimentos globais so esses que enquadram a prtica? Que regras so essas? Assinalo,
por um lado, a importncia crescente daquilo a que Mrio Perniola chama
ordem sensolgica; assinalo tambm a implantao de uma sociedade de
meios sem fins (Agamben); e assinalo ainda a actual cintica do mundo,
um movimento de mobilizao infinita para o mercado global, como se
lhe refere Peter Sloterdijk.
Passo a explicitar.
1. Considero que a nossa prtica social no dissocivel daquilo a que
Mrio Perniola (1993) chama a ordem sensolgica, que se impe
antiga ordem ideolgica, com a sensibilidade e as emoes a levarem a melhor sobre as ideias e com a bos a misturar-se com a
64
techn, podendo falar-se hoje, por exemplo, no sex-appeal do inorgnico (Perniola, 2004), num processo acelerado de estetizao geral da
existncia humana, com toda a experincia a constituir-se em experincia sensvel. A nossa atmosfera cada vez mais sensitiva e libidinal, com a emoo, o desejo, a seduo e a pele a constiturem-se
como valores prevalecentes na nossa cultura. Derrick de Kherckhove (1997) fala mesmo, neste contexto, de uma pele tecnolgica3.
2. Somos hoje tambm uma sociedade de meios sem fins, como diz
Giorgio Agamben (1995), depois do afundamento das verdades tradicionais, da quebra da confiana histrica e da deslocao civilizacional da palavra para a imagem (Martins, 2009 a), ou para o ecr.
Meios sem fins, histria sem Gnese nem Apocalipse, uma histria presentista, ou seja, uma histria sem teleologia, que j no
caminha para um fim, e tambm uma histria sem escatologia, sem
redeno.
Duas ilustraes sobre este constrangimento da prtica, em que a
sociedade de meios sem fins. A primeira ilustrao tomo-a do
poeta austraco Paul Celan (1996). Em o Meridiano, Celan assinala
que ns somos seres do tempo e que ao tempo trs acentos lhe convm: o agudo da actualidade (o tempo do nosso confronto como outro
e com as coisas); o grave da historicidade (o tempo da nossa responsabilidade pela permanncia do sentido de comunidade); e o circunflexo que um sinal de expanso tempo da eternidade (o tempo
da promessa, que nos arranca imanncia). Simplesmente, o problema est em que nos encontramos hoje com todos os acentos em
falta. A cota da cidadania baixou consideravelmente; o sentido de
comunidade diluiu-se e perdeu para o tribalismo; e os cidados surgem esgazeados pelo vrtice da velocidade e a funcionarem cada vez
mais como consumidores.
A segunda ilustrao de que o nosso tempo deixou de ser o lugar da
realizao de um propsito narrativo, de um propsito de emancipao histrica, de redeno, est bem explcito em O Homem sem Qualidades, a monumental obra de Robert Musil (1952), que foi reeditada, em portugus, em 2008, pela Dom Quixote (com prefcio,
comentrio e notas de Joo Barrento). A principal personagem da
obra, Ulrich, tem conscincia de que em nenhuma poca como na
nossa foi acumulado tanto conhecimento. Mas igualmente em
nenhuma poca como na nossa os homens se sentem to incapazes
de intervir no curso da histria. E Ulrich somos ns.
3
Veja-se tambm, neste sentido, Madalena Oliveira (2010 a, particularmente pp. 33-114).
65
A nossa poca v alterada, deste modo, a sua natureza, de uma

estrutura dramtica (de contradies com uma sntese redentora)
para uma estrutura trgica (de contradies sem happy end). esse
o sentido do regresso do trgico, de que fala Michel Maffesoli
(2000) em LInstant ternel. Le retour du tragique dans les socits
post-modernes.
3. Existe ainda uma outra regra que se impe prtica e que eu gostaria de convocar aqui. Refiro-me ao facto de o humano estar a ser
investido, acelerado e mobilizado, pela tecnologia, para um mercado
global. J nos anos trinta do sculo passado, Ernest Jnger assinalara que a poca estava a ser mobilizada pela tecnologia. Usava
ento uma metfora blica. Entretanto, Peter Sloterdijk (2000) fala
hoje de uma mobilizao infinita. Esta mobilizao infinita para o
mercado global, atravs da tecnologia, vai colocar o humano numa
crise permanente.
A conjugao destas regras da prtica, ou por outra, destes constrangimentos (relembro-os, ordem sensolgica, sociedade de meios sem fins,
mobilizao infinita do humano para o mercado) produz nos actores sociais
o crebro de indivduos empregveis, competitivos e performantes.
E eu diria que essa hoje a nossa condio. O rei clandestino da
nossa poca (Simmel), ou seja, as grandes regras da prtica, , em sntese, o mercado global e o pensamento da tcnica. E como consequncia
do entendimento que fao deste quadro de constrangimentos, em que as
tecnologias da informao suportam o mercado global e as biotecnologias
fantasiam melhorar a vida humana, concluo pela crise permanente do
humano, que o mesmo dizer, crise permanente da cultura, com a crise
da razo histrica, ou seja, a crise das grandes narrativas (Lyotard, 1979),
e tambm a crise do narrador (Benjamin, 1992), e as consequentes crise
da verdade e o empobrecimento da experincia.
A modernidade trgica
Como j assinalei, o estudo que analisei centra a ateno na capacidade de aco autnoma, livre e racional do actor social. Sem dvida uma
capacidade com gradaes diversas, que se distinguem por faixas de idade
especficas, por diferentes localidades, graus de escolaridade e diferenas
de gnero, e mesmo por nacionalidade. No estudo que eu analisei, essa
capacidade tem ainda outros cambiantes gradativos, assim ns estejamos
a falar de jovens dos 14 aos 18 anos, de idosos de mais de sessenta e qua66
tro anos, ou de imigrantes. Penso que a referncia a contextos sociais,

que existe neste estudo, no faz dos contextos sociais o equivalente
daquilo que eu considero como regras da prtica, como constrangimentos estruturais da aco humana. E est a, a meu ver, uma distino de
monta na perspectivao da realidade social.
Dado ento o exemplo que eu tomo aqui, que o de a pesquisa dos
media adoptar distintos modelos de aco social, vou levar um bocadinho
mais longe as minhas consideraes, antes de concluir o meu ponto de
vista. Entendo, sem dvida, que as prticas dos indivduos ocorrem e
variam com especficas condies de tempo, lugar e interlocuo (idade,
gnero, escolaridade, nacionalidade). essa, como alis assinalei, a
linha condutora dos autores do estudo atravs de sondagens, inquritos,
entrevistas e grupos de foco. Mas as minhas escolhas metodolgicas, que
so diferentes, conduzem-me a uma concluso que tambm me parece
importante, tanto na anlise do usos que fazemos dos media, como na
anlise das ideias que temos sobre eles, e ainda, na anlise das expectativas que temos relativamente a eles. Refiro-me considerao do tempo
global, a que Fernand Braudel e Georges Gurvitch chamaram tempo
longo, uma temporalidade que caracteriza as estruturas econmicas,
simblicas e culturais durveis da sociedade e que afecta as regras da
prtica.
Na perspectiva adoptada pelo estudo dos meus colegas socilogos, o
ponto de partida a razo soberana de indivduos, autnomos e livres,
num tempo contextual, seja de adultos, ou ento de crianas, jovens, idosos e imigrantes. Nos termos da orientao que tem sido a minha, o ponto
de partida o tempo global, um tempo sensolgico, de simulacros, de
meios sem fins, de mobilizao infinita, um tempo trgico. Utilizo estas
metforas com carcter heurstico, ou para falar como Max Weber, com o
carcter de tipos ideais.
Penso que , de facto, pela considerao de um conjunto de constrangimentos globais que se aplicam s regras da prtica, que existe em Walter Benjamin (1982: 173) essa ideia de que os media esgotam a actualidade em novidade, em simulacro do novo, com o quotidiano transformado
na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante que o nega
enquanto quotidiano em que arriscamos a pele.
E pela mesma razo, que vemos Guy Debord (1992: n.21) insistir no
crescente processo de anestesiamento da vida, um processo de congelao
dissimulada do mundo, esgotando-se este em espectculo e euforia, meros
simulacros, que no passam de guardies do sono da razo.
Tambm Norbert Elias viu na excitao uma caracterstica da sociedade actual, depois de Nietzsche j haver assinalado, h mais de um
67
sculo, o sobreaquecimento do mundo pelo eco de um jornal, pensamento

que , alis, retomado por McLuhan, quando se refere ao aquecimento e
ao arrefecimento dos media, e ainda por Maffesoli, ao assinalar a efervescncia social, a euforia, processo esse em que participam os media.
Eu prprio, ao valorizar as regras da prtica, formulei em tempos a
ideia de que os media so o pensamento da nossa modernidade trgica,
que recita sempre o mesmo melanclico conto de uma permanente hemorragia do humano (Martins, 2002 b).
O meu ponto de vista sobre metodologias de investigao da cultura
feito de convices fortes. Mas no fecha os olhos nem ignora outras ferramentas, mais explicativas do que compreensivas, certo, mais viradas
para a esttica social do que para a dinmica, para utilizar as clssicas
categorias de Comte e Gurvitch, mais interessadas por aquilo que no
social coisa e estado de coisa, ou seja instituio, e no tanto processo,
relao, movimento, ou seja corpo. Mas todo o verdadeiro processo hermenutico, sabemo-lo desde Dilthey e Schleiermacher, vive da teno que
explicar e compreender estabelecem entre si. Por opo metodolgica,
podemos acentuar mais o processo explicativo, do que o compreensivo. Ou
ento o inverso, acentuar mais a compreenso do que a explicao. O que
no podemos nunca dispensar um plo do movimento hermenutico em
favor do outro4.
Em 2002, desenvolvi este ponto de vista em A linguagem, a verdade e o poder, especificamente nas pp. 145-163.
68
II. COMUNICAO E MODERNIDADE
DO UNO AO MLTIPLO
Do sun/bol ao dia/bol
J o assinalei, a palavra , por excelncia, o grande mito da civilizao
ocidental. A nossa razo discursiva, tanto na tradio greco-latina, como
na tradio judaico-crist. Para Aristteles, por exemplo, o homem definese pela linguagem. E como a linguagem o caminho que nos conduz a
outro, o homem um animal poltico, expresso que encontramos tanto
na Poltica, como na tica a Nicmaco. E a mesma coisa acontece com a
Bblia. Logo no incio do Evangelho de So Joo (1, 1) deparamos com a
proclamao de uma razo discursiva: No comeo era o Verbo e o Verbo
era Deus. Esta herana acompanhou-nos sempre e com ela atingimos a
modernidade. Vemos isso em Nietzsche (1887 b, II, parg. 1), para quem
somos animais de promessa, os nicos animais capazes de prometer.
Vemo-lo tambm em Jorge Lus Borges, com a promessa a cumprir-se na
dimenso ilocucionria da linguagem. No poema Unending Gift, Borges assinala que na promessa alguma coisa existe de imortal. E George
Steiner (1993: 127) no diz coisa diferente em Presenas Reais: A linguagem existe [] porque existe o outro. Ou seja, a palavra o caminho
do encontro e o outro o nosso destino.
A imagem ameaou sempre o logos ocidental, ao conter nela prpria a
virtus da separao. Com efeito, a virtualidade aponta para a fora intrnseca de um mundo separado. essa a razo pela qual o Antigo Testamento, designadamente o xodo (20, 4), probe as imagens de Deus1. No
entanto, este demnio fascinou-nos sempre. Este daimon (termo que na
etimologia grega significa gnio, uma fora do bem e do mal), este diabo
(dia-bol significa imagem separada), que nos seduz, faz-nos cair sempre
em tentao.
Existia o risco de ceder idolatria, ou seja, de adorar imagens, e tambm de cair na loucura, ou seja, de ter vises diabolizadas, separadas, autnomas. A teologia crist desenvolveu uma geografia do aqum e do alm
para prevenir, combater e purgar estas tentaes e estes demnios, numa
palavra, estes gnios do mal: mpios e herticos, diabos incubos (demnios
masculinos) e sucubos (diabos femininos), enfim, feiticeiros e feiticeiras2 .
E para os exorcizar, o Ocidente criou para eles, por um lado, a excomu1
No fars dolo algum, nem nada que possua a forma daquilo que viva nas alturas do cu,
na terra aqui em baixo, ou nas guas sob a terra (Exode 20, 4).
2
Ver, a propsito de uma geografia do alm, Mouro (1988).
71
nho, e por outro lado, lugares simblicos, como o inferno, ou penais, como
a fogueira e a recluso.
Nos anos sessenta do sculo passado, na Rhtorique de limage,
Roland Barthes defendia que era absurdo apresentar imagens sem palavras3. Sem dvida, a semitica da imagem tomava ento a semitica da
lngua como modelo. E no havendo para a imagem outro paradigma que
no fosse a lngua, o imanentismo, com a sua ordem sintctica e a fetichizao da estrutura, levou a melhor sobre a analogia. Em finais dos
anos oitenta, o publicitrio Jacques Sgula exprimia ainda este ponto
de vista. O slogan a fora tranquila, que produziu para a campanha presidencial de Franois Mitterrand, em 1981, constitui um bom exemplo
desta crena na demiurgia da palavra4.
Olhar para os ecrs

No entanto, na civilizao ocidental, a deslocao da palavra para a
imagem comeou h mais de um sculo. Desde a inveno da fotografia,
por meados do sculo XIX, at s redes cibernticas e aos ambientes virtuais, passando pela imagem do cinema e da televiso, a imagem no tem
parado de seguir o caminho da separao da palavra, tornando-se autotlica. Quer dizer, com a revoluo tecnolgica das mquinas pticas, a
imagem separa-se imediatamente do mundo e do outro. Reparando bem,
verificamos que o reino da imagem tecnolgica no analgico, no integra o regime da representao, que nos conduz ao outro. Pelo contrrio,
esse reino ope-se mimesis e correspondncia5.
O mundo da imagem tecnolgica hoje digital, e no mais analgico.
Paul Virilio (2001: 135) assinala, entretanto, que j no olhamos para as
estrelas, mas para os ecrs. E o que isso significa um processo de virtualizao (das estrelas pelos ecrs), o que quer dizer, por um lado um
processo informtico (numrico), por outro, um processo onde se decide o
futuro do homem. A virtualizao um processo criativo que coloca em
crise o actual, dado o facto de reenviar a um problema. Por sua vez, este
3
possvel, sem dvida, encontrar imagens sem palavras, mas apenas a ttulo paradoxal,
em alguns desenhos humorsticos; a ausncia de palavras recobre sempre uma inteno
enigmtica (Barthes, 1964: 43, nota 4).
4
Numa entrevista concedida ao semanrio Expresso, publicada na edio de 23 de Dezembro de 1989, Jacques Sgula defendeu o seguinte: A nossa sociedade mediatizada criou
a solido e acabou por matar a imagem. ramos adoradores de imagens nos anos oitenta,
mas comeamos agora a recus-las, com os novos/velhos valores a levarem a melhor. O
grito e o boca-a-boca retomam o poder. [] As palavras impem-se de novo s imagens.
5
Ver, a este propsito, Miranda (1998), Da interactividade. Crtica da nova mimesis tecnolgica.
72
DO UNO AO MLTIPLO
problema irreversvel nos seus efeitos, indeterminado no seu processo

e inventivo no seu esforo de actualizao. Com efeito, sentarmo-nos
diante de um ecr electrnico e conectarmo-nos rede significa desencadear um processo de virtualizao, em que as distines se tornam lbeis
e o grau de liberdade aumenta6.
As estrelas representam uma histria de sentido, cumprindo uma finalidade narrativa. Como assinalado no Gnesis, Deus f-las para nos iluminar de dia e conduzir de noite7. Elas sinalizam o caminho no deserto e
atravs dos oceanos, que so lugares de errncia, e tambm lugares de
tentao e de seduo. O deserto atravessado por miragens. Delas nos
falam os quadros de Jernimo Bosch no sculo XV. E desde a Odisseia que
os oceanos esto povoados de sereias.
Para o Ocidente, as estrelas tornaram-se, pois, uma histria de sentido, e mesmo uma histria da salvao, dado que o sentido (cristo) est
numa estrela que nasce a Oriente. Por essa razo, lembrando a estrela
que conduz os Reis Magos, Paul Ricoeur fala do Oriente de sentido que
a tradio judaico-crist constitui para a civilizao ocidental. As estrelas
so um analogon, uma representao de Deus. Elas no so Deus, mas
enquanto criaturas apontam para Deus. E enquanto criaturas de Deus,
so demirgicas.
Ao invs, os ecrs exprimem a rebelio da imagem, a rebelio de uma
imagem produzida numericamente (informaticamente). Os ecrs so dispositivos de imagens separadas, de imagens autotlicas, autnomas, de
imagens que se rebelam contra o representacionismo e o fundacionalismo
do logos, contra o logocentrismo (a unicidade do logos), contra a teoria da
mimesis e da correspondncia8.
Nos ecrs, as imagens so legio. Imagem sobre imagem, vemo-las
multiplicarem-se numa legio de duplos. No reino dos ecrs, apenas podemos ser politestas. E a idolatria no coisa diferente: trata-se de romper
com o logos, que decretou a loucura da imagem (a louca da casa,
segundo Descartes e Malebranche), e deixar-se habitar pela fada do lar
(Gilbert Durand, 1969). Com efeito, os jogos electrnicos, e tambm os
chats da Internet, revelam a nossa condio politesta.
6
Em LInstant ternel (2000: 188-189), Michel Maffesoli sublinha que os valores proxmicos, domsticos, banais, recebem a ajuda da cibercutura. O imaginrio, a fantasia, o desejo
de comunho, as formas de solidariedade, as diversas entreajudas caritativas encontram na
Internet e no ciberespao, em geral, vectores particularmente performantes.
7
Deus fixou-as no firmamento do cu para iluminar a terra, reger o dia e a noite e separar
a luz das trevas. Deus viu que isso era bom (La Gense 1, 17-18).
8
Ecrs e ligaes sociotcnicas o tema do nmero 17 da revista Comunicao e Sociedade, publicado em 2010. Ecr Paisagem e corpo o ttulo do livro organizado por Zara
Pinto Coelho e Jos Pinheiro Neves (2010). Ver tambm, de Gilles Lipovetsky e Jean Serroy (2007) Lcran global, subtitulado: Culture-mdias et cinma lge hypermoderne.
73
Como consequncia, palavra que diz as coisas (teoria da correspondncia) e palavra que as imita (teoria da mimesis), assim como palavra que as representa, num aspecto, qualidade ou dimenso (teoria da
analogia), ope-se agora a imagem que faz as coisas, ou seja a imagem do
ecr de um computador, que tem a mesma natureza ilocucionria referida por Austin ao teorizar em tempo os speech acts. A imagem tecnolgica
no reenvia ao outro, nem ao mundo. Pelo contrrio, so as coisas e somos
ns que passamos a imitar a imagem. A mimesis tecnolgica corresponde,
sem dvida, a uma inverso. Do que se trata agora de as coisas e ns
prprios representarmos a imagem, num aspecto, qualidade ou dimenso, fazendo em certa medida a demonstrao da tese do simulacro de
Baudrillard. A imagem tecnolgica uma legio de duplos ela plural.
Quer isto dizer que se ope unidade, ao monotesmo, e sugere a idolatria. Ou seja, a imagem tecnolgica uma linguagem que perdeu o sentido do uno, fragmentando-se numa legio de imagens. E ao perder, por
esta via, o sentido da comunidade histrica, tem como destino a da sua
multiplicao em tribos.
Este deslizamento da civilizao da palavra para a civilizao da imagem, uma deslocao dos tomos para os bits, como assinalou Negroponte (1996), ou seja, da matria para a luz, encandeia-nos na sua cintilao. Reverberante de luz, a imagem tecnolgica simula a transparncia
e a harmonia do mundo, ao projectar uma beleza que no fana, uma
juventude que no fenece e uma sade que no corruptvel. Utilizando
uma conhecida frmula de Perniola (2004), a imagem tecnolgica tem sex-appeal. E, no entanto, do que se trata de simulacros, diz Baudrillard;
excitaes, assinala Norbert Elias; efervescncias e remitologizaes, acrescenta Maffesoli; euforias, alucinaes, enfim, anestesiamentos, congelaes dissimuladas do mundo, em que o espectculo o sonho
mau da sociedade moderna agrilhoada, que nele apenas exprime o desejo
de dormir, conclui Guy Debord (1992, n. 21 e n. 200).
Recompor uma desordem

Em O Homem Imaginado. Cinema, Aco e Pensamento (Grilo, 2006),
que me faz pensar em Le Cinma ou lHomme Imaginaire, obra de Edgar
Morin, publicada em 1958, Joo Mrio Grilo concebe o cinema como um
dispositivo de imagens. verdade que prope uma hiptese antropolgica, dado que se trata de uma nova humanidade (Grilo, 2006: 14), precisamente de uma humanidade produzida por um dispositivo de imagens.
Mas existe uma recusa declarada em interrogar o cinema a partir da
74
DO UNO AO MLTIPLO
Antropologia. O seu ponto de partida o da separao e da autotelizao

das imagens. o da cpia que reenvia a ela-mesma.
A perspectiva de Joo Mrio Grilo j no concebe um outro que nos
falta. Esse caminho parece definitivamente perdido9. Autotlica, a imagem torna-se demirgica, construindo o outro: os filmes possuem-nos de
uma maneira fsica, eles marcam-nos a viso com uma densidade carnal
(Grilo, 2006: 148). Inspirando-se em Benjamin, Jonathan Crary e Linda
Williams, Joo Mrio Grilo (Ibidem) afirma que a possesso ocular, ou
seja, o estado em que nos encontramos sob o influxo das imagens do
cinema, fala de ns enquanto mquinas desejantes10. Relembro, neste contexto, LAnti-Oedipe, de Gilles Deleuze e Flix Guattari (1972: 230): existem tantas mquinas nos seres vivos como seres vivos nas mquinas, de
maneira que se d uma fuso entre corpo, mquina e desejo. Como consequncia, a mquina desejante e o desejo maquinado (Ibidem).
As imagens do cinema so, pois, idoltricas: elas tm a memria das
nossas cicatrizes corporais; exprimem a nossa memria afectiva, sensitiva e sobretudo corporal (Grilo, 2006: 14). Neste narcisismo corporal
perceptvel um sentido idoltrico e pago. Tais imagens colocam-nos em
estado de possesso ocular (Benjamin), quer dizer, elas atravessam-nos,
seduzem-nos, alucinam-nos, esgazeiam-nos. Eis a razo pela qual podemos dizer, com Edgar Morin (1997: 13), que o cinema nos d a ver bocas
e olhares de mulheres por quem estamos prontos a matar; da mesma
forma que nos d a ver uma legio de imagens com que nos identificamos
(vendo bem, trata-se da legio de imagens que nos constitui, trata-se da
multiplicidade de que somos feitos). Ora, esta identidade mltipla, esta
memria de ns-mesmos, perturba-nos. As imagens do cinema provocam
em ns um choque existencial. Somos atravessados por uma luz semelhante luz dos santos nos quadros msticos (Ibidem). Trata-se de uma
luz que nos perturba, apesar de vir de um astro j morto a luz alimentada pela corrente elctrica.
O cinema tem, com efeito, um carcter idoltrico: a tentao consome-nos e consuma-nos. Existe nesta perspectiva uma ideia de homem. Trata-se, no entanto, de um homem imagem ( luz) do cinema.
Pode dizer-se, pois, em concluso, que o cinema nos ensina a ver as
imagens que temos, o que quer dizer que ele nos ensina a olhar para a realidade que nos constitui: uma realidade mltipla, de indivduos tentados
pela seduo dos objectos tcnicos e pela idolatria11. Atravs das imagens
9
Aquilo que sobretudo interessa ao espectador no tanto a coisa representada, mas os

efeitos do dispositivo, que so efeitos de movimento, em sentido geral (Grilo, 2006: 15).
10
A expresso de Benjamin a seguinte: A cmara leva-nos ao inconsciente ptico, tal como
a psicanlise ao inconsciente das pulses (Benjamin, 1992: 105).
11
A este respeito escreveu Mario Perniola Il Sex-Appeal dellInorganico, em 1994. Veja-se
tambm, de Jos Pinheiro Neves, O Apelo do Objecto Tcnico (2006).
75
tecnolgicas, decompomo-nos, mas no voltamos a recompor-nos; no

regressamos mais unidade. Somos fragmentrios em termos definitivos. O mais que podemos fazer , talvez, reconstruir a monstruosidade
que nos habita12. De modo nenhum somos uma sntese harmoniosa. Bem
pelo contrrio, somos fluxos, vertigens, fluidos, uma fuso de matria
orgnica e de matria inorgnica um caos. o movimento, a mobilidade, o imprevisvel, o acaso, a metamorfose que nos constituem. E as
imagens exprimem esta verdade: nelas somos exploses de luz e cor,
entregues emoo e paixo, por entre sombras, dobras, pregas, curvas
e concavidades. Numa palavra, somos a recomposio de uma desordem13.
12
Lembra Jos Gil (1994: 135-136) que o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a humanidade do homem, configurada no corpo normal, contm o germe da sua
inumanidade. E acrescenta: Qualquer coisa em ns, no mais ntimo de ns no nosso
corpo, na nossa alma, no nosso ser nos ameaa de dissoluo e caos [] A fronteira
para alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est traada dentro de ns,
e no sabemos aonde.
13
Gloso neste passo o romance Cobra de Severo Sarduy (1972: 17), no seguinte trecho: a
escrita a arte de decompor um dado e de derribar uma ordem. A Seora tinha descoberto
o Indiano nos vapores de um banho turco, perto de Marselha. Ela ficou de tal modo sobressaltada. A propsito de pregas, dobras e curvas no humano veja-se Albertino Gonalves (2009).
76
O PODER DAS IMAGENS E AS IMAGENS DO PODER
A civilizao da imagem
No hoje possvel falar das imagens do poder, nem de poder das imagens, sem pensarmos que a imagem constitui a prpria forma da nossa
cultura. Alguns falam de civilizao da imagem. H quem fale de cultura do ecr (Olivier Donnat, 1994: 284), e tambm de paradigma do
vdeo (Lash & Urry, 1994: 16), e ainda de cibercultura.
Somos hoje atravessados, de facto, por uma imensidade de imagens,
que nas ruas e nos centros comerciais nos vm das montras e dos placares, imagens que nos invadem a casa, pela televiso, pelo vdeo, pelo computador, pelas consolas de jogos electrnicos, imagens que nos assaltam,
quando vamos ao multibanco, e que nos avassalam, quando nos refugiamos nas salas de cinema ou quando experimentamos embarcar em sesses de realidade virtual.
Este actual esplendor da imagem, uma imagem que nos rodeia, atravessa, assedia, alucina e esgazeia, uma imagem envolta em luz elctrica,
uma luz de que s nos damos conta quando falha, indissocivel de o
mundo se tornar imagem pela tecnologia. Aqui est um primeiro aspecto
que eu gostaria de realar: boa parte do poder das imagens, da sua fora,
est na tecnologia, ou melhor, na fora da tecnologia.
Os dispositivos tecnolgicos produzem e administram imagens que
simulam as mais perfeitas harmonia ecolgica e transparncia humana,
o que um grande passo feito no sentido da idolatria. A narrativa bblica
sempre receou a possibilidade de a imagem se deixar tentar pela diabolia, ou seja, pela separao. O Antigo Testamento impediu as imagens de
Deus, uma vez que nelas espreitava a idolatria, que um efeito da rebelio da imagem. Autotelizando-se, as imagens deixam de remeter para
fora de si e negam, deste modo, a sua essencial dependncia. Simplesmente agora, tanto com a fotografia, como com o registo flmico e videogrfico, como com a imagem virtual, a imagem separa-se imediatamente
do corpo e do mundo. A imagem libertou-se da matriz, autotelizou-se,
decretou a sua diabolia, a sua separao. E a mesma coisa se passa com
a imagem da televiso. As imagens que nos chegam dos corpos massacrados, um pouco por todo o lado, alteram a relao que estabelecemos
com os corpos que vemos macerados porta de nossa casa, e na paisagem dos caminhos e nos entroncamentos das ruas. O mesmo mecanismo
do zapping, com que controlamos distncia as imagens da televiso, pas77
sou a esgazear o nosso relacionamento humano. A ideia de clicarmos um

telecomando para banirmos o outro faz-me lembrar o manfico desempenho de Peter Sellers em Wellcome Mr. Chance. Peter Sellers incarna o
papel de um jardineiro numa manso. Esta personagem alardeia uma
notria deficincia mental e guarda do mundo duas experincias marcantes: uma, a prtica da jardinagem; outra, aquela que lhe vem das
imagens da TV, que a personagem de Peter Sellers telecomanda, fazendo
zapping, sempre que elas so para si desagradveis. Em casa h, por todo
o lado, ecrs de televiso e esta personagem anda sempre com um telecomando no bolso.
Quando os proprietrios da manso morrem e esta personagem se v
pela primeira vez da sua vida na rua, o seu aspecto o de um lord, bem
vestido e a irradiar respeitabilidade social. Mas o choque brutal. Logo
ali, porta da manso, depara com a ameaa de um gang de marginais,
que lhe saem ao caminho com facas de extensas lminas ameaadoras.
Para afastar imagens to agressivas, a personagem de Peter Sellers saca
de um telecomando que tem no bolso e pe-se a clicar freneticamente. O
problema que desta vez no h meio de mudar de canal: as imagens
desagradveis no saem de cena, continuam bem diante de si, cada vez
mais ameaadoras.
Era Bronislav Geremec que perguntava em Les Fils de Can (1991)
pelo que fizemos do nosso irmo. No sei se porventura no clicamos para
o banir... Em todo o caso, pela tecnologia, a imagem dispensa o mundo, j
no cpia dele. E porque a tecnologia nos garante a iluso de imagens
produzidas nas mais perfeitas harmonia ecolgica e transparncia humana, o mundo deu consigo a fazer-se imagem da imagem, a replicar-se
semelhana de um mundo protsico e clnico, no sendo mais a origem
de coisa alguma.
Eis-nos ento aqui a caminharmos, em passadas largas, para a idolatria, replicando-nos, clnica e protesicamente: com regimes alimentares;
com normalizao em ginsio; com implantes de pele e de cabelo; com prteses de silicone e com plsticas. O paradigma seguido o da publicidade
um paradigma que articula a comunicao com o consumo e com o
lazer, configurando, pela tecnologia, um mundo de juventude eterna, de
beleza nunca fanada, de sade imperecvel, e reverberante de luz um
mundo produzido nas mais perfeitas harmonia ecolgica e transparncia
humana, como j assinalei. E pergunta: o que que fizeste do teu
irmo?, no sei se a nossa atitude tambm no hoje a de clicarmos para
mudar de canal, se bem que no haja modo de retirar de cena a multido
daqueles que nos saem ao caminho nos stios mais inesperados e com
rogos cada vez mais ameaadores.
78
Olhar para os ecrs e perder quem para ns olha

Dir-se-ia que as imagens de produo tecnolgica comprovam a tese de
Jean Baudrillard de que a realidade se cumpre como signo, como representao, sendo esta encarada como simulacro, ou seja, como artifcio.
Esta tese tem a suport-la o facto de os homens sempre desejaram acreditar mais nas imagens que inventam do que naquilo que elas representam, como diria Walter Lipmann.
H, no entanto, um aspecto importante que no pode ser iludido: por
muita fora e poder que a imagem tecnolgica tenha, ela no o poder. Por
muito tentada que seja pelo autotelismo, pela diabolia, pela separao, a
imagem tecnolgica representa o poder e simboliza-o. Vimo-lo, por exemplo,
nos dias da Guerra contra o Iraque, em 2003. Para o mundo inteiro, a realidade da Guerra cumpriu-se, sem dvida, no sonho daqueles que criaram
as imagens de uma guerra inteligente e assptica, uma guerra civilizada,
limpa e cirrgica, com fanfarras de jornalistas atrelados ao carro dos heris,
o carro de um exrcito libertador. E cumpriu-se, tambm, no sonho oposto
daqueles que figuraram camponeses a destruir, espadeirada, tanques e
helicpteros e que figuraram igualmente o auto-suicdio do exrcito invasor s portas de uma cidade, que j estava praticamente conquistada. Num
e noutro sonho, com homens que sempre desejaram mais acreditar nas imagens que inventam do que naquilo que elas significam, ficou sem resposta
uma grande e inquietante questo: o que que fizeste do teu irmo?
Existe uma palavra magnfica de George Steiner, que reza assim: A linguagem existe, a arte existe, porque existe o outro (Steiner, 1993: 127).
Ora, a verdade que ns perdemos o caminho do outro, o caminho do encontro. De que que nos pode, pois, falar a linguagem que constituiu sempre um
dispositivo tecnolgico de imagens? Desvitalizada, inerte, sem nenhuma
esperana a anim-la, por ter perdido o caminho do outro, o caminho do
encontro, que promessa que a linguagem de um dispositivo tecnolgico de
imagens pode ainda fazer, quando se esgota em autotelismo e autopoiesis?
Num dispositivo tecnolgico de imagens, j no a palavra que nos
liga. Parece fazer pouco sentido ser fiel palavra dada, ou ento, retomando Max Stirner, batermo-nos pelas nossas palavras como se nelas
arriscssemos a prpria vida. H muito que perdemos o caminho que nos
leva ao Gnesis. A, sim, a palavra infundia a vida: nomear era acto de
criao; falar nos peixes do mar e nas aves do cu era chamar existncia peixes e aves; falar nas estrelas do cu era faz-las brilhar.
Penso que Paul Virilio (2001: 135) tem razo ao dizer que j no
para as estrelas que lanamos o olhar; aquilo que hoje olhamos so os
ecrs. Nos dispositivos tecnolgicos de imagens j no a palavra que
79
nos liga, ela j no o caminho, nem o outro o nosso destino. De dia para
dia acentua-se a ideia de que palavras leva-as o vento, ou seja, uma vez
constitudas como realidade separada e autotlica, as imagens tecnolgicas perderam o sentido do outro, o caminho do encontro, e ns convertemo-nos em palavras jogadas ao vento.
Como j referi, o mesmo mecanismo do zapping, com que controlamos
distncia as imagens da televiso, passou a esgazear o nosso relacionamento humano. O que hoje, ento, verdadeiramente nos liga no a palavra (ela que sempre foi o caminho do outro, o caminho do encontro), a
imagem; no qualquer imagem, certo, mas a imagem de produo tecnolgica. As novas tecnologias da comunicao e da informao, especificamente a fotografia, o cinema, a televiso, o multimdia, as redes cibernticas e os ambientes virtuais, funcionam para ns como prteses de
produo de emoes, como maquinetas que modelam em ns uma sensibilidade puxada manivela.
A equivalncia entre corpo, mquina e desejo

um facto, os dispositivos tecnolgicos aparelham-nos esteticamente,
reorganizando a nossa experincia em torno da subjectividade e da emotividade, dando-lhe uma feio retrica e libidinal: hoje consumimo-nos
em emoo, sensao e seduo. O poder da tecnologia passa tambm
muito por esta conjuno actual da tcnica e da esttica. Muito do poder
das imagens tecnolgicas radica exactamente neste bloco alucinatrio,
produzido pela ligao da tcnica e da esttica, de que fala Bragana de
Miranda (1999a: 101).
Era j claro para Walter Benjamin, na primeira metade do sculo XX,
que os dispositivos de imagens causavam comoo e impacto generalizado, e que, portanto, a nossa sensibilidade estava a ser penetrada pela
aparelhagem tcnica, de um modo simultaneamente ptico e tctil (Teresa
Cruz, 1999b: 112). Nos anos sessenta, tambm McLuhan (1968: 37) insistiu neste ponto: no ao nvel das ideias e dos conceitos que a tecnologia
tem os seus efeitos; so as relaes dos sentidos e os modelos de percepo que ela transforma a pouco e pouco, e sem encontrar a menor resistncia. Mas foram Gilles Deleuze e Flix Guattari quem fez o diagnstico
mais completo desta situao, em que a tcnica e a esttica fazem bloco.
No Anti-Oedipe, Deleuze e Guattari propem a equivalncia entre corpo,
mquina e desejo. Sendo a mquina desejante e o desejo maquinado,
ideia de ambos que existem tantos seres vivos na mquina como mquinas nos seres vivos (Deleuze e Guattari, 1972: 230).
80
Guy Debord, o consagrado autor da Teoria do Espectculo, tematizou

esta actual conjuno da tcnica com a esttica, como um cescente anestesiamento da vida, ou por outra, como uma crescente congelao dissimulada do mundo. Nas exactas palavras de Debord (1992: n. 21), a sociedade
moderna accorrentada [...] no exprime seno o desejo de dormir. O espectculo o guardio deste sono. E ainda: porque a prpria histria persegue a sociedade moderna como espectro, que se encontra a pseudo-histria construda a todos os nveis do consumo da vida, para preservar o
equilbrio ameaado do actual tempo congelado (Debord, 1992: n. 200).
A linguagem dos dispositivos tecnolgicos parece constituir hoje, com
efeito, a ligao que nos resta. Para dar um exemplo, as imagens televisivas ligam-nos e desligam-nos do mundo e dos outros: ligam-nos e desligam-nos do caso Moderna (2002/2003), do processo da Casa Pia, um caso
de pedofilia, despoletado pelos media em 2002, do caso da Guerra do Iraque (2003), do caso Apito Dourado, um escndalo do futebol portugus,
que emergiu em 2004, enfim do caso Freeport, um processo de corrupo
que envolve membros do Governo portugus, iniciado em 2005. E uma
vez que nas imagens televisivas a realidade se cumpre em representao, quando somos ligados ao caso Moderna, a realidade, toda a realidade,
so as imagens do caso Moderna; quando somos ligados ao processo da
Casa Pia, a realidade, toda a realidade, so as imagens do processo da
Casa Pia; quando somos ligados ao caso da Guerra no Iraque, a realidade,
toda a realidade, so as imagens do caso da Guerra do Iraque. E assim por
diante.
um facto que o dispositivo tecnolgico em que consiste a televiso
nos liga e desliga do mundo e dos outros. Simplesmente, tanto esta ligao como esta desligao so um efeito em ns do funcionamento da
mquina. Ela liga-nos por aco de um aquecimento emocional e desliganos pela aco oposta de um arrefecimento. A imagem de produo tecnolgica reconforta-nos numa calda de emoes. Mas o resultado o de
uma Cidade a viver anestesiada, sem nenhuma espcie de compromisso
com a poca e com as ideias que a motivam (Benjamin, 1993: 490), e a
chafurdar, sem esperana, num quotidiano em que ningum parece disposto a arriscar a pele.
Tenho vindo a acentuar o poder dos dispositivos tecnolgicos de imagens: eles aparelham-nos esteticamente, reorganizando a nossa experincia em torno da nossa subjectividade e emotividade, modelam em ns
uma sensibilidade artificial, uma sensibilidade que eu disse ser puxada
manivela, uma vez que esses dispositivos tecnolgicos funcionam em
ns como prteses de produo de emoes, como maquinetas que produzem e administram afectos.
81
H, todavia, um aspecto sobre o poder das imagens, a que j aludi, que

no pode ser iludido: a imagem tecnolgica tem poder, mas no o poder;
por muito tentada que seja pela diabolia, pela separao, a imagem tecnolgica apenas representa o poder e o simboliza.
A grande questo que, em meu entender, est toda por resolver, num
mundo modelado por tecnologias que administram emoes, a da razo
e da exigncia do outro, ou seja, a do horizonte de uma comunidade partilhada. Permanece, pois, por resolver o problema da configurao de um
novo espao democrtico, um espao ordenado pela metfora do outro,
sendo o outro o excludo, o iletrado, o iliterato, o marginalizado, o desqualificado.
A violncia das imagens

