Apostila Completa Filosofia

Filosofia
da
Religio
Jonathan Menezes
Setembro/ 2015
Professor autor: Jonathan Menezes
Coordenadoria de Ensino a Distncia: Gedeon J. Lidrio Jr
Projeto Grfico e Capa: Mauro S. R. Teixeira
Reviso: der Wilton Gustavo Felix Calado
Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por:
Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR

86055-670 Tel.: (43) 3371.0200
SUMRIO
Unid. 01 - Que estuda a Filosofia da Religio?.............................05
Unid. 02 - A Religio.......................................................................13
Unid. 03 - O Sagrado.......................................................................23
Unid. 04 - Os Mitos.........................................................................33
Unid. 05 - O que a f?...................................................................43
Unid. 06 - Dvida............................................................................55
Unid. 07 - Sentido............................................................................65
Unid. 08 - O Trgico........................................................................77
Unid. 09 - Modernos.......................................................................89
Unid. 10 - Crtica Moderna...........................................................101
Unid. 11 - Crtica de Nietzsche.....................................................117
Unid. 12 - Desconstruo..............................................................131
Unid. 13 - Ps_Modernos..............................................................145
Unid. 14 - Morte de Deus.............................................................157
Unid. 15 - Novo Atesmo...............................................................171
Unid. 16 - Verdade.........................................................................185
03
04
Filosofia da Religio
Unidade -1
Que estuda a Filosofia da Religio?
Introduo
Nesta unidade de abertura de nosso curso, gostaria
de investir esforos para falar de duas coisas basilares: a
primeira entender o que e o que estuda a Filosofia da
Religio, ou seja, qual o seu objeto; a segunda definir
qual mtodo ou caminho pretendo adotar neste estudo.
Ao final, o objetivo que saiamos convencidos das razes
pelas quais esta disciplina pode ser til e importante
para o fazer teolgico, e tambm cientes do que isso ir
requerer de cada um de ns, pois gostaria que fizesemos
um trabalho conjunto, em que eu me proponho a formular
questes e oferecer alguns caminhos para os problemas
epistemolgicos que iremos enfrentar, tentando, com isso,
auxili-lo/a na busca por solues possveis, que no sero
dadas de mo beijada aqui. Isto significa que este curso
no oferece respostas? Sim, oferece, mas com elas, e at
mais do que respostas, ele oferecer perguntas, favorecendo
o pensamento aportico1. Eventualmente, voc poder
perceber que uma posio ou perspectiva em particular
est sendo apresentada ou privilegiada. E esta mais uma
razo para que voc desenvolva melhor sua criticidade,
tanto para poder avaliar as formas de reflexo aqui expostas,
como para formular sua prpria reflexo sobre os assuntos
em questo.
Aportico vem de aporia e indica uma dificuldade ou dvida racional diante da impossibilidade
objetiva de uma resposta ou concluso definitiva a respeito de algo (ver Unidade 13 deste curso).
05
Objetivos
1. Entender quais so os objetos de estudo da Filosofia
da Religio;
2. Reconhecer o mtodo de estudo a ser utilizado;
3. Identificar a importncia desse tipo de estudo para
a teologia e vida crists.
06
A Filosofia da Religio
Ao favorecer o pensamento aportico, como expliquei acima, quero
provocar a fome de pensar. Mas, voc poderia perguntar, em que vamos
pensar? E esta pergunta nos conduz ao corao da Filosofia da Religio.
Ao estudar teologia na FTSA voc perceber, se j no percebeu, que o
tema da religio estudado por vrios campos do saber: antropologia,
histria, sociologia, psicologia. Assim sendo, qual o diferencial da
filosofia em relao aos outros campos no estudo da religio?
A filosofia se ocupa da vida, um amor sabedoria que desemboca
em modos de conceber, interpretar e dar significado vida. Sua tarefa
a de fazer perguntas e promover uma reflexo profunda sobre temas
e problemas que atingem qualquer ser humano. Como diz Thomas
Nagel (2011, p. 2), ela [a filosofia] se faz pela simples indagao e
arguio, ensaiando ideias e imaginando possveis argumentos
contra elas, perguntando-nos at que ponto nossos conceitos de fato
funcionam. De que se serve, portanto, a filosofia? De perguntas ou
problemas e conceitos criados para tentar dar conta deles. Ela tambm
subsiste pela contestao desses mesmos conceitos, na desconfiana
diante do bvio, e da provisoriedade das ideias.
MAS, AFINAL, O QUE A FILOSOFIA?
Se perguntarmos a dez filsofos, o que a filosofia, ouso dizer
que trs ficaro em silncio, trs daro respostas pela tangente, e as
respostas dos outros quatro vo ser to desencontradas que s mesmo
outro filsofo para entender que o silncio de uns e as respostas dos
outros so todas abordagens possveis questo proposta (IGLESIAS,
in REZENDE, 2008, p. 12).
O que pretendo sob o ttulo de filosofia, como fim e campo de
minhas elaboraes, sei-o, naturalmente. E contudo no o sei... Qual
o pensador para quem, na sua vida de filsofo, a filosofia deixou de
ser um enigma?... S os pensadores secundrios que, na verdade,
no se podem chamar filsofos, esto contentes com suas definies
(HUSSERL, 2001, p. 143).
07
Toda a esfera da vida pode ser objeto da filosofia. H algumas

razes para isso:
Primeiro, todas as coisas podem ser examinadas e questionadas a
nvel filosfico e cientfico. A filosofia comea com o espanto do filsofo
diante da realidade (espantado, ele lana perguntas). Remetendo ao
que disse Plato: A nica coisa que precisamos para nos tornarmos
bons filsofos a capacidade de nos admirarmos com as coisas
(GAARDER, 1996, p. 10). As explicaes, por sua vez, so da ordem
do provisrio: trata-se de um convite reflexo, que nasce da
impossibilidade (e cresce nela) de explicar o porqu de todas as coisas.
Segundo, enquanto as cincias focam particularidades, a filosofia
se ocupa do universo todo. Mas h coisas que as cincias no estudam
e que acabam sendo objetos da filosofia, como: o valor da vida, a
natureza do bem e do mal, a origem e o valor da lei moral, etc. Alguns
objetos, porm, so mais caros: lgica, epistemologia, metafsica,
cosmologia, tica, teodicia, poltica, esttica. Se mtodo o arrazoague
ou discusso, a justificativa ou indagao lgica, racional. Serve-se
todo tempo do logos razo. Um exemplo est no mtodo socrtico
chamado de maiutica (que literalmente significa parteira), que
consiste em parir ideias complexas a partir de perguntas simples e
articuladas dentro de um contexto ou assunto.
Terceiro, o fim da filosofia o chamado o saber pelo saber:
apreo pelo saber em si e pela verdade que est escondida nas
coisas e que se descortina parcialmente no olhar investigativo, nos
conhecimentos profundos.
Portanto, se desde os primrdios, na antiguidade clssica, a
filosofia incorpora e elabora questes cruciais vida humana, Deus e
a religio no poderiam ficar de fora. Sempre foram temas da filosofia
ocidental. De algum modo, toda filosofia pressupe uma filosofia de
Deus ou da religio. No entanto, a filosofia da religio, como ramo
relativamente recente da filosofia, tem contornos e objetos prprios.
Segundo Paul Tillich (1973, p. 16), a filosofia da religio a
teoria da funo religiosa e suas categorias; ou podemos pensar
simplesmente com John Hick (1970, p. 11), que ela a reflexo filosfica
08
sobre a religio. Com efeito, apesar de sua estreita aproximao com

as diferentes formas de teologia na verdade, o modo como telogos
significam a experincia de Deus um dos objetos de sua preocupao,
ela se diferencia delas no sentido de que a teologia se funda na relao
ser humano-Deus e numa leitura filosfica da revelao.
A filosofia da religio (como campo do saber, e no necessariamente
do modo com estudaremos aqui) no deve ser religiosa nem aceitar
a revelao (TILLICH, 1973, p. 10), ou seja, enquanto uma pessoa,
movida, talvez, pela moral religiosa pode se perguntar se certo ou
errado se ter relaes sexuais pr-matrimoniais, o filsofo pergunta: O
qu ou quem define o certo e o errado nessa questo - parafraseando
aqui a Thomas Nagel (2011, p. 3).
Esta disciplina se ocupou, historicamente, em pensar
filosoficamente os mais diferentes problemas relacionados com Deus
e a religio, problemas como a existncia de Deus, o bem e o mal,
o destino humano, ou os atributos de Deus. Por vezes se aproximou
da apologtica e da teologia natural2, cuja preocupao principal
defender a razoabilidade da f e de Deus no mundo, podendo assumir,
em casos extremos, um teor quase proselitista. Quero no apenas
evitar tal abordagem nesse curso, como adotar uma atitude crtica em
relao a ela; no abordarei tambm temas ligados natureza de Deus e
seus atributos, simplesmente por entender que ela no contribui muito
para o que consta na ementa desse curso, isto , estudar a diversidade
do fenmeno religioso, ao mesmo tempo em que se aproxima do que
muito provavelmente voc j viu ou ver em Teologia Sistemtica.
Sendo assim, em que me concentrarei? Basicamente na prpria
religio como prtica humana - seus elementos bsicos, e at certo
ponto sua diversidade - e, mais particularmente, na f, linguagem e
experincia religiosas. Como diz Severino Croatto (2001, p. 22), a
filosofia da religio fala de Deus e do ser humano religioso. um
saber, no um compromisso. No substitui o ato religioso, mas reflete
criticamente a respeito dele.
2
O respeitvel trabalho da LAbri Fellowship Brasil ainda hoje um exemplo notvel dessa
aproximao. Ver: http://www.labri.org.br/
09
Caminhos metodolgicos
O ttulo acima quase um pleonasmo, s que proposital. Mtodo
literalmente significa percorrer um caminho (no grego met: depois ou que
segue/ hods: via ou caminho), e a metodologia seria ento uma espcie
de reflexo sobre o caminho (a ser) adotado. Que caminhos metodolgicos
sero aqui adotados? Na citao feita ao final do tpico anterior, de Severino
Croatto, temos algumas pistas.
1. Quais so seus objetos? Deus e o ser humano religioso, ele diz, mas
eu diria: Deus como constructo ou em funo do ser humano religioso, suas
experincias e modos de significao do sagrado. A filosofia metalgica3 da
religio estuda o fenmeno religioso dentro do qual o conceito de Deus
muito importante. Entretanto, como defende Tillich (1973, p. 67), s fala de
Deus a partir do significado que este recebe em uma ao religiosa. Logo,
embora a moderna filosofia da religio tenha se construdo a partir de uma
srie de especulaes filosficas e teolgicas sobre o ser de Deus e seus
atributos, para os propsitos deste curso, penso que seja mais interessante
pensar nos sentidos, nomes e imagens de Deus nas diferentes religies, cujas
premissas e resultados so inevitavelmente antropomrficos4, isto , levam a
uma personificao do divino. Mas ser que estas personificaes ainda so
Deus ou conseguem se referir a ele?
Para Wilkinson e Campbell (2014, p. 92), a linguagem e, por
conseguinte, as ideias, conceitos, metforas, ou imagens que utilizamos
para descrever Deus, sempre resultar em fracasso. Mas este , para eles, o
problema com a crena: o crente sempre tentar descrever Deus de alguma
forma, e normalmente se utilizar de frases, que so sempre inadequadas.
O que coloca, tambm, o problema da linguagem: existe alguma linguagem
que seja adequada para se falar de Deus? Em outras palavras, existe algum
falar que possa ser fiel a quem Deus, o Eterno, ? Um dos postulados da
filosofia da religio est em reconhecer esta inadequao e problematizar o
Definida como estudo da metateoria da lgica. Enquanto a lgica estuda os sistemas lgicos podem
ser utilizados para a produo de argumentos verdadeiros, a metalgica estuda as propriedades dos
sistemas lgicos (WIKIPEDIA, 2015), isto , os sistemas e linguagem formais e suas interpretaes,
utilizados para a constituio de um objeto como, por exemplo, Deus.
4
Referente a antropomorfismo, que significa a transformao de tudo em ser humano ou sua imagem.
3
10
uso destes conceitos tambm usando outros conceitos5. Afinal, quem pode
fugir deles?
2. Em que ela consiste? Em um saber, no um compromisso.
Ou seja, embora fale de Deus e da religio, o produto um saber
racional, articulado e lgico. Isto para dizer que o filsofo da religio
pode at ser um crente, mas quando filosofa, no o faz a partir do
pressuposto da defesa de sua crena, mas de sua problematizao.
De outro modo, um filsofo que se diz descrente, por exemplo, pode
falar de Deus (como um personagem), de modo apaixonado, sem que
isso resulte necessariamente num compromisso com Deus ou com
uma religio. Luiz Felipe Pond, em seu livro Os dez mandamentos
e mais um, admite se encaixar nesta ltima categoria. Ele comea o
livro dizendo: Este livro foi escrito por um homem que no recebeu o
dom da f. Caminho nos campos do Senhor, como diz a Bblia, como
um cego em um jardim. Aqui est, contudo, a chance de fazer minha
teologia. A teologia de um homem sem f (POND, 2015, p. 9). Por
minha vez, gostaria de convid-los a fazer um pouco mais do que o
filsofo profissional: a pensar que podemos refletir com paixo, no
ignorando os questionamentos existenciais sobre a f que nos atingem
diretamente, ou seja, a funo da filosofia da religio aqui a de tambm
nos ajudar a refletir sobre nossa prpria experincia religiosa, no para
nos afastar, pelo contrrio: para nos levar a uma profundidade maior
na f. E isso no pode acontecer se no nos lanarmos no risco de
questionar nossos prprios pressupostos e noes fundantes.
3. A que ela nos leva, portanto? A uma reflexo crtico-filosfica
sobre as prticas religioas, de um modo mais amplo, e mais especfica
e pessoalmente a investigar e problematizar o que consiste a minha
religio, mesmo que nem todos gostem deste nome. Reconhecendo
isto, o caminho metodolgico pelo qual gostaria que andssemos
consiste em analisar realidades em que o ato religioso se manifesta,
mesmo que numa pretensa irreligiosidade, atravs de perguntas
5
Nesse sentido, gostaria de recomendar, aos que desejos se aprofundar neste assunto, a leitura do
livro A palavra humilhada, de Jacques Ellul (1984). Ali ele apresenta, por exemplo, a ideia de que a
linguagem ou a palavra um cativeiro, do qual somos prisioneiros e no podemos nos livrar. Toda
tentativa de encerrar a verdade (ou Deus) numa palavra torna-se um atentado contra a prpria
verdade; resulta, como Nietzsche bem apontou, na morte de Deus. Para mais, ver discusso na
unidade 14 deste curso.
11
filosficas tais como: qual o sentido da f? Para que serve Deus? O

que e para que serve a religio? Debruaremos-nos, para comear,
sobre esta primeira pergunta na prxima unidade.
Referncias bibliogrficas
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa. So
Paulo: Paulinas, 2001.
ELLUL, Jacques. A palavra humilhada. So Paulo: Paulinas, 1984.
GAARDER, Jostein. Sophies world. London, UK: Phoenix House, 1996.
HICK, John. Filosofia da religio. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.
HUSSERL, Edmund. Meditaes cartesianas. So Paulo: Madras Editora, 2001.
IGLESIAS, Maura. O que filosofia e para que serve. In: REZENDE, Antonio
(Org.). Curso de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.
NAGEL, Thomas. Uma breve introduo filosofia. So Paulo: Martins
Fontes, 2011.
POND, Luiz Felipe. Os dez mandamentos e mais um. Aforismos de um
homem sem f. So Paulo: Trs Estrelas, 2015.
TILLICH, Paul. Filosofia de la religin. Buenos Aires: Edicines Megpolis, 1973.
WIKIPDIA. Metalgica. Disponvel em: wikipedia.org/wiki/Metalgica.
Acesso em: 20 Ago. 2015.
WILKINSON, M.; CAMPBELL, H. Filosofia da religio: uma introduo.
So Paulo: Paulinas, 2014.
12
Unidade - 2
A Religio
Introduo
Qualquer um que se considere religioso e fala demais
est se enganando. Esse tipo de religio mera conversa
fiada. Religio de verdade, que agrada a Deus, o Pai, esta:
cuidem dos necessitados e desamparados que sofrem e
no entrem no esquema de corrupo do mundo sem
Deus (Tiago 1.27-28, A Mensagem).
A palavra religio antiga e remonta aos tempos

bblicos, por exemplo. No Novo Testamento, a apario mais
conhecida do conceito se encontra no trecho de Tiago, acima
citado.1 Sabemos que na antiguidade crist existiam inmeras
religies entre os diferentes povos; at mesmo os gregos e os
romanos eram bastante religiosos, praticavam o politesmo,
que a crena em ou culto a vrios deuses. Sabemos tambm
que o cristianismo primitivo teve uma base religiosa, advinda
do judasmo, sobretudo. Jesus e os apstolos eram judeus e
seguiam os princpios da religio judaica.
No caso de Tiago, a palavra aperece com apenas
um sentido possvel, pois, como explica Frank Whaling
(in McGRATH, 1993, p. 547), o simples uso da palavra
religio implica em uma teoria sobre a religio. Logo,
Tiago parece teorizar sobre o que ele denomina religio
verdadeira. Sobre isso, gostaria de propor um incio de
unidade diferente a voc: antes de prosseguir neste estudo
sobre o que a religio e seus possveis significados
filosficos, dedique-se a este texto de Tiago, podendo
utilizar dicionrios ou comentrios bblicos, partindo das
questes abaixo relacionadas:
1
Outras ocorrncias: Cl 2.18; At 26.5. No primeiro, o termo em grego (threskeia) significa adorao
religiosa, e no segundo, sistema religioso.
13
(a) Qual o sentido da palavra religio em Tiago?

