HISTRIA, AO E CULTURA: UM ESBOO DE

COMPARAO ENTRE HEGEL E NIETZSCHE

Pedro Spinola Pereira Caldas*
Universidade Federal de Uberlndia (UFU)
pedro.caldas@gmail.com

RESUMO: Este artigo pretende estabelecer uma comparao entre dois textos clssicos da filosofia da
histria, a saber, A Razo na Histria, de Hegel, e Segunda considerao intempestiva, de Nietzsche.
Nesta comparao, pretender-se- mostrar que algumas crticas de Nietzsche a uma viso hegeliana da
histria dependiam de elementos j presentes no prprio pensamento hegeliano. No se trata de
estabelecer uma identidade absoluta entre os dois autores, mas sim de, pelo mtodo comparativo, mostrar
que a viso teleolgica da histria pode educar o homem para a vida e para a ao.
ABSTRACT: In this paper two classics in the philosophy of history (Hegels Reason in History and
Nietzsches Utility and disadvantage of history for life) are compared. Through the comparison, it is
our aim to point out that many of the elements of the nietzschean critique towards the hegelian
teleological philosophy of history can already be found at the very core of Hegels thought. Considering
that a more fresh reading of Hegels classical text is possible and fruitful, the comparison is not supposed
to establish an absolute identity among the authors, but just to show that the teleological vison of history
surely can educate the human being to life and action.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia da Histria Filosofia alem Teleologia Bildung
KEYWORDS: Philosophy of History German philosophy Teleology Bildung

Uma das grandes virtudes de toda filosofia da histria a de se perguntar pela

necessidade de se pensar historicamente. Se a teoria da histria se preocupa com
normas, mtodos e critrios epistemolgicos, cabe filosofia da histria uma pergunta
anterior prpria existncia da disciplina cincia histrica, ainda que esta pergunta
fundamental possa surgir dentro do prprio campo historiogrfico. Neste trabalho
deixarei de lado as fontes historiogrficas e, tendo em mente a questo da necessidade
de se pensar historicamente, farei uma comparao1 entre A Razo na Histria, de
*

Professor adjunto do Instituto de Histria da Universidade Federal de Uberlndia e professor-integrante

do Ncleo de Estudos em Histria Social da Arte e da Cultura NEHAC.
1
importante informar ao leitor que a comparao aqui estabelecida foi uma idia de meu amigo
Alexandre da Silva Costa (Instituto de Artes/UERJ). Durante a preparao do programa de uma
disciplina que deveria ministrar para alunos do curso de Histria do IFCS-UFRJ, Alexandre me

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Georg W. F. Hegel, e a Segunda considerao Intempestiva, de Friedrich Nietzsche.

Evidentemente, so textos cuja riqueza no permite a pretenso de seu esgotamento.
Tampouco ser feito aqui um exerccio de justaposio dos dois filsofos. Pretendo
ento apenas esboar alguns caminhos possveis para uma discusso conceitual entre
estes dois textos fundamentais para a filosofia da histria. Ainda assim, o historiador
profissional somente poder desdenhar tais textos caso ignore profundamente a atual
situao dos estudos em historiografia e teoria: sim, pois o embate entre explicaes
totalizantes, de um lado, e narrativas particulares, de outro, pode ser pensado a partir das
diferenas e semelhanas entre as concepes de Hegel e Nietzsche.2
Ainda que ao se limitar a propor futuros caminhos de pesquisa, o objetivo desta
comparao consiste em mostrar que elementos essenciais que fundamentam a crtica
nietzscheana, ainda que esta seja sempre vlida e de fato intempestiva, podem ser
encontrados em um de seus prprios alvos, e que isto significa que a idia de processo
no implica a linearidade e a senectude inerentes histria, mas sim carrega consigo
tambm uma dimenso formativa e criadora.
A comparao dar-se- em quatro momentos distintos, a saber:
I. indisfarvel a semelhana da estrutura dos dois textos, que poderamos
entender como tipolgica ou tpica. Hegel e Nietzsche praticavam, ainda
que distintamente, o que atualmente denomina-se discurso meta
histrico.3 Obedecendo o limite deste trabalho ser suficiente ver

apresentou a idia de comparar Hegel e Nietzsche e quis saber minha opinio sobre como ela poderia
ser conceitualmente desenvolvida. Durante descontrada conversa, ocorrida durante um almoo no final
de fevereiro de 2005, rascunhei o que estava apenas latente em minha tese de doutorado, na qual os
temas aqui desenvolvidos ainda esto meramente esboados. No sei ao certo como ter transcorrido o
programa do curso oferecido por ele, mas de qualquer maneira eu seria ingrato se deixasse de agradeclo pela idia inicial. Aos amigos Patrick Pessoa (Filosofia/UFRJ) e Rodrigo Guerizoli (Filosofia/UFRJ)
tambm agradeo a gentileza das leituras atentas, sem as quais no teria a confiana necessria para
desenvolver tema to espinhoso. Fica a minha promessa de atender a sugesto de ambos e aprimorar
ainda mais, em algum momento no futuro, as reflexes aqui expostas. Deveria ainda dizer que foi
fundamental ter tido a oportunidade de apresentar este trabalho sob forma de comunicao (e, portanto,
em verso reduzida) no III Colquio Nacional de Filosofia da Histria, organizado na Universidade
Federal do Sergipe pelo GT de Filosofia da Histria e Modernidade da ANPOF em agosto de 2005.
2
Para uma comparao entre os dois autores, s que direcionada para a discusso da dialtica do senhor e
do escravo, ver: WILLIAMS, Robert. Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relao senhor/escravo. In:
DOTTI, Jorge E. et al. Estado e Poltica: A Filosofia poltica de Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2003. O artigo de Williams tambm fornece bibliografia bsica sobre o tema da relao entre Hegel e
Nietzsche.
3
Cf. RSEN, Jrn. Historiografia comparativa intercultural. In: MALERBA, Jurandir. (Org.). A Histria
escrita: Teoria e histria da historiografia. So Paulo: Contexto, 2006, p. 126-127. Rsen elenca