Dada a circunstncia de termos vivido, h menos de uma dcada, os
acontecimentos excepcionais da Guerra do Iraque e de continuarmos a
viver as suas extraordinrias consequncias, gostaria de colocar uma
ltima questo, a da violncia das imagens.
O que uma violncia pela imagem? Ao falar da imagem, vou manter-me dentro do ponto de vista que adoptei: referir-me-ei, pois, imagem de
produo tecnolgica. Poderia convocar imagens publicitrias, fotogrficas, jornalsticas, cinematogrficas, videogrficas, ou mesmo imagens
tomadas da Internet. Poderia convocar, por exemplo, a quotidiana violncia das imagens, de que nos fala Jean-Luc Nancy (2003: 35), quando
se refere sua proliferao, excesso e imparvel bombardeamento, protagonizados, por exemplo, pela indstria publicitria. Vou ater-me, no
entanto, s imagens jornalsticas.
Sabemos que as imagens so fabricadas. No entanto, fazemos de conta
que elas so a coisa mesma. Tranquilizam-nos as leituras imediatas, simples, que confundem a imagem com o seu referente, dado o facto de ser
profunda em ns a crena na transparncia das imagens: realidade
aquilo que nos dado a ver pela imagem. Acontece, no entanto, que so
para ns absolutamente insuportveis as inmeras imagens que teledifundem o sofrimento das vtimas (de guerras, atentados, actos de tortura,
catstrofes naturais...), sempre que se manifesta na imagem a sombra de
uma cmara ou a presena de um microfone.
Durante a Guerra do Ruanda, uma guerra civil que devastou esse pas
africano entre 1990 e 1993, o Le Monde Diplomatique publicou a fotografia de um jornalista europeu, munido de uma grande tele-objectiva, a captar uma cena longnqua, bem agachado no meio de um monto de cad82
veres de africanos. Pode dizer-se que o jornal teve o cuidado de no publicar uma fotografia em que o jornalista estivesse apoiado em cadveres, a
fazer o seu dever de fotografar (podendo, todavia, faz-lo, dado que plausvel que uma tal situao tambm pudesse ter acontecido). Imagens de
violncia, sem dvida, mas imagens que nos fazem suspeitar de todas as
imagens de guerra, de todas as captaes de imagens, de todas as redes de
informao. Todavia aquele homem, o jornalista, apenas obedecia ao dever
de informar. Aqueles que esto sua volta esto j mortos e no sentem
nada. No visvel o corao slido da violncia mutilaes e assassinatos. Mas a sequncia lembra, com uma brutalidade insuportvel, a
nossa pobre condio de observador cego, a fazer clic por dever de informar.
Mudo de cena, agora. Canal 1 da televiso portuguesa. Telejornal das 13
horas, 16 de Novembro de 2001. Afeganisto. Libertao de Cabul. Tiros. Os
mudjahidins da Aliana do Norte entram finalmente por um quartel dentro, um quartel de terra, em runas e vazio. Apenas a presena de um soldado. O inimigo, ferido, est sentado sobre o tapete e segura nas duas mos
a perna ensanguentada. Com brutalidade, um dos mudjahidins avana e
espanca o homem que jaz por terra, por trs vezes, com a coronha da espingarda. Diz-lhe, depois, que o vai matar. Contra todas as expectativas, no
entanto, o homem da Aliana pra abruptamente e desaparece de cena.
Agora, outra narrativa, ou seja, uma outra recepo, embora da mesma
sequncia. Canal 1 da televiso portuguesa, telejornal das 13 horas, 16 de
Novembro de 2001. Afeganisto. Libertao de Cabul. Vamos atacar agora
um quartel de terra. Os homens correm. Entre eles, um captador de som
e um operador de imagem de televiso: as suas sombras precedem-nos.
Troca de tiros. preciso correr e no parar de filmar: a imagem treme
para a direita e para a esquerda. Os operadores da televiso seguem os
mudjahidins no quartel de terra, de que apenas restam as paredes. Descobrem a um canto um homem ferido, sentado num tapete, estendido na
terra. O comentrio off previne que se trata de um talib. O operador de
imagem conserva o olho colado ao culo da cmara. O operador de som pe
o gravador a gravar. Um mudjahidin junta-se a eles, revista o homem
ferido: no tem arma, nem walkie-talkie. A presena da cmara incita-o a
tomar a palavra: Quero dizer a todos os talibs que devem render-se sem
combater. A cmara continua a filmar. Surge um segundo mudjahidin.
Decidido, espanca violentamente o homem que est por terra. Depois, volta
a espanc-lo, com mais fora. E espanca-o, de novo, ainda com maior brutalidade. A cmara filma. O som regista o barulho das pancadas. O homem
anuncia que vai matar o talib. O comentrio off d ao telespectador uma
explicao psicolgica: este mudjahidin acaba de perder o irmo no combate aos talibs. As ameaas no chegam, todavia, a concretizar-se. O
83
homem da Aliana deixa a cena. Ficando sozinha no local, a equipa de televiso continua a filmar. O rosto do homem que jaz por terra contorce-se
com dores. O plano de imagem prolongado e fixo. Segue-se, depois, um
bem conseguido movimento de rotao. O camaraman abandona a cena
s arrecuas, continuando sempre a filmar. O operador de som segue-o, mas
no se deixa ver na imagem. O ferido sai da imagem.
Por princpio, a leitura que habitualmente fazemos de um telejornal
ignora os processos de fabricao das imagens. O que j no acontece com
uma anlise crtica, para a qual toda a imagem da violncia suspeita,
por nela se esconderem os indcios da sua fabricao, distribuio ou difuso. Numa anlise crtica so muitas as questes que se podem formular.
Podemos perguntar se a sua difuso no tem em vista fixar a audincia,
criar fascnio atravs da emoo, ou evitar o zapping. E tambm se podem
colocar outras questes. Por exemplo, teria a televiso difundido estas
imagens se o homem tivesse morrido? E que peso tiveram as tcnicas e as
instituies televisivas na cena observada, sendo certo que a presena de
uma equipa de filmagem estrutura sempre o campo da interaco dos
actores sociais? E se os operadores se esforassem por impedir o espancamento, em vez de manterem o olho colado objectiva, ou a mo no
microfone? E se o mujahidin apenas se tivesse disposto ao espancamento
por saber que a mquina de filmar estava ali como sua testemunha e
difundiria universalmente a imagem da sua bravura?
Complexa questo esta a da violncia das imagens de produo tecnolgica, que de novo remete para a diabolia e para a produo e a administrao maqunica das nossas emoes. Um alerta, todavia. Mesmo que
lancemos hoje, inapelavelmente, o olhar para os ecrs, tenho a convico
de que a palavra no pode deixar de nos ligar, nem o outro pode deixar de
ser o nosso destino.
O homo numericus
neste sentido, tambm, que interpreto as actuais redes sociais electrnicas (Hi5, Facebook, Second Life, Twitter, etc.). Interrogo-as luz do
princpio de que a palavra no pode deixar de nos ligar, e de que o Outro
tem de permanecer o nosso destino. Nestas espcies de eco-sistemas electrnicos, que as redes digitais constituem, ocorreu, com efeito, uma hibridao. O homo sapiens fundiu-se com o homo numericus, ou seja, fundiu-se com lgicas scio-tcnicas. Neste sentido, podemos dizer que aconteceu
alguma coisa de semelhante ao surgimento de novas espcies de animais.
E se pensarmos, por exemplo, em Donna Haraway, podemos assinalar
84
igualmente uma espcie humana chamada ciborgue. Mas talvez devamos

falar mais radicalmente. Este processo de hibridao comeou com a linguagem (a escrita enquanto proto-histria, como podemos dizer, convocando Derrida); continuou atravs da imprensa, da fotografia (Benjamin);
do gramofone, do cinema e da mquina de escrever (Kittler); da rdio e da
televiso (Luhmann); e toma hoje forma nesta fuso de bos e techn, ou
seja, de orgnico e de inorgnico, de que o cibernauta uma comprovao,
como assinala Perniola.
Atentemos no caso particular da Second Life. Esta plataforma electrnica exprime a hibridao do humano, uma espcie de homem eterno,
que perde a memria da fabricao das coisas, vendo dissolvida a sua condio histrica, como do mito dizia Roland Barthes (1984: 198 e 209).
Nesta hibridao, o homem j no pode ser ligado segundo as categorias
de proletrio e burgus; mas tambm no nos servem as categorias de
completamente real e totalmente virtual. A plataforma Second Life inscreve-se no quadro de uma artificializao crescente da experincia pela
tecnologia. Esta artificializao realiza a uniformizao da experincia
esttica de massas e anda associada, tanto ideologia do conformismo,
como distribuio social do comodismo.
O meu ponto de vista coincidente com o de Rui Pereira (2007: 183),
segundo o qual na Second Life o jogador convertido em assalariado do
artifcio, num avatar-escravo virtual, com um corpo outro e sem desgaste, um corpo infinitamente desconectado do mundo da primeira vida,
pela sua existncia metamorfoseada na segunda. Trata-se, com efeito,
de uma segunda vida, que se realiza na Terra, ou melhor, que se realiza
na prpria sala, na sala-de-estar-ao-monitor (Ibidem) Substituindo, por
outro lado, a religio, esta tecnologia propicia um Paraso a brincar, complementado pela teleologia do dlar americano.
A plataforma Second Life um dispositivo alucinante, que se cumpre
numa experincia que desvitaliza a vida. Neste dispositivo, a relao que
a se encena no caminho que nos conduza ao Outro. O Outro j no
verdadeiramente o Outro, porque se trata de um Outro desvitalizado
(Zizec, 2006: 133). A sua presena no mais intrusiva, invasiva (Ibidem).
Falamos do Outro da mesma forma que falamos de caf sem cafena, de
natas sem matria gorda, de cerveja sem lcool, de poltica sem poltica,
de sexo virtual, ou seja, de sexualidade sem sexo (Ibid.: 131). O avatar
exprime um Eu sem o Outro, fundando a diferena numa indiferenciao clnica. Ora, neste sentido, a clonizao pode ser vista como uma
metfora tecnolgica da colonizao, com o imperialismo a desenvolver-se
na lgica da explorao e da maximizao dos ganhos econmicos, uma
lgica inaugurada em finais de oitocentos. A Second Life exprime a
85
extrema complexidade da tecnologia, capaz de expresses de uniformidade escala global, e inscreve-se, por outro lado, na lgica da produo
de conformidade, com o poltico drasticamente reduzido a reino do consenso, sendo que aquilo em que a maioria concorda o que subjectivamente se exprime como real, racional e moral.
E a mesma coisa se passa com o Facebook. Penso que no estamos apenas perante um eco-sistema meditico e tecnolgico, estruturado em torno
da interaco, das redes e das relaes, ao servio exclusivo da expressividade das pessoas. No Facebook ocorre, verdade, o triunfo da linguagem
digital da comunicao, atravs do intercmbio intensivo de mensagens,
fotografias, vdeos, informaes, que nos mergulham no universo da cultura hipercomunicativa, ou ento, no xtase da comunicao, para convocar uma frmula de Jean Baudrillard. Mas justo assinalar, de igual
modo, que o Facebook traduz uma sociedade capitalista melhorada,
baseada no controle da subjectivao1.
No fazendo cedncias ao determinismo tecnolgico, entendo, com
efeito, que deve ser afastada a tentao do construtivismo social, em termos que possam ser encarados como uma espcie de sociologismo de inspirao durkheimiana. A questo do nosso confronto com a tcnica comeou por meados do sculo XIX, com o incio da revoluo ptica, atravs da
inveno, por exemplo, da mquina fotogrfica. Esse momento libertou as
imagens da gaiola que as prendia a uma autoridade, ou seja, por um lado,
simblica de inspirao judaico-crist, e por outro lado, ao logocentrismo,
de origem greco-latina. As imagens passaram a multiplicar-se de um modo
profano e laico, perdendo a aura. Depois, logo no comeo do sculo XX,
deu-se o taylorismo: a organizao do trabalho tornou-o um espao de controle e de confiscao do tempo dos trabalhadores. Entretanto, por meados do sculo XX, com a ciberntica e o computador, as mquinas passam
a alucinar o humano: interagir com a mquina pode constituir uma actividade expressiva, potica e gozosa; mas no ser por isso que a mquina
no deixar de mobilizar os indivduos para o mercado, alargando o
espao do controle e da dominao. Fundado, entre outros, em Benjamin,
Latour, Bolter et Grusin, Deleuze, Stiegler e Haraway, o entendimento
que tenho do nosso confronto com a tcnica passa pela resposta que
damos ao hibridismo. Existe, hoje, com efeito, uma espcie de sincretismo,
onde novas tribos scio-tcnicas coexistem com estruturas de dominao
ligadas ao capitalismo.
1
Especificamente sobre o Facebook, a revista italiana Polis Centro di iniziativa politicoculturale, publicou em 2009 um texto que reproduz uma entrevista que concedi ao investigador Fabio La Rocca (La Rocca, F. & Martins, M. (2009b).
86
Neste contexto, no me parece satisfatria a chave interpretativa da

sociedade em rede, proposta por Castells. No basta proclamar que o
actual modelo deixou de ser o da produo para dar lugar ao sistema
informativo. J o sublinhei, a informao tecnolgica no pode deixar de
confrontar-se com a lgica da dominao e do controle. Relembro Geninasca e a pardia que ele fez da teoria da informao, ao coloc-la ao servio das companias telefnicas: compensam e anulam rudos, de maneira
a que no haja falhas de informao entre um emissor e um receptor, dizia
Geninasca (1991). Pois bem, o caso hoje ganhou uma amplitude e uma
actualidade maior: conectado em permanncia ao sistema informativo, o
indivduo mobilizado infinitamente para o mercado. Se a teoria da informao no for, pois, colocada sob a gide da teoria da significao, em
altura nenhuma haver lugar para colocarmos a questo da comunicao, afinal de contas a questo da interaco, ou seja, a questo do sentido
humano.
87
A MOBILIZAO INFINITA NUMA SOCIEDADE DE MEIOS SEM FINS
A crise, o fim, o risco

Tomo como ponto de partida a figura obsidiante da crise da cultura,
que associo, por um lado, ao afundamento dos universais (designadamente ao afundamento das ideias de bom, belo e justo), e por outro lado,
ao facto de a sociedade actual se ter convertido numa sociedade da comunicao generalizada (Vattimo, 1991: 12), pela implantao global das
redes de comunicao electrnica. Estamos, com efeito, a ser investidos e
mobilizados pelas tecnologias da informao e da comunicao e vivemos
hoje na vertigem de um tempo acelerado (Virilio, 1995), de mobilizao
total (Jnger: 1930)1, ou nas palavras de Peter Sloterdijk (2000), de
mobilizao infinita2.
Vivemos, pois, em situao de crise, com este mal-estar de poca a configurar a crise da comunidade humana, enfim, a crise do prprio humano,
aquilo que nas palavras de Baudrillard (1970) configura a morte do real, ou
nas de Zizec (2006) o deserto do real3. Tendo deixado de poder apoiar-se
em rocha, cabo ou cais (Sophia de Mello Breyner), que nos garantiam um
1
Mobilizao total uma expresso que Jnger utiliza pela primeira vez no ensaio Die Totale
Mobilmachung, em 1930. Refere a Jnger a lio que havia retirado da Primeira Grande
Guerra, onde combatera. Ao mobilizar a energia em que transformara a existncia por
inteiro, a Grande Guerra estabelecia uma ligao total ao mundo do trabalho: A explorao
total de toda a energia potencial, de que so exemplo estas oficinas de Vulcano construdas
pelos Estados industriais em guerra, revela, sem dvida, da maneira mais significativa, que
nos encontramos no dealbar da era do Trabalhador, e que esta requisio radical converte a
guerra mundial num acontecimento histrico mais importante do que a Revoluo Francesa. Alm disso, to ou mais importante neste processo do que a tcnica, que a face activa
da mobilizao, a resposta humana, ou seja, o facto de o trabalhador se mostrar disponvel
para ser mobilizado (Jnger, 1990: 115). Quanto acelerao e mobilizao da poca, pensemos ainda em Edmundo Cordeiro (1999) Tcnica, mobilizao e figura. A tcnica segundo
Ernest Jnger; Virilio (1995) La vitesse de libration; e Bauman (2003) La vie en miettes. E
lembremos, especificamente, as palavras de Jnger (1990: 108): a mobilizao total [...] , em
tempo de paz como em tempo de guerra, a expresso de uma exigncia secreta e constrangedora qual nos submete esta era das massas e das mquinas.
2
s figuras de mobilizao total, mobilizao infinita e acelerao, podemos acrescentar a figura criada por Jameson (2007: 29-128) de totalidade como compl. Quando se
trata de fantasmar um sistema econmico planetrio, assinala Jameson (Ibid.: 29), a
totalidade como compl uma estrutura narrativa, que compreende uma rede potencialmente infinita, assim como uma explicao plausvel da sua invisibilidade.
3
Especialmente hoje, o real no passa de matria morta, de corpos mortos, de linguagem morta
sedimentao residual [.] a pretenso ecolgica fala das energias materiais, mas esconde
que o que desaparece no horizonte da espcie a energia do real, a realidade do real e a possibilidade da gesto do real, seja ela capitalista ou revolucionria [] (Baudrillard, 1979: 70).
89
fundamento slido, um territrio conhecido e uma identidade estvel, e

desequilibrados pelo vrtice da velocidade, os nossos passos so hoje incertos, ambivalentes e desassossegados, figurando a condio humana como
enigma e labirinto, no permanente movimento de um sonho de comunidade, de que se alimenta a interaco que estabelecemos uns com os outros.
Crise da razo histrica, crise do sentido, enfim, crise do humano. E
tambm a irrupo da vertigem do fim4. O afundamento das nossas crenas tradicionais, o consequente processo de deslegitimao geral e a acelerao tecnolgica, permitem, com efeito, que falemos de outras vertigens: fim das grandes narrativas (Lyotard), fim das ideologias (Bell),
fim da verdade (Heidegger), adeus ao corpo (Le Breton) e advento do
ltimo homem (Fukuyama)5.
Crise e fim, o ligeiro desequilbrio de uma vertigem na cultura contempornea, com os media a reverem-se tambm nestas figuras, dada a
nossa condio trgica de perda dos acentos do tempo: o agudo da
actualidade, o grave da historicidade e o circunflexo da eternidade, para
glosar, mais uma vez, a potica de Paul Celan (1996: 46)6. Assente nas
ideias de continuidade, causalidade e progresso ininterrupto, e elaborada
primeiro pelo Cristianismo, laicizada depois pelo Iluminismo e reutilizada hoje pela Cibercultura, a razo histrica tornou-se, com efeito, uma
doena (Nietzsche, 1874), que nos impede o acesso temporalidade, ou
seja, que nos impede a apreenso do mundo como experincia7.
Esta doena, que Nietzsche (1874) j havia diagnosticado na Segunda
Intempestiva, tem vindo a acentuar-se com o desenvolvimento dos media.
A actualidade, o que est in actu, tm-na transformado os media em faitdivers. Estril superfcie do novo (Benjamin, 1982: 173), o fait-divers
define a actualidade de acordo com a iluso historicista, que faz da histria uma perptua actualizao, para a qual temos cada vez menos tempo.
Sobretudo com a exploso da tcnica, o nosso tempo acelerou vertiginosamente e ns fomos alienados da nossa condio propriamente histrica.
Transformada na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante, que
4
Ver, neste sentido, Que valores para este tempo? (2007).

Michel Maffesoli refere-se, com frequncia, vertigem das actuais atitudes paradoxais da
cultura, com o festivo e o ldico a manifestarem-se no exacto momento em que acontece a
crise. Veja-se, por exemplo, Maffesoli (2010 a) Vous avez dit crise?
6
Sobre a condio trgica da nossa cultura, veja-se Roland Barthes (1942) Culture et tragdie. Essais sur la culture; e Michel Maffesoli (2000) Linstant ternnel. Le retour du tragique dans les socits postmodernes.
7
A modernidade, que Nietzsche configura como uma doena histrica e como uma poca
em que nada chega maturidade, inspira o tema de Benjamin sobre a modernidade como
poca do declnio da experincia. Cf., por exemplo, Benjamin (1992: 28): a experincia est
em crise e assim continuar indefinidamente. Veja-se, tambm, de Benjamin, Experincia e pobreza (1933).
5
90
a nega enquanto quotidiano em que arriscamos a pele, a nossa vida hoje

a imagem de um mundo sem acontecimentos, e s com notcias, um mundo
em que cada vez menos se vive, mas tudo se exibe (Guerreiro, 2000: 109)8.
Crise da experincia, portanto foi esse o diagnstico feito, em
1933, por Walter Benjamin, e esse tambm o diagnstico feito mais
recentemente por Giorgio Agamben9. E, com efeito, o nosso tempo vive
hoje anestesiado, sendo cada vez menor o seu compromisso com a poca
e com as ideias que a motivam (Benjamin, 1993: 490). E, com a crise da
experincia, ocorre tambm o trgico como forma do imaginrio na era
meditica (Martins, 2002 b). Invariavelmente, as aberturas dos telejornais esto por conta da tragdia e da catstrofe. Como se um fatum inexplicvel cobrisse a cidade dos homens, conduzindo-a por veredas desconhecidas, e uma vontade insondvel se sobrepusesse a toda a aco
humana, os telejornais comeam por dar a voz aos deuses, e s depois se
ocupam dos humanos e das suas insignificantes aces: abrem com acidentes mortais, actos tresloucados que semeiam sofrimento e morte, crimes hediondos, que desafiam qualquer racionalidade, efeitos de uma
qualquer catstrofe natural, seja temporal, terramoto ou ciclone.
O jornal televisivo apresenta-se-nos assim na forma de uma narrativa
mtica. O futuro, que o telejornal narra no passado, no parece reservar-nos
nenhuma esperana. S tem sentido falar de esperana quando a um sujeito
da histria prometida uma perfeio final. Ou ento, quando o prprio
sujeito da histria se promete a si prprio essa perfeio. Ora, se atendermos ao ensinamento de Vladimir Propp, e tambm de Algirdas Greimas e
de Claude Lvi-Strauss, no parece restar dvidas: o conto sempre o
mesmo10. Com efeito, a narrativa do jornal televisivo repete a todo o tempo
o mesmo conto de tragdia, catstrofe e crise. Exilada da escatologia, e portanto em sofrimento de finalidade (Lyotard, 1993: 93), a narrativa televisiva expe a crise desta poca, o seu mal-estar, a sua melancolia.
E a mesma coisa acontece com as nossas intervenes na rede electrnica, particularmente com a nossa interveno nas redes sociais: quanto
mais falamos, mais nos damos conta de que nada de novo h a dizer
tambm a o conto sempre o mesmo11.
8
Nas palavras de Benjamin (1992: 34): quase nada do que acontece favorvel narrativa
e quase tudo informao. Tambm Steven Shaviro (2000) The Erothic Life of Machines.
Bjrk and Chris Cunningham, All Is Full of Love insiste neste ponto de vista. Veja-se,
ainda, Musil (2008, I) O homem sem qualidades.
9
Agamben (2000: 20) fala da impossibilidade em que nos encontramos de nos apropriarmos
da nossa condio propriamente histrica, o que torna insuportvel o nosso quotidiano.
10
Veja-se, neste sentido, Jean-Claude Coquet, Linguistique et Smiologie (1987: 10-11).
11
nosso entendimento que a chave de compreenso das redes sociais electrnicas no est
tanto nos novos elementos cognitivos, que possam resultar do facto de nelas participarmos,
como est sobretudo no seu carcter tribal, de circularidade emocional, de afeco electiva.
91
As vertigens da crise e do fim andam associadas, entretanto, ao risco,

uma vertigem do comeo dos tempos modernos, que assinala um trao
geral da vida humana. A vertigem do risco veio acrescentar uma dimenso nova nossa experincia, ao substituir, grosso modo, aquilo que era
significado pelo termo latino fortuna. O risco indica que as nossas decises
podem ter resultados inesperados, que no so endossveis cosmologia,
nem exprimem o sentido escondido da natureza ou as intenes ocultas
de Deus, nem resultam do clculo de uma razo que seja instncia ltima
de deciso. A generalizao da vertigem do risco em todos os sectores da
experincia risco tecnolgico, ecolgico, capital de risco, risco nos investimentos, risco no casamento, no relacionamento ntimo, comportamento
de risco coloca o homem perante os seus limites e impede-o de confiar
na vida eterna e nas instituies que lha garantiam.
Por sua vez a tcnica tem-se afastado da ideia instrumental de simples
construo humana para causa do prprio homem. Como o assinalei j, a
ideia de crise do humano tem-se ento acentuado, medida em que passamos a falar de vida artificial, fertilizao in vitro, barrigas de aluguer,
clonagem, replicantes e cyborgs, adeus ao corpo e carne, ps-orgnico e
trans-humano. E tambm medida que se desenvolve a interaco
humana atravs do computador, onde os chats da Internet, os jogos electrnicos, e as novas redes sociais, como o Second Life, o Facebook e o Twitter, por exemplo, instabilizam as tradicionais figuras de famlia e comunidade, para em permanncia as reconfigurar. Acima de tudo, a completa
imerso da tcnica na histria e nos corpos que tem tornado problemtico
o humano. E so as biotecnologias e a engenharia gentica, alm do desenvolvimento da cultura ciberespacial, as expresses maiores desta imerso.
Nestas circunstncias em que bos e techn se fundem e em que a prpria
figura do homem se torna problemtica, a palavra como logos humano entrou
tambm em crise. O homem deixou de ser animal de promessa, como o
havia figurado Nietzsche (1887, II, 1), porque a sua palavra j nada capaz
de prometer. Onde ele se rev hoje sobretudo nas figuras que acentuam a
sua condio transitria, tacteante, contingente, fragmentria, mltipla,
impondervel, nomdica e solitria. A ideia de comunidade implica a confiana, mas o caminho do outro no doravante uma aposta garantida, dado
terem soobrado, como o dizem Eisenstadt e Roniger (1984), a solidariedade,
o sentido e a participao, conceitos com os quais a confiana se identifica12.
12
O ponto de vista de Eisenstadt & Roniger no coincide todavia com o nosso. O que estes
autores querem demonstrar que existe nas pequenas sociedades uma confiana incondicional que no pode ser automaticamente transferida para as sociedades complexas baseadas na diviso do trabalho. E a mesma coisa acontece com o ponto de vista de Luhmann, que
advoga a existncia de expectativas que no saiam frustradas. Diz Luhmann (2001: 21),
Ningum pode viver sem formular expectativas relativamente aos acontecimentos contingentes. E tambm ningum coloca a possibilidade de que elas possam vir a sair frustradas.
92
Experincia e ambivalncia
Temos uma existncia marcada pela mobilidade e pela errncia
(Maffesoli, 1997), e tambm pela clivagem interior (Elias, 1973)13. A
nossa existncia hoje pontuada por mltiplas separaes e ambivalncias, por mltiplas transies e passagens (Benjamin, 1989), no permanente movimento de uma viagem de travessias sem fim, que compreende
exlio, solido e clandestinidade, e da mesma forma, excitao, efervescncia, emoo. Como tem sido salientado pelo pensamento sociolgico de
todas as pocas, de Simmel a Pareto, e de Elias a Bauman e Maffesoli, a
ateno colocada nas escolhas ambivalentes dos actores sociais tornouse particularmente necessria, quando se trata de analisar dinmicas que
decorrem do encontro entre identidade e alteridade, dado o facto de a
ambivalncia constituir a natureza mesma desta dinmica14.
Mltiplas atitudes no lgicas aparecem ao lado das aces lgicas.
A nossa parte de sombra desempenha, assim, um papel indubitvel na
estruturao do dado individual e social. isso, alis, o que nos recorda
o mito bblico que faz entrar ao mesmo tempo na histria do mundo o
pecado e a mentira. Trata-se de uma ambivalncia primordial, esta, a da
passagem de um estado paradisaco e indiferenciado ao estatuto de
humano limitado e contingente (Maffesoli, 1998: 155)15.
Sem garantias no caminho que nos leva ao outro, mas obrigados a
fazer escolhas e a correr riscos em ligaes marcadas pela ambivalncia16,
13
Escreve Elias (1973: 275): A orientao do movimento de civilizao no sentido de uma

privatizao cada vez mais pronunciada e mais completa de todas as funes corporais,
remetidas para recintos especializados, deslocadas para fora do campo visual da sociedade, no acontece sem algumas consequncias: uma das mais importantes [] aparece
muito nitidamente na linha evolutiva da sexualidade. Trata-se de uma estranha clivagem que ocorre no interior do homem. [Esta clivagem] acentua-se medida que se precisa
a clivagem entre os aspectos da vida humana que podem manifestar-se luz do dia, quer
dizer nas relaes sociais, e os outros [aspectos] que preciso reservar para a intimidade,
para o domnio do segredo.
14
Existe um entendimento sociolgico, por exemplo em Anthony Giddens (1996: 2), retomado por Madalena Oliveira (2010a: 105), que mantm todavia a iluso de que os laos
pessoais ntimos so passveis de uma total negociao, de igual para igual, num processo inteiramente compatvel com a democracia na esfera pblica e que se esquiva, em
consequncia, quilo que ambos fustigam como uma clausura emocional. Ora, a meu
ver, no apenas as relaes de intimidade, como tambm as relaes na esfera pblica, so
percorridas por uma zona de sombra, que envolve os receados desenfreamento da paixo
e alucinao do desejo, para utilizar expresses de Madalena Oliveira (2010 a: 108).
15
Quem admite que o no lgico possa andar misturado com as atitudes e as decises humanas, abre mo do racionalismo iconoclasta, que sempre comandou o Ocidente. Foi, com efeito,
o logro dos Iconoclastas decidir que o humano se estabelece na verdade pelo afastamento
das aparncias as aparncias, ou seja, a seduo das imagens (Baudrillard: 1996: 85).
16
bem esclarecedor deste ponto de vista o livro editado em 2002 por Jos Bragana de
Miranda e Maria Teresa Cruz, com o ttulo Crtica das ligaes na era da tcnica. As duas
93
mais do que as ideias de projecto, plano de carreira, grandes objectivos e

planificao da vida a longo prazo, ganham hoje importncia em ns, o
presente, as circunstncias, o aleatrio e as emoes17. E da mesma forma
acentuam-se tambm, mais do que no passado, a intensidade precria das
relaes, as variaes dos sentimentos amorosos, as incoerncias ideolgicas e as mobilidades existenciais e profissionais. Em consequncia, passamos a procurar a salvao bem mais nos passos por onde vamos a caminho, passos que so de desassossego, do que no enraizamento que nos
garanta uma origem, um nome, um fundamento e um territrio18. Alis,
a origem, o fundamento e o territrio, que outrora nos falavam da determinao do ser como presena, no passam hoje de estilhaos e fragmentos19, num tempo acentrado20.
Nestas circunstncias, com a errncia e a ambivalncia a guiarem as
escolhas humanas, o equilbrio a atingir ser sempre provisrio. E a falarmos de enraizamento, apenas o poderemos fazer no sentido de um enraizamento dinmico, como dir Maffesoli (1997: 82), e no de um enraizamento esttico, de coisa positiva, instituda e estabelecida21.
dezenas de artigos que interrogam a complexidade das ligaes na actualidade distribuem-se pelas seguintes rubricas: ligaes estranhas, ligaes livres, ligaes enredadas,
ligaes perigosas, ligaes on-off.
17
O presente e as emoes so um outro modo de dizer o quotidiano, que onde o humano
se decide. , com efeito, superfcie que o humano se abre em profundidade. Blanchot
(1969: 357) falava, neste sentido, da profundidade do que superficial. Opondo-se a este
ponto de vista, no entanto, Madalena Oliveira (2010: 105) constitui-se como porta-voz da
conscincia das desditas de uma experincia feita da espuma das coisas, defendendo
que o mais certo que tudo o que se joga tona se desvanece no ar. E acrescenta: A
superfcie, que uma outra maneira de nos referirmos s aparncias, comporta fragilidades que revestem a experincia de perigos, do mesmo modo que a superfcie da gua
sujeita os barcos vulnerabilidade de ventos impulsionadores [] (Ibidem).
18
Convoco, a este propsito, o seguinte trecho de Bernardo Soares, do Livro do Desassossego: Preciso explicar-lhe que viajei realmente. Mas tudo me sabe a constar-me que viajei, mas no vivi. Levei de um lado para o outro, de norte para sul de leste para oeste,
o cansao de ter tido um passado, o tdio de viver um presente, e o desassossego de ter que
ter um futuro. Mas tanto me esforo que fico todo no presente, matando dentro de mim o
passado e o futuro (Soares, 1998: 482).
19
Segundo Derrida (1967, 410-411), quando a linguagem invade a totalidade do campo do
conhecimento (linguistic turn), cai por terra a determinao do ser como presena, caindo
com ela tambm todos os nomes que designaram a invarincia de uma presena plena
(de um fundamento): essncia, existncia, substncia, sujeito, transcendncia, conscincia,
Deus, homem
20
Sobre a acentrao social, ver Edmundo Pires (2003), fundada na ideia de Niklas Luhmann de que a sociedade moderna um tecido poli-contextual, pelo que no possui um
centro particular.
21
Sendo de desassossego os nossos passos, pois que no outra a condio humana, cabenos todavia salvar o quotidiano, na medida em que superfcie e flor da pele, uma
superfcie e uma pele abertas em profundidade, que se decide o humano. Veja-se, neste
sentido, mais frente, parte III, cap. 2, particularmente a seco Espao pblico, quotidiano e media (pp. 122-125), com remisses para Flaubert, Joyce, Hermann Broch, Bourdieu e Agamben.
94
DA UTOPIA DA COMUNICAO COMUNICAO SEM UTOPIA
A nossa modernidade
Ao traar, em termos sintticos, e mesmo esquemticos, o quadro das
mudanas ocorridas na comunicao em geral, e no panorama dos media
em particular, ao longo das ltimas dcadas em Portugal, coloco a hiptese de termos passado de uma utopia da comunicao, que , na realidade, uma utopia de comunidade, a uma comunicao sem utopia, ou seja,
manifestamente, a um simulacro de comunidade.
Esta deslocao do sentido da comunicao acompanha, em Portugal,
evidentemente, a constituio e o desenvolvimento do sistema meditico
contemporneo. Se interrogarmos o que significam deste ponto de vista os
anos oitenta e noventa nas sociedades cosmopolitas e industriais, dar-nos-emos conta de que estes anos conhecem um inusitado e fulgurante desenvolvimento das indstrias culturais. No falo apenas dos produtos culturais
de massa, designadamente da televiso ou do cinema. Refiro-me tambm
ao multimdia e sua crescente integrao, atravs do computador e dos
sistemas sem fios, como acontece hoje, por exemplo, com os telemveis. A
terceira vaga anunciada por Alvin Tofler caracteriza-se pela desmassificao da cultura, pela pluralidade de pblicos e mercados, e tambm pela
integrao de fenmenos como as artes, a publicidade, a moda, a msica, a
dana, o turismo e as frias, no espao da cultura meditica.
Com uma origem modesta na Guerra-Fria e nas redes universitrias, a
informtica e a electrnica foram mobilizadas, depois do colapso do bloco
sovitico, em finais dos anos oitenta, para formarem a sociedade da informao, ou das redes. Na consequncia deste processo, a Internet passou
para o centro de uma cultura cada vez mais cosmopolita e intensificou-se
a globalizao das economias e dos mercados.
Caracterizando a sociedade moderna na actual fase do seu desenvolvimento, Gianni Vattimo (1991: 12) fala da nossa sociedade como de uma
sociedade da comunicao generalizada. Procurando explic-la melhor,
Manuel Castells (2002) utiliza, por sua vez, a metfora da rede. E diz o
seguinte: vivemos um perodo caracterizado pela transformao da nossa
cultura material operada por um novo paradigma organizado em torno
das tecnologias da informao (Castells, 2002: 33). No conceito de tecnologias da informao, Castells inclui o conjunto convergente de tecnologias em micro-electrnica, computao (software e hardware), telecomunicaes/radiodifuso e ptico-electrnica, e at a engenharia gentica e
as suas aplicaes (Ibid.: 34).
95
Sempre na tentativa de uma melhor caracterizao da sociedade

moderna, Lash e Urry (1994: 16) falam, por sua vez, de paradigma do
vdeo e Olivier Donnat (1994: 284) de cultura do ecr. E h quem fale
de cultura digital, como, por exemplo, Howard Rheingold, Peter Weibel e
Derrick de Kerckhove, e de cibercultura, de que lembro Donna Haraway,
Mark Dery, Steven Shaviro, Jean Baudrillard, Pierre Lvy e Paul Virilio.
A viver, um facto, de pleno direito, desde Abril de 1974, a sua condio de pas democrtico no convvio das naes livres e democrticas da
Europa e do mundo, Portugal guindou-se condio de pas moderno em
1986, com a adeso Comunidade Econmica Europeia, hoje Unio Europeia, e vive, como todas as sociedades modernas, uma cada vez mais
obsessiva fixao no paradigma comunicacional. O Estado Novo havia
impedido, o mais que pudera, essa abertura. Mas nas novas condies
polticas, com a proliferao de jornais, a liberalizao da Rdio e da Televiso, os modos de controlo e de censura ento existentes tornaram-se
obsoletos. Entretanto, em Junho de 1995, cria-se a RTP Internacional, e
em Maro de 1997, a RTP frica. O ensino da Comunicao chegara, por
sua vez, Universidade, em 1979, com a primeira licenciatura a ser
criada na Universidade Nova de Lisboa1.
Pode dizer-se, sim senhor, que, tambm em Portugal, o desenvolvimento
das indstrias culturais, que incluem os media, tornou hegemnica no
nosso tempo a cultura meditica. A culminao deste processo fez confluir,
num mesmo sentido, a comunicao, o consumo e o lazer, fechando deste
modo o ciclo da estruturao de Portugal como sociedade moderna.
Convocando as palavras de Augusto Santos Silva (2002, 146), penso
que tem sentido afirmar que a confluncia do consumo, do lazer e da
comunicao fecha o ciclo da nossa modernidade, em todos os seus aspectos: no plano das rotinas da aco; nos ritmos do espao e do tempo; nos
padres de conhecimento e de reflexividade; no contexto da nossa relao
com os outros; enfim, nos valores e smbolos que organizam a nossa vida
de todos os dias.
Assim, se aceitarmos a caracterizao que Edgar Morin (1994: 329335) faz da cultura de massas para os anos que vo de 1910 a 1970,
1
Actualmente existem cerca de trs dezenas de cursos superiores na rea das Cincias da
Comunicao, em vinte e uma instituies do ensino superior universitrio e politcnico.
As respectivas vagas de ingresso perfaziam o total de 1243 alunos, no ano lectivo de
2003/2004. Em 1998, foi fundada a Associao Portuguesa de Cincias da Comunicao
(SOPCOM). Em 1999, realizou-se na Gulbenkian o primeiro Congresso desta Associao.
Passada uma dcada, realizou-se na Universidade Lusfona, em Lisboa, o seu VI Congresso. Em Outubro de 2003, a rea das Cincias da Comunicao foi pela primeira vez
avaliada pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia, tendo-se apresentado oito unidades
de investigao.
96
haver que falar hoje de uma passagem acelerada para uma atmosfera
ps-moderna na sociedade ocidental, sem que, todavia, se tenha verdadeiramente desenvolvido em Portugal nesses anos uma cultura de massas, o que explica que a cultura e a arte pop mal tenham tido importncia entre ns. Todavia, entrando em acelerao pelos anos setenta e
oitenta, Portugal desenvolveu em pouco tempo uma cultura de massas e
desembocou neste mundo, largamente globalizado e centrado na explorao de novos suportes e de novas formas de comunicao. Refiro-me
generalizao dos telemveis, cujos modelos mais avanados tecnologicamente permitem o registo fotogrfico, o registo flmico, a ligao on line
wireless e a escrita em word, que se vulgarizou como as velhas mquinas
de escrever. Refiro-me igualmente ao computador, s consolas de jogos
electrnicos, s cassettes udio, ao DVD, ao multimdia, ao on line e ao
ciberespao, muito particularmente s redes sociais.
indubitvel, portanto, tambm em Portugal, a presena macia do
computador na cultura. Essas novas possibilidades de interaco electrnica e wireless tm relanado e intensificado as prticas de convivialidade e de oralidade, que se realizam no consumo, na apresentao do
corpo e na msica; que se realizam, tambm, naquilo que alguns chamam
de novas tribos urbanas e suburbanas; e que se realizam, enfim, na afirmao de smbolos e de modelos juvenis (Maffesoli, 1988; Pais, 2004; Silva,
2002; Miranda, 2002 a).
um facto, as tecnologias, em geral, e as novas tecnologias da informao, em particular, subvertem o quadro de conjunto em que se desenrolam as rotinas de aco da vida contempornea. E, fazendo-o, subvertem e reconstroem, no apenas todo o imaginrio infantil, como tambm
o nosso imaginrio social.
Neste entendimento, o Portugal moderno e cosmopolita o Portugal
que tem no centro do espao domstico a televiso, cada vez mais integrada com vdeo, telefone e computador (a televiso, que uma mquina
racional de produo e de administrao de afectos, como hoje, alis, da
natureza de todos os media). O Portugal moderno e cosmopolita o Portugal que tem, tambm, no centro do consumo, a publicidade; no centro do
lazer, a animao urbana; e, no centro da expresso juvenil, a msica, a
dana e o concerto. O Portugal moderno e cosmopolita o Portugal que
tem, ainda, a moda no centro da apresentao de si e o turismo e as frias
no centro da evaso simblica. O Portugal moderno e cosmopolita , finalmente, o Portugal que tem no centro da relao de comunicao a Internet, que realiza o computador como mquina universal, na expresso
certeira de Alan Turing.
97
Media e Cidadania
Sendo meu intuito referir os aspectos que me parecem mais significativos da evoluo e das transformaes ocorridas no panorama dos media
em Portugal, de 1974 para c, vou circunscrever-me, todavia, imprensa
escrita e ao audiovisual, e deixar de lado vrias outras dimenses da indstria cultural, no caso, o livro, o cinema e o vdeo, assim como os novos media.
Farei, deste modo, um caminho paralelo quele que foi percorrido h quase
duas dcadas por Mrio Mesquita (1994), no texto que escreveu para o livro
Portugal 20 anos de democracia, organizado por Antnio Reis.
Falando do sistema de comunicao social, nascido h quase quarenta
anos, devo salientar que a ideia de uma utopia da comunicao est naturalmente associada ao fim da censura exercida sobre os media pelo salazarismo-marcelismo e ao funcionamento livre da comunicao social na
sociedade livre e democrtica nascida com o 25 de Abril de 1974. Mrio
Mesquita (1994: 383) refere que este sistema se ergueu sobre os seguintes elementos estruturais: a propriedade estatal da televiso; a partilha
das principais estaes de rdio entre o Estado (Radiodifuso Portuguesa)
e a Igreja Catlica (Rdio Renascena); a coexistncia do sector pblico e
sector privado na rea da imprensa escrita, embora em clima de permanente guerrilha.
Foram questes decisivas em Portugal, nos anos que se seguiram ao 25
de Abril, o debate da liberdade de imprensa e a polmica sobre controlo dos
media. Num clima de guerrilha interpartidria, que teve como momentos
paroxsticos os casos Repblica e Rdio Renascena, ambos em 1975, eram
ento frequentes as greves e os movimentos de protesto contra a interferncia governamental em rgos de informao pblicos. E entre estes
rgos tinha papel de destaque a RTP2.
Estas questes no foram, contudo, de modo nenhum resolvidas com o
livre funcionamento dos media. No o foram com a publicao da Lei de
Imprensa, em Fevereiro de 1975, nem com a aprovao da Constituio da
Repblica, em Maro de 1976. Assim como tambm o no haviam sido com
a nacionalizao dos media de referncia (os jornais dirios, Dirio de Notcias, Jornal de Notcias, O Sculo e A Capital), que ocorreu com a nacionalizao da banca e dos seguros, na sequncia do 11 de Maro de 1975.
Por largos anos, que praticamente se prolongaram at final da dcada
de oitenta, a utopia de uma comunicao livre chocou no apenas com as
2
Sobre a televiso em Portugal, ver, para o perodo salazarista, a tese de doutoramento de

Rui Cdima, publicada em livro, em 1996, com o ttulo Salazar, Caetano e a Televiso Portuguesa. Tambm para o perodo salazarista, mas sobretudo para os anos que se seguiram
ao 25 de Abril de 1974, ver o artigo de Helena Sousa & Lus Santos (2003).
98
mais variadas tentativas para a controlar, vindas alis dos mais desencontrados sectores, como chocou tambm com a vontade do poder poltico
em a instrumentalizar.
Poderei dizer, em sntese, que muitas das transformaes por que passou o sistema meditico portugus, nas ltimas dcadas, exprimem as
mudanas que sacudiram a sociedade portuguesa. Mas, por outro lado,
tambm as aprofundou. Acontece ainda que, se nuns casos algumas dessas transformaes foram de natureza endgena (por exemplo, a manh
inaugural de 25 de Abril, o fecho do perodo revolucionrio a 25 de Novembro de 1975, a adeso de Portugal Comunidade Econmica Europeia em
1986), noutros elas exprimiram movimentos sociais e correntes transnacionais, que ultrapassaram largamente os limites do territrio nacional
(entre outros, os casos da imploso do bloco sovitico e do consequente
fim da Guerra Fria, em 1989, assim como as trs vagas de alargamento
da Unio Europeia, mais ligeira a primeira, em Janeiro de 1995, com a
adeso de trs pases, mais profunda a segunda, em Maio de 2004, com a
adeso de dez pases, pequena tambm a terceira, em Janeiro de 2007,
com a adeso de dois pases).
Uma coisa certa, nos anos noventa, j dificilmente os Governos conseguem controlar os media. O caso Marcelo Rebelo de Sousa, que por alegadas presses do poder poltico e econmico, se viu forado, no Outono de
2004, a cancelar o comentrio poltico que, ininterruptamente, durante
quatro anos, fez na TVI, no deixa antever qualquer mudana neste veredicto. Cada vez mais condicionados pela agenda televisiva e pela sacramental hora do telejornal das vinte horas, os polticos parecem ter perdido
a guerra do controle dos media.
No primeiro quinqunio dos anos noventa, com os jornais O Independente e Pblico, tambm com a TSF Rdio Jornal, e ainda com os canais
de televiso SIC Sociedade Independente de Comunicao e TVI Televiso Independente, projectos jornalsticos ento acabados de ser lanados
(o semanrio O Independente em 1988, o jornal Pblico em 1990, a TSF em
1988, a SIC em 1992 e a TVI em 1993), os media invertem a situao e
ganham um novo protagonismo na sociedade portuguesa. Deu-se, entretanto, a total reprivatizao da imprensa escrita de referncia, do Jornal
de Notcias, ao Dirio de Notcias e Capital. A Rdio Comercial foi tambm privatizada. E as rdios locais que, num primeiro momento, haviam
enxameado caoticamente o espao hertziano, sendo conhecidas como
rdios piratas, vem definido em 1989 o seu quadro legal, pelo que, a
partir dessa data, tm as emisses legalizadas, ou em vias de o serem.
Nestas novas condies, que coincidiram com a coabitao Soares/
Cavaco, os media como que chamam a si a iniciativa poltica e parecem
99
impor-se aos polticos, condicionando-lhes a agenda. Vai neste sentido, por

exemplo, a tese de Estrela Serrano (2002)3 sobre as Presidncias Abertas
de Mrio Soares, que tanto desmoralizaram o Governo de Cavaco Silva.
Defende esta autora que essas Presidncias Abertas foram pensadas em
funo da agenda da SIC.
Imaginrio trgico e melancolia