(b) Em que consiste, para ele, a religio pura ou verdadeira, e como
ele identifica a falsa religio?
(c) Qual o significado mais comum da palavra religio? Pesquise e
compare.
(d) O que de comum h entre este(s) significado(s) e o que
apresentado por Tiago?
*O que proponho acima apenas um exerccio. No conta como avaliao.
Objetivos
1. Encontrar possveis sentidos para religio;
2. Perceber o que uma teoria ou concepo de religio
pode revelar sobre seu objeto que, para Tillich (1973), o
incondicional.
3. Analisar as razes prprias e ambiguidades da
religio.
14
O que religio?
Religio um sopro humano na busca pelo incondicional. Essa
a definio que usarei como ponto de partida. De onde a retiro?
Primeiramente, da ideia de que a religio nasce do desejo ou busca
pela transcendncia (ou pelo infinito) que h em todo ser humano.
Eclesiastes chama isso de um senso de infinito que h no corao
humano: Deus ps a eternidade no corao do homem sem que este
saiba as obras que Deus fez do princpio at fim (Ec 3.11). De acordo
com Harold Kushner (1999, p. 25), Deus plantou em ns uma fome
que no pode ser saciada, uma fome de sentido e significado. Essa
eternidade no corao, expressa bem essa fome pelo inexplicvel,
indizvel, pelo que est alm de ns; o senso de vazio e escurido
diante de uma infinitude que no cabe dentro de ns, mas que
desejamos desesperadamente: viver, e viver eternamente! Como diz
Luiz Felipe Pond (2015, p. 23), somos seres feitos de abismos.
A busca pela transcendncia na contemporaneidade assume
outras facetas, mas expressa o mesmo anseio. Segundo John Stott (1998,
p. 246), consiste no anseio pela realidade suprema, que se encontra
alm do universo material. um protesto contra a secularizao, isto
, contra a tentativa de eliminar Deus de seu prprio mundo. Trata-se
de uma reabertura que vemos crescer no mundo atual de um espao,
que vinha sendo ocupado pelo racionalismo, o progresso e a cincia,
por exemplo, como conquistas modernas, para a experincia do
transcendente. Da advm o renascer da espiritualidade, ou melhor,
das espiritualidades, em um renovado senso do divino, do mistrio
e do temor. Neste tempo, vemos o florescer da religiosidade, como
expresso espontnea e busca de relacionamento das pessoas com
Deus atravs de ritos, performances e adoraes, e menos da religio
institucional e seus mecanismos de controle ou domesticao. O senso
de infinito no corao humano nos conduz ao transcendente.
Minha definio aqui pretende convergir tanto com a viso
clssica romntica de Friedrich Schleiermacher (2000, p. 35), para
quem a religio, em sua essncia humana, sentido e gosto pelo
infinito, como a de Paul Tillich (1973, p. 61), que a define como a
orientao do esprito ao significado incondicional. Em outro lugar, o
15
autor define religio como preocupao suprema (ultimate concern),

manifesta em todas as funes criativas do esprito bem como na
esfera moral na qualidade de seriedade incondicional que essa esfera
exige (TILLICH, 2009, p. 45). Gosto pelo infinito, orientao para
o incondicional, preocupao suprema: todas indicando tanto uma
origem ontolgica, como um telos (fim ltimo) para a religio.
Mas isso, claro, no tudo. O texto de Eclesiastes tambm diz
que isto se d sem que o ser humano conhea as obras ou o percurso
de Deus do princpio at o fim, exceto, acrescento, por aquilo que
Deus mesmo deixou, seus rastros, primeiramente no universo criado,
ou seja, o ser humano tateia pelo infinito, mas s consegue encontralo atravs de expresses finitas. Em Romanos, o apstolo Paulo diz
que os atributos invisveis de Deus, seu eterno poder e sua natureza
divina, tm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio
das coisas criadas... (Rm 1.20). Quer dizer, parte do que de Deus se
pode conhecer est, desse modo, manifesto na vida que pulsa em ns
e alm de ns, na natureza. Pode-se inferir ento que a religio nasce,
em segundo lugar, do seguimento humano pelo caminho em que se
encontram os vestgios, os rastros, ou as pegadas do divino ou do
incondicional.
Religio, revelao e o condicional

Como seres humanos, somos, contudo, condicionais. Pertencemos
humana condio: mortal, limitada e, biblicamente falando,
pecaminosa ou concupiscente. O pecado o que, originalmente,
segundo Gnesis (3.1-7), nasceu de uma tentativa do homem e da
mulher originais de se igualar a Deus na cincia do bem e do mal e,
por conseguinte, foi o que os afastou da presena desse mesmo Deus,
deixando sua companhia no jardim para viver sua prpria sorte.
A fim de reencontrar Deus, o ser humano precisa, deste evento em
diante, busc-lo desesperadamente, desejando se religar a Deus. Para
tanto, ele necessita de guias, de referenciais, de mediadores humanos.
Dessa maneira, a religio, em terceiro lugar, nasce da necessidade da
religao e, por conseguinte, de mediao entre o divino e o humano.
Religio , na expresso latina, religare, prtica normalmente
16
sustentada pela ao ritual, como o sacrifcio, por exemplo. Para

atravessar o fosso que separa Deus e suas criaturas necessrio
construir pontes; da a ideia de pontificante ou sumo pontfice, que
o construtor de pontes, identificado com os especialistas do sagrado
[sacerdotes, xams, padres, pastores], que dentro da comunidade esto
preparados para realizar as aes rituais e tm capacidade tradicional
para executar as cerimnias que asseguram aos restantes membros
a proteo dos poderes divinos ou demonacos, mais que naturais
(BAZN, 2001, p. 46). Havendo a necessidade de mediao e ordem,
a religio migra do campo subjetivo da busca pelo incondicional para
o campo objetivo (condicional) das prticas, dos sistemas de crenas
e valores, da tradio e da institucionalizao. Da a necessidade que
muitos estudiosos viram na separao entre religio institucional (o
sagrado domesticado) e religiosidade (a religio primitiva, o sagrado
selvagem, usando aqui o termo de Roger Bastide).
Nesse sentido cabe a distino - que j apresentei em outro
curso (MENEZES, 2014, p. 164-165), e retomo aqui - entre religio e
revelao. Religio tambm pode ser entendida, nos termos gerais aqui
expostos, como o esforo ou conjunto de esforos humanos plasmados
no sentido de alcanar a Deus. Religio negcio humano. J revelao
a automanifestao de Deus, pelos meios que lhe aprouver, ao ser
humano e por amor a ele. Revelao negcio divino. , na definio
de Tillich (1987, p. 98), a manifestao daquilo que nos diz respeito de
forma ltima. O mistrio revelado de preocupao ltima para ns
porque o fundamento de nosso ser. Como ele explica em outro lugar:
Revelao se refere a uma ao divina, religio a uma
ao humana. Revelao um acontecimento (happening)
absoluto, singular, exclusivo e autossuficiente; religio tem a
ver com feitos meramente relativos, sempre recorrentes e nunca
exclusivos. Revelao significa a entrada de uma nova realidade
na vida e no esprito; religio nos remete a uma dada realidade
de vida e a uma funo necessria do esprito. Religio tem a
ver com cultura; revelao com aquilo que se encontra alm da
cultura (TILLICH, 1973, p. 9, traduo minha).
Ora, se religio no revelao, e se revelao um ato que
17
provm de Deus e, num primeiro momento, no tem aparentemente

nada a ver com capacidades e esforos humanos, qual ento o ponto
de contato que efetiva a revelao como algo inteligvel ao ser humano,
j que um dos propsitos o de mostrar algo a ele? Eis que ento
entra a funo da razo e cultura humanas nesse processo. Como
expressa Tillich (1973, p. 10, traduo minha), se a revelao a
irrupo do Incondicional no mundo do condicional, no possvel
impedir que ela se condicione, convertendo-se em uma esfera junto a
outras esferas, a religio lado a lado com a cultura. Em outras palavras,
para que a revelao fosse inteligvel ao ser humano, Deus escolheu
formas ordinrias para manifestar o extraordinrio. H, portanto, uma
correlao entre eles. Disso, depreende-se, como observa Tillich (1987,
p. 99), que a revelao mantm os eventos subjetivo e objetivo, natural
e sobrenatural, ordinrio e extraordinrio em interdependncia ou
tenso dinmica. Em suas palavras, revelao no real sem o lado
receptivo, e no real sem o lado doador, sendo Deus o doador e o ser
humano e sua cultura especfica os receptores.
Razes prprias e ambiguidades da religio

A religio pode ter muito de Deus ou dos deuses seu carter,
valores, exigncias e verdade , mas tambm tem muito do humano.
Torna-se problemtica precisamente quando o humano pretende
reduzir o incondicional ao condicional, ou melhor, igual-los. bvio
que se h algo de Deus que pode ser dito, porque ele se revelou.
E, tambm, se algo dessa revelao pode ser apreendido, porque o
verbo se encarnou. Entretanto, a confuso se arma quando queremos
controlar ou monopolizar o contedo e a ao do verbo. Logo, o verbo,
que na linguagem joanina, amor e vida, pode se degenerar, na forma
religiosa, em dio, violncia e morte. Mas por que isso acontece? Aqui
entra o que chamo de razes prprias e ambiguidades da religio.
Parodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, a religio tem razes
que a prpria razo desconhece. Ela envolve o intelecto, claro, mas
menos o intelecto que o corao, e menos o corao que as entranhas.
Um religioso vive por certos princpios, e na defesa apaixonada desses
princpios os perde muitas vezes de vista, sendo capaz de afirm-los
18
como confisso, mas neg-los, consciente ou inconscientemente, como

prtica. As prticas religiosas, desse modo, nem sempre coadunam
com as teorias provenientes de uma determinada religio.
Nesse sentido, vale apelar para a, quem sabe polmica, mas
contundente, afirmao de John Caputo de que a religio para os
amantes, apaixonados pelo impossvel, que fazem com que o restante
de ns parea vago, ao que ele completa dizendo que:
Na religio, o amor de Deus est exposto habitualmente ao
perigo de confundir-se com a profisso de algum ou o ego de
algum, ou o gnero de algum, ou a poltica de algum, ou a
tica de algum, ou o esquema metafsico favorito de algum,
ao qual este se sacrifica de maneira sistemtica. Ento, ao invs
de fazer sacrifcios pelo amor de Deus, a religio se inclina a
fazer um sacrifcio do amor de Deus (CAPUTO, 2005, p. 121,
traduo minha).
Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de

religio um tipo de antroporfismo; fala-se do amor de Deus, da
vontade dos deuses, do sacrifcio para Deus, mas, no fim, o que isto
significa? Como no atrelar as experincias e significaes do sagrado
com as paixes e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano?
Ademais, outra razo prpria da religio que, ao que parece, ela mexe
no apenas com os gostos, preferncias ou meras opinies das pessoas,
mas, em grande parte, com o tudo ou nada de sua existncia. isso
que Caputo expressa no livro Truth (2013), onde ele reflete sobre a
verdade e sua relao com a religio. Em suas prprias palavras:
Religio envolve nossas mais profundas convices e mais
apaixonadas crenas sobre nascimento e morte, doena e sade,
infncia e velhice, amor e inimizade, guerra e paz, misericrdia
e compaixo. Por essa razo que pessoas religiosas so capazes
de investir a vida toda trabalhando em favor dos pobres e dos
doentes, dedicando-se s vtimas da AIDS na frica, por exemplo,
e tambm porque, em contrapartida, so igualmente capazes
de incendiar um lugar colocando-o abaixo em um acesso de
intolerncia. A religio irredutvel tanto a um quanto ao outro
e remover a raiva remover a paixo; mas se voc remover a
paixo, remove tambm a religio. Conquanto haja religio, bem
19
como paixo, a chance para a justia sempre vir acompanhada

do risco da injustia (CAPUTO, 2013, p. 61, traduo minha).
essa ambiguidade da religio que pode tornar artificial e at

intil, em certos casos, o discurso sobre paz ou tolerncia entre
as religies ou convices semelhantes, caso no se reconhea que a
violncia, a guerra, a disputa, a intolerncia, dio e injustia sempre
fizeram parte da histria das religies em todo o mundo tanto quanto,
ou mesmo em decorrncia das diferentes prticas e preceitos sobre
o amor, a tolerncia, o respeito, a justia, equidade, paz, e assim por
diante. No so os deuses que esto em guerra, mas os seus seguidores.
Eliminar esta ambiguidade - parece-me que este o ponto de Caputo
- o mesmo que remover a religio.
A percepo que, considerando as razes prprias e as ambiguidades
da religio, conforme analisadas h pouco, as pessoas, em suas crenas, esto
dispostas a tolerar umas as outras, mas at certo ponto, ou seja, at o ponto
em que, por exemplo, a tolerncia no significa ter de negociar, ou mesmo
minimizar em nome da convivncia ou do bem comum, convices fortes
de f. Da a recorrncia a ideia de John Caputo sobre a religio como sendo
no um processo racional, mas um negcio feito para os amantes, que se
entregam passionalmente causa, custe o que custar.
Por essa razo, parte fundamental do discurso dos atestas2 converge
na direo de que se abolirmos a religio do mundo, haveria menos guerras,
menos violncia, menos intolerncia. A histria contempornea das religies
no Brasil, porm, parece seguir em outras direes, que reverberam tanto no
desejo de mais religio, por um lado, quanto no anseio por menos religio,
sem perder, porm, o elemento da transcendncia3. Embora se encontrem
em categorias diferentes, ambos, porm, parecem partilhar do mesmo
processo de reencantamento do mundo. Isto significa que, apesar de tudo,
ao que parece, o ser humano no consegue se desvencilhar ao todo, por mais
Como o caso de Sam Harris em seu livro Carta a uma nao crist (2007), e Richard Dawkins em seu
Deus, um delrio (2007). O segundo, j no prefcio de seu livro, convida os leitores, no esprito da msica
Imagine, de John Lennon, a imaginar um mundo sem religio e, consequentemente, sem guerras,
ataques suicidas, cruzadas, massacres, perseguies, evanglicos televisivos extorquindo dinheiro de
seus fiis, e assim por diante (DAWKINS, 2007, p. 14). A descrena em Deus e desejo de extirpao da
religio da face da terra o que diferencia estes neoateus dos chamados sem religio, por exemplo.
No se pode, dessa forma, colocar no mesmo bojo de anlise os atestas, agnsticos e sem religio.
3
Explorarei mais esta questo na quarta e ltima parte de nosso curso, ao falar da religio para os
ps-modernos.
2
20
que queira, da religio. O que ela tem de to especial? o que continuarei

analisando nas prximas unidades.
Concluso
Nesta segunda unidade vimos um pouco sobre como o conceito
de religio pode nos levar a diferentes caminhos e sentidos. Comeando
com a teoria de Tiago sobre religio, instiguei voc a que pensasse nos
significados que ela assumiu naquele texto e contexto especficos e por que.
Ento partimos para definies mais ou menos aceitas de religio. Baseado
em Tillich principalmente, defendi a ideia inicial de que a religio um
sopro humano na busca pelo incondicional. Isto significa que h algo no
ser humano que o move em direo ao infinito, ao Eterno, ao desconhecido,
mesmo que no seja possvel explicar as razes para isso. Ora, mas isso no
garante o contato ou o alcance. Afinal, como pode o condicional e o que
h de mais incerto atingir ou incondicional, ou o que h de mais certo e
necessrio no universo?
A resposta : no possvel. Na viso de Eclesiastes, isso se deu de
propsito: temos essa eternidade no corao, mas no sabemos nada sobre
os caminhos do Esprito, que sopra onde quer. Mas o Eterno gracioso,
e resolve se revelar. O incondicional toca parcialmente o condicional
atravs da revelao. A religio, embora diferente da revelao, tambm
e paradoxalmente resultante dela. Da sua relao com a cultura; no
se encontra Deus em um vazio-scio cultural, e sim nos termos de uma
cultura e tempo especficos. Por fim, vimos com Caputo que, como envolve
o incondicional, a religio coisa para os amantes, e pode virar um negcio
de vida ou morte, sem grandes garantias do que vem primeiro ou tem a
primazia. O Deus bblico o Deus da vida; as construes e prticas
religiosas ao longo do tempo, porm, pintaram-no tambm como Deus da
guerra, da intolerncia e da morte. Muitas pessoas se afastaram de Deus
por causa disso. E, ainda assim, a religio no foi extinta; pelo contrrio,
cresce cada vez mais a necessidade dela. Pode ser exatamente porque a
sede pelo incondicional nunca cessa, apesar dos descaminhos do religioso
condicional. Isso uma pista pelo menos. Estamos apenas comeando...
21
BAZN, Francisco G. Aspectos incomuns do sagrado. So Paulo: Paulus, 2002.
CAPUTO, John D. Truth: philosophy in transit (eBook). London: Penguin, 2013.
_______. Sobre la religin. Madri: Tecnos, 2005.
DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. So Paulo: Cia das Letras, 2007.
HARRIS, Sam. Carta a uma nao crist. So Paulo: Cia das Letras, 2007.
PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bblia em linguagem contempornea.
So Paulo: Vida, 2011.
POND, Luiz F. Os dez mandamentos e mais um. Aforismos teolgicos de
um homem sem f. So Paulo: Trs Estrelas, 2015.
SCHLEIERMACHER, Friedrich. Sobre a religio. So Paulo: Novo Sculo, 2000.
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. So Paulo: Fonte Editorial, 2009.
________. Teologia sistemtica. So Paulo: Paulinas; So Leopoldo:
Sinodal, 1987.
_______. Filosofia de la religin. Buenos Aires: Edicines Megpolis, 1973.
WHALING, Frank. Religion. In: McGRATH, Alister (Ed.). The Blackwell
Encyclopedia of Modern Christian Thought. Oxford, UK: Blackwell, 1993,
pp. 547-553.
22
Unidade - 3
O Sagrado
Introduo
A unidade passada consistiu num esforo no sentido
de buscar orientaes e definies sobre o conceito de
religio. Meu ponto de partida foi o texto de Tiago 1.27-28,
uma das poucas passagens do NT em que o termo literal
em grego (thrskos) aparece indicando uma tese sobre
religio. E a tese de Tiago bem especfica: o que ele chama
de religio verdadeira pode ser vista como uma religio
operante; define-se menos pelo que professa e mais pelo
que pratica; menos por seu corpo de crenas e mais por sua
piedade.1 Logo, se existe uma religio verdadeira, porque
h uma falsa. E a falsa religio, para ele, tem a ver com ser
ouvinte e confessante de uma religio (ou da Palavra), e no
praticante, e nesse sentido sua definio est muito prxima
da de Jesus em Mateus 7.24-27. A religio v aquela que
muito operante no falar de quem no consegue refrear a
prpria lngua ou controlar o que diz , mas inoperante na
vida; rpida e ferina na emisso de juzos, e por isso carente
de misericrdia. E, como Tiago diz, a misericrdia triunfa
sobre o juzo (Tg 2.13).
A noo de Tiago importante para que os cristos
diferenciem melhor o que trivial e vo, em sua prpria
religio, do que , biblicamente, seu foco e essncia. Para
a filosofia da religio, porm, trata-se apenas de uma tese
possvel. Mas uma tese interessante quando pensamos, por
exemplo, na definio de John Caputo da religio como
Lembrando que piedade, em Tiago, tem a ver com estender a mo ao prximo, oprimido e
marginalizado diferente do sentido com o qual estamos habituados na espiritualidade crist, de
piedade como vida de devoo a Deus, indicando mais uma prtica individual intimista.
23
sendo para os amantes e os apaixonados, para aqueles que

fazem o tudo ou nada da vida em nome de Deus ou pelo
amor de Deus, e cujas aes podem resultar tanto em paz
quanto em guerra, tanto em caridade quanto em violncia.
Desse modo, como vimos, Deus tanto pode usar o fiel
para o bem, quanto ser usado pelo fiel (fantico) como
arma, para a destruio e o mal. A complexidade dessa
relao se d precisamente porque no se tratam de anjos
ou demnios, mas de seres humanos.
Assim, a pergunta dessa aula : porque a religio
assim to apaixonante? Para comear a responder, pretendo
retornar, primeiro, definio de Paul Tillich (1973, p. 61): A
religio a orientao do esprito para o incondicional. Na
unidade 2, falamos por alto que o incondicional o que no
pode ser condicionado; toca a pessoa incondicionalmente,
mas no pode ser controlado (ROCHA, 2010, p. 22).
Mas a religio, na prtica, no funciona, muitas vezes, de
modo contrrio: tentando condicionar o incondicional ou
domesticar Deus, o Esprito, o sagrado? Isto me conduz
a uma segunda e principal questo, que se divide em trs
perguntas: o que o sagrado? Que elementos o formam ou
distinguem? Pode o ser humano domestic-lo?
Objetivos
1. Definir o que o sagrado;
2. Identificar as formas elementares que o distinguem;
3. Problematizar a questo da linguagem e seus limites
na relao com o sagrado.
24
O que o sagrado? Breve aporte bblico

Comeo com uma histria mais ou menos conhecida. O livro
de xodo, no captulo 3, relata que Moiss levava uma vida pacata em
Midi pastoreando o rebanho de seu sogro, Jetro. Certo dia, Moiss
conduzia o rebanho por um monte chamado Horeb, quando o anjo
apareceu em uma chama no meio de uma sara, que ardia, mas no
era consumida. Curioso do fato, Moiss tentou aproximar-se para ver
o que era aquele fenmeno uma sara que ardia, mas no queimava
e de repente ouviu seu nome sendo chamado, era uma voz que dizia:
No chegue mais perto. Tire as sandlias de seus ps. Voc est sob
um lugar santo, ou sagrado (x 3.5).
Em seguida, a voz se identificou como sendo do Deus de Abrao,
Isaque e Jac. Ento o texto diz que Moiss escondeu a face, temendo
olhar para aquela manifestao de Deus. A palavra hebraica para
santo aqui qo.desh, que significa separado para um propsito
especfico, diferente, singular, e depois foi aplicada a lugares (como
Kadesh-Barnea, cidade do extremo sul de Jud), a coisas e prpria
condio da pessoa-em-Deus expressa na conhecida frase sede
santos, pois eu sou santo (cf. Lv 11.44, 1Pe 1.16), que tambm nos
d a conhecer que o santo ou separado distinto do resto. O ato de
ter que tirar as sandlias do p parece indicar que no se deve pr em
contato o impuro com o santo, ou do profano com o sagrado e
apenas sintomtico que muitas religies, at hoje, adotem esta prtica.
Isso nos conduz questo: o que torna um lugar, evento ou coisa
santo/sagrado? No caso acima narrado, o que torna santo o lugar o
fato de Deus estar ali, falando com Moiss, afirmando ser o Deus de
Abrao, Isaque e Jac. Assim, como Deus esteve com essas pessoas,
agora Deus est com Moiss, tornando a presena divina conhecida
e sentida por meios visuais e auditivos (HOUSE, 2005, p. 115). Nesse
sentido estrito, o sagrado marcado pela e depende da epifania2, uma
vez que Deus O Santo.
Desse modo, sagrado (falando de lugares ou objetos) tudo
aquilo que tocado pela natureza e presena divinas e prova do
2
Apario ou manifestao divina. Lembrando que evento semelhante tambm aconteceu com Jac
(em Gn 28.11-22), quando, atravs de um sonho, ele se viu na presena de Deus e chamou aquele
lugar de terrvel, batizando-o depois de Betel ou casa de Deus.
25
assombro prprio desse encontro. Este assombro, na terminologia de

Rudolf Otto (2007, p. 44), recebe o nome de mysterium tremendum, ou
o sentimento do mistrio arrepiante, que se traduz, como vimos, no
emudecimento e humilhao de Moiss diante do Santo ou do Sagrado.
No pensamento de Otto, o santo ou o sagrado aparece na figura do
numinoso ou inefvel, que literalmente significa aquilo que no pode
ser dito, nem conhecido, pois foge ao acesso e compreenso racionais.
o que Tillich chama de incondicional. Aqui a experincia com o
sagrado irracional, pois irredutvel tanto ao entendimento quanto
linguagem. O problema que o texto bblico traz pra gente, contudo, :
sendo inefvel, por que Deus escolhe uma expresso audvel e visvel
(voz e sara) para se manifestar? Isso nos conduz relao entre
sagrado e profano.
Sagrado e profano: a viso de Mircea Eliade

Ainda seguindo a narrativa sobre Moiss e a sara ardente, podese dizer que a manifestao divina, mais que uma epifania, foi uma
hierofania. Mas quem disse isso e o que significa?
Quem disse isso ou melhor, um dos estudiosos que trabalhou
com esse conceito foi o historiador das religies Mircea Eliade
em O sagrado e o profano (1996), livro que se tornou um referente
indispensvel para os estudos da religio. A tese de Eliade neste
livro de que, (1) primeiro, o sagrado precisa ser concebido em sua
integralidade, isto , no apenas como o totalmente outro (metafsico,
sobrenatural) de Otto, que se manifesta tambm no natural e racional.
(2) Segundo, que uma definio preliminar do sagrado que ele
oposto ao profano, sendo sua inteno no livro explorar e ilustrar as
variantes desta oposio. (3) Terceiro, que o profano, como modus
operandi de um mundo dessacralizado ou secular, uma descoberta
relativamente recente, e remete ao homem no religioso das sociedades
modernas. Secular ou profano, nesse sentido, significa em tese ser
livre ou autnomo em relao ao sagrado e religio, diferenciando-se,
assim, dos homens das sociedades arcaicas, que eram existencialmente
religiosos.
Entretanto, para Eliade, seria um ledo engano dizer que, porque
26
no aceita mais as ingerncias da religio ao modo arcaico, o homem e

a mulher secularizados tenham uma existncia inteiramente profana
ou dessacralizada. E isto nos conduz, (4) em quarto lugar, ideia
central de seu livro de que o sagrado e o profano constituem duas
modalidades de ser no Mundo, duas situaes existncias assumidas
pelo homem ao longo da sua histria (ELIADE, 1996, p. 20). H uma
ligao entre ambos na vida, ainda que um se defina por ser uma
negao ou anttese do outro.
No se pode achar, como defende Eliade (1996, p. 27), nem uma
existncia profana em estado puro, nem o sagrado em estado puro.
No primeiro caso, porque seja qual for o grau de dessacralizao
do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida
profana no consegue abolir completamente o comportamento
religioso (Ibid.). No segundo caso, como o autor defende em outro
lugar, um dado religioso puro, fora da histria, coisa que no existe,
pois no existe um dado humano que no seja, ao mesmo tempo, um
dado histrico (ELIADE, 1989, p. 22).
Por isso, talvez seja possvel dizer que, para Eliade, em toda
epifania h uma hierofania que etimologicamente significa que algo
sagrado se nos revela. Isto no significa que Deus ou O Sagrado seja
ou esteja em tais objetos. Como explica:
A pedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como
pedra ou como rvore, mas justamente porque so hierofanias,
porque revelam algo que j no nem pedra, nem rvore,
mas o sagrado, o ganz andere. Nunca ser demais insistir no
paradoxo que constitui toda hierofania, at a mais elementar.
Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra
coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a
participar do meio csmico envolvente (ELIADE, 1996, p. 18).
Seguindo o que diz Eliade, o sagrado no exclusivo das religies

e dos religiosos; na verdade, no necessrio ser religioso para que se
tenha uma existncia marcada pelo sagrado. Isto se d, tambm, com
algumas categorias religiosas, tal como o mito, sobre o qual veremos
na prxima unidade. O problema da hierofania nos conduz, porm,
ltima pergunta: pode o sagrado ser domesticado?
27
Os smbolos e simulaes do sagrado

Sabemos, atravs de Tillich (2009), que sagrado-em-si o
incondicional, que no se reduz a nada nem a ningum; no pode
ser domesticado ou manipulado. A relao com esse sagrado, porm,
coloca diante de ns o problema da manifestao, isto : para se fazer
conhecido, esse sagrado precisa se revelar em formas ou contedos que
so inteligveis razo e experincia humanas. Contudo, na medida em
que se manifesta de forma ordinria, o sagrado j no se encontra mais
em estado puro, deixou de ser o sagrado-em-si transformando-se no
sagrado-para-ns. Este ltimo o sagrado transmutado em linguagem
ou forma humana. Tillich defende que, por ser fenmeno humano, a
linguagem contaminada com o condicional, de modo que:
No existe linguagem sagrada cada de um cu sobrenatural para
ser encerrada nas pginas de um livro. O que existe a linguagem
humana, baseada em nosso encontro com a realidade, em evoluo
ao longo do tempo, usada para as necessidades cotidianas, para
expresso e comunicao, literatura e poesia, bem como para
mostrar a preocupao suprema (TILLICH, 2009, p. 89).
Assim, a linguagem no o espelho da realidade do sagrado;

fala mais do ser humano do que do ser divino, nesses termos. Minha
linguagem prostituda; volta e meia incorpora novos amantes e
novos parceiros/as, sem mesmo se dar conta. E no h nada que passe
por seu filtro sem ser afetado e que, portanto, possa ser expresso em
estado puro: nem as coisas do mundo, muito menos as coisas do cu.
As ideias, os conceitos, os smbolos so, assim, formas de depurao
da realidade e no o seu reflexo. Quanto mais ciente disso me fao,
menos pretensiosos sero meus atos de fala ou mesmo minha teologia.
A teologia, mais que qualquer outra modalidade de saber, deveria estar
ciente do estado de depurao a partir do qual ela surge; pretende falar
de Deus, mas todo significado que d para esta palavra no passa de
uma mirada atravs de uma brecha ou um pequeno buraco na parede
que d uma viso (apequenada) para fora. Admitir isso no uma
forma de relativizar a verdade, mas de preserv-la.
28
Nossa linguagem participa da verdade, mas no pode ser a

verdade. Assim tambm se d com a linguagem simblica ou com
os smbolos religiosos, que, como assevera Tillich (2009, p. 102,
103), abrem determinado nvel da realidade, oculto, que no pode
ser aberto de outra maneira e, assim, produzem a experincia da
dimenso humana da profundidade. E deixam de existir quando
perdem essa funo. Ele ainda afirma que essa realidade suprema
a realidade do sagrado, de modo que os smbolos so smbolos do
sagrado: participam na santidade do sagrado, mas esta participao
no os iguala ou identifica ao sagrado. O transcendente absoluto est
alm de todos os smbolos que o representam (Ibid., p. 102).
Ou seja, Tillich admite que estes smbolos religiosos participam
de algo fora deles. Pense, por exemplo, na pomba, que simboliza o
Esprito Santo descendo sobre ns; ou, para voltar ao exemplo original,
pense naquela sara ardente, como expresso do Eu Sou falando
com Moiss. Tanto a pomba quanto a sara so linguagens simblicas:
participam da realidade (de Deus e do Esprito), na medida em que
nos remetem qualidade de sua manifestao, mas no so Deus ou o
Esprito em si. Os smbolos cumprem bem sua funo enquanto no
se d um status maior para eles do que este, a saber, o de participao
na realidade a qual se referem.
Entretanto, como observa Tillich (2009, p. 103), a religio tem
uma natureza ambgua: construtiva e destrutiva ao mesmo tempo.
A religio santa e pecadora; afinal, como vimos na unidade 2,
religio negcio humano. Como no carregaria as ambiguidades
prprias de seu artfice? Por essa razo, que mesmo o exerccio da
religio, que supostamente produz a experincia da dimenso humana
da profundidade, carregado pelo pecado original: aceitando a oferta
da serpente, tentamos usurpar o lugar do absoluto. E isto se d, por
exemplo, quando absolutizamos os smbolos do sagrado e, assim
fazendo, eles se transformam em dolos. Tudo o que tenta ocupar o
lugar de Deus no corao humano um dolo; at mesmo pessoas
podem ser, que dir smbolos.
Por isso, Tillich (2009, p. 104) encerra sua linha de argumento
alertando que sobre todas as atividades sacramentais da religio, com
29
seus objetos sagrados, livros doutrinas e ritos santos, paira o perigo da

demonizao. Tornam-se demonacos quando so elevados ao status
do sagrado imaginando-se incondicionais e absolutos. A natureza do
smbolo, bem como sua funo numa dada religio, maculada toda
vez que este ocupa o lugar do absoluto. Logo, ele j no mais smbolo
do sagrado, mas um dolo. No se trata mais do original, e sim de sua
simulao.
Simular, na acepo de Jean Baudrillard (1991, p. 9), fingir ter o
que no se tem. O smbolo passa a ser simulao toda vez que pretende
ou promete ter o que no tem; parte do princpio da equivalncia ou de
igualao do no igual, como dizia Nietzsche. O problema que esse
princpio de igualao que rege a simulao , por consequncia, um
princpio de aniquilao. Dizer que uma imagem igual realidade
seria o mesmo que aniquilar a realidade. Em termos teolgicos, dizer
que um smbolo, que nos remete (por participao) ao sagrado ou a
Deus, equivale a seu referente (Deus), significa a abolio ou morte de
Deus3. Tentar domesticar o sagrado, por assim dizer, o mesmo que
transform-lo naquilo que ele j no mais: num demnio ou num
dolo.
Em contrapartida, pelas razes acima expostas e caso se queira
evitar a idolatria, Severino Croatto defende que preciso aceitar que:
A linguagem da religio, ou mesmo da Bblia, simblica. um
preconceito inexplicvel entender o simblico como irreal. Tem
lugar quando se confunde o objeto convertido em smbolo com
aquilo a que esse mesmo objeto remete e que pertence a um
mbito transfenomenal, inalcanvel se no se revela de alguma
maneira no ser humano. Se bem observada, esta condio
simblica da linguagem religiosa rompe com a univocidade ou
uniformidade das linguagens impostas dogmaticamente. As
novas experincias de Deus correspondem a novos smbolos
e a um novo discurso da f e da teologia, do querigma ou
proclamao. Se um novo discurso e novos smbolos no so
gerados, sinal de que Deus est oculto porque no h uma
f vivente que o descubra e expresse com novas linguagens
(CROATTO, 2002, p. 17, traduo minha).
3
Veja discusso sobre a morte de Deus na unidade 14 deste curso.
30
Concluso
Nesta unidade vimos, em primeiro lugar, que, quando falamos
de sagrado, falamos do inefvel e do incondicional, que no pode ser
acessado nem condicionado pelo ser humano, pois
totalmente distinto. Em segundo lugar, avanamos
para o campo da manifestao do sagrado, e assim
aprendemos que sagrado e profano so duas
modalidades de ser que formam a essncia da
religio, no entendimento de Mircea Eliade. Num
primeiro plano, o sagrado se define em oposio
ao profano e vice-versa. Num segundo plano,
concebeu-se que no h uma existncia sagrada ou
profana em estado puro, de modo que o sagrado se
Mircea Eliade
revela no profano e o profano no perde inteiramente, por mais que
pretenda, sua dimenso sacral.
Sabemos, assim, que o sagrado pode se manifestar em objetos,
lugares ou pessoas, nas chamadas hierofanias. O que diretamente
colocou diante de ns o problema de saber se esse sagrado pode ser ou
no contido ou domesticado. A filosofia da
religio de Paul Tillich ajudou no sentido de
mostrar que, na linguagem religiosa, criadora
de smbolos do sagrado, o que temos no o
sagrado-em-si, mas o sagrado-para-ns,
transmutado em experincia e linguagem
humanas. E que toda vez que tomamos smbolos
como a coisa-em-si, mudamos seu status,
transformando-o em um dolo ou demnio,
nos dizeres de Tillich. As palavras finais do
ltimo tpico (uma citao de Severino Croatto)
Paul Tillich
oferecem para gente o que pode ser considerada
a linha mestra deste curso: tudo o que realmente temos linguagem.
Logo, a filosofia da religio no tem Deus como objeto, mas a
linguagem, a experincia e os smbolos do sagrado.
31
BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem: e outros ensaios. So Paulo: Cia das
Letras, 2006.
BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulao. Lisboa: Relgio dgua, 1991.
CROATTO, Severino. Hermenutica prctica. Los princpios de la
hermenutica bblica em ejemplos. Quito: Centro Bblico Verbo Divino, 2002.
ELIADE, Mircea. Sagrado e profano. A essncia das religies. So Paulo:
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_______. Origens. Histria e sentido na religio. Lisboa: Edies 70, 1989.
HOUSE, Paul R. Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida
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OTTO, Rudolf. O sagrado. So Leopoldo, RS: Sinodal; Petrpolis, RJ: Vozes, 2007.
ROCHA, Alessandro. Uma introduo filosofia da religio. So Paulo:
Vida, 2010.
_______. Filosofia de la religin. Buenos Aires: Edicines Megpolis, 1973.
32
Unidade - 4
Os mitos
Introduo
Como vimos na unidade passada, o sagrado tem
tanto uma dimenso transcendente quanto imanente, e
no pode ser entendido fora dessa interseco. Pode ser
inapreensvel e no domesticvel em sua natureza inteira
(infinita, inefvel), mas somente se constitui como tal
na medida em que reconhecido, nas hierofanias. Desse
modo, h o sagrado-em-si e o sagrado-para-ns, conforme
ressaltei ao final daquela unidade.
Esta unidade est em ntima conexo com a anterior
na medida em que aqui pretendo desenvolver uma das
dimenses do que se chama de linguagem religiosa. Meu
interesse particular est nos mitos: o que so? Que tipo de
prticas eles engendram ou regras de funcionamento social
que ajudam a gerir? Que crenas comuns gravitam em
torno do mito? Como se d sua aceitao ou rechao no
mundo moderno? Essas so algumas perguntas que devem
nos guiar na reflexo adiante.
Objetivos
1. Definir mito;
2. Reconhecer o que torna um mito verdadeiro para
um grupo ou povo;
3. Compreender os contornos que os mitos ganham
na modernidade.
33
Gnesis e o mito cosmognico

Gnesis1 aponta para um ser humano que foi criado a fim de
gozar das benesses de um universo, fundado ex nihilo (do nada) para
ser a sua morada. Deus disse: faamos o homem nossa imagem,
segundo a nossa semelhana. E assim se fez. Deus criou o homem
sua imagem, imagem de Deus ele o criou; criou-os macho e fmea. Os
termos imagem e semelhana definem o ser humano, em seu estado
original, com relao a Deus. Eles foram feitos do material divino e
dele possuem a centelha que aquece seus corpos e os movem para a
vida. No tempo mtico, Deus no estava longe de suas criaturas, em
especial, da humanidade que espelhava seus traos. Como diria Paulo,
o apstolo, na Divindade (Jav) eles tinham a vida, o movimento e o
ser, e eis que afirmaram alguns dos poetas gregos a quem Paulo cita
para os atenienses: Pois ns somos de sua raa (Atos 17.28).
E Deus gerara seres de sua raa e da prpria criao; do solo, p
da terra, ele molda o homem; com seu Esprito (rah) ele confere o
sopro de vida (nefesh), que anima a vida carnal do homem, de modo
que ele se torna um ser vivo, vivo para governar a prpria vida que
pulsa, rasteja, cresce e gravita a seu redor. A imagem e semelhana
divinas refletem-se na capacidade do homem de criar e dominar: Sede
fecundos e prolficos, enchei a terra e dominai-a. Submetei os peixes
do mar, os pssaros dos cus e todo animal que rasteja sobre a terra!.
Eis o homem em sua condio mtica e primitiva: com mais
privilgios que os prprios anjos, ele colocado sobre um jardim, o
jardim do den (do prazer), para ali ser mordomo-beneficirio de
tudo o que Deus fez, e que viu que era muito bom. Mas o homem
no podia estar s, isso no era bom aos olhos do Criador. Do prprio
homem, fez-se a mulher, sua companheira e ajudadora; ligados
umbilicalmente e espiritualmente, ambos tornam-se tambm uma
s carne, vivenciando os prazeres da existncia e em harmonia entre si,
com o restante da criao e, o mais fundamental, em perfeita sintonia
com seu Deus.
Este mito remete, pois, criao do humano na terra, conforme
relatos cosmognicos do livro de Gnesis. rico em detalhes, figuras e
1
Cf. Traduo Ecumnica da Bblia (TEB), relatos de Gnesis 1 e 2.
34
representaes que, per si, geram um modelo, um paradigma correlativo

origem do universo. Nele est implcita a ideia de relacionamento
sem rupturas entre o ser humano e a divindade, o imanente e o
transcendente. Sua produo se d a partir de diferentes testemunhos de
algumas tradies literrias (em especial, a sacerdotal) do povo hebreu,
dando sustentao e fundamentao a toda a cultura religiosa e poltica
posteriormente formada.
Eis a funo do mito, na viso de Mircea Eliade, em seu livro
O Sagrado e o Profano: revelar como uma realidade veio existncia,
contando-se uma histria sagrada. Nesse sentido, a recorrncia perene
do homem religioso a um tempo sagrado significa uma tentativa
de restaurao de um estado temporal e csmico em sua origem ou
princpio (arch), precedente ao estado existencial profano. Conforme
elucida Eliade (1996, p. 72), o eterno presente do acontecimento
mtico que torna possvel a durao profana dos eventos histricos.
Em outra obra, Origens, Eliade informa que nas lnguas europeias
a palavra mito indica, maiormente, fico imaginao, histria
fantasiosa. O autor, porm, se prope, no captulo da obra em que analisa
o misto cosmognico e a histria sagrada, a estudar culturas em que o
mito significa verdade a respeito de algo, revela a realidade de algo.
O mito tem a caracterstica primordial de contar como qualquer
coisa se originou - o homem, o mundo, uma instituio, e assim por
diante.
Segundo Eliade (1989, p. 97), o mito cosmognico tem
precedncia sobre os demais, posto que nele se baseiam todos os
demais mitos de origem. , nesse sentido, exemplar ou paradigmtico.
Conforme analisa, esta histria sagrada primordial, reunida pela
totalidade de mitos significativos, fundamental porque explica,
e por isso mesmo justifica, a existncia do mundo, do homem e da
sociedade (Ibid., p. 97). Esta a razo, prossegue o autor, porque a
mitologia considerada, ao mesmo tempo, uma verdadeira histria:
ela relata como surgiram as coisas, fornecendo o modelo exemplar e
tambm as justificaes para as atividades do homem (Ibid., p. 97).
Eliade ainda focaliza o exemplo dos povos Dayak, de Bornu (ilha
asitica). Como para outros povos primitivos, o mito cosmognico
influencia os princpios que governam a existncia cotidiana desses
35
povos, de modo que a histria sagrada re-vista na vida da

comunidade e na existncia individual de cada membro. O que
aconteceu no princpio descreve simultaneamente a perfeio original
e o destino de cada indivduo Ibid., p. 99). Ainda baseado nesse
exemplo, pode-se aferir, por fim, que os mitos de criao do mundo
(cosmogonias) so muito similares entre muitos povos primitivos.
Nota-se, na seguinte descrio de Eliade, uma patente similaridade
(em alguns aspectos) entre o mito Dayak e o mito cosmognico do
Gnesis:
No princpio, diz o mito, a totalidade csmica encontrava-se
ainda indivisa na boca da cobra dgua enrolada. Surgem ento
duas montanhas e das suas colises repetidas nasce a realidade
csmica: as nuvens, os montes, o Sol e a Lua, etc. as montanhas
so as sedes das duas divindades supremas e so tambm essas
mesmas divindades. Elas, contudo, s revelam as suas formas no
final da primeira parte da criao. Na sua forma antropomrfica,
as duas divindades supremas, Mahatala e sua mulher, Putir,
procedem obra cosmognica e criam o mundo superior e
o mundo inferior. Mas falta ainda um mundo intermdio, e a
humanidade para o habitar. A terceira fase da criao levada
a cabo por dois calaus, macho e fmea, que so na realidade
idnticos s suas divindades supremas (Ibid., p. 99 - grifo meu).
Percebe-se que um dos aspectos que indicam similaridade entre

os referidos mitos a indicao de uma terceira fase da criao, em que
as divindades criam macho e fmea, para levar a cabo essa fase, e criamnas idnticas s divindades, sua imagem e semelhana. Ambos os
mitos, portanto, relembram aquilo que Mircea Eliade, Rudolf Otto e
outros estudiosos da religio j observaram: a religiosidade, o anseio
pelo eterno e transcendente, uma expresso inata ao ser humano.
H uma referncia a isso no Antigo Testamento, em Eclesiastes 3.11,
quando se diz: Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; tambm
ps a eternidade no corao do homem, sem que este possa descobrir as
obras que Deus fez desde o princpio at o fim.
Ou seja, alm da beleza do universo, Deus permite ao homem ter
um senso limitado e parcial acerca do devir histrico, permanecendo
veladas, porm, a intencionalidade e ao divinas no que tange ao
36
futuro de sua criao. O homem tem um relance, uma chama acesa

em seu corao, mas no a plenitude da revelao dos tempos. Assim,
coloca-se em suspenso, pasmado e tateante diante do mistrio da
eternidade e de sua prpria existncia, mantendo apenas aquela chama
animada, l no fundo, que o mantm unido ao sagrado.
A alma humana contm a atrao pelo numinoso, na linguagem
de Otto; segundo os autores Paim, Prota e Rodriguez (1997, p. 20), a
alma humana possui o instinto religioso. Ele se revela nesse impulso
interior, nessa busca tateante, nessa saudade do absoluto que a tantos
homens persegue. E precisamente essa saudade do absoluto, que
faz com que os homens criem e recriem o tempo todo seus mitos,
fazendo-os ressurgir com novas facetas, porm, em torno desse
pathos ancestral. O homem, expe Eliade (1996, p. 89), s se torna
verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos,
imitando os deuses.
Mitologia moderna: religio sem Deus

Nesse tpico pretendo fazer convergirem dois pontos de vista:
o de Mircea Eliade com o de Roger Bastide. Embora em instncias
de pesquisa diferentes, ambos se ocupam de um s objeto mais
amplo: de religies e de homens. E aqui quero focar especificamente a
mitologia moderna. A expresso parece estranha, medida que todos
sabem que um dos intentos da modernidade foi o de romper com os
mitos erigidos at ento, apresentando, em contrapartida, uma nova
plataforma que tornaria obsoletas quaisquer buscas por referenciais
de vida na religio tradicional (de matriz crist) ou, caso se prefira, no
universo transcendente (ou das religiosidades). Bastide (2006, p. 97)
afirma: se h uma poca que entrou em guerra contra os mitos, essa
poca a nossa.
Tentava-se criar, portanto, o homem a-religioso ou secularizado,
isto , que no cria nem tinha a necessidade sequer de recorrer
hiptese da existncia desse Deus (o Absoluto), que supostamente
inventou o cosmos. Assim, num mundo at ento orientado por
crenas, dogmas e teologias, busca-se implantar um novo governo:
o do homem, por meio da razo e da cincia; de uma humanidade
37
que, pela tcnica, caminhava irremediavelmente ao progresso. Estava

em curso, como diz Eliade (1996, p. 165), a dessacralizao da morada
humana, parte integrante da transformao do mundo nas sociedades
industriais do Ocidente moderno. O sagrado era visto como um obstculo
emancipao do ser humano, conquista de sua liberdade. O homem s
seria verdadeiramente livre quando matassem o ltimo deus.
Contudo, com a vida inteno de fazer implodir os deuses e os
mitos, o homem moderno cria outros mitos. Um deles apontado por
Eliade: de uma existncia totalmente dessacralizada. Mesmo o homem
a-religioso conserva traos de uma vida religiosa, ainda que sejam traos
imemoriais ou inconscientes. No existe vida profana em estado puro,
como nos apontou Eliade (1996, p. 27) na discusso da unidade passada.
Em outras palavras, um homem profano, queira ou no, conserva
traos comportamentais religiosos de seus antepassados, embora no
lhes atribua uma significncia propriamente religiosa. Isso quer dizer que
muitos dos que se autodeclararam sem-religio, ainda continuaram se
comportando religiosamente atravs de mitologias camufladas (pelo
secularismo) e ritualismos degradados (Ibid., p. 166).
Dessa forma, Roger Bastide (2006, p. 97) inicia seu ensaio sobre
a mitologia moderna, fazendo aluso observao de Karl Marx de
que nossa civilizao, longe de destruir os mitos, multiplicou-os; e,
tambm, cita Brgson: o homem uma mquina de inventar deuses.
De fato, ao tentar abolir todos os deuses e mitos criados pelas religies,
a modernidade acabou inventando muitos outros, erigindo para si
uma religio prpria, porm, uma religio sem Deus. Mata-se o Deus
cristo, o Senhor criador do Universo, para edificar altares religiosos
(sem ser) a novos deuses, como a razo e a cincia. Como ressalta
Bastide, o objetivo era de desmitificar tudo.
E na verdade s criaram mais um mito, o da desmitificao,
infinitamente mais mistificador que os outros todos que se queria
abolir. Pois o homem no pode viver sem mitos; o mito est, de
certa forma, na raiz ontolgica de seu ser, e todo indivduo que se
respeite ir sempre negar-se a se deixar castrar para ser bem mais
domesticado. (...) A cincia no destruiu esses mitos, destruiu
apenas a sua ordenao; logrou apenas, em seu esforo obstinado
de negao, cumprir o papel das Bacantes, dispersando mundo
38
afora os membros arrancados de Dioniso, Orfeu e Osris... S

logrou matar a mitologia culta, deixando-a perpetuar-se em
estado selvagem e, por conseguinte, ainda mais passvel de
irromper dentro de ns com toda a sua fria por estar agora
incontrolada (Ibid., p. 97-98).
E como no haver uma criao incessante de mitos, se verdade

que a mitologia uma necessidade ontolgica do homem?, indaga
o autor (Ibid., p. 99-100). Ele continua: Ao homem, que j no pode
apoiar-se em mais nada, pois nada mais tem sentido, s resta apoiar-se
em si mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas flores mticas (Ibid., p.
103). O mito do progresso, sem dvida, um dos motores que movem
o homem moderno. Ele cria a iluso de que humanidade progride no
mais guiada pela providncia divina, mas por seu prprio esforo e
inteligncia. Arranca os homens de seu desespero, gerando sentido ao
presente ao futuro. Ele no mais ordenado no universo, mas agora
ordena. Descobre-se, portanto, nos termos de Bastide, uma nova
arquitetura mtica.
Esse autor retraa o caminho da mitologia moderna em trs etapas,
que resumirei abaixo:
(a) Um primeiro esforo se d a partir da cincia. Inicia-se aqui
o processo de cultivo do prazer com o natural sem a necessidade
de ou referncia ao sobrenatural (materialismo cientificista). A
matria e as leis fsicas passam a ser suficientes para explicar a
realidade. Os progressos espetaculares alcanados pela cincia,
a partir do sculo XIX, introduzem o homem num universo
mtico e fabuloso; a criao de uma nova religio, em que o
homem se religa ao mito, no entanto, sem a interferncia dos
deuses. Parece que, subitamente, a cincia supera o homem que
a construiu e torna-se pura divagao do esprito, aproxima-se da
magia. Bastide afirma que o mecanismo de fabricao de mitos
consiste, nesse particular, em dissociar um elemento do discurso
conceitual do conjunto que lhe d o seu verdadeiro sentido, retendo
apenas a fulgurao e transformando-o em imagens violentas
- a violncia aqui provindo da ruptura voluntria introduzida na
coerncia da linguagem cientfica (Ibid., p. 104).
39
(b) Um segundo esforo se d a partir da tcnica. Nesse caso,

a mquina , literalmente, o fabricante de novos mitos. J
no h como impedir o progresso. A via de transformao
tecnolgica do mundo, o crescimento econmico, a expanso
de fronteiras da natureza para o bem da humanidade. Tudo
passa a ser objeto de manipulao em nome da civilizao
moderna, do desenvolvimento (que tambm mito).
Como explica Bastide, a princpio, o homem tentou manter
a sua antiga mitologia dentro desse novo clima. Tentou dar
s cidades artificiais e s maquinas invasoras os mesmos
significados simblicos a que estava habituado (Ibid., p. 105).
Entretanto, alguns resultados dessa mitificao da tcnica,
dessa criao de novos smbolos, da substituio ou aniquilao do
arcaico, tm sido catastrficos: o sculo XX representa o cemitrio
das mitologias e das utopias modernas. O preo da explorao e
tecnologizao da vida tem sido o colapso geral do ambiente e da
natureza. Os mitos da tcnica no conseguiram, assim, exorcizar por
completo o pavor do ser humano moderno, nem tampouco conferir as
respostas que se buscava.
(c) Por fim, um terceiro esforo, segundo Bastide, de ordem
sociolgica. Trata-se da fabricao das utopias. O movimento
das utopias paralelo ao do desenvolvimentismo; caminha
na contramo dos valores erigidos em torno do mito do
progresso, rejeitando e contrapondo, ideologicamente, o
modelo de sociedade, at ento, proposto. Bastide defende
que as utopias no passam, na verdade, de mitos da
sociologia, da marca da recusa do homem em aceitar a poca
em que vive tal qual moldada pela histria (Ibid., p. 107).
Tem, no entanto, a mesma finalidade da mitologia natural:
transcender a sua finitude acrescentando um suplemento de
significao s coisas. Enquanto a mitologia natural transpe
esse suplemento ao alm mstico, a utopia situa seu suplemento
no alm histrico: o futuro (Ibid., p. 108). A revolta inerente
ao mito das utopias, porm, no lhe garantiram um futuro
muito promissor, na anlise de Bastide.
40
A constatao desse socilogo nesse artigo a de que os

significados mticos no foram instintos da histria, mesmo numa
existncia cada vez mais dessacralizada. Num mundo cada vez mais
fragmentado, restam, por sobre as demais, de acordo com Bastide, as
mitologias pessoais, atravs das quais os mitos permanecem vivos:
Sobrepondo-se, fusionando-se tambm nos momentos de crise ou
abalos em nossas estruturas sociais. Aquilo que Nietzsche, com efeito,
invocara com todo desejo, a morte de Deus, s podia terminar
com a multiplicao dos antigos deuses voltando tona, ou com a
criao de novos deuses - a cincia, a tcnica - de ora em diante
reivindicando para si o privilgio de holocaustos sangrentos... O
homem continuar sendo, sim, uma fbrica de mitos, o que no grave
enquanto o mito continuar sendo a expresso de nossa luta contra a
incompletude, e de nossa necessidade de ser plenamente (Ibid., p.
109-110).
Concluso
Esta unidade objetivou sugerir que os mitos retornam e sobrevivem
graas ao homem, cujo referencial de existencialidade depende da
recriao de mitologias. Gerao vai, gerao vem, e os mitos parecem
adaptar-se (e no ser abolidos por) s transformaes dos tempos. Mas,
embora transcendam as temporalidades enquanto remetem a uma
histria sagrada, paradigmtica, meta-temporal so re-significados
nas pocas e vivncias concretas dos homens, isto , indicam uma
experincia histrica e remetem a um clima social e s regras de
funcionamento uma determinada cotidianidade, medida que alteram
a cosmoviso e o sentido da histria para os seres humanos.
Nesse sentido, necessrio ao filsofo da religio, que, antes,
estude e compreenda a histria (e os mitos) que envolvem dado
fenmeno religioso, a fim de que, como consequncia, apreenda sua
contribuio para a cultura em seu todo. Ao estudar um fenmeno
religioso, o pesquisador se depara com uma srie de elementos pouco
apreensveis por categorias racionais e histricas. Todavia, nem mesmo
41
isso deve impossibilitar uma filosofia da religio, pois, como elucida

Mircea Eliade (1989, p. 22):
Um dado religioso puro, fora da histria, coisa que no
existe, pois no existe um dado que no seja, ao mesmo tempo,
um dado histrico. Toda experincia religiosa expressa e
transmitida num contexto histrico particular. Mas admitir a
historicidade das experincias religiosas no implica que elas
sejam redutveis a formas no-religiosas de comportamento.
Afirmar que um dado religioso sempre um dado histrico
no significa que ele seja redutvel a uma histria no-religiosa
por exemplo, a uma histria econmica, social ou poltica.
Referncias Bibliogrficas
BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. So Paulo: Cia das
Letras, 2006.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essncia das religies. So
Paulo: Martins Fontes, 1996.
________. Origens. Histria e sentido na religio. Lisboa: Edies 70, 1989.
PAIM, A., PROTA, L., e VELEZ RODRIGUEZ. Religio. Londrina, EDUEL,
1997.
42
Unidade - 5
O que a f?
Introduo
Quando o meu corao estava amargurado e no ntimo
eu sentia inveja, agi como insensato e ignorante; minha
atitude para contigo era a de um animal irracional.
Contudo, sempre estou contigo; tomas a minha mo
direita e me sustns. Tu me diriges com o teu conselho,
e depois me recebers com honras. A quem tenho nos
cus seno a ti? E na terra, nada mais desejo alm de
estar junto a ti. O meu corpo e o meu corao podero
fraquejar, mas Deus a fora do meu corao e a minha
herana para sempre (Sl 73.21-26, NVI).
luz do texto bblico acima, gostaria de te convidar

para um incio de unidade diferente: uma breve reflexo
sobre a f hoje. Em seguida, prosseguiremos com definies
filosficas sobre f, em dilogo com Paul Tillich e Sren
Kierkegaard.
Pois bem, uma das coisas que mais me preocupa
hoje quando o assunto f o pouco espao que nossas
definies e percepes mais ou menos comuns deixam
para o lado incerto e fraco da f. Sobretudo porque, ainda
que o conceito de f tenha um aspecto doutrinrio ou quase
definitivo - e se no respeitar aquilo, no ser considerado
f - o fato fundamental que a f no existe fora da pessoa.
E, como pessoas, adotamos, criamos, defendemos e
obedecemos a convices, mas tambm somos abalados
em relao a elas, o que denota uma dupla condio de
fragilidade: (a) primeiro a condio da vida humana; (b)
a condio de nossas certezas, que muitas vezes se abalam
na medida em que invariavelmente nosso mundo se abala.
A questo no caso se saberemos ou no a lidar com a
ambiguidade bvia que nos contitui como humanos e,
43
como tal, tambm atinge nossa prpria f?

Os salmos so cheios dessas ambiguidades, como
este que lemos acima, cuja autoria atribuda a Asafe. Ao
que tudo indica, este homem andava com Deus, buscando
e apreciando seus conselhos; mas no meio dessa trajetria
cometeu alguns deslizes prprios de quem, mesmo sendo
de f, gente, humano; e o que possivelmente o tornava
um homem de Deus no era apenas o fato de que ele foi
um escolhido de Deus, mas de que tambm, a despeito
de suas dvidas, inquietaes, medos e outros sentimentos
demasiadamente humanos, ele prosseguia escolhendo
Deus. E escolher Deus implica em admitir sua dependncia,
ser honesto com Ele, saber que Ele e continua sendo,
a despeito de ns no sermos, e que ele permanece, apesar
de nossos desvios e fraquezas.
disso que ele est tratando nesse texto. Nele ele admite
ter sido tomado pela inveja e amargura em seu corao em
relao aos arrogantes e mpios, mas prsperos; que pisam
nos outros e s pensam em si mesmos, mas, a despeito disso,
parecem se dar bem em tudo: no adoecem, esto sempre
fortes, oprimem os outros, agem como quem pode se apossar
da terra, como se esta fosse s deles; alm disso, ainda zombam
de Deus, no se preocupam com nada e s vo aumentando
sua riqueza. O salmista ento tomado pela insensatez e
conclui que toda a sua busca por se manter reto e puro, em agir
corretamente e temer a Deus, foi intil, pois o fez penar ainda
mais enquanto esses prfidos a gozam de todas as benesses
que ele, pelo bem realizado, deveria estar gozando. Quer dizer,
quem no se sentiria injustiado? Quem no se veria tentado e
duvidar do caminho da retido, isto , dos caminhos de Deus?
Quem no passaria pelo vale da insensatez e da amargura
como passou o salmista por um momento, que no sabemos
quanto tempo durou? isto que chamo de mundo abalado;
perdemos nosso cho, e vemos como nossas convices
podem ser solapadas e se perder nestas horas.
Mas o salmista no era insensato ao todo; simplesmente
44
porque, diante de Deus, ele admitiu fraquejar, reconheceu

seus minutos de bobeira e insensatez; mas mesmo neles,
percebeu que no saiu do lado de Deus. Para onde poderia
correr? Qual seria, afinal, o sentido de tudo isso? Ele decidiu
que melhor continuar andando com Deus. O sentido
de sua f era maior que a prpria f, pelos modos pelos
quais ela se constri, pelos invlucros frgeis nos quais ela,
muitas vezes, se sustenta. O corao humano enganoso,
como defendeu Jeremias. Por ele passam torrentes de
pensamento, impulso e volio que podem nos afstar tanto
do centro de quem somos, como da prpria f. Por isso,
como diz o salmista, ele pode sim fraquejar, e bom que
ele fraqueje, pois fraquejando que reconhecemos nossas
fragilidades, vulnerabilidades, defeitos; e quando sabemos
disso, fica talvez mais fcil entender que somos apenas
humanos, e que a fora do nosso corao vem no dele,
mas de quem o fez e faz pulsar, ou seja, Deus - isto para
quem de f.
O objetivo dessa unidade, ento, entender
(filosoficamente) melhor a f: o que ela ? De que maneiras
ela pode se expressar? E, por fim: que relao possvel h
entre f (enquanto certeza) e as incertezas do viver? A
ideia aqui explorar essas perguntas a partir do horizonte
cristo, que j suficientemente complexo.
Objetivos
Definir f;
Identificar alguns de seus modos de expresso;
Refletir sobre os chamados paradoxos da f.
45
Em que consiste a f?
Em Temor e tremor, Kierkegaard (2012, p. 17) dizia que ainda
que se possa formular sistematicamente toda a substncia da f, no
quer dizer com isso que se alcance a f, como se ns a penetrssemos
ou tivesse ela se introduzido dentro de ns.
Essa frase diz algumas coisas: primeiro, que em toda definio
de f h uma indefinio mais ou menos explcita; isto , quanto mais
tentemos definir a f, mais ela permanece indefinvel. Segundo, que f
no essencialmente um conhecimento, pois como ele diz no livro
Migalhas filosficas, todo conhecimento passa pelo plano temporal
e histrico, e, se a f envolve uma relao com o eterno, ento seria
absurdo falar que ela um conhecimento (KIERKEGAARD, 2008, p.
91). Terceiro, que saber qualquer coisa sobre a f, no sentido histrico,
no faz de ningum uma pessoa de f, no sentido existencial.
til aqui a definio pessoal de f de Hermann Hesse:
A f, como eu a entendo, no fcil de traduzir em palavras.
Talvez possa ser assim expressa: Creio que, apesar do seu absurdo
patente, a vida ainda sim tem um sentido; eu me resigno a no
poder perceber este sentido com a razo, mas estou pronto a
servi-lo, mesmo que para tal tenha que me sacrificar. A voz desse
sentido, ouo-a em mim mesmo, nos instantes em que estou
completa e verdadeiramente vivo e alerta. O que a vida exige de
mim nesses instantes, quero tentar realizar, mesmo indo contra
os padres vigentes e as leis comuns. Ningum pode ter essa
crena sob imposio, nem se forar a ela. S se pode viv-la
(HESSE, 1971, p. 7).
Posso saber muito de teologia ou ter um conhecimento bblico

invejvel, por exemplo; e ainda assim no ser um crente: ela em nada
afeta meu viver. Posso ter sido testemunha ocular de manifestaes
miraculosas, que suspostamente apontem para a existncia de Deus
(como muitos foram no tempo de Jesus, segundo relatos do Novo
Testamento), e nem por isso poderia ser considerado um discpulo
(Ibid., p. 88), isto , algum cuja vida seguir os rastros do mestre
Jesus. Am-lo e confiar nele significa fazer o que ele manda, guardando
sua palavra (Cf. Jo 14.21; 15.14).
46
Kierkegaard se expressou bem a esse respeito quando analisou a

situao do discpulo contemporneo, isto , daquele que, por viver
na poca em que Jesus se encarnou, pde presenciar muitos de seus
ditos e feitos. No entanto, o ponto de Kierkegaard que o fato de
conhecer uma circunstncia histrica - como aquela da Palestina nos
dias de Jesus , pode fazer de algum uma testemunha ocular, mas de
forma alguma o transforma automaticamente em um discpulo, o que
alis se pode ver pelo fato de que para ele este saber no significa nada
mais que algo histrico, ao passo que a f, ainda que seja um paradoxo
que une o que nosso autor chama de eternizao do histrico e a
historicizao da eternidade, ou seja, ainda que o incondicional se
manifeste de modo histrico, a f essencialmente fala daquilo que est
alm da histria (KIERKEGAARD, 2008, p. 88, 91).
Mas isto ainda deixa sem resposta a pergunta principal aqui:
o que a f? Partirei da definio de Paul Tillich (1957, p. 24) em
Dinmica da f:
F, como estar tomado por aquilo que nos toca
incondicionalmente, um ato central da pessoa inteira. Se
acontecer que apenas uma das funes que constituem a pessoa
identificada com a f, desfigura o sentido da f.
Sabemos trs coisas por aqui: ser tomado pelo que nos toca
incondicionalmente; trata-se de um ato da pessoa inteira, ou seja, tudo
o que h em mim orientado pela f; ela deixa de ser f quando envolve
apenas parte do que eu sou. Nos termos de Kierkegaard (2010, p. 88), a
f uma paixo, que penetra na totalidade do ser. Ento, toda tentativa
de dar significados f, retomando Tillich (1957, p. 10): de deriv-la de
alguma outra coisa; pois essas tentativas j pressupem f.
Isso significa que a f, que se manifesta antes de tudo no centro
do eu pessoal, no qual percebemos o incondicional, o infinito, e por
ele somos possudos (Ibid. p. 10), acaba gerando nesse ser, curioso
do sentido da vida, o desejo de deriv-la em outras coisas. Que outras
coisas so essas? Com base na reflexo de C. S. Lewis (2005, p. 184185) em Cristianismo puro e simples, podemos falar em pelo menos
dois sentidos a partir dos quais se compreende f:
47
1. Crena: um conjunto de credos centrais que formam a base da

f de algum. Trata-se da f que aceita e defendida a partir de
doutrinas consideradas verdadeiras. H uma diferena, portanto
entre a f, no sentido apontado por Tillich, e a f como crena.
2. Virtude: consequncia do carter do crente. Trata-se da f que
vive e age a partir de um conjunto de orientaes de cunho
moral, como fazer o bem ou ser misericordioso. Lewis, porm,
pergunta: o que h de moral ou imoral em se acreditar ou no
em determinados princpios de f? Acredita-se no porque
v nisso um dever, mas porque cr que aquela f (e ele est
falando propriamente aqui de suas evidncias ou contedos)
verdadeira. No crer no faz da pessoa que descr algum
imoral necessariamente. Entretanto, para pessoas de f,
inevitvel que surjam boas aes (LEWIS, 2005, p. 198).
O homem e a mulher de f, contudo, ainda so assaltados pela
possibilidade do fracasso no cumprimento de sua virtude e, como
consequncia, pelo difcil encontro com quem so de verdade. Como
bem lembra Lewis (Ibid., p. 189, 190), essa tentativa, porm, positiva
no sentido de que nenhum homem sabe realmente o quanto mau
at se esforar muito para ser bom; de tal modo que a principal
lio que aprendemos quando tentamos praticar as virtudes crists
que fracassamos. precisamente esse fracasso (bem desenvolvido e
reconhecido por Paulo em Romanos 7), numa perspectiva bblica, que
pode reconduzir o fiel aos braos do incondicional e de sua graa, que
nos possibilita tanto o perdo quanto a reconciliao.
Os paradoxos da f
Na famosa definio de Hebreus, a f a certeza daquilo que
esperamos e a prova das coisas que no vemos (Hb 11.1). Tomada fora
do contexto e de modo descomplicado, essa definio pode enganar um
pouco no aspecto dessa certeza e dessa convicosobre a qual fala o
texto. Que tipo de certeza essa? Em que se baseia tal convico? A tese
de Hebreus 11, no verso 1, perde muito de seus sentidos possveis se
desatrelada de todo o texto. Minha inteno no fazer uma exposio
48
do texto, e sim apontar alguns paradoxos da f importantes nele.

O primeiro o paradoxo da f entre a certeza e a incerteza. Do que
a f pode ser certa? Daquilo que, do ponto de vista humano, aparenta
ser o mais incerto. A f, por exemplo, certa da existncia de Deus, no
porque Deus tenha se mostrado de maneira clara por meio de evidncias
ou provas, e sim porque, na linguagem de Tillich, esta pessoa foi tomada
pelo incondicional e o eterno. Como diz Kierkegaard (2012, p. 77): A f
antecedida por um movimento de infinito; apenas ento que ela surge, nec
inopinate1, em razo do absurdo. Tillich (1957, p. 65), de modo semelhante,
tambm afirma que todo ato de crer pressupe participao naquilo para
que est dirigido. Sem uma experincia anterior do incondicional no
pode haver f no incondicional.
O cientista tem provas de uma realidade na medida em que essa
realidade se d a investigar, e ento ele tem uma certeza objetiva. O mdico
pode chegar a ter certeza sobre as origens de uma doena X, porque os
exames que ele fez provaram que ela veio da ao de uma bactria Y. Na f
no assim. A f no apenas certeza do mais incerto, como certeza que
se sustenta sob condies incertas. Hebreus diz que quando Deus chamou
Abrao, por exemplo, este se dirigiu a um lugar que mais tarde receberia
como herana, embora no soubesse para onde estava indo (11.8). Abrao
partiu na certeza da promessa, no entanto, sem saber. Creu para essa
existncia, mas no obteve o que esperava nessa existncia. Creu porque
foi movido pelo incondicional, e porque teve a coragem da f e o risco de
suportar suas eventuais dvidas e incertezas. E, como diz Tillich (1957, p.
15), suportando corajosamente a incerteza que a f demonstra o mais
fortemente o seu carter dinmico.
O segundo o paradoxo da f entre o visvel e o invisvel. J disse
anteriormente que o fundamento da f (o incondicional) se encontra
alm da concreticidade dos fatos, portanto, alm do que os olhos podem
ver, de modo que a testemunha ocular, digamos, de um milagre, no
necessariamente se torna um discpulo. Como disse Ariovaldo Ramos
(2015) recentemente, milagre no gera f, gera festa. Hebreus diz que a f
prova das coisas que no vemos. Ento f, nesse sentido mais estrito,
significa confiana naquilo que no se pode ver, ao que no se tem acesso
imediato.
1
Expresso latina, que significa de maneira inesperada.
49
Tomemos o exemplo de Moiss (11.23-29). O texto diz que,

ao abandonar as riquezas e pompas do palcio no Egito, Moiss
permaneceu firme como quem v o que invisvel (v. 27). Ora, a
prpria ideia de ver o invisvel j um paradoxo. Logo, os olhos que
viram no so estes humanos, mas os da f, que se cria a partir da
viso do inexistente porque v alm. Aqui facilmente algum pode
se recordar do que Jesus disse a Tom, segundo o evangelho de Joo.
Depois que este o viu e tocou em sua mo e em seu lado, declarou
Senhor meu e Deus meu. Vendo aquilo, Jesus replicou: Porque me
viste, creste? Bem-aventurados os que no viram e creram (Jo 20.2629). Assim, a f cr no que no v (KIERKEGAARD, 2008, p. 118)
O terceiro o paradoxo da f entre a promessa e a realizao.
Chegamos a culminncia dos outros dois paradoxos: o discpulo, que
tem a confiana certa nas condies mais incertas, que cr naquilo que
no v, mas espera ansiosamente, deve tambm, como os heris da
f de Hebreus, acreditar e viver segundo orienta a promessa, sabendo,
porm, que pode no chegar a experiment-la em vida. Quando
pensamos na figura do heri no sentido hollywoodiano, a imagem que
mais comumente surge de poder, luta, com eventuais contratempos,
mas sabendo que, no fim, o triunfo certo, pois o heri sempre
vence. Sem muita conscincia projetamos essa imagem na vida, e no
diferente na vida de f. Nutrimos a certeza de que aquele que plantou o
bem, lutou para alcana-lo, trabalhou duramente para sua conquista,
ao final, ser recompensado. Entretanto, a realidade mais complexa
que isso. Eclesiastes tentou nos alertar a esse respeito ao concluir que
a vida miservel, fugaz, cheia de sofrimento e sem sentido; que a
sabedoria pode trazer vida, mas nem por isso o sbio est garantido
em comparao com o tolo, s vezes a vida vira do avesso, e vemos
o sbio sofrendo muito enquanto o tolo, apesar de suas tolices, s se
d bem. Ele tambm diz que sol nasce para todos e o fim o mesmo
para todos, pobres ou ricos, sbios ou tolos, justos ou injustos. E que,
durante a vida, cedo ou tarde, a m sorte atinge a todos. Ningum
pode prever a desgraa. Como peixes capturados numa rede cruel ou
pssaros numa gaiola, os homens e as mulheres so capturados pelo
mal acidental e repentino (Ec 9.11-12, A Mensagem).
Podemos discordar, ficar bravos e profundamente incomodados
50
com Eclesiastes, e com certa dose de razo, afinal, geralmente no

somos preparados para lidar com as ms notcias - nem pela famlia,
tampouco pela sociedade ou pela religio - , apenas com as boas,
como se o otimismo e o pensamento positivo nos garantissem vitria
e vida longa. Contudo, de nada adianta espernear, fechar os olhos ou
negar a realidade. Quem pensa que a vida de f pode blind-lo contra
o sofrimento, facilmente envereda pela rua do engano e da iluso.
Primeiro, porque no h nenhuma garantia csmica de que ter f
ter proteo e segurana; segundo, porque no h nenhuma garantia
bblica, no sentido global, que sugira isso. Muito pelo contrrio. Andar
nos caminhos da f, por sua prpria natureza e pela natureza da vida,
implica em enfrentar dificuldades vrias, como foi o caso dos antiheris de Hebreus. Experimentaram, sim, a proteo divina em algumas
circunstncias e at viram algumas promessas sendo cumpridas, mas
tambm enfrentaram abusos, aoites e, sim, algemas e prises;
alguns foram apedrejados, serrados ao meio, assassinados a sangue
frio. Vaguearam pela terra, sem teto, fora ou amigos, vivendo como
podiam nas periferias cruis do mundo, que, como diz o autor, no
era digno deles! (11.32-38, A Mensagem).
E o autor de Hebreus finaliza claramente expressando o paradoxo
em questo: Entretanto, nenhum desses exemplos de f puseram a
mo na recompensa prometida. Deus tem um plano melhor para ns:
que nossa f se junte deles, para formar um todo completo, como se a
vida de f que eles tiveram no fosse completa sem a nossa (11.39-40,
A Mensagem). Caminhar na f, segundo Hebreus, implica em lanarse nos paradoxos sem seguro de vida ou de triunfo. Alis, Kierkegaard
foi taxativo e um tanto duro a esse respeito, seguindo a lgica ilgica
de Hebreus, quando disse que:
Em verdade, se ocorresse f alguma vez a ideia de avanar
assim, triunfalmente en masse, ento ela no precisaria autorizar
algum a cantar refres satricos, porque de nada adiantaria
proibi-lo a todos. Mesmo que os homens emudecessem,
ouviramos sobre esta louca procisso uma risada estridente
como aqueles sons zombeteiros que a natureza faz ouvir no
Ceilo; pois a f que triunfa a mais ridcula de todas as coisas.
Se a gerao contempornea de crentes no teve tempo de
51
triunfar, nenhuma outra o conseguir; pois a tarefa a mesma,

e a f sempre militante; mas enquanto ainda houver luta
haver a possibilidade de derrota, e por isso, no que concerne
f, jamais se triunfa antes do tempo, ou seja, jamais se triunfa
no tempo [...]. (KIERKEGAARD, 2008, p. 152-153, grifo meu).
Que vantagem h na f? Que proveito ela, porventura, traz?

Afora as promessas falsas provenientes de uma falsa piedade - porque
apartada da vida real - , a resposta honesta pode ser: nenhuma! E
quem disse que a f tem a ver, primordialmente, com vantagem e com
proveito? Se algum proveito h na f - claro que estou falando aqui
da f crist - esse no est primeiramente voltado para a pessoa em
si, mas para o prximo da f, tanto no presente, quanto no futuro,
pois a f que vive no paradoxo se concretiza de vrias formas j, s
que plantando sementes para a eternidade. O final do captulo 11 de
Hebreus sugestivo de que a f do discpulo no f em si ou para si,
mas f para a posteridade, a f que cresce e amadurece nos outros.
, nesse sentido, uma ddiva, um bem comunitrio, um tipo de f que
se forja na juno do si mesmo e do/com o outro. Ali germina, ali
cresce, e dali se expande para a eternidade.
Concluso
A f um fenmeno complexo para a Filosofia da Religio.
Sobretudo porque ela pode se expressar fenomenalmente, mas
normalmente no se retm em fenmenos, expandindo-se para o
terreno do indizvel. Por isso, foi conveniente trabalhar com Kierkegaard
e Tillich nesta unidade, pois foram filsofos que compreenderam essa
dimenso anterior ou precedente da f, que dogma religioso nenhum
pode expressar ao todo ou reter; na verdade, segundo Tillich, todo
contedo ou reflexo sobre a f no sentido cristo j pressupe a
existncia da f. Pois, mais que um conhecimento, a f um sopro do
incondicional movendo-se no corao do condicional e do humano.
Instiga menos palavras e mais aes, embora todo esboo de f no
ser envolve alguma reflexo sobre a f. Kierkegaard apropriadamente
52
a definiu como um paradoxo, e o texto de Hebreus pode ser muito

instrutivo sobre alguns dos paradoxos derivados da vida na f, e que
geram uma reflexo mais profunda sobre seus significados. A inteno
nas prximas unidades a de aprofundar ainda mais isso atravs do
dilogo entre a f e: a dvida, o sentido e o trgico.
HESSE, Hermann. Minha f. 4 ed. Rio de Janeiro: Record, 1971.
KIERKEGAARD, Sren. Temor e tremor. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.
_______. Migalhas filosficas: ou um bocadinho de filosofia de Joo
Clmacus. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
LEWIS, C. S. Cristianismo puro e simples. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bblia em linguagem contempornea.
So Paulo: Editora Vida, 2011.
RAMOS, Ariovaldo. Convergir. Palestra proferida na Soul Igreja Batista, Rio
de Janeiro, 15/09/2015. Ver: <https://goo.gl/jjgTJN>. Acesso em 16 set. 2015.
TILLICH, Paul. Dinmica da f. 4 ed. So Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.
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Anotaes
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54
Unidade - 6
Dvida
Introduo
Nessa unidade, sigo falando de f, partindo agora
de sua relao intrnseca com a dvida. s vezes tenho a
impresso de que a religio, que, a meu ver, deveria ser a
amiga nmero 1 da dvida - j que se funda no mistrio
e no sagrado - , tornou-se sua pior e mais cruel inimiga.
Porque a religio lida diretamente com a f das pessoas, e,
embora nem sempre pertencer a uma religio seja garantia
de uma f viva (muitas vezes exatamente o oposto), em
tese, ela se nutre e cresce a partir da f pessoal e coletiva.
Especialmente em contextos fundamentalistas - em que
se exige uma responsividade segura do fiel em relao
espcie de doutrina na qual professa crer, e em que, como
contrapartida, oferece-se a revelao da verdade bblica
e uma promessa ao fiel de que, nesta vida ou pelo menos
na outra, todo o seu sofrimento ser eliminado - , a f
aparece como arquiinimiga da dvida, e duvidar passa a
ser sinnimo de blasfemar, apostatar da f.
Mas ser que tem que ser assim? A f crist, em
particular, no pode conviver com a dvida radical, que
questiona tudo, desde nossa existncia nesse mundo,
os paradoxos da vida, e at mesmo a ao de Deus? Em
contrapartida, quais seriam os benefcios da dvida
para a vida de uma pessoa de f? Essas so algumas das
questes que nos tocam neste sexta unidade. Temo que,
neste segundo conjunto de aulas especialmente, minhas
anlises assumam uma tonalidade um tanto particular ou
55
pessoal, pela natureza do tema. Assim sendo, voc tem toda

liberdade para discordar de minhas perspectivas, uma vez
que nenhuma delas fruto de uma tentativa de imposio
ideolgica, mas do desejo de provocar a fome de pensar, e
pensar-por-si.
Objetivos
Problematizar a relao entre f e dvida;
Identificar alguns dos traos da dvida radical.
Refletir sobre possveis benefcios da dvida f.
56
Os limites entre f e a dvida

Peter Rollins em seu Insurrection (2011), tem como foco de
anlise a questo da dvida. No captulo 2, ele fala sobre a experincia
dos lderes na igreja com a dvida. Numa situao ideal, para que como
igreja participemos da crucificao, ele defende que precisamos de
lderes que experienciem pblica e abertamente a dvida, a incerteza
e o profundo mistrio, lderes que as vejam como parte da f crist e
importante para o contnuo desenvolvimento de uma espiritualidade
sadia e propriamente crist (ROLLINS, 2011, p. 65, traduo minha).
Concordo com Rollins quando ele tambm observa que no que
no existam lderes que experimentem estas coisas; o problema reside
em encontrar lderes que admitam experiment-las - ainda que,
secretamente, muitas vezes, enfrentem momentos de incredulidade,
ou pior: enquanto exteriormente lutam para manter uma imagem
austera de f, interiormente j deixaram de acreditar nas coisas que
pregam. Nas palavras do autor:
Todos sabem que a maioria dos pastores tem dvida e, de tempos
em tempos, experimenta um sentimento de ausncia divina,
e sabe-se que normalmente bem mais que isso. Tambm
evidente que eles frequentemente sentem-se impedidos de
expressar isso por meios pblicos quaisquer - exceto em casos
em que adotam uma linha segura de afirmao de que Deus
grande o bastante para conter a dvida (...). Nas raras ocasies
em que o pastor se levanta e declara abraar o desconhecido,
uma crise entre os congregantes pode ocorrer. No porque a
congregao agora duvida, mas porque a f do pastor gerou
uma barreira psicolgica protetora que conteve a dvida deles.
(...) Apenas quando o pastor bane a dvida ou substitudo
por algum que possa ocupar o papel crente-em-nome-de-ns,
a igreja pode outra vez agir como um cobertor de segurana
metafsica, prevenindo-nos de experimentar a ansiedade de
nossa existncia (ROLLINS, 2011, p. 66, traduo minha).
Esse quadro muito triste e adoecedor para ambas as partes,

pastor e congregao. No entanto, quando lemos as Escrituras de
modo srio e abrangente, e no simplesmente procurando justificativas
57
furtivas em versculos aleatrios para problemas que no so simples

de se resolver, percebe-se que o oposto pode ser dito e feito em relao
dvida. A maior parte dos chamados heris da f teve dvidas, e,
em algum momento, cometeu deslizes tomando os ps pelas mos. A
lista de Hebreus 11 emblemtica. Abrao, que h muito referendado
como pai da f, por exemplo, em Hebreus aparece como aquele
que, pela f, deixou sua terra e sua parentela para mudar-se ao lugar
destinado por Deus e creu, mesmo diante de sua escassa vitalidade e
da esterilidade de Sara, na promessa de que sua descendncia seria to
numerosa quanto s estrelas do cu e incontvel como a areia do mar
(cf. Hb 11.11-12).
No entanto, conhecemos a estria de Abrao e Sara - e aqui no
repetirei o foco de anlise da unidade anterior. O ponto aqui est em
que recordemos que Abrao, mesmo tendo crido na promessa, no
titubeou quando Sara, sentindo-se culpada por ser estril e no terlhe dado filhos, ofereceu sua escrava, Hagar, para que seu marido
a possusse e a engravidasse e desta unio nasceu Ismael, filho da
descrena de Abrao, por assim dizer (Gn 16). Isso sem falar que Sara
riu da ironia da promessa original externando sua dvida: Poderei
realmente dar luz, agora que sou idosa? (Gn 18.13), e depois ainda
mentiu sobre ter rido.
Com estrias como a de Abrao e Sara, aprendo que promessas
no so garantias divinas para a manuteno da f, e sim fruto do
relacionamento entre o ser humano e Deus gerado e gerido em f.
Porm, se tratamos as promessas divinas como um elemento gregrio,
isto , como sendo a fonte originria do ato de caminhar na e pela f,
logo elas se tornaro no um telos pelo qual a f se norteia, mas objetos
de venerao e obsesso, ou mesmo moedas de troca que justificam a f.
Abrao no creu na promessa pela promessa em si, mas pela fidelidade
do Senhor, que quem promete. Logo, a vida pela f no encontra sua
razo de ser nas promessas, mas na pessoa do prprio Deus.
Mas no percamos nosso foco aqui, que a questo da dvida.
Vimos que Abrao e Sara duvidaram, mesmo estando na f. Se for
verdade, como se diz em Hebreus, que sem f impossvel agradar
a Deus, pois quem dele se aproxima precisa crer que ele existe e que
recompensa aqueles que o buscam(11.6), tambm verdade, conforme
58
o mesmo texto, que esta f a certeza daquilo que esperamos e a prova

das coisas que no vemos (11.1); ou, na traduo A Mensagem (na
verso em ingls), a f o firme fundamento sob o qual esto todas as
coisas que fazem a vida valer pena, e nosso controle sobre o que no
podemos ver. Que controle se pode ter sobre o que no se pode ver,
ou sobre o que no materializvel? claro que aqui a linguagem
paradoxal. O que o autor de Hebreus est dizendo pra gente, a meu ver,
que a f a nica e real certeza que subsiste em meio s incertezas
da vida. Posso estar convicto de minha f mesmo quando tudo, at
mesmo a prpria f, parece estremecer. A f faz-se cho onde j no se
pode mais encontrar cho; o que d significado a um caminhar numa
estrada perdida e sem rumos definidos. Mas este sustento, esteio, cho
e certeza residem no numa suposta fora que emana de ns mesmos,
ela misteriosamente suprida pelo Esprito de Deus.
Frente a frente com o paradoxo

Dessa forma que retorno outra vez ao paradoxo, e por isso
defendo que a f deve aprender a conviver com a dvida: porque ao
mesmo tempo em que as dvidas e questionamentos, e a angstia
da proveniente, podem-nos fazer passar pelo vale do ceticismo e das
incertezas, so elas que nos movem outra vez em direo a Deus, nos
levam a interpel-lo em orao, a escancarar diante dele nosso eu
ferido e fragilizado; elas nos conduzem ao lugar em que a expresso
de splica, lamento e confiana podem bailar juntas numa nica e
expressiva dana que a dana da vida, e a sair dali com uma f mais
madura e mais humana. Por isso que, demasiadamente humano,
identifico-me com o salmista, que orou dizendo: At quando, Senhor?
Para sempre te esquecers de mim? At quando esconders de mim o
teu rosto? At quando terei inquietaes e tristeza no corao dia aps
dia? At quando o meu inimigo triunfar sobre mim?, e, na mesma
orao, declarou: Eu, porm, confio em teu amor; o meu corao
exulta em tua salvao (Sl 13.1-2,5). Tambm me uno ao pai do
menino possudo por um esprito que o impedia de falar, que, diante
da exclamao de Jesus de que tudo possvel ao que cr, respondeu:
Creio, ajuda-me a vencer a minha incredulidade (Mc 9.23,24).
59
F e dvida so como o joio e o trigo: no mesmo lugar em que uma

brota, h a possibilidade da outra crescer; e se tentarmos extirpar uma
em detrimento da outra, a dvida em detrimento da f, se tentarmos
separ-las abruptamente porque em nossa teologia inconcebvel um
espao em que ambas possam juntas gravitar, pode ser que joguemos
fora tambm o precioso junto com o que entendemos ser vil, e a f
seja cortada antes mesmo que seu fruto cresa, amadurea e aparea.
Como afirma Rollins (2011, p. 19) em tom de celebrao: Acreditar
humano; duvidar, divino.
Alguns ateus costumam alegar que no aderem f, nem a Deus,
porque so caminhos fceis, que nos infantilizam, nos livram da dor
de viver, de encarar (e abraar) a vida como ela , e nos transportam
para outra vida, uma vida idlica, sem problemas, incertezas ou dor e,
como consequncia, promovem uma espiritualidade do sobrenatural,
do metafsico, do etreo. Particularmente penso que eles esto, pelo
menos em parte, certos nestas alegaes, pois sinto exatamente a
mesma coisa quando olho para a religio por muitos praticada,
embora estas no sejam razes suficientes para que eu abandone a
f, ou para que ela seja de mim extirpada. Entretanto, no nenhum
absurdo pensar o contrrio, ou seja, que a descrena seja um caminho
fcil - no fundo, creio que nenhum dos dois caminhos deveria ser
enquadrado como fcil Mas se eu tivesse que indicar um, escolheria
a descrena, que relativamente mais cheia de recursos de todo tipo
(materiais, empricos, lgicos, racionais) que o da crena, ou melhor,
da f - isto para quem, como eu, rejeito a apologtica moderna. Isto,
pois entendo - e no somente entendo, experimento na pele - que
crer particularmente difcil. Requer de mim o esforo de persistir,
de aceitar, de descansar, em meios s minhas inmeras inquietaes,
dvidas e a prpria falta de f em certos momentos, cruciais eu diria.
De fato, no necessrio crer quando sua nica fidelidade
e confiana esto naquilo que v, no mundo material, nas leis do
universo, na vida que pulsa naturalmente, a nica que realmente temos.
A f, por sua vez, torna-se imperativa no ser quando sensivelmente
constata que nada disso o bastante, quando a vida vira vaidade ou
quando nada faz sentido, como se constata em Eclesiastes. Ento, por
que que alguma coisa precisa existir (por trs e movendo os relances
60
de eternidade que meu corao abriga) ao invs de nada? A que

est: no precisa existir! Posso at concordar racionalmente que h
grandes probabilidades de que tudo seja um nada, e de que este nada,
misterioso e inescrutvel, seja tudo. Mas meu esprito diz outra coisa;
minha angstia tambm. Conduzem-me de novo a Deus, por mais
resistente que eu seja a este nome ou ao que nossas ideias fizeram dele.
Aqui reside o crer: crer a despeito da prpria descrena, esperar contra
a esperana. Esperar e agir, sem deixar de sonhar o real, vivendo-o.
As palavras de John Caputo so alentadoras neste sentido e vm
ao encontro do que estou tentando defender:
A f no segura. A f no f sempre, de forma que os buracos
e as rachaduras da f se enchem com mais f e o conjunto se
converte em um todo perfeito, contnuo e equilibrado. A
f sempre, e esta sua condio, f sem f, f que necessita
sustentar-se de um momento a outro, de uma deciso a outra,
mediante a renovao, reinveno e repetio da f, que est,
se me permitem, continuamente exposta descontinuidade
(CAPUTO, 2005, p. 49, grifo meu).
Para fins meramente didticos, confesso que j fui assaltado por

questes cruciais sobre a f em Deus, tendo questionado quase tudo,
tanto que s vezes pareceu que no restaria pedra sobre pedra ou cho
para se pisar. Tambm reconheo que o atesmo de certo tipo j foi uma
iminente tentao; no o atesmo militante e pseudocientfico, mas
aquele lcido, de esprito irnico, que respeita a crena alheia sem deixar
de se posicionar, e se posiciona de modo coerente, honesto, visceral
tambm, embora sem abandonar a via racionalista ou existencialista,
e por isso incomoda espritos pensantes que so honestos para com
suas dvidas - j que nem todo pensante honesto, embora quase todo
honesto seja, por assim dizer, um pensante, uma vez que a honestidade
parte do reconhecimento -, e rejeitam simplismos e silogismos, atestas
ou testas.
Por isso, a f, em suma, um desafio. Como permanecer crendo
quando Deus- ou seja, a ideia, seus sistemas ou as grandes narrativas
de referncia - est morto e a sua religio em runas? preciso muito
mais que o anseio por consolo e alento para manter a f de espritos
61
honestos viva; antes - e este meu caso -, preciso a coragem de

assumir-se como um no-ser sem f, um no-ser sem Cristo. E que no
quer a f como refgio do mundo, mas como modo de ser-ver-viveragir no mundo. Quer, portanto, uma f humana, uma f mundana.
Mais que o salto no escuro de Kierkegaard, crer querer crer, como
o homem que a Jesus disse: creio, mas ajuda-me na minha falta de
f; crer crer que se cr (VATTIMO, 2004) ou acreditar em acreditar,
e ter razes mais profundas que as que, pelas limitaes prprias de
nossa finitude, cabem na razo, razes da sensibilidade ltima de cada
ser, razes nem sempre explicveis ou demonstrveis.
Concluso
Permanecer na f, contra todos os questionamentos que
eventualmente fazemos aos seus contedos, como diz Tillich (1957,
p. 24), um ato de coragem, e mostra que a f bem maior que os
invlucros que inventamos para cont-la; em suma, ser possudo por
aquilo que nos toca incondicionalmente. Envolve a pessoa inteira.
No somente a razo, tampouco s as emoes. No apenas convive
com a dvida existencial, mas se alimenta dela. Sua nica certeza a
do incondicional. Seu principal mote o impulso de viver, a despeito
da prpria morte.
Em resumo: f aquilo que, mesmo manquejando, se mantm
quando todos os seus adornos perdem sua razo de ser, e quando s
resta o que Tillich (2009) chama de certeza ontolgica ou elemento
incondicional da f, absoluto que no se retm em linguagem nem
pode ser enquadrado em conceito algum, mas que, na falta de um
nome melhor e condizente, e enquanto dele preciso falar, concordo
em prosseguir antromorfisticamente chamando-o de O eterno, Deus,
ou simplesmente Paizinho. Mas, se a f humana est sempre em
construo, inacabada, seu prximo passo talvez seja menos palavra e
rito, e mais silncio e ao ou vida. Quem sabe j estejamos caminhando
nessa direo. Tomara que sim.
62
CAPUTO, John D. Sobre la religin. Madri: Tecnos, 2005.
ROLLINS, Peter. Insurrection: to believe is human; to doubt, divine. New
York, NY, USA: Howard Books, 2011.
________. Dinmica da f. 4 ed. So Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.
VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no
religioso. So Paulo: Record, 2004.
63
Anotaes
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Unidade - 7
Sentido
Introduo
H algum tempo, aprendi com Francis Schaeffer
(2001, p. 61) em seu clssico Verdadeira espiritualidade,
que quando perguntas honestas so feitas elas requerem
de ns (cristos em geral e pregadores do Evangelho,
especialmente) respostas intelectualmente honestas - ou
honestas desde as entranhas, como prefiro dizer. Mas em
que isso implica? Implica em no esconder, mas ajudar
a escancarar o que a vida real j torna evidente. Alis,
quanto mais experincia se acumula no caminhar, mais
se deveria ser assaltado de honestidade e realismo - bem,
neste caso especialmente, reconheo que uma questo
de perspectiva. H quem diga que escolher ficar alheio
dureza da realidade sempre faz muito mais bem sade
que enfrent-la. Talvez sim. Mas esse tipo de escolha
normalmente conduz a pessoa ao problema anteriormente
levantado da vida no examinada.
Dessa forma, como disse C. S. Lewis em sua
autobiografia: O que me agrada na experincia a
sinceridade que nela percebo. Voc pode tomar quantos
desvios quiser; mas basta manter os olhos bem abertos, que
logo ver a placa de alerta. Talvez voc se tenha enganado,
mas a experincia no tenta enganar ningum. O universo
se mostra fiel sempre que voc o testa com justia (LEWIS,
1999, p. 182). O problema que nem sempre estamos de
olhos abertos, seja por insensibilidade, opo ou por pura
preguia de abrir os olhos. A pior enganao aquela em
que a gente finge que tudo est bem e sob controle enquanto
65
um universo de coisas, boas e ruins, acontece em nosso

entorno. Desejar encar-las no nos torna necessariamente
pessimistas ou cnicos, mas nos torna mais humanos.
Quando pensamos particularmente no significado da
vida, algumas das inmeras perguntas que eventualmente
surgem, sem que necessariamente reverberem ou tenham
lugar, podem ser:
(a) Perguntas sobre origem e fim:
Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?
Por que tememos tanto a morte?
(b) Perguntas sobre o porqu da vida:
Que razo tenho para viver? Que proveito tem tanto
trabalho? Qual o sentido de realizar algo se, ao morrer,
meu ser e minhas aes sero esquecidos?
(c) Perguntas sobre o sofrimento:
Pelo que ansiamos profundamente? Por que nunca
nos sentimos realmente satisfeitos? Por que coisas ruins
acontecem a pessoas boas? (KUSHNER, 2008). Por que
justos e injustos so igualados em todas coisas?
(d) Perguntas sobre as grandes buscas humanas:
O que e como se obter justia? O que e como se
obter a paz? O que e como se obter felicidade?
(e) Perguntas sobre a razo da bondade:
Faz diferena a maneira pela qual vivo? Faz diferena
que eu seja bom, fiel e honesto? Fazemos o bem pelo bem
em si ou para sentir menos culpa?
(f) Perguntas sobre o significado da f:
Deus existe? Por que crer nele? Se ele existe, por que
no se mostra? O que Deus pensa/sente/espera em relao a
mim? Qual a sua vontade para minha vida, se h alguma?
Deus necessita mesmo de nossa existncia?
(g) Perguntas sobre o significado de se relacionar:
A que se deve nosso anseio por comunidade? Por que
66
nos destrumos mutuamente? Como algum, sendo egosta

e mau, pode fazer o bem?
(h) Perguntas sobre o significado de progresso:
Como podemos viver melhor? Por que s vezes parece
to simples e outras to complexo viver? Como se continua
a viver depois que se constata que toda a sua existncia foi
um fracasso?
O que vemos acima apenas um exemplo das
milhares de perguntas que podem brotar de uma sincera
reflexo sobre o a vida, o que certamente envolve o estarna-f daquele/a que de f. Essa unidade, assim, uma
proposta de reflexo - com breves provocaes pessoais sobre o sentido da vida e o sentido da f.
Objetivos
1. Lidar com algumas das perguntas sobre o sentido
da vida e da f;
2. Imaginar, atravs de Eclesiastes, como possvel
encontrar algum significado, diante da natureza
nonsense da vida humana.
67
Por que perguntar sobre o significado da vida?

Para explorar essa questo, gostaria de me debruar sobre o livro
de Eclesiastes. Suporei aqui que voc j conhea o livro, j o tenha
lido, ou pelo menos tenha uma noo do que ele trata, por isso vou
direto ao ponto. Eclesiastes praticamente o nico livro da Bblia em
que vemos esta questo - do sentido da vida - sendo endereada e
enfrentada de modo honesto e realista-prtico. um livro que fala
muito ao homem e mulher de hoje no porque seja ps-moderno,
mas porque extemporneo e intempestivo, usando aqui termos
nietzschianos. Extemporneo porque coloca problemas que esto
alm do prprio tempo em que o autor escreve; num certo sentido e
usando um clich, vale para todas as pocas - mas especialmente para
a nossa, afinal, a nica que conhecemos, mesmo que parcialmente.
intempestivo porque impertinente, incomoda, gera desconforto,
at porque parte do lugar de algum que j no tem mais tempo para
perder com besteiras.
Como bem analisa Harold Kushner em seu belo livro, Quando
tudo no o bastante,
Eclesiastes era um homem sbio, na meia-idade ou j passado
por ela, que tentava lidar com seu medo de envelhecer e morrer
sem ter sentido que havia vivido de verdade. Ele nos d a
impresso de procurar desesperadamente por alguma coisa que
d vida um significado menos efmero. (...) Eclesiastes no
um mero professor de sabedoria, ainda que mais honesto e
direto que a maioria deles. No apenas um inimigo da afetao
e da hipocrisia. um homem com um medo desesperado de
morrer antes de aprender a viver. Nada do que j fez, nada do
que far ter importncia, pois um dia morrer e ser como se
nunca tivesse vivido. E ele no consegue suportar este medo de
morrer e desaparecer sem deixar um trao de si (KUSHNER,
1999, p. 21; 22, grifo meu).
Seguindo a linha de raciocnio de Kushner e ensaiando uma primeira

resposta, digo que examina a vida quem a experimenta, se enfada, se
inquieta, se angustia, se humaniza e teme que a vida passe rpido, a hora
da morte chegue a qualquer instante e tudo no tenha passado de um
68
nada, vazio de significado. Examina a vida quem sabe que vai morrer e
que, portanto, precisa logo aprender a viver. Mas a urgncia de aprender
a viver no pode ser confundida com instantaneidade. Ningum aprende
esse tipo de coisa de um dia para o outro. A gente leva quase uma vida
toda para aprender a viver, e quando aprende, quem sabe j no reste
muito tempo. No entanto, encanto-me com o exemplo daquelas pessoas,
experientes e vividas, que chegam a um estgio de maturidade invejvel,
mas, ainda assim, no desistem da beleza de ser um eterno aprendiz,
como se diz na cano O que o que , de Gonzaguinha. Essas pessoas
me ensinam que no h quem tenha aprendido a viver e que no tenha
nada mais a saber, a aprender e a experimentar. A trajetria nesta vida s
termina depois do suspiro final.
Mas, no contente ainda com esta primeira resposta, persisto na
pergunta: por que examinamos a vida e nos perguntamos sobre seu
significado? Aqui vo mais dois palpites.
Em primeiro lugar, examinamos a vida porque - transformando
aqui uma pergunta de Kushner em afirmao - Deus plantou em ns
uma fome que no pode ser saciada, uma fome de sentido e significado.
Em Eclesiastes, diz-se que: Deus fez tudo perfeito a seu tempo e ps
a eternidade no corao do homem, sem que este possa descobrir as
obras de Deus do incio ao fim (Ec 3.11). Afinal de contas, o que essa
tal de eternidade no corao do homem? A palavra literal no original
pode ser traduzida como durao (Ver: TEB, p. 1113), que no o
tempo linear, mas a soma de tudo: do sentido da histria, do mundo e
da eternidade, do que est escondido. Ou seja, o ser humano tem, por
obra e graa de Deus, alguma participao na viso divina do sentido
da histria; mas o que Deus fez e far, do princpio ao fim, est oculto
e no pode ser descoberto. Quer dizer, Deus nos deu um senso do
infinito e do eterno, sendo ns finitos, sabendo apenas parcialmente e
vendo as coisas apenas de relance. A realidade, a essncia de tudo (se
elas existem), porm, esto distantes e inacessveis a ns.
Em segundo lugar, examinamos a vida porque, como outra
vez diz Kushner (1999, p. 81), experimentar o significado da vida
em poucas e pequenas coisas, faz mais por nossas almas que uma s
experincia religiosa avassaladora. E o exame cuidadoso nos pe diante
do problema da conscincia. E a conscincia, baseando-me aqui na
69
reflexo de Eclesiastes, sempre um fato doloroso. Com isso quero dizer

que quando algum se dedica, como o sbio de Eclesiastes, a explorar
todas as coisas que so feitas debaixo do sol (Ec 1.12) - ou pelo menos
todas as coisas mais ou menos acessveis a esta pessoa - precisa estar
preparado/a para o que pode vir pela frente. Os resultados ou concluses
nem sempre so os/as mais agradveis. Por essa razo que O Pregador
conclui (1.17) que esforar-se para obter conhecimento e sabedoria
produz um vazio, correr atrs do vento e nadar contra a mar. E ainda
acrescenta que quanto mais se sabe, maior a responsabilidade; quanto
mais se aprende, maior o sofrimento (1.18).
esse paradoxo que Miguel de Unamuno chama de sentimento
trgico da vida, como se pode ver na passagem abaixo:
Esse sentimento, mais do que surgir de ideias, as determina,
ainda que depois essas ideias reajam sobre ele, corroborando-o.
Algumas vezes pode provir de uma doena adventcia, de uma
dispepsia, por exemplo, mas outras vezes constitucional. E no
adianta falar, como veremos, de homens sadios e doentes. Alm
de no haver uma noo normativa de sade, ningum provou
que o homem tenha que ser naturalmente alegre. Mais ainda: o
homem, pelo fato de ser homem, por ter conscincia, j , em
relao ao burro ou a um caranguejo, um animal doente. A
conscincia uma doena (UNAMUNO, 2013, p. 32, grifo meu).
Mas, espera a: a conscincia no uma beno?, poderia bem

indagar algum. Depende do ponto de vista que encaramos. Quando
afirmo a conscincia uma doena, meu lado contestador logo me
diz que isso no faz sentido, e que a conscincia , na verdade, uma
beno. Quando, no entanto, sou tomado pela dor proveniente de meus
lampejos de conscincia - afinal, como o autor de Eclesiastes atesta,
pensar di - vejo que isso tambm no faz sentido e, por um momento
de honestidade, tomo a frase de Unamuno quase como que uma orao.
A beno da conscincia poder saber mais ou menos em que solo
est pisando; a maldio a incapacidade de mudar de solo apenas
pelo poder de saber. Eis o paradoxo da sabedoria: o saber superior
ignorncia; mas quem sabe, alm de sofrer mais, ainda nivelado por
baixo, pelas contingncias da vida, com quem no est nem a para o
70
saber e prefere abraar o adgio: A ignorncia uma beno.
Entrementes, a presena da conscincia que nos permite no apenas

que estejamos cientes de ns, mas cientes do mundo-em-ns e de ns-nomundo. A conscincia no est apenas para ns, ela tambm est para
o outro e para o universo exterior a ns. O ser humano s se torna uma
pessoa quando se reconhece no mundo, na natureza, nos acontecimentos
do cotidiano e, assim, tambm se reconhece em outros seres humanos, como
um ser-em-relao.
A pergunta que fica diante deste tpico : o que fazer diante do
desespero, do desalento, do sentimento de vazio e do sentimento trgico
da vida? Uma possvel sada, como vimos no primeiro tpico, est na
aceitao jubilosa de si mesmo e da condio inelutvel da realidade que nos
envolve. No entanto, aceitar no significa resignar-se, desistir da luta. Pelo
contrrio, permanecemos lutando, mas no necessariamente como quem
d socos no ar, tentando atingir um inimigo que tampouco conseguimos
reconhecer. Eclesiastes no nos permite apresentar sadas artificiais, nem
solues instantneas. Ele nos instiga a tentar a enxergar a vida de outro
modo e, consequentemente, a viver melhor, a fazer melhores escolhas.
Se no h jeito, o jeito aproveitar a vida!

Portanto, v, coma com prazer a sua comida, e beba o seu vinho
de corao alegre, pois Deus j se agradou do que voc faz. Esteja
sempre vestido com roupas de festa, e unja sempre a sua cabea
com leo. Desfrute a vida com a mulher a quem voc ama, todos
os dias desta vida sem sentido que Deus d a voc debaixo do
sol; todos os seus dias sem sentido! Pois essa a sua recompensa
na vida pelo seu rduo trabalho debaixo do sol. O que as suas
mos tiverem que fazer, que o faam com toda a sua fora,
pois na sepultura, para onde voc vai, no h atividade nem
planejamento, no h conhecimento nem sabedoria (Ec 9.7-10).
Uma das respostas ao desespero e ao sentimento de vazio, em

Eclesiastes, est na mxima implcita no texto acima exposto: aproveite
a vida! Diante da anlise de que tudo vaidade, isto , de que
passageiro ou efmero, de que nada faz sentido, o Pregador chega ento
ao seguinte pensamento: que mais nos resta, assim, seno aproveitar a
71
vida, gratos por aquilo que de bom ela nos oferece, ao mesmo tempo em
que cientes de suas limitaes? Que mais nos resta com todo o trabalho
no qual nos empenhamos seno gozar, e gozar bem, de seus frutos? Se
aquilo que construmos no passa de um castelo de areia, que vai se
desintegrar no prximo momento, que ficar de herana para pessoas
que no necessariamente trabalharam para conquistar ou merecer, o que
nos resta seno o uso consciente disso tudo em prol da vida? Por isso, ele
diz: v e viva, viva o mximo que puder, com intensidade, aproveite cada
chance que voc tem de fazer o que tem que fazer, deixando o mnimo
possvel para o dia de amanh, que sempre incerto.
Ainda precisamos desenvolver mais uma prxis da f que afirme
a vida, celebre o prazer e as ddivas que Deus nos deu, e nos inspire
a ser gente. Temos dificuldade com essa ideia porque facilmente nos
vemos abusando das ddivas que Deus nos deu. Tomamos o prazer
pelo prazer, como um fim em si mesmo, apenas para atenuar o desejo.
Mas Eclesiastes vem mostrar no texto acima que aproveitar a vida
no o mesmo que abusar dela, e que mesmo em prazeres fugazes
podemos nos realizar, principalmente quando reconhecemos que so
fugazes. Como elucida Ed Ren Kivitz (2009, p. 156), no confunda
o efmero com o nada; a sabedoria est no em desprezar o efmero,
mas em no absolutizar o que no dura para sempre.
Isto o que poderamos chamar de viver o presente como um
presente, isto , uma ddiva ou dom divino. Muitas vezes, preocupados
demais com o futuro ou ressentidos do passado, perdemos a noo do
que viver o presente. Um dos contos da sabedoria budista diz que, certa
vez, perguntaram ao Buda o que mais lhe surpreendia na humanidade, e
ele respondeu os prprios homens. A razo foi a seguinte:
Os homens perdem a sade para juntar dinheiro, depois perdem
dinheiro para recuperar a sade. E por pensarem ansiosamente
no futuro, esquecem-se do presente de tal forma que acabam
por no viver nem o presente e nem o futuro. E vivem como
se nunca fossem morrer... E morrem como se nunca tivessem
vivido (BUDDHA CHANNEL, 2014).
Essa era, na interpretao de Kushner anteriormente aludida, a

fonte do desespero e preocupao do autor de Eclesiastes: o sentimento
72
de que estava morrendo sem nunca ter realmente vivido. Dessa forma,
o paradoxo do prazer, em Eclesiastes pode ser assim resumido: ao
experimentar o prazer da vida, descobri que vaidade; porm, ao
provar os dissabores do viver, fruto do trabalho sem recompensa e
dos esforos sem sentido, entendi que nada melhor ao ser humano
do que aproveitar a vida ao lado da mulher/homem que Deus lhe
deu. Isso implica em extrair o que h de melhor de cada dia, de cada
oportunidade, de cada pequeno gesto que direcionamos uns aos outros.
E assim vamos aprendendo a viver e, como observa Kushner (1999, p.
86), quando aprendemos a viver, a prpria vida recompensa.
A vida humana assim existe no como uma antessala de outra
vida, mas para ser vivida e aproveitada aqui e com a intensidade
que cada momento permite. William McNamara, em seu livro A
experincia humana: uma loucura divina, disse o seguinte:
A vida humana realmente vivida sempre uma aventura e uma
descoberta. Se ns no estamos rompendo barreiras, atingindo
nveis mais profundos de ser, tornando-nos mais e mais
humanos, isto , irradiando Deus primorosamente, ento ns
estagnamos. Perdemos nossa glria original (MCNAMARA,
2010, p. xiii, traduo minha).
Uma f encarnada celebra a transitoriedade da vida sem medo

ou resignao quanto ao que vir ou o que ser (aps a morte), sem
trat-la nem com o desprezo dos ascticos, nem com o excessivo apego
dos hedonistas, por uma nica razo: a vida uma ddiva divina e no
uma posse humana.
73
Concluso
Ao final de Eclesiastes, o contraponto do Pregador mxima que
perpassa o livro todo - de que tudo vaidade ou de que nada faz
sentido - resume-se em poucas palavras: Teme a Deus e faa tudo o
que Ele mandar (Ec 12.13).
Aqui talvez seja importante que diferenciemos duas palavras que
tecnicamente so sinnimos: temor e temer. Quando falamos em
temer, normalmente seguimos o sentido correto da palavra, que se
refere ao sentimento de medo ou receio em relao a alguma coisa. J
temor no tem a ver com medo - embora no dicionrio (Michaelis) a
palavra tambm aparea associada a um medo acompanhado de respeito.
Eclesiastes, contudo, no est dizendo: tenha medo de Deus e, por isso,
faa tudo o que Ele mandar. At porque, na linguagem bblica da Primeira
Carta de Joo, se Deus amor (4.8), logo, no amor no existe medo;
antes, o perfeito amor lana fora o medo. Ora o medo produz tormento;
logo, aquele que teme no aperfeioado no amor (4.18).
O temor, por sua vez, fruto do amor e da graa e no do
medo; consequentemente, temor no medo, uma livre reverncia e
admirao em relao a Deus. Podemos reiterar, ento, conforme o olhar
de Eclesiastes, que obedecemos a Deus no por medo, mas por temor e
amor; no por um receio de ser punidos, mas pela convico (mesmo
incerta, como vimos no primeiro tpico) de que a melhor coisa a se fazer
diante de tantas opes e caminhos que temos hoje a nosso dispor, mas
cujo fim no necessariamente vida. E, seja esta boa ou m notcia, nunca
deixaremos de nos perguntar sobre o significado da vida.
O autor de Eclesiastes bem parceiro neste aspecto, pois nos insta
a que sejamos amigos dos paradoxos e a desistir desse empreendimento
de buscar ou oferecer respostas prontas e sadas artificiais para as
aporias existenciais que vez por outra nos assaltam. E, como lembra
Kivitz (2009, p. 220, 224), quem quer resposta pronta no encontra no
cristianismo o seu melhor caminho. (...) Resposta pronta exigncia
de quem ainda tem medo de viver por f. Kushner tambm bastante
assertivo quando afirma que:
74
Se pudssemos fazer hoje algo que resolvesse de maneira

definitiva e permanente o problema da vida, no precisaramos
de um amanh. Por que iria Deus criar o amanh? A vida no
um problema a resolver de uma vez; um desafio constante, a
ser vivido dia aps dia. Nossa busca no deve ser pela Resposta,
mas pela maneira de fazer de cada dia uma experincia humana
(KUSHNER, 1999, p. 81).
Acrescento perspectiva de Kushner que a vida no feita de

encaixes permanentes. Ningum feliz para sempre, sofrer para
sempre, ser sempre famoso, estar sempre em alta ou com bom astral
o tempo todo; ningum perder nem ganhar de modo perene, todo
mundo perde e ganha um pouco na vida; nem tudo do que hoje parece
definir quem sou, permanecer intacto quando e se eu chegar aos 40,
50 ou 60 anos; no h algo como pura bondade ou pura maldade;
ningum to feio queno possa ser o bonito de algum, nem to lindo
que no possua feiura alguma. Viver simples, e viver complexo; a
vida difcil, mas ns tambm dificultamos bastante a vida. Por isso,
minha melhor metfora para a vida neste momento a de que ela
um tremendo labirinto, com muitos caminhos traados, outros a ser
inventados, mas as sadas no so muito abundantes. preciso muita
ateno e calma para no perder o essencial de vista, para no se perder
nesse labirinto e jamais se encontrar. Bem-aventurado no quem
supostamente encontra a sada ou a resposta rapidamente, mas
quem aprende a criar caminhos quando j no mais parecem existir.
Viver no para os afortunados; para os corajosos!
KIVITZ, Ed Ren. O livro mais mal-humorado da Bblia. A acidez da vida
e a sabedoria do Eclesiastes. So Paulo: Mundo Cristo, 2009.
KUSHNER, Harold. Quando tudo no o bastante. So Paulo: Nobel, 1999.
_________. Quando coisas ruins acontecem a pessoas boas. So Paulo:
Nobel, 2008.
75
LEWIS, C. S. Surpreendido pela alegria. So Paulo: Mundo Cristo, 1999.

MCNAMARA, William. The human experience: a divine madness. Silver
Spring, MD: Beckham Publications Group, 2010.
MAFFESOLI, Michel. O tempo retorna. Formas elementares da psmodernidade. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2012.
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New York, NY: Crossroad, 1992.
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em: <www.buddhachannel.tv>. Acesso em: 04 de Nov. 2014.
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STOTT, John. Oua o Esprito, oua o mundo. 2 ed. So Paulo: ABU
Editora, 1998.
TRADUO ECUMNICA DA BBLIA (TEB). So Paulo: Edies
Loyola, 1994.
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trgico da vida. So Paulo:
Estampa Livros, 2013.
76
Unidade - 8
Trgico
Introduo
Preciso reconhecer e adiantar que a proposta dessa
unidade quase uma contradio em termos, uma espcie
de patinho feio para o campo da f e da experincia
religiosas. Isto, pois estar na f pressupe certa briga, certo
litgio com algumas formas ou condies de existncia, e se
vale da crena de que possvel transfigur-las, ultrapasslas. Por sua vez, o trgico brota da afirmao da vida e de
toda inelutabilidade que a atravessa. A f (crist, sobretudo)
pressupe o lutvel; o trgico, o inelutvel - ou o fato
de que nem tudo pode ser transformado dentro de um
estado humano de coisas. O que irei propor, porm, nasce
tanto da recusa de associar a f a um otimismo cego - ou
quem sabe a qualquer espcie de otimismo1 - defendendo a
aceitao jubilosa da irresoluo de certas coisas, quanto
da resistncia postura de resignao que indevidamente
utiliza o trgico como muleta para o pessimismo ou o
fatalismo. Aqui, portanto, tento descobrir o ponto em que
o lutvel e o inelutvel se encontram.
Essa reflexo resultante de uma relutncia em aceitar
que no h nenhuma conciliao ou releitura possvel do
trgico com ou sob a cosmoviso crist - ainda que no muito
ortodoxa. A insistncia neste dilogo, porm, se deve a dois
fatores: primeiro, entendo que nem toda culpabilidade que
autores como Nietzsche impem ao cristianismo (como
veremos na unidade 11) justa para com a cosmoviso
judaico-crist como um todo; segundo, por essa razo,
1
Isso no faz de algum um pessimista, apenas um no-otimista convicto. No amadurece quem quer
ver e viver apenas o lado bom da vida, mas quem deseja ver e viver a vida como ela (ou como a
ns se apresenta), assumindo corajosamente o nus e o bnus de ser-no-mundo, por melhor ou pior
que ele seja.
77
o trgico no precisa necessariamente ser um elemento

estranho f crist; muito pelo contrrio, pode-se defender
que, para ser crist, ela precisa, tambm ou at certo ponto,
abraar o trgico como parte da condio humana e como
atitude diante da existncia.
Para tanto, explorarei sentidos possveis para o
trgico, num dilogo aberto com a filosofia nietzschiana,
para, por fim, pensar um pouco mais em sua relao com a
f e a experincia religiosas.
Objetivos
1. Definir o trgico;
2. Reconhecer o trgico no pensamento e vida de
Nietzsche;
3. Refletir sobre a relao entre o trgico e a f e
experincia religiosas.
78
Nietzsche e o trgico
Na antiguidade os gregos foram os responsveis por introduzir
uma forma de representao dramtica que colocava em questo a
relao do homem com o sofrimento, chamada tragdia. Concebe a
existncia humana como um drama e a dramatiza atravs da arte, da
msica, do teatro. A partir da tragdia desenvolve-se uma concepo
trgica de mundo ou o que outros, como Unamuno (2013), preferem
chamar de sentimento trgico da vida. Esta concepo trgica originase em parte na conscincia do homem em relao sua mortalidade,
que o diferencia dos deuses. O sentimento trgico nascia ali a partir
de uma briga deste homem com o seu destino ltimo, a morte, e a
dificuldade de aceitar seus limites e sua fragilidade. Como bem disse
Michel Quost (1978, p. 90), a tragdia do homem que ele limitado
em seus meios e infinito em seus desejos. Portanto, sua angstia e
desespero procedem da vontade de ser-mais e de ser-alm daquilo que
sua finitude permite.
Por isso, os gregos criaram a tragdia como um meio educativo
e uma forma de mostrar ao homem que ele sempre frgil, mortal,
passvel de sofrimento, ao mesmo de conscientiz-lo sobre a fora
prpria que possui para existir e se impor ao mundo, e de que, porm,
no pode acreditar ser superior vida nem querer neg-la. A funo
da tragdia confrontar o homem, por meio da fico, para que possa
viver e se fortalecer com a dor inevitvel, prpria de tudo o que vive
(MOS, 2012, p. 69). Logo, na concepo trgica, o homem no passa
por sofrimentos nesta vida a fim de elevar-se rumo outra vida, uma
vez que para o trgico no h outra existncia a ser afirmada a no ser
esta. Esta a existncia principal e no uma antessala. De tal modo
que a tragicidade da existncia no nada que possa ser resolvido ou
superado; , ao contrrio, o carter prprio da existncia humana: um
ser mortal que sabe que mortal, que tem conscincia da finitude e do
limite. Como contraponto angstia proveniente dessa conscincia
sobre sua finitude, o homem possui o sentido esttico, a arte, capaz de
transformar seu pranto em dana, sua tristeza em alegria e vontade de
viver (Ibid., p. 70).
aqui que Nietzsche aparece como um dos principais pensadores
79
trgicos, que atribui a si mesmo a descoberta do conceito do trgico

(NIETZSCHE, 2009, p. 85), como filosofia e atitude para com a vida. Esta
concepo nasce nas obras da juventude deste autor, como O nascimento
da tragdia, de 1872 em que ele bebe exatamente da filosofia e mitologia
grega, mais particularmente no exemplo do deus Apolo (da beleza e
perfeio) em contraste com o deus Dioniso (do prazer e do vinho) -,
e esta acaba se tornando uma noo central em toda a sua obra. Como
definir o trgico a partir do pensamento de Nietzsche? Ao contrrio
da compreenso aristotlica, que concebe o trgico como o exerccio de
paixes deprimentes e de sentimentos reativos, em Nietzsche o trgico
tem contornos de paixo, no a que resulta em ressentimentos e no
niilismo, que ele combatia ferozmente, mas uma paixo pela vida, que
tem como corolrio a afirmao mltipla ou pluralista da vida em sua
inteireza (DELEUZE, 2001, p. 28-29). A isso ele chamava de dionisaco
ou simplesmente o trgico, como se pode notar pela seguinte passagem
de seu Crepsculo dos dolos:
O dizer sim prpria vida, mesmo nos seus mais estranhos e
mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o
sacrifcio dos seus tipos mais elevados prpria inesgotabilidade
- eis o que chamo de dionisaco, eis o que adivinhei como a
ponte para a psicologia do poeta trgico. No para se livrar do
terror e da compaixo, no para se purificar de uma emoo
perigosa mediante a sua descarga veemente (assim entendera
Aristteles), mas para, alm do terror e da compaixo, ser ele
mesmo o eterno prazer do devir - prazer que encerra em si
tambm a alegria do aniquilamento... (NIETZSCHE, 2002, p.
119, grifos no original).
Repitamos Nietzsche: Sim vida, mesmo em seus mais estranhos e

duros problemas. relativamente fcil afirmar o que costumamos chamar
de lado bom da vida, somente o que melhor nos agrada, que nos d um
pouco do brio e ilusrio sabor da felicidade; o desafio, porm, afirmar a
vida inteira com tudo o que nela se tem de direito e de torto tambm, suas
alegrias e tristezas, o grito de dor ao lado da expresso de contentamento, o
lamento e a gratido, a luz e as sombras.
Nietzsche v na figura de Dioniso, o deus grego dos excessos,
80
um prottipo e realizao de uma alegria prpria de viver a vida como

ela em toda a sua multiplicidade de cores e sabores, desenvolvendo
o que, como vimos, ele denomina vontade de viver. Como observa
Paul Tillich (1972), a vida tem aspectos vrios e ela ambgua. Desejar
a vida passa pela afirmao dela mesma tanto quanto da morte,
que a pertence. Afirmar a morte no o mesmo que desej-la, mas
sim reconhecer que vida e morte so companheiras de jornada. A
vontade de viver deve ser escoltada por uma necessria coragem de
viver. Tillich (1972, p. 21), lendo Nietzsche, defende que coragem a
potncia da vida em se afirmar a despeito desta ambiguidade, enquanto
que a negao da vida, devido sua negatividade, uma expresso de
covardia. Sendo confrontado pelas intempries da vida, o ser corajoso
ou trgico, no a nega ou desiste dela facilmente, mas desenvolve uma
vontade de potncia, ou seja, de mais vida.
Amor fati: o sim vida

Nietzsche resumiu essa coragem para a vida numa expresso
bastante singular: amor fati, ou amor ao destino. a frmula do
amante e afirmador no apenas da vida, mas de sua prpria sina, por
mais terrvel que ela seja. Quando pensamos em destino normalmente
temos em mente o futuro, como na cano de Joo Srgio, O amanh,
em que ele questiona exatamente o que ser e o que ir lhe acontecer,
respondendo por fim que seu destino ser como Deus quiser. Veja
que o apelo vontade de Deus no algo exclusivo de uma religio,
como o islamismo ou o cristianismo, por exemplo, to permeados por
esse discurso. Percebo que a msica representa um sentimento muito
humano: como no tenho a menor ideia do que ser o meu destino,
ento entrego a Deus esperando que seja o melhor possvel - por que
mais entregaria, no mesmo?
Sim, em Nietzsche h um elemento de fatalidade e incerteza, de
um destino implacvel e inapelvel, mas nem por isso ele o entrega a
Deus. Pelo contrrio, o amor fati indica tanto um abraar do destino
incerto, quanto o fazer de seu prprio destino que, embora incerto,
no necessariamente pr-determinado por Deus. Alguns atestas,
como Robert Solomon (2003) e Andr Comte-Spoville (2007),
81
admitem que existe uma fora que nos precede e maior que ns,
uma fora poderosa que rege a vida, mas no reconhecem que ela seja
sobrenatural, pelo contrrio, ela natural2.
Entretanto, a capacidade do homem de se ultrapassar, de
enfrentar a sendas do destino ainda predominante no amor fati,
que no pressupe outro desejo seno o de concentrar-se nesta vida,
em imprimir nela potncia e positividade (no confunda isso com
positivismo nem com otimismo). Na Gaia cincia (ou a cincia alegre,
afirmadora), Nietzsche estabelece seus propsitos a este respeito:
Quero aprender cada vez mais a considerar como belo o que
h de necessrio nas coisas: - assim serei daqueles que tornam
belas as coisas. Amor fati: que esse seja doravante meu amor.
No quero mover guerra feiura. No quero acusar, no quero
acusar nem mesmo os acusadores. Desviar meu olhar, que seja
essa minha nica negao! E, numa palavra, para ver grande: s
quero ser um dia afirmador! (NIETZSCHE, 2008, p. 192, grifos
no original).
Por que a necessidade de afirmar? O prprio desejo de viver j

no seria a afirmao? Deveria ser, se parte do viver no fosse negada.
Negada por quem? Pelo cristianismo. Nietzsche deseja esposar a
inelutabilidade contra a vida, contra o que h de mais feio nela, no
quer fazer guerra a nada na vida, mas, para tanto, precisa fazer guerra a
quem faz guerra contra ela, precisa fazer guerra ao cristianismo. E fez,
em todos os livros que escreveu, direta ou indiretamente, acusando
os acusadores. Fez especialmente a moral crist asctica (metafsica
do verdugo, como ele chamou), vetor da negao e maldio a esta
existncia que tantos impem a si mesmo e aos outros, oferecendo
como remdio a eternidade, superior, supra e contranatural. Como
corolrio, para esta religio, segundo o martelo de Nietzsche, a vida
a prpria negao do viver: da dor, da beleza, da arte, do corpo, do
sexo - principalmente deste ltimo. Ele rejeitava com veemncia, por
exemplo, a pregao da castidade como um verdadeiro atentado contra
a santidade da vida, como incitamento pblico ao antinatural. Que
ironia, no? A pregao da santificao do corpo, a fim de conservar a
2
Mais sobre esta naturalizao da espiritualidade tratarei na unidade 15 deste curso, quando discutirei
a minha verso do chamado novo atesmo.
82
alma, vista como profanao e atentado. Ele conclui, ento, que toda
expresso de desprezo vida sexual, toda contaminao da mesma
pelo conceito impura um crime contra a vida em si - o pecado
intrnseco contra o esprito santo da vida (NIETZSCHE, 2009, p. 80).
Desse modo, como esclarece Oswaldo Giacoia (2014, grifo meu):
Trgico um pensamento capaz de acolher e bendizer tanto a
criao como a destruio, a vida como a morte, a alternncia
eterna das oposies, no mximo tensionamento. Uma filosofia
trgica prescinde de uma viso jurdica e culpabilizadora da
existncia, acredita na inocncia do vir-a-ser, no nega nem
condena, mas aceita a vida sem subtrao e nem acrscimo. Uma
existncia trgica aquela que, sem depender de uma crena na
ordenao e significao moral do mundo, no considera o mal
e o sofrimento como uma objeo contra a vida.
Alm disso, a frmula do amor fati tambm serviu a Nietzsche

como meio de afirmao de quem somos: mais que conhecer-se a
si mesmo, o homem precisa tornar-se quem ele realmente . Sua
autobiografia, Ecce homo (Eis o homem), um dos ltimos livros por
ele escritos antes de entrar no estado de demncia em que padeceu
ao longo de 11 anos at sua morte, em 1900, tem como mote
exatamente a questo de como a gente se torna o que a gente . Ali
ele polemiza com o conhece-te a ti mesmo de Scrates, afirmando,
em contrapartida, que o tornar-se quem se pressupe que a gente
no saiba, nem de longe, o que a gente (NIETZSCHE, 2009, p. 63).
O exame perene da vida, conforme explorei na unidade anterior, no
implica em que venhamos saber quem de fato somos, a no ser por
aproximao. Somos, assim, seres tanto capazes de conhecer, como do
desconhecimento, graas a Deus!
Da filosofia para a vida: a experincia de

Nietzsche
O sentimento trgico da vida em Nietzsche, mais que a dor
provocada pelo reconhecimento na pele de que a vida tragdia e a
tragdia uma perptua luta, sem vitria nem esperana dela, como
declarou Unamuno (2013, p. 29), reside em no apenas suportar a
83
dor de viver, mas am-la, pois a grandeza do homem, para Nietzsche

(2009, p. 67-68), est em no querer ser diferente do que , nem
para frente nem para trs, abraando tanto a feiura como a beleza.
Experimentar a alegria (trgica) de viver a vida como fora maior,
isto , independente de qualquer circunstncia prpria a provoc-la
ou mesmo a contrari-la, como defende o filsofo trgico Clemnt
Rosset (2000, p. 12), mesmo um enorme desafio e, ouso dizer, uma
experincia para poucos. Nem Nietzsche, o mais fervoroso crente na
faculdade deste homem superior afirmador da vida, conseguiu levla a cabo sem grandes percalos. Sua vida ultrapassou os limites de seus
conceitos; paralelamente a sua celebrao do dionisaco, e a sua defesa
da atitude trgica (alegre), ele foi a prpria expresso da tragdia3. Ao
longo sua curta vida passou por muitos problemas de sade, desde que
adoeceu seriamente enquanto servia o exrcito; experimentou vrias
vezes a solido, desiluses (amorosas inclusive) e amargura, assim como
alternncias entre euforia e depresso. Um romance baseado em sua
vida, Quando Nietzsche chorou (2009), de Irvin D. Yalom, constri um
enredo dramtico sobre esse lado sombrio da vida do filsofo. E como
se relata no texto biogrfico de abertura de suas Obras incompletas
(1999, p. 8-9): Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas
estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise;
escrevia cartas ora assinando Dioniso, ora o Crucificado e acabou
sendo internado em Basilia, onde foi diagnosticada uma paralisia
progressiva. Provavelmente de origem sifiltica, a molstia progrediu
lentamente at a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25
de agosto de 1900.
Todos, negadores e afirmadores, amantes ou indiferentes,
esto sujeitos aos mesmos tipos de intempries; uma coisa afirmar
a totalidade da vida enquanto se tem vigor, e outra prosseguir
afirmando enquanto se golpeado por ela4. No negar o sofrimento
sintomtico que em seu Crepsculo dos dolos, Nietzsche tenha defendido que os homens
de mais esprito, suponho que so os mais ousados, experimentam tambm, de longe, as mais
dolorosas tragdias; precisamente por isso honram a vida, porque esta lhes contrape o seu mximo
antagonismo (NIETZSCHE, 2002, p. 80).
4
Isso me faz recordar no exemplo de C. S. Lewis. Bastante conhecido por seu brilhantismo, sua
viso analtica quase cirrgica, o autor de O problema do sofrimento, tambm passou por uma grande
perda e dor em sua vida, com a morte de sua esposa Joy anos depois. Ento, da viso analtica e de
fora expressa brilhantemente naquele primeiro livro, ele saltou para a viso trgica e visceral da dor
em seu Anatomia de uma dor, em que ele procura desmantelar todas as formas de consolo possveis
e questiona at mesmo a Deus. Como declarou seu enteado, Douglas Gresham, na introduo ao
3
84
no o mesmo que se comprazer nele. No h dvidas tambm de

que o ressentimento, to combatido por Nietzsche, o oposto da
aceitao, a luta infrtil, negadora e massacrante da prpria pessoa
ressentida. No entanto, por mais que a postura afirmadora me encante,
eu seria um cnico se negasse as eventuais dificuldades que algum
possa ter na luta constante consigo mesmo, com seu ego muitas vezes
convulsivo em meio aos infortnios bvios que todos passamos - e
eu acrescentaria: temos de passar. O ser humano est para a dor tanto
quanto est para a cura, e no experimentar a alegria de viver como
fora maior enquanto no aprender, mesmo a duras penas, a admitir
que uma necessita da outra. Enquanto isso, muitos tropeos ocorrero
como parte deste aprendizado e ningum pode garantir a ningum
um futuro, muito menos um final feliz.
Concluso
Em resumo, a atitude trgica para com a vida demanda gratido.
Ser grato por tudo. Essa foi uma atitude que o apstolo Paulo, por
exemplo, tentou incutir nas comunidades por onde passou: gratido
por tudo e gratido em tudo. Tudo mesmo, inclusive aquelas coisas
que desprezamos (em ns, nos outros, no mundo), pelas situaes
boas ou ms. Em Romanos 8.28 est a conhecida mxima paulina
de que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a
Deus. E me ponho a pensar: quem, de fato, ama a Deus? Ama a Deus
aquele religioso que fervorosamente se dedica a fazer tudo em nome
de Deus, mas tem ojeriza do samaritano enquanto se orgulha de seus
feitos espirituais? Pode amar ao Deus da vida aquele que, de um jeito
ou de outro, abomina esta vida? Pode amar a Deus e vida quem no
grato, inclusive pelos espinhos na carne que tem de carregar? O fato de
que a vida nos escapa, de que no est sob nosso controle, no nos d
garantias de que seremos felizes, bem-sucedidos e com sade, deveria
ser um motivo para valoriz-la ainda mais.
livro: Este dirio um homem que se desnuda emocionalmente em seu prprio Getsmani. Trata da
agonia e do vazio de uma dor, tal como poucos de ns tm de suportar, j que, quanto maior o amor,
maior o luto e, quanto mais profunda a f, mais ferozmente Satans toma de assalto sua fortaleza
(Ver: LEWIS, 2006, p. 22).
85
Nas palavras de Andr Comte-Sponville (2007, p. 57):

Que haja algo de desesperador na condio humana, quem pode
negar? Mas no motivo para deixar de amar a vida, muito pelo
contrrio! O fato de que uma viagem tem de ter fim motivo
para no realiz-la ou no aproveit-la? O fato de que temos uma
s vida motivo para desperdi-la? O fato de que no h, para a
paz e a justia, nenhum triunfo garantido, nem mesmo nenhum
progresso irreversvel, motivo para deixar de lutar por elas?
Claro que no! So, ao contrrio, motivos bastante fortes para dar
vida, paz e justia - e a nossos filhos - toda a nossa ateno.
A vida tanto mais preciosa quanto mais rara e mais frgil.
A justia e a paz, tanto mais necessrias, tanto mais urgentes,
quanto que nada garante a sua vitria. A humanidade, tanto mais
surpreendente quanto mais s, mais corajosa, mais amante.
Portanto, no importa o que se diga, faa ou a maneira como

se d significado prpria vida, inescapvel: everybody is broken!
Traduzindo: todo mundo , pelo menos um pouco, quebrado, ferrado,
ferido. O modo como enfrentamos isso faz toda a diferena sobre o tipo
de pessoa que a gente se torna, sobre a vida que leva, em suma: sobre
nossa f. Uma sina muito infeliz poderia se resumir em: passar pela
existncia sem nunca ter se encontrado ou conhecido. Ele ou ela realizou
tantas coisas, foi aplaudido/a, reconhecido/a, acumulou aduladores (o
que no Facebook e outras redes sociais, alguns chamariam amigos),
ttulos, honrarias, coisas e mais coisas. E, no entanto, nunca se tornou
quem realmente era. Nunca teve a coragem de assumir seu verdadeiro
ser. A existncia autntica pode ter seu preo (e geralmente tem). Mas,
para pag-lo, certamente no teremos de vender nossa integridade. O
problema de se tentar negociar aqui e ali, e agradar a gregos e troianos,
a corintianos e palmeirenses, a liberais e a conservadores, que a
pessoa comea falando como se fosse de Deus, mas termina vendendo
a alma ao Diabo. Ganha o mundo todo, mas perde sua alma. O mundo
inteiro no vale uma s alma.
Por isso, a pessoa de f pode no rechaar, mas adotar a atitude
trgica, afirmando a vida com tudo o que ela implica, seus sabores,
dissabores, xitos e fracassos, a fim de tornar-se nada mais que humana,
e tornar-se (e gostar de) quem , no acima ou abaixo, diferente ou
palatvel: apenas ela mesma - cheio de gratido a Deus e vida por isso.
86
COMTE-SPONVILLE, Andr. O esprito do atesmo. Introduo a uma
espiritualidade sem Deus. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Porto, Portugal: RES Editora, 2001.
GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche, o pensamento trgico e a afirmao da
totalidade da existncia. In: IHU On-Line. Disponvel em: <http://www.
ihuonline.unisinos.br/>. Acesso em 21 de janeiro 2015.
MOS, Viviane. O homem que sabe. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2012.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. De como a gente se torna o que a gente
. Porto Alegre, RS: L&PM, 2009.
_______. A gaia cincia. 2 ed. So Paulo: Editora Escala, 2008.
_______. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. Lisboa,
Portugal: Edies 70, 2002.
_______. Obras incompletas. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova
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QUOST, Michel. Construir o homem e o mundo. So Paulo: Duas Cidades, 1978.
ROSSET, Clemnt. Alegria. A fora maior. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
YALOM, Irvin D. Quando Nietzsche chorou. 35 ed. Rio de Janeiro: Agir, 2009.
SOLOMON, Robert C. Espiritualidade para cticos. Paixo, verdade csmica
e racionalidade no sculo XXI. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trgico da vida. So Paulo:
Estampa Livros, 2013.
87
Anotaes
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88
Unidade - 9
Modernos
Introduo
Nesta unidade quero explorar, em termos gerais, a
questo sobre o que ou em que criam/creem os modernos.
Para tanto, certamente terei de responder algumas
perguntas, tais como: quem foram/so os modernos? O
que a modernidade? Quais so suas bases e o que vem
estabelecer? E, mais particularmente, qual a sua relao
com a crena, com o tema ou a ideia de Deus e com a
religio? Isto para comeo de conversa, e suponho que o
mximo que poderemos alcanar aqui um comeo, j
que se trata de um tema to vasto e que pode ser explorado
sob diferentes perspectivas.
Isto j indicativo de que aqui adoto uma perspectiva
ou ponto de vista e, dessa forma, deixo tantos outros de
lado. Meu interesse ou ponto de chegada nesta reflexo
reside no universo da crena e da religio. E daqui me
vejo inclinado a dizer que um equvoco pensar que os
modernos ou a modernidade representa um perodo em
que no se cria em mais nada, ou ainda, que no se cria
mais em Deus. Digo isso por duas razes: primeiro, porque,
como veremos, ainda que na modernidade a crena num
Deus criador e provedor do universo e da vida tenha sido
posta em cheque, isto no implicou no fim da religio crist
e de sua influncia. Em muitos aspectos, ela cresceu ainda
mais nesse perodo que, digamos, compreende o sculo
XVIII, sobretudo.
Segundo, porque o descarte de Deus protagonizado
por pensadores modernos no implica em dizer que eles
89
saram do universo da credulidade para o da incredulidade.

Apenas que, ao invs de erigir seus altares para Deus, eles
passaram a erigir altares para outros deuses que a prpria
modernidade criou para si sob o pretexto da no crena,
da no religio e da racionalidade pura - que veremos mais
ao final de nossa reflexo. Minha inteno aqui expor e
analisar pontos de vista sobre o que aqui chamo de crena
dos modernos, e pensar de que maneira at hoje ainda
somos ou no afetados por isto. A discusso pode render,
e diante da enormidade dessa tarefa e o pouco espao que
temos, serei mais pontual na narrativa que segue.
Objetivos
1. Conhecer alguns dos paradigmas da era que
antecede aos modernos;
2. Analisar a sustentao das bases ou crenas
modernas;
3. Verificar o carter religioso do adeus religio
pelos modernos.
1. O universo da crena entre os pr-modernos

Antes de falar dos modernos, precisamos ter ou relembrar uma
noo bsica sobre o que existia antes deles ou do universo que tentaram
sobrepor. No farei um salto muito grande ao passado, no necessrio.
Concentrar-me-ei em apenas delinear, a partir da Idade Mdia, qual era
o centro e sentido de existncia das pessoas, e qual era o papel especfico
da religio nisto tudo. Pense nisso como uma introduo bastante
limitada, porm necessria para o que vem adiante.
A Idade Mdia foi um perodo da histria de consolidao da
crena em Deus e do cristianismo como instituio no ocidente europeu.
Digo crena, tendo em mente aqui a distino feita (e j mencionada
na unidade 4) por Harvey Cox entre o que ele chamou de era da f
90
e era da crena. A era da f comeou com Jesus e os discpulos,

e cresceu com os seguidores para os quais a f era a vida vivida no
Esprito do Cristo, com esperana e segurana no estabelecimento do
reino de Deus, uma nova era de liberdade, cura e compaixo que Jesus
tinha demonstrado. J a era da crena, vem depois, marcadamente
no II sculo de existncia da igreja, quando seus lderes comearam
a formular programas de orientao aos novos recrutas de Jesus, que
no o conheceram pessoalmente, nem aos seus discpulos. Segundo
Cox, a nfase na crena comeou a crescer quando essas instrues
primitivas foram transformadas em catecismos, substituindo a f em
Jesus por declaraes a seu respeito (COX, 2009, p. 5).
Isto foi criando uma classe especializada de telogos que passaram
a ser os intrpretes oficiais da f crist, e a formular seu credo prprio
em conclios como o de Niceia (325 d.C.) e o de Calcednia (451 d.C.).
O primeiro foi convocado pelo imperador Constantino, que investiu
esforos para a institucionalizao do cristianismo - o que veio a se
oficializar somente em 380 d.C., com Teodsio I, que a tornou religio
oficial do imprio - e naquele conclio foi institudo o credo apostlico.
O segundo decidiu temas importantes, como a dupla natureza de
Cristo (humana e divina), segunda pessoa da Trindade. Segundo Cox
(2009, p. 7), a era da crena resistiu duramente a cerca de 1500 anos,
ou seja, a Idade Mdia toda e encontrando seu discutvel eclipse com a
Revoluo Francesa e o Iluminismo, ambos ambientados na Europa do
sculo XVIII. Antes, porm, alguns atribuem Reforma Protestante e
ao Renascimento o papel de crtica e transio em relao a este antigo
modelo, para o novo paradigma que viria surgir com o Iluminismo.
A viso de mundo pr-iluminista ou pr-moderna foi
marcadamente influenciada e orientada pela religio crist e sua viso
sobre Deus, o mundo e o ser humano. Segundo Stanley Grenz (2008, p.
93), de Agostinho at a Reforma, o campo intelectual e dominante da
sociedade foi regido por telogos que, mesmo discordando em vrios
pontos, coincidiram em sustentar a crena de que a realidade era
um todo ordenado, tendo Deus como seu Criador, redentor e nico
regente. Este Deus governa em seu alto e sublime trono, nas alturas e
acima da terra, mas penetrou nos negcios humanos para promover a
nossa salvao, e depois revestiu alguns homens com uma autoridade
91
especial para que tudo fizessem em nome dele aqui na terra.

Aqui entra, por exemplo, o papel da ordem e da hierarquia que
dominam a igreja institucionalizada at os dias de hoje. A igreja passou
a ser o reino, e fora dela no se pode obter salvao, parafraseando o
famoso dito de Orgenes. Todo o universo e seus mistrios, a vida e
a morte, o espao e o tempo, eram explicados a partir de Deus, que
continuava a operar na vida dos seres humanos, dirigindo o fluxo
da histria e, de modo mais significativo ainda, agindo na igreja,
por intermdio da graa que era comunicada por meio de atividades
eclesisticas (GRENZ, 2008, p. 94).
2. Ruptura moderna: a religio dentro dos

limites da razo
Era da razo: como costuma ser chamado o perodo que
sucede ao do Renascimento europeu e marca uma ruptura, ainda
que no completa, mas certamente radