UNIVERSIDADE DE LISBOA

FACULDADE DE LETRAS
PROGRAMA EM TEORIA DA LITERATURA

AMADORES
Ana Djaimilia dos Santos Pereira de Almeida

Mestrado em Teoria da Literatura

2006
UNIVERSIDADE DE LISBOA
FACULDADE DE LETRAS
PROGRAMA EM TEORIA DA LITERATURA

AMADORES
Ana Djaimilia dos Santos Pereira de Almeida

Mestrado em Teoria da Literatura

Dissertao orientada pelo Professor Doutor Miguel
Tamen
Lisboa
2006

Para o Humberto

Agradecimentos
Agradeo Ana, graciosa Maria e ao galante Alex, pela amizade.
Ao longo destes dois anos tive o privilgio de assistir a aulas
extraordinrias do Professor Antnio Feij. Esta tese no seria a mesma
sem algumas delas.
A paz de esprito necessria realizao deste trabalho foi
inesperadamente assegurada pelo Professor Abel Barros Baptista, a
quem tambm agradeo.
Sem o Professor Miguel Tamen, por fim, eu no teria escrito esta tese.

No primeiro captulo apresenta-se uma descrio preliminar de

amadorismo incompatvel com as noes tradicionais de bens internos
e de virtude. Por consequncia, recusa-se a ideia de que o
amadorismo seja uma actividade desinteressada. No segundo captulo,
critica-se a noo tradicional de bens internos, sublinhando que ela
despreza o interesse prprio de um praticante pela actividade a que
esses bens so relativos. Para alm disso, questiona-se a ideia de que
uma prtica possa determinar a atitude de um praticante em relao ao
exerccio dessa prtica. O terceiro captulo tenta esclarecer o que uma
atitude amadora. Isto obriga a definir aquele interesse, explicando por
que razo ser amador s pode ser entendido em termos pblicos.
The first chapter offers a preliminary description of amateurism
which is incompatible with the traditional notions of internal goods and
of virtue. In addition, it will be held that amateurism is not a
disinterested form of activity. The second chapter analyses the traditional
understanding of internal goods, stressing that it ignores the
practitioners self-interest on the activity those goods are relative to.
Moreover, it will be argued that the practitioners attitude towards a
practice cannot be determined by that practice. The third chapter tries to
understand what an amateur attitude is. This poses the need to define
such self-interest and to explain why being an amateur can only be
understood in public terms.

Amadores tica Virtude Utilidade Esprito

ndice
Introduo

Captulo 1. Amadores

10

Captulo 2. Virtude e utilidade

23
Captulo 3. Esprito
49
Bibliografia citada

64

Introduo

Uma das afirmaes centrais desta tese a de que as pessoas no

decidem, nem aprendem a ser amadoras, mas do por si mesmas
assim. Num exemplo entretanto eliminado desta verso final, imaginei
que talvez dar por si amador fosse uma coisa parecida com um rapaz

aperceber-se de que a sua voz mudou. As duas situaes partilhariam

no

poderem

ser

determinadas,

revertidas

ou

recordadas

com

exactido.
Eliminei o exemplo por no ter meio de apurar que ele fosse
realmente justo por no me encontrar na posio de comprovar se
uma nova voz , de facto, uma nova maneira de estar na vida. Pareceme agora no ser preciso estar no ponto de vista de algum que muda
de voz para se descrever a mudana de uma forma justa. As mudanas
de voz so pblicas. normal as pessoas serem informadas da prpria
mudana de voz, alis. Analogamente, tambm no possvel esconder
a maneira como se est na vida.
Costumo imaginar que esta tese comeou no dia em que li o
conselho de Ludwig Wittgenstein ao jovem Rush Rhees, quando este lhe
disse que pretendia filiar-se num partido poltico. Wittgenstein tentou
dissuadi-lo, observando que os deveres de um filsofo revelar-se-iam
incompatveis com o trabalho poltico. Seria preciso estar sempre pronto
para mudar a direco do prprio pensamento. Retrospectivamente, a
forma como neste exemplo uma ocupao influencia at as opes
polticas de uma pessoa conduziu-me ao caso dos amadores.
No entanto, a relevncia do episdio parece-me hoje diferente.
Wittgenstein no usou a expresso deveres de um filsofo por Rush
Rhees ser estudante de filosofia. Chamar-lhe filsofo denota antes o
reconhecimento de uma atitude particular, que talvez Rhees no visse
com a mesma clareza. Esta tese procura, no fundo, mostrar que essa

atitude como a atitude dos amadores, e como qualquer atitude seria

perceptvel como uma mudana de voz.
O

primeiro

captulo

oferece

uma

descrio

preliminar

de

amadorismo incompatvel com o carcter comunitrio das noes

tradicionais de bens internos e de virtude, e incompatvel com a
ideia de que o estudo dos amadores desinteressado. A descrio
preserva, porm, a ideia de que caracteristicamente os amadores
pretendem obter bens internos. O segundo captulo dedica-se, por
isso, a esclarecer o que podero ser ou antes no ser esses bens,
afirmando que nem o exerccio de quaisquer prticas, nem a pertena a
quaisquer comunidades, determina a atitude com que algum se dedica
a uma actividade. O terceiro captulo, por fim, explica que ser amador ,
afinal, sinnimo de se ter uma atitude particular em relao ao
exerccio de uma prtica, e explica que essa atitude necessariamente
pblica, no sentido em que no possvel escond-la.

Captulo 1

AMADORES

Plutarco atribuiu a Slon a mxima Envelheo, aprendendo

sempre, cuja moral, por ser a moral de um velho, poderamos tomar
por consolao para o fardo da velhice, advertindo que ela tanto mais
doce quanto mais a dedicarmos a aprender. Pensar que a frase de Slon
uma mxima para velhos insinua, tambm, a prescrio de uma
espcie de arte de bem ser reformado, i.e. a arte de ser reformado
8

romana, que aprendemos com a distino entre otium e negotium.

Assim, a mxima denotaria preferir uma maneira talvez construtiva de
ocupar o tempo livre, que na velhice de sobra. Tomadas mais
literalmente, as palavras de Slon obrigam-nos, no entanto, a recordar
que todos envelhecemos a cada momento, e advertem-nos, a todos,
afinal, para que se aprenda enquanto se envelhece.
difcil definir o que aprender significa, na acepo de Slon.
Certamente, este uso do verbo no refere um meio de atingir qualquer
fim negocivel. Se assim , no porque aprender tenha a magia de
transformar tempo livre em tempo de qualidade, mas porque, tal como
Slon a enuncia, a mxima parece dar a aprender um valor em si
mesmo. Poderamos pensar que o ensinamento , neste sentido,
kantiano. Mas no sendo uma mxima para velhos, talvez a frase de
Slon no seja uma mxima. Assim, ser indiferente dizer que se leva
ou que se deve levar a vida a aprender. Em qualquer caso, a
observao aplica-se vida daqueles a que, neste captulo e ao longo da
tese, chamarei amadores.
primeira vista, fcil distinguir um amador de um estudante
comum. Quando algum se dedica ao estudo de qualquer coisa e no
caso normal de esse estudo ser levado a cabo numa instituio, a
pessoa no responsvel pelo estabelecimento de critrios que definam
o que deve estudar, nem cumpre a si mesma avaliar os progressos que
vai fazendo. Estudar, supe, em geral, a subordinao ao juzo de
terceiros de professores, por exemplo e, em grande parte dos casos,
estabelece-se como objectivo preparar estudantes para o exerccio de

uma profisso. Pelo contrrio, os amadores so pessoas que se dedicam

prtica e aprendizagem de certas actividades, mas sem o objectivo
de virem a exercer uma profisso.
Nos

estudos

amadores

no

existe

objectivo

equivalente

preparar-se para exercer uma profisso i.e. no h um objectivo

exterior ao acto de aprender aquilo que um amador se prope aprender.
No caso de um estudante comum, podemos encarar o objectivo de se
tornar, por exemplo, mdico objectivo que exterior ao prprio estudo
, como a razo por que ele estuda medicina. Amadores, pelo contrrio,
dificilmente viro a ser qualquer coisa parecida com mdicos, quer
dizer, pessoas com um domnio reconhecido de uma certa actividade ou
de um conjunto de conhecimentos. No para isso que se preparam;
parecem querer apenas aprender. A eventualidade de nunca virem a
tornar-se mdicos mostra-nos que, sejam elas quais forem, as razes
que levam estas pessoas a empreender este tipo de esforo (e em muitos
casos, estamos diante de esforos surpreendentes), no so razes
externas. Por outras palavras, o objectivo do estudo destas pessoas no
exterior ao acto de estudar, uma vez que isso no , para elas, um
meio de atingir qualquer fim diferente de estudar. Tome-se por exemplo
o caso de um msico amador que estuda para conseguir tocar certa
pea e continua a estudar no momento em que j a consegue tocar o
que de certa maneira quer dizer que nunca a saber tocar.
O facto de estudar no ser, para os amadores, o meio de atingir
um fim diferente de estudar ou de esperar obter recompensas
externas seria, no entanto, um facto trivial, se desprezssemos a

10

importncia central desse estudo nas suas vidas. Imagine-se o que

responderiam se lhes pedissem para descrever as razes para a
dedicao e a persistncia numa actividade amadora. Grande parte das
respostas consistiria, sem dvida, na enumerao dos benefcios
retirados da dedicao a tal actividade: benefcios fsicos, espirituais, ou
outros.

Contudo,

podemos

supor

que

algumas

das

respostas

constitussem pequenas narrativas biogrficas, possivelmente por lhes

ser difcil falar acerca dos seus interesses amadorsticos, sem referir
outros aspectos da sua vida. Imaginar que seria assim ajuda a perceber
que a ideia que os amadores fazem de si mesmos, aquilo que julgam
ser, muitas vezes contaminada pela sua dedicao a estes interesses.
Sem critrios externos para definir esta importncia, pareceria
estar a admitir que, para os amadores, a prossecuo dos seus
interesses um assunto estritamente privado. No entanto, no se pode
explicar o amadorismo apelando a qualquer distino muito ntida entre
actividades pblicas e actividades privadas. Sendo actividades s quais
algum se dedica habitualmente em privado (admitindo, alis, que esta
seria uma definio aceitvel de actividade privada), as actividades
amadoras, porm, marcam a maneira como as pessoas se vem a si
mesmas e se relacionam com outras pessoas isto , marcam a sua
vida pblica. Na vida de um amador, a importncia dos seus interesses
amadorsticos reflecte-se muitas vezes na forma como incapaz de
descrever a pessoa que imagina ser, sem descrever esses interesses
ou, inversamente, reflecte-se na incapacidade de descrever as razes
que o levam a persistir numa ocupao, sem apelar ideia que faz de si

11

mesmo. De facto, o amadorismo parece surpreender a incapacidade

humana de manter coisas privadas privadas (mas isto quereria dizer
que o amadorismo uma coisa privada e no certo que assim seja) 1 .

Em 1782, quatro anos aps a morte de Jean-Jacques Rousseau,

publicado o seu ltimo livro, Os Devaneios do Caminhante Solitrio.
Este livro que, segundo Rousseau, deve ser lido como apndice s
Confisses, escrito a partir de uma posio limite porque se sente
velho e sabe que vai morrer em breve. Para alm disso, Rousseau
encontra-se, enfim, na posio a que aqueles a quem chama os meus
perseguidores se esforaram por conden-lo, estando sozinho e
desterrado:

Na terra, tudo acabou para mim. J no possvel fazerem-me

bem nem mal. Neste mundo j nada mais me resta esperar ou
temer e estou tranquilo no fundo do abismo, pobre mortal
infortunado, mas impassvel como o prprio Deus. 2

Sozinho, desterrado e por j no esperar nada de ningum,

Rousseau decidira dedicar-se a estudar-se a si prprio e preparar
antecipadamente as contas que em breve teria de prestar, conversando
com a sua alma. O livro divide-se em dez partes, que coincidem com dez
passeios pelo campo os devaneios vo sendo feitos (ou vo talvez

Este ponto ser discutido no Captulo 3.

Jean-Jacques Rousseau, Les Rveries du Promeneur Solitaire, Henrique de Barros,
trad., Os Devaneios do Caminhante Solitrio, Lisboa, Edies Cotovia, 1989, p. 12.

1
2

12

sendo tidos) medida em que passeia e para alm de um ou outro

momento, em que faz balanos sobre a sua vida, ou diz o que pensa
sobre alguns assuntos, o livro a prova de que, ao contrrio do que
afirma, ele no est s, mas transporta consigo os seus perseguidores: a
maior parte do livro , afinal, sobre a conspirao. H um nico passeio
o stimo de que se pode dizer que cumpre a inteno declarada por
Rousseau de se estudar. Surpreendente que esse captulo fale quase
exclusivamente sobre Botnica nas suas palavras, essa loucura.
Acrescente-se que a Botnica uma paixo antiga de Rousseau, sobre a
qual escreveu noutros momentos e que, sem saber porqu, viu renascer
no fim da vida.

Sim, a razo permite-me, sem dvida, recomenda-me mesmo, que

me entregue a qualquer inclinao que me atraia e que nada me
impea de seguir; mas no me ensina por que motivo essa
inclinao me atrai, que atractivo posso encontrar num estudo
intil, realizado sem proveito, sem progresso, e que faz regressar
este velho tonto que sou, j caduco e pesado, sem talento e sem
memria, aos exerccios da juventude e s lies de um estudante.
Ora trata-se de uma excentricidade que gostaria de explicar a mim
mesmo; parece-me que bem esclarecida, poderia lanar alguma luz
sobre o conhecimento de mim prprio ao qual consagrei os meus
ltimos lazeres. 3

Jean-Jacques Rousseau, Os Devaneios do Caminhante Solitrio, p. 99.

13

Esta passagem denota a convico, de Rousseau, de que explicar a

excentricidade que dedicar-se Botnica lhe permitir conhecer-se a
si mesmo. Isto no significa dizer que h na Botnica (ou no estudo e
observao das plantas, das flores, das rvores e dos frutos) qualquer
particularidade que lhe permita conhecer-se. Nesse caso, estaramos
perante a exaltao romntica da Natureza (que se costuma imputar a
Rousseau) como via privilegiada para o auto-conhecimento. No me
parece que seja isto o que se passa apesar de, alis, no mesmo
passeio, um pouco mais frente, Rousseau dedicar vrias linhas
explicao do modo como se deve apreciar a Natureza (por oposio ao
modo como os boticrios a depreciam).
Segundo as prescries que d nesses passos, olhar bem para a
Natureza conseguir olh-la como uma coisa que nos intil ou
melhor, ser capaz de perceber que ela no foi feita para
medicamentos. De acordo com Rousseau, exercitar esta capacidade
aquilo em que consiste ser um botnico amador, e este o sentido em
que se deve entender a convico que diz ter, num outro livro, esse
totalmente dedicado Botnica Le botaniste sans mitre: a convico
de que possvel ser-se um botnico sem nunca ler um nico livro
sobre o tema e sem se conhecer pelo nome uma nica planta.
Aquilo a que Rousseau d o nome de excentricidade, na
passagem que citei, a capacidade de se entregar ao estudo e
observao da Natureza, sem perder de vista que ela absolutamente
distinta de ns prprios, e no feita para ns prprios. Na convico de
que esta excentricidade diz coisas importantes sobre si mesmo, a

14

questo, para Rousseau, no perceber se a Natureza tem propriedades

que lhe permitam conhecer-se, mas antes perceber as razes por que
desenvolveu ele a capacidade de a observar de uma certa maneira. No
fundo, sendo esta capacidade, de botnico amador, a capacidade de agir
dispensando um critrio de utilidade ou, se quisermos, de agir
concentrando-se apenas em ganhos internos s aces realizadas,
facilmente se acaba por redescrever a excentricidade como uma
virtude.
O que acabo de dizer poderia ser o comeo de uma defesa do
amadorismo, baseada na ideia segundo a qual as actividades amadoras
permitem treinar o talento de se fazer coisas sem esperar nada em
troca. Algumas das caractersticas do estudo dos amadores do-se,
alis, e com facilidade, a ser traduzidas para algum do vocabulrio que
habitualmente encontramos em livros de filosofia moral (e eu venho
usando algum desse vocabulrio). Em tal defesa, o amadorismo poderia
ser

muito

resumidamente

descrito,

dizendo

que

as

actividades

amadoras constituem uma espcie de ginsio de virtudes, uma maneira

de exercitar a capacidade de agir sem apelar a critrios externos ou
bens externos, melhor dizendo. De um ponto de vista tico, ser amador
poderia assim ser visto como uma maneira de aprender a agir de um
modo desinteressado, virtuoso partindo da suposio de Aristteles de
que uma pessoa virtuosa aquela que pratica aces virtuosas por
serem virtuosas.
Como se v, a analogia entre o amador e o virtuoso viveria, acima
de tudo, custa de enfatizar que os amadores seriam uma espcie de

15

voluntrios pessoas para quem o dinheiro e suas variantes no

importam. Mas como sugere Rousseau, na passagem que citei, o
problema que, para esta analogia entre o amador e o virtuoso
funcionar, parece ser necessrio omitir que os amadores so, quase que
por definio, i.e. irremediavelmente, uma espcie de velhos j caducos,
sem memria ou talento que chegue e, como Rousseau, sozinhos na
floresta. Para suportarmos uma analogia entre o virtuoso e o amador,
teramos de separar a noo de virtude daquilo que a define seria
preciso esquecer que a noo se aplica a uma maneira de agir que
(apesar de se caracterizar por uma concentrao em bens internos e por
uma consequente desateno a critrios externos), visa sempre atingir a
excelncia nas aces que se pratica. Afirmar que os amadores so,
num sentido particular, velhos caducos, sem memria , por isso,
chamar a ateno para que estas pessoas no podem esperar vir a ser
praticantes excelentes das actividades a que se dedicam, porque, de
certa forma, chegam sempre atrasadas. (Pense-se, por exemplo, na
aprendizagem do ballet. Na generalidade dos casos, se o que se tem em
vista vir a ser bailarina, comear aos dez anos de idade comear
tarde demais.)
Poderamos imaginar, pelo contrrio, que esta deslocao da
excelncia acentuaria o virtuosismo dos amadores, de onde se seguiria,
afinal, que os amadores no seriam como os virtuosos, mas ainda mais
virtuosos, precisamente porque, sabendo que nunca sero excelentes,
continuam a agir como se diz que os virtuosos agem. Nesse caso,
porm, j seria muito pouco claro o que a noo de virtude quereria

16

dizer, uma vez que, pelo menos desde Aristteles, essa noo
inseparvel da ideia de excelncia, entendida como a meta para a qual
tendem, voluntariamente, os esforos de algum.
O segundo problema da aplicao da noo tradicional de virtude
ao caso dos amadores tambm indicado por Rousseau, nos Devaneios.
Rousseau um velho caduco, sozinho na floresta. A noo de virtude
no s inseparvel da ideia de excelncia igualmente inseparvel
de uma ideia de bem comum e, neste sentido, inseparvel da noo
de comunidade, visto que virtudes so disposies atravs de cujo
exerccio uma pessoa, por assim dizer, se transcende, na medida em
que contribui, agindo correctamente, para um bem que maior do que
ela: o bem da comunidade a que pertence. Ora, a solido caracterstica
dos amadores impede que o amadorismo seja explicado segundo os
termos habituais da tica das virtudes. Caso contrrio, estaramos a
ignorar a possibilidade de um proveito moral poder ser um proveito no
comunitrio, quer dizer, no poltico.
Existe outro problema, por fim, em ver nos amadores uma espcie
de atletas da virtude. Ser virtuoso , no sentido tradicional, desejar as
coisas certas; desejar, antes de mais, ser virtuoso. Quer dizer, existe
nisso uma parte de deciso que no pode ser desprezada, mesmo se
acrescentarmos que necessrio aprender a decidir, i.e. aprender a
desejar o que deve ser desejado. Imaginar, ento, que um amador um
atleta da virtude (e exortar a que nos tornemos amadores inteno
que informaria aquilo a que chamei uma defesa do amadorismo e,
porventura, uma leitura kantiana da frase de Slon), supor que as

17

pessoas decidem tornar-se amadoras que elas decidem treinar o seu

interior. O que, a ser verdade, nos levaria a concluir que s por estar de
facto caduco que Rousseau poderia dizer que a loucura da Botnica o
assolou, sem que percebesse porqu.
Esta ltima dificuldade decorre de as pessoas no decidirem
tornar-se amadoras. Mesmo que a prossecuo de um certo interesse
amadorstico suponha o ingresso numa escola (ou mesmo que a
actividade em questo se pratique em grupo, como vrias vezes
acontece na msica, ou no desporto, por exemplo); mesmo assim e
porque o momento em que algum se torna um msico amador nunca
coincide com o ingresso em qualquer escola , no sentido em que estou
a usar o termo, no possvel determinar o momento em que algum se
torna amador: as pessoas do por si amadoras.
Um bom exemplo do que acabo de dizer o caso de Wayne Booth,
crtico literrio e violoncelista amador. Nos primeiros captulos de For
the Love of It, o livro que dedicou a tentar compreender por que razo
obscura passou dezenas de anos a tentar dominar um instrumento,
sabendo que nunca conseguiria acompanhar msicos profissionais,
Wayne Booth descreve, em pormenor, as razes que o levaram a querer
aprender a tocar violoncelo e comear a estudar msica. Para alm do
gosto e da sua prpria histria como ouvinte, as verdadeiras razes
andam, segundo escreve, muito longe de convices profundas em
benefcios morais ou espirituais. Na verdade, comeara a tocar por
invejar o talento da sua mulher, violinista, e por ter cimes de ela,
assiduamente, se encontrar para tocar com um grupo de jovens

18

msicos amadores, e mdicos, que, tal como ela, sabiam fazer coisas
que desconhecia por completo. De facto, Booth no se tornou um
amador no momento em que decidiu ter a primeira aula de msica
isso pde decidir. No pde porm decidir ter-se tornado amador, i.e.
algum que, ao longo dos anos, deixou de ser capaz de se imaginar sem
estudar violoncelo.
Para perceber e explicar a perseverana num treino que, desde o
primeiro dia, sabia inglrio, as primeiras intuies de Booth no se
afastam das ideias de Rousseau sobre o seu interesse pela Botnica.
Estarei eu doente? Porque farei esta coisa intil? Poderamos supor que
o amadorismo um ginsio de virtudes, valorizando este modo
particular de inutilidade. Os testemunhos de Jean-Jacques Rousseau e
de Wayne Booth mostram, no entanto, que saber que o que fazemos
importante e til costuma ser importante, at para amadores. E pensar
na utilidade do que se faz, sobretudo na de coisas to importantes para
ns, configura o problema tico inerente s preocupaes implicadas na
pergunta Ser que devo conduzir assim a minha vida?
No adianta muito imaginarmos ou antes estipularmos que os
amadores se satisfazem em obter apenas os bens internos s prticas a
que se dedicam e que o amadorismo , no fundo, uma maneira
desinteressada de ocupar tempo livre. Apesar disso, no excluir a
hiptese de haver benefcios morais no amadorismo. Mas para perceblo ser necessrio esclarecer melhor o que queremos dizer com bens
internos.

19

Captulo 2

VIRTUDE E UTILIDADE

Apesar do seu sentido latino, a palavra cio ficou para as lnguas

romnicas como um sinnimo de ocupaes de lazer. Estas ocupaes
s no so inteis porque o seu propsito afastar as coisas teis e
importantes que fazemos a maior parte do tempo. Do sentido original do
termo, que enfatizava a importncia de reservar esses momentos para
tarefas proveitosas, pouco sobra. Para a maioria das pessoas, o cio
deixou de ter de responder a um critrio de utilidade a menos que tal
critrio se defina por medir a vantagem do descanso em relao ao xito
no trabalho, que o mesmo descanso pretende assegurar. Mas essa
maneira de ocupar o tempo parece ser diferente da maneira dos
amadores, para quem parece ser importante saber que as suas horas
livres so teis.
O captulo anterior terminou com a necessidade de definir bens
internos de um modo consistente com a ideia de que os amadores no
agem desinteressadamente i.e. sem cair no equvoco de uma defesa
filosfica do amadorismo. (At agora, o meu uso da expresso pareceria
auto-evidente.) Para faz-lo, preciso no perder de vista, por um lado,
que no se decide ser amador. Por outro lado, preciso dar a
importncia devida importncia central das actividades amadoras
para a vida dessas pessoas.
Qualquer que ela seja, a definio de bens internos adequada
explicao do amadorismo ter de atender, tambm, solido que
20

caracteriza a maneira de aprender implicada. No captulo anterior, a

mesma ideia serviu para mostrar o pouco que se pode esperar de uma
analogia entre amadores e virtuosos como vimos, a analogia no
funciona por, entre outras coisas, ser incompatvel com uma concepo
comunitria de virtude. No entanto, a relevncia tica dos exemplos de
amadores ali descritos decorre, em parte, de os interesses amadorsticos
serem interesses solitrios, i.e. decorre de preocupaes com a utilidade
do que se faz, resumidas na pergunta normalmente suscitada por
aquela solido Ser que assim que devo conduzir a minha vida?
Em parte, decorre tambm de o amadorismo nos obrigar a reconsiderar
o que pensamos sobre a motivao tica de actividades solitrias.

Em After Virtue, Alasdair MacIntyre definiu minuciosamente a

oposio entre bens internos e bens externos 4 . No primeiro captulo,
servi-me desta oposio usando, em geral, os termos critrio, ou
ganho , sem oferecer para cada um dos termos mais do que uma
explicao imprecisa, o que poderia justificar que se visse no meu uso
da oposio uma perfrase, ainda que fraca, da distino de MacIntyre.
A distino entre bens internos e bens externos oferecida em After
Virtue depende da sua definio de prtica:

De acordo com MacIntyre, a oposio entre bens internos e bens externos, a que
Aristteles no se refere de um modo explcito na tica a Nicmaco, foi usada por So
Toms de Aquino na sua defesa da definio de virtude de Santo Agostinho, [sendo]
claro que ao estabelec-la So Toms preservava um ponto de vista aristotlico.
Alasdair MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth, 2003, p. 187.
4

21

Por prtica entendo qualquer forma coerente e complexa de

actividade humana cooperativa e socialmente estabelecida, atravs
de cujo exerccio os bens internos a essa forma de actividade so
exercitados, no decurso da tentativa de atingir os padres de
excelncia que so apropriados a, e em parte definidores de, essa
forma de actividade, de modo a que a capacidade humana para
atingir a excelncia, e as concepes humanas de bens e fins nela
envolvidas, sejam sistematicamente alargadas. 5

Como a definio deixa claro, uma forma de actividade s recai

nesta descrio se for cooperativa, i.e. se o seu exerccio supuser que os
praticantes se relacionam entre si, enquanto praticantes de uma
mesma prtica. A condio cooperativa um critrio de seleco das
actividades que podem ser consideradas prticas. O critrio, no
entanto, no pretende que prtica designe apenas actividades
praticadas em grupo, como primeira vista poder parecer, e o outro
requisito indicado o de uma prtica ter de ser uma forma de
actividade socialmente estabelecida diz isto mesmo.
MacIntyre no exclui que, apesar da solido da tarefa, Rembrandt
estava de facto a exercer uma prtica, ao pintar; apenas sublinha que
exerc-la como Rembrandt participar numa actividade socialmente
estabelecida, com uma histria, uma tradio e uma comunidade de
praticantes reconhecvel no caso, a prtica da Pintura. Retirar bens
internos de um exerccio assim entendido o resultado da tentativa de
5

MacIntyre, After Virtue, p. 187.

22

atingir os padres de excelncia que definem a prtica. Decorre daqui

uma consequncia importante: por oposio a bens externos (como
dinheiro ou fama) que, atingidos, representam sempre o aumento da
propriedade individual de algum, a obteno de bens internos no
constitui o aumento da propriedade de qualquer indivduo, mas
representa um bem para toda a comunidade que participa na prtica 6
comunidade a qual define, ao longo dos anos, os padres de
excelncia referidos.
A definio de prtica propositadamente omissa em relao a
bens externos. Por um lado, MacIntyre pretende sublinhar que a
obteno de bens internos o resultado da tentativa de atingir a
excelncia naquilo que se faz e, assim, resultado tambm da busca
particular, atravs da qual uma pessoa toma parte na histria da
prtica a que escolheu dedicar-se, enriquecendo-a. Definir prtica ,
por outro lado, requerido pela inteno do argumento do mesmo
captulo: a inteno de ensaiar uma definio de virtude. A definio
surge algumas pginas depois: uma virtude uma qualidade humana
adquirida, cuja posse e exerccio nos habilita a atingir os bens que so
internos s prticas e cuja falta efectivamente nos impede de atingir
qualquer desses bens 7 .
Note-se a posio relativa das definies no argumento. O facto de
a segunda supor o conhecimento da primeira i.e. definir virtude
implicar definir antes prtica parece indicar que mantm, entre
ambas, uma relao de interdependncia. No entanto, pensando na
6
7

MacIntyre, After Virtue, p. 190.

MacIntyre, After Virtue, p. 191.

23

totalidade do argumento, interdependncia revela-se um termo

incapaz de denotar a maneira como a relao entre estas duas
definies configura a tentativa, de MacIntyre, de tomar parte na
histria da prtica a que escolheu dedicar-se. Para explicar esta ltima
afirmao ser porm necessrio expor os passos que antecedem a
apresentao das duas definies.
Nas primeiras pginas de The Nature of the Virtues (o captulo
onde surgem as definies), MacIntyre apresenta uma descrio
comparada de cinco catlogos de virtudes da tradio ocidental: o que
Aristteles oferece nas ticas; o do Novo Testamento; os que se
abstraem dos poemas homricos e dos romances de Jane Austen, e o de
Benjamin Franklin. A exposio das diferentes hierarquias de virtudes
de cada um dos catlogos e, sobretudo, as diferenas entre os trs
primeiros, serve para formular um problema que MacIntyre se prope
resolver. Antes de mais, apesar de em grande medida poderem ser
considerados cannicos, o problema o de os catlogos apresentarem
hierarquias de virtudes diferentes, e estas diferenas favorecerem a
ideia de no podermos chegar a um conceito de virtude partilhvel no
espao e no tempo.
Para afastar esta concluso, e cingindo-se aos catlogos de Homero
e de Aristteles, MacIntyre comea por demonstrar que, em ambos os
casos, o conceito de virtude antecedido por um outro conceito, que lhe
d o sentido. A demonstrao pretende esclarecer que as diferenas
entre ambos os catlogos de virtudes no se devem a ser impossvel
chegar a uma definio consensual do termo. Pelo contrrio, as

24

diferenas ficam a dever-se a no podermos entender o que so para

Homero e para Aristteles pessoas virtuosas, sem entendermos antes
que, se no primeiro caso uma pessoa virtuosa aquela que se mostra
habilitada a fazer aquilo que o seu papel social requer 8 , no segundo,
por outro lado, o virtuoso o que se revela capaz de viver a vida a que
Aristteles chamou a boa vida para o homem, i.e. a vida que permita
ao homem, enquanto homem, cumprir o seu telos.
Dito de outra maneira, para Homero, o paradigma da excelncia
humana o soldado e para Aristteles, o aristocrata ateniense 9 ; e
para MacIntyre a diferena entre paradigmas parece representar uma
alterao histrica entre as virtudes e a ordem social 10 . Mas, apesar
de elegerem diferentes hierarquias de virtudes e diferentes modelos de
virtude, os dois catlogos no divergem quanto estrutura do conceito
de virtude que lhes subjaz. Em ambos os casos, o conceito de virtude s
faz sentido com um conceito prvio. No caso de Aristteles, por exemplo,
o conceito de a boa vida para o homem anterior ao conceito de
virtude, tal como, na explicao de Homero, o conceito de papel
social 11 . A demonstrao de MacIntyre visa deste modo notar que as
diferenas entre os catlogos no so, afinal, a prova de existirem
razes para sermos relativistas em matria de virtude, mas so antes a
expresso de entendimentos tericos diferentes em relao natureza
das virtudes, quer dizer, em relao ao que conta como uma virtude.