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rapidamente alguns termos desta comparao. A preocupao de ambos os

filsofos visvel, e ultrapassa a mera nsia superficial de sistematizao,
uma mera caricatura do que realmente est em jogo: pensar que estrutura,
seja ela narrativa ou conceitual, esttica ou pragmtica, d sentido a um
evento histrico.
II. Comparar o conceito de Razo na filosofia da histria de Hegel por
mais que este seja extremamente complexo com a crtica de Nietzsche
feita ao conceito de processo como espinha dorsal da histria. Pretendo dar
os primeiros passos nesta discusso mostrando que a razo hegeliana
poderia ser compreendida tambm como uma razo de leve toque trgico,
como pode ser visto em um de seus escritos de juventude sobre o esprito do
cristianismo. Neste ponto, a comparao se apresenta como marca de uma
diferena mais aguda entre os dois autores, ainda que nela se insinue
tambm j alguma semelhana.
III. Este resqucio do elemento trgico que se encontra na idia de razo
poder servir de senha para que se aborde o terceiro ponto da comparao.
Se compreendermos o esprito do povo (Volksgeist) como a forma
objetivamente assumida e alienada do esprito na histria, forma esta
somente possvel pela insero da paixo (de que Hegel fala em sua A
Razo na Histria), ou seja, pela concentrao em um s ponto e por certa
inconscincia, no seria legtimo perguntar se esta paixo serve de
fundamento para a ao da mesma maneira que Nietzsche fala da ligao
intrnseca entre esquecimento e a mesma ao? No haveria uma
semelhana interessante na fundamentao do conceito de ao dos dois
autores, conceito sustentado por um pela idia de paixo e, por outro, pela
de esquecimento?
IV. Por fim, caberia ver se a crtica feita por Nietzsche ao homem culto, que
carrega em si o sentido da histria, poderia ser aplicada definio de
homem culto dada por Hegel. Estabelece-se assim a relao que tornar
brevemente alguns tipos de discursos metahistricos (os de Droysen, Nietzsche, Hayden White e o seu
prprio), deixando de lado Hegel e mesmo Jacob Burckhardt. O objetivo de Rsen, porm, o de
perceber que o esforo de criao de parmetros comparativos entre os diferentes discursos
historiogrficos, coincide com a modernidade e com a crescente multiplicao de narrativas, que j
mostravam sua complexidade muito antes do advento das assim chamadas teorias ps-modernas.

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possvel entender a idia de Bildung,4 de formao/cultura, como algo

inerente forma histrica de pensar e conhecer. O objetivo ter sido
cumprido se for levantada a seguinte questo geral: o ataque a uma
concepo eunuca da histria no necessariamente retira da histria sua
dimenso formativa.

I
Feita a exposio de nossas perguntas, passo ao seu desenvolvimento.
O primeiro critrio de comparao entre os textos formal, isto , diz respeito
a alguns aspectos de composio do prprio texto. Seria de pouco interesse, porm,
apenas verificar uma mera coincidncia superficial. Por detrs se esconde a prpria
concepo de histria de um e outro autor. Em Nietzsche famosa a diviso entre os
trs modos atravs dos quais a histria pode ser til vida. Mesmo considerando o
limite de cada um destes modos, pois para o autor toda ma tem seu verme, aqui o
carter propositivo mais evidente. A histria pode ser til para a vida ao ser
monumental, antiquria e crtica, isto , ao agir e respirar, preservar e venerar e
sofrer e carecer de libertao. Na primeira, segundo Nietzsche, percebe-se que a
grandeza foi possvel, e que, por isso, nada impediria de que ela se tornasse novamente
possvel. O problema est, segundo o autor, em transformar a individualidade
monumentalizada em exemplo; e, por isso, transformar-se-ia em algo sedutor que, ao
mesmo tempo, perderia seu carter extraordinrio em funo de um meramente
regulamentado e analgico. Ao antiqurio seria de se louvar a gratido pela existncia e
seu sentido justificado, a delimitao de um horizonte e a identificao apaixonada por
aquilo que a cincia trataria de transformar em objeto. Estas virtudes, todavia, se
perdem sempre que caem na indiferena que transforma todo resqucio em algo digno
de ser mantido, e, uma vez que o instinto de conservao pode aniquilar o impulso
criativo, a histria passa a ser quase uma mrbida necrofilia. Quanto ao modo crtico,
em que pese o risco do juzo de valor, ele fundamental na medida em que rompe com

Considero extremamente difcil adotar uma traduo consensual. Cultura tem um equivalente em
alemo mais apropriado (Kultur). Formao seria tambm uma outra sada possvel, mas poderia ser
confundida com Ausbildung, ou seja, a educao formal recebida institucionalmente. Sua vantagem,
porm, seria a de manter presente a idia de forma (Bild). Por outro lado, quero tratar aqui do homem
culto, para que, atravs da perigosa aproximao da idia de cultura com a erudio, o leitor possa
justamente diferenci-las.

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o tradicionalismo mrbido do antiqurio e exige que se crie uma nova natureza. O

horizonte que assoberba o antiqurio precisa ser gerado pelo crtico.
Em Hegel podemos perceber uma preocupao semelhante. Na verso de 1821
de suas prelees sobre a filosofia da histria, Hegel distingue trs formas de escrita da
histria. A primeira, a histria originria, mantm a idia de plena identificao entre o
sujeito e o objeto, identificao realizada pela anulao do primeiro em favor do
segundo. Isto se verifica tanto na monumentalidade, seja entendida como algo
extraordinrio (como sugere Nietzsche) ou como algo exemplar, bem como no modo
antiqurio. Para Hegel, no haveria a espao para reflexo. Este espao se cria no
segundo modo de se escrever a histria, o qual Hegel denomina modo reflexivo.
Neste, o presente no mais se dissolve no passado, mas a clivagem entre as duas
dimenses j se faz. De uma maneira que certamente no desagradaria de todo uma
leitura nietzscheana mais moderada, Hegel mostra que a histria reflexiva se pergunta
pelo sentido da histria para o presente. Uma outra semelhana poderia ainda ser
percebida dentro desta modalidade reflexiva da histria: a idia de exemplaridade
criticada por Nietzsche na concepo monumental de histria tambm o por Hegel no
pragmatismo inerente reflexividade da histria. Ou seja: por mais que se busque no
passado alguma orientao, sabe-se que ele no fonte de ensinamento concreto. J a
modalidade crtica pouco tem a ver com aquela homnima de Nietzsche. Hegel j leva
em considerao a histria da histria que vinha sendo feita na Alemanha. Ou seja, a
modalidade crtica da histria reflexiva poderia ser o momento em que, mesmo em seu
limite epistmico, a histria volta o seu ferro contra si mesma. Por fim, haveria uma
outra modalidade a histria especial, ou especfica que no mencionada por
Nietzsche, sendo ento a histria de um ramo, de um canto da realidade, tais como
histria da arte ou histria da religio, ou algo semelhante. O que faltar em
Nietzsche, e certamente no o ser por indiferena, a histria filosfica, na qual Hegel
diz que se trata da histria em que o Esprito est sempre presente, jamais sendo objeto
do passado, e a forma de estar presente estando sempre em si mesmo, ainda que
objetivado em outro, seja uma figura da conscincia ou um esprito-do-povo. Esta
primeira comparao nos serve para que algumas similitudes j sejam ao menos
empiricamente indicadas, antes mesmo insinuadas. Nietzsche no estava inovando ou
quebrando todos os conceitos estabelecidos de histria; ou ainda ao menos se valia
mesmo de uma forma de composio. A incompatibilidade entre as tipologias termo

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cujo sotaque estruturalista pode soar estranho na leitura de textos filosficos do sculo
XIX no se verifica somente quando Nietzsche deixa de lado a histria filosfica, mas
quando tambm insere, em um segundo momento de seu texto, um quadro dos
venenos, das desvantagens da histria para a vida: criar uma discrepncia entre
interior e exterior, arrogar-se a justia, perturbar os instintos, envelhecer a humanidade e
ser irnico consigo mesma so malefcios causados pela cultura histrica.

II
Apesar de tentar aqui estabelecer uma comparao que aproxime os dois
filsofos, as diferenas so indisfarveis. Aps a leitura da certas passagens de Hegel,
realmente grande a tentao de ver em sua filosofia da histria um dos alvos prediletos
do texto de Nietzsche, que, claro, tinha tambm em mira o que se convencionou chamar
de Historicismo. No pode ser outra a impresso quando se l que a inteno da
observao filosfica libertar-se da contingncia. No estaria certa a crtica de
Nietzsche ao condenar o que Hegel chamaria de totalidade de todas as perspectivas5
como sendo a essncia da filosofia da histria?
Relembro rapidamente o incio do percurso feito por Hegel para que a pergunta
pela razo na histria torne-se legtima. E o caminho parece-me baseado em uma
experincia que acessvel a qualquer ser humano, a saber: o luto, o distanciamento do
mundo e no tanto a indiferena soberba perante este. Esta clivagem se mostra na
discrepncia entre a finitude de uma perspectiva e a totalidade da qual ela faz parte. Para
Hegel, isto se vivencia na experincia do luto, no sentimento de que mesmo as mais
nobres formas de vida (i., as perspectivas particulares) na histria tambm decaem.
Perante o aniquilamento do que h de mais belo, tudo parece ser efmero: Do que h
de mais nobre e belo pelo que nos interessamos a histria nos separa; as paixes
conduziram-nas ao fim; efmero. Tudo parece se esvair; e nada permanece.6 Logo,
percebe-se que para Hegel no pode haver confuso entre absoluto e exemplaridade,
absoluto e beleza, entre plenitude e normas exemplares, estas sim caractersticas da justa
eqidistncia do falso cosmopolita, propenso a reduzir a multiplicidade a umas poucas
categorias. Ora, justamente por mesmo o mais belo e o mais nobre, ao decarem, o
5

Cf. HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 32.
6
Ibid., p. 34-35.

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Esprito, diz Hegel, se rejuvenesce, elabora a si mesmo, e, assim, acaba tornando

obrigatria a pergunta, transformando a razo na terceira categoria da histria filosfica,
depois da experincia da mudana e do rejuvenescimento: qual o fim de todas estas
particularidades? [] necessrio que haja um ponto final por detrs de todos estes
sacrifcios de contedos espirituais.7 Esta a pergunta da filosofia da histria. Ela
buscar a substncia por detrs do caos dos fatos, e tambm procurar afastar as
perspectivas limitadas, deixando espao livre para que a histria seja concebida
filosoficamente, ou seja, com os olhos do conceito e da razo.8 Mas ser esta pergunta
idntica a uma perspectiva que enfatiza o processo nos termos postos por Nietzsche?
Claro que imediatamente a crtica de Nietzsche encontra seu destino quando
afirma que o olhar dos homens histricos [] os impele para o futuro, acende a sua
coragem para manter-se por mais tempo em vida, inflama a esperana de que a justia
ainda est por vir [].9 Os termos devem ser bem pesados: de um lado, o olhar do
conceito; de um outro, o desejo de justia. Sero os dois temos compatveis ou seria a
inteno aparentemente conceitual, na verdade, uma inteno moral? As imediatas
associaes com o conceito de providncia so inevitveis. Todavia, por mais que este
conceito guarde necessariamente uma conotao teleolgica, deveremos ver com mais
vagar o que significar exatamente esta reconciliao, seja ela dada atravs do conceito
(como quer Hegel), seja da nsia por justia e reparao (como acusa Nietzsche).10
Segundo Marco Antnio Casanova, a vontade de desfazer o passado um trao que
reduz a historicidade da vida humana: ao experimentar a sensao do luto e da
fugacidade de todo elemento vital, o homem poderia entregar-se ao ressentimento e
sensao de revolta:
7

HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 36.
8
Ibid., p. 32.
9
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003, p. 14-15.
10
Seria extremamente interessante comparar a crtica de Nietzsche idia de processo como instncia
moral com a filosofia da histria de Johann Gottfried Herder. Crtico feroz do iluminismo francs,
Herder combinava o ataque idia de aperfeioamento progressivo da histria sem abandonar, todavia,
uma concepo francamente teolgica da histria. Ou seja: nem toda teologia depende de uma
teleologia. Algo parecido poder-se-ia encontrar futuramente na historiografia de Leopold von Ranke,
sobretudo em sua concepo de que todas as pocas eram iguais perante Deus. No meu propsito,
neste artigo, explorar este campo, mas suspeito de que a concepo de histria em Nietzsche, se nem
sempre atinge Hegel, tambm no haver de ferir mortalmente o historicismo de Herder e Ranke. Para
uma comparao entre Herder e Nietzsche, ver: HARTH, Dietrich. Kritik der Geschichte im Namen des
Lebens: Zur Aktualitt von Herders und Nietzsches geschichtlichen Schriften. In: Archiv fr
Kulturgeschichte, n. 68, 1986.

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Porque a m conscincia repousa sobre a tenso entre ser e dever-ser,

ela sempre vem acompanhada pela expressividade de algumas
perguntas: Como foi possvel, afinal, que isso acontecesse comigo?
Como fui capaz de empreender algo desta natureza? O que me levou a
tal ao? Por que eles me trataram de tal forma? Atravs da repetio
incessante destas perguntas, os homens ficam presos aos contornos da
ao passada e no conseguem mais tomar parte serenamente dos
acontecimentos presentes. A m conscincia , ento, marcada pela
quebra da serenidade no interior da participao no devir e pode ser
definida como a conscincia presa incompletude da existncia
passada.11

Na passagem de Casanova, noto justamente a relao entre moralidade (mconscincia) e racionalidade (sentido). Dentro de um horizonte nietzscheano de
interpretao, tal associao possvel, e a teleologia hegeliana estar sempre sobre o
fio da navalha: se cair, carrega consigo esta incmoda identidade.
Mas, aparentemente, o alvo no Hegel, e sim o historiador profissional e seu
anseio pela reconstruo controladora do passado. Na verdade, ainda necessrio ir um
pouco alm e pensar a prpria idia de fato histrico, de fenmeno histrico, ou, como
pode preferir um especialista em epistemologia em cincias humanas, um objeto
histrico. Mesmo Hegel sabe que o objeto histrico no , de modo algum, um objeto
pronto. Nenhum historiador pensava desta maneira, e um estranho hbito
(lamentavelmente muito arraigado entre ns, no Brasil), pensar que o historiador do
sculo XIX era um perfeito ingnuo para no usar adjetivo mais ofensivo que
copiava e relatava diligentemente os fatos histricos. A tipologia elaborada por Hegel
em 1821 prova suficiente de que sua viso da escrita da histria era qualquer uma,
menos aquela informada por um mimesis linear, que meramente decalcasse a realidade.
Na verdade, o embate no se dava entre subjetividade e objetividade, ou entre
parcialidade e neutralidade, mas sim entre monismo e plasticidade.
Qual o objeto da histria? Em A Razo na Histria, Hegel no poderia ser mais
claro: O Estado o objeto mais apropriado da histria mundial, no qual a liberdade
adquire sua objetividade, e vive no gozo dessa objetividade.12 No tanto um
problema epistemolgico o que aqui se coloca: na verdade, tico. O Estado o lugar

11

CASANOVA, Marco Antnio. O Instante extraordinrio: Vida, Histria e valor na obra de Friedrich
Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p. 105.
12
HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 115.

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de nossa liberdade gozada em plano universal, a segunda natureza13 do homem, uma

vez que a primeira, segundo Hegel, animal. A idia de lei, mas de uma lei que se goza
ou seja, mais do que uma lei que se obedece cegamente aqui fundamental.14
Fao agora uma guinada no argumento, aproveitando as palavras de Casanova,
cabe perguntar: a estrutura teleolgica da filosofia hegeliana da histria seria um canal
da m conscincia, e, assim, um elemento que petrificaria o passado em uma forma
irredutvel?15 Mesmo a citao de Casanova permite realmente uma reformulao do
problema em bases mais precisas: a petrificao da forma tiraria a serenidade da ao
presente. Conforme Casanova, esta serenidade, segundo Nietzsche, estaria na ausncia
de qualquer ciso entre a percepo e o fenmeno.16 Ou formulado de outra maneira:
seria o Estado esta forma cristalizada?
Se, para Nietzsche, termos como histria universal ou Estado no passam
de abstraes atravs das quais o indivduo escapa de seu prprio fardo, tentando

13

HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 115.
14
No creio ser motivo de disputas o que afirmo a seguir: o questionamento do Estado como objeto dos
estudos histricos algo que, se por um lado, deveria interessar a um pblico mais amplo do que aquele
formado por historiadores, por outro, a este mesmo grupo seleto de historiadores caberia a
responsabilidade de sair de seu idiossincrtico nicho terico. A neutralizao da poltica um problema
contemporneo fundamental, quase indissocivel da secularizao e que, se no tivesse sido apontado
enfaticamente por Carl Schmitt (Cf. SCHMITT, Carl. O Conceito do Poltico. Petrpolis: Vozes,
1992), certamente estaria recebendo maior ateno. A crescente privatizao ou autonomia das
esferas da vida (hoje um artista capaz de falar de sua prpria arte, um cientista de sua cincia, um
poltico de seus programas, sem que aceitem uma autoridade que lhes diga o que fazer), as lana no
risco imediato do encapsulamento e da exploso das narrativas. Curiosamente, pode-se at pensar que
as mltiplas narrativas ps-modernas no so uma contraposio ao discurso moderno, mas sim seu
necessrio complemento. Neste sentido, pode-se pensar que o sistema hegeliano foi um discurso
vencido ao tentar elaborar a sntese englobando todos os momentos da experincia que a conscincia
faz de si mesma, no escapou do desgarre destas experincias. No que Nietzsche tenha feita uma
apologia da pura descontinuidade, mas o caso aqui outro: conforme afirmou Franco Volpi (Cf.
VOLPI, Franco. O Niilismo. So Paulo: Loyola, 1999, p. 118), no se extinguiu o desejo de sntese,
mas deitou-se fora o processo que lhe servia de lastro. A nsia de totalidade permanece, sem que a
acompanhe a temporalidade tenaz. Um bom exemplo o filme Syriana, dirigido por Stephen Gaghan e
estrelado por George Clooney, cujo roteiro coloca incessante para o espectador a pergunta: qual a
perspectiva que impera sobre o filme? Quem narra a histria, controla os fantoches e manipula a ao?
15
quase desnecessrio lembrar a atualidade de tal debate: certas tendncias de renovaes tericas na
histria giram em torno de um questionamento que provm da m-conscincia. Todos os estudos em
torno da importncia da linguagem no conhecimento histrico partem de experincias como Auschwitz,
os Gulags e a bomba de Hiroshima. E dizem: no h aparato cognitivo que d conta destes horrores e
a moral e conhecimento unem-se de maneira indissocivel. Mais ainda: se pensarmos em parte das
aes afirmativas ou polticas de recompensa oficialmente organizadas cotas em universidades para
minorias, reparao para famlias de vtimas de governos ditatrias ou mesmo genocidas, etc., vemos
que a discusso entre Hegel e Nietzsche possui sentido filosfico e poltico ainda ou sobretudo no
incio do sculo XXI.
16
CASANOVA, Marco Antnio. O Instante extraordinrio: Vida, Histria e valor na obra de Friedrich
Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p. 108.

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assegurar sua existncia de qualquer maneira,17 em Hegel, esta discrepncia entre

percepo e fenmeno ocorre de outra maneira. Da a necessidade de lembrar de um
trecho do texto de Hegel sobre o esprito e destino do cristianismo. A diferena entre os
dois autores estaria, ento, justamente nesta discrepncia e na promessa de uma justia
posterior e compensadora. Segundo Hegel:
O destino a prpria lei que instaurei na ao, em seu efeito retroativo
sobre mim [...] o destino a conscincia de si mesmo (e no de ao)
como um todo, que reflete e objetiva a conscincia do todo, pois como
este todo algo vivo que se feriu, ele pode ento retornar sua vida,
ao amor; sua conscincia torna-se novamente uma crena em si
mesmo.18

Cabe perguntar se Hegel realmente assume o lugar soberano que Nietzsche

entende sendo uma caracterstica eunuca no somente dos historiadores profissionais,
mas muitas vezes da prpria forma de pensamento histrico em geral. Sim, claro que a
percepo posterior ao fenmeno, e, neste sentido, ela trgica. Mas h ainda um
outro sentido possvel: para tentar mostrar que, apesar de haver inegavelmente uma
idia de processo no pensamento de Hegel, este efeito retroativo da lei instaurada na
ao implica necessariamente que este processo, entendido a partir de Hegel, se d na
revelao da necessidade de um novo olhar, mostrando-se assim histrico. Recordo o
que Nietzsche escreve sobre o amor violento e renovador que um homem pode sentir
por uma mulher: [] como o seu mundo se transformou para ele! Olhando para trs,
ele se sente cego [] o que em geral percebe, ele jamais tinha percebido assim antes.19
Ora, seria mesmo este processo de Hegel algo linear que pudesse ser visto como
processo de envelhecimento, e jamais como algo que pressupe uma renovao
constante? Poder-se-ia afirmar que a premissa crist em Hegel implica uma idia de
reconciliao (Vershnung), mas deveria ser o caso de entender este elemento religioso
da reconciliao como amor que faz com que toda a vida anterior aparea como caos. A
propsito do amor, disse Slavoj iek em sua interpretao de Hegel: Toda a vida
anterior aparece como caos e agora s pode ser lida a partir do surgimento do amor que

17

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre Histria. Traduo de Noli Correia de Melo Sobrinho.
Rio de Janeiro: Editora da PUC-Rio, p. 240.
18
HEGEL, Georg W. F. Der Geist des Christentums und sein Schicksal. In: Frhe Schriften: Werke Bd.
1 Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 305.
19
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003, p. 12.

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lhe empresta retroativamente seu significado.20 As semelhanas, se no estabelecem

uma identidade frrea, ao menos criam termos para um debate que ultrapasse a mera
constatao de oposies polares.
Portanto, no necessariamente o Estado como objeto da histria significar
uma petrificao irredutvel de toda conformao histrica. O que deve ser preservado
no mesmo a estrutura teleolgica que no aniquile a plasticidade. Evidentemente,
penso que o encaminhamento mais franco desta questo dever passar pelas duas etapas
subseqentes: a tematizao do destino como tragdia (discrepncia entre momento da
ao e instncia de sentido), e do progresso como Bildung. As palavras de Walter
Schulz convidam reconsiderao sria do sentido do progresso:
A histria isto em primeiro lugar no deve ser orientada
unilateralmente para o passado, e no se esgota em uma investigao
do que ocorreu. A partir de seu pretrito, o evento histrico precisa ser
pensado tendo em vista o futuro. E o que vem a seguir, em segundo
lugar, liga-se com o que est dito anteriormente: a Histria precisa ser
subsumida idia de progresso.21

Para Nietzsche, a petrificao est tanto na forma do objeto histrico Estado

como no horizonte em que surge o passado. De toda maneira, ele sempre se torna
um fardo, uma forma definida e sem possibilidade de alterao. No que Hegel tenha,
tal como um Johann Gustav Droysen faria, pensado o evento histrico para alm de toda
hierarquia objetiva, mas necessrio pensar seriamente o que significa redirecionar a
histria na senda do futuro.

III
A leitura proposta pode mesmo no ter muita ressonncia, pois implica uma
releitura do trgico em Hegel. Autores renomados como Christoph Menke mostram
como, em Hegel, h a dissoluo do trgico: A filosofa da histria hegeliana, que
uma filosofia da razo plena dos modernos, por isto ao mesmo tempo uma filosofia da
histria da razo defeituosa do trgico. Na filosofia da histria de Hegel o trgico s

20

IEK, Slavoj. Die Nacht der Welt: Pyschoanalyse und Deutscher Idealismus. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1998, p. 97.
21
SCHULZ, Walter. Philosophie in der vernderten Welt. 7. ed. Stuttgart: Klett-Cotta, 2001, p. 491.

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aparece como algo que passou.22 E, complemento Menke, justamente porque passou,
pode ser assimilado ou elaborado sob nova forma.
Pergunto a partir da passagem de Menke: como falar em tragdia e
reconciliao, se esta , para dizer o mnimo, o elemento central das comdias? Sabendo
deste paradoxo, formulo o problema que no soluciono: reconciliao e tragdia, com
todas as suas diferenas substanciais, so maneiras que dependem de uma percepo do
mundo circundante de uma maneira que mostra o mundo antecedente como puro caos e
irracionalidade. Cabe ento a pergunta se no haveria uma possibilidade, ainda que
tnue, de semelhana entre os dois autores.
Para que seja encaminhada, sugiro um desdobramento, que apresentei como
sendo a terceira etapa deste esboo de comparao entre os dois filsofos. Inicio com a
citao de uma passagem de Nietzsche.
Denominaramos como supra-histrico um tal ponto de vista, porque
algum que o assume no poderia mais se sentir de maneira nenhuma
seduzido para continuar vivendo e colaborando com o trabalho da
histria, uma vez que reconheceria a condio de todo acontecimento,
aquela cegueira e injustia na alma do agente.23

A escolha desta passagem se justifica pela questo levantada por sua leitura:
ora, se a viso supra histrica (ou a viso do processo) conduz inao, e se a alma do
agente depende tambm de uma cegueira que se ope razo iluminada dos homens
histricos, como poderamos entender em Hegel toda a elaborao do conceito de
esprito-do-povo como lugar da ao na histria? Resta saber se de fato este destino que
se revela como uma lei que no era lida enquanto era escrita portanto, depende de fato
de uma cegueira equivale ao que Nietzsche chama de ponto de vista supra-histrico
que instaura o processo. Creio que h motivos para se pensar que no. O problema
poderia ser colocado em outros termos: h uma indispensvel cegueira tambm para
Hegel, e esta cegueira se encontra nos agentes, na objetivao do esprito em cada povo
histrico. Ento, o que proponho o seguinte: se a razo de Hegel poder corresponder
viso de processo criticada por Nietzsche, e, assim, o segundo conceito pode ser
utilizado como contraponto do primeiro, poder ser surpreendente como os conceitos de
esprito do povo, de Hegel, e de esquecimento, em Nietzsche, podem ser semelhantes!
22

MENKE, Christoph. Tragdie im Sittlichen: Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1996, p. 23.
23
NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003, p. 14.

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A semelhana tanto mais espantosa porque esprito do povo, como forma alienada do
esprito na histria, e o esquecimento tm a mesma funo de dar ao um lugar
legtimo para a histria.
A maneira pela qual o esprito-do-povo haver de se realizar e objetivar na
histria a paixo. Claro, a paixo o instrumento com o qual a razo opera sua
astcia. Em Hegel, o esprito do povo sempre a individuao histrica do esprito: A
conscincia do esprito tambm precisa configurar-se no mundo; o material desta
realizao, o seu solo, no outro que a conscincia geral, a conscincia de um povo.24
O que o esprito sabe de si a prpria conscincia de que cada povo tem de si, ou seja,
Hegel tenta lentamente mostrar que cada conscincia de cada povo tem uma imagem do
que seja o absoluto, sem que, todavia, esta imagem seja o prprio absoluto. Sua iluso
seu motor. Todavia, quando a conscincia for a da prpria liberdade vir a ser
justamente a ltima conscincia de que o homem livre. O tlos como elemento central
do pensamento histrico hegeliano no sinnimo de repouso, mas sim o
reconhecimento de que no h outra essncia da vida humana do que o movimento e
com isto certamente se marca uma diferena em relao a Nietzsche. Por outro lado, o
crescimento, ou se preferirmos, o aperfeioamento quantitativo, se encontra nos seres
orgnicos, em cujo desenvolvimento as alteraes so externas e isto parece no ser
levado em considerao a contento por Nietzsche. Todavia, o princpio orgnico e
natural de nascimento, desenvolvimento, decadncia e morte se mantm o tempo todo,
no havendo, pois, nos seres orgnicos, qualquer diferena entre o seu conceito e seu
tempo de realizao, e o que o esprito quer alcanar o seu prprio conceito; mas ele
se esconde no mesmo, e se orgulha desta alienao de si mesmo, gozando-a
plenamente.25
Esta passagem fundamental: o esprito, a cada momento de individuao em
diferentes espritos-dos-povos, no sabe da Providncia como elemento motriz, ainda
que na experincia do luto a razo se instaure em detrimento da vontade. At chegar a
ser conscincia absoluta de si, a Providncia uma fora latente e no-consciente, ou,
para usar os termos do prprio Hegel, uma fora natural, um impulso que se confunde
justamente com a paixo, o primeiro e indispensvel meio de realizao da histria. A
24

HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 59.
25
Ibid., p. 151.

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paixo o instante em que se confundem o arbtrio da vontade e a obedincia

necessidade, nela tudo converge e gira em torno de um ponto. O homem de ao pensa
somente em sua obra e a coloca diante de si sua vontade seu prprio objeto. Mas
justamente neste carter necessrio da paixo, da tarefa indispensvel e inadivel, que
permite Hegel ver o seu momento universal. Sua universalidade no se revelaria,
portanto, posteriormente, mas sim neste exato instante em que se confundem arbtrio da
vontade e obedincia necessidade.
Passando j para a comparao com Nietzsche, vejamos como ela pode ser
feita a partir da indicao sempre inicial e sugestiva de uma semelhana e de uma
diferena. Em Hegel pode-se vislumbrar que a paixo instrumento, o brao da razo.
Esta revelar-se- atravs da conscincia tardia. Mas sem a paixo, sem o momento
em que arbtrio da vontade e obedincia da necessidade se confundem e se unem, no h
histria. De um lado, podemos ver de alguma maneira como a definio de Nietzsche do
homem moderno poderia at descrever o perfil desta conscincia trgica hegeliana, ou
melhor, da astcia da razo, que o autor de Zaratustra, muito mais jocoso e brincalho,
chama de solavancos, verificados na estranha oposio entre uma interioridade
qual no corresponde nenhuma exterioridade e uma exterioridade qual no
corresponde nenhuma interioridade.26 Se aplicarmos esta frase de Nietzsche ao
descompasso entre o conceito e o tempo de sua realizao, novamente o dardo
nietzscheano vai ao seu alvo. Por outro lado, da mesma maneira que Hegel, Nietzsche
tambm considera essencial o no-saber como fundamento da ao; mas, neste caso, o
no-saber se configura como esquecimento, ao passo que para Hegel significava a fuso
entre arbtrio e obedincia. Vejamos o que diz Nietzsche: Como o homem de ao,
segundo a expresso de Goethe, sempre desprovido de conscincia, ele tambm
desprovido de saber, esquece a maior parte das coisas para fazer uma apenas [].27 O
instante se ope a toda esta falta de correspondncia em seu movimento de
esquecimento do passado, em que se instala no lugar em que se no se vislumbra o
devir, ou melhor, em que qualquer vislumbre deste devir paralisa a ao.
Ora, ter detectado esta semelhana no livra um problema: o homem ativo,
prtico, que tem a prpria vontade como objeto, no ser necessariamente o homem
26

NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria

para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003, p. 53.
27
Ibid., p. 13.

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culto. Na verdade, ser todo o seu oposto, justamente por no alar universalidade
fundamental, por no saber que por detrs desta sua alienao (em que se funde com seu
prprio objeto), h a ao do esprito absoluto.

IV
Para concluir, fao a ltima comparao. E qual a contribuio do pensamento
histrico para o homem? Ou, como preferiria Nietzsche, para a vida? Entra em cena um
termo muito caro para a cultura alem, a saber, Bildung, que optamos traduzir por
cultura.
O opsculo de Nietzsche sobre a histria principia justamente com este ataque
frontal instruo: Certamente precisamos da histria, mas no como o passeante
mimado no jardim do saber [...] Isto significa: precisamos dela para a vida e para a ao,
no para o abandono confortvel da vida ou da ao ou mesmo para o embelezamento
da vida egosta e da ao covarde e ruim.28 A conseqncia a perda da capacidade de
espanto, uma postura negligente perante o mundo: no se espantar excessivamente com
coisa alguma, e, por fim, estar contente com tudo isto que se chama de sentido
histrico, de cultura histrica.29 Antes, necessrio balizar o termo Bildung, cuja
presena ostensiva na cultura alem diretamente proporcional ao seu carter
assistemtico. Se o mesmo se encontra nos romances de formao de um Goethe,
tambm poder ser identificado no cerne da reforma universitria concretizada na
fundao da Universidade de Berlim, em 1810, e profundamente pensada por Wilhelm
von Humboldt, ou ainda na teoria da histria de Johann Gustav Droysen. Por ora, ser
suficiente o que diz o historiador Thomas Nipperdey, que define Bildung como um
processo vitalcio e sem concluso [] destacado do mundo da prxis, do trabalho, da
economia, do ganho de dinheiro.30
No o caso de se pensar a cultura como mera interioridade. Em Hegel, sua
conotao bem diversa da que aquela geralmente associada ao ideal do professor
eunuco e desinteressado de tudo que no fosse cientfico. Para Hegel, o homem culto
aquele que sabe imprimir em tudo o selo da universalidade, aquele que renunciou
28

NIETZSCHE, Friedrich. Segunda considerao intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria

para a vida. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2003, p. 5.
29
Ibid., p. 62.
30
NIPPERDEY, Thomas. Deutsche Geschichte 1800-1866. Mnchen: Beck, 1998, p. 58.

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sua particularidade, e que age de acordo com fundamentos gerais.31 E se o homem

culto aquele que, ao agir de acordo com fundamentos gerais, conhece lados
diferentes nos objetos,32 o homem inculto aquele que, ao compreender o tema
principal, violenta uma dzia de outros temas.33
O problema, para Nietzsche, no tanto o ideal do homem culto. Mas sim o
que feito em nome de uma concepo de cultura. Crtico implacvel do platonismo e
do cristianismo, curioso reparar como a lngua ferina de Nietzsche d lugar s palavras
mais doces quando tratam de nomes como Friedrich Schiller e o supracitado Goethe.
Arrisco afirmar, sem me deter aqui em uma anlise das teorias estticas nietzscheanas,
que, sem Schiller, ou melhor, sem seu clssico prefcio pea A Noiva de Messina, um
livro fundamental como O Nascimento da Tragdia seria capenga. Mostrando como a
funo do coro seria a de armar uma suspenso do estado natural, atravs da qual a
arte se desobrigava de efetuar uma penosa retratao serve da realidade,34 em algum
sentido Nietzsche mantm-se na tradio do homem culto destacado do mundo da
prxis, como define Nipperdey, atingindo uma universalidade (sinnimo de
incondicionalidade) inerente toda autonomia (oposto de condicionamento).35 Friedrich
Schiller, neste ponto, fundamental: em sua obra no faltaro, nem a defesa de uma arte
desvinculada de qualquer propsito naturalista, nem a defesa de que no ser somente
pelo aspecto racional e utilitrio que a emancipao do ser humano ser possvel. A
sensibilidade intangvel e irredutvel palavras abstratas e redentoras elemento central
deste processo de formao do homem.
Volto ao problema: qual a relao do conceito hegeliano de homem culto com
a crtica desfechada por Nietzsche, ou por outra: qual a relao entre o selo da
universalidade e a incapacidade de espantar-se? Tais fundamentos gerais poderiam
ser sintomas do cosmopolitismo e da arrogncia de se pretender portador da justia,
31

HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 65.
32
Ibid., p. 66.
33
Ibid.
34
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento de Tragdia, ou Helenismo e pessimismo. Traduo de Jac
Guinsburg. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 54.
35
Friedrich Schiller, neste ponto, fundamental: em sua obra no faltaro a defesa de uma arte
desvinculada de qualquer propsito naturalista, e, tambm, a defesa de que no ser somente pelo
aspecto racional e utilitrio que a emancipao do ser humano ser possvel. A sensibilidade intangvel
e irredutvel s palavras abstratas e redentoras elemento central deste processo de formao do
homem. Cf. A Educao esttica do homem: numa srie de cartas. Traduo de Roberto Schwarz e
Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1990.

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caractersticas do homem da cultura histrica, segundo Nietzsche. Mais ainda: este

distanciamento poderia tambm novamente implicar aquele distanciamento entre
interioridade e exterioridade, e assim atingir o nervo da forma especulativa de
pensamento. Como seria possvel uma cultura de lastro especulativo que no redundasse
em qualquer uma das desvantagens da histria para a vida?
Quando Hegel diz que a cultura uma forma de pensamento, devemos tentar
compreender isto em seu significado mais radical. Cultura no uma quantidade
determinada e selecionada de determinados conhecimentos; o homem culto age de
acordo com fundamentos gerais, o que de modo algum significa dizer que ele obedece a
palavras-de-ordem ou simplesmente escravo de utopias vagas, algum que desconhece
profundamente a realidade e as determinaes. O homem culto aquele que se livra das
sensaes imediatas e se desprende da iluso de uma unidade naquilo que no simples,
mas sim complexo. Desta forma, ele percebe o objeto em vrias de suas determinaes,
e no somente como representao de si mesmo ou de algo. O problema, em relao
interpretao de Hegel, est em confundir esta idia de cultura com uma concepo
vaga e moralista de aperfeioamento progressivo e, sobretudo, de erudio. No o
caso, mesmo porque s se pode falar em aperfeioamento quando as possibilidades
finais j so previamente conhecidas o que jamais pode ser imputado para uma razo
que sempre se descobre tardiamente: Na realidade a perfectibilidade algo quase to
indeterminado como a mutabilidade; ela no tem finalidade ou objetivo; o melhor, o
mais perfeito para o qual ela deve se dirigir, algo totalmente indeterminado.36 Logo a
seguir em sua preleo, Hegel complementa: A concepo de progresso insuficiente,
porque ela preferencialmente pensada na forma atravs da qual o ser humano tenha
uma perfectibilidade, isto quer dizer, uma necessidade e possibilidade reais de sempre
se tornar mais perfeito.37 Lamentavelmente tais passagens costumam passar em
brancas nuvens sempre quando se trata do sentido de universalidade e teleologia em
Hegel. necessrio aqui consider-las, para que, fechando o ciclo iniciado, sobretudo,
no segundo ponto de discusso deste artigo, seja permitido pensar que a universalidade
representada pela cultura no se expressa quantitativa ou moralmente.

36

HEGEL, Georg W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte: Die Vernunft in der
Geschichte. Hamburg: Meiner, 1994, p. 150.
37
Ibid.

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Afastar-se do que imediato no significa tornar-se indiferente e eqidistante.

Significa sair-de-si-mesmo. Indicaria aqui uma passagem de Hegel em sua Filosofia do
Direito, em que vemos a possibilidade de perceber uma analogia entre a idia de paixo
inerente ao conceito de esprito-do-povo e a idia de sada-de-si, inerente ao conceito de
cultura: Na determinao o homem no deve se sentir determinado, mas na medida em
que observa o outro como outro, tem ento seu sentimento de si.38 o elemento ento
de constituio de uma unidade, e no de angustiada ou indiferente vivncia de uma
discrepncia entre interioridade e exterioridade. Por fim: quando se reconhece a
complexidade do objeto, legtimo pensar que esta mesma complexidade o alimento
da constante possibilidade de espanto.
No foi a inteno deste trabalho desautorizar Nietzsche, mas sim reler a
filosofia da histria hegeliana a partir justamente de um de seus mais contundentes
crticos. O problema est em entender Nietzsche literalmente. Como dizamos, por
mostrar como pode ser prejudicial uma viso sobre a histria que jamais participe dela e
que ainda se considere capaz de estabelecer uma sntese definitiva, seu texto sobre a
utilidade e desvantagem da histria para a vida intempestivo.
Mas tambm no o seria A Razo na Histria? O objetivo no tanto ignorar a
riqueza do texto de Nietzsche, mas sim considerar que alguns dos conceitos de Hegel
ainda podem ser bastante teis sempre quando se levanta a pergunta pela necessidade de
se pensar historicamente. Afinal, o que pretendo mostrar aqui, ou melhor, o que tento
encaminhar como possveis desdobramentos de pesquisas futuras, que a razo
hegeliana, ao menos a entendida nas prelees sobre a filosofia da histria, pode ser na
verdade um novo olhar que obriga o homem a rever o mundo anterior, instaurando um
novo. Seria tambm possvel pensar que a ao no simplesmente determinada atravs
do cumprimento de um planejamento prvio, posto que, para ser agente histrico,
fundamental a fuso entre obedincia e arbtrio. Ou, como preferiria dizer Nietzsche,
fundamental o esquecimento de que tal ao finca razes no passado e ter
conseqncias futuras. Por fim, a universalidade cultural hegeliana no a erudio
bolorenta e exibicionista, tampouco se manifesta na neutralidade do juiz que j viu
tudo na vida. Seria produtivo pensar a idia de cultura como uma universalidade que

38

HEGEL, Georg W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse: Werke Band 7. 6. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p.
57.

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escapa do imediato somente na medida em que sai-de-si, o que representa todo o oposto
de acumular conhecimentos eruditos e, por esta razo, tomar a si mesmo como
representante do pice do saber.