No segundo quinqunio dos anos noventa, todavia, os media deixaram
de ser um actor preponderantemente poltico e passaram a ter um cunho
eminentemente social. Convocam as figuras de cidado comum e de quotidiano. E do um estatuto kitsch e esttico democracia. Sobretudo
desde a entrada no novo sculo, os media consomem-se em sensao, emoo e seduo.
Na televiso vence o formato Big Brother (data de Setembro de 2000
a primeira emisso), com a Quinta das Celebridades a ser, em 2004, a sua
expresso de ponta4. Este formato exprime a reorganizao da relao do
espao privado com o espao pblico, impondo no espao pblico o espao
privado, quero dizer, impondo no espao pblico o espao da intimidade.
Na imprensa escrita ganham importncia, entretanto, os projectos jornalsticos que se voltam para a conquista de compradores, e no propriamente para a conquista de leitores. Falo dos jornais dirios, de expresso
nacional, 24 Horas e Correio da Manh. O 24 Horas viu as suas vendas
subirem 110% de Setembro de 1998 a Setembro de 2003; e, no mesmo
perodo, o Correio da Manh subiu as suas vendas 55%5.
Surge, entretanto, um fenmeno novo no jornalismo, a blogosfera, com
o primeiro blog a ser criado em Portugal em 20016. E interessante verifi3
Tenaz arauto deste modo de fazer jornalismo, condicionando a poltica e impondo-se aos
polticos, a SIC ascendeu liderana das audincias em 1995. Como exemplo emblemtico
de condicionamento da poltica pelos media, lembro os seus programas, Praa Pblica (com
o cidado comum no centro de cena) e Noite da M Lngua (talk-show de mordaz crtica
poltica). Lembro, tambm, os debates moderados por Miguel Sousa Tavares e Judite de
Sousa, em conjunto, ou ento isoladamente. Lembro, ainda, ao nvel da imprensa escrita, o
papel desempenhado pelo semanrio O Independente na queda de alguns ministros.
4
A partir de Setembro de 2000, com o reality show Big Brother, a TVI alcana a liderana
das audincias em horrio nobre.
5
O jornal 24 Horas encerrou entretanto, tendo a ltima edio ocorrido a 29 de Junho de
2010.
6
Em Janeiro de 2001, Antnio Granado cria o primeiro blogue. Em Fevereiro de 2002, o
curso de mestrado de Cincias da Comunicao da Universidade do Minho cria tambm o
seu blogue. a partir de 2003 que o fenmeno blogue se generaliza, quando vrias figuras pblicas, entre as quais Pacheco Pereira, criam um blog pessoal. O primeiro encontro
nacional de blogues realiza-se ainda no Vero de 2003, na Universidade do Minho.
100
car que este fenmeno irrompe fora dos media tradicionais e da poltica dos
seus proprietrios, pelo que tambm no obedece s rgidas regras do estilo
redactorial. O florescimento destas experincia, e tambm a democratizao do tratamento da imagem e do som pela utilizao do vdeo digital,
revelam as extraordinrias potencialidades que a nova situao propicia.
Chegados, com efeito, aos anos noventa, penso ser possvel associar o
funcionamento dos media ideia de um trgico social. Esta ideia alude
crise da poca, ao seu mal-estar, alguns diro, crise da modernidade (Lyotard, 1979, 1993; Miranda, 1997, 2000). Os media exprimem a crise da
poca, o seu mal-estar, mas aprofundam tambm esta crise e este mal-estar.
Esta tendncia est associada perda de influncia da imprensa
escrita e hegemonia crescente do audiovisual, designadamente hegemonia da televiso7. Os meios de comunicao social como que nos falam
de um fatum que se abate sobre a comunidade e que ribomba constantemente por cima das nossas cabeas. Os media, sobretudo a televiso, deixaram praticamente de se ocupar de informao. Ocupam-se antes das
ltimas do destino, seja da ltima fatalidade (quedas de pontes, incndios
nas florestas, infanticdios srdidos, calamidades naturais, reformas douradas de polticos, suspenso de obras em tneis virios, encerramentos de
tneis ferrovirios), seja da ltima bem-aventurana (derramada na terra
por um pontap que tenha levado uma bola de futebol s redes de uma
baliza, ou por um qualquer loto ou jackpot, nacional ou europeu), uma e
outra chegadas de Delfos, a todo o instante, e proclamadas pela voz do
Tirsias de servio, cujo castigo j no a cegueira, mas o regresso quotidiano ao torvelinho desse melanclico lugar, que o plateau da notcia.
7
Diga-se, todavia, que a hegemonia do audiovisual sobre a imprensa escrita no em Portugal um fenmeno recente. Segundo nmeros divulgados pelo Conselho de Imprensa, e
referidos por Mrio Mesquita (1994: 384), Portugal tinha no incio da dcada de oitenta a
mais baixa capitao de jornais dirios da Comunidade Europeia (45 jornais por dia em
cada mil habitantes, contra 79 jornais em Espanha e 102 jornais na Grcia). Alm disso,
j por toda a dcada de oitenta havia em Portugal uma tendncia para a diminuio gradual da venda dos jornais: em 1983, vendiam-se 136 milhes; em 1984, 127 milhes; em
1985, 110 milhes. De acordo com dados relativos ao ano de 1983, divulgados pelo Group
European of Audience Researchers (apud Mesquita, 1994: 385), Portugal situava-se no
ltimo lugar, entre dezassete pases europeus, no que se refere utilizao diria da televiso, rdio e imprensa, sendo tambm no nosso pas que se verificava a maior distncia
entre a audincia do audiovisual e da imprensa escrita. Em 1983, os valores mdios de
utilizao diria dos media em Portugal foram de 71% para a TV, 37% para a rdio e 19%
para a imprensa, quando em Espanha os valores mdios de utilizao diria dos media
foram de 80% para a TV, 61% para a rdio e 34% para a imprensa. Esta situao apresenta
um significativo contraste com o que se verificava em pases do Norte da Europa. Na RFA,
os valores foram os seguintes, no mesmo ano de 1983: 80% para a TV, 76% para a rdio;
84% para a imprensa. E na Gr-Bretanha foram: 72% para a TV, 53% para a rdio, 83%
para a imprensa.
101
A ideia de um trgico social anda associada hoje runa do corpo na

sociedade contempornea. E com corpos individuais em runa e com corpos sociais igualmente em runa, a comunidade vive melancolicamente.
Por sua vez os media exprimem e aprofundam esta melancolia.
A comunidade apresenta-nos hoje, de facto, corpos individuais em runa
efectiva. Desses corpos fazemos um estaleiro para dietas, limpezas, liftings,
implantes e prteses. Mas este corpo, em runa efectiva, sonha melancolicamente com os modelos das passerelles da moda, com os modelos fotogrficos, com o glamour das estrelas de cinema e com o corpo ginasticado
dos desportistas. Ou ento, sonha melancolicamente com as viagens tranquilas e sem risco, que as novas tecnologias e os media lhe prodigam em
fartos borbotes ao reino da evaso, do exotismo e do fantstico.
Por outro lado, a comunidade apresenta-nos um corpo social tambm
em efectiva runa: a persistente absteno eleitoral traduz e aprofunda a
crise do sistema representativo; o rotativismo dos partidos no poder no
traz nenhuma nova poltica, nenhuma alternativa; os indicadores de participao e de cidadania esto no seu ponto mais baixo8. E, no entanto,
este corpo social em runa sonha melancolicamente. Do ideal democrtico
sobra-lhe apenas um efeito esttico, uma exaltao, uma indignao, seja
em casos de gesto danosa, corrupo e trfico de influncias (os casos
Moderna em 2002/2003, e Apito Dourado, em 2004), seja em casos de corrupo de menores e de lenocnio (o caso Casa Pia, despoletado em 2002),
seja em casos de alarme social, provocado pela multiplicao das casas
de alterne em aldeias recnditas (o caso Mes de Bragana, em 2003),
seja em casos de ilegtima presso governamental sobre a comunicao
social para a condicionar (casos Marcelo Rebelo de Sousa e Dirio de Notcias, ambos em 2004).
Eu diria, com as palavras de Lyotard, e concluo o meu ponto de vista,
que este corpo, que se consome em melancolia, no exprime nenhuma
finalidade. Exprime apenas o seu sofrimento, um sofrimento de finalidade (Lyotard, 1993: 93). No entanto, tambm verdade que o trauma
provocado pelo desaparecimento da confiana na comunidade histrica,
assim como a melancolia que acompanha a banalizao da vida, essa vertiginosa sensao de um trgico social, alm da prpria impossibilidade
de anul-los, reclamam que nos recoloquemos no horizonte de uma comunidade partilhada, pois nesse horizonte que se joga a salvaguarda das
possibilidades da (a)ventura humana (Agamben, 1991).
Este diagnstico levou Michel Maffesoli a falar, j em 1992, de transfigurao do poltico

e de tribalizao do mundo.
102
III. CULTURA, TECNOLOGIA E DEMOCRACIA
O ESPAO PBLICO E OS SEUS SIMULACROS
Media e crise da modernidade

A minha proposta sobre mecanismos de controlo da cultura e da informao associa o actual funcionamento dos media ideia de crise da
modernidade. Entretanto, entendo por modernidade a projeco no futuro
de um propsito de emancipao humana. Karl Lvith (1991) fez remontar ao surgimento do cristianismo este propsito de emancipao histrica. Mas h quem veja o advento da modernidade apenas no dealbar do
sculo XVIII, com o iluminismo.
Ao dizer que associo o actual funcionamento dos media ideia de crise
de modernidade, quero dizer tambm, em grande parte, crise dos Estados
nacionais, ou seja, crise da sua soberania, em favor de estruturas polticas
e econmicas supranacionais, como so exemplo, a Organizao Mundial
do Comrcio e o Fundo Monetrio Internacional, e tambm, a Comunidade
Europeia, no caso europeu, e o Mercosul, no caso dos pases da Amrica
Latina.
No vou, pois, ocupar-me dos mecanismos de controlo da cultura e da
informao ditados pelos Estados. Interessam-me antes os mecanismos de
controlo transnacionais, que dizem respeito a todas as sociedades abertas.
O meu propsito no vai cingir-se, um facto, a interrogar um Estado em
crise. Vou interrogar, sim, a nossa modernidade, que a de uma cultura
em crise.
A ideia de controlo que proponho , com efeito, interior prpria cultura. Por injeco e mobilizao tecnolgicas, o nosso tempo acelerou e a
nossa modernidade entrou em crise. Em consequncia, ao interrogar os
mecanismos de controlo da cultura e da informao, vou interrogar, sobretudo, os efeitos na cultura das tecnologias da informao, que incluem os
media. Vou interrogar, designadamente, a actual fuso da techn com a
bos, ou seja, a actual ligao da tcnica com a esttica.
O tema da crise da modernidade no novo. Por meados do sculo XIX,
Tocqueville via como irreversvel o divrcio entre crtica e opinio. E na
Viena do princpio do sculo XX, frente de Die Fackel, Karl Kraus garantia que o jornalismo comia o pensamento (Bouveresse: 2001). Fazendo,
todavia, uma analtica da actualidade ciberespacial, Bragana de Miranda
(1995: 129-148), considera a actual utopia tecnolgica de um gora virtual,
como a forma final da sobrevivncia simulacral do Espao Pblico.
denunciado o velho esquema mtico que do Jardim do den Torre de
105
Babel, e sua actual translao na ideologia da cibercultura, fantasia uma

sociedade de conhecimento total e de comunicao universal.
Quando nos anos setenta do sculo passado, Pierre Bourdieu (1973)
escreveu Lopinion publique nexiste pas, o que a se jogava, a meu ver,
era j a denncia de uma fico idealista e universalista de Espao
Pblico, uma fico de que se alimentam os media, eles que, alis, a criaram. Na mesma ordem de ideias, de uma fico idealista e universalista
de Espao Pblico, como espao do consenso social, Daniel Bougnoux
(2002: 277) fala hoje da conivncia fatal entre media, empresas de sondagens e polticos.
Espectculo e emoo
A actual lgica meditica inscreve-se na concepo clssica do espectculo, teorizada nos anos sessenta por Guy Debord, e exprime o princpio da estetizao do mundo, ao administrar-nos, a todo o tempo, terror sem horror, comoo sem emoo, compaixo sem paixo (Cruz,
1999 b: 112).
O horror, a emoo e a paixo so sentimentos dinmicos, so sobressaltos, desassossegos da alma, que conduzem aco. So a antecmara
da aco crtica e da aco poltica. Em contrapartida, o terror, a comoo
e a compaixo so sentimentos passivos e extticos. Paralisam-nos, o que
significa que correspondem a uma adeso ao que est.
Com terror, comoo e compaixo, os media exacerbam a nossa sensibilidade, travestindo de uma euforia puxada manivela a aventura
humana. Por exemplo, a exposio pblica da dor privada, seja consentida, ou seja feita revelia dos direitos individuais, assim como o recurso
frequente a formas de discurso intimistas e a estmulos de presentismo e
comoo, configuram uma espcie de exacerbao do emotivo, prpria de
um tempo que sentimos como melanclico, um tempo que j nenhum sentido histrico destina, por no ser j comandado pelo princpio escatolgico que lhe garanta uma emancipao final (Martins, 2002 b: 75).
Neste contexto, tem sentido ter presente a obra que Luc Boltanski
publicou em 1993, com o ttulo Souffrance distance. Morale humanitaire,
mdias et politique. Boltanski distingue trs formas de representao do
sofrimento, que constituem outros tantos modos de comprometimento do
espectador: a denncia, que aonde chega o processo que o constitui como
perseguidor; o sentimento, que traduz uma espcie de equivalncia emocional entre espectador e benfeitor; a esttica, em que o espectador se identifica com o pintor, e no com a horrvel situao do infeliz.
106
Submetidos lgica do espectculo, ou seja, empolgados pela excitao

e pela euforia, os media tm como reverso, todavia, uma sociedade tona,
aptica, adesivista, capitulacionista. Nas palavras de Debord (1992: n.
21), a sociedade moderna acorrentada [] no exprime seno o seu
desejo de dormir. E o espectculo o guardio deste sono (Ibidem).
A emoo, at h pouco erradicada do discurso jornalstico pelo desejo
de objectividade, regressa agora em frenesim, numa intimao da sensibilidade exacerbada, e regressa no apenas na imprensa tablide, como
tambm na imprensa dita de referncia. Mais do que fazer lloge de la
raison sensible (Maffesoli, 1996), a informao hoje agitada pelo pathos,
ou seja, pela intensidade, pela euforia, pela excitao e pela efervescncia,
a ponto de o jornalismo se estar a refundar como uma profisso quase irreconhecvel. Ao discurso distante, racional, objectivo, referencial, ope-se
hoje um discurso sensvel, comovido e efervescente, um discurso exacerbado emocionalmente. E a trs nveis que a narrativa jornalstica euforiza a experincia humana: por um lado, a exacerbao dos prprios actores da notcia; por outro lado, declina uma agitao efervescente dos
jornalistas, justificada pela impossibilidade de resistirem ao apelo sensvel da condio humana; finalmente, intensifica a emoo no pblico, leitor, ouvinte ou telespectador.
Existe, porm, neste fazer-se sentir dos media, nesta experincia do
presente, da flagrncia do permanente nascimento do mundo, como
podemos dizer numa glosa a Mrio Perniola (1993: 104), uma espcie de
desespero, uma avidez e voracidade, que resultam numa confuso entre
informao e sensacionalismo (Oliveira, 2005). Estimular sentidos com
o fervor da actualidade , todavia, um sortilgio que, no incio do sculo
XX, Karl Kraus reconhecera imprensa, dada a sua vocao para transformar emoes e paixes moderadas em histeria e folia, [] o orgulho
nacional em delrio nacionalista e em xenofobia e [] o medo em pnico
(Bouveresse, 2001: 51).
A produo da notcia
Estamos aqui perante uma lgica de produo da notcia que nos
impede de encarar o discurso dos media como um espelho do mundo, ou
como uma representao objectiva da realidade factual. E nestas circunstncias, porque o discurso dos media tem uma natureza preponderantemente inter-subjectiva e interpretativa, como alis todo o discurso (Martins, 2002 a: 145-154), mais necessrio e urgente se torna o desafio de
reflectir sobre os acontecimentos sociais passveis de maior mediatizao.
107
O pequeno ecr, a rdio e os jornais no nos do nunca o acesso pleno

quilo que acontece. No entanto, so os ngulos de observao e os pontos de vista neles reflectidos que constroem parte do saber comum em que
consiste o quotidiano partilhado que nos constitui em comunidade. A meu
ver, o ensaio de Peter Berger e Thomas Luckmann (1985) sobre A Construo social da realidade, apesar de no se ocupar, directamente, da
comunicao meditica, apresenta um conjunto de conceitos centrais, que
permitem perceber os media exactamente neste sentido, como lugar de
transmisso e (re) construo de conhecimento. Tambm os estudos da
comunicao que adoptam uma matriz cognitiva, nomeadamente aqueles
que se centram nos efeitos dos media, de acordo com a teoria do agenda
setting, por exemplo, permitem perceber a que ponto os meios de comunicao social so instncias de (re) produo de informao, que orientam
as audincias para aquilo que interessa pensar e debater.
Dado este enquadramento, a questo que eu gostaria de colocar a
seguinte: afinal, o que que os media querem que pensemos? Quando
esto em causa tragdias e catstrofes, por exemplo, acidentes mortais,
actos tresloucados que semeiam sofrimento e morte, crimes hediondos,
que desafiam qualquer racionalidade, efeitos de uma qualquer catstrofe
natural, seja temporal, terramoto ou ciclone, qual o ngulo de observao e a perspectiva escolhidos? Quanto tempo esses casos permanecem
na agenda meditica? Quem est autorizado, ou melhor, quem convidado a falar deles? Que proteco tm os menores, quando deles se trata,
nessa noticiabilidade? Quem defende as crianas que so notcia de maus-tratos, por exemplo? Quem protege o seu direito ao bom-nome?
Os media constroem um mundo comum. E constroem-no sobretudo
atravs de relatos, o que significa que a sua realidade social essencialmente discursiva. Estes actos de linguagem (mental, oral ou escrita), por
sua vez, so construes sociais, cuja natureza simblica se exprime na
comunicao. Podemos, ento, concluir que no existe uma evoluo natural da realidade. Existe, sim, um desenvolvimento convencional. E exactamente esse desenvolvimento convencional que urgente interrogar. Os
discursos mediticos so construdos de acordo com uma gramtica jornalstica. Quero dizer, so influenciados pela sociedade que os envolve,
so objecto de mltiplas negociaes no interior de um sistema que possui regras e linguagens especficas, um sistema que alvo de influncias
diversas de mltiplos campos sociais e que o ponto de partida para diferentes leituras por parte de quem os recebe. Ou seja, os discursos mediticos entram numa rede de semiose social, que estruturam, sendo, por
outro lado, estruturados por essa mesma rede.
108
A performatividade dos media

por causa desta capacidade para tornar visveis as orientaes colectivas e para fazer chegar as suas mensagens a mltiplos pblicos, que a
realidade social configurada pelos media se fortalece, na exacta medida
em que se apresenta como um espelho que reflecte o mais possvel o quotidiano. Dado este entendimento, seria importante questionar o tipo de
identidade narrativa que sobre a nossa sociedade construda pelos
media. Bem insistiu Michel de Certeau (1980) neste aspecto: a maneira
como se descreve e narra o mundo tem influncia decisiva nos nossos
modos de ser, e tambm nos modos de actuar no mundo.
Referi-me de passagem ao agenda setting, uma teoria que delimita
um conjunto de conhecimentos que se tornam do domnio pblico, e que
nos ajuda a pensar, em consequncia, o poder dos media, de igual modo
presente na construo de uma agenda meditica, como na orientao dos
indivduos na sociedade. Todavia, mais do que os efeitos que as mensagens mediticas tm nos indivduos, a investigao de McCombs e Shaw
(1972) vem demonstrar que os media podem estabilizar opinies dominantes, estabelecer prioridades, marcar a importncia dos acontecimentos e limitar opes. Esta uma dimenso da anlise que se situa ao nvel
daquilo que dito e mostrado pelos media. Mas importa ir mais alm,
nomeadamente quando falamos de uma realidade to sensvel quanto a
da mediatizao de actos tresloucados que semeiam sofrimento e morte,
ou de crimes hediondos, que desafiam qualquer racionalidade.
A este nvel, as propostas de Elisabeth Noelle-Neumann (1984), mais
precisamente a sua teoria da espiral do silncio, para alm de reforar
a ideia do poder das mensagens mediticas, ajudam-nos a pensar outras
dimenses. Estou a pensar, designadamente, nos efeitos cognitivos dessas mensagens, e tambm na lgica de espiral em que os media operam.
Tendo presente a natureza gregria do homem, Noelle-Neumann defende
que cada um de ns tende a aproximar-se daquilo que pensa ser a opinio maioritria em determinado momento. Nestas circunstncias, ao
reproduzirem a ordem dominante, os media contribuiriam para impedir
o isolamento social do indivduo.
Talvez possamos discutir a nossa capacidade individual para nos darmos conta das opinies dominantes que circulam sobre um tema qualquer.
Mas o que importa aqui salientar so os efeitos cognitivos que os discursos dos media tm nos seus destinatrios. Entretanto, a teoria de NoelleNeumann insiste num outro dado de particular interesse. Refiro-me ao
facto de os meios de comunicao social poderem operar em espiral. Com
efeito, ao centrarem-se nas opinies dominantes, os media deixam de fora
109
do plateau da notcia no apenas importantes fenmenos sociais, como

tambm muitos dos seus actores, uns e outros condenados deste modo ao
silncio. Neste entendimento, to importante interrogar os actos tresloucados que semeiam sofrimento e morte, ou os crimes hediondos, que
desafiam qualquer racionalidade, como discutir aquilo que os jornais deixam de fora das suas pginas e os jornais radiofnicos e televisivos no
inserem nos seus alinhamentos. Estou a pensar nas fontes que no so
ouvidas, nos ngulos de observao que no so tidos em conta e, sobretudo, tenho em ateno o desenvolvimento de casos que, de um momento
para o outro, saem da agenda meditica sem chegarem a ter qualquer
desfecho no espao pblico.
Fechamento e abertura do espao pblico

Na perspectiva em que me coloco, pode dizer-se que indiscutvel o contributo dos media, tanto pelas suas encenaes, simulacros e euforias, como
pelos seus silncios, esquivas e evasivas, para um fechamento da democracia. sem dvida de uma grande equivocidade o papel que os media
hoje desempenham, com o pas real e os seus problemas a no terem correspondncia com a encenao meditica que deles feita. E os reguladores dos media, assinalados por alguns autores, por um lado o dinheiro (ou
seja, o Mercado), por outro lado a poltica (isto , o Estado), no me parecem
estar altura de explicar a actual estetizao da poltica e do Espao
Pblico, convertidos ambos, por este meio, num espao agitado, excitado,
sobreaquecido, que se esgota em sensao e emoo (Martins, 2005).
Por sua vez, a tcnica, designadamente as novas tecnologias da informao, do multimdia s redes cibernticas e aos ambientes virtuais, permite que se formule a questo esttica, dada a ligao que a techn estabelece hoje com a bos, mas no permite resolv-la. A ideologia esttica
corresponde proposta de um pensamento ontolgico e despolitizado, configurando uma espcie de situacionismo, disposto a fruir daquilo que se
apresenta, daquilo que se d a ver, daquilo que se d a viver (Maffesoli,
2000: 100). Diante do mundo, nenhuma luta, nenhum protesto, pois; apenas aquiescncia, aceitao e adeso. A ideologia esttica significa, com
efeito, o abandono do registo crtico, epistemolgico e poltico. E a sua dissoluo obriga a que se considere, num primeiro momento, o bloco alucinatrio (Miranda, 1999 a:101) que na actualidade a tcnica compe com
a esttica.
A conjuno da metfora tecnolgica com a metfora biolgica, que faz
funcionar num mesmo plano razo e emoo, tcnica e esttica, pelo
110
menos desde os anos sessenta, o objecto de uma radical interrogao feita

por vrios autores cultura. Neste entendimento, os media, e fundamentalmente as novas tecnologias da informao, no apenas realizam a
razo como controlo, como simultaneamente modelam a nossa sensibilidade e emotividade, produzindo o efeito alargado de uma estetizao do
quotidiano (Miranda, 1998).
Tambm no sentido de um fechamento democrtico muito concorrem,
nos nossos dias, a profissionalizao da opinio e a vedetizao dos opinionistas, que tm o efeito conjunto de rarefazer, vampirizar e invertebralizar o pensamento.
Mas no vou concluir este captulo sem dedicar uma palavra final aos
efeitos emancipadores, que tambm residem nos media como possibilidades. Estando ns hoje privados de normas universais que nos destinem, e
com o Mercado e o Estado num torvelinho vo para as substiturem, vivemos um tempo em que os media no podem deixar de dizer a crise desta
poca, o seu mal-estar e a sua melancolia, embora tambm no possam
deixar de figurar o horizonte de uma comunidade partilhada, que sonhe
com a redeno do humano, no combate por uma democracia a vir.
111
ESPAO PBLICO E VIDA PRIVADA
O espao pblico como lugar incerto

Ao estabelecer o princpio de publicidade, ou seja, de transparncia,
argumentao e abertura, como dimenso constitutiva da sociedade burguesa, Habermas faz decorrer do mesmo princpio a noo de espao
pblico: a co-presena dos homens livres a condio da sua deliberao
em comum e a participao na deliberao colectiva mediada pela palavra (Habermas, 1962).
Tomada conta da teoria poltica, e associada leitura feita por Habermas da distino entre Estado e sociedade civil, a noo de espao pblico
extravasa, largamente, a mera anlise dos efeitos dos media sobre as instituies e as prticas. Em termos polticos, o espao pblico designa o conjunto de lugares, mais ou menos institucionalizados, em que so expostas,
justificadas e decididas as aces concertadas e destinadas politicamente.
Orientada para a participao na deliberao colectiva, a aco em comum
regida pelas modalidades do agenciamento entre espao social e espao
poltico, e portanto pelas formas da comunicao poltica. Em termos
sociais, todavia, o espao pblico designa a constituio de uma intersubjectividade prtica, do reconhecimento recproco como sujeitos, da ligao
das pessoas e do encadeamento das suas aces na cooperao social.
todavia problemtica a noo de espao pblico. Ela recobre simultaneamente lugares ou espaos fsicos (praas, sales, cafs, assembleias,
tribunais) e o princpio constitutivo de uma aco poltica que neles se
desenrola ou pode desenrolar. Reconhecemos esta aco como democrtica: recai sobre a deliberao em comum e ope-se ao segredo, razo de
Estado e representao absolutista da causa pblica que enuncia ltat
cest moi. O carcter problemtico da noo de espao pblico reside tambm no facto de esta noo designar ao mesmo tempo realidades empricas, como o caso da sociabilidade burguesa do sculo XVIII, e uma norma
que se sobrepe a estas singularidades histricas e tende a combater o
princpio de autoridade em todas as instituies: veritas non auctoritas
facit legem. Finalmente, a noo de espao pblico problemtica por
denotar uma realidade mediadora entre a sociedade civil e o Estado, a
sociabilidade e a cidadania, os costumes e a poltica, o privado e o pblico.
Na sua caracterizao pblica, o espao pblico tambm se mantm
problemtico. A distino pblico vs. privado definida muitas vezes a
partir de dois critrios, que se recobrem parcialmente, o critrio material
113
e o critrio institucional. Em sentido material, a natureza das actividades (fruio privada vs. participao poltica) que prevalece, assim como
no caso da oposio entre a privacy e os problemas polticos. Este tipo de
critrio que utilizado para traar a fronteira entre estas duas esferas de
actividade, a pblica e a privada, tem o inconveniente de substancializar
a noo de espao pblico. O impasse a que este tipo de critrio conduz
comprovamo-lo com o liberalismo, que se mostra incapaz de estabelecer
aquilo que releva do privado e escapa desse modo interveno e visibilidade pblicas.
Por sua vez, pelo critrio institucional ou jurdico so qualificados como
pblicos os lugares ou os problemas que relevam de uma instituio
pblica. Neste caso, o privado ope-se ao pblico e o segredo ou a inacessibilidade constituem a condio da sua proteco. Podemos falar ento do
domiclio ou da empresa, que relevam de uma autoridade privada, e das
ruas ou das praas, que relevam da ordem pblica.
Dada esta incerteza, fica claro que no existe um espao pblico natural e que a nossa ateno deve recair no apenas na evoluo e na porosidade da fronteira entre pblico e privado, mas tambm na evoluo das
significaes que ocorrem nestas noes, por exemplo, nas deslocaes
entre uma acepo fsica concreta e uma acepo imaterial do espao
pblico. Resumindo, a nossa ateno deve recair nos processos de construo dos problemas pblicos.
Esta questo da fronteira entre espao pblico e espao privado abre
caminho reflexo sobre a mediao tcnica, sobre o modo como as novas
tecnologias da informao, que incluem os media, participa da redefinio
da fronteira entre pblico e privado, dado o facto de as tecnologias da
informao misturarem em permanncia lugares e actividades, pblicas
e privadas. O exemplo-tipo desta realidade a publicitao da intimidade
nos media audiovisuais, assim como, de um modo geral, na comunicao
electrnica.
O espao pblico e a questo da tcnica

Esta ideia de que as novas tecnologias da informao participam da
redefinio da fronteira entre pblico e privado argumentada com a tecnologizao das relaes, a mercantilizao da comunicao, a fragmentao dos pblicos, e ainda, com a mundializao dos fluxos de informao. Interactividade, conexo em rede e convergncia do audiovisual, das
telecomunicaes e da informtica so-nos apresentados como caractersticas tcnicas que distinguem dos media as novas tecnologias da infor114
mao. Mas, fundamentalmente, as novas tecnologias da informao so

apresentadas, na transparncia das suas redes, como um possvel remdio para a crise da representao poltica.
A tradio democrtica sempre atribuiu aos media um papel poltico
inalienvel, mas atribui-lhes igualmente uma pesada responsabilidade no
progressivo empobrecimento, e mesmo desnaturao, do espao pblico.
Por um lado, os media transformam a democracia representativa em
democracia aclamativa. E, por outro lado, o prprio aparelho da informao denota um evidente fechamento, que se sobrepe exigncia da sua
abertura. No apenas pululam nos media os crculos viciosos, as conivncias fatais e uma desenfreada procura de consensos, designadamente
a conivncia dos tcnicos de sondagens, dos homens mediticos e dos polticos (Bougnoux, 2002: 277), como tambm cresce neles a vedetizao dos
opinionistas e dos profissionais da informao, que rarefazem a opinio.
So estas as razes, alis, que levam Jean-Marc Ferry, entre outros, a
apresentar as novas tecnologias da informao, na tradio habermasiana
da emancipao histrica, como um remdio para a crise da representao poltica1. Mais comedido, Louis Qur (1992: 29-49) associa, todavia,
as distintas tecnologias de informao aos seus distintos modos de difuso, sendo estes, alis, que lhes emprestam identidade. Assim a televiso,
por exemplo, difundiu-se como um equipamento para uso domstico e distraco familiar e est associado a representaes de passividade, fascnio pela imagem e consumo popular de massas. Por sua vez, as novas tecnologias da informao, mobilizadas pela ideologia da comunicao,
veiculam um bem diferente imaginrio de actividade e de autonomia individual. Estas representaes colectivas esto por regra associadas a
caractersticas tcnicas e a performances (por exemplo, televiso unidireccional vs. interactividade das novas tecnologias da informao).
Autores h, no entanto, que entendem constituir hoje a tcnica o
novum da experincia contempornea (Miranda, 2002 a: 35), a ponto de
colocarem mesmo, por seu vis, a hiptese do fim da mediao (Miranda,
1999 b). Insistindo na necessidade de pensar politicamente a tcnica,
entende Bragana de Miranda (2002a: 39) que num momento em que se
fala de clonagem, de replicantes e de cyborgs, de ps-orgnico e de transhumano, a tcnica est a escapar sua tradicional determinao antropolgica e abandona a ideia de uma simples construo humana, apesar de os objectos tcnicos serem o produto da inventividade humana.
1
Jean-Marc Ferry (1989: 15-26) fala de um espao pblico constitudo por objectos privados,
que apresentaria, graas s novas tecnologias da informao e da comunicao, os traos
de uma comunicao poltica mediatizada de vasta amplitude, mas que no passaria j
pela representao. E refere como exemplos de comunicaes inter-individuais a comunicao em rede dos investigadores e as mensagens electrnicas.
115
Pairando acima de outros pensadores da tcnica2, Heidegger (1954)

entende a tcnica no como um produto da actividade natural do homem
que se exprimiria na histria, mas como um problema que se coloca ao
humano e de que depende a prpria possibilidade de o delimitar. a
figura da instrumentalidade que, deste modo, aqui posta em causa. Com
as novas tecnologias da informao, aquilo a que Lyotard chama logotcnicas, com a crescente miniaturizao da tcnica e a imaterializao do digital, d-se uma completa imerso da tcnica na histria e nos
corpos, o que sobretudo tornado evidente com as biotecnologias, os implantes, as prteses, a engenharia gentica. A bos e a techn fundem-se. E com
a crise da palavra como logos humano, bem patente na sua manifesta
incapacidade para controlar a tcnica, a prpria figura do homem que
entra em crise.
A estetizao do espao pblico e da vida privada

A conjuno da metfora tecnolgica com a metfora biolgica, que faz
funcionar num mesmo plano razo e emoo, tcnica e esttica, pelo
menos desde os anos sessenta, o objecto de uma radical interrogao feita
por vrios autores cultura. Neste entendimento, os media, e fundamentalmente as novas tecnologias da informao, no s realizam a razo
como controlo, como simultaneamente modelam a nossa sensibilidade e
emotividade, produzindo o efeito cada vez mais alargado de uma estetizao do quotidiano (Miranda, 1998 e 1999 a).
Se bem observarmos, vemos esta tese declinada por inteiro em La
Monnaie Vivante de Klossovski (1970): desejo, valor e simulacro, o
tringulo que nos domina e nos constituiu na nossa histria, sem dvida
desde h sculos, como bem assinala Foucault na carta que precede a
obra. As novas tecnologias da comunicao e da informao, especificamente a fotografia, o cinema, a televiso, o multimdia, as redes cibernticas e os ambientes virtuais, funcionam para ns como prteses de produo de emoes, como maquinetas que modelam em ns uma
sensibilidade puxada manivela (Martins, 2002 a: 181-186).
Alis, j era claro para Walter Benjamin (1936-1939), na primeira
metade do sculo XX, que os dispositivos de imagens causavam comoo
e impacto generalizado, e que, portanto, como bem o assinalou Teresa
Cruz (1999 b: 112) a nossa sensibilidade estava a ser penetrada pela apa2
Penso, entre outros, em Jnger, Ortega y Gasset, Dessauer, Borkenau, Simondon, Spengler,
Habermas, Latour e Stiegler.
116
relhagem tcnica, de um modo simultaneamente ptico e tctil. Mas foi

nos anos sessenta que McLuhan (1968: 37) insistiu neste ponto: no ao
nvel das ideias e dos conceitos que a tecnologia tem os seus efeitos; so
as relaes dos sentidos e os modelos de percepo que ela transforma a
pouco e pouco, e sem encontrar a menor resistncia. E foram Gilles
Deleuze e Flix Guattari quem, j nos anos setenta, fez o diagnstico mais
completo desta situao, em que a tcnica e a esttica fazem bloco, um
bloco alucinatrio, como escreve, a propsito, Bragana de Miranda
(1999 a: 101). No Anti-Oedipe, Deleuze e Guattari (1972: 230) propem a
equivalncia entre corpo, mquina e desejo. Sendo a mquina desejante
e o desejo maquinado, ideia de ambos que existem tantos seres vivos na
mquina como mquinas nos seres vivos (Ibidem).
A tecnologia inscreve-se, deste modo, no movimento daquilo a que Bragana de Miranda chama razo medial, ou seja, uma razo que no
constituindo a razo dos media, seria o suporte da razo que produz e
controla a existncia. Neste entendimento, a tecnologia vista como um
dispositivo (Foucault, 1994 e Agamben, 2007)3 ou como agenciamento
(Deleuze, 1990: 119) e tem o carcter de uma maquinao: com a tecnologia maquina-se a esttica, compe-se uma sensibilidade artificial, uma
sntese artificial no interior da qual se desintegram as sensaes, as emoes e os desejos (Cruz, 1999 b.: 111-112)4.
Crise do existente e media

A questo que eu gostaria de formular agora a seguinte: quando nos
nossos dias o tempo perdeu, por acelerao tecnolgica, os vrios acentos
que lhe servem, o agudo da actualidade, o grave da historicidade e o circunflexo da eternidade (Celan, 1996: 46), como fazer do quotidiano uma
ideia que impea a reduo do presente a uma pura forma de onde se
ausentou toda a potncia? Como afirmar a profundidade do que superficial (Blanchot, 1969: 357), ou seja, como franquear o acesso temporalidade e desse modo recuperar o quotidiano?
3
O dispositivo um conceito utilizado por Michel Foucault, antes de Deleuze, primeiro, e

de Agamben, depois, o terem tambm utilizado. Foucault utilizou-o sobretudo a partir dos
anos setenta, quando comea a ocupar-se da governamentalidade, ou do governo dos
homens. Encontramos o termo dispositivo, por exemplo, em Foucault (1994), Dits et crits
1954-1988: , volume III: 1976-1979: 299 sq.
4
Convoco Gilles Deleuze (1990: 119): Ns no aprecivamos abstraces: o Uno, o Todo, a
Razo, o Sujeito. A nossa tarefa era analisar estados mistos, agenciamentos, aquilo a que
Foucault chamava dispositivos. Tratava-se, no de escalar picos, mas de seguir e desembaraar linhas: uma cartografia, que implicava uma micro-anlise (aquilo a que Foucault
chamava micro-fsica do poder, e Guattari micro-poltica do desejo.
117
Comeo por convocar Alexandre ONeill. De um poema intitulado

Amanh aconteceu, respigo as seguintes estrofes:
Que notcia?
Um hoje que nunca hoje,
um amanh que j ontem
[...]
Que notcia?
Amanh acontecido,
notcia sempre um depois,
um viver vivido...
Que notcia?
Notcia devorao!
A vai ela pela goela
que h-de engolir tudo e todos!
A vai ela, l foi ela!
Nem trabalho de moela
retm notcia...
Notcia sem corao!
Que notcia?
Co perdeu-se! Por que no?
Co achou-se! Ainda bem!
Ainda melhor, por sinal,
se o co perdido e o achado
forem um s e o mesmo
lidos no mesmo jornal!
[...]
Mas ter sido notcia?
Que notcia?
(ONeill, 1999: 13-15).
118
Este poema sugere-me trs coisas. Em primeiro lugar, lembra a impossibilidade em que nos encontramos hoje de apreender o mundo como experincia. Investido pela tcnica, o tempo acelerou e, nestas circunstncias,
sentimos uma real impossibilidade de nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica. Em relao ao tempo, encontramo-nos sempre da parte de fora dele encontramo-nos no exterior:
Que notcia?
Um hoje que nunca hoje,
um amanh que j ontem
[...]
Amanh acontecido,
notcia sempre um depois,
um viver vivido....
Em segundo lugar, o poema ilustra a actual fantasmagoria do novo,
do indito, do que nunca aconteceu antes. O trabalho dos media esclarece,
com efeito, a ironia de Botho Strauss, convocada por Antnio Guerreiro
(2000: 87), de que nenhuma outra poca produziu em to pouco tempo
tanto passado como a nossa:
Notcia devorao!
A vai ela pela goela
que h-de engolir tudo e todos!
A vai ela, l foi ela!
Nem trabalho de moela
retm notcia...
Notcia sem corao!
Em terceiro e ltimo lugar, o poema sugere a habitual transformao
do quotidiano na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante, que
o nega enquanto quotidiano em que arriscamos a pele:
Co perdeu-se! Porque no?
Co achou-se! Ainda bem!
Ainda melhor, por sinal
se o co perdido e o achado
forem um s e o mesmo
lidos no mesmo jornal!
Concluo, ento, o meu ponto de vista: notcia a superfcie infecunda
do novo, a novidade, um movimento sem nenhuma espcie de compro119
misso com a poca e com as suas ideias, como dizia Benjamin. Da a

dvida que assalta Alexandre ONeill: Mas ter sido notcia?
Diz Paul Celan em O Meridiano que possvel ler a palavra meridiano de vrias maneiras, uma vez que vrios acentos lhe servem. O
meridiano o tempo e ao tempo convm-lhe trs acentos: o agudo da
actualidade, o grave da historicidade [...] o circunflexo um sinal em
expanso do eterno (Celan, 1996: 46).
Ora, minha opinio que o tempo perdeu nos nossos dias todos os seus
acentos. A historicidade, o acento grave do tempo, o acento da nossa responsabilidade pelo nosso estado e pelo estado do mundo, tornou-se uma
doena, como diz Nietzsche na sua Segunda Intempestiva. A razo histrica, nos termos em que foi elaborada pelo Iluminismo, assente nas
ideias de continuidade, causalidade e progresso ininterrupto, uma
doena que nos impede o acesso verdadeira temporalidade, ou seja,
que nos impede a apreeenso do mundo como experincia. Nestas circunstncias, a actualidade, o que est in actu, o acento agudo do tempo,
-nos confiscado. E o eterno, o acento circunflexo que expande o tempo,
apenas mais um fragmento na enxurrada em que vo rio abaixo todos os
nomes que nos falavam da invarincia de uma presena plena (de um
fundamento): essncia, substncia, sujeito, conscincia, existncia, Deus,
homem, transcendncia...5
Digo, ento, crise da razo histrica, doena da historicidade, e em concomitncia, crise do sujeito e crise dos valores, eroso contempornea da
fundao de normas universais, ou seja, eroso de tudo aquilo que se dava
como fundamento e nos permitia falar de acordo com o verdadeiro e agir
segundo o bem e o justo. esta doena da historicidade que nos impede
de viver o tempo de acordo com os vrios acentos que lhe servem: o agudo
da actualidade; o grave da historicidade e o circunflexo da eternidade.
Numa palavra, que nos impede a apreenso do mundo como experincia.
Penso que legtimo falar de catstrofe cultural neste contexto de impossibilidade de apreenso das coisas e dos acontecimentos como experincias.
A baixa da cota da experincia por exemplo catastrfica para a figura do
narrador (Benjamin: 1992). E o problema reside no facto de, tradicionalmente, a prpria ideia de transmisso cultural assentar nesta figura. No
admira assim, neste contexto, a frmula de Lyotard (1979) sobre o fim das
narrativas. Ele falava do fim das grandes narrativas (ideologias religiosas
e polticas), mas eu formulo a hiptese do fim de toda a narrativa, uma vez
que a nossa situao a de nos encontrarmos alienados da nossa tempo5
Esta frase toda ela uma glosa a um excerto do texto de Derrida, Lcriture de la diffrence
(1967: 410-411).
120
ralidade. O tempo acelerou sem parar, e acelerou sobretudo com o desenvolvimento da tcnica, de maneira que ns sentimo-nos hoje incapazes de
nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica.
Esta nossa doena, para voltarmos ao conceito nietzscheano, diagnosticou-a bem Musil em O homem sem qualidades. Se repararmos no
que acontece personagem Ulrich, verificamos que muito cedo Ulrich
compreendeu que a poca em que vive, apesar de possuir um saber
imenso, inigualvel em nenhuma outra poca, parece incapaz de interferir no curso da histria (Bachmann, apud Guerreiro, 2000: 109). E para
Ulrich a razo est no facto de apenas uma nfima parte da realidade ser
produzida, hoje, pelo homem (Ibidem). Naquilo a que Michel Maffesoli
(1998: 129) chama afrontamento do destino, o que est em jogo de
facto uma sequncia de situaes e de acontecimentos que tm uma lgica
prpria de encadeamentos [...] que se desenrolam de uma maneira quase
autnoma sem que seja possvel intervir. Os homens j no so criativos,
no so mais uma unidade e as suas experincias de vida obedecem a um
esquematismo herdado. No entendimento que fao das coisas, direi
mesmo que as nossas experincias de vida obedecem hoje a um esquematismo de produo crescentemente tecnolgica.
Nas circunstncias actuais, os homens j no so capazes de viver as
suas prprias experincias. A Cacnia de Musil a prefigurao de um
mundo com que estamos totalmente familiarizados: um mundo onde j
no h acontecimentos, mas apenas notcias; um mundo onde j se no
vive, mas tudo se exibe (Guerreiro, 2000: 109)6. O out-put da gigantesca
mquina da tecnologia informativa esse: notcias, no o novo mas a sua
fantasmagoria, no o novo mas a novidade.
este, alis, o papel que, a meu ver, a televiso desempenha nas nossas vidas: o papel de um esquematismo que determina as nossas experincias de vida. No modo como vejo as coisas, a programao informativa
o sintoma desta impossibilidade em que nos encontramos de viver as
nossas experincias. Cercados que estamos por este mundo informativo,
j no vivemos acontecimentos, mas apenas exibimos notcias. Alis,
sucumbimos mesmo iluso de que viver a nossa vida fazer uma qualquer experincia televisiva, sucumbimos iluso de que viver a nossa
vida exibirmo-nos como uma qualquer notcia, darmo-nos em espectculo como qualquer notcia.
De um modo cada vez mais acentuado, o esquematismo que se nos
impe pela televiso o de uma privacidade para ser comercializada como
espectculo, debaixo da permanente espionagem das cmaras televisivas,
6
Nas palavras de Benjamin, quase nada do que acontece favorvel narrativa e quase
tudo o informao (Benjamin, 1992: 34).
121
connosco a ter que inventar um quotidiano adequado expectativa dos

espectadores em que todos nos convertemos. Levando a Cacnia de Musil
ao paroxismo, e cruzando-se na passagem com o 1984 de Orwell, a televiso metaforiza hoje, caricaturalmente, a sociedade contempornea. A
televiso consagra a omnipresena e a omnipotncia das cmaras de vigilncia; o apelo ao exibicionismo; a concorrncia feroz entre os improvisados actores em que potencialmente todos fomos convertidos; a preponderncia de lgicas de rentabilidade e de mxima audincia. Portanto,
um mundo em que j no vivemos as nossa experincias: um mundo sem
acontecimentos e s com notcias; um mundo em que j se no vive, mas
tudo se exibe.
Espao pblico, quotidiano e media

Em Lentretien infini, num captulo intitulado La parole quotidienne,
Blanchot prope que se faa do quotidiano uma categoria, uma utopia,
uma ideia, sem as quais o presente uma pura forma de onde se ausentou toda a potncia. Inesgotvel, o quotidiano escapa-nos exactamente
porque o indiferente, sem verdade nem segredo (, alis, esse o seu
enigma). O quotidiano a evidncia em que estamos de tal modo mergulhados que nem o vemos, como tambm costuma dizer Michel Maffesoli.
Do quotidiano se ocupam os media. Mas como esto longe os media de
nos devolverem o quotidiano, de nos devolverem a matria de que fomos
alienados, de nos devolverem a nossa historicidade, a possibilidade de
vivermos as nossas experincias! Como esto longe os media de afirmarem a profundidade do que superficial, a tragdia da nulidade, para
continuarmos a utilizar as palavras de Blanchot (1969: 357).
Os media que salvam o quotidiano constituem hoje, de facto, um
enorme desafio e uma enorme responsabilidade, uma vez que contrariam
um movimento generalizado (e generalizado exactamente pelos media)
de nenhuma espcie de compromisso com a poca e com as ideias que a
motivam (Benjamin, 1993: 590). Os media que salvam o quotidiano
batem-se pelas suas palavras. E a levar a srio o que dizia Max Stirner,
fazem-no como se nelas arriscssemos a prpria pele. O que no dizer
pouco: a pele o que em ns est superfcie; mas tambm, como dizia
Valry, o que h em ns de mais profundo, exactamente pela razo que
Stirner apontava: porque na pele arriscamos a prpria vida. A palavra
quotidiana, de que fala Blanchot, deste modo a palavra onde arriscamos a pele, a que se refere Stirner: ope-se, no h dvida, ao reino da
tautologia, onde tudo se exibe, e nada se vive.
122
O quotidiano, todavia, quase nunca tem a profundidade do que

superficial. O que habitual vermos o quotidiano transformado na
presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante, que o nega enquanto
quotidiano em que arriscamos a pele. O que habitual vermo-lo transformado pelos media em fait-divers, que a estril superfcie do novo
(Benjamin, 1982: 173), uma superfcie que define a actualidade de acordo
com a iluso historicista que faz da histria uma perptua actualizao,
para a qual h cada vez menos tempo.
No anncio da revista Angelus Novus, Walter Benjamin reivindica,
como primeiro critrio a seguir, uma verdadeira actualidade, e no
aquela que se forma na superfcie infecunda dessa novidade que deveria ser deixada para os jornais (Ibidem). Em Benjamin, h, de facto, esta
ideia de os media esgotarem a actualidade na novidade, um simulacro do
novo. Mas eu no penso que os media tenham que estar condenados a
esta irremvel fatalidade.
Aqui chegado, gostaria de criar um ponto de frico com o propsito
geral da obra de Michel Maffesoli. Desde La conqute du prsent. Pour
une sociologie de la vie quotidienne, livro que escreveu em 1979, e que
reeditou em 1998, at Linstant ternel. Le retour du tragique dans les
socits postmodernes, escrito em 2000, do que se trata sempre de estetizao e de despolitizao, ou seja, nas prprias palavras de Maffesoli
(1992), de transfigurao do poltico, com o espao pblico caricaturado
em espao da tribo. Para Maffesoli, as sociedades tradicionais privilegiam
o passado. A modernidade, de modo semelhante ao que se passa com todas
as pocas progressistas, privilegia o futuro. Outras civilizaes, como o
perodo da decadncia romana ou o renascimento, acentuam antes o presente. A ps-modernidade, que a nossa poca, insiste tambm no presente. E o presente o mundo no estado em que est (Maffesoli, 1998:
41). Dizer sim vida (Maffesoli, 2000: 234), afirmar a existncia (Ibid.:
50), consiste em celebrar o tempo presente, em canonizar o que existe
(Ibid.: 100), em fazer uma fuso, natural e matricial, com o mundo, reconhecendo o sentido trgico da vida. Nestas condies, no h que superar
o mundo nem que o estigmatizar. O mundo h que am-lo, sem partilha,
por aquilo que ele efectivamente (Ibid.: 214).
Eu diria ento que em Michel Maffesoli o acento agudo do presente
no traz qualquer responsabilidade acrescida sobre o estado do mundo, o
que ele nos impe o retorno ao antigo, ao arcasmo (Ibid.: 35). O
arcasmo, que paradoxalmente faz par com o desenvolvimento tecnolgico. A ps-modernidade no , alis, outra coisa para Maffesoli: a conjuno do arcasmo e do desenvolvimento tecnolgico (Ibidem). A tecnologia estabilizaria a existncia, integrando o seu contrrio, mesmo o seu
123
oposto, um pouco maneira do pensamento inicitico. Mas essa seria a

marca, ao que diz, do sentimento trgico da vida, a marca do reconhecimento de uma lgica da conjuno (Ibid.: 14).
A propsito do presente, a propsito daquilo que existe, fala ento de
tempo mstico, de tempo da repetio/tempo cclico (Ibid.: 18), de instante eterno (Ibid.: 104, 105), de paganismo eterno (Ibid.: 34), de messianismo sem telos (Ibid.: 54), de eternidade efmera (Ibid.: 128).
Diante do mundo, nenhuma luta, pois. Nenhum protesto. Apenas aquiescncia, aceitao, adeso. Abandonando o registo crtico, epistemolgico e
poltico, a estetizao ps-moderna corresponde em Michel Maffesoli
proposta de um registo de pensamento ontolgico e despolitizado, com
uma caricatura tribal de espao pblico, que configura uma espcie de
situacionismo, disposto a fruir daquilo que se apresenta, daquilo que se
d a ver, daquilo que se d a viver (Ibid.: 100).
Por sua vez a tecnologia tem o carcter de um estabilizador eufrico:
a tecnologia o instrumento que reencanta o mundo. Nenhuma questo
, de facto, colocada tecnologia. Para Maffesoli, ela do domnio do festivo, da intensidade e da jubilao. Diz assim: O imaginrio, a fantasia,
o desejo de comunho, as formas de solidariedade, as diversas entreajudas caritativas (no fim de contas os valores proxmicos, domsticos,
banais, da vida quotidiana) encontram na Internet e na cibercultura em
geral vectores particularmente performantes (Ibid.: 188/189).
Salvar o quotidiano. Salvar a possibilidade de vivermos as nossas
vidas. Salvar a nossa historicidade. essa a minha proposta. A ideia de
que s assim, salvando o quotidiano, se pode dar uma vida autntica foi
a pista que Joyce seguiu paradigmaticamente no Ulisses. Digo bem, Joyce,
no Ulisses. Ulisses o homem insignificante no absoluto, a identificao do annimo e do divino; Odisseus outis-Zeus, ningum-Deus,
a redeno da banalidade quotidiana, como em tempos escreveu Henri
Lefebvre (1969: 12).
curioso que um texto do incio do sculo XX, como o Ulisses, nos
possa dar os estados de alma desse sculo e no-los d de um modo que
o no do obras mais recentes7. No Ulisses, Joyce d-nos o modelo de uma
obra enraizada no seu tempo, e de tal modo enraizada que, com ela, aprendemos a totalidade concreta da vida quotidiana universal da poca como
do Ulisses disse Hermann Broch (1966: 188). De facto, para Broch, uma
grande obra como Ulisses capaz de configurar uma poca, capaz de
7
Giorgio Agamben (1998: 74) fez-se eco deste espanto ao verificar que a ltima descrio
convincente dos nossos estados de alma e dos nossos sentimentos remonta, em suma, a
mais de cinquenta anos atrs. , com efeito, um punhado de obras filosficas e literrias,
escritas entre 1915 e 1930, que detm as chaves da sensibilidade da poca (Ibidem).
124
engendrar, por assim dizer, o prprio presente de uma poca. Quer isto
dizer que a obra, na sua capacidade de ordenar, de dar sentido s foras
annimas e dispersas de uma poca, cria a expresso da poca, no se
limitando a ser o seu reflexo. A obra atinge ento a verdadeira realidade
histrica, encerrando em si a garantia da sobrevivncia da poca, diz
ainda Broch (Ibidem).
Criar uma expresso da poca, nisso consiste salvar o quotidiano.
Flaubert, retomado por Bourdieu (1996: 119), di-lo da seguinte forma:
Escrever bem o medocre. Ou seja, nas palavras de Bourdieu, nada
menos do que escrever o real (Ibid.: 121). Escrever o real, continua Bourdieu, e no descrev-lo, imit-lo ou deix-lo de algum modo produzir-se a
si prprio, numa como que representao natural da natureza (Ibidem).
Do que se trata, portanto, de escrever as foras annimas e dispersas da
poca, escrever uma atmosfera social, sendo a atmosfera uma rede de foras materiais e espirituais. minha ideia que os media podem ser os
intermedirios desta atmosfera.
A questo assim formulada no deixa de ser problemtica. Numa
poca de desagregao dos valores, numa poca de meios sem fins,
como diz Agamben (1995), quando j no possvel conceber o mundo
organizado como unidade e regido por uma ordem totalizadora, podem
ainda os media pretender abrag-lo como uma totalidade que se exprime
numa poca? Embora problemtica, todavia esta a minha hiptese. Em
meu entender, a actualidade no tem que se esgotar em novidade, em
notcias, em vida que se no vive, mas que apenas se exibe. Penso que a
actualidade, o que est in actu, a nossa experincia do confronto com as
coisas e com os outros, pode convocar no apenas a gravidade da historicidade, ou seja, a responsabilidade pelo nosso estado e pelo estado do
mundo, como tambm a promessa de uma comunidade a vir, para
regressar a Agamben (1991) e concluir com esta feliz expresso.
125
A SOCIEDADE DA INFORMAO E A COMUNIDADE CIENTFICA
Corpos dceis e teis

No entendimento de muitos, as novas tecnologias da comunicao tornaram possvel a universalizao da cincia e da comunidade cientfica,
assim como o esprito de livre circulao de ideias, saberes e pessoas, que
no passavam de um sonho do passado1.
A universalizao da cincia e da comunidade cientfica o sonho das
universidades medievais e das academias iluministas. Seriam, no entanto,
os novos meios de comunicao, explicitamente o correio electnico (e-mail),
o protocolo de transferncia de ficheiros (ftp), a ligao remota a computadores (telnet), e sobretudo a rede em hipertexto (world wide web), que o
teriam tornado realidade. Em 1996, ainda Antnio Fidalgo depositava a a
sua esperana: os diferentes servios da Internet, essas novas tecnologias
de informao, que a associao das telecomunicaes e da informtica tornou possveis, abrem-nos as portas de uma cincia e de uma comunidade
cientfica universais (Fidalgo, 1996). Neste entendimento, a Internet aparece como a realizao dos mitos que a rvore do conhecimento e a Torre
de Babel figuram na nossa tradio judaico-crist, os de um conhecimento
absoluto e de uma comunicao universal, respectivamente.
verdade que sobre os cacos de Babel e a memria do Jardim do den,
as comunidades cientficas de todas as pocas fizeram das bibliotecas o
ltimo reduto dessa esperana indefinidamente adiada. Quando em 1941,
Jorge Lus Borges escreveu A biblioteca de Babel, uma pequena fico,
que veio inspirar a biblioteca-labirinto do Nome da rosa, domnio por
excelncia da cegueira e da perfdia de um bibliotecrio chamado Jorge
(um nome com que Umberto Eco homenageia o grande escritor argentino), a biblioteca j o computador moderno, uma espcie de mquina-universo (Borges, s/d: 125), que existe ab aeterno (Ibid.: 127) e cujo
nmero de smbolos ortogrficos de 25 (Ibid.: 128).
Talvez no passe, no entanto, de um equvoco unanimizante e homogeneizador, tanto sobre a natureza do conhecimento, como sobre a natureza
da comunicao, a ideia de um conhecimento universal, comunicado universalmente atravs das novas tecnologias informativas. o que acontece
1
Veja-se, a este propsito, por exemplo, Antnio Fidalgo (1996: 41): so os novos meios de
comunicao que potenciam escala universal o esprito cientfico tal como foi realizado
pelas universidades medievais e pelas academias do iluminismo.
127
quando a razo comunicativa se esgota na lgica da razo informativa. O

imperativo tecnolgico da teoria da informao dispensa o imperativo tico
da racionalidade comunicativa, dispensa a razo do outro (Dussel, 1994),
que preside participao e comunicao do conhecimento, enfim, dispensa o corpo, que preciso dar comunidade (Bougnoux, 1993).
Gostaria de assinalar, por outro lado, que a ideia de comunicao
alienada, hoje, pela razo liberal, como se, espao aberto a quem nele
queira entrar, o discurso fosse de livre participao, na nica condio de
exibirmos suficiente talento e mrito. Bem o sabemos, do que geralmente
se trata, quando falamos de participao no trabalho, de cultura e de identidade nas empresas, de comunicao nas organizaes, da mobilizao
dos trabalhadores para a competitividade no mercado. O mercado, sim,
que lei, e no as efectivas relaes de comunicao, exercidas nas condies concretas de um dado campo social. Efectivas relaes de comunicao, quero dizer, a abertura a uma comunidade de corpos reais, onde
o tempo do outro se impe como uma exigncia tica (Martins, 1997). E
da mesma maneira, ainda uma questo de mobilizao tecno-cientfica
(electrnica) da comunidade cientfica para a competitividade no mercado
a proposta de uma comunicao universal do conhecimento.
A racionalidade informativa funda-se na relao entre um locutor que
produz uma mensagem e um destinatrio que a compreende. E este ponto
de vista por demais tributrio de uma teoria da informao ao servio
das companhias telefnicas (Geninasca, 1991). A clssica teoria matemtica da informao de Shannon e Weaver preocupa-se, fundamentalmente, com a transmisso de mensagens, e especificamente com a neutralizao e a compensao de rudos. No se preocupa com a interaco,
entendida como interrelao de sujeitos concretos, com interesses precisos, em condies especficas de espao e de tempo, o que quer dizer,
seguindo as linhas de fora de um determinado campo social. Em meu
entender, no desenvolvimento desta lgica informativa, formalista,
tecno-instrumental, que se compreende a revoluo informtica, telemtica e de digitalizao interactiva, actualmente em pleno curso.
A racionalidade informativa apoia-se em sofisticados aparelhos, quer
de captao de imagem e de teledeteco, quer de telecomunicao por
ondas hertzianas, por cabo ou por satlite, e inunda o planeta com um
fluxo contnuo e gigantesco de mensagens sonoras e visuais. No entanto,
o esquema locutor-destinatrio apresenta-se como uma mera razo instrumental universal, que apenas d a ideia de trazer um novo flego
ideologia do progresso. essa a lio a tirar do mundo das organizaes
industriais e das tentativas feitas por Taylor, Ford e Fayol, no comeo do
sculo passado, para o racionalizar. Dividindo o trabalho em tarefas con128
cretas e mecanizando o operrio na nica tarefa que lhe atribua, o

esquema da Organizao Cientfica do Trabalho ajustava o homem
mquina, tendo em vista evitar as perdas de tempo. Podemos dizer, por
analogia, que o esquema informativo vem agora ajustar os homens s
necessidades do mercado, sendo seu propsito reduzir as perdas de sentido da mensagem global: mobilidade, flexibilidade, empregabilidade,
competitividade, performance. O paradigma informativo assim um projecto de modernidade. Mobilizando-nos para o mercado, racionaliza-nos o
tempo e o espao.
O tempo da luz e a sua violncia

Diz-se que gerir informaes gerir poder. E com razo, porque gerir
informao gerir o tempo das pessoas, ser seu guardio, colonizar-lhes
o esprito, na expresso de Edgar Morin (1983). Nesta medida, as novas
tecnologias da informao so instrumentos de controle e dominao.
As novas tecnologias da informao e as chamadas auto-estradas da
informao constituem hoje os grandes dolos da nossa modernidade. Ouvimos chamar-lhes tecnologias limpas, numa expresso que mistura a
admirao e o deslumbramento. As tecnologias da primeira e da segunda
revoluo industrial conhecemo-las bem: so poluentes e procedem por
desbaste, de montanhas, florestas, oceanos e rios. Quanto s novas tecnologias informativas, como que seriam exactamente o contrrio: produziriam mensagens sonoras e visuais nas mais perfeitas harmonia ecolgica
e transparncia humana.
A tese de que a computorizao produz a ideologia da transparncia
comunicacional e desencadeia o declnio das grandes narrativas e a crise
de legitimidade (o que quer dizer, de autoridade) data de La condition
post-moderne, de Jean-Franois Lyotard (1979). Entretanto, Gianni Vattimo (1991) introduz uma nuance: as novas tecnologias da informao
caracterizam esta sociedade no como mais transparente, nem como mais
consciente de si ou mais iluminada, mas como uma sociedade mais complexa, at catica, sendo precisamente neste relativo caos que residem as
nossas esperanas de emancipao.
Existe, verdade, uma mudana radical na nossa cultura ao deslocarmo-nos dos tomos para os bits (Negroponte, 1996). Paul Virilio, por
sua vez, caracteriza esta deslocao como a passagem do espao da matria ao tempo da luz. O que quer dizer que h uma desmaterializao da
relao homem-mquina. Esta desmaterializao contraria a nossa viso
da violncia, tradicionalmente centrada na carne e no sangue. Mas no
129
dissolve a violncia. Nem a supera. No existe, de modo nenhum, transparncia humana, nem harmonia ecolgica, na racionalidade informativa.
Nem existe o retorno a um novo humanismo.
Talvez a principal caracterstica da nossa modernidade seja o fenmeno da globalizao do tempo (conhecer tudo mais depressa, conhecer
tudo j, conhecer tudo imediatamente). ela que nos d a iluso da vizinhana global. E os principais factores de globalizao do tempo talvez
sejam a mobilidade da tecnologia e a mobilidade da informao, ao lado
sem dvida de outros factores, como a mobilidade dos transportes e a
mobilidade dos recursos econmicos e financeiros2.
Pode dizer-se, por outro lado, que o fenmeno da globalizao do tempo
vai a par com o fenmeno da inverso do seu conceito. Para dar apenas
um exemplo de inverso do conceito de tempo, veja-se o modo como pobres
e ricos viveram no passado a temporalidade e como que a vivem hoje.
Assim, podemos afirmar pacificamente que o estilo de vida dos verdadeiros ricos do nosso tempo no nada que se compare com o estilo de vida
dos ricos de antigamente. Sempre a correr de aeroporto em aeroporto, a
uma velocidade cada vez mais vertiginosa, conectados em permanncia
com as bolsas de Nova Iorque, Xangai, Tquio, Frankfurt, Londres e Paris,
os nossos grandes homens de negcios no tm tempo para nada nem para
ningum. A pressa impede-os de ver os outros; e assim, fazem um caminho
solitrio. Escravos do tempo que no tm, dir-se-ia que constituem a prova
clamorosa de um crime de confiscao e usurpao do tempo.
No era assim antigamente. Rico era aquele que tinha todo o tempo do
mundo. E com todo o tempo que tinha, podia gozar os prazeres da vida,
conviver com os seus iguais... podia mesmo ser generoso. Com os pobres
deu-se um processo inverso. Trabalhando de sol a sol, e tambm pela noite
dentro, com uma prole numerosa para sustentar, o pobre no tinha tempo
para nada. A sobrevivncia era para si um pesado e absorvente encargo.
75
Com inspirao nas correntes pragmatistas da filosofia e da teoria social, muito em voga,
tem-se valorizado ultimamente a aco diferenciada dos indivduos e dos grupos em contextos especficos de vida social. Penso, todavia, que esta viso contextualizada do tempo (de
que Giddens tem sido um incansvel cultor), longe de contrariar a ideia de um tempo homogneo, convive com ela. Assim se compreende que Roger Sue (1991: 176), por exemplo, possa
falar de um tempo estruturante ou tempo-pivot, afinal de um tempo dominante, que de
algum modo expressaria os valores e smbolos de um dado sistema social. Neste sentido,
aps o tempo sagrado das sociedades primitivas, o tempo religioso medieval e o tempo
de trabalho da modernidade, o tempo livre constituiria o tempo-pivot das nossas sociedades ps-industriais, um verdadeiro smbolo da era ps-moderna. No estou no entanto
convencido de que o tempo livre seja o tempo dominante da nossa era. Em meu entender,
o tempo livre o tempo dos excludos do sistema. E se tomarmos o lazer pelo tempo livre,
podemos assinalar, com Michael Dertouzos (1996: 119), que ele no vai representar mais do
que 8% a 10% do total da actividade na sociedade da informao, afinal de contas o mesmo
que representa hoje no total da actividade econmica do mundo industrializado.
130
O que no acontece hoje. Ao pobre sobra-lhe agora o tempo todo, para morrer alis a todo o momento. E um eufemismo falar de bolsas de
pobreza, porque os pobres permanecem um dos principais flagelos
actuais. As Cincias Sociais criaram, em sua inteno, a categoria de
excludos. Excludos da vida. Excludos dos circuitos do progresso.
Em sntese, podemos dizer que a racionalidade tecnolgica anula ou compensa rudos, ajusta o homem mquina, de maneira a evitar perdas de
mensagem; a racionalidade tecnolgica globaliza o tempo, impe a iluso de
uma vizinhana global: banaliza todas as misrias deste mundo, ofusca-nos
com o brilho de sonhos que nos vampirizam a alma, produz o conformismo.
Era Borges (s.d.: 137) quem escrevia na sua Biblioteca de Babel: receio
que a espcie humana a nica esteja quase a extinguir-se, e que a
Biblioteca perdure: iluminada, solitria, infinita, perfeitamente imvel,
recheada com volumes preciosos, intil, incorruptvel, secreta. Iluminada,
solitria, infinita. Intil, incorruptvel, secreta. verdade que a ideia de
Borges tem muitos contraditores. No falta quem entenda que a nova cultura de uma escrita transportada pela electricidade pblica e profana. Ao
entrar na Internet pelo cran digital, a nova escrita ter-se-ia libertado do
Templo, do cnone e das autoridades, furtando-se legalidade da instituio. E seria interactiva: a nova escrita electrnica no seria meramente
informativa; seria tambm interactiva. Seria escrita de movimento, de
engendramento, de transformao: mltipla, pblica, espectacular, imaterial. No ciberespao hipertextual, a escrita conteria a sua prpria transformao visual e emocional (Mouro, 1997; Pichault, 1990)).
Mas nesta imaterialidade da luz, nem a nova escrita, nem a nova comunidade informativa tm um corpo real, o tempo do outro, a exigncia
tica. Talhada medida cognitivo-instrumental e prpria da filosofia da
conscincia, a racionalidade informativa uma racionalidade teleolgica,
que dispensa a razo comunicacional, ou seja, o carcter argumentativo
da racionalidade, e nessa medida, o moralmente prtico e o esteticamente
expressivo (Habermas, 1990: 291). Hoje, no h limites que possamos
erguer contra a capacidade de fazer: o imperativo tecnolgico legitima-se
pela potncia. E no excessivo dizermos, neste contexto, que a racionalidade informativa tecnolgica alimenta um desgnio de homogeneizao
universal, impondo ao planeta uma razo macrocfala e total.
Da comunidade ideal de comunicao comunidade cientfica real

Houve um tempo, no assim to remoto, em que foi possvel falar de
misso eterna e de objectivos permanentes da Universidade. Nesse
131
tempo, a ideia de verdade organizava regiamente a vida dos homens como

origem e fim de uma histria de sentido. Num mundo assim, o principal
objectivo da Universidade era a investigao, porque a verdade s a
alcana quem a procura sistematicamente. Mas a verdade era muito mais
do que a cincia, e a Universidade tirava da um segundo objectivo: servir a cultura, mostrando-se capaz de educar o homem no seu todo. E
depois, a verdade transmite-se, pelo que a Universidade tinha que se consagrar ao ensino. At o ensino das profisses era ordenado pelo princpio
de uma formao integral.
Mas a procura incondicional da verdade no faz j o nosso gnero. a
razo liberal que reina agora todo-poderosa. A razo liberal, aquilo a que
Lyotard (1993: 171) chama simplesmente o sistema. E o sistema, se no
permite a paz, garante a segurana; se no promete o progresso, garante
o crescimento. Por que meios, perguntar-se-. Pelo mercado e pela competio o sistema no tem outros.
A regra da competio total inscreve-se no mesmo registo do mundo
raso da troca total, sujeito ao princpio da moeda, equivalente geral de toda
a mercadoria, bens, corpos e almas. No sistema, a competio sujeita-se ao
princpio do consenso, equivalente geral de toda a opinio. E assim, no
sistema todos somos pragmticos, realistas, gente com os ps bem assentes na terra. Todos temos uma opinio sobre tudo e no h opinies que
valham umas mais do que as outras. No que no possa haver uma opinio diferente. Alis, o sistema encoraja-a. Simplesmente, at a diferena
deve servir o consenso. Produzida segundo as regras estabelecidas, no
prprio sistema que a diferena acaba naturalmente integrada ntimo
o terror, dir Lyotard (1993: 171-173).
Num mundo assim, em que a reviso permanente tomou o lugar da
viso outra, a alternncia o da alternativa, a razo informativa o da razo
comunicativa, o imperativo tecnolgico o do imperativo tico, as estratgias ganhadoras, ditas de sucesso, garantem a sade do sistema. Mesmo
que um sistema de sucesso seja o silncio das partes. O sistema cala o
rudo; em todo o caso, vigia-o bem.
Concluo o meu ponto de vista, regressando s novas tecnologias da
informao com uma referncia irnica. Num documento elaborado por
Licnio Pereira (1997) e apresentado h mais de uma dcada ao Senado
da Universidade do Minho, sugerida uma estratgia de internacionalizao da Universidade na base das seguintes ideias-fora: a revoluo
digital ameaa tornar obsoleto o professor-actor; a globalizao condiciona
a competio no mundo universitrio (as melhores universidades atraem
os melhores alunos e os melhores professores, pelo que saem consolidados
e fortalecidos os melhores projectos, enquanto que os fracos desaparecem);
132
o paradigma da sociedade do conhecimento desactualiza rapidamente a

formao tradicional, sendo agora mais importante adquirir fundamentos, metodologias e capacidades geradoras de uma cultura de mudana e
de criatividade, do que aprender sem empreender. Nestas circunstncias, tem boas hipteses de ganhar o desafio da internacionalizao quem,
por exemplo, liderar na informtica e agarrar a oportunidade dos produtos multimdia.
Na perspectiva em que me coloco, e apresento esta ideia como uma ironia, a estratgia de internacionalizao da Universidade, nos termos em
que formulada, significa trs coisas:
1) A informao dispensa a comunicao. Com efeito, disso que se
trata, quando a informao no tem corpo real, no se abre ao tempo
do outro, nem tem exigncia tica.
2) tornando-nos escravos do tempo que evitamos a excluso. De facto,
depositar no mercado e na competio todas as esperanas de segurana e de crescimento sucumbir ao sistema, o que quer dizer,
hipotecar o ensino e a investigao a meras estratgias de gesto.
3) O pragmatismo contraria a cultura. Na realidade, de que outra coisa
se trata, quando a inovao, caracterizada como informtica e como
produtos multimdia, contraposta tradio, entendida esta como
investigao, cultura e ensino, ou seja, quando, numa palavra, a inovao contraposta aos objectivos permanentes da Universidade?
133
UNIVERSIDADE E MELANCOLIA
A comunicao persuasiva
A comunicao, e dentro desta a comunicao persuasiva, hoje um
tema de verdadeira actualidade, pelo facto de as nossas evidncias
comuns terem vacilado e soobrado. Com o afundamento das crenas tradicionalmente partilhadas, com a deslegitimao da palavra de autoridade e com a expanso dos imperativos tecno-instrumentais do sistema,
a evidncia deixou de ser a norma da racionalidade. No o no quotidiano. E h muito que deixou de o ser na Universidade.
O olhar moderno, por natureza um olhar profano e desencantado, porque epistemologicamente calculado e vigiado, humanizou todavia o conhecimento, aproximando-o da condio humana e das figuras que a exprimem, no apenas a ambivalncia e o desassossego, mas tambm o enigma
e o labirinto. Esta vertigem de um conhecimento profano e desencantado
alude falta de garantias no caminho que nos leva ao outro, e tambm s
escolhas e aos riscos das nossas ligaes, hoje bem mais marcadas pela
ambivalncia do que pelas ideias de projecto, plano de carreira, grandes
objectivos e planificao da vida a longo prazo. Sem as nossas evidncias
tradicionais, os passos por onde vamos a caminho so sobretudo de desequilbrio e de desassossego, pois que no nos garantem origem, fundamento, territrio e identidade. Alis, a origem, o fundamento, o territrio
e a identidade, ou na linguagem potica de Sophia de Mello Breyner, a
rocha, o cabo, o cais, que outrora desenhavam um mapa de lugares conhecidos, entre uma gnese e um apocalipse, estilhaaram-se. E a par da ideia
de crise da verdade e crise das grandes narrativas, ouvimos falar tambm
de crise da razo histrica, crise do sentido, enfim, crise do humano.
Neste tempo acentrado, incerto e de consequncias inesperadas, as tecnologias da informao no param de nos mobilizar para o mercado global, que nos quer mveis, flexveis, empregveis, competitivos e performantes. Proponho ento um exemplo. Se me reconheo como um ser
problemtico e me coloco todavia na ordem da resposta, quando o meu
interlocutor me remete para a ordem da pergunta, coisa que alis eu tambm fao com ele, a sada que ambos temos a de negociarmos as nossas
diferenas, o que quer dizer, de argumentarmos.
Nas sociedades ocidentais, a comunicao ganhou, de facto, nas ltimas dcadas, uma importncia decisiva. Ela constitui hoje a prpria
forma da cultura. Como diz Vattimo (1991: 12), somos hoje uma socie135
dade da comunicao generalizada, o que tambm quer dizer, uma sociedade de generalizada negociao. E, depois, tanto como as ideias, importa
hoje o look; tanto como os objectivos, h que olhar ao timing; tanto como
as propostas, no podemos descurar o marketing.
O look, o timing, o marketing trata-se aqui do territrio a que os
gregos chamavam retrica. No que os gregos tenham empregue exactamente estes termos. Falaram antes de topoi e de kairos, por exemplo, ou
seja, falaram das figuras de retrica e da sua utilizao a propsito, num
tempo oportuno, o que lhes emprestava um efeito de persuaso. A retrica
, com efeito, um domnio onde se exerce uma faculdade bem sintetizada
por Aristteles: a faculdade de considerar, em cada caso ou questo, o que
ou o que pode ser adequado persuaso, ou seja, o que ou o que pode
ser objecto de persuaso.
Penso que no foi por acaso que os criadores da retrica foram tambm
os inventores da democracia. Bem pelo contrrio, a democracia surgiu
como consequncia da prtica retrica, pelo facto de a palavra constituir
na vida das sociedades, no apenas a nica alternativa fora, como tambm o grande elemento constitutivo e o grande mediador da prpria vida
colectiva. Crax e Tsias tero composto o primeiro tratado da argumentao para repor os direitos violados por dois tiranos na Siclia do sculo
V a. c. (Barthes, 1970: 173). Este verdadeiro mito das origens da civilizao ocidental permite pensar que a argumentao a resposta que possvel dar s catstrofes culturais: aquilo que feito pelas palavras (pelas
leis, por exemplo), s por elas pode ser desfeito (Plantin, 1996: 4-5).
Esta ideia central da retrica antiga, que fez da argumentao a resposta possvel para as catstrofes culturais e que o mito sobre que
repousa a civilizao ocidental, perdeu-se, entretanto, por muito tempo.
Ao longo de sculos, vimos impor-se vida colectiva um modelo assente
nos axiomas de necessidade, certeza e verdade universal. A Universidade,
fundada no sculo XIII, tempo de catedrais e de sumas, viveu e aprofundou este modelo. No entanto, agora que a era das grandes narrativas
parece exaurida, afigura-se com maior clareza que a nossa vida colectiva,
tanto no que toca aos acontecimentos, como no que respeita aos valores,
releva antes da contingncia, da incerteza e da plausibilidade.
Foi j no sculo XX, e mais propriamente dos anos cinquenta para c,
que se assistiu a uma revalorizao acadmica da retrica e da argumentao, decorrendo desta revalorizao a constituio na academia de uma
mirade de reas da comunicao. Neste processo de revalorizao da retrica e da argumentao foram fundamentais o Trait de largumentation.
La nouvelle rhtorique, de Cham Perelman e Olbrechts-Tyteca, assim
como The uses of argument, de Stephen Toulmin, obras que datam de 1958.
Embora provenientes de horizontes tericos diferentes e escritas em esti136
los distintos, ambas procuram no processo argumentativo um meio de fundar uma racionalidade especfica, que se exerce nas prticas humanas.
A retrica problematolgica de Michel Meyer insere-se nesta tradio,
embora consista numa significativa reviso da nova retrica de Perelman. So trs os pressupostos fundamentais da sua problematologia: 1) a
razo no tem como unidade fundamental a proposio, o juzo, mas o
problema, pelo que a lgica e a retrica se subordinam ao questionamento;
b) no o signo, nem a frase, nem o enunciado, a unidade fundamental da
linguagem, mas sim o par questo/resposta, pelo que o uso da linguagem
sempre funo dele; c) a linguagem argumentativa: pela sua natureza
e funo, ela uma remisso para questes (Meyer, 1988, 1991 a, 1991 b).
Talvez haja que contrapor a Meyer, no entanto, que a plenitude da
comunicao no se confunde com o par questo/resposta, mas que, pelo
contrrio, se trata de um fenmeno de intricao semntica muito mais
ntima. A comunicao extravasa a existncia da clausura do circuito da
comunicao no binmio emissor e receptor, o qual por sua vez se torna
tambm emissor. que a mensagem procede de uma dupla fonte, embora
seja parte de um nico discurso (Jacques, 1987: 199).
A retrica problematolgica confronta-se, pois, com duas dificuldades.
1) Confronta-se com a iluso da hegemonia do sujeito falante, ao confundir o titular da iniciativa semntica com quem d a voz ao acto de fala.
que a iniciativa semntica partilhada, enquanto que a voz emana de uma
nica fonte. A mensagem pronunciada entre ns (somos ns que dizemos), embora possa ser s eu a falar. 2) Confronta-se tambm com a iluso da alternncia questo/resposta, ao confinar-se ao vaivm da emisso
verbal. A linearidade dos signos da linguagem no tem que ser imposta
comunicao. A proliferao da linguagem, que lhe confere um carcter
insobreponvel, no tem nada que ser transferida para a proposio.
Hoje em dia, no entanto, os estudos da argumentao exploram, entre
vrios outros caminhos, a teoria dos jogos de linguagem de Wittgenstein,
e a teoria dos actos de fala de Austin, de um modo geral na verso dada
por Searle a esta teoria. Quer isto dizer que vamos encontrar a pesquisa
sobre a argumentao associada agora pragmtica, uma disciplina que
analisa o uso dos enunciados, tendo em conta os seus contextos. Estas
abordagens tornaram possvel o estudo das argumentaes da vida quotidiana ou comum1.
Das vrias direces tericas ligadas pragmtica, destaco a pragmtica lingustica integrada na lngua, de Jean-Claude Anscombre e
1
Sobre a variedade de caminhos tomados hoje pela teoria argumentativa, veja-se o nmero
16 da revista Comunicao e Sociedade (2009), que conta, entre outros textos, com artigos
de: Christian Plantin, Ruth Amossy, Wayne Brockriede, Jean Goodwin, e Rui Grcio.
137
Oswald Ducrot; a pragmtica sociolgica, de Pierre Bourdieu; a pragmtica filosfica do agir comunicacional, de Jrgen Habermas; a semitica
transcendental, de Karl-Otto Apel; e a semitica do primado transcendental da relao interlocutiva, de Francis Jacques2.
Retomo, entretanto, a questo da actualidade da comunicao persuasiva. Num tempo em que as evidncias vacilam e soobram, no sendo
mais a evidncia a norma da racionalidade, entendo que a concepo
argumentativa da linguagem, de Michel Meyer a Oswald Ducrot e de Jrgen Habermas a Pierre Bourdieu, por muito distintos que sejam os seus
propsitos e matizes, que faz acto da percepo que hoje temos do
humano. Acentuando o carcter contingente, incerto e plausvel da razo
humana, a concepo argumentativa da linguagem contraria essa outra
concepo da razo e da linguagem, fundada em evidncias, uma concepo constatativa e descritiva, com os actos de pensamento a corresponderem a estados objectivos do mundo e com o conhecimento da decorrente
a estabelecer o necessrio, o certo e o verdadeiro.
Em termos argumentativos, a linguagem no objectiva, ou seja, no
espelha o mundo, no aponta para um referente, seja ele sujeito ou objecto.
A linguagem, em termos argumentativos, intencional e interpretativa,
consiste apenas em indicar um sentido, em colocar as coisas em certa perspectiva, em as orientar e em orientar a relao de um locutor com um alocutrio. Na comunicao persuasiva joga-se, deste modo, o humano tal como
o percebemos, contingente e incerto, embora animado de possibilidades.
A linguagem e o poder
Nos termos que temos vindo a propor, o humano no uma figura plana
e cheia. So antes as figuras da dobra, da prega, do requebro e da concavidade, que por um lado o identificam, e que por outro assinalam o seu
carcter viscoso, sinuoso, titubeante e labirntico. Nestas circunstncias,
sendo viscosa a trama do humano e inesperados os efeitos da aco individual e colectiva, as trajectrias individuais e os processos sociais tm
sempre uma parte de sombra, enfim, uma parte de opacidade e engano.
Centremo-nos na Universidade. Na ltima dcada, assistimos nas Universidades pblicas do pas instalao e entronizao de procedimentos
correctivos e ortopdicos, que certificam no ensino e na investigao rotinas e conformidades, eficincias e utilidades, que esquadrinham o quoti2
Desenvolvi cada uma destas perspectivas na obra A Linguagem, a Verdade e o Poder (2002:
77-102; e 154-178).
138
diano acadmico e o envolvem numa sisudez que gela com saber positivo
e administrativo o mais tmido sopro de vida e de imaginao. Por sua
vez, na governao das Universidades, os modelos gerencialistas e economicistas levaram a melhor sobre os modelos colegiais clssicos
(Ruo, 2008: 15). Alm disso, medida que se assumiram orientaes de
gesto prximas do modelo privado, a identidade universitria adquiriu
um formato mais instrumental e a comunicao tornou-se cada vez
mais controlada para produzir efeitos estratgicos (Ruo, 2008, v)3.
Controlar a comunicao para produzir efeitos estratgicos hoje, com
efeito, a tarefa dos Gabinetes de Imprensa das Universidades, tambm
denominados Gabinetes de Comunicao e Imagem, que so dispositivos
aparelhados para administrar no espao pblico as polticas das Universidades. Deste ponto de vista, a comunicao, e dentro desta a comunicao persuasiva, no , de modo nenhum, uma modesta actividade do pensamento, erguida para reparar as catstrofes culturais. antes um
fortim, qual razo armada de baionetas, e um abrao de urso, que frustram quaisquer ideias que ainda pudessem subsistir sobre a inocncia da
linguagem e a mudez do poder.
O meu ponto de partida , ento, neste trecho, o da imbricao da linguagem com o poder, que o mesmo dizer da cincia e da pedagogia, que
so linguagens, por um lado, e poder, por outro. Quer isto dizer que o belo
ideal de inspirao habermasiano, que Michael Oakshott (1993: 21-34),
Manuel Maria Carrilho (1993: 13-20) e Boaventura Sousa Santos (1989 e
1994) cometem Universidade, de fazer sua misso e destino a linguagem
participativa, dialgica, cooperativa, conversacional, a procura dos universais da comunicao, no justifica qualquer entusiasmo, nem sobretudo a confiana que porventura bem gostaramos de poder atribuir-lhe.
Em 1968, a revista Anlise Social, do Gabinete de Investigao Social,
hoje Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa, publicou
dois nmeros especiais, um nmero duplo e um nmero triplo, ambos
sobre A Universidade na vida portuguesa. Num testemunho dado sobre
as origens das Cincias Sociais em Portugal, escrito vinte anos depois,
para o nmero 100 da revista Anlise Social, escreveu Sedas Nunes que
estes trabalhos sobre a Universidade tinham chegado no melhor
momento, uma vez que estava para breve a reforma Veiga Simo. Em
1969, a mesma revista publicou um extenso artigo de interveno de
Sedas Nunes, em co-autoria com Miller Guerra, com o ttulo A crise da
Universidade em Portugal Reflexes e sugestes. Trs anos mais tarde,
3
Generalizo para as Universidades pblicas do pas as concluses a que Teresa Ruo chegou sobre a Universidade do Minho na tese de doutoramento em Cincias da Comunicao, que defendeu em Setembro de 2008.
139
em 1972, a mesma revista publicou, ainda, um artigo de Sedas Nunes

sobre A universidade no sistema de ensino portugus4.
Estes trabalhos constituem o mais exaustivo e slido estudo acerca das
Universidades e da sua populao docente e discente, efectuado em Portugal durante o Estado Novo. Mas surpreendem-me algumas consideraes feitas, a propsito, pelo saudoso Professor Sedas Nunes. Reuniu-se
nesses volumes, diz o Professor, um imponente acervo de investigaes e
artigos de interveno que [...] nunca mais permitiria a quem quer que
fosse, Ministro ou no, que quisesse escusar-se a enfrentar os problemas
universitrios e a tomar decises, alegar, como de costume, que era preciso
estudar o assunto (Sedas Nunes, 1988: 29). De facto, conclui Sedas Nunes,
praticamente tudo ali estava estudado: as estruturas e o funcionamento
interno das Universidades, as suas mudanas em mltiplos aspectos, as
suas articulaes com a estrutura social do pas, enfim a transformao da
massa estudantil numa fora social e poltica (Ibidem).
Existe em Sedas Nunes um gosto de totalizao a que no certamente estranho o seu longo convvio com Hegel e Marx, como chegou a ser
apangio de todo o bom catlico progressista, para utilizar uma expresso datada dos anos 60/70. Estas consideraes projectam tambm na
cincia um desgnio redentor, que hoje parece bem falacioso. Mas existe
igualmente, nas palavras de Sedas Nunes, um forte sentido do concreto e
a conscincia de uma permanente responsabilidade cvica. Coisa curiosa,
no entanto: praticamente tudo estava estudado sobre a Universidade e
as solues propostas eram moderadas (Ibid.: 31); Sedas Nunes no queria nenhuma revoluo, mas to-s reformas. Ironia do tempo: por essa
altura, os professores no queriam ouvir falar de reformas, e aos estudantes apenas interessava a revoluo (Ibidem). Tudo estava praticamente estudado (expresso formidvel!), e no entanto a anlise meticulosa e as propostas moderadas no impediram a revoluo.
A revoluo fez-se e a Universidade deveio outra. No aquela que
tinha sido sonhada por Sedas Nunes. Para dar um exemplo, lembro que
Sedas Nunes se batia pela existncia da licenciatura em Sociologia apenas em duas ou trs Universidades do pas, tolerando, com um pouco de
criatividade e de imaginao, a existncia de ps-graduaes nas outras
Universidades (Ibid.: 47). Vemos, assim, como certamente mais prudente contrapor propsitos mais modestos ao gosto de totalizao e a uma
ideia redentora de cincia.
4
Em 1970, com o ttulo O problema poltico da Universidade, Adrito Sedas Nunes publicou,
nas Edies D. Quixote, uma colectnea de textos, seus e de outras personalidades (por
exemplo, Veiga Simo, Miller Guerra, Pinto Machado, Aguiar e Silva; Paulo Cunha, Sebastio Lima Rego), que sintetiza o debate que em finais dos anos sessenta ocorreu na sociedade portuguesa.
140
Hoje, todo o sistema de ensino, Universidades includas, volta a provocar em ns um profundo desconforto. Se nos cingirmos s Universidades, pode parecer que o sobressalto decorre por inteiro do processo de
Bolonha, o que todavia no exactamente o caso. J h quase duas dcadas, muito antes de se imaginar Bolonha e o impacto que viria a ter no
Ensino Superior, a revista do Expresso se referia ao mal-estar acadmico,
num dossi intitulado A gerao de 94, uma gerao que Vicente Jorge
Silva, por essa altura, tambm apelidou de gerao rasca. E caracterizava assim o mal-estar da poca: Depois da contestao universitria,
eis que explode a revolta do secundrio. Espontnea, brutal e desenquadrada de partidos e associaes (Silva, 1994).
A revolta estudantil, na Universidade e no Secundrio, ilustrava um
dos problemas da nossa modernidade, o da diluio do sentido de cidadania. A este problema aludiu tambm Eduardo Prado Coelho numa crnica que, por esses dias, escreveu para o jornal Pblico. H uma manifesta indiferena dos cidados em relao a uma regular participao
poltica, escrevia Prado Coelho. E o que existe so apenas exploses
sociais muito violentas e irracionais relativamente desenquadradas em
termos de organismos tradicionais, e que desaparecem com a mesma arbitrariedade com que apareceram (Prado Coelho, 1994).
Mas o problema da nossa modernidade no se esgota na diluio do
sentido de cidadania. A revolta estudantil de h quase duas dcadas ilustrava um outro problema, como, alis, o ilustram hoje os ventos contrrios
da atonia e da acomodao. Refiro-me ao individualismo. Enquanto os
nossos antepassados se sentiam enquadrados numa ordem csmica que
dava um sentido e uma hierarquia s suas existncias, escrevia ento
Prado Coelho, ns hoje vivemos inteiramente ss e desgarrados no interior de um mundo que se desencantou aos nossos olhos (Ibidem).
O diagnstico era exacto, o mundo desencantara-se aos nossos olhos.
Ou seja, j no temos uma viso finalista e teleolgica da histria. Pelo
declnio dos grandes ideais sistmicos do universalismo e do globalismo,
caiu a ideia de uma racionalidade central da histria. E no havendo um
sentido preciso para a histria, deixou de haver causas colectivas que suscitem heris, isto , causas colectivas que suscitem uma prtica militante, uma tica de partisan. E, deste modo, os jovens que ento se
manifestavam nas ruas, no melhor dos casos faziam-no festivamente e
batiam-se por causas corporativas, tribais (o que no o mesmo que causas colectivas), ou ento limitavam-se a realizar performances de grosseria, agresso e brutalidade.
Mas alm da diluio do sentido da cidadania e da irrupo do individualismo, podemos ainda apontar como problema da nossa modernidade a
141
hegemonia da razo instrumental, ou por outra, a hegemonia do paradigma

epistemolgico que conduziu racionalidade tcnica e ao economicismo.
Estou a pensar especificamente nas Cincias Sociais e Humanas, porque
tambm elas tm vacilado e sucumbido, perante a racionalidade tcnica e
o economicismo. Tem sido esse, alis, o paradigma dominante nas cincias.
Na nossa modernidade, que a era da comunicao generalizada (a
era dos mass-media, e tambm das redes sociais), a realidade universitria viu, com efeito, as preocupaes da produtividade, da responsabilidade financeira e da gesto estratgica suplantarem os valores da autonomia e do servio pblico (Ruo, 2008: 15). A Universidade reflecte
assim, tambm ela, o desconforto da nossa modernidade. Mais, se olharmos bem o seu modo de funcionamento, podemos mesmo dizer que a Universidade concorre grandemente para este mal-estar societal. Numa
escala superior a qualquer outra instituio, a Universidade fez seu o
mito fundador da nossa sociedade liberal, sociedade de livre circulao
de pessoas e de saberes, em que se promete a uma multido de indivduos, inapelavelmente condenada ao esquecimento e ao anonimato, a
redeno pelo talento e pelo mrito. Acenando com essa redeno mirfica,
a Universidade exacerba o individualismo, no deixando de condenar
multides mais radical impotncia.
Por outro lado, a Universidade concorre tambm, mais que qualquer
outra instituio, para o triunfo da razo instrumental5. Gostaria neste
contexto de glosar uma historieta contada por Michel Foucault (1971), no
livro Lordre du discours, que ilustra bem o mito sobre que assenta o nosso
estilo de vida, e que funciona inteirinho portas adentro da Universidade.
No dealbar do sculo XVII, o shogun ouviu dizer que a supremacia dos
europeus no tocante navegao, ao comrcio, poltica, arte militar, se
devia ao conhecimento da matemtica. Da a querer lanar mo a um
saber to precioso foi um passo. Como lhe tinham falado de um marinheiro ingls que possua o segredo de to maravilhosos discursos, mandou-o chamar ao seu palcio e prendeu-o. A ss com ele, aprendeu matemtica, com as lies necessrias. Assim, pde manter o poder e morrer
de velho. No entanto, apenas no sculo XIX que houve matemtica no
Japo. de salientar que nada tem de inocente a referncia que feita
nesta historieta matemtica. Ela est aqui por todas as linguagens formais, que servem a razo tcnica, a razo instrumental. E a historieta
glorifica-a, fazendo-a triunfar.
5
na exacta medida em que ajuda a eternizar a falcia de que o talento e o mrito constituem a chave que concretiza as nossas expectativas de realizao pessoal e social que a
Universidade contribui para a diluio do sentido da cidadania, aprofunda a nossa melancolia, e d azo, nalguns casos, ao surgimento de sentimentos de agressividade.
142
Mas a histria no acaba aqui. H nela um segundo cenrio, este europeu. Conta-se ento que o marinheiro ingls, Will Adams de seu nome,
foi autodidacta, um carpinteiro de profisso. Por ter trabalhado num estaleiro naval, aprendeu geometria. E remata ento Foucault (1971: 39-40):
a lio da histria a de que ao saber monopolizado e secreto da tirania
oriental, a Europa oporia a comunicao universal do conhecimento, o
intercmbio infinito e livre dos discursos.
Aqui est um tema que, todavia, no resiste anlise. A interaco e a
comunicao so figuras positivas que jogam no interior de sistemas complexos de restrio, excluso, limitao e controle do discurso. Assim a citao e o comentrio. Assim a doutrina e os modelos, afinal de contas a teoria e a metodologia. Assim tambm as disciplinas cientficas. Assim o ritual.
E o discurso universitrio, seja o discurso pedaggico, seja o discurso cientfico, um discurso de comentrio e de citao, de teoria e de metodologia,
um discurso de rea disciplinar, enfim, um discurso ritualizado6.
Portanto, na ordem do saber no entra quem quer: entra quem pode e
quem tem o poder de impor a recepo daquilo que diz. E no h mrito
nem talento que valham multido de indivduos, inapelavelmente condenada impotncia mais radical, na Universidade e fora dela. O destino
dialgico da Universidade, que alguns cometem Universidade, no pode
deixar, pois, de ser confrontado com este ponto de interrogao, que d
expresso a uma dvida radical.
A esperana universitria e o seu abastardamento

Ao abandonarmos hoje a logosfera pela porta da electrnica e dos
hipermdia, configurando uma sociedade do conhecimento universal, a
ser instaurada pelas novas tecnologias da informao, de um sonho
antigo que falamos, o sonho que fez a modernidade. Mas no podemos deixar de pensar no que foi feito deste sonho um sonho que com o tempo
se converteu em assombrao. verdade, o sonho de modernidade desorbitou e nos nossos dias passou a esgazear-nos.
O esprito que anima este novo mundo da sociedade da comunicao
generalizada (Vattimo, 1991: 12) o nosso mundo , sem mais, o mesmo
esprito que na Idade Mdia propulsa as universidades e que nos sculos
XVII e XVIII anima o paradigma cientfico (Fidalgo, 1996: 37-47). Dir-se-
que o esprito de modernidade irradia hoje por todo o universo como uma
bem-aventurana, ao ser soprado pelos novos meios de comunicao e de
6
Cf. Foucault (1971: 40-47), que se refere, noutro contexto, a estes sistemas de restrio,
excluso, limitao e controle da palavra.
143
informao. As novas tecnologias da informao projectariam numa escala

global o esprito da circulao de ideias, saberes e pessoas, o esprito totalmente livre, que universaliza o conhecimento. Mas pode dizer-se, igualmente, que era j esse mesmo esprito que corria livremente nas universidades medievais e nas academias do iluminismo. Estamos a falar de um
mesmo esprito de modernidade, um esprito animado por uma mesma
ideia de tempo histrico, um tempo comandado pelo princpio escatolgico7.
O esprito da modernidade , pois, a historicidade; e a escatologia, que
comanda esta ideia de um tempo histrico, a razo da esperana. Dando
conta da experincia de um sujeito diminudo pela imperfeio e pela
insuficincia, a escatologia profetiza, todavia, que uma tal experincia
acabar no final dos tempos, com o regresso casa do Pai, ao significante
pleno, sendo o mal superado e a morte destruda.
A histria da modernidade a histria do cristianismo, uma vez que
no cristianismo que encontramos a origem do pensamento escatolgico.
O imaginrio moderno do tempo , com efeito, fundado pela utopia crist,
uma esperana tornada possvel pelo princpio escatolgico, tornada possvel pela ideia de emancipao, superao e redeno. A razo moderna,
razo escatolgica, realiza-se na experincia de um dia termos pecado e
na esperana de virmos a ser libertados, qualquer que seja a nossa condio, homem livre, escravo, mulher, estrangeiro, emigrante. O exerccio
moderno da razo tem no perdo a sua tica8.
Pode parecer excessivamente crist esta caracterizao da historicidade.
Mas o que um facto que a modernidade laica mantm este dispositivo
temporal, o de uma grande narrativa (Lyotard, 1979) que promete a
reconciliao do sujeito consigo mesmo e com o seu semelhante. O Iluminismo, o Romantismo, o Marxismo, e hoje a Cibercultura, tm o mesmo conceito de historicidade que o Cristianismo. Laicizaram, certo, o princpio
escatolgico, mas mantiveram-no. Em todas estas grandes narrativas um
mito das origens estabelece a histria sobre um passado imemorial. E a
relao plena e inteira sonhada no comeo constitui-se como a promessa
de um fim ltimo. O imaginrio moderno vive neste crculo hermenutico:
projecta a sua legitimidade para diante, mas funda-a numa origem per7
de Franois Lyotard (1993: 90) a ideia de que o imaginrio moderno da historicidade

comandado pelo princpio escatolgico.
8
Retomando uma clssica formulao de Karl Lvith em O Sentido da Histria, Michel
Maffesoli identifica a histria da modernidade com a histria do cristianismo e remete
para Santo Agostinho a origem do pensamento escatolgico (Maffesoli, 1998: 39-40, por
exemplo). Penso, no entanto, que as formas escatolgicas, as formas utpicas e esperanosas, projectadas pela Cidade de Deus, prolongam uma tradio que se inicia trs sculos
antes com Paulo de Tarso (o So Paulo do Novo Testamento), uma tradio que compatibiliza a tradio clssica pag com a escatologia crist.
144
dida. Neste sentido, a escatologia, que nos promete a redeno, vai a par da
arqueologia, que nos garante um regresso casa paterna.
Estou a pensar na lei de Deus do paraso cristo, e tambm na lei da
Natureza do direito natural fantasmado por Rousseau, e ainda na sociedade sem classes imaginada por Engels no princpio dos tempos, antes
da famlia, da propriedade privada e do Estado. Estou finalmente a pensar naquilo que na Cibercultura ressoa a Jardim do den e a Torre de
Babel, quero dizer, a rvore do conhecimento universal e a comunicao
universal desse mesmo conhecimento.
Sonhando com a universalizao do conhecimento, e tambm com a
universalizao da comunidade cientfica, o imaginrio universitrio foi
um imaginrio moderno desde a sua origem medieval. As figuras que
desde o incio mobilizam a universidade so as figuras de emancipao e
de superao histrica. Ao sonhar com a universalizao do conhecimento,
e tambm com a universalizao da sua transmisso, a universidade
apresenta-se-nos assim, logo na origem, como uma forma escatolgica,
uma forma utpica e esperanosa de encarar o tempo.
O sonho que a Universidade configura no sculo XIII supe que a vida
dos homens se organize como uma histria de sentido, realizando a promessa da relao plena e inteira que havia sido sonhada num comeo imemorial. Nesse tempo de catedrais, com longilneas agulhas de pedra a
demandarem os cus, a cultura era toda a verdade da Universidade. Hoje,
no entanto, quem que pede cultura ao ensino e investigao? Exige-se-lhes qualidade, e quer-se que toda a qualidade seja de utilidade. Ensino
e cincia que no sejam teis parecem definitivamente condenados. De
um ponto de vista tico, sem dvida uma alterao considervel.
Na sociedade da informao que a nossa, a Universidade age, de
facto, cada vez mais, como um qualquer meio de comunicao social. Tambm para a imprensa houve um tempo em que a veracidade de uma notcia era todo o seu valor. Hoje, todavia, o chefe de redaco ou o director de
um jornal j no exigem que uma informao seja verdadeira. Querem
que ela seja interessante. Se no for interessante, no til. E se no tem
utilidade, no vale a pena public-la.
Vivemos um tempo em que s parece justificvel socialmente aquilo
que eficaz, aquilo que instrumental, aquilo que, numa palavra, serve
os desgnios de uma razo pragmtica. Toda a gente sofre hoje desta convico generalizada de ter direito a tudo: ao respeito, expresso, ao
diploma, ao emprego, ao xito social. E Escola, designadamente Universidade, que cometida a tarefa de travar esta luta, e de assim garantir a realizao deste sonho: uma promessa de sucesso, sendo todo o
sucesso ganhar, e ganhar sempre.
145
Para dar conta do seu comportamento no mercado, para dar conta da

sua eficcia, o ensino superior entendeu mergulhar em intrincados processos de auto-avaliao, interna e externa. Aos cursos pergunta-lhes
insistentemente pelo destino dos seus licenciados. Aos docentes obriga-os,
de forma organizada e sistemtica, a dar conta de um sem nmero de
empecilhos acadmicos, que a superviso pedaggica e a prestao de
contas justificam. Aos investigadores impe-lhes uma taxa de produo
cientfica e projecta alinh-los num ranking de irradiao acadmica,
medida esta pelos impact factors das revistas cientficas em que publicam. Aos alunos pede-lhes o controlo do desempenho dos seus professores,
no vo estes abrandar no interesse pelo pedagogismo e pelo didactismo,
em benefcio da actividade crtica e cientfica.
Servindo o mercado como nico senhor e obedecendo s exigncias da
competitividade, como se a razo liberal fosse hoje o verdadeiro tribunal
que julga da qualidade acadmica, a Universidade acabou por se descentrar e passou a funcionar sobre eixos de sentido que no so os seus,
fazendo da esquizofrenia o seu estado permanente9.
O insucesso escolar deixou entretanto de ser do aluno e passou a ser
da prpria instituio, que entendeu negar-se a si mesma. E a Universidade nega-se a si mesma ao organizar consultas regulares para registar
a opinio que os alunos tm dos seus professores e dos programas das disciplinas leccionadas. A Universidade nega-se a si mesma, quando por todo
o lado e sempre quer comunicar, quer escutar, quer pedagogia e
superviso, esquecendo a sua obrigao de ensinar.
verdade que a Universidade no promove j suficientemente uma
desejada mobilidade social, sendo neste sentido cada vez mais limitado o
seu contributo para a democratizao do pas; verdade tambm que o
discurso cientfico hoje um discurso entre outros, tendo deixado de poder
erigir-se em tribunal da razo; verdade ainda que o ensino superior se
mostra incapaz de responder presso crescente das exigncias sociais
(Santos, 1994 a: 163-201).
Num tempo arredio s imaterialidades, tempo de escassez, sem rocha,
cabo ou cais (Sophia), a Universidade j dificilmente essa outra linguagem, que desfaz as aparncias e nos ilumina. Numa paisagem de runas, onde deuses e homens perderam o esplendor, a Universidade cada
9
No Relatrio que o Collge de France elaborou em 1985, a pedido do Presidente da Repblica Francesa, com propostas para o ensino do futuro, expressamente dito: O ensino
deveria mobilizar todos os meios de combater a viso monista da inteligncia, que leva a
hierarquizar as diferentes formas de realizao das capacidades em relao a uma delas,
devendo assim multiplicar as formas de excelncia cultural socialmente reconhecidas (Collge de France/Pierre Bourdieu, 1987: 105). Este Relatrio do Collge de France refere-se ao
monismo da inteligncia. Eu acentuo o actual monismo da qualidade de utilidade, que
hoje se sobreps, na Universidade, a quaisquer outras formas de excelncia acadmica.
146
vez menos um exerccio de memria e uma reserva de afectos. A Universidade tem dificuldade em figurar o sonho e a abertura do mundo.
Tendo perdido a centralidade, a Universidade viu nos ltimos anos
crescer sobre si a presso social. E, assarapantada, resigna-se a que os
alunos deixem de ser alunos (com a obrigao de aprender) e passem a ser
idolatrados como juventude; assarapantada, aceita que a cultura e a
investigao se rendam ao culto da tecnologia e do futuro enquanto tais;
assarapantada, mobiliza-se atrs de uma ideia equivocada de sucesso.
Quer isto dizer que o ensino se atola no pedagogismo, uma coisa mole,
sem corpo real, sem o tempo do outro, sem exigncia tica; quer isto
dizer tambm que a investigao deposita no mercado e na competio
todas as esperanas de redeno, sucumbindo ao sistema; quer isto dizer
ainda que o servio comunidade muitas vezes um mero pragmatismo,
uma pressa indecorosa, um fazer sua a convico generalizada de que
temos direito a tudo e de que tudo tem um preo.
E, no entanto, a meu ver, a Universidade no pode ceder; a Universidade no pode resignar-se a que as polticas acadmicas se confinem a
estratgias de gesto e as necessidades do crescimento se acomodem a
respostas de carcter exclusivamente tecno-instrumental. tarefa da
Universidade aprender e ensinar a ver, e tambm aprender e ensinar a
pensar. Aprender e ensinar a ver, ou seja: habituar os olhos calma,
pacincia, deixar que as coisas se aproximem de ns; aprender a adiar o
juzo, a rodear e a abarcar o caso particular a partir de todos os lados
(Nietzsche, 1988: 67). E aprender e ensinar a pensar, quero eu dizer,
aprender e ensinar uma tcnica, um plano de estudos, uma vontade de
mestria, que o pensar deve ser aprendido como aprendido o danar,
como uma espcie de dana... (Ibid.: 57-58).
A melancolia
Assente nas ideias de continuidade, causalidade e progresso ininterrupto, a razo histrica foi elaborada pelo Cristianismo, laicizada depois
pelo Iluminismo e reutilizada hoje pela Cibercultura. Assim constituda,
e a acreditarmos em Nietzsche, tornou-se uma doena, que nos impede
o acesso temporalidade, ou seja, que nos impede a apreenso do mundo
como experincia10.
Esta doena, que Nietzsche j havia diagnosticado na Segunda Intempestiva, tem vindo a acentuar-se com o desenvolvimento dos media. A
10
A modernidade, que Nietzsche configura como doena histrica e como poca em que
nada chega maturidade, inspira o tema de Benjamin sobre a modernidade como poca
do declnio da experincia. Cf., por exemplo, Benjamin (1992: 28): a experincia est em
crise e assim continuar indefinidamente.
147
actualidade, o que est in actu, tm-na transformado os media em fait-divers. Estril superfcie do novo, o fait-divers define a actualidade de
acordo com a iluso historicista, que faz da histria uma perptua actualizao, para a qual temos cada vez menos tempo.
Sobretudo com a exploso da tcnica, o nosso tempo acelerou, e ns
fomos alienados da nossa condio propriamente histrica. O objectivo
passou a ser o mercado e o que nos est a acontecer o controlo tecnolgico e a mobilizao acelerada para o mercado. Gostaria de retomar neste
passo o texto de Heidegger sobre a tcnica, escrito em 1954, vrias vezes
convocado neste ensaio. Debruando-se sobre a natureza da tcnica, Heidegger (2002: 13-15) relembra a tradio aristotlica para assinalar que
a tcnica supe uma causa materialis, uma causa formalis, uma causa
finalis e uma causa efficiciens. E d como exemplo a fabricao de um
clice, que supe um material, por exemplo a prata causa materialis;
que supe tambm uma forma, por exemplo a figura de uma taa causa
formalis; que supe ainda um fim, por exemplo o culto causa finalis; e
que, finalmente, supe um arteso (o ourives), que produz o efeito, fazendo
o clice causa efficiens. Acontece, todavia, que na era da tcnica (uma
modernidade de de meios sens fins, como adverte Agamben), a causa
finalis desaparece, deixa de constituir uma causalidade (Ibid.: 14), e a
causa efficiens muda de natureza. Do que se trata agora no do arteso,
como faz notar Heidegger, mas da eficcia e da eficincia de um fazer
(Ibidem), ou seja, da utilidade social no processo de produo. Pode ento
dizer-se que a causa efficiens exige operatividade e eficcia; a causa efficiens j no o ourives, mas um efeito do mercado, uma mercadoria.
Transpondo para o sistema de ensino universitrio a leitura de Heidegger, pode dizer-se que o cidado, culto e formado numa rea do saber,
toma o lugar do clice. Neste caso, os alunos so o material (causa materialis); a graduao, seja licenciatura, mestrado ou doutoramento, constitui a forma (causa formalis); o cidado esclarecido, crtico, participativo e
com sentido de comunidade, o culto que deve ser prestado (a causa finalis); o professor o arteso, que faz o licenciado, o mestre ou o doutor
(causa efficiens). No entanto, com a mobilizao tecnolgica e as necessidades do mercado, a causa efficiens j mal contempla professores e os alunos no passam de mercadoria. Uns e outros so mobilizados tecnologicamente para o mercado, sendo entretanto desarticulados como cidados e
acantonados na corporao ou na tribo, que tomou o lugar da comunidade.
Exige-se-lhes que andem em mobilidade, de pas em pas e de Universidade em Universidade. Impe-se-lhes que sejam competitivos e empreendedores, que promovam o auto-emprego ou o emprego em geral, por exemplo atravs de spin off. E quer-se que sejam performantes. Entretanto,
148
cresce a multido de bolseiros de doutoramento e ps-doutoramento, cujo

percurso acadmico o de andarem de congresso em congresso, de revista
cientfica em revista cientfica, de projecto de investigao em projecto de
investigao, procura de um lugar cimeiro num ranking qualquer; e
outra coisa no de esperar dos seus defuntos professores11.
Crise da experincia, portanto foi esse o diagnstico feito em tempos
por Walter Benjamin, e esse tambm o diagnstico feito mais recentemente
por Giorgio Agamben (2000: 20). E, com efeito, vivemos hoje anestesiados,
sendo cada vez menor o nosso compromisso com a poca e com as ideias que
a motivam (Benjamin, 1993: 490). Alienados da nossa condio propriamente histrica e chafurdando, sem esperana, num quotidiano transformado na sua ruidosa transcrio meditica, o nosso tempo parece no entanto
viver feliz, reconfortado no regao das tecnologias, dos media e dos centros
comerciais, um regao que lhe proporciona viagens tranquilas e aventuras
sem risco, que lhes proporciona, enfim, uma experincia esttica fantstica
ao reino da mercadoria, um reino deconsumo, evaso e exotismo.
A acreditarmos no poeta Paul Celan (1996: 46), vrios acentos convm
ao tempo: o agudo da actualidade, o grave da historicidade e o circunflexo
da eternidade o circunflexo que um sinal de expanso. meu entendimento, no entanto, que o tempo perdeu nos nossos dias todos os seus
acentos. A historicidade, o acento grave do tempo, o acento da nossa responsabilidade pelo nosso estado e pelo estado do mundo, hoje uma
doena. A actualidade, o acento agudo do tempo, tm-na transformado
os media em fait-divers. E depois, o eterno, o acento circunflexo que
expande o tempo, apenas um fragmento mais na enxurrada em que vo,
rio abaixo, todos os nomes que nos falavam da invarincia de uma presena plena (de um fundamento): essncia, substncia, sujeito, conscincia, existncia, Deus, homem, transcendncia...
A melancolia diz o mal deste tempo, um tempo com os acentos em falta,
ou seja, um tempo que no finalizado por nenhum horizonte de redeno.
Sofrendo deste mal do tempo, tambm a Universidade melanclica. Com
o mercado o mercado financeiro e o mercado de trabalho a ribombar
fantasticamente por cima da sua cabea, a Universidade chega de trambolho ao plateau da notcia, sem todavia nos reservar qualquer esperana. A
notcia que hoje se agita na Universidade a da ideologia comercial: as universidades so empresas; a educao so servios; o ensino e a investigao
so oportunidades de negcios; os professores so profissionais de servios
ou consultores; os alunos so clientes. E tudo aquilo que nos dado a mastigar, qual pastilha elstica simblica ou gulodice de contrabando, a pro11
Sobre a destruio da Universidade, j Michel Henry (1987) havia escrito La barbarie.

E, mais recentemente, Jean-Pierre Goff (1999) escreveu La barbarie douce, contra a
modernizao cega das empresas e da escola.
149
messa de um improvvel xito social: notcia ento a excelncia dos cursos e dos professores, medida a excelncia com meia dzia de indicadores de
uma pauta de produtividade, mas sem pensamento, notcia so os ndices de
procura de uma determinada instituio e as notas de entrada na Universidade; notcia so as taxas de sucesso escolar e de empregabilidade dos
antigos alunos. Eu diria com as palavras custicas do poeta Alexandre
ONeill (2001: 261) que, de tanta notcia, o corrupio da notcia: Notcia
devorao! A vai ela pela goela que h-de engolir tudo e todos! A vai ela, l
foi ela! Nem trabalho de moela retm notcia... Notcia sem corao!
Repito, o corrupio da notcia, e tambm a recitao de um mesmo
conto. J o sabemos, no entanto, toda a narrativa mtica melanclica,
ela apenas levanta voo onde o real est em falta ou abre brechas. Como
bem observou Giorgio Agamben (1995), este um tempo de meios sem
fins. E por ser um tempo de meios sem fins, nada mais natural que tambm a Universidade viva, sem esperana, em sofrimento de finalidade.
A Universidade no corrupio da notcia

de corrupio da notcia e de recitao de um mesmo conto que nos
fala ainda a aplicao da ideia do marketing ao sistema de ensino. Vemos
vingar hoje na Universidade a ideia de apenas colocarmos no mercado
produtos com forte probabilidade de serem comprados. Acontece, no
entanto, que uma vez convertido o ensino em comrcio, os professores,
agora reciclados como profissionais de servios e consultores, ficam subordinados s escolhas e s decises dos directores comerciais, ou seja, aos
directores das Escolas e Faculdades, que so quem centraliza a direco
de um tal comrcio. A avaliao do produto, o seu perfil, determinada
a partir de cima, segundo critrios burocrticos, dependentes das leis do
mercado, do comrcio e do marketing, e tambm da sua visibilidade
meditica. Em consequncia, so eliminados impiedosamente os projectos
de ensino considerados mais frgeis, aqueles que se destinam a grupos
demasiado restritos de consumidores12.
12
Ser que diante do novo paradigma da democratizao e massificao do ensino superior,

s nos resta sujeitarmo-nos s palavras de ordem just in time e just for you, que definitivamente se impem lgica do just in case? Partindo do princpio de que muitos contedos cognitivos transmitidos [pela Escola] se revelam desnecessrios ao longo de toda a
carreira profissional dos graduados (e seria essa a lgica do just in case), a nica coisa
que doravante importaria fazer seria oferecer aos formandos programas educacionais
que correspondessem s suas reais necessidades pessoais e profissionais no momento de
formao. E uma vez adoptada a ideia do just in time, cumprir-se-ia, naturalmente, a
lgica do just for you, ou seja, os estudantes poderiam, nestas circunstncias, seleccionar, de forma criteriosa, os percursos de formao que melhor se ajustassem s suas apetncias e capaciadades. Veja-se, neste sentido, Srgio Machado dos Santos (2000 e 2001).
150
E a mesma coisa se passa com a maior parte dos projectos de investigao fundamental, com aqueles projectos que no respondem exclusivamente a necessidades sociais prticas, nem reflectem apenas a pressa
indecorosa de que temos direito a tudo e de que tudo tem um preo. Alis,
as editoras no querem ouvir falar da publicao de projectos de investigao fundamental, receando no ter leitores. E a Fundao para a Cincia e a Tecnologia no lhes menos hostil, em nome de uma sociedade
civil, que por certo no compreenderia o financiamento daquilo que no
tem utilidade social13.
verdade, h muito que a Universidade passou a ser pensada para
alunos mdios. E a esta opo estratgica corresponde a ideia de professores igualmente medianos. Talvez radique a, alis, a razo da sistemtica campanha de desvalorizao do pensamento nas instituies de
ensino superior. A ideia de ndice de produtividade e a permanente chamada ao pedagogismo burocratizam e infantilizam os professores. Uma e
outra ideia traduzem uma concepo sensaborona da excelncia e da
qualidade. Uma e outra no tm a mais pequena grandeza: no tm exigncia tica, nem o rosto nem a razo de professores e alunos. O que a
estimulado so as sensibilidades medianas, que permanecem ligadas a
valores tradicionais indiscutveis, sejam eles ticos, morais, narrativos,
pedaggicos e cientficos, repetindo at exausto aquilo que, sem resistncia, admitido por todos.
Pensado para alunos e professores mdios, tambm na sala de aula o
ensino superior se torna, entretanto, melanclico: nenhuma gravidade,
nenhuma preocupao pelo estado a que chegmos; uma cada vez mais
acentuada impossibilidade para intervir no curso dos acontecimentos; e
o pensamento de ccoras, em adejo vo de pssaro desplumado.
Uma aula, hoje, j no um exerccio do olhar. Dificilmente alguma
coisa nela exercita os olhos para a calma, dificilmente alguma coisa nela
agiliza para um passo de dana. Um aula, hoje, deve contar com marcaes regulares, uma espcie de soluos narrativos, com sucessivas rajadas
13
No ltimo captulo de Tempos Cruzados. Um Estudo Interpretativo da Cultura Popular,

espcie de posfcio a um livro que constitui a sua dissertao de doutoramento, Augusto
Santos Silva (1994) fala dos condicionalismos institucionais que marcaram a elaborao
da sua tese. O seu testemunho no deixa dvidas sobre as linhas com que, de um modo
geral, se cose a instituio que entre ns tutela a cincia e a investigao. Santos Silva
reporta-se a um perodo de tempo que se estende de 1987 a 1991 e diz o seguinte: A conjuntura institucional em que trabalhei foi crescentemente marcada [...] pelo menosprezo
pela investigao nas cincias sociais e humanas, como em geral, pela investigao fundamental, que na miopia dominante inaplicvel (Santos Silva, 1994: 532). tambm
entendimento meu que o nosso trabalho merece mais do que a espcie de mendicidade
sofisticada a que nos condenam (Ibid.: 531). Mas receio bem que seja nossa sina, hoje em
dia, bramar contra portas que definitivamente vemos serem-nos fechadas.
151
de acetatos e slides. E tambm pode passar pela conexo a uma espcie

de sistema de rega automtica, gota-a-gota, com a voz do professor
dobrada em fundo pelas imagens de um powerpoint. Nas salas de aula
generalizou-se o estilo comercial, num caso o estilo do spot, noutro o do
filme de promoo, modos distintos para um mesmo objectivo: a busca da
comunicao imediata e a proposta de um sentido maior velocidade. As
aulas no podem, de facto, desmerecer na comparao com o ritmo da
comunicao publicitria. Dir-se-ia que exercitar o olhar para a calma e
agilizar o pensamento para um ritmo de dana, tornam uma aula lenta,
aborrecida, para a qual j no h pacincia.
Afunda-se o pensamento, e com ele, o prprio ideal acadmico que se
afunda. Ou seja, afunda-se a Universidade a golpes de melancolia. Pela
minha parte, todavia, gostaria de contrapor melancolia, a essa sereia
esttica que se satisfaz em diletantismo descomprometido, o critrio tico
do desassossego crtico. Ou seja, vejo a Universidade como um lugar de
liberdade irrestrita, como o lugar de uma democracia a vir14. Acima de
tudo, a Universidade encarna para mim um princpio de resistncia crtica e uma fora de dissidncia, comandados ambos por aquilo a que Jacques Derrida (2001: 21) chama uma justia do pensamento. Penso que
essa, alis, a misso da Universidade. Cabe-lhe, como finalidade ltima,
a salvaguarda das possibilidades da (a)ventura do pensamento, ou seja,
cabe-lhe fazer do ensino e da cincia uma ideia, sem a qual o presente
uma pura forma de onde se ausentou toda a potncia.
14
Gloso neste ponto a tese de Jacques Derrida (2001), proposta h uma dcada num ensaio,
significativamente intitutlado: LUniversit sans Condition.
152
IV. IMAGINRIO SOCIAL E MEDIA
O TRGICO NA MODERNIDADE
A tolerncia zero e o risco zero

A modernidade vive hoje assombrada pelo fantasma da assepsia social.
Da as campanhas da tolerncia zero face ao tabaco, ao lcool, droga
e ao banditismo, urbano e suburbano. Da as operaes nacionais para o
banimento da pobreza. E as mobilizaes globais para a erradicao do
terrorismo. o fantasma da assepsia social que nos embala na fantasia
do risco zero: segurana e bem-estar plenos, nas estradas, nos campos
e nas cidades, na vida de todos os dias. Beijar uma mulher que fuma
como beijar um cinzeiro. Se conduzir, no beba. No droga, sim
vida. Mais esquadras e mais polcias. Sexo seguro. Liberdade duradoura. Tudo operaes de caa ao animal que vive no humano, exorcismos para enxotar as sombras (medos e angstias) que possuem o corpo
individual e colectivo.
A tolerncia zero e o risco zero do conta do ntimo terror, para utilizar uma figura lyotardiana (Lyotard, 1993: 171-184), de uma ordem
pragmtica e civilizada, uma ordem que sonha com o sucesso e fecha um
condomnio para o fruir vontade. Este fantasma hoje metaforizado na
perfeio pelo centro comercial. Cidade da ordem, cidade assptica, cidade
opulenta, cidade de iguais, cidade jovem e de seduo, reverberante de
luz, sem excludos, o centro comercial realiza a nossa modernidade como
racionalidade tecnolgica e como experincia esttica razo e emoo
vo de mos dadas, elas que so as duas grandes estilizaes do moderno
(Miranda, 1994).
Alm do ntimo terror que percorre a nossa cidade e a ensombra, o
nosso ideal democrtico sofre hoje a provao de um aborrecimento letal.
Poder-se-ia pensar que tendo ns deixado de morrer de fome, o nosso
mundo rejubilaria em liberdade livre, como canta o verso de Rimbaud.
Puro engano, o facto de termos deixado de morrer de fome, resultou apenas em termos passado a morrer de tdio. A nossa condio moderna no
tem o andar pesado das botas cardadas, nem respira a ar de chumbo de
nenhuma pax romana. Hoje no parece constituir ameaa para o Ocidente o rolo compressor de nenhuma razo armada de baionetas. Em lado
nenhum ocorre a intimao ordem, a no ser nas paragens sombrias do
fundamentalismo islmico. No h intimao ordem nas coisas do pensamento, nem nas coisas do sentimento e dos costumes, e isto apesar da
Sida e de outros apertos bem contemporneos e bem perturbadores. O
155
positivismo da razo proclamado fora de lei, ou ento um erro. Por ele

dobram os sinos incansavelmente, a ponto de podermos dizer que O Erro
de Descartes de Antnio Damsio (1994) e a Emotional Intelligence (1995)
de Daniel Goleman so neste contexto apenas umas pequenas badaladas,
talvez um pequeno Toque das Trindades, sobre o passamento da razo.
Fundado no contrato livremente consentido, o ideal democrtico permitiu o sonho de uma sociedade governada em nome do bem, do justo e
do verdadeiro. Simplesmente o sonho dessa ordem civilizada, feita de
segurana e bem-estar, faz-se agora pagar pela certeza de morrermos de
pasmo. A mesma cidade que exorciza os seus medos e angstias em aventuras previsveis e sem risco, fustigando sombras diante da televiso e
em centros comerciais, agoniza de aborrecimento num quotidiano higienizado e atola-se no indiferentismo e absentismo polticos.
Walter Benjamin (1992: 28), nos anos trinta, falava j da crise da
experincia que contaminava a nossa modernidade. Via-a ento como
uma consequncia catastrfica da Guerra Mundial. Mais perto de ns,
Giorgio Agamben fala da impossibilidade em que nos encontramos hoje de
nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica. essa
impossibilidade que torna insuportvel o nosso quotidiano (Agamben,
2000: 20). Apesar de reconfortada por uma calda de emoes, de produo
meditica e tecnolgica, que d pelo nome de transparncia comunicacional, mas que administra terror sem horror, comoo sem emoo, compaixo sem paixo, como escreve Teresa Cruz (1999.: 111-112), a cidade
vive hoje anestesiada, sem nenhuma espcie de compromisso com a
poca e com as ideias que a motivam (Benjamin, 1993: 590), chafurdando
sem esperana num quotidiano transformado pelos media na presa fcil
de uma transcrio ruidosa e incessante, que o nega enquanto quotidiano
em que arriscamos a pele.
Por vezes, um pouco maneira de Rosa Luxemburgo, ainda se ouve
falar da filosofia alem, do sonho americano, do pensamento francs e do
ponto de vista ingls. E tambm se ouve dizer que o esprito de tal povo
foi por um tempo depositrio e testemunho da Ideia fundadora. Lyotard
(1993: 172-173) lembrando a invocao feita em Atenas, Filadlfia e Paris
da ideia de liberdade, do mesmo modo que em Roma e Londres se invocou a ideia de paz imperial, e em Berlim e Tquio a ideia de raa salvadora, concluiu que estas figuras tinham uma vocao de combate, remetiam para conflitos de ideias, mobilizando e organizando as foras
disponveis numa determinada rea geogrfica e demogrfica. E logo
acrescentou que nestas figuras se tecia e testava j o sistema mais apto
para o crescimento, o sistema que melhor se prestava a uma mobilizao
geral das foras disponveis. Tambm Ernest Jnger ao explicar, em 1920,
156
o sucesso dos Aliados na Guerra contra o Imprio alemo, reconheceu que

uma comunidade de cidados que se julgavam livres se prestava melhor
para a mobilizao total do que o corpo dos sbditos de Guilherme II. E
de facto, olhadas as coisas agora, quase setenta anos volvidos sobre a II
Guerra Mundial e mais de vinte sobre a Guerra Fria, o diagnstico de
Jnger no poderia afigurar-se mais verdadeiro. Passando por cima de
vrios milnios a tentar e a experimentar toda a espcie de organizao
da comunidade, a democracia neoliberal triunfa em todas as frentes. O
que quer dizer que a histria humana foi apenas a seleco natural pela
competio, precisamente pela competio, da forma mais eficaz de todas
as formas de organizao da comunidade, diz ainda Lyotard (1993: 173).
E assim chegamos ao mundo raso da troca total, que o mundo no seu
estado presente. pelo facto de ser eficaz que a democracia neoliberal
tem prestgio e faz autoridade. O consenso procede desta evidncia. a
este mundo, neste estado, mundo democrtico neoliberal, que ns consentimos. O socilogo francs Michel Maffesoli costuma ilustrar este
estado de esprito, com uma frase de efeito: Le monde cest du caca, il
faut vivre avec a.
A desero do esprito
No mundo raso da troca total, nada se furta ao consenso, que um
outro nome do mercado, nada se furta, pois, competio e ao ganho. Ou
seja, nada se furta ao sucesso, sendo todo o sucesso ganhar. Nem mesmo
o livre agir, seja criao, acto de amor ou convico. que da mesma forma
que a moeda fetichizada como equivalente geral de toda a mercadoria
(bens, corpos e almas), agora fetichizada a opinio como equivalente
geral do livre agir (criao, acto de amor e convico). Vergado o livre agir
opinio, que o invertebraliza, v-lo passar pela corrida infernal
transparncia comunicacional. Tambm a criao, o acto de amor e a convico tm que ser de sucesso, ou seja, tm que ter audincia, tm que se
abismar no mundo raso da troca total.
Neste abastardamento do ideal democrtico v Michel de Certeau
(1980: 22-23) a desero do Esprito. paradoxal mas bem sugestiva a
analogia que estabelece entre a nossa condio moderna e a antiga condio dos judeus no tempo em que Jerusalm foi vencida pelos Babilnios. A cidade vivia o drama da deportao, mas aqueles que haviam sido
poupados viam-se como uma elite, por permanecerem junto aos muros
sagrados. O profeta Ezequiel, que um hbil construtor de uma lngua
da imaginao, d-nos dessa desero do esprito uma viso, que tem
157
hoje um sentido diferente, mas que de igual modo terrvel. O profeta v

o carro quatro vezes querubnico da glria de Jahv elevar-se acima do
Templo e abandonar a cidade (Ezequiel, cap. 10-11). O esprito desertava.
A arquitectura das instituies esvaziava-se de sentido, e aqueles que as
ocupavam apenas mantinham pedras, um solo e apetrechos uma bem
falaciosa maneira de possuir o esprito. Para Ezequiel, a invisvel razo
de ser do seu povo havia deixado esta terra e tomado o caminho do exlio.
Alguma coisa de anlogo acontece connosco, diz Michel de Certeau. Produz-se um exlio no nosso ideal democrtico. As nossas instituies parecem
abandonadas precisamente por aqueles que julgam garantir a verdade e a
justia s pelo facto de as ocuparem. Emigra tambm a adeso dos cidados. Muitas vezes com espavento e com protesto. Mas de um modo geral
sem barulho, tal uma gua que se esgueira por entre os dedos da mo. O
prprio esprito que animava a representao do nosso ideal democrtico
abandona-nos. No desapareceu, emigrou, foi para longe das estruturas
democrticas, convertidas pela partida do esprito em desoladores espectculos ou em liturgias da ausncia. So assim hoje, por exemplo, os debates parlamentares e as campanhas eleitorais. Se porventura os importantes lderes de partidos e de sindicatos vm protestar, mos levantadas ao
cu, contra um tempo desprovido de virtudes, o problema no est, segundo
a imagem do profeta, em no existir um esprito. Est simplesmente em
j no habitar neles. No que o esprito falte; falta-lhes a eles.
A dissociao entre o ideal democrtico e aqueles que deixaram de o
habitar rasga lentamente o tecido da nossa cultura. Uma espcie de irracionalidade colectiva multiplica nas instituies os homens exilados do
esprito exilados afinal da nica coisa que tornaria credveis os seus
poderes. Emigra o esprito, emigra a adeso dos cidados. Vence o indiferentismo e o absentismo.
A poltica como estratgia de gesto

Como desforra perversa do ntimo terror de uma cidade rendida ao
fantasma da assepsia social e tambm como desforra perversa do aborrecimento letal em que a mesma cidade agoniza, instala-se nela uma
insurreio latente, o terrorismo, guerras tribais de toda a espcie, crenas arcaicas, integrismos e fanatismos das mais variadas origens e obedincias. Um no-sei-qu de brbaro, primitivo, sanguinrio, enfim, de
no-racional, empesta-nos o ar. E a sua presena incita-nos a reflectir
sobre o facto de uma coisa poder ser verdadeira, sem que todavia seja boa,
bela ou justa. Esta questo ocupou Max Weber, no momento em que era
158
implantada a ordem racional moderna. Mas sobre ela j havia meditado

Nietzsche, e antes dele Baudelaire, nas suas Fleurs du Mal. s flores do
mal do nosso tempo, que so legio e que realizam esse verdadeiro que
no bom, nem belo nem justo, chama Michel Maffesoli (2000: 166) o
regresso do trgico. Incluindo sombras e luzes, generosidades e torpezas, o trgico, que toma a vida na sua inteireza, constituiria, na longa
durao, o fundamento da cultura popular.
Os mais diversos imaginrios, toda a espcie de crena, identidades
religiosas, sentimentos de pertena comunitria e outros fenmenos emocionais, contaminam o conjunto do corpo social, furtando-se todavia
lgica mecnica e finalista de um social dominado pela razo instrumental. Ruanda, Zaire, Nigria, ex-Jugoslvia, Kosovo, Timor Loro Sae, Palestina, Afeganisto, Iraque sempre os mesmos massacres, carnificinas,
terrorismos suicidrios. Diante da irrupo destas paixes identitrias e
destas emoes tribais, o que que pode, no entanto, a proposta de um
ideal democrtico? Diante dos mitos ancestrais que alimentam as comunidades locais e nacionais, ainda eficaz a resposta dos valores universalistas produzidos pelos nossos sistemas filosficos dos sculos XVIII e XIX?
Higienizada e morrendo de aborrecimento, a nossa modernidade v,
entretanto, as polticas esgotarem-se em estratgias de gesto e as guerras confinarem-se a operaes policiais. Para o Ocidente, o Afeganisto e
o Iraque no so, alis, outra coisa: operao de higienizao, ou seja,
estratgia de gesto e operao policial. Veja-se, neste sentido, a esclarecedora polmica a respeito dos presos afegos da ilha cubana de Guantnamo. A diplomacia americana chegou a colocar a questo de os presos
afegos no serem considerados prisioneiros de guerra, com estatuto, dignidade e direitos reconhecidos pela Conveno de Genebra. que no h
dvida sobre o que fazer com bandos armados, o mais que eles podem exigir a interveno da polcia.
No resisto neste ponto a convocar um delicioso trecho de Bragana de
Miranda, retirado do seu livro Poltica e Modernidade. Est ele a pginas
tantas (Miranda, 1997: 13) a falar da ideia de poltica como aco livre
de muitos e desejavelmente de todos, quando tem necessidade de se
demarcar da Realpolitik, uma poltica que vive a assombrao permanente de uma razo pragmtica. E lembra a propsito o Ricardo III de
Shakespeare, onde, no estado de urgncia (no caso era a guerra) toda a
esttica dos atributos e das qualidades era abolida, passando os combatentes a serem todos iguais. Os happy few de ento eram os companheiros de luta. Os happy few de agora so os que governam o egosmo dos
atributos, dos mdicos contra os odontologistas brasileiros, dos magistrados contra os professores universitrios, dos nortenhos contra os sulistas,
159
dos portistas contra os benfiquistas, dos portugueses contra os africanos

e os imigrantes do Leste, dos catlicos contra os IURD, dos regionalistas
contra os anti-regionalistas. A guerra, que para Shakespeare era o melhor
sinal do estado de urgncia, passa a guerra da distribuio... do oramento. A nova forma de guerra , de facto, cada vez mais caso de polcia,
uma vez que a nossa situao de urgncia tende a esgotar-se em conflitos
entre egosmos de interesses; exactamente nisso, em egosmos de interesses, ou seja, em distribuio do oramento. No admira, assim, que a
poltica se confunda com a arte de governar, ou por outras palavras,
como a arte de poucos suscitarem permanentemente o mistrio da obedincia de muitos, como fala La Botie.
Nesta nova forma de guerra, que apenas caso de polcia, uma vez
que a situao de urgncia no passa de conflitos entre egosmos de interesses, no se procura desautorizar ningum. Apenas se procura forar o
adversrio a negociar a sua integrao no sistema, segundo as regras.
Tem sido sempre assim. Foi-o, por exemplo, com Arafat e os Palestinianos,
com o IRA e os Irlandeses do Norte, com a ETA e os Bascos.
verdade que neste jogo pode levantar-se a dvida sobre o que que
os miserveis tm que possa ser negociado. Estou a pensar nos Pases do
Terceiro Mundo. Pascal tinha todavia toda a razo ao ironizar que ningum morre to pobre que no deixe alguma coisa atrs de si (apud Benjamin, 1992: 45). Assim acontece, de facto, com os pases pobres. Deixando
atrs de si a sua dvida, podem sempre negociar o endividamento. tambm essa a lio a tirar da crise financeira que assola o Ocidente, muito
particularmente a Grcia, a Irlanda e Portugal, estados que se viram obrigados a vender as suas dvidas.
Fria, calculista, desapaixonada, no sentindo o calor, embora a todo o
tempo uma euforia libidinal e retrica, uma calda de emoes de produo meditica e tecnolgica, a sobreaquea e a comande do exterior, a poltica esgota-se, pois, em estratgia de gesto e em operao policial. Entretanto, cavando a desero do esprito, no se cansa de galgar terreno
socialmente um mundo raso de imaterialidades, raso pelo alastramento
da razo pragmtica que nos invertebraliza.
Os media e a razo pragmtica

Retomo a figura lyotardiana do ntimo terror. verdade que a razo
pragmtica em que consiste o mercado e o consenso no permite a paz.
Mas garante a segurana e o crescimento, atravs da competico, e
quanto lhe basta. A razo pragmtica serve-se da competio como de
160
um nico meio, porque no tem outros. A natureza deste mundo, mundo

raso de imaterialidades, mundo da troca total, prev a reviso, mas no
admite a subverso. Cada vez mais o radicalismo a um abencerragem,
e tambm o qualquer inconformismo. Em poltica, a alternncia uma
regra, mas a alternativa est excluda (Lyotard, 1993: 171). E veja-se a
Cimeira do Ambiente de Quioto no Japo, que ocorreu em 1997: nada de
subverter a lgica da segurana e do desenvolvimento do sistema, o que
quer dizer, nada de subverter o sistema de produo industrial que envenena o planeta, nada de subverter a lgica da globalizao imposta pelo
capitalismo hegemnico. Reviso, moralidades, humanismo, v que no
v. Alternativas, subverso da lgica do sistema, alterao do nosso estilo
de vida, cuidado com isso. Da que em Quioto a alegria tenha sido grande
por termos diminudo de 6% a 8% a nossa rao de veneno.
Penso que este mundo, um mundo raso de imaterialidades, um mundo
de troca total, no tem apenas o favor dos media, como comum dizer-se.
Pelo contrrio, num mundo em que o importante a vitria, o sucesso,
ganhar sempre, os meios de comunicao social, e acima de todos eles a
televiso, so o seu instrumento privilegiado, so o instrumento que o sistema de sucesso encontrou para se dar em exibio e se reproduzir.
Relembro a SIC dos anos do seu apogeu1. Por certo o canal mais emblemtico da nossa condio democrtica, a SIC constituiu, anos a fio, um
verdadeiro cone do capitalismo imperialista liberal, como poderia dizer
um marxista, se porventura o marxismo no tivesse morrido, passe a ironia. Feita de mercado, competio, consenso, consulta popular, sondagens,
feita de debate e de transparncia comunicacional, foi este canal at data
recente uma infatigvel dobadoira da alternncia e da reviso de sucesso.
Nada lhe escapava da poltica religio e ao direito, da vida pblica vida
privada e aos sentimentos, do sofrimento morte, em tempo real e em
tempo virtual, em tempo ficcional e na fico de todos os tempos.
A legitimidade deste mundo da troca total repousa no facto de se auto-construir, revendo-se continuamente em todos os domnios, integrando as
estratgias de sucesso, e suscitando mesmo divergncias, diferenas, disparidades, que todavia devem processar-se no respeito pelas regras do desacordo (Lyotard, 1993: 172). Auto-construindo-se, este mundo raso de imaterialidades vai-se tornando cada vez mais complexo. E fora de to
grande complexidade, chega a poder controlar e explorar as energias que
antes eram meramente dissipativas, puro desperdcio, porque naturais ou
1
A SIC ascendeu liderana das audincias em 1995, com programas emblemticos como
a Praa Pblica e Noite da M Lngua. Perdeu a liderana para a TVI, que alcana o top
das audincias em Setembro de 2000, com o reality show Big Brother.
161
humanas (Ibidem). Algum dizia que a sade o silncio dos rgos. A

sade do sistema abafa os barulhos, ou seja, a subverso e as alternativas.
Da que emoo e prazer s se for segundo as regras da transparncia.
Volto a relembrar a SIC dos seus tempos ureos. O exemplo que apresento o reality show All you need is love. At h pouco tempo, o amor
e a paixo enquanto sentimentos naturais e humanos o mais que podiam
fazer de um homem, se quisermos pensar num caso limite, era lev-lo a
estoirar os miolos, numa fragorosa confirmao, alis, do seu desperdcio.
Pensando em termos tradicionais, um desperdcio a energia que se consome em pura perda. Louca da casa, como da imaginao disseram Descartes e Malebranche, havia era que cingi-la com o abrao de urso da
razo. Mas agora o caso muda de figura. O amor e a paixo passam a ter
utilidade, deixam de ser energia desperdiada, ao integrarem a estratgia de sucesso da guerra de audincias de uma estao televisiva. Ou seja,
semelhana do que acontece com a criao e a convico, tambm o amor
e a paixo passam, pela competio, a servir o mercado e o consenso, os
quais, j o referi, funcionam pela lei do debate e da transparncia.
Vi nas eleies autrquicas de 2001 um cartaz absolutamente admirvel deste ponto de vista. Em Amares, concelho do distrito de Braga, um
dos concorrentes Autarquia anunciou a sua candidatura deste modo
surpreendente: Amizade para todos. Ora, verdade que ns somos amigos dos animais. Aqui, sim, legtima a generalizao hiperblica, porque a amizade apenas uma fora de expresso, apenas um mimo ternurento. Mas a amizade relativa a pessoas, todos o sabemos, um bem
raro, remete para uma escolha pessoal: os amigos ns escolhemo-los, tm
para ns um rosto, o que faz com que geralmente sejam poucos. E, no
entanto, os cartazes da campanha poltica de Amares falam j de uma
outra realidade, uma realidade em que os sentimentos se tornam dceis
e teis, servindo a razo pragmtica.
As operaes de caa ao animal que vive no humano e os exorcismos
para enxotar as sombras que possuem o corpo individual e colectivo integram o regime de uma razo pragmtica, uma razo esgazeada pelo abismo
do sucesso e assombrada pelo fantasma da assepsia. As campanhas da tolerncia zero e do risco zero, e a encenao da aventura humana, atravs de
viagens tranquilas ao reino da evaso, do exotismo e do fantstico, viagens
essas prodigalizadas pelas tecnologias, pelos media e pelos centros comerciais, cavam e aprofundam o movimento de empobrecimento da experincia humana, diagnosticado por Nietzsche, Benjamin e Agamben. comunidade falta-lhe hoje um corpo habitado por uma ertica gozosa. Faltam-lhe
afectos, paixo, desejo, sentimento, efervescncia, jubilao.
Quando insistimos em designar o ataque s Twin Towers e ao Pent162
gono como os acontecimentos do 11 de Setembro e as suas consequncias, estamos a integrar o terrorismo no tradicional esquema histrico-poltico da nossa racionalidade, ou irracionalidade, finalista. A meu ver,
a absteno cvica, a sedio quotidiana e a escalada terrorista participam de uma mesma ertica funesta, espcie de reaco alrgica de um
corpo social empobrecido, desenraizado, votado ao abismo da troca total
num mundo raso de imaterialidades. Embora em gradaes diversas, que
vo da violncia morna violncia brbara, primitiva e sanguinria, do
que se trata sempre de Eros a deixar-se tentar e possuir por Thanatos.
163
TECNOLOGIA E SONHO DE HUMANIDADE
A tecnologia no castelo da cultura

Gostaria de convocar, de entrada, Dominique Wolton. Na obra A outra
globalizao, refere Wolton (2004: 43) que a comunicao e a identidade
constituem, com a cultura, o tringulo explosivo do sculo XXI. E a meu
ver, o que torna explosivo este tringulo so as novas tecnologias, sejam
as biotecnologias, sejam as tecnologias da informao.
Vou, todavia, ocupar-me exclusivamente das novas tecnologias da
informao. E muito particularmente, vou debater as figuraes do
humano por elas projectadas, quero dizer, os sonhos de humanidade que
as animam. Para o fazer, coloco-me sob a inspirao de George Steiner,
que para caracterizar a cultura contempornea escreveu, em 1971, um
ensaio, que intitulou No Castelo do Barba Azul. Este ttulo tem tanto de
sugestivo como de inquietante. Todos nos lembramos do conto tradicional
em que um tenebroso senhor, de barba azul, guardava um terrvel segredo
bem aferrolhado no quarto do seu castelo. Era nesse verdadeiro quarto
dos horrores que escondia os cadveres esquartejados das sucessivas
mulheres com quem se casara, mas que invariavelmente assassinara.
O compositor hngaro Bella Bartok fez deste conto tradicional o libreto
de uma das suas peras. E George Steiner, logo na abertura do seu ensaio
sobre a cultura contempornea, convoca uma personagem de Bartok, querendo com ela precisar todo o sentido da viagem que quer empreender
connosco. Escreve ento: Dir-se-ia que estamos, no que se refere a uma
teoria da cultura, no mesmo ponto em que a Judite de Bartok quando
pede para abrir a ltima porta para a noite (Steiner, 1992: 5). Abrir a
ltima porta para a noite! isso o que faz Steiner neste ensaio, que
uma porta aberta sobre O grande tdio (ttulo do primeiro captulo);
sobre Uma temporada no Inferno (ttulo do segundo captulo), sobre a
Ps-cultura (ttulo do terceiro captulo).
Mas estas notas para uma redefinio da cultura (sub-ttulo do ensaio
de Steiner a que me refiro), qual ltima porta aberta para a noite do seu
castelo, no significam qualquer conformismo ou submisso noite por
onde entra. Reportando-se ao Amanh, ttulo do quarto e ltimo captulo
do seu ensaio, George Steiner tem esta palavra de lucidez, ao mesmo
tempo trgica e herica: No podemos optar pelos sonhos da ignorncia.
Abriremos, penso eu, a ltima porta do castelo embora ela possa levar, ou
talvez porque ela pode levar, a realidades que esto para alm da capacidade do entendimento e controlo humanos. F-lo-emos com a lucidez deso165
lada, que a msica de Bartok prodigiosamente nos comunica, porque abrir

portas o trgico preo da nossa identidade (Steiner, 1992: 141).
Seguindo a sugesto de Steiner, de abrir portas no castelo da cultura,
entendo que a porta do castelo que hoje h que abrir a porta da tecnologia. E a minha proposta exactamente essa: debater a tcnica e o papel
que as novas tecnologias, que incluem os media, tm na redefinio da cultura, ou seja, na delimitao do humano. Trata-se de uma porta que no
podemos deixar de abrir, uma vez que ela constitui hoje o trgico preo da
nossa identidade, como podemos dizer, retomando a frmula de Steiner.
Penso, de facto, que o novum da experincia contempornea precisamente este, o de a techn se fundir com a bos, acontecendo a completa
imerso da tcnica na histria e nos corpos, com as tecnologias da comunicao e da informao, especificamente a fotografia, o cinema, a televiso, o multimdia, as redes cibernticas e os ambientes virtuais, a funcionarem em ns como prteses de produo de emoes, como
maquinetas que modelam em ns uma sensibilidade puxada manivela
(Martins, 2002 a: 181-186).
A pele da cultura
No podemos, pois, deixar de abrir esta porta do Castelo. Para retomar
a frmula de Steiner, essa porta uma porta aberta para a noite constitui o preo trgico da nossa identidade. Da tcnica depende hoje, com
efeito, a possibilidade de delimitarmos o humano, enfim, a possibilidade de
nos definirmos a ns mesmos. O nosso problema , com efeito, o seguinte:
a tcnica deixou de prolongar o nosso brao; pelo contrrio, ela faz o nosso
brao. Mais, a tcnica promete produzir-nos por inteiro. Tendo deixado de
ser feita nossa imagem e semelhana, somos ns prprios que somos feitos imagem e semelhana da tcnica. Ela aparelha a vida e os corpos,
investindo-os, penetrando-os, atravessando-os, alucinando-os, ou ento,
anestesiando-os. A tcnica tanto produz e administra a vida, como produz
e administra os corpos. E ao fazer uma coisa e outra, a tcnica faz bloco,
cada vez mais, com a esttica, quero eu dizer, com os sentidos, com as emoes, com a sensibilidade. Autores h que falam, a este propsito, da existncia em ns de uma pele tecnolgica, de uma pele para a afeco e a emoo. o caso de Derrick de Kerckhove. Na obra The Skin of Culture,
defende este autor a tese de que os media electrnicos so extenses no
apenas do nosso sistema nervoso e do nosso corpo, mas tambm extenses
da psicologia humana. Por sua vez, Steven Shaviro radicaliza esta tese, ao
falar da erotic life of machines. Trabalhando sobre o videoclip que Chris
166
Cunningham realizou para a cano de Bjrk All is full of love, Shaviro

analisa o modo como Bjrk se transforma num cyborg e como esse fantasma, esse duplo de Bjrk, se replica noutro cyborg, ou seja noutro duplo,
acabando os duplos de Bjrk apaixonados um pelo outro.
Convoco, de novo, neste ponto, a tese proposta por Deleuze e Guattari
no Anti-Oedipe (1972): o desejo maqunico e a mquina desejante, de
maneira que h tantos seres vivos na mquina como mquinas nos seres
vivos. Neste quarto do castelo, um quarto de horrores, de homens-mquinas, corpo, mquina e desejo fazem uma liga, que no apenas nos fascina,
mas que igualmente nos inquieta.
A melancolia das narrativas tecnolgicas

Gostaria de dar mais um passo portas adentro deste quarto do castelo,
evocando as figuras da runa e da utopia do corpo nas imagens tecnolgicas. A runa e a utopia do corpo so figuradas, por exemplo, nos corpos
virtuais, corpos que so imagem pura, absoluta criao tecnolgica, corpos alis volatilizados pela tcnica, corpos pervasivos, de total irrealidade,
todos eles luz.
Entre esses corpos virtuais, encontra-se Kyoko, uma pop star japonesa, que existe entre o real e o virtual. Um dos sites que esta estrela tem
na Internet faz a seguinte descrio de Kyoko: Alm de cantora, trabalha
num restaurante fast-food de Tquio, cidade onde os pais tambm tm um
restaurante. Tem fs no Japo e no mundo inteiro. Medidas: Tem 40 000
polgonos (pixels) e uma equipa de criadores que a inventam e reinventam a todo o instante (Neto: 2005))1.
Ora aqui est um corpo prolongado por prteses miniaturizadas, pelos
pixels do computador, pela imagem que est sempre em mutao, criao
e reinveno. Kyoko a figurao de uma verdadeira mquina autopoitica. Este corpo sem defeito d-nos a possibilidade de uma identificao que rompe com as deficincias e as insuficincias de um corpo real.
Uma star virtual no est nunca sujeita a doenas, acidentes e problemas sentimentais. A sua imagem segura e a nossa identificao faz-se
com uma perenidade e uma infinitude, vividas em imagem.
Num tempo sem Gnesis nem Apocalipse, um tempo em sofrimento
de finalidade, como diria Lyotard (1993: 93), um tempo sem qualquer
1
A figurao da runa e da utopia do corpo nas novas tecnologias constitui o objecto de uma
dissertao de mestrado em Cincias da Comunicao, defendida por Mrio Camaro Neto
na Universidade do Minho, em 2005, com o ttulo Corpos em Pixels. Da runa utopia do
ps-humano.
167
promessa de redeno que o finalize, a tecnologia, neste caso Kyoko, a

escatologia que nos resta. Kyoko uma narrativa mtica sobre a beleza,
a sade e a juventude de um corpo imperecvel. Mas uma narrativa
melanclica, que diz o mal-estar em que nos encontramos relativamente
ao corpo, a incomodidade de um corpo em runa, de que permanentemente
fazemos um estaleiro para dietas e exerccios de reanimao, implantes,
liftings, limpezas e plsticas.
Gostaria de evocar igualmente aqui o imaginrio futurista de um corpus de alguns filmes das ltimas dcadas do sculo XX. Tanto pelos seus
fantasmas, como pelas inseguranas, inquietaes, temores e esperanas
que os animam, possvel manifestar a alma que nos constitui, ou seja,
possvel manifestar as nossas esperanas mais utpicas, e tambm os nossos medos mais recalcados. Refiro-me, por exemplo, aos seguintes filmes:
Sleeper, realizado por Woddy Allen em 1973; Blade Runner, realizado por
Ridley Scott em 1982; Strange Days, realizado por Kathryn Begelow em
1995; a trilogia dos irmos Wachowsky (The Matrix, realizado em 1999,
The Matrix Reloaded e The Matrix Revolutions, ambos realizados em
2003), e Artificial Inteligence, realizado por Spielberg em 20012.
Em todos estes filmes acaba por se impor uma mesma concluso, indecisa entre a sada airosa que o heri encontra para a sua vida e a irresoluo dos problemas que afligem a humanidade. Ou seja, o happy-end da vida
do heri mistura-se com a falta de solues para os problemas colectivos.
Dir-se-ia que o fantasma mais recorrente deste imaginrio um imaginrio suportado pelas grandes conquistas biotecnolgicas sem sombra
de dvida o persistente fascnio que o enigma da vida exerce sobre o esprito do Homem. Mas, em contrapartida, o criador no est de modo nenhum
sossegado quanto ao risco de vir a perder o controle da sua criatura.
Todas estas narrativas filmogrficas so narrativas mticas, que glosam, nas novas condies tecnolgicas, o mito do Jardim do den. Diria, no
entanto, que se trata de narrativas mticas melanclicas, que dizem o malestar em que nos encontramos por relao ao nosso Planeta. Sentimo-nos,
com efeito, desconfortveis diante da sua runa, pelo que um dos fantasmas que hoje mais nos assombram o fantasma da defesa e da preservao da natureza, o fantasma da defesa e da preservao do meio-ambiente.
A melancolia diz bem o nosso sentimento diante do real, sempre que ele
nos falta ou abre brechas. Neste crepsculo de poca em runa, a melancolia vive jungida com a narrativa mtica, essa sabedoria que hoje levanta
voo, qual coruja de Minerva em Hegel, exprimindo o nosso mal-estar.
2
Estes filmes constituem parte do objecto de estudo sobre que incide uma dissertao de
mestrado em Cincias da Comunicao, defendida por Lurdes Macedo na Universidade
do Minho, em 2007, com o ttulo: A modernidade para alm da utopia tecnolgica.
168
Aqui est entreaberta apenas entreaberta a porta do castelo que

eu penso ser necessrio abrir bem aberta para nos entendermos a ns
prprios. Steiner falava de uma porta aberta para a noite. Quaisquer horrores que todavia a habitem no podem nunca ser-nos inteiramente estranhos. Mesmo que o preo a pagar seja trgico. esse, com efeito, o preo
da nossa identidade: as novas tecnologias so hoje, cada vez mais, uma
fronteira onde se joga a possibilidade de delimitarmos o humano.
169
A NOVA ERTICA INTERACTIVA
A obsesso blica e a sua realizao ertica

Se em algum lugar da fico contempornea tem sentido falar do corpo
como de um campo de batalha, o eXistenz de David Cronenberg por certo
esse lugar. A ligao da carne com a tcnica hoje, com efeito, uma obsesso blica. E eXistenz uma esplndida ilustrao desta situao, com a
prpria carne e os ossos a dispararem dentes humanos (figura 1).
Figura 1:
Ted Pikul: Eu extra isto um dente. Um dente humano.
eXistenZ, David Cronenberg (1999)
Mas alm de uma obsesso blica, eXistenz tambm uma realizao

ertica, onde eros se deixa tentar e possuir por thanatos o tempo todo:
pela srdida fuso de sexo e tecnologia, pela iconicidade da violncia,
enfim, pela psicopatologia da vida, que compreende no apenas ligaes
obscuras, como tambm ligaes enigmticas e ligaes perigosas, a cuja
trama no escapam crime, droga e loucura, assim como doenas transmissveis, contaminaes e epidemias (figura 2).
O argumento de eXistenZ, da autoria do prprio Cronenberg, reata
neste sentido com o Crash de Ballard, sendo Ballard a figura de culto, por
excelncia, daquilo a que Jos Augusto Mouro (2001: 3) chama o paganismo tecno-ertico e sendo Crash o primeiro romance pornogrfico
171
Figura 2
Allegra Geller: Aconteceu. Voltou connosco. Trouxemo-la do Existenz.
Ted Pikul: Trouxemos o qu? No entendo o que ests a dizer.
Allegra Geller: Trouxemos a doena connosco. O meu casulo est doente.
baseado na tecnologia, no dizer do prprio Ballard. Retomando o Crash de

Ballard, o argumento de eXistenZ realiza o sonho inquietante de uma
nova ertica, que declina a natureza fantasmtica da nossa experincia,
uma natureza abismada todavia por thanatos, com a fico a envenenar
a realidade. Nesta fico, o sexo e a morte so cada vez mais abstractos e
conceptuais, o inorgnico cada vez mais ameaador na sua potncia e a
tecnologia est prenhe de sex-appeal.
Dir-se-ia que o eXistenZ tem em negativo um conjunto de fenmenos
decorrentes da funesta ertica social que caracteriza a nossa contemporaneidade1. Olhando o eXistenZ impossvel no pensar nas frequentes
operaes de caa ao animal que vive no humano e nos exorcismos para
enxotar as sombras que possuem o corpo individual e colectivo. Diria que
umas e outras integram o regime de uma razo assombrada pelo fan1
Entende Michel Maffesoli (1985: 176) que so sociedades equilibradas aquelas que integram o instante obscuro na vida quotidiana. Por certo o equilbrio assim obtido permanece conflitual, mas ser sempre em razo da tenso existente entre os diversos elementos de uma estrutura que esta assegura a sua continuidade (Ibidem).
172
tasma da assepsia. A meu ver, fenmenos sociais como a sedio suburbana e a escalada terrorista participam desta mesma ertica funesta,
espcie de reaco alrgica de um corpo social empobrecido, desenraizado,
votado ao abismo da troca total num mundo raso de imaterialidades.
Embora em gradaes diversas, que vo da violncia morna violncia
brbara, primitiva e sanguinria, do que se trata sempre de eros a deixar-se tentar e possuir por thanatos2.
Entranhar a impureza e a abjeco

Vi eXistenZ em DVD. Ao filme seguem-se entrevistas ao realizador e
aos dois actores principais. Ambos os actores associam o argumento do
filme relao que as novas tecnologias e os media tm com a psicologia
humana: interessa-me o que este tipo de jogos faz nossa psique. A televiso afecta-nos, os meios de comunicao tambm, diz Jude Law (no
filme, Ted Pikul).
A ideia de o inorgnico poder ser to ameaador na sua potncia, a
ponto de se transformar em vida, e em vida com sex-appeal (Perniola,
2004), encontramo-la no filme quando a questo a criao de hbridos,
que tanto servem os jogos [biotecnolgicos] como as armas indetectveis
e hipoaliengenas, como refere Allegra Geller. Encontramos a mesma
ameaa do inorgnico, produzido como um animal com sex-appeal, na larva
produzida pela fertilizao de ovos de anfbios saturados de ADN sinttico, larva essa que introjectada no nosso prprio corpo como experincia a um mesmo tempo aterradora e extasiante. Esta ameaa do inorgnico
tambm metaforizada no filme pelos hbridos da paisagem campestre,
animais de duas cabeas: animais anfbios, meio sapo, meio salamandra,
meio lagarto, animais intrigantes mas sedutores (sinal dos tempos, diz
Allegra Geller para Ted Pikul, enquanto se delicia a observ-los) (figura 3).
O efeito de um estranhamento que se entranha em ns, essa ideia do
entranhamento fsico da estranheza, ou seja, da impureza e da viscosidade, est, por exemplo, no fantasma que no pode deixar de nos avassalar ao associarmos o anfbio da paisagem campestre do filme aos dois crebros que somos depois da mistura em que resulta a conexo do nosso
2
Marie Jos Mondzain (2002: 87) fala, a este propsito, da necessidade de uma interrogao colectiva sobre o destino poltico das nossas emoes, ou seja, sobre o destino das
imagens. Nota, todavia, Mondzain que este questionamento no resolve as contradies
evidentes de um mundo que parece querer defender uma figura da democracia, mas que
persiste em seguir inexoravelmente a tendncia para trair e depois abandonar os lugares
indecidveis de um sentido partilhado (Ibidem). Pensar a imagem hoje , com efeito, responder pelo destino da violncia. Acusar a imagem da violncia no momento em que o mercado do visvel toma partido contra a liberdade, fazer violncia ao invisvel, abolir o
lugar do outro na construo de um ver em comum (Ibid.: 90).
173
Figura 3
Ted Pikul: Olha para esse enorme insecto. Tem duas cabeas.
Allegra Geller: No um insecto. um anfbio mutante. um misto de sapo, com salamandra e lagarto. Um sinal dos tempos.
corpo com a larva anfbia. O mesmo efeito de um estranhamento que se

entranha em ns, de uma repugnncia e abjeco tornadas orgisticas,
figurado pelo festim opparo (apenas para dias especiais, diz o barman
do restaurante), um festim de rpteis e anfbios que proporcionam sensaes novas: Acho isto abjecto, mas no consigo resistir, confessa Ted
Pikul a Allegra Geller, enquanto chupa os ossos e saboreia os anfbios que
lhe so servidos em caldeirada (figura 4).
Figura 4
Ted Pikul: ptimo! Achas isto ptimo?
Allegra Geller: Acho. uma nsia de jogar genuna.
174
Logo de seguida, com os ossos do seu nauseabundo e orgistico pitu,

compe a arma com que dispara a matar sobre o sorridente e desprevenido barman, aterrorizando todos os clientes do restaurante.
Aqui est a nossa experincia de eros e thanathos, declinada pelo imaginrio fantstico da cmara ptica de Cronenberg. Vejo um dilogo entre
os dois protagonistas do filme, Allegra Geller para Ted Pikul, e imagino
que possam estar a falar de amor. Ouo Allegra dizer, cheia de iluso:
Est nesse estranho jogo, a nica coisa que podia dar sentido
minha vida.
- No tens opo [a vida sem este jogo] a jaula da tua vida que te
mantm eternamente encurralado no espao mais nfimo. Foge da jaula!.
- A vida reala sensao que d completamente irreal.
- Aqui no acontece nada. Estamos seguros. enfadonho.
Digo que me pus a imaginar que este dilogo poderia ter sido mantido
com verosimilhana por Allegro numa declarao de amor a Ted Pikul.
H todavia aspectos nesta declarao que poderiam parecer-nos um tanto
enigmticos e intrigantes. E, com efeito, trata-se de trechos do dilogo
que Allegra Geller trava com o seu companheiro de jogo, mas no sobre o
jogo do amor: Allegra fala a Ted Pikul sobre eXistenZ, o computador de
jogo orgnico que criara. O eXistenZ fundamentalmente um animal produzido pela fertilizao de ovos de anfbios saturados de ADN sinttico.
Como se trata de um animal, a larva (pod) tem uma medula espinal,
ossos e msculos e sensvel a vrus e a outras doenas. telecarregado
por seres humanos: o corpo humano que so as pilhas, a energia desse
organismo. O nosso corpo, o nosso sistema nervoso, o nosso metabolismo,
isso a energia, diz Allegra Geller. Uma vez telecarregado pelo corpo
humano, o animal entranha-se no sistema nervoso central (inquietante e
arrepiante experincia!) e arrebata o indivduo em viagem vertiginosa,
ao mesmo tempo dentro e fora da realidade (figura 5).
Colocar em jogo a realidade

O jogo neste filme um princpio de individuao, nos termos em que
o entendem Simondon, Deleuze e Stiegler. Aplicada ao jogo orgnico e tecnolgico, a figura da individuao resume a ideia de o mundo natural
mineral poder ser alimentado por uma excitao: a excitao suscitada
pela inverso atravs da qual os seres humanos so percebidos como coisas e, tambm ao invs, as coisas so vistas como seres vivos (Perniola,
1998: 12-13). Ou seja, a tcnica produz objectos como se fossem espcies
175
Figura 5
Allegra Geller: Ento qual a sensao?
Ted Pikul: De qu?
Allegra Geller: Da tua vida real. Aquela para que voltaste.
Ted Pikul: completamente irreal.
de animais (no caso, produz mesmo animais), na interaco do homem e

da matria (que deixou de ser inorgnica para se tornar orgnica) 3.
Voltemos de novo ao eXistenZ. Quando um indivduo entra em jogo, o
seu sistema nervoso entrosa-se com a estrutura do prprio jogo, sendo os
seus lances singulares e tudo se jogando neles. todavia frustrante
vaguear sozinho no eXistenZ. Sem outro jogador, -se um mero turista,
confessa Allegra4. E eu volto a imaginar que sobre o amor o dilogo entre
os protagonistas, um dilogo cheio de iluso. Vejo ento Ted Pikul decidir-se pela implantao de uma bioporta. (Figura 6)
3
Sobre o processo de individuao tecnolgica Jos Pinheiro Neves publicou O apelo do

objecto tcnico. A perspectiva sociolgica de Deleuze e Simondon (2008).
4
A frustrao de um corpo que se consome e realiza no exerccio solitrio e narcsico de um
mero jogo tecnolgico interactivo, frustra tambm as conjecturas autopoiticas da ligao
do homem com a mquina. Como bem refere Henri Pierre Jeudy (1998: 161), a referncia
ao corpo como objecto de arte de uma grande vacuidade. Mas essa vacuidade que
funda o grande jogo das iluses estticas (Ibidem). Com efeito, a representao do corpo
como objecto de arte fundada numa constelao de esteretipos que tanto se referem s
imagens do corpo como s nossas interpretaes (Ibid.: 163).
176
Figura 6
Allegra Geller: Liga-te a ti. Tu s a fonte de energia. O teu corpo, o teu sistema nervoso, o
teu metabolismo, a tua energia. Se ficares cansado, extenuado, no funcionar capazmente.
Na fico tradicional, talvez Pikul acorresse a comprar um ramo de flores, mobilizando-se desse modo para revelar o invisvel e construir a realidade (do seu amor, da sua vida a sua realidade, a nica realidade, a vida
como obra de arte). Mas na nova fico, a ertica outra. A nova narrativa
no remete para nenhum lugar definido. E alm da bioporta, que uma
espcie de tomada, enxertada directamente na coluna vertebral de Pikul,
ao fundo das costas, h tambm um cordo de conexo. Uma vez conectados
nem os participantes no jogo nem os espectadores sabero mais onde se
encontram. No sabero mais se se encontram no jogo, se na realidade. Nem
sabero em que momento entram, nem em que momento saem. E deste
modo que o espectador, alucinado, se d conta de que no h realidade verdadeira nem real. A palavra de novo aos protagonistas do filme:
- No tenho a certeza de que esta dimenso em que estamos seja real.
Isto parece-me um jogo.
- suave entrelaamento de um stio com outro
- desvanecimentos lentos, passagens difusas
- Tens de jogar o jogo para saberes porque o jogas. o futuro. Vers
como a sensao natural.
- Sinto-me um pouco desligado da minha vida real.
Posso imaginar que isto possa ser dito do amor, e dito por algum
cheio de iluso. Seria verosmil, neste contexto, que um apaixonado dissesse que seria esse estranho jogo [do amor] a nica coisa que podia dar
177
sentido minha vida. Mas afinal Allegra que o diz a Pikul, nestes exactos termos, no quadro de um jogo biotecnolgico. A nica coisa que podia
dar sentido minha vida! esse tambm o jogo em que consiste a
grande iluso da interactividade: viagem vertiginosa, ao mesmo tempo
dentro e fora da realidade.
Fundindo a arte com a vida, o jogo em que Allegra Geller se deleita
ArteDeus, com A e D maisculos, fazendo o jogador de Deus. E dizer
Deus aqui dizer o Artista o Mecnico, como refere uma personagem
do filme, alis um dos jogadores do jogo, preparando-se para o combate,
entrada do campo de batalha da carne.
J sem as divises tradicionais da metafsica a embaraa-lo (sujeito/
objecto, presena/ausncia, actividade/passividade, arte/vida), o Artista
(tambm Mecnico) faz entrar a vida na arte. E atravs desta ligao esttica ao mundo, cria uma nica obra, cria o mundo como obra de arte
(Miranda, 1998: 184).
O entusiasmo de entrar no jogo est todavia na pergunta: o que a
realidade? At onde que criamos a nossa realidade? At onde que
somos personagens do nosso prprio jogo? Confrontamo-nos todo o tempo
com a nossa criao, uma vez que o ser que criamos est sempre a ponto
de voltar para nos assombrar. No campo de batalha do corpo, onde a prpria carne e os ossos disparam dentes humanos, o filme de Cronenberg
termina abruptamente, mas de um modo enigmtico. So apontadas duas
armas a uma personagem, porventura em jogo, mas sem que o saibamos.
A personagem deixa-nos todavia confundidos ao suplicar: Digam-me a
verdade: ainda estamos em jogo?. Lembro, a este propsito, Jean Baudrillard (1996: 81): vivemos num mundo de simulao, num mundo em
que a mais alta funo do signo fazer desaparecer a realidade e mascarar ao mesmo tempo esta desapario. Neste entendimento, a simulao
j no se mede por relao a uma realidade, que todavia ela transfigurasse. Remetendo para si prpria e constituindo a finalidade de si mesma,
a simulao deixou de ter objecto exterior. Funcionando como uma exibio generalizada, j no o jogo do visvel e do invisvel que a explica.
antes a regra de uma visibilidade infinita.
Uma questo todavia nos pode inquietar. O que que resta do corpo,
se ele j no esconde nada e passou a constituir um conglomerado de signos, se ele perdeu toda a realidade e no alimenta mais os nossos sonhos
e iluses? E o que que sobra de ns?
178
TECNOLOGIA, CORPO E IMAGINRIO
O corpo humano e o imaginrio que temos do corpo tornaram-se hoje

um campo de interveno das novas tecnologias. Vou procurar interrogar
o sentido da produo tecnolgica, tanto do corpo humano, como do seu
imaginrio. Insistirei no seguinte ponto de vista: a experincia contempornea constitui-se na fuso da techn com a bos. Esta imerso da tcnica na vida particularmente evidente com as biotecnologias e tem nos
implantes, nas prteses e na engenharia gentica a sua maior expresso.
Podemos dizer que a tecnologia alimenta o mito do corpo perfeito e do seu
prolongamento biolgico para l dos limites de uma vida. Neste sentido,
a transformao do corpo com o recurso a piercings, tatuagens, prteses e chips no constitui apenas um registo da esttica contempornea, mas representa igualmente a vitalidade e a exuberncia de um corpo
apto a ser aparelhado e mobilizado tecnologicamente. (Figura 1)
Figura 1
Da esquerda para a direita: Denis Rideau, Vladimir Franz, Rpublique Thque; Denis
Rideau, Angelo; Denis Rideau, Mor. Cf. Quasimodo 7, Modifications corporelles (2003: 8,
56, 24). Uma esttica contempornea: uma nova pele e um corpo metalizado.
A ideia de um corpo perfeito e do seu prolongamento biolgico esto

hoje associados a um crescente domnio ciberntico sobre a vida humana.
Esta circunstncia no pode deixar de nos fazer pensar no crescente papel
da tcnica na redefinio da cultura e na redefinio do humano. Falamos ento de cultura tcnica, e tambm de inteligncia artificial, e, em
algumas formulaes mais polmicas, falamos de ps-humano.
179
Como suporte desta leitura, vou utilizar trs videoclips de msicas de

Bjrk: Hyperballad, Hunter e All is full of love. Fixo apenas as imagens, ignorando as letras das canes, que pouco acrescentariam a esta abordagem.
O corpo exorbitante e eufrico

A imagem tecnolgica redundante relativamente ao mundo. Nessa
redundncia gera-se um outro corpo (Benjamin). A nova silhueta no a
de um corpo de carne; antes a de uma infinidade de pxeis (polgonos).
Ao tomar forma, a nova imagem de corpo exorbita para um novo plano da
realidade. O corpo passa, ento, a fazer parte daquilo a que Vattimo
(1992:14) chama o mundo das mercadorias, das imagens, o mundo fantasmagrico dos mass media. Histericamente emanada do corpo (de um
corpo esgazeado, entenda-se), a nova imagem do corpo ela prpria um
outro corpo do mesmo corpo. Pode dizer-se que o novo corpo (corpo mercadoria e corpo fantasmtico) uma legio de corpos, constituindo a superao da referncia de um organismo humano uno. No existe, com efeito,
organismo humano que no seja atravessado pela sombra de Dinisos.
E por essa razo, o humano no existe sem equivocidade.
A imagem de um corpo exorbitante combina, paradoxalmente, com a
imagem de um corpo inanimado. A imagem de um corpo exorbitante e
eufrico, excitado e excitante, a imagem de um corpo espectacular, em que
no apenas consumimos a vida, mas tambm a consumamos, paradoxalmente a metfora de um corpo inanimado, um corpo sem alma, anestesiado, narcotizado, corpo congelado a viver um sono profundo. Numa
glosa a Guy Debord (1992: n. 21 e 200), feita com bastante margem de
liberdade, diria que a imagem de produo tecnolgica resulta num crescente anestesiamento da vida, ou por outra, numa crescente congelao
dissimulada do mundo. Sintetizando, e continuando a glosar Debord, o
nosso tempo um tempo congelado. Para compensar este desequilbrio, a
sociedade moderna consome a vida em imagem, em espectro, agitando-se
e agigantando-se num espectculo de pseudo-histria.
O corpo tecnolgico no pode, pois, garantir-nos a liberdade e a unidade
com que sonhamos e que a tecnologia parece prometer-nos. com o corpo
inanimado de quem dorme um sono profundo que comea o vdeo que
Michel Gondry realizou para a msica Hyperballad. Todavia, numa sociedade do espectculo no h melodia que nos desperte para o sonho de uma
nova identidade o espectculo apenas o guardio do sono que dormimos, como dizia Debord. Ou seja, tanto a lgica da identidade de Aristteles, como a lgica da contradio dialctica de Hegel, so hoje completamente incapazes para explicar o que se passa connosco. (Figura 2)
180
ECNOLOGIA, CORPO E IMAGINRIO
Figura 2
Hyperballad, Bjrk,(1996), realizado por Michel Gondry um corpo eufrico
O corpo que se faz cpia mltipla

O corpo esgazeado, um corpo entregue excitao e agitao, um
corpo efervescente, acelerado no vrtice da velocidade, um corpo sem
fundamento. E no tendo fundamento, um corpo inanimado. Um corpo
assim no mais a imagem semelhana de Deus. O corpo que se consome em imagem (que mercadoria) e que em imagem consuma a vida
(sem finalidade que no seja autotlica) perdeu a unidade e a integridade
que julgmos certas. A utopia da abolio da morte pela permanncia do
corpo (Sicard, 2003) inventou novos corpos, num jogo quase alucinado de
cpias mltiplas de um mesmo original. A prpria ideia de imortalidade
deixou entretanto de estar associada ideia da permanncia de um corpo
singular, dado que o surgimento de um mundo de cpias tem as rplicas
a confundirem-se com o indito1.
Sobrepondo-se Bjrk inanimada, a Bjrk exorbitante e eufrica torna-se a hiper-balada de uma vida estilhaada, fragmentada em milhes de
1
Monique Sicard (2003: 235) assinala que a utopia da abolio da morte decorre da aquisio recente da imortalidade biolgica por clonagem, o que nos demarca brutalmente do
sistema binrio da reproduo sexuada.
181
cpias, uma vida dessorada e esvada em simulacros do corpo original,

num processo de permanente hemorragia do sentido. O espectculo, a agitao, a excitao, a euforia, tm assim um sentido trgico e melanclico,
ou seja, exprimem, por um lado, a crise da poca, o seu mal-estar, mas
aprofundam, por outro lado, esta crise e este mal-estar, ao tomarem-se pelo
guardio de um sono profundo.
Feita clone pela imagem, Bjrk torna-se ser repetvel, infinitamente
reprodutvel. Penso que as consideraes de Benjamin (1992) [1936-1939]
sobre a obra de arte e a sua reprodutibilidade tcnica podem ser hoje
transferveis para o debate acerca do imaginrio e do corpo. Revelando-se to reprodutvel como a obra de arte na sua essncia, o corpo manifesta-se disponvel para ser duplicado. A reproduo tcnica do corpo
representa um processo novo, em evoluo permanente. Podemos dizer
que a superao do carcter nico do corpo hoje no apenas uma forma
de arte, como tambm uma preocupao que apaixona as massas modernas. O nico elemento ausente da obra de arte reproduzida neste corpo
um elemento omnipresente: o aqui e o agora so confundidos com um dom
de ubiquidade, sendo esta, por definio, seno trans-humana ou ps-humana, por certo inumana.
O corpo que abre o videoclip um corpo falido, que jaz adormecido,
inanimado, pela narcotizao do espectculo, ou seja, pela narcotizao
da excitao de si. Ei-lo que se metamorfoseia agora num ser inteiramente digital. Com uma vida electrnica, esta nova Bjrk, totalmente
organizada pelos impulsos electrnicos das novas tecnologias da informao, um corpo sem carne, mas com alma. um corpo sem rgos,
mas reanimado e estimulado por emoes cibernticas. Pode dizer-se que
a nova Bjrk digital, controlada por bytes e manietada por sistemas, prope o diagrama de um corpo a vir (Agamben, 2004). essa a sua promessa: um corpo a vir. (Figura 3)
Uma nova pele e um imaginrio melanclico

Um corpo que vem. De que que se trata, todavia? Que natureza a
sua? Funcionando como um arqutipo do corpo ideal, o corpo desnudado
de Bjrk um corpo sem pele, quase transparente, aparentemente puro
e sobre-humano, ou ento ps-humano.
Concebida por Paul White, a brancura do videoclip de Hunter contrasta com o derrame de tinta em corpos tatuados, tecnologicamente
modificados. Configurando aquilo que se assume como uma body-art, a
prtica da decorao do corpo nada tem a ver com as exigncias de per182
Figura 3
Hyperballad, Bjrk,(1996), realizado por Michel Gondry) um corpo
que se faz cpia mltipla
feio do pensamento moderno. Pelo contrrio, a decorao do corpo

remete para o culto da diferena, do impuro, do insano, e mesmo da dor
como uma outra face do prazer. Perversa e abjecta, esta arte visa sobretudo um efeito dramtico, todavia extasiante e excitante. A afirmao de
novos modelos corporais inspirada num gnero de sensibilidade aparentado com os estados psicopatolgicos e os xtases msticos, e traduz a
emergncia de significaes que exprimem o desejo de no-conformidade.
Podemos dizer, com Philippe Liotard, que estas prticas esto longe de
ser compreendidas como percursos associais; e que, muito pelo contrrio, elas nos lembram o carcter cultural do corpo (Liotard, 2003: 33).
Num breve ensaio sobre as incises, as marcas e as dores no corpo,
David Le Breton (2003: 104) sugere que a pele um atalho catico que
conduz a uma insero propcia ligao social. E ns podemos dizer que
tanto na pele de Bjrk que se metaliza, como na pele camaleo dos cultores de tatuagens, como ainda nas modificaes corporais pesadas (heavy
mods), temos intervenes realizadas de maneira a deixar um trao sobre
o corpo, investindo-o de uma linguagem multi-significante. O resultado
uma pele inteiramente nova, uma pele tecnolgica, que paradoxalmente
est sensorialmente disponvel para a afeco e a emoo. Na obra The
Skin of Culture, Derrick de Kerckhove (1995) defende precisamente a tese
de que os media electrnicos so extenses no apenas do nosso sistema
nervoso e do nosso corpo, mas tambm extenses da psicologia humana.
Ou seja, h hoje uma cumplicidade profunda entre techn e asthesis (tcnica e esttica), com a tecnologia a concorrer para a estetizao da vida,
o que quer dizer, para a converso da vida em emoo.
183
O corpo o que de mais concreto possumos. Olhamos para ele, tocamo-lo, cuidamos dele e transformamo-lo. O corpo a principal testemunha
da nossa vida e, por essa razo, o que existe de mais verosmil em ns
No entanto, este corpo que existe, que cresce, envelhece e morre cada vez
mais um corpo irreconhecvel. Permanentemente reinventado com regimes alimentares, normalizao em ginsio, plsticas, prteses de silicone,
implantes de cabelo, incises e perfuraes, o corpo passou a organismo
inverosmil, esgotado nos limites do suportvel. Eu diria, no entanto, que
na perfurao do corpo emerge um valor, associado dor fsica que se
sente nos implantes. Diz Philippe Liotard que a aceitao da dor necessria aposio de marcas funciona como certificado de autenticidade da
iniciativa (Liotard, 2003: 27). A dor participa destes rituais como um
teste valorizado socialmente. Para os bodmods (termo criado pela contraco de body modifications), os limites no so da ordem da integridade, inviolabilidade ou sacralidade do corpo. As prticas dos bodmods
inscrevem-se nos ideais que valorizam a transgresso e a explorao.
A transfigurao do humano delineia um novo imaginrio. Mecanizadas e robotizadas, as novas figuraes do humano respondem a um imaginrio de alienao dos padres do corpo. O extraordinrio, a efervescncia, a exuberncia e o escndalo fundam a esfera de um espao e de um
tempo grotescos, em cujo universo, os principais protagonistas tendem a
ser sujeitos colectivos hiperblicos e exorbitantes, que se afirmam como
autnticas alegorias do mundo, da vida e da morte (Gonalves, 2003:
119). Neste imaginrio grotesco, que procede de algum modo do cruzamento entre a techn e a bos, predomina a ideia de intercorporalidade, de
diversidade, de fragmentao do corpo, aparentemente recombinvel num
infindvel jogo de possibilidades. (Figura 4)
Figura 4
Hunter, Bjrk (1998), realizado por Paul White a transfigurao grotesca do corpo
(um corpo inverosmil) e a melancolia do imaginrio tecnologizado
184
Emoes maqunicas
Aparelhando a vida, a tcnica investe, penetra, atravessa, alucina e
anestesia os corpos, sonhando produzir-nos por inteiro. Com efeito, ela
tanto produz e administra a vida, como produz e administra os corpos.
Reinventa a nossa prpria sensibilidade, produzindo-a, administrando-a,
controlando-a. A tcnica produz o efeito de um espao que se esgota em
emoes, um espao agitado, excitado e sobre-aquecido. O que ela faz com
o corpo a mistura do natural com o artificial, do orgnico com o inorgnico, no fundo, do humano com o inumano.
este o contexto em que podemos falar do cyborg. Criatura de fico
cientfica, de engenharia electrnica e de biotecnologia, ou nas palavras
de Donna Haraway (2002: 222), organismo ciberntico, um hbrido de
mquina e organismo, simultaneamente uma criatura com realidade
social e uma criatura de fico, o cyborg constitui-se como a suspenso da
originalidade humana. o novo centauro da vida ps-moderna, gerado
na fase final da evoluo tecnolgica do nosso corpo. Entidade apenas
semi-humana, ou trans-humana, o cyborg o humano amplificado num
corpo tecnologicamente modificado.
Apesar da imagem virtualmente feminina de Bjrk, no videoclip de
All is full of love, o cyborg uma entidade puramente masculina, concretizando todos os valores masculinos e machistas da competio a lei do
mais forte, enfim, a infatigabilidade do homem-mquina performante e
conquistador. O imaginrio do cyborg um condensado do imaginrio
americano, obcecado pelo culto da performance, mas tambm o produto
de uma separao maquinca do mundo entre os bons e os maus, o bem e
o mal (Grugier, 2003: 227).
Diz Teresa Cruz que o cyborg um revelador das feridas da experincia contempornea (Cruz, 2000). Podemos dizer tambm que ele est no
limiar da utopia mecnica. O cyborg manieta fabrilmente o homem, mas,
ao mesmo tempo, uma mquina afectuosamente gerida pelo prprio
homem. Trata-se de um corpo sem carne, mas com alma, com emoo.
Este novo ser que se apresenta como um corpo modificado, reinventado,
e como uma maneira de reescrever o texto de todos os corpos dominados,
explorados, naturalizados, tem na sensao e na emoo a sua essncia.
No Manifesto Cyborg, Donna Haraway (2002) conclui que o cyborg
autoriza o advento da mistura e da confuso generalizada de gneros, a
extino das fronteiras corporais habituais, a abertura multiplicidade
e indeterminao. Mutante tecno-biolgico, o cyborg suspende as dualidades homem/mulher, bem/mal e corpo/alma. Existe, no entanto, no
cyborg uma nova afeco que intriga a natureza da identidade. O video185
clip de Chris Cunningham apresenta-nos um enlace entre dois cyborgs,

entre dois duplos, dois fantasmas de Bjrk, que encenam o preldio de
um acto sexual. Pode dizer-se, neste contexto, que a redescoberta da sensualidade, do carcter da seduo, do mistrio do amor e a recriao da
atraco e do desejo so o sonho inesperado da fuso da tcnica e da vida.
Relembramos Deleuze, que em tempos assinalou ser o desejo maqunico
e a mquina desejante, de maneira que existem tantos seres vivos na
mquina como mquinas nos seres vivos.
Uma questo, todavia, se nos coloca: ser o cyborg uma desfigurao
do humano, ou por outras palavras, uma figurao do inumano, ou ser,
pelo contrrio, uma figurao do mundo a vir? J o assinalei, o cyborg
um corpo hbrido, um corpo que mistura o orgnico e o inorgnico, a bios
e a techn. Nestas circunstncias, diria que o cyborg expe uma viso do
mundo a vir. Mais do que a desfigurao do humano, vejo na conexo da
mquina com o homem a figurao de um ps-humano, que no apenas
nos fascina mas que igualmente nos inquieta. E o que mais perturbador
nestas mquinas, diria com as palavras de Teresa Cruz (2000: 139),
vermos nelas uma possibilidade, uma viabilidade de ns mesmos.
(Figura 5)
Figura 5
All is full of love, Bjrk (1999), realizado por Chris Cunningham figuraes do
inumano ou desfiguraes do humano?
186
UM IMAGINRIO DE TEMPO DE CRISE
O trgico, o barroco e o grotesco

O actual mal-estar de civilizao, que compreende ameaas, medos e
riscos, e declinado pelos temas da crise e do fim, remete para um imaginrio de formas trgicas, barrocas e grotescas (Gonalves, 2009), um
imaginrio que exprime a condio humana, uma vida que no conhece
sossego, porque, como assinalei, no lhe dado fundamento seguro, territrio conhecido, ou identidade estvel1.
O trgico uma figura que normalmente vemos associada literatura
uma forma literria. O barroco uma figura que assinala um movimento e um momento da histria da arte ocidental. O grotesco uma
figura que exprime uma sensibilidade esttica. As trs formas so figuras
avessas ideia de totalizao da existncia, o que quer dizer, que so figuras avessas sua ideia de perfeio e de harmonia. So figuras que declinam um destino sacudido pela vertigem do fragmentrio, do marginal, do
mundano e do profano, dando-nos a ver, alm disso, o carcter viscoso,
sinuoso, titubeante e labirntico da condio humana.
As formas do imaginrio podem ter na cultura uma existncia ostensiva, ou ento discreta, ou ainda secreta. Na era dos media, o trgico, o barroco e o grotesco tm, a meu ver, uma existncia ostensiva. Sabemos, desde
Nietzsche, e vemos Roland Barthes (1942), primeiro, e Michel Maffesoli
(2000), depois, insistir neste aspecto, que o trgico se ope ao dramtico
(num caso, temos contradies superadas por uma sntese o dramtico;
noutro caso, temos contradies sem resoluo do conflito o trgico). Por
sua vez, Henrich Wlfflin assinala que o barroco se ope ao clssico (num
caso, temos formas de linhas direitas e superfcies planas o clssico; noutro caso, temos formas de linhas curvas, de dobras e de superfcies cncavas o barroco). E, de acordo com Victor Hugo, o grotesco ope-se ao
sublime (num caso, temos as formas de um mundo elevado, equilibrado e
harmnico o sublime; noutro caso, temos as formas desproporcionadas de
um mundo rebaixado, invertido e desarmnico o grotesco).
Estas trs formas do imaginrio, o trgico, o barroco e o grotesco, so
dinmicas e partilham caractersticas semelhantes: em todas elas a vida
e o mundo, embora palpitantes, so instveis, ambivalentes, sinuosos, frag1
Relembro tambm, a este propsito, Martins: (2002 b) O trgico como imaginrio da era
meditica; (2002 c) De animais da promessa a animais em sofrimento de finalidade;
(2002 d) O trgico na modernidade.
187
mentrios, imperfeitos e efmeros. Mas tambm podemos assinalar diferenas. Desde a Contra-Reforma que o barroco se eleva da turbulncia
mundana s alturas das abbadas e dos tronos, procura de um acesso ao
absoluto. Mas no h dvida de que se equivocou ao identificar o eterno
com o poder absoluto dos reis e com a dogmtica e a catequese dos prncipes da Igreja. Benjamin (1927) bem denunciou o cadver humano, que
consistiu em tornar absolutos a catequese e a dogmtica da Igreja, e tambm o poder desptico dos reis2. Por sua vez, o grotesco voraz e corrosivo.
Nada nele se salva, nem mesmo o absoluto. O sistema de valores subvertido, posto de pernas para o ar. O olhar grotesco rebaixa tudo o que
atinge e precipita-o nos abismos da existncia. No grotesco, a abertura
devm cavidade, concavidade, prega, requebro, linha curva. Quanto ao trgico entrega-se vida com inquietude e melancolia, que so atitudes prprias de um ser que se empenha num destino incerto, sem nenhuma promessa de desenlace feliz, portanto, de redeno. O trgico vive esta
contradio: alimenta-se de uma certeza que lhe escapa sempre e esgota-se a promover impossibilidades que imagina como eternidades.
A ostensividade destas formas evidente na idade dos media, no lhes
sendo alheias as novas tecnologias da comunicao e da informao, como
assinalei. Omar Calabrese (1987) fala de uma idade neobarroca; Muniz
Sodr e Raquel Paiva (2002), de um imprio do grotesco; Michel Maffesoli (2000), de um regresso do trgico.
De uma condio pacificada a um condio atormentada

Como que a civilizao tcnica recompe o esquema tradicional aristotlico, constitudo pelo logos, ethos e pathos? Como que passmos da
ideia de harmonia em Aristteles, que presidia teoria da identidade
(harmonia do indivduo), por um lado, e ideia de cidadania (harmonia
cvica), por outro, concepo de um ente mltiplo (hbrido), fragmentado, um ente com identificaes vrias, e no definitivas, instvel, viscoso, labirntico, enigmtico?
A ideia de harmonia em Aristteles tinha um logos, de ideias claras e
distintas, um pathos ordenado pela sntese redentora do logos, e um ethos
2
Refiro-me tese de doutoramento, A Origem do Drama Barroco Alemo, que Benjamin

apresentou e viu recusada na Universidade de Francoforte. Redigida entre 1923 e 1925,
apareceu apenas em 1927. tragdia grega, que mostra a luta do heri contra o destino,
ou seja, contra as foras do mito, Benjamin ope o Trauerspiel barroco, que coloca em cena
a viso pessimista, inspirada tanto na Contra-Reforma como no protestantismo alemo, de
um mundo de que desertou a graa divina e cujas personagens se entregam inaco, s
intrigas de corte, enfim, a uma intrmina melancolia. Marc Sagnol (2003) analisou esta
teoria da melancolia, no livro Tragique et tristesse.
188
que orientava a aco, ethos esse de formas elevadas e de valores superiores, definidos pelo logos. Por sua vez, a civilizao tcnica tem um
pathos dominante, onde sensaes, emoes e paixes desactivam a centralidade do logos e do ethos.
1. Na modernidade o logos identifica-se com o estilo clssico das formas
de pensamento, que so superfcies lisas (formas lgicas, de premissas claras que concluem o certo e o verdadeiro). Predomina na
modernidade a ideia de tempo como linha recta, decorrente do princpio teleolgico, pelo que a histria se desenvolve entre uma gnese
e um apocalipse.
O logos totaliza a existncia e cria a unidade. A imaginao a folle
du logis, como se lhe referiam Descartes e Malebranche.
Na ps-modernidade, o logos barroco. As formas so exuberantes
e confusas, ambivalentes, rugosas, conformes natureza de um ente
hbrido. Predominam na ps-modernidade as linhas curvas do
tempo, as suas dobras e as superfcies cncavas, preenchidas por
sombras.
O barroco instaura um regime de fluxos, que exprime a fragmentao
da existncia, a multiplicidade do indivduo e a sua ambivalncia.
A imaginao a fe du logis, como dela dizia Gilbert Durand.
2. Na modernidade, o pathos dramtico supe uma sntese redentora. Ou seja, a modernidade tem o logos, que a instncia ltima e
soberana de deciso, a controlar e a orientar o pathos. Na ps-modernidade o pathos trgico. Com efeito, o trgico ento a forma dominante do imaginrio, com a existncia a ser convertida em sensao, emoo e paixo.
Mas esta dialctica, que passional, meramente tensional, pois
nenhuma sntese a redime. Tambm no existe aqui identidade. A
dialctica tensional convoca identificaes vrias. A forma trgica
desconsidera o logos, porque a irrupo do no-lgico no humano.
3. Na modernidade, o ethos casa com as formas sublimes: apela para
valores elevados, superiores, coloca-se ao servio do absoluto de um
dever-ser. Na modernidade, uma tica da cidadania, ou seja, uma
tica que serve a comunidade humana, ope-se ao individualismo.
Na ps-modernidade, o ethos grotesco: inverte a hierarquia de valores, rebaixa os valores tradicionais, fazendo equivaler todas as categorias impe o relativismo, ou seja, o politesmo dos valores
(Weber), contra o dogmatismo do dever-ser. Nestes novos tempos,
189
Diana de Gales, Madre Teresa, o Papa Joo Paulo II, Ayrton Sena,
Miklos Fehr, Michael Jackson, equivalem-se e podem permutar-se.
O ethos governado pelo pathos (pela sensao, pela emoo e pela
paixo). Ou seja, impe-se a tica da esttica (Maffesoli, 1990), o
que quer dizer o tribalismo (que um individualismo). O presente,
ou seja, o quotidiano, deste modo o lugar onde se decide o humano.
Neste sentido, o instante a eternidade realizada (Maffesoli, 2000).
Media e melancolia
No me ocupo aqui da melancolia discursiva da narrativa romntica,
a melancolia das deambulaes do flneur, uma melancolia doce e tona,
demissionista, sem outro compromisso com a poca que a contemplao
da finitude das coisas. Eu diria que a melancolia romntica mesmo a
blis negra, diagnosticada pela medicina na Antiguidade, que torna os
indivduos atreitos a ser possudos pelo Demnio, quer dizer, pelo Diabo
(no sentido da sugesto etimolgica de dia/bol, uma imagem que se
separa e autonomiza)3.
Sobre a melancolia discursiva, seja ela doce e tona, ou ento inconformista, gostaria de convocar um trecho de Camilo Castelo Branco, inserto no
captulo XIX de A Brasileira de Prazins. Transcrevo um pequeno dilogo
entre o padre Osrio e o missionrio frei Joo de Borba da Montanha (o de
Varatojo), cujo confessionrio era a sua faina de prosprrimas colheitas
para o Cu:
[...] No v, padre Joo, que esta rapariga est abatida por uma
grande amargura que a prende com actos da sua vida passada? No
a v to cada, to melanclica...
Os melanclicos so os mais vexados pelo Demnio replicou o
egresso. Veja Galeno e Avicena, que aqui vm citados. E
folheou o Brognolo, at encontrar o texto triunfal.
Aqui tem; leia, vero que a demncia pode ser obra do Demnio.
O padre Osrio leu com uma grande ignorncia curiosa: Os demnios
3
Este entendimento do que separado concomitante ao entendimento daquilo que

diverso. E a percepo do diverso, nas palavras de Victor Segalen (1995, I: 747), apenas
o poder de Conceber Outrem. Esta percepo do diverso faz do conhecimento a sensao
da estranheza, do inesperado, do sobre-humano, de tudo o que Outro, sem que seja todavia um objecto aparentado ao correlato de um sujeito no sentido cartesiano (Christine
Buci-Glucksman, 2005: 51). Pode dizer-se, de facto, retomando esta autora que O vento de
atesmo reivindicado no a perda do mistrio. [] Um tal vento deixa produzir-se o
momento em que o misterioso participa da vertigem. Porque no prprio diverso que
exaltada a existncia (Ibidem).
190
acometem mais os melanclicos. Primeiro, porque o humor melanclico

com dificuldade se tira e de sua natureza inobediente e rebelde.
Segundo, porque o humor melanclico mais apto para gerar diversas
enfermidades incurveis, porque, se muito enxuto, ofende as membranas do crebro e faz, ao homem doido; se ofende os ventrculos causa
apoplexia, e gera raivas, frenesis e dios; e estes efeitos de melancolia
muitas vezes os costuma causar o Demnio, etc..
tambm fundado num entendimento discursivo de melancolia que

vemos Vtor Aguiar e Silva publicar, em 2009, Jorge de Sena e Cames.
Trinta anos de amor e melancolia, um livro laureado com o prmio
Eduardo Prado Coelho, que foi um extraordinrio homem de cultura da
Universidade Nova de Lisboa.
E gostaria de convocar, ainda, neste passo e no mesmo sentido de um
entendimento discursivo de melancolia, dois trechos de O Grande Serto
Veredas, do incomparvel prosador brasileiro Joo Guimares Rosa, um
no comeo da narrativa, outro mesmo no fim.
Eis o primeiro trecho:
O diabo existe e no existe? Dou o dito. Abrenncio. Essas melancolias. [] Viver negcio muito perigoso
Explico ao senhor: o diabo vige dentro do homem, os crespos do
homem ou o homem arruinado, ou o homem dos avessos. Solto,
por si, cidado, que no tem diabo nenhum. Nenhum! o que
eu digo (Guimares Rosa, 2001: 26).
E a concluir a narrativa:
Amvel o senhor me ouviu, minha ideia confirmou: que o Diabo
no existe. Pois no? O senhor um homem soberano, circunspecto.
Amigos somos. Nonada. O diabo no h! o que digo, se for Existe
homem humano. Travessia (Ibid.: 624).
O meu propsito , todavia, diferente. No a anlise discursiva da

melancolia. antes o sentido de melancolia que no Ocidente acompanha
a deslocao do regime do discurso para o regime das imagens de produo tecnolgica. Vou apoiar-me, particularmente, nas imagens de um
vdeo clipe. Trata-se do videoclip de Mercy Street, produzido em 1986 por
Matt Mahurin para Peter Gabriel.
Tomo como ponto de partida, como tem sido regra nesta ensaio, a figura
obsidiante da crise da cultura. A paisagem meditica das redes electrnicas de comunicao reflecte esta crise, a de uma existncia diabolizada,
no no sentido de uma existncia satanizada, ontologicamente pervertida,
a servir as foras do mal, mas no sentido de existncia separada. Dia/bol
contrape-se, com efeito, a sun/bol, uma imagem que rene. Precipita191
dos na imanncia, vivemos, pois, a meu ver, uma existncia separada. Este
mundo separado um mundo estruturalmente fragilizado e faz-se acompanhar pelo sentimento de perda daquilo que nunca se teve e pelo sentimento de espera daquilo que nunca se ter. Este duplo sentimento a consequncia da concepo contempornea do mundo, encarado sem gnese
nem apocalipse, o que quer dizer, sem fundamento nem futuro redentor.
A percepo da crise e os sentimentos de perda e de espera so melanclicos, dado terem o sentido trgico de um problema sem soluo. Na
contemporaneidade, a nossa situao , pois, de desconforto e mal-estar:
os passos por onde vamos a caminho deixaram de poder apoiar-se em
rocha, cabo ou cais (Sophia Mello Breyner)4, que nos garantam um fundamento slido, um territrio conhecido e uma identidade segura, como
tenho salientado, e so hoje de desequilbrio e inquietao, figurando a
condio humana como enigma e labirinto, sendo os nossos passos incertos, ambivalentes e desassossegados, no permanente movimento de uma
viagem de travessias sem fim5.
Toda a histria da cultura ocidental um percurso organizado pelo
logos, uma palavra que tambm razo, e pelo simblico, uma fala que
rene o que se encontra estruturalmente disperso. A revoluo das imagens, iniciada com as mquinas pticas no sculo XIX e concluda com as
mquinas informticas e electrnicas no sculo XX, tem deslocado, todavia, a civilizao da palavra para a imagem, de um territrio reunido em
unidade pelo sun/bol, para um mundo separado e disperso numa multiplicidade pelo dia/bol6. Este mal-estar de civilizao compreende
ameaas, medos e riscos, e declinado pelos temas da crise e do fim.
Entretanto, o homem deixou de ser animal de promessa, como o havia
definido Nietzsche (1988 b, II, 1 [1887]), porque a sua palavra j no
capaz de prometer. Onde ele se rev hoje sobretudo nas figuras que
acentuam a sua condio transitria, tacteante, contingente, fragmentria, mltipla, impondervel, nomdica e solitria.
As figuras melanclicas em Mercy Street

A nebulosa de figuras melanclicas que atravessam a cultura contempornea, patenteada, por exemplo, no videoclip de Mercy Street, produzido por Matt Mahurin para Peter Gabriel. a esse videoclip que passo
a cingir-me, destacando as suas principais figuras.
4
Sophia de Mello Breyner, Poema Procelria , in Poesias do livro Geografia (I, II, III),
1962. www.maricell.com.br/sophiandresen/sophia17.htm
5
Veja-se, neste sentido, Martins (2002 b, 2002 c, 2002 d, 2010)
6
Veja-se, neste sentido, Martins (2009 a).
192
O fluxo, a fluidez e a hibridez. Antes de mais nada, tem sentido assinalar o ambiente lquido (Bauman) de Mercy Street, que tem na narrativa
um carcter obsidiante, de tal maneira a rodeiam as ondas do mar e o
terreno instvel das areias do deserto. A indefinio das formas humanas (rostos e mos ganham forma num reino de sombras, quase se
diluindo no relevo de uma paisagem desoladora), ajudam a projectar o
destino humano como uma viagem to labirntica quo enigmtica e o
humano como um hbrido de sombra e luz, cuja textura parece fazer corpo
com as sombras do deserto, com os fluxos de gua e os seus vestgios se
confundem com as pegadas de um animal. (Figura 1)
Figura 1
Mercy Street, Peter Gabriel (1986), realizado por Matt Mahurin.
A paisagem de abandono e de desamparo. Seja o mar, o deserto, a casa

ou os corpos, estamos sempre perante paisagens desabrigadas: um mar
sem porto de abrigo; um deserto sem terra prometida; uma casa que no
um lar, acoitando antes as sombras de uma runa; corpos distorcidos,
retorcidos, desfigurados, animalizados, ou ento, como formas indistintas
e enigmticas, a fazer lembrar as figuraes de humano e inumano da
pintura de Francis Bacon (figura 2).
Figura 2
193
A splica. A figura da splica -nos insinuada por uma silhueta de

mos-postas, com um tero entranado; pelo recorte de uns joelhos flectidos em pose de arrependimento; por um rosto recolhido em prece; pela
silhueta de um padre que surge da sombra. Estes gestos no passam de
fortalezas vazias (Bruno Bettelheim), erguidas desamparadamente contra a inclemncia do tempo. Tambm existem mos e dedos que se procuram tocar, mas que no chegam nunca a encontrar-se: mos ressequidas,
em suspenso, sem sentido; dedos que se estiram para coisa nenhuma; um
brao que de repente se ilumina, para logo naufragar na noite, ao abandono; de todas as vezes, o corpo humano se projecta para um apoio que
sempre lhe falta, na busca v de uma amarra que o segure (figura 3).
Figura 3
Mercy Street, Peter Gabriel (1986),realizado por Matt Mahurin.
A ideia de viagem e o labirinto. A viagem aqui figurada enquanto

travessia: uma viagem com perigos, uma aventura entre a vida e a morte
porque labirntica, nela podemos perder-nos7. Em travessia errante,
arrastamo-nos, tocando para diante o nosso barco, com as mos ou com os
remos, numa paisagem desoladora, a de um deserto de areias movedias,
onde escaldamos os ps. Remamos, remamos sempre, mesmo que a travessia seja trgica e o barco encalhe em alto-mar, sem norte, porque no
horizonte sombrio nenhuma estrela ilumina a noite ou aponta um caminho (figura 4).
7
Tambm Joo Guimares Rosa (2001) insiste neste aspecto de associar a travessia a uma
viagem particularmente perigosa: O senhor v: existe cachoeira; e pois? Mas cachoeira
barranco de cho, e gua se caindo por ele, retombando; o senhor consome essa gua, ou
desfaz o barranco, sobra cachoeira alguma? Viver negcio muito perigoso (Guimares
Rosa, 2001: 26); Assaz o senhor sabe: a gente quer passar um rio a nado, e passa; mas vai
dar na outra banda num ponto muito mais em baixo, bem diverso do em que primeiro se
pensou. Viver nem no muito perigoso? (Ibid.: 51).
194
Figura 4
A travessia contraposta passagem. Na passagem existem dois pontos,

o de partida e o de chegada, pelo que o caminho est estabilizado e quase
d para esquecer a viagem. J na travessia, d-se o contrrio: praticamente,
tanto nos esquecemos do ponto de partida como do ponto de chegada, e centramo-nos na viagem, que repleta de perigos e de peripcias8.
Podemos fazer, por exemplo, a passagem de um rio de uma para outra
margem. Nessa experincia, no se esperam sobressaltos nem grandes
obstculos a transpor; espera-se uma viagem tranquila, a menos que a
faamos a nado, como assinala Joo Guimares Rosa (2001: 51). Nas passagens existe, com efeito, a habitualidade de um caminho conhecido. Coisa
diferente , todavia, a experincia de uma travessia, que nos coloca sempre em sobressalto pela sua perigosidade. o perigo que a caracteriza
fundamente: fazemos a travessia de um oceano; de um mar de tentaes;
de um deserto (Figura 5).
Figura 5
8
Esta ideia uma glosa a Joo Guimares Rosa (2001: 80): Digo: o real no est na sada
nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da travessia.
195
O naufrgio. Nas travessias de mares e de oceanos existe sempre esse

risco. Na travessia de Mercy Street, um barco abriga a solido de dois indivduos. Ambos so nufragos. E o barco que os recolhe no os salva propriamente. Na travessia, uns podem chegar mais longe que outros. Mas, em
definitivo, o mar um labirinto que nos afunda em solido, um labirinto
sem brisa, que seja sopro de vida e aponte um horizonte. At o pssaro que
corta os ares voa em sentido oposto ao do movimento do barco, como se de
uma premonio se tratasse, avisando-nos sobre o sem-sentido da viagem.
Vendo bem as coisas, ao naufrgio que estamos condenados, sendo
todavia espectadores do nosso prprio naufrgio. Embora, nestas circunstncias, como escreveu Hans Blumenberg (1990), vejamos o espectador a perder a sua posio, a construir o barco a partir dos destroos,
afinal a aprender a arte de sobreviver. Mas o brao que se ergue em claridade, com os olhos postos numa tbua de salvao, tambm est condenado ao naufrgio, afundando-se sobre o seu prprio gesto, porque a
tbua, que se julgara ser a sua amarra, ela prpria se dissipou no ar. Tambm a claridade, que inesperadamente ilumina uma porta, abre apenas
para um rosto sem vida e para guas encapeladas em tumulto. O naufrgio um outro nome do desaparecimento, integrando, pois, uma esttica da desapario (Virilio, 1980). (Figura 6)
Figura 6
Narrativa. Desde o sculo XIX que a questo do fim da narrativa tem

estado na ordem do dia. Vemos isso numa fileira de autores, que compreende Nietzsche, Freud, Benjamin e Heidegger; e, depois, numa
segunda fileira, onde podemos assinalar Bataille, Klossowski, Blanchot,
Guy Debord, Foucault, Lyotard, Deleuze e Derrida; e ainda numa terceira,
com nomes como Jean Baudrillard, Mrio Perniola e Giorgio Agamben.
Em todos estes autores acentuada a ideia de crise da experincia, refe196
rida por Benjamin em Experincia e pobreza, texto de 1933, mas que

hoje parece em fase imparvel pela acelerao tecnolgica. Fim da narrativa, empobrecimento da experincia, ou seja, o desfazer uma ordem
para recompor uma desordem (Sarduy, 1972: 17). Em Mercy Street no
existe uma narrativa. Existem fragmentos de vrias narrativas que se
misturam, que formam um puzzle, colagens de vrias narrativas, cujo fio
se desvanece aqui para ser recuperado ali, enfim, existe um patchwork
labirntico, enigmtico e de cadncia angustiante. Mas o conto sempre
o mesmo, como diriam Vladimir Propp, e tambm Algirdas Greimas e
Claude Lvi-Strauss: o encadeamento dos fragmentos funciona como um
prenncio de morte a morte que , por excelncia, a figura obsidiante
deste vdeo clipe (figura 7).
Figura 7
Mercy Street, Peter Gabriel (1986), realizado por. Matt Mahurin.
A figura obsidiante da morte. Em Mercy Street, todos os rostos tm a

noite nos olhos, mais se parecendo com caveiras. Os corpos so, por vezes,
meio translcidos, desfigurados pelo movimento da gua, baloiando,
inertes, quais troncos de rvore. Ou ento, so corpos animalizados, ressequidos, fossilizados na areia. Lembrando Paul Virilio, sem dvida que
a morte uma figura a inscrever na esttica da desapario (figura 8,
na pgina seguinte).
197
Figura 8
198
CONCLUSO
A SOMBRA DE NIETZSCHE
Sabemos que a melancolia diz o esprito deste tempo. Agora que o real
est em falta e que a nossa poca agoniza em sofrimento de finalidade,
vemos o imaginrio trgico poisar sobre ns e habitar-nos, qual coruja de
Minerva levantando voo ao entardecer.
A melancolia a afeco que melhor caracteriza a idade do trgico, e
esta mais no do que a crise da modernidade. A sociedade de comunicao generalizada que a nossa, uma sociedade meditica, onde as tecnologias da comunicao e da informao reinam de um modo indisputado,
revela a crise do moderno, o que quer dizer, a crise da esperana. Sem exigncia tico-poltica, pouco lhe importando o corpo que h que dar comunidade, o nosso ideal democrtico ganhou, na era meditica, um estatuto
potico e esttico e satisfaz-se em melancolia.
E todavia, quando Max Weber explicou a dessacralizao moderna pelo
surgimento do Estado burocrtico, da economia de mercado e da tecnocincia, talvez no fosse imaginvel ainda a derrota da razo triunfante.
A modernidade dessacralizava a razo secularizando-a, mas ao perder o
carcter de princpio universal e intemporal, e ao adquirir uma dimenso
histrica culturalmente determinada, que a confinava idade da tcnica,
a razo deixava, entretanto, de ser olhada como o que salva e passava a
constituir uma ameaa aos prprios valores humanos.
Sabemo-lo hoje, o Estado burocrtico abraa-nos como s um urso nos
pode abraar, quebrando na razo monolgica do controle, no apenas a
ideia de um sujeito singular e livre, mas tambm o sentido das suas prticas. Curioso destino este, o do nosso ideal democrtico. Fundado no contrato livremente consentido, que um Estado de direito corporiza, e permitindo o sonho de uma sociedade governada em nome do bem, do justo
e do verdadeiro, vemo-lo agora agonizar de aborrecimento, num quotidiano higienizado e atolado no indiferentismo e absentismo polticos.
Por sua vez o mercado, com a regra da competio total, fala-nos de
um mundo raso, um mundo de troca total, sujeito ao princpio da moeda,
que o equivalente geral de toda a mercadoria, bens, corpos e almas. J
a tecnocincia, vemo-la constituir-se como uma realidade separada. Ela
no se cinge mais simples instrumentalidade. Passou a investir a prpria natureza e substitui-se escatologia, como se das suas realizaes
protsicas e clnicas (prteses de silicone, implantes de cabelo, implantes
electrnicos no crebro para realizar up grades de inteligncia, implantes
201
de embries clonados para apurar a raa humana) pudssemos esperar a

superao da nossa insuficincia e a destruio da morte.
Esgazeada entretanto pela ideia da competio total, a Cidade domestica a aventura humana, deixando-se embarcar em viagens tranquilas e
sem risco ao reino da evaso, do exotismo e do fantstico, viagens essas
que as tecnologias e os media lhe prodigalizam em fartos borbotes, e vive
anestesiada, sem nenhuma espcie de compromisso com a poca e com as
ideias que a motivam.
Os media inscrevem-se neste processo de dessacralizao moderna,
que se desloca do paradigma da palavra para o paradigma da imagem, por
injeco e mobilizao tecnolgicas. Realizando-se como comunicao, consumo e lazer, os media so hoje uma realidade abismada pelo fantasma
da transparncia comunicacional, deleitando-nos numa calda de emoes,
que traveste de uma euforia puxada manivela a aventura humana.
Reverberante de luz, os media realizam a nossa modernidade como
racionalidade tecnolgica e como experincia esttica. Ou seja, os media
no apenas nos inebriam num pluralismo de jogos e simulacros, como,
por outro lado, chafurdam sem esperana num quotidiano transformado
na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante, que o nega
enquanto quotidiano em que arriscamos a pele.
Foram publicadas em 2007, pela Fundao Calouste Gulbenkian, as
Actas de uma das mais importantes Conferncias realizados em 2006,
intitulada Que Valores para Este Tempo?. Coordenou-a Fernando Gil,
que todavia viria a falecer ainda antes que a Conferncia se tivesse realizado. No texto de apresentao da Conferncia, a situao espiritual
do nosso tempo classificada como angustiante. E -o por configurar
uma crise geral do sentido, que o mesmo dizer, uma crise geral dos
valores. Ao fazer entretanto o diagnstico da crise, o Programa da Conferncia declina com grande exaustividade a temtica do fim no apenas,
nem essencialmente, o fim na cultura e o fim no pensamento contemporneos, mas sobretudo o fim do sentido.
Logo na Conferncia de Abertura Eduardo Loureno colocou-nos
sombra de Nietzsche (Loureno, 2007: 25-39). E com razo o fez, dado
que ningum como Nietzsche ps em evidncia os pressupostos, cuidadosamente ocultados ou recalcados, do saber a si mesmo transparente,
visado pelo pensamento ocidental (Ibid.: 26). Com efeito, ns no somos
nada fora da esfera dos valores onde inscrevemos o que para ns o nico
necessrio por ser antes de mais a nica realidade (Ibidem). Simplesmente, para Nietzsche, esse nico necessrio no Deus, Valor supremo,
que funda a esfera de valores em razo da qual ns apenas agimos por
sermos tambm deuses, embora deuses menores.
202
Para Nietzsche, a nica coisa que existe uma natureza, que pura
Vontade, uma realidade inconsciente detrs da qual nada se esconde, uma
realidade que nos inclui e a que chamamos Mundo (Ibid.: 26-27). Nietzsche no discute com Deus ou a propsito de Deus. No recorre Razo,
nem mesmo razo crtica, que para ele apenas a mscara de uma vontade de poder, alm de um sinal do nosso declnio. Nietzsche mata simbolicamente Deus e precipita-nos na imanncia, o que significa, verdade,
passarmos a viver perigosamente, mas de um modo no menos exacto significa tambm passarmos a viver heroicamente. Argumenta Eduardo Loureno que o pensamento-acto de Nietzsche no permite a indiferena em
ns (Ibid.: 32). A nossa nica sada ser, ento, responsabilizarmo-nos
pelo sol de Deus, o que tambm pode ser consolarmo-nos com ele, ou pelo
contrrio consumirmo-nos com a sua morte e vivermos a sua ausncia.
Diria, entretanto, que o desafio que Nietzsche nos deixou no , de modo
nenhum, o de uma restaurao dos valores. Uma restaurao no passaria de uma sombra de outra sombra certamente pior que a de Deus. A sombra de Deus sempre nos fez viver, ou faz-nos viver ainda. No que respeita
a Nietzsche, o seu desafio deixa-nos em face unicamente de ns mesmos,
como responsveis pela nomeao daquilo a que chamamos valores.
esta a crise, remata Eduardo Loureno. que ns no temos critrio para distinguir o que verdadeiro valor daquilo que o no . No se
trata de uma crise por acaso, uma crise da cultura ou da civilizao. ,
isso sim, uma crise de sentido, uma crise daquilo que somos como seres
que pensam, sofrem e morrem, sem todavia saberem se morrem, sentem
e pensam, e se isso tem ou no um sentido. Cabe-nos, pois, decidir do sentido, o que um problema de aposta. E essa aposta que nos faz viver ou
morrer. Somos ns, um facto, os criadores dos valores. Ou por no sermos capazes de os criar, somos ns as vtimas dos valores que no temos.
A sombra de Nietzsche no permite, pois, uma restaurao de valores. E assim que parece proceder, por exemplo, Patrick Nerhot, Professor na Universidade de Turim (Nerhot, 2007: 41-56). Falando do fim do
sujeito, que outra coisa no que o fim da verdade, como explica, Patrick
Nerhot j no concebe o sentido em termos de uma filosofia da conscincia, em termos de uma questo do ser como ligao a si eu, conscincia, memria , mas em termos de uma questo do ser como pensamento do Outro ou alteridade (Ibid.: 56).
Mas no esse o entendimento de Jean Petitot (2007: 57- 73), nem o
de Jacques Bouveresse (2007: 75-99), que se mantm firmes na defesa do
Iluminismo, da racionalidade e da cincia. A resposta que Jean Petitot e
Jacques Bouveresse do para a crise da racionalidade todavia a de uma
racionalidade limitada e situada, um racionalismo crtico, dir Jean
203
Petitot (2007: 71). Ao colocar-se a questo do fim da racionalidade, Petitot acredita que a racionalidade deve respeitar a autolimitao que lhe
impe a finitude humana, uma vez que apenas esse limite lhe permite a
operatividade pragmtica. Mas de modo nenhum acredita que a crise da
razo seja intrnseca e inelutvel (Ibid.: 58). Glosando um entendimento
clssico de Jean Franois Lyotard (1993: 93) e colocando-se na mesma
perspectiva, Jean Petitot entende que a crise da histria uma crise de
finalidade (Petitot, 2007: 64). Nesta crise, manifestar-se-ia um desastre
da esperana, que significaria tambm uma catstrofe da razo, com a
esperana a tornar-se o lugar mgico de ritos encantatrios, que deixam de ter acesso s causalidades reais (Ibid.: 65).
essa a razo pela qual no merecem grande respeito a Jean Petitot
as crticas culturais, polticas e cvicas. Entende-as como puramente
reactivas, mal fundamentadas e ideolgicas (Ibid.: 67). O seu entusiasmo
vai antes para a extraordinria fora das tecnocincias e para a reapropriao contempornea da experincia fenomenolgica e do senso
comum (Ibid.: 71). Fazendo finca-p naquilo a que chama a responsabilidade das cincias, Jean Petitot preconiza um pacto da cincia com o
poder, e prope mesmo que o complexo de instituies de conhecimento
se torne um autntico poder responsvel, como outros poderes, quer sejam
executivos, legislativos, jurdicos, econmicos, financeiros, industriais, culturais ou mediticos (Ibid.: 69-70).
Em sntese, Jean Petitot acredita que o saber cientfico, conjugado com
uma convico moral, se pode aliar com o poder poltico para refazer da
razo terica uma razo de esperana (Ibid.: 72). Estou em dizer que
esta hoje a grande exaltao dos homens das tecnocincias: o desejo de partilhar com os polticos a responsabilidade de conduzir os destinos do mundo.
Tambm Jacques Bouveresse se no sente nada confortvel com a
renncia s noes de verdade e objectividade. Estribando-se em Robert
Musil, Bouveresse v a racionalidade a descambar, com o que lhe parece
ser, primeiro, a renncia matemtica, depois, exactido e, finalmente,
inteligncia, a que se opem, como substitutos miserveis (a expresso
de Musil), a vitalidade, a vida, a intuio, o sangue, a raa, o instinto,
o mito, tudo irracionalidades ps-modernas (Bouveresse, 2007: 82). Se
existe quem queira descartar, hoje, figuras como a verdade e a objectividade, entende Bouveresse que, do mesmo modo, no possvel deixar
de colocar uma interrogao sobre essas coisas que nos so apresentadas
como uma cincia e uma democracia ps-verdade, de tal modo as suas
respostas so vagas e retricas para serem suficientemente tranquilizadoras e convincentes (Ibid.: 83).
Pensadores como Bertrand Russell ou George Orwell, por exemplo,
estavam ambos convencidos de que a crena na existncia de factos objec204
tivos e um certo respeito por eles e pela verdade objectiva fazem parte da
atitude e da mentalidade democrticas. Era Orwell quem, por exemplo,
dizia que nos regimes totalitrios a histria era criada e no aprendida,
embora hoje no estejamos to seguros de que os regimes e as instituies
democrticas tambm no encenem a sua histria, e mesmo a falsifiquem.
No um facto que a histria recente do Ocidente, na sua grandiosa generosidade e entusistico af de querer levar a democracia ao deserto, apenas pde carregar de dvidas as nossas certezas sobre os factos objectivos e a verdade objectiva das nossas democracias? Alis, o prprio Orwell
alertara em 1938 para esse perigo de vermos desvanecer-se nas sociedades modernas, sociedades democrticas, a ideia de verdade objectiva
(Orwell, 2002). A leitura que Orwell fazia, alis, era a de que nos vinte
anos que se seguiram Guerra de Catorze, a verdade objectiva se havia
desfeito no Ocidente, com o condicionamento das massas a tornar-se
numa nova cincia. Apesar de Jacques Bouveresse (2007: 93) argumentar
no sentido do carcter indispensvel da verdade, a questo no pode,
pois, deixar de ser formulada: os conceitos de facto e verdade objectivos,
que aparentemente aspiram ao conhecimento, no procuram antes o controlo e o poder, conduzindo por isso a uma negao da verdade poltica?
Coloquei a sombra de Nietzsche por cima das figuras de sujeito, racionalidade, verdade e objectividade, e no vou afastar-me dela, quando
passo a referir-me s figuras de democracia e cidadania. A minha questo a seguinte: tem sentido considerarmos a democracia como a linguagem poltica global em que ela se tornou pela primeira vez na histria, ao longo das ltimas dcadas? Ou, pelo contrrio, no passar a
democracia de uma falsa norma universal, apenas mais um desses pomposos valores ocidentais, que nos fascinam com as suas promessas,
fazendo-nos crer que autoridade a mscara do poder, e que arte a artimanha de uns tantos pela supremacia sobre muitos (Keane, 2007: 270)?
Na Conferncia sobre que valores para este tempo do que se tratou foi
de procurar fazer frente a uma crise generalizada do nosso sistema de
entendimento do mundo (Cohn, 2007: 359). Na proposta que fao neste
ensaio tambm se tratou de nos erguermos para fazer frente a uma crise,
no caso a crise do abaixamento drstico da cota da cidadania, pela desvalorizao progressiva do nosso sentido de comunidade. Estou em crer,
todavia, que os dois planos se articulam entre si, o da crise generalizada
do nosso sistema de entendimento do mundo e o da crise da cidadania.
Ambos remetem para aquilo a que Walter Benjamin, nos anos trinta, e
Georgio Agambem, nos nossos dias, chamam o empobrecimento progressivo da experincia humana, que ocorre, nas palavras de Jacques
Derrida (1967: 410-411), pela queda de todos os nomes que nos falavam
205
da presena plena do ser a si mesmo (essncia, substncia, Deus, homem,

transcendente, alma, conscincia, interioridade, existncia), ou seja, que
ocorre enfim pela queda de um fundamento.
Numa poca de desagregao dos valores, numa poca de meios sem
fins, como diz Agamben (1995), quando j no possvel conceber o
mundo organizado como unidade e regido por uma ordem totalizadora,
podem ainda os media pretender abrang-lo como uma totalidade que se
exprima numa poca? Embora problemtica, todavia esta a minha hiptese. Em meu entender, a actualidade, o que est in actu, a nossa experincia do confronto com as coisas e com os outros, pode convocar no apenas a gravidade da historicidade, ou seja, a responsabilidade pelo nosso
estado e pelo estado do mundo, como tambm a promessa de uma comunidade a vir (Agamben, 1991).
206
ACONTECIMENTO E CULTURA
Numa linha de pensamento que glosa o universo desolado de Paul

Celan, referi-me longamente neste ensaio aos trs acentos do tempo e
perda de todos eles: perda do acento agudo da actualidade, do acento grave
da historicidade e do acento circunflexo da eternidade o circunflexo que
um sinal de expanso do tempo. Estribado em Benjamin, demorei-me no
modo como o acontecimento se converteu em fait-divers, em novidade que
se exibe, em transcrio meditica do nosso quotidiano, uma transcrio
ruidosa e incessante, que o nega enquanto experincia em que arriscamos
a pele.
A este esprito de poca no alheio o facto de a sntese contempornea estar a ser cada vez mais determinada tecnologicamente. A tcnica
o novum do nosso tempo. Por todo o lado foram instaurados processos
maqunicos e repetitivos, que no constituem uma mera regio da experincia, mas que a atravessam toda e a determinam. No ponto a que chegamos, a cultura aparece-nos como um dispositivo globalizante de controle e dominao. A tcnica, cuja forma actual o digital, passou a ocupar
todo o espao simblico. E a ideologia da tcnica imps-se-nos como um
vrus, tendo sido varrido para fora da Cidade o que no performativo,
operativo, eficaz e pragmtico.
A irrupo do numrico contribuiu, com efeito, para o fim do regime
analgico, representacionista, e para o advento de um mundo autotlico,
autnomo, um mundo separado, diabolizado (dia/bol imagem separada). Em rigor, o triunfo da tcnica diabolizou o mundo, substituindo-se ao simblico (sun/bol imagem que rene). Aos processos de conjuno, simbolizadores, sucedem os processos de disjuno, diabolizantes. Nas circunstncias presentes, no nos reunimos mais; somos antes
peas desconjuntadas, meros sobreviventes de um naufrgio, como diria
Blumemberg.
Entretanto, com a actual fuso de techn e de bos, a techn e a asthesis convertem-se nos grandes estilizadores da existncia. A experincia contempornea passou a ser aparelhada por dois estilizadores, um
racionalista e outro romntico (Miranda, 2002 a: 23). E com a estetizao
a converter-se na prpria lgica da cultura, a nossa experincia organizase em torno da subjectividade e da emotividade. O digital e a cibercultura
constituem-se mesmo como um espao alternativo, que nos acolhe a ns
e ao mundo, como a navegao que importa para chegarmos nova Am207
rica de um novo arquivo cultural. E com a disseminao das tecnologias

da reproduo, que compreendem os media, podemos dizer que a estetizao se tornou imparvel.
Precisamos, sem dvida, de interrogar a maneira como a cultura tende
a ser hoje cada vez mais determinada pelos media. No apenas pelos
media literrios e audiovisuais, mas por todos os media que convergem
para as redes de computadores interligados. Ao colocarmos questes tecnolgicas cultura, estamos a desconstru-la e a desconstruir o simblico. Heidegger falou, a este propsito, de Ge-stell. Foucault deu-lhe o
nome de panptico, e tambm de dispositivo. Deleuze referiu-se-lhe antes
como diagrama. Do que se trata, na verdade, de um dispositivo, que instaura um mundo simblico, cuja forma o digital.
Um dispositivo normaliza, torna-nos dceis e teis; uma figura da
dominao. Pode perguntar-se, no entanto: de que modo dominao? A
meu ver, a dominao ocorre atravs da instalao progressiva de prteses maqunicas na experincia, ou seja, atravs da instalao de um
espao de controlo (o ciberespao), que realiza o digital (o simblico, a normalizao).
J o referi, ocorreu nos nossos dias a passagem do analgico para o
digital, o que quer dizer, a introduo da crise no procedimento instrumental. As mquinas e as ferramentas eram instrumentos, isto , estavam nossa disposio, mo. Mas com a alterao da nossa relao com
a tcnica ocorre uma profunda alterao cultural, que bem descrita por
Heidegger (2002: 35): enquanto representamos a tcnica como um instrumento, ficaremos presos vontade de querer domin-la. O que h que
interrogar o que existe na tcnica como destino de um desvendamento
(Ibidem). Ou seja, trata-se de olhar dentro da constelao da verdade
(Ibidem). Fazendo-o, veremos o perigo e perceberemos o crescimento do
que salva (Ibidem)1.
Entre acontecimento e cultura existe ento uma contradio radical. O
acontecimento segue a lgica da di/viso, da dia/bolia, da separao. Em
contrapartida, a cultura tem uma lgica simblica, de reunio2. A cultura
o modo que temos de controlar o acontecimento. A cultura articula, integra,
unifica e totaliza o que todavia existe em estado de disperso e fragmentao irremveis. A cultura a resposta laica, profana, crise do existente.
1
De acordo com Heidegger (2002: 30), A essncia da tcnica o perigo. Veja-se tambm,
neste sentido, Miranda (2002 a: 21).
2
Coincido neste ponto com Bragana de Miranda (2002 a: 68): Sendo embora a cultura um
acontecimento, temos de reconhecer que entre acontecimento e cultura h uma contradio radical. A cultura o modo actual de controlar o acontecimento. Do ponto de vista crtico dir-se- mesmo que cultura e acontecimento so antitticos.
208
Penso, no entanto, que a resposta que h que dar crise do existente

no de carcter cultural, e sim de carcter poltico. Do que precisamos
de reinventar uma filosofia do acontecimento: a filosofia de um devir
abismado pela espontaneidade daquilo que est em acto, abismado pela
inquietao de tudo jogarmos na historicidade do presente. Do que precisamos tambm de reinventar a dialctica. J no se trata da dialctica
que conhecemos de Hegel e de Marx, uma dialctica que realiza historicamente uma dada finalidade narrativa e se realiza numa fuso de contrrios (Miranda, 1999 b: 303). A dialctica em que me parece importante
insistir a dialctica tensional, uma dialctica que nenhuma sntese
redime. A filosofia do acontecimento que nos importa a que vemos, por
exemplo, em Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze, Luhmann e Alain
Badiou. Num entendimento da cultura como naufrgio (Blumemberg,
1990), interessam-nos, sem dvida, as metforas da crise, do risco e do
fim. Mas sobretudo importa-nos a metfora do perigo, porque de perigo
a situao aonde nos conduziu o projecto da modernidade3.
Referi amplamente, ao longo deste ensaio, os ns-cegos do naufrgio da
cultura: o afundamento das evidncias tradicionalmente partilhadas; a
deslegitimao geral; a expanso dos imperativos tecno-instrumentais do
sistema.
Prisioneira das suas prprias aporias, a modernidade instalou assim,
entre ns, a crise do existente, mergulhando-nos num mar de fragmentos:
de palavras, imagens, desejos e lixo (Miranda, 1999 b: 117). E uma vez
intimados a viver sem rocha, cabo ou cais (Sophia), o perigo passou a
cercar-nos por todos os lados. Hidra de inmeras cabeas, o perigo o
absolutismo do discurso, assim como o absolutismo da realidade, e ainda
a mstica da comunicao.
1. O absolutismo do discurso um perigo declinado em programas,
estatutos, cdigos, constituies, regras e regulamentos, tudo coisas
que administram a existncia e a controlam, confiscando-nos o
mundo e os seus interlocutores. O absolutismo do discurso rigidifica
o existente a golpes de epistemologia e de tica.
2. Mas o perigo tambm o absolutismo da realidade (para lembrar
uma frmula de Hans Blumemberg), ou seja, o absolutismo da cultura, que hoje o absolutismo da imagem, com a relao entre o real
3
Heidegger, no ensaio que redigiu sobre a tcnica, em 1954, refere mais de um dzia de
vezes, em escassas dezenas de pginas, a palavra perigo. E o grande prosador brasileiro,
Joo Guimares Rosa, no Grande Serto Veredas, romance que escreveu em 1956, faz
repetir a Riobaldo, ao longo de toda a narrativa, que viver negcio muito perigoso.
209
e a imagem a inverter-se pela euforizao tecnolgica. A tecnologia,

que impe imperialmente a imagem, uma incessante dobadoira,
que desmaterializa as coisas e dilui a diferena entre cpia e modelo.
Ou melhor: uma dobadoira, que absolutiza a cpia e dispensa o
modelo, enfim, que extirpa o outro das nossas vidas, para falar
como Octvio Paz, produzindo um mundo clnico e protsico, feito de
implantes e plsticas, de regimes alimentares e musculao em
ginsio, uma dobadoira que nos garante a sublimidade esttica, pela
fico da tecnologia limpa, que, dir-se-ia, produz bens nas mais perfeitas harmonia ecolgica e transparncia humana.
3. Por sua vez na mstica da comunicao radica o perigo do dialogismo invertebrado, um simulacro sem o tempo do outro, nem a exigncia do seu olhar, uma fico que casa o amor com o logos, uma
inocncia, que nos esmaga os ossos no abrao de urso para que nos
empurra.
A assombrao da nossa condio democrtica tem sido essa, a de um
espao pblico identificado com um espao de palavra, em que a mediao do agir poltico permanentemente confundida com a legitimao do
poder de governar. Assombrao, sim: quando a poltica se confina ao dilogo e a mediao mera palavra, a interaco esvai-se num dialogismo
gelatinoso, que mascara a natureza da realidade social, um espao estruturado por relaes de fora.
O absolutismo do discurso, o absolutismo da realidade e a mstica da
comunicao so modos de declinar a crise da cultura e de diagnosticar
os perigos que nos rodeiam, alucinam e esgazeiam. O acontecimento contende com a cultura. Porque a cultura faz o diagnstico das ms respostas que tm sido contrapostas crise da existncia.
Vrios perigos nos assaltam, pois. Passo a enunci-los.
1. As respostas estticas. So demissionrias e conformistas diante da
crise; constituem uma atonia. So modos de nos comprazermos no
meio dos destroos, modos de nos gastarmos em delquio, de nos consumirmos gozosamente, enquanto a enxurrada nos arrasta rio
abaixo. Enfim, as respostas estticas conduzem apatia.
2. As respostas ticas. Propem um caminho normativo, no sentido da
lgica do dever ser; com as suas leis, cdigos e constituies, apenas
administram e normalizam o existente.
210
3. As resposta tecnocrticas. Emudecem-nos no universalismo da logotcnica. Como assinalei, o imperialismo tecnolgico hoje acompanhado por um efeito de estetizao. Ao fundir a tcnica com a esttica, a resposta racionalista reorganiza a nossa experincia em
termos sensitivos e emocionais. No entanto, a sensologia (Perniola), tendo como reverso o sono da razo, torna a resposta tecnolgica especialmente perigosa.
4. As respostas formalistas, ou jurdico-polticas. Produzem apenas controlo, com a poltica reduzida identidade de uma soberania (ao
Estado), forma de uma lei e a uma unidade de dominao (classe,
fraco de classe, juno de classes).
5. As respostas utpicas. So as respostas prprias de um qualquer
gregarismo, que reduzem a poltica ao sublime e tm como efeito
atolar-nos no terror.
Respostas estticas, ticas, tecnocrticas, formalistas, utpicas tudo
ms respostas, porque funcionam como estratgias de cancelamento da
crise. De uma maneira geral, do que se trata nestas estratgias de ficcionar a reconstituio, no apenas da unidade de ns mesmos, mas tambm da harmonia do nosso embate com as coisas; enfim, do que se trata
de totalizar aquilo que em ns apenas existe disperso e fragmentado.
A filosofia do acontecimento denuncia estas ms respostas e deixa
caminho livre para uma resposta poltica, que nos permita agir com tudo
o que temos mo, jogando-nos na historicidade do presente. Alis, nada
mais nos resta a fazer diante da intimao do presente, sabendo, que no
somos garantidos por nenhum mtodo universal, que nos possibilite
apreender a totalidade do existente (Miranda, 1994: 13). Nesta filosofia do
acontecimento, que se decide numa resposta poltica intimao do presente, apenas dois universais nos podem mobilizar: a ideia de liberdade
e a justia como seu efeito.
Mas alm da filosofia do acontecimento, est de acordo com as necessidades da nossa poca, como o referi, uma dialctica que no reze por
Hegel nem Marx, uma dialctica sem tempo, meramente tensional, uma
dialctica que sendo tenso escape ao controlo (em que consiste toda a
sntese totalizadora e unificadora). Penso numa dialctica materialista,
mas diabolizadora (tensional significa isso mesmo: arrancar em permanncia a diviso e a separao ao reino do uno). Enfim, o nosso propsito inspira-se num diabolismo tomado de Nietzsche, Baudelaire, Rimbaud, Mallarm, Poe e Musil.
211
Atravessado de diabolismo, o nosso tempo apresenta-se-nos ento

sob o modo da tragdia, e no do drama, do barroco, e no do clssico, do
grotesco, e no do sublime. avesso mstica da fuso final; linha recta
de um sentido teleolgico e redentor; e ainda, hierarquia de uma escala
harmoniosa de valores elevados. exactamente pelo facto de ser avesso
a essa mstica que lhe convm uma dialctica sem passado nem futuro,
puramente tensional, uma dialctica que no realiza nenhuma finalidade
narrativa.
A nossa preocupao a do humano. E o destino do humano trgico,
decide-se no confronto com as coisas, lidando com contradies que
nenhum happy-end redime. O destino humano joga-se mais na di-viso da
dia-bol do que na reunio do sun-bol. A lgica a adoptar bem mais a
do diabolismo que a do simbolismo. Abro aqui um ponto de frico com o
livro Para uma inversa navegao. O discurso da identidade, que escrevi
em 1996 . Penso, hoje, que existe uma contradio radical entre acontecimento e cultura. J o assinalei, a cultura integradora e totalizadora, une
aquilo que apenas existe disperso e fragmentado. Neste sentido, a cultura
esgota-se em naturalizaes e substancializaes essa a sua identidade. A cultura no d elementos para a aco; controla antes a existncia. Precipitado, todavia, na imanncia, o humano decide-se no acontecimento, num combate sobre a linha, para falarmos como Jnger, ou para
l da linha, se preferirmos convocar Heidegger.
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Videoclipes:
- Mercy Street, Peter Gabriel (1986), realizado por Matt Mahurin. (http://www.youtube.com/
watch?v=5SCE-1vwO0o)
- Hyperballad, Bjrk (1996), realizado por Michel Gondry (www.allbjork.com)
- Hunter, Bjrk (1998), realizado por Paul White (www.allbjork.com)
- All is full of love, Bjrk (1999), realizado por Chris Cunningham ( www.allbjork.com)
223
NDICE ONOMSTICO
ADAMS, W.: 143
BECKER, H.: 35
AGAMBEN, G.: 27, 28, 41, 45, 46, 54, 64,
BEGELOW, K.: 168
65, 91, 94, 102, 117, 124, 125, 148,
BELL, D.: 46, 90, 165
149, 150, 156, 162, 182, 196, 206
BENJAMIN, W.: 20, 25, 27, 45, 54, 66,
AGUIAR E SILVA, V.: 31, 32, 140, 191
67, 75, 80, 81, 85, 86, 90, 91, 93, 116,
ALLEN, W.: 168
120, 121, 122, 123, 147, 149, 156,
LVARES, C.: 12
160, 162, 180, 182, 188, 196, 197,
AMOSSY, R.: 137
205, 207,
ANDERSON, B.: 34
BERGER, P.: 108
ANDERSON, P.: 34
BERGSON, H.: 23, 43, 51
ANG, I.: 32,
BETTELHEIM, B.: 194
ANSCOMBRE, J.-C.: 137,
BHABHA, H.: 33
APEL, K.-O.: 52, 57, 58, 138
BJRK: 91, 167, 180, 181, 182, 183,
ARENDT, A.: 52
ARISTTELES: 43, 51, 71, 136, 180,
188,
AUG, M.: 36,
AUSTIN, J. L.: 74, 137
184, 185, 186

BLANCHOT, M.: 45, 94, 117, 122, 123,
196
BLUMENBERG, H.: 196
BOLTANSKI, L.: 36, 106
BOLTER: 86
BORGES, J. L.: 17, 71, 127, 131
BABO-LANA, I.: 44
BOSCH, J.: 73
BACHMANN: 121
BOUDON, R.: 55
BARRENTO, J.: 65
BOUGNOUX, D.: 106, 115, 128
BARTHES, R.: 20, 35, 62, 72, 85, 90,
BOURDIEU, P.: 12, 36, 42, 55, 56, 57,
136, 187
BARTOK, B.: 165, 166
BATAILLE, G.: 46, 196
BAUDELAIRE, C.: 159, 211
BAUDRILLARD, J.: 17, 28, 45, 46, 74,
79, 86, 89, 93, 96, 178, 196
BAUMAN, Z.: 89, 93, 193
BECK, U.: 46
58, 59, 60, 64, 94, 106, 125, 138,

146
BOUVERESSE, J.: 55, 56, 64, 105, 107,
203, 204, 205
BRAUDEL, F.: 63, 67
BRETON, D. LE : 46, 90, 183
BREYNER, S. DE M.: 89, 136, 146,
192, 209
225
BROCH, H.: 94, 125

BROCKRIEDE, W.: 137
DERRIDA, J.: 41, 45, 86, 94, 120, 152,

196, 205
BUCI-GLUCKSMAN, C.: 190
DERTOUZOS, M.: 130
BUTLER, J.: 33
DERY, M.: 96,

DESCARTES, R.: 73, 156, 162, 189,
DEWEY, J.: 43, 51
CDIMA, R.: 98
DILTHEY, W.: 68
CALABRESE, O.: 188
DONNAT, O. : 62, 77, 96, 189,
CANCLINI, N. G.: 37
DORFMAN, A.: 37
CARNAP, R.: 57,
DUCROT, O.: 138
CARRILHO, M. M.: 139
DURAND, G.: 43, 73
CASTELLS, M.: 25, 61, 64, 87, 95

CASTELO BRANCO, C.: 190
DUSSEL, H.: 128

DUVIGNAUD, J.: 36
CELAN, P.: 65, 90, 117, 120, 149, 207

CERTEAU, M. DE: 36, 109, 157, 158
CHAMBOREDON, J.-C.: 36
COHN, D.: 205
COMTE, A.: 68
COQUET, J.-C.: 91
CRAX: 136
CORDEIRO, E.: 89
ECO, U.: 127

EISENSTADT, S. N.: 92
ELIAS, N.: 68, 74, 93
ENGELS, F.: 145
ERIBON, D.: 63
CRARY, J.: 75
CRONENBERG, D.: 171, 172, 174,
175, 176, 177, 178
CRUZ, M. T.: 17, 80, 93, 106, 116, 117,
156, 185, 186
CUNNINGHAM, C.: 91, 167, 186
FAYOL: 128
FERIN, I.: 62
FERRY, JEAN-MARC: 115
FIDALGO, A.: 41, 127, 143,
FISKE, J.: 32
FLAUBERT: 94, 125
DAMSIO, A.: 156
FORD: 128
DAMSIO, M.: 12
FOUCAULT, M.: 24, 27, 32, 36, 42, 45,
DARBEL, A.: 36
63, 64, 116, 117, 142, 143, 196, 208,
DEBORD, G.: 17, 27, 45, 46, 67, 74, 81,
209
106, 107, 180, 196

DELEUZE, G.: 17, 24, 25, 45, 75, 80,
226
FREGE: 57
FREIRE, P.: 37
86, 117, 167, 175, 176, 186, 196,
FREUD, S.: 39, 41, 44, 45, 53, 196
208, 209
FUKUYAMA: 46, 90
NDICE ONOMSTICO
GABRIEL, P.: 191, 192, 193, 194, 195,

196, 197, 198
HARAWAY, D.: 25, 84, 86, 96, 185

HARTOG: 54
GADAMER, H.-G.: 39, 40, 43, 51
HEBDIGE, D.: 32
GARFINKEL, H.: 55
HEGEL, F.: 24, 140, 168, 180, 209, 211
GEERTZ, C.: 35
HEIDEGGER, M.: 18, 20, 24, 39, 40, 41,
GENINASCA, J.: 87, 128

GEREMEC, B.: 78
44, 45, 53, 90, 116, 148, 196, 208,

209, 212
GIDDENS, A.: 25, 56, 64, 93, 130
HENRY, J.: 32
GIL, F.: 202
HENRY, M.: 149
GIL, J.: 76
HERMES, J.: 32
GILROY, P.: 33
HERDOTO: 20
GLEVEREC, H.: 31
GOFF, J.-P. LE: 149
GOFFMAN, E.: 35
GOLDMANN, L.: 34
GOLEMAN, D.: 156
GONALVES, A.: 76, 184, 187
HESMONDHALGH, D.: 32
HOGGART, R.: 32, 33, 36
HLDERLIN: 20
HUGO, V.: 187
HUGON, S.: 18
HUXLEY, A.: 27
GONDRY, M.: 180, 181, 183

GOODWIN, J.: 137
JACQUES, F.: 137, 138
GRCIO, R.: 137
JAMES, W: 40
GRANADO, A.: 100
JAMESON, F.: 89
GREIMAS, A.: 91, 197
JEUDY, H. P.: 176
GRILO, J. M.: 20, 74, 75
JOLY, A.: 56, 64
GRUGIER, M.: 185
JOYCE, J.: 94, 124,
GRUSIN: 86
JNGER, E.: 20, 66, 89, 116, 157, 212
GUATTARI, F.: 17, 24, 75, 80, 117, 167,

GUERREIRO, A.: 91, 119, 121
GUIMARES ROSA, J.: 191, 194, 295,
209
KANT, E.: 60
KEANE, J.: 205
GURVITCH, G.: 63, 67, 68
KERCKHOVE, D. DE: 19, 96, 166, 183
GUTENBERG: 48
KITTLER: 85
KLOSSOWSKI, P.: 27, 45, 196
KRACAUER: 53
HABERMAS, J.: 43, 51, 52, 57, 58, 59,

113, 115, 116, 131, 138
HALL, S.: 31, 32, 33, 34
KRAUS, K.: 105, 107

KRISTEVA, J.: 35
KYOKO: 167, 168
227
LA ROCCA, F.: 12, 86
MARX, K.: 140, 209, 211
LAHIRE, B.: 55
MATTELART, A.: 62
LASH, S.: 62, 77, 96
MATTELART, M.: 37
LATOUR: 24, 86, 116
MCCOMBS, M.: 109
LEFEBVRE, H.: 36, 124
MCLUHAN, M.: 23, 25, 68, 80, 117
LEIBNIZ: 39, 56, 60,
MEAD, G. H.: 44, 51
LVI-STRAUSS, C.: 91, 197
MESQUITA, M.: 98, 101
LVY, P.: 96
MEYER, M.: 52, 137
LIOTARD, P.: 183, 184
MIRANDA, J. B. DE: 46, 72, 80, 93, 97,
LIPMANN, W.: 79
101, 110, 111, 115, 116, 117, 155,
LIPOVETSKY, G.: 73
159, 178, 207, 208, 209, 211
LOPES, M. I.: 37
MITTERRAND, F.: 72
LOURENO, E.: 202, 203
MONDZAIN, M. J.: 173
LVITH, K.: 105, 144
MORIN, E.: 36, 74, 75, 96, 129
LUCKMANN, T.: 108
MORLEY, D.: 32, 34, 35
LUHMANN, N.: 46, 85, 92, 94, 209
MOURO, J. A.: 18, 71, 131, 171
LYOTARD, J.-F.: 27, 45, 46, 54, 63, 66, 90,
MUSIL, R.: 65, 91, 121, 204, 211
91, 101, 102, 116, 120, 129, 132, 144,

155, 156, 157, 160, 161, 167, 196, 204
NANCY, J.-L.: 82,
NEGROPONTE, N.: 74, 129
MAC, E.: 31
NERHOT, P.: 203
MACEDO, L.: 168
NETO, M, C.: 167
MAFFESOLI, M.: 20, 23, 66, 68, 73,
NEVES, J. P.: 73, 75, 176
74, 90, 93, 94, 97, 102, 107, 110,
NEVEU, E.: 62
121, 122, 123, 124, 144, 157, 159,
NIETZSCHE, F.: 39, 40, 41, 44, 45, 53,
172, 187, 188, 190
63, 68, 71, 90, 120, 147, 159, 162,
MAGALHES, F. DE: 19
187, 192, 196, 201, 202, 203, 205,
MAHURIN, M.: 191, 192, 193, 194,
209, 211
195, 196, 197, 198
NOELLE-NEUMANN, E.: 109
MAIGRET, E.: 31
MALEBRANCHE: 73, 189
MARTIN-BARBERO, J.: 37
ONEILL, A.: 118, 120, 150
MARTINS, M. DE L.: 17, 19, 39, 41, 46,
OAKSHOTT, M.: 139
228
51, 62, 66, 68, 86, 90, 91, 94, 106,
OLBRECHTS-TYTECA, L.: 136
107, 110, 116, 128, 166, 187, 192
OLIVEIRA, M.: 18, 65, 93, 94, 107
NDICE ONOMSTICO
OROZCO, G.: 37
RICOEUR, P.: 43, 73
ORWELL, G.: 122, 204, 205
RIFFENSTHAL: 53
ROMANO: 54
RONIGER, L.: 92
PACHECO PEREIRA, J.: 100
RORTY, R.: 40
PAIS, J. M.: 97
RUO, T.: 139, 142
PAIVA, R.: 188
RUSSELL, B.: 57, 204,
PARETO: 93
PASSERON, J.-C.: 36
PAZ, O.: 210
SAGNOL, M.: 188
PEREIRA, L.: 132
SANTO AGOSTINHO: 144
PEREIRA, R.: 85
SANTOS, B. S.: 139, 146
PERELMAN, C.: 136, 137
SANTOS, L.: 98
PERNIOLA, M.: 17, 24, 27, 28, 45, 46,
SANTOS, S. M. DOS: 150
64, 65, 74, 75, 85, 107, 173, 175, 196,
SARDUY, S.: 76, 197
211
SCHLEIERMACHER, F.: 68
PETITOT, J.: 203, 204
SCHNAPPER, D.: 36
PICCINI, M.: 37
SCHOPENHAUER: 39
PICHAULT: 131
SCHTZ, A.: 23, 44
PINTO-COELHO, Z.: 73
SCOTT, R.: 168
PINTO, M.: 14
SEARLE, J.: 137
PIRES, E.: 94
SEDAS NUNES, A.: 139, 140
PLANTIN, C.: 20, 136, 137
SEGALEN, V.: 190
PLATO: 39
SGUEL, J.: 72
POE, E. A.: 211
SELLERS, P.: 78
PONTE, C.: 62
SERRANO, E.: 100
PRADO COELHO, E.: 141, 191
SERROY, J.: 73
PROPP, V.: 91, 197
SHANNON: 128
SHAVIRO, S.: 91, 96, 166, 167
SHAW, D.L.: 109
QUR, L.: 44, 51, 52, 53, 54, 115
SICARD, M.: 181

SILVA, A. S.: 96, 151
SIMO, V.: 139, 140
RADWAY, J.: 32
SIMMEL: 27, 43, 51, 66, 93
REBELO, J.: 62
SIMONDON: 24, 116, 175
RHEINGOLD, H.: 96
SLOTERDIJK, P.: 20, 27, 64, 66, 89
229
SOARES, B.: 94
WACHOWSKY: 168
SODR, M.: 37, 38, 188
WALLERSTEIN: 64
SOUSA, H.: 98
WATZLAWICK, P.: 47
SOUSA, J. DE: 100
WEAVER: 128
SPIELBERG: 168
WEBER, M.: 159, 189
SPIVAK, G.: 33
WHITE, P.: 182
STEINER, G.: 71, 79, 165, 166, 169
WILLIAMS, L.: 75
STIEGLER: 24, 86, 116, 175
WILLIAMS, R.: 34, 36
STIRNER, M.: 79, 122, 123
WITTGENSTEIN, L.: 55, 57, 64
STOREY, J.: 31
WLFFLIN, H.: 187
STRAUSS, B.: 119
WOLTON, D.: 165
SUE, R.: 130
YOURCENAR, M.: 63
TARSO, PAULO DE: 144
ZIZEC, S.: 85, 89,
TAVARES, M. S.: 100

TAYLOR, C.: 56, 128
TEILLARD DE CHARDIN: 43
THOMPSON, E.: 33, 34, 36
TSIAS: 136
TOCQUEVILLE: 105
TOULMIN, S.: 136
TURING, A.: 97
ULRICH, B.: 46
URRY, J.: 62, 77
VALRY: 122
VATTIMO, G.: 89, 95, 129, 135, 143,
180,
VIRILIO, P.: 17, 19, 24, 72, 79, 89, 96,
1298, 196, 197
230
Este ensaio declina as actuais vertigens da cultura,

interrogando o movimento de translao da palavra
para o nmero, do logos para o cone, da ideia para a

emoo, do uno para o mltiplo, enfim, das estrelas
para os ecrs. Como consequncia, Crise no Castelo da
Cultura coloca a questo do sentido do humano e
desenvolve o ponto de vista de que este movimento de
translao tecnolgica, tanto mobiliza os indivduos
para o mercado, como os desactiva como cidados.
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Moiss de Lemos Martins

Crise no Castelo da Cultura

Moiss de Lemos Martins

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Nota preliminar ............................................................................... 11

I. OS ESTUDOS CULTURAIS .............................................................

II. COMUNICAO E MODERNIDADE ..................................... 69

A esperana universitria e o seu abastardamento................... 143

Bibliografia .......................................................................................... 207

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