MacIntyre, After Virtue, p. 184.

MacIntyre, After Virtue, p. 182.
10 MacIntyre, After Virtue, p. 182.
11 MacIntyre, After Virtue, p. 184.
8
9

25

Afirmei atrs que definir prtica requerido pela inteno do

argumento de MacIntyre no captulo mencionado ensaiar uma
definio de virtude; e afirmei tambm que a relao entre ambas as
definies configura a sua tentativa de tomar parte na histria da
prtica a que escolheu dedicar-se. Justificando ambas as afirmaes,
notemos que, ao definir virtude, MacIntyre preserva a afinidade, que
mostra existir, entre o entendimento terico do termo por Homero e por
Aristteles. A afinidade a procedncia deste conceito em relao a um
outro (de prtica) que lhe d o sentido o aspecto comum
preservado por ambos os catlogos, apesar das diferenas que
ostentam. E isto tem a importncia acrescida de, na proposta de
MacIntyre, a relao da noo de prtica com o termo virtude ser,
neste sentido, anloga relao que, por exemplo no catlogo de
Aristteles, o conceito de a boa vida para o homem mantm com o
mesmo termo.
Do que acabo de dizer no se segue, todavia, que a relao entre as
duas definies seja determinada por uma exigncia histrica; i.e. no
decorre que tenha sido para preservar a histria dos catlogos de
virtudes da tradio ocidental que MacIntyre fez a sua prpria definio
de virtude depender de uma outra noo. Se esta estrutura
preservada , pelo contrrio, porque a estrutura o que se manteve
inalterado. E incluir o que se manteve inalterado exigido pela tentativa
de provar que podemos chegar a uma definio consensual do que
conta como uma virtude.

26

Ao contrrio do que se observa nos catlogos de Homero e de

Aristteles, todavia, a definio de virtude de MacIntyre parece no
fornecer qualquer evidncia em relao ao que poder ser, para si, o
modelo da excelncia humana; e primeira vista, aquela definio no
parece sequer supor qualquer relao explcita com uma ordem social
como sucede nos casos cannicos. primeira vista, tambm, o
argumento de MacIntyre parece omitir a sua prpria motivao, i.e. a
razo por que diante da variedade de catlogos e definies do termo de
que dispomos hoje, faz sentido definir virtude outra vez. mera
inteno

de

definir

virtude

outra

vez

subjazem,

porm,

dois

pressupostos, atravs dos quais se percebe que o silncio de MacIntyre

a este respeito apenas aparente. Por um lado, no podemos esperar
que as definies de virtude da antiguidade nos sirvam e no podemos
porque, por outro lado, a relao entre as virtudes e a ordem social se
alterou.
Embora antecedido por um prefcio (e no sendo por essa razo
um prefcio), o primeiro captulo de After Virtue A Disquieting
Suggestion parece cumprir uma obscura recomendao sobre o
gnero, registada por Ludwig Wittgenstein, no rascunho ao prefcio das
suas prprias Philosophical Remarks: A coisa decente a fazer : pr
uma fechadura nas portas, que atraia apenas aqueles que so capazes
de a abrir, e que passe despercebida ao resto das pessoas. 12 De facto,
encontramos nesse captulo a confirmao daqueles dois pressupostos,

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Georg Henrik von Wright, ed., Peter
Winch, trad., Culture and Value, Oxford, Blackwell, 1998, p. 10e.
12

27

na histria que a vemos descrita. Por aco da catstrofe que a

passagem do tempo, morreram os contextos que deram origem e sentido
a termos ainda hoje usados pela tica (termos como virtude, justia
ou bem). No entanto, os mesmos conceitos permaneceram como
fragmentos desconexos de qualquer coisa, de que no fazemos exacta
ideia qualquer coisa a que hoje, falta de melhor, atribumos nomes
como sociedade homrica ou a Atenas do sculo IV.
Desse ponto de vista, sociedade homrica ou a Atenas do
sculo IV so, afinal, reconstrues arqueolgicas, que engendrmos a
partir de algumas das obras que restaram e que aprendemos a
conservar, e nisto i.e. na sua natureza fragmentria e imprecisa no
se distinguem, segundo MacIntyre, de palavras como virtude,
justia, ou bem. Poderia, entretanto, parecer-nos que a alegoria
presta ao incio da exposio do argumento geral de After Virtue o tom
triunfal de um comeo que reiterasse, com nfase, a misso reservada
chamada Modern Moral Philosophy: a misso de recuperar, a partir de
restos, o sentido que esses termos tiveram noutro tempo. A primeira
indicao de que assim no foi, contudo, deixada por MacIntyre um
pouco atrs, no seguinte passo do verdadeiro prefcio do livro. A ideia
de que o filsofo moral pode estudar os conceitos da moralidade,
reflectindo apenas, ao estilo cadeiro de Oxford, naquilo que ele ou ela,
e aqueles em seu redor, dizem e fazem, estril 13 .
A observao anterior resume as consideraes do prefcio sobre
o possvel papel da histria no estudo da tica, e resume ainda as
13

MacIntyre, After Virtue, p. ix.

28

razes por que a sugesto do primeiro captulo de After Virtue, se

inquieta alguma coisa, inquieta apenas qualquer conversa sobre a
misso triunfal da Modern Moral Philosophy: se tomar para si a tarefa
de recuperar, a partir de restos, o sentido que alguns termos tiveram h
alguns sculos, a filosofia moral no resistir ao risco de se transformar
numa arte de coleccionar imprecises ou se quisermos, num parente
fraco (porque mais restrito) da filologia, movido por um interesse
museolgico. Se isto constitui uma ameaa no , contudo, por confinar
a filosofia moral a um projecto pouco digno, mas apenas porque isto a
confina a ser to irrelevante como, para a maioria de ns, a filologia.
A haver alguma, a tarefa da filosofia moral escrita no nosso tempo
exige que se submeta a reconstruo do significado dos termos antigos,
que manuseia, tentativa de determinar, para os mesmos termos, um
sentido que valha hoje. Voltando um pouco atrs, podemos afirmar que
tentar definir virtude outra vez e o prprio sentido de o fazer , de
facto, a resposta de MacIntyre a esta exigncia. A sua definio de
virtude repete a estrutura que, segundo o mesmo, subjaz s definies
de virtude de Homero e de Aristteles, em estabelecer uma relao de
interdependncia entre aquele conceito e a noo de prtica. Assim,
preserva um paralelismo entre o entendimento terico de Homero e o de
Aristteles, em relao ao que conta como uma virtude. E assim ,
apesar de no ser muito clara a maneira como o seu conceito de prtica
ao contrrio dos conceitos prvios s definies cannicas de virtude
relaciona virtude com a ordem social.

29

A preservao desta estrutura de interdependncia entre o

conceito de virtude e outro conceito, prvio, poderia entretanto ser
razo para acusar a proposta de MacIntyre de relativismo. Apesar da
abstraco

considervel

da

definio

de

prtica

oferecida,

por

comparao com sociedade homrica ou a Atenas do sculo IV ela

supe que s podemos definir o sentido de um conceito (neste caso, o
sentido do conceito de virtude) em relao aos termos em que outro
conceito (no caso, o conceito de prtica) se define. Deste modo,
pareceria no ser possvel definir virtude de uma forma consensual e
partilhvel.
Comparando com descries porventura menos abstractas como
sociedade homrica, a definio de prtica de MacIntyre no revela,
todavia, uma menor superfcie de contacto com a chamada realidade.
Revela, antes, restringir a vasta ordem social, ideia de quaisquer
formas coerentes e complexas de actividade humana cooperativa e
socialmente estabelecida 14 . Os exemplos de prticas oferecidos formam
uma lista variada, que inclui coisas como a prtica do desporto, a
arquitectura ou a manuteno de uma famlia. Comum a todos os
elementos da lista , em primeiro lugar, todos eles terem existido
igualmente no tempo de Homero e de Aristteles; e, em segundo lugar,
isso torn-los parte do conjunto de fragmentos referido por MacIntyre,
na sugesto inquietante do primeiro captulo de After Virtue ou, se

14

MacIntyre, After Virtue, p.187.

30

quisermos,

esses

elementos

ilustrarem

aquilo

que

G.E.M.

Anscombe, de uma maneira elucidativa, chamou sobrevivncias. 15

Definindo virtude em relao a uma noo (de prtica) assente em
coisas que, mais do que valerem h muito tempo, valem desde que nos
lembramos de haver coisas que valem a restrio, de MacIntyre, da
ordem social a sobrevivncias, dissolve a ameaa relativista a que
aludi. A ser relativa a qualquer coisa, a definio de virtude de
MacIntyre s relativa a coisas como estas. Isto permite-nos perceber
que After Virtue no representa apenas a tentativa de descrever e situar
a tradio aristotlica, no pensamento ocidental sobre a moralidade,
mas configura, alis, a tentativa de resgatar uma descrio geral dessa
tradio, que faa sentido hoje, delimitando, ao mesmo tempo, os
espaos onde ainda possvel esperar que ela consiga sobreviver (e que
coincidem com aquilo a que se chamou sobrevivncias).
De acordo com MacIntyre, a importncia de comear pelas
prticas qualquer considerao sobre as virtudes reside em que o
exerccio das virtudes no apenas recompensador em si mesmo no
sentido em que ningum pode ser genuinamente corajoso, ou justo, ou
o que for, sem prezar essas virtudes em si mesmas mas tem um ponto
e propsito ulterior e foi, com efeito, em tentar atingir esse ponto e
propsito

que,

caracteristicamente,

comemos

dar

valor

virtudes. 16 Na sua definio de prtica, o propsito a que MacIntyre

aqui se refere indicado tanto por aquilo a que chamei condio
G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, in Virtue Ethics, Roger Crisp Michael
Slote, eds., Oxford, Oxford University Press, 1997.

15

16

MacIntyre, After Virtue, p. 273.

31

cooperativa, como pelo requisito de as prticas serem formas de

actividade socialmente estabelecidas. Como antes referi, ambas as
condies pretendem sustentar que os bens internos no so bens por
serem individuais (porque atingidos por indivduos), mas so bens na
precisa medida em que enriquecem a comunidade de praticantes a que
algum calha pertencer. assim que ambas as condies preservam o
carcter comunitrio do entendimento das virtudes de Aristteles
entendimento que, como MacIntyre declara em vrios momentos, brota
da relao particular entre aquilo que contava como uma virtude e a
ordem social (na Atenas do sculo IV).
Se manter esse entendimento vivo, no nosso tempo, obriga a
delimitar os espaos onde ele ainda faz sentido, isso deve-se, segundo
MacIntyre, a aquele carcter comunitrio ser incompatvel com o
liberalismo individualista que hoje governa grande parte das sociedades
ocidentais. De acordo com a sua descrio, de um ponto de vista tico,
esta ideologia caracteriza-se por dar uma expresso social e, sobretudo,
poltica ao solipsismo moral professado por Nietzsche. Isto , apregoar
que a submisso a qualquer concepo particular do bem humano
deve ser uma questo de escolha e preferncia privada 17 no
cabendo por isso ao estado o papel de institucionalizar qualquer
concepo

de

boa

vida

incita-nos,

segundo

MacIntyre,

procurarmos todo e qualquer bem dentro de ns e, assim, somos

incitados a nos [auto-excluirmos] de qualquer modo de actividade

17Alasdair

MacIntyre, The Privatization of Good An Inaugural Lecture, in The

Review of Politics, vol. 52, n3, New York, Cambridge University Press, 1990, p. 346.

32

partilhada e das comunidades que definem o seu ponto e propsito

atravs dessas actividades. 18
A incompatibilidade entre a perspectiva de MacIntyre e a que se
acaba de resumir radica em a primeira no admitir as possibilidades
nas quais a segunda parece assentar. Por um lado, no admite a
possibilidade de os bens internos especficos a uma forma de actividade
os proveitos morais que dela podemos retirar poderem ser proveitos
no comunitrios, i.e. no polticos. E por outro lado, rejeita a
possibilidade de a aquisio desses bens ser medida de acordo com um
critrio segundo o qual o que fazemos tanto melhor, quanto mais
beneficiar o nosso prprio bem-estar. Quer dizer, tanto melhor quanto
mais til nos for.
Segundo MacIntyre, a consequncia mais nociva desta posio ,
como se entende, que ela reverta o exerccio das virtudes (que decorre
da tentativa de colher os bens internos s actividades exercidas) num
exerccio passvel de avaliar atravs de um critrio de satisfao
individual. Desse modo, substituir-se-ia a viso aristotlica de as
virtudes serem recompensadoras em si mesmas, por um entendimento
utilitarista da sua natureza, no qual a prpria fronteira entre bens
internos e bens externos se esbateria. Porque ento obter os primeiros
passaria, como no caso dos segundos, a representar um aumento da
propriedade de algum.
Em contraste com esta perspectiva, tentar definir a natureza das
virtudes comeando pela noo de prtica serve para defender que o
18

MacIntyre, After Virtue, p. 258.

33

exerccio das virtudes , em si mesmo, recompensador, e no pode ser

medido a partir dos efeitos que produz no bem-estar de algum. No
entanto, como tambm vimos, MacIntyre comea pelas prticas porque,
ideia de o exerccio das virtudes ser recompensador em si mesmo,
preciso acrescentar que estas disposies tm um carcter comunitrio
i.e. as conquistas morais atingidas atravs do exerccio de uma certa
prtica enriquecem (ou visam enriquecer) a comunidade dos praticantes
dessa prtica, enriquecendo a sua histria.
Para refutar um entendimento utilitarista da natureza das virtudes,
MacIntyre precisa de submeter a produo individual comunidade.
Porm, passamos assim a ter uma utilidade das conquistas individuais
no seu contributo para a comunidade. A mesma ideia, embora
simplificada, a de que o que eu fao importante, por no ser
importante s para mim, mas tambm para uma coisa maior do que eu.
Deste ponto de vista, resulta no entanto contrariado o argumento de
que o exerccio das virtudes, inerente prtica de uma actividade,
recompensador em si mesmo bem como a ideia de no podermos
medir o seu benefcio mediante qualquer critrio exterior.
Para MacIntyre, a medida do contributo de um praticante para a
comunidade a que pertence aquilo a que chama bens internos. Da
que os oponha a bens externos, por no aumentarem a propriedade
individual de quem os obtm. Retirar bens internos do exerccio de uma
actividade e prestar, dessa forma, um contributo comunidade das
pessoas que fazem o mesmo que ns , no fundo, um modo de
resgatar a esterilidade (a inutilidade) dos nossos esforos, caso nos
34

mova a inteno de enriquecer. Seja qual for o modo de a definir, a

noo de bens internos suposta pelo argumento de MacIntyre s faz
sentido contra um fundo utilitarista. Como veremos, essa noo no faz
justia ao caso dos amadores por no admitir que existam pessoas para
as quais os benefcios que retiram das actividades a que se dedicam no
podem ser medidos de acordo com um critrio de utilidade.
A noo de comunidade do mesmo argumento implica, para alm
disso, que o conjunto dos praticantes de uma mesma actividade seja
afinal mais homogneo do que poderamos imaginar. Em ltima
instncia, admite-se que muitas pessoas diferentes se agrupem em
comunidades no por manusearem os mesmos instrumentos, da
mesma forma, por exemplo mas por pretenderem obter a mesma coisa
atravs da mesma prtica. Quer dizer, admite-se que todos pretendem
deixar a sua marca na histria dessa prtica. Teramos, assim,
comunidades agrupadas devido a uma mesma atitude partilhada em
relao quilo que os seus elementos entendem ser exercer a prtica
que exercem. Resumindo, a noo de comunidade adequada
explicao de MacIntyre sobre virtudes ensaiada na suposio de que,
por exemplo, perceber o que leva um pintor a pintar pode ser explicado
apelando a uma descrio do que se entende por Pintura.
Ao contrrio de MacIntyre, discordar das afirmaes anteriores no
exige, porm, que se subscreva uma posio individualista. A esta
noo forte de comunidade, um individualista poderia, por hiptese,
opor a ideia de que, no que diz respeito produo individual, a
pertena a uma comunidade no tem qualquer importncia. Mas

35

tambm no preciso concordar com MacIntyre para considerar que

no podemos conceber a aprendizagem de uma prtica como um
exerccio individual.
Como resposta ao argumento de MacIntyre, o ponto individualista
seria ainda insuficiente, na medida em que contraporia ao peso ali
conferido comunidade, a ideia de que, quanto a aprendermos
prticas, somos auto-suficientes. De uma maneira inadvertida, esse
ponto resulta todavia perspicaz em identificar uma inteno de fundo
do argumento apresentado em After Virtue. Refiro-me inteno de
contrariar, precisamente, a ideia de que nos bastamos isto , de que
somos uma espcie de deuses.
Caso fosse preciso, um bom argumento a favor de que no somos
auto-suficientes poderia comear por dizer que somos animais para
quem interesses amadorsticos podem ser muito importantes. Pode ser
muito importante perseguir interesses que implicam o esforo sempre
solitrio de aprender a fazer coisas no essenciais prpria vida ou
vida de terceiros, assim como a persistncia sem recompensas
notrias de algum que sabe que nunca vir a fazer essas coisas de
uma maneira excelente 19 . Caracterstico destes interesses no serem
formas de actividade to cooperativas quanto as que MacIntyre designa
por prticas.
Antes

de

definir

prtica,

MacIntyre

adverte

que

seu

argumento no ir, de modo algum, implicar que as virtudes s

19

Desenvolvo esta ideia no captulo seguinte.

36

possam ser exercitadas no decurso daquilo a que chama prticas 20

embora nada acrescente em relao ao que esses modos alternativos de
exercitar a virtude possam ser. Nas prximas pginas, tentarei mostrar
de que maneira uma definio de virtude como a sua insuficiente para
explicar o que possa existir de virtude, tanto na dedicao dos
amadores, como no caso de pessoas que MacIntyre talvez inclusse no
que diz serem comunidades.

Vimos no primeiro captulo da tese que equvoco imaginar o

amadorismo como uma maneira de exercitar virtudes. Descrevi ento
amadores

como

aprendizagem

pessoas

dedicadas

exerccio

de

de

certa

uma

forma

prtica,

intensiva

numa

maneira

caracteristicamente solitria e no movida pelo objectivo de se tornarem

praticantes excelentes. O equvoco de uma defesa do amadorismo
decorreria, afinal, de estas serem caractersticas incompatveis com os
requisitos de um entendimento tradicional da noo de virtude devido
importncia da comunidade e da busca da excelncia para o exerccio
dessas disposies. Do primeiro captulo preservmos, todavia, a ideia
de que o exerccio dos amadores movido pelo interesse em obter bens
internos.
Depois de descrever aquela incompatibilidade e como no tivesse
ficado claro o que bens internos queria dizer vimos de que modo um
entendimento tradicional de virtude (como o de Alasdair MacIntyre, em

20

MacIntyre, After Virtue, p. 187.

37

After Virtue) nos obriga a conceber bens internos como a unidade de

medida do contributo de um praticante a bem da comunidade a que
pertence: isso implicaria valorizar o exerccio individual das virtudes em
funo do seu benefcio para a comunidade e no por este ser, para o
praticante, recompensador em si mesmo.
Por fim, observmos que a noo de comunidade adequada
proposta de MacIntyre se baseia na suposio segundo a qual pessoas
que partilhem o interesse pela prtica das mesmas actividades,
partilham uma atitude em relao ao que entendem ser a maneira
apropriada de exercer a mesma actividade. justo dizer que essa
atitude se resume a uma mesma preocupao com o ganho que
esforos individuais representam para a histria dessa actividade i.e.
resume-se partilha de um mesmo esprito pblico no modo como se
levam a cabo esforos muitas vezes privados.
No segundo livro do seu Tratado da Natureza Humana, David
Hume dedicou uma seco (Da curiosidade, ou amor verdade) a
tentar explicar a maneira como a utilidade e a importncia que os
filsofos reconhecem nas suas investigaes opera no decurso dessas
investigaes. A sua explicao parte de uma hiptese que o argumento
de MacIntyre parece no poder contemplar a hiptese de os
praticantes de formas de actividade cooperativas e socialmente
estabelecidas manifestarem uma notria falta de esprito pblico:

embora o exerccio da perspiccia seja a fonte principal da

satisfao que recebemos das cincias, duvido que ele por si s seja

38

suficiente para nos dar um prazer considervel. A verdade que

descobrimos deve ter tambm alguma importncia. fcil multiplicar
problemas de lgebra at ao infinito e podemos descobrir as infinitas
propores de seces cnicas, embora poucos matemticos tenham
prazer nestas investigaes, dirigindo os seus pensamentos para
aquilo que mais til e mais importante.
A questo agora est em saber de que maneira agem sobre ns
esta utilidade e esta importncia. A dificuldade neste ponto provm
de que muitos filsofos passaram a vida, arruinaram a sade e
gastaram a fortuna procura das verdades que consideravam teis e
importantes para o mundo, e contudo toda a sua conduta e todos os
seus actos mostravam claramente que eles no possuam o menor
grau de esprito pblico e no se preocupavam nada com os
interesses da humanidade. Se eles estivessem convencidos de que as
suas

descobertas

no

tinham

consequncias,

teriam

perdido

completamente todo o gosto pelos estudos, e isto mesmo que as

consequncias lhes tivessem sido completamente indiferentes, o que
parece ser uma contradio. 21

Segundo David Hume, esta contradio resolvida se notarmos

que atribuir utilidade e importncia ao que se estuda serve para fixar a
ateno de quem estuda. Imaginar que as investigaes empreendidas
so teis e importantes para o mundo, garante que se persista nelas.
Embora se investigue por investigar, isso depende de se imaginar que se
investiga para atingir um bem comum. Considerando o que diz mais
David Hume, A Treatise of Human Nature, Serafim da Silva Fontes, trad., Tratado da
Natureza Humana, Lisboa, FCG, 2001, p. 518.
21

39

frente, na mesma seco, o papel das imaginadas utilidade e

importncia , para Hume, cognitivo biolgico, se quisermos. A
explicao da capacidade de criar iluses que avivem a ateno
antecipa, neste sentido, a apresentao da ideia segundo a qual a
curiosidade um trao distintivo da espcie humana.
As pessoas descritas por Hume naquela passagem no so
conduzidas por qualquer preocupao exterior quilo que fazem como
consequncias, por exemplo. Restringir a utilidade e a importncia,
que se atribui ao que se estuda, funo biolgica de avivar a
ateno (sugerindo que utilidade e importncia no so, afinal, as
razes do prosseguimento de certa investigao), impedir que essa
investigao possa ser justificada por um critrio utilitarista, que a
valorize em virtude de benefcios externos produzidos. Ao mostrar-nos
que, para algumas pessoas, aquilo que mais importa importante
independentemente das suas consequncias, a explicao de Hume
trava qualquer tentativa de apelar a um mesmo aspecto a pertena a
uma mesma comunidade, ou a partilha de uma atitude em relao ao
exerccio apropriado de uma prtica, por exemplo para explicar o que
faz estes investigadores persistirem nas suas buscas.
A importncia e a utilidade das investigaes constituem uma
espcie de iluso criada pelos filsofos. Mantm-nos interessados. Esta
iluso parece ainda compensar a falta de esprito pblico que,
segundo Hume, muitos investigadores manifestam. Poderamos por isso
pensar que a falta de esprito pblico denota falta de virtude e que os

40

exerccios a que se dedicam so egostas. No terceiro passeio dos seus

Devaneios, Rousseau parece no entanto discordar desta ltima ideia.

Conheci muitos que filosofavam bem mais doutamente do que eu,

mas a sua filosofia era-lhes, por assim dizer, estranha. Querendo
ser mais sbios do que os outros, estudavam o universo para saber
como estava organizado, tal como teriam estudado qualquer
mquina que tivessem visto, por mera curiosidade. Estudavam a
natureza humana para poderem falar dela sabiamente, mas no
para se conhecerem; trabalhavam para instruir os outros, mas no
para se esclarecerem interiormente. Muitos deles queriam apenas
escrever um livro, um livro qualquer, contanto que fosse bem
acolhido. Quando esse livro estava escrito e publicado, o seu
contedo deixava de lhes interessar, a no ser para que os outros o
adoptassem e para o defenderem no caso de ser atacado, mas sem
dele tirarem algo que a si prprios servisse, sem sequer se
preocuparem com o facto de esse contedo ser falso ou verdadeiro,
desde que no fosse refutado. Quanto a mim, quando desejei
aprender, foi para saber e no para ensinar; sempre pensei que
antes de se instruir os outros era necessrio comear por saber o
suficiente para si prprio, e de todos os estudos que na minha vida
tentei fazer entre os homens, no h nenhum que no tivesse
podido fazer numa ilha deserta para onde tivesse sido desterrado
para o resto dos meus dias. 22

22

Rousseau, Os Devaneios do Caminhante Solitrio, p. 32.

41

No comum ver-se naquilo a que David Hume chama falta de

esprito pblico uma virtude. Mas Rousseau parece defender esta ideia
ao sugerir que as razes por que se faz um trabalho pblico devem ser
privadas e que apesar dos respectivos assuntos, os livros devem
sempre constituir a tentativa de os seus autores se esclarecerem
interiormente. Isto coerente com as suas consideraes acerca de
Botnica, de que falei no primeiro captulo. No coerente, todavia, com
a ideia (atribuda, por vezes, influncia de Rousseau) de que aprender
para no ensinar um exerccio egosta, cujo oposto encontramos em
filsofos com um esprito pblico genuno.
Imputar a Rousseau uma recomendao egosta dizer que no
existe qualquer moral digna desse nome que regule o que se faz numa
ilha deserta. A posio de Rousseau parece ser a inversa: a de que a
moral que regula o que se faz em pblico dever ser tal que valesse
mesmo numa ilha deserta. Desse ponto de vista, talvez no se possa
entender aquilo a que se costuma chamar conduzir a prpria educao
em pblico como determinado pela existncia de pblico assunto de
que falaremos no terceiro captulo.
A outra recomendao de Rousseau, de que as investigaes devem
sempre responder tentativa de um autor se esclarecer interiormente,
no exige que tudo o que se escreva seja confisses. Isto deve acontecer
seja o que for que se estude. O que Rousseau parece estar a tentar
definir , neste sentido, o esprito com que se deve fazer uma
investigao e no uma hierarquia de assuntos a investigar. Seja este
esprito o que for, isto indica que, tal como os filsofos de que fala

42

Hume, Rousseau parece desprezar a inconsequncia do seu estudo.

Enquanto medida do benefcio de uma investigao, aquele esprito
parece prevalecer sobre qualquer noo de utilidade.
No final do primeiro captulo, as preocupaes de amadores com
utilidade impediram que os considerssemos atletas da virtude,
permitindo refutar partida qualquer defesa filosfica do amadorismo.
Acentuar a utilidade que at a amadores importaria reconhecer nos
seus estudos teve, j neste captulo, a funo de criticar uma noo de
bens internos que no suponha o interesse prprio de algum pela
actividade a que esses bens so relativos. Ao desprezar uma noo de
utilidade enquanto medida do benefcio das suas investigaes,
Rousseau parece ento indicar-nos que recusar uma defesa do
amadorismo exige esclarecer o que possa ser esse interesse.
Os amadores no pertencem a comunidades reconhecveis, na
medida em que no meu uso do termo amador no certo que
pertenam sempre a comunidades. Por outras palavras, a pertena a
comunidades no os define. So solitrios como os filsofos de David
Hume, que agruparamos em comunidades reconhecveis. O que estas
pessoas retiram do exerccio das actividades a que se dedicam no pode
ser definido em funo de quaisquer efeitos exteriores a esse exerccio.
Uma definio comunitria de bens internos (e de virtude) no explica
como existem pessoas que arruinam a sade, no decurso de certos
esforos, independentemente das consequncias que esses esforos
venham a ter no mundo. No explica o que fazem os filsofos de Hume,
nem a dedicao de amadores. Parece que tenho vindo a sugerir,

43

portanto, que estas pessoas fazem o que fazem por razes muito
privadas. Mas, em certo sentido, o que fazem s pode ser entendido
publicamente. O prximo captulo tentar explicar porqu.

Captulo 3

ESPRITO

Em Abril de 1776, acreditando que morreria em breve, David

Hume escreveu uma autobiografia curta, a que chamou My Own Life,
na verdade a histria da sua vida literria. Segundo afirma logo de
incio, a brevidade da narrativa deve-se a ser difcil para um homem
falar longamente de si mesmo sem vaidade; por isso, serei breve. Pode
considerar-se exemplo de vaidade que eu sequer pretenda escrever a
minha vida; mas esta Narrativa conter pouco mais do que a Histria
dos meus Escritos; pois, com efeito, quase toda a minha vida foi
dedicada a buscas e ocupaes literrias. O primeiro sucesso de quase
tudo o que escrevi no foi tal que possa ser objecto de vaidade.23
Nestas primeiras linhas, David Hume parece ter a inteno de
declarar que escreve com honestidade e espera ser entendido de
David Hume, My Own Life, in The Cambridge Companion to Hume, David Fate
Norton, ed., New York, Cambridge University Press, 1999, p. 351.

23

44

maneira recproca. Poderamos avaliar a honestidade de autobiografias

pelo nmero de acontecimentos desconhecidos que revelam. Neste
sentido, questionaramos a honestidade da narrativa de Hume por
apenas relatar factos pblicos. (A narrativa pobre em revelaes.
Estamos por isso a tomar vida literria por factos pblicos.) Para
Hume,

contar

suficientemente

histria

honesta

de

dos

seus

narrar

escritos

uma

vida.

uma

maneira

relao

entre

honestidade e revelao aqui indiferente.

Segundo diz na mesma passagem, My Own Life relata a histria
dos seus livros porque quase toda a minha vida foi dedicada a buscas e
ocupaes literrias. Acreditando que eles foram tudo o que lhe
aconteceu na vida, pensaramos que esta toda a honestidade que a
autobiografia de David Hume pode ter. Mas ela parece ser-lhes
dedicada, na medida em que no seria possvel t-la escrito sem falar
sobre a paixo dominante da [sua] vida. Talvez Hume se visse como
algum que foi os seus prprios livros. A ser assim, porque, como diria
Rousseau, a sua filosofia no lhe foi estranha e isso sinal de que a
escrevia com o esprito certo.
Como vimos no ltimo captulo, ter esse esprito seria entender a
filosofia como um modo de esclarecimento interior. A filosofia encarada
desse modo desinteressada, no sentido em que a pessoa que a faz ou
a escreve no pretende com isso obter quaisquer recompensas (como
benefcios comunitrios da transmisso de conhecimento, por exemplo).
No entanto, num sentido peculiar de desinteresse que actividades
encaradas como um modo de esclarecimento interior podem considerar-

45

se actividades desinteressadas. Em geral, por desinteresse entende-se

a capacidade sublime de desprezar os prprios interesses, que teria por
consequncia salvaguardar o perigo de cairmos em vaidade. No outro
sentido de desinteresse, todavia, estamos sempre merc deste
perigo, como veremos mais frente.
Em dois aspectos, o caso de David Hume parecido com o de
amadores. Por um lado, mostra-se incapaz de escrever a histria da sua
vida sem se referir sua paixo pela literatura a grande fonte dos
[seus] contentamentos 24 . Temos razes para crer, por outro lado, que
Hume no decidiu a importncia que esta paixo veio a ter para si no
decidiu vir a ser algum cuja mais honesta autobiografia tivesse de ser
a histria de uns escritos 25 .

O captulo anterior deixou trs perguntas por responder. 1)

Porque razo sermos animais com interesses amadorsticos nos mostra
que no somos auto-suficientes? 2) O que significa dizer que conduzir
uma educao em pblico no determinado pela existncia de
pblico? 3) Porque que o amadorismo s pode ser entendido em
termos pblicos?
Hume, My Own Life, p. 351
So vrios os momentos em My Own Life que atestam esta afirmao, entre os
quais o passo citado na nota anterior, no qual Hume alude sua paixo pela
literatura como a uma paixo precoce. A ttulo de exemplo pode considerar-se
tambm a sua referncia tentativa frustrada de, por influncia familiar, estudar
Direito: A minha disposio estudiosa, a minha sobriedade, a minha iniciativa, deram
minha famlia a noo de que a profisso do direito me era apropriada; mas deparei
uma averso insupervel em todas as coisas a menos as buscas da filosofia e aprender
em geral Hume, My Own Life, p. 351; ou aquele em que resume o resultado da,
igualmente frustrada, tentativa de viver uma vida mais activa: fui tentado, ou
alis forado, a fazer uma experincia muito frouxa para entrar numa cena de vida
mais activa mas em poucos meses percebi que essa cena me era totalmente
imprpria. Hume, My Own Life, p. 351.

24
25

46

O exemplo de Hume ajuda a responder primeira pergunta.

Como ele nos mostra, muitas vezes somos incapazes de imaginar e de
descrever as nossas vidas sem coisas, no entanto, suprfluas do ponto
de vista da nossa sobrevivncia. Mas, por um lado, no existe forma de
determinar, de controlar, ou de escolher, que coisas viro a ser essas.
E, por outro lado, nem est nas nossas mos decidirmos precisar de
precisar de coisas suprfluas. No somos auto-suficientes no sentido
em que assegurarmos a nossa sobrevivncia nunca tudo aquilo de que
precisamos e por no estar no nosso poder deliberarmos sobre aquilo
de que viremos a precisar.
Num sentido diferente, relembrando que somos animais, dizer
que no somos auto-suficientes significa que somos essencialmente
dependentes e vulnerveis. Seria o mesmo dizer (ainda que de um modo
redundante) que, apesar de sermos racionais, somos seres mortais e
cooperativos. Desse ponto de vista, a dependncia intrnseca da espcie
decorre da sua animalidade, daquilo em que igual aos outros
animais. 26 No admira que um argumento sobre a nossa dependncia
parta da nossa animalidade e no do que nos distingue. A nossa
condio racional um instrumento de sobrevivncia e de relativa
autonomia: permitiu-nos criar maneiras de nos protegermos da
natureza e, mais do que isso, permitiu-nos tirar proveito dela.
Ter interesses amadorsticos uma coisa que s acontece a
pessoas. No existem outros animais para os quais coisas to

O argumento de Alasdair MacIntyre em Dependent Rational Animals parte

precisamente desta ideia.
26

47

absolutamente

suprfluas

sua

sobrevivncia

possam

ser

to

importantes. Podemos imaginar que algum irritado com a sociedade

moderna e interessado numa vida livre de coisas desnecessrias, se
prepara de maneira a passar trs meses por ano, por exemplo, na
floresta. A verdade que at temporadas na floresta so suprfluas para
a vida dessa pessoa. Este apego a coisas suprfluas quase nos define.
Mas esquecendo condies bsicas de sobrevivncia, caracterstico
desse apego resultar em que coisas suprfluas passem a ser essenciais
a mesma pessoa pode vir a no ser capaz de se imaginar sem as
temporadas na floresta. Transformar coisas desnecessrias em coisas
sem as quais no nos imaginamos parece ser uma capacidade humana.
Mas no uma capacidade.
Como

vimos,

no

est

nas

nossas

mos

operar

essa

transformao, nem decidir os seus termos. Pensar que isto nos mostra
que no somos auto-suficientes no implica entender que somos falhos
por natureza e que estas coisas desnecessrias, por assim dizer, nos
completam. No somos auto-suficientes na medida em que o que somos
(e at a nossa busca de felicidade) pode depender de coisas
desnecessrias nossa sobrevivncia. Existirem amadores mostra-nos
ainda que as pessoas podem no saber fazer as coisas desnecessrias
de que precisam, o que significa que no se bastam, tambm neste
sentido.

48

Se as consideraes de Jean-Jacques Rousseau sobre Botnica

estiverem certas 27 , talvez a primeira frase de My Own Life ( difcil
para um homem falar longamente de si mesmo sem vaidade) no
seja uma observao sobre autobiografias, mas sobre filosofia. Escrever
filosofia

sem

desprezar

os

prprios

interesses,

no

sentido

desinteressado de que j falmos, parece no estar a salvo da vaidade.

Em 1931, Ludwig Wittgenstein concordaria que a filosofia um modo
de esclarecimento interior, ao escrever que o trabalho filosfico , na
verdade, um trabalho acerca de si mesmo 28 acerca da sua prpria
viso das coisas. Um ano antes, no prefcio s suas Philosophical
Remarks, Wittgenstein afirmara desejar v-las condenadas, caso se
mostrassem escritas por vaidade.

Este livro escrito para homens que esto em simpatia com o seu
esprito. Este esprito diferente daquele que informa a vasta
corrente da civilizao Europeia e Americana em que todos nos
encontramos. Esse esprito expressa-se num movimento para a
frente,

em

construir

estruturas

cada

vez

maiores

mais

complicadas; o outro em buscar a clareza e a perspicuidade no

importa em que estrutura. O primeiro tenta capturar o mundo
atravs da sua periferia na sua variedade; o segundo no seu
centro na sua essncia. E assim o primeiro acrescenta uma
construo a outra, movendo-se em frente e para cima, por assim

Do ponto de vista segundo o qual, para Rousseau, perceber a excentricidade que

dedicar-se Botnica lanaria alguma luz sobre o conhecimento de [si] prprio a
dedicao Botnica um projecto filosfico. Rousseau, Os Devaneios do Caminhante
Solitrio, p. 99.
28 Wittgenstein, Culture and Value, p. 24e.
27

49

dizer, de uma etapa para a prxima, enquanto o outro permanece

onde est e o que tenta capturar sempre o mesmo.

Gostaria de poder dizer Este livro escrito para a glria de Deus,

mas nos nossos dias isso seria entendido como uma brincadeira,
isto , no seria correctamente compreendido. Significa que o livro
escrito em boa-vontade, e na medida em que assim no esteja
escrito, mas por vaidade, etc., o autor gostaria de o ver condenado.
Ele no consegue libert-lo destas impurezas mais do que ele
mesmo est livre delas. 29

No preciso esperar pelo fim da vida de algum para se dizer

que essa pessoa foi os seus livros, porque isso seria apenas a
consequncia de eles lhe no terem sido estranhos, no sentido em que
escrev-los correspondia a um projecto de esclarecimento interior.
A vaidade que Hume e Wittgenstein temiam parece ser um
problema relacionado com a escrita uma ameaa especial para
pessoas de quem podemos dizer que foram os seus livros. Esse no s
o caso de Wittgenstein, como este prefcio esclarece que a expresso
ser os prprios livros no , em qualquer sentido, metafrica.
Wittgenstein afirma que gostaria de ver o seu livro condenado, caso ele
se revelasse escrito por vaidade. Admite-se assim que tal pudesse
acontecer, apesar da boa-vontade do autor ao escrev-lo. No que o
livro tenha uma vida independente que no possa ser controlada. Se
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Remarks, Rush Rhees, ed., R. Hargreaves e R.
White, trads., Oxford, Blackwell, 1998
29

50

Wittgenstein no pode libertar o seu livro de impurezas, mais do que

ele prprio se pode libertar delas, porque o autor no pode impedir
que o livro tenha vaidade, se ele a tiver. Para sermos exactos, as
impurezas do livro no dependem das impurezas do autor, mas antes
coincidem com elas o livro o autor, deste ponto de vista 30 .
Podemos assim pensar que o segundo pargrafo do prefcio
mostra o esprito de que o primeiro pargrafo fala. A escrita no , para
o esprito, um veculo de expresso. O esprito a maneira como se
escreve. Caracterstico desta maneira a tentativa de eliminar
impurezas da que o esprito se caracterize por buscar a clareza e a
perspicuidade. S um esprito preocupado em eliminar a vaidade
atreito a reconhecer o perigo de cair em vaidade. A vaidade, alis,
uma maneira oposta de escrever. O problema, todavia, que a nica
forma de superar escrever por vaidade , em ltima instncia, escrever.
Parte do processo de eliminar a vaidade de buscar a clareza e a
perspicuidade do prprio prefcio foi, assim, o processo de o escrever
(e reescrever). Talvez por isso, num dos rascunhos do prefcio, includo
no volume pstumo Vermischte Bemerkungen, Wittgenstein seja mais
explcito em relao a no recair em vaidade. Segundo diz, escrever
filosofia deve ser encarado como um modo de exercitar aquilo a que
chama decncia virtude contrria vaidade.

neste sentido que se devem entender, entre muitas outras, observaes tardias
como: Deve-se aceitar as falhas no nosso prprio estilo. Quase como se fossem
imperfeies no prprio rosto. Wittgenstein, Culture and Value, p. 86e.

30

51

Se no se quiser que certas pessoas entrem numa sala, ponha-selhe uma fechadura para a qual elas no tenham a chave. Mas no
faz sentido falar-lhes acerca disso, a no ser que se queira que,
apesar de tudo, admirem a sala de fora!
A coisa decente a fazer : pr uma fechadura nas portas,
que atraia apenas aqueles que so capazes de a abrir, e que passe
despercebida ao resto das pessoas. 31

Este excerto do rascunho clarifica a relao entre a primeira

frase do prefcio e o perigo da vaidade. Parece pois que a vaidade
advm de se escrever apenas para homens em simpatia com certo
esprito para poucas pessoas. por esta razo que a decncia a
virtude devida a pessoas que no esto em simpatia com o esprito do
livro (que no tm chave para abrir a fechadura). Para Wittgenstein,
escrever um livro exige que se seja decente para com as pessoas que
no compreendem o livro (para com quem no pblico desse livro)
aqueles a quem passa despercebido serem alvo de decncia. A decncia
pode passar despercebida porque, tal como a vaidade, ela no
adjectiva em relao escrita, mas a maneira como se escreve. Quem
no percebe o que est escrito no livro no pode por isso perceber a
sua decncia. Mas a decncia ser devida ao pblico ainda assim,
sinal de que no a existncia de pblico que a determina.
As observaes de Wittgenstein relembram-nos que pblico
tambm significa sempre aqueles que no so o nosso pblico. Se
Wittgenstein, Culture and Value, p. 10e. Esta passagem foi citada tambm na
pgina 31 do captulo 2.

31

52

preciso ser-se deferente independentemente de se ser percebido de se

ter pblico , esse dever no motivado pela existncia de pblico 32 .
David Hume, que em novo se imaginava um monstro estranho e
extraordinrio excludo de todo o convvio humano e deixado
completamente abandonado e sem consolao 33 e que toda a vida
enfrentou a angstia de no ser lido, parece sublinhar este uso
advertido do termo pblico, num passo do Tratado da Natureza
Humana, acerca das consequncias de se estar muito seguro das
prprias concluses:

Em semelhante ocasio, somos levados a esquecer no s o nosso

cepticismo, mas at mesmo a nossa modstia; e a empregar
termos como evidente, certo, inegvel, os quais a deferncia
para com o pblico talvez no devesse permitir. 34

Num livro de filosofia, um evidente pode portanto trair o

esprito em que se escreveu. Na verdade, no haveria maneira de no o
trair. Wittgenstein resumiu esta mesma ideia numa observao de
1937: No se pode escrever mais verdadeiramente acerca de si mesmo
do que aquilo que se . essa a diferena entre escrever acerca de si

32 Segundo O.K. Bouwsma, na primeira conversa de Julho de 1949, em Cornell,

Wittgenstein observou que a ideia de que os deveres so necessariamente obrigaes
perante algum talvez fosse um simples hbito verbal. O que teria como
consequncia a possibilidade de se admitir que se pode estar obrigado perante
coisa nenhuma. Bouwsma, O.K., Wittgenstein: conversations, 1949 1951, Miguel
Serras Pereira, trad., Conversas com Wittgenstein, 1949 1951, Lisboa, Relgio Dgua
Editores, 2005, p. 46.
33 Hume, Tratado da Natureza Humana, p. 313-14.
34 Hume, Tratado da Natureza Humana, p. 324.

53

mesmo e escrever sobre coisas exteriores. 35 Temos vindo a acumular

razes para pensar que escrever filosofia possivelmente uma maneira
de escrever acerca de si mesmo. Mas no podendo uma pessoa
escrever aquilo que no , no se pode escolher escrever com uma
atitude diferente daquela que se tem em relao a escrever. Da que
no exista maneira totalmente eficaz de trair, ou sequer disfarar, o
esprito em que se escreve. O esprito pblico, na medida em que a
sua nica expresso a maneira como se escreve. Mas, como vimos, o
facto de ser pblico no significa que toda a gente o consiga
reconhecer. Significa pelo contrrio que, com algum esforo 36 ,
sempre possvel reconhec-lo. Supor que, em princpio, existem sempre
pessoas em simpatia com um esprito , por conseguinte, supor que
no existem aces fatalmente incompreensveis, nem maneiras
fatalmente incompreensveis de exercer actividades. A oposio entre
pblico e privado resulta, deste ponto de vista, ociosa. O que seria
afinal o lado privado do esprito; a vida privada de uma atitude?
Atitudes no parecem ser opinies sobre o que se faz. Parecem
ser a maneira como se faz certa coisa e ningum pode decidir no
expressar a atitude com que faz qualquer coisa na forma como a faz.
Na medida em que no temos poder completo sobre a expresso das
nossas atitudes, chegamos concluso inesperada de que, neste
sentido particular, as nossas atitudes no nos pertencem. 37 Nada nos

Wittgenstein, Culture and Value, p. 38e.

No objectivo desta tese discutir que tipo de esforo este.
37 Isto parece tornar mais clara a razo de, no prefcio citado, Wittgenstein admitir a
hiptese de o seu livro ser condenado por vaidade, apesar de o autor afirmar t-lo
escrito em boa-vontade.
35
36

54

impede de pensar que, ao chamar sua atitude esprito, Wittgenstein

pretendesse na verdade sublinhar que isso no lhe pertencia, no
sentido em que, como esprito, lhe sobreviveria naquilo que escreveu.
No captulo anterior, vimos que, para Alasdair MacIntyre, a
relao entre as definies de virtude e de prtica implicava uma noo
particular de comunidade. Segundo esta noo, aquilo que une os
elementos de uma comunidade a partilha de uma mesma atitude em
relao ao que entendem por exercer a prtica que exercem. Isto supe
que atitudes sejam intrnsecas a, e originadas por, prticas. Deste
ponto de vista, o facto de serem os trs filsofos justificaria a afinidade
entre Jean-Jacques Rousseau, David Hume e Ludwig Wittgenstein, em
relao ao seu entendimento geral daquilo que a filosofia deve ser.
Ficaria no entanto por explicar o conhecido desprezo de Wittgenstein
por filsofos profissionais, a conspcua mania da perseguio de JeanJacques Rousseau, e o facto de, como ele mesmo afirmou no fim da
vida, os livros de David Hume terem cado dead-born from the
press 38 .
Seria absurdo discordar de MacIntyre, afirmando no ser
possvel encontrar a mesma atitude em mais do que duas pessoas.
Todavia, prticas no determinam a afinidade de atitudes e no
podemos esperar que a simpatia para com uma atitude forme uma
comunidade. O que significa que podemos encontrar o mesmo esprito
em praticantes de actividades diferentes. Wittgenstein aludiu pelo
menos duas vezes ao carcter necessariamente informe do grupo
38

Hume, My Own Life, p. 352.

55

composto pelas pessoas que partilhariam o seu esprito: Se digo que o

meu livro dirigido a apenas um pequeno crculo de pessoas (se que
posso chamar-lhe um crculo); Estou realmente a escrever para
amigos que esto dispersos por todos os cantos do globo 39 . Para alm
de reduzido, esse grupo no poderia ser composto por filsofos
profissionais. A comunidade dos filsofos profissionais confinar-se-ia
forma rgida de qualquer instituio. Seria, alis, escusado esperar
reunir uma comunidade em torno do exerccio de uma prtica
entendida deste modo: Acredito que resumi a minha posio em
relao filosofia quando disse: realmente uma pessoa devia escrever
filosofia apenas como se escreve um poema. 40
Apesar de obscura, a ltima observao parece partir do
princpio de que escrever filosofia uma actividade sujeita s mesmas
dificuldades envolvidas em escrever poemas, e no muito contestada
a ideia de que no se aprende a faz-lo (no sentido em que no se pode
esperar aprender isso em escolas). Em geral, imagina-se pelo contrrio
que os poetas so pessoas com certos dons. Em Outubro de 1949, O.K.
Bouwsma perguntou a Wittgenstein se a prtica da filosofia requeria
certos dons. De incio, ele tinha a certeza que no. O que se requer
um interesse apaixonado e que no conhea desfalecimentos 41
O nico requisito necessrio prtica da filosofia, segundo
Wittgenstein, parece ser o nico critrio para se dizer de algum que
um amador. Ser amador ter um interesse apaixonado e sem

39
40
41

Wittgenstein, Culture and Value, p. 12e, p. 9e.

Wittgenstein, Culture and Value, p. 28e.
Bouwsma, O.K., Conversas com Wittgenstein, p. 94-5.

56

desfalecimentos por uma certa actividade. Este interesse traduz-se

numa atitude em relao ao que se aprende e ao que se faz. Se o
amadorismo s pode ser entendido em termos pblicos ento porque,
como tentmos demonstrar, no se pode esconder um interesse
apaixonado.
Por outro lado, e como a resposta de Wittgenstein a O.K.
Bouwsma tambm sugere, no realmente possvel ensinar algum a
ter um interesse assim aprender uma prtica no garante que se
desenvolva por ela uma paixo. este o sentido de afirmar que as
pessoas no decidem tornar-se amadoras. Dar por si assim o mero
sinal de que isso aconteceu. Podemos reconhecer um interesse
apaixonado e sem desfalecimentos (um esprito amador) em muitas
pessoas em praticantes, amadores ou no, ou at profissionais, de
actividades diferentes: no a prtica que define o esprito. Para falar
de amadores, talvez no faa assim grande sentido falar em
amadorismo.

57

Bibliografia Citada

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Booth, Wayne, For the Love of It amateuring and its rivals, Chicago, The
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Pereira, trad., Conversas com Wittgenstein, 1949 1951, Lisboa, Relgio
Dgua Editores, 2005
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MacIntyre, Alasdair, After Virtue a study in moral theory, London,
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____________ The Privatization of Good An Inaugural Lecture, in The Review
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____________ Vermischte Bemerkungen, Georg Henrik von Wright, ed., Peter
Winch, trad., Culture and Value, Oxford, Blackwell, 1998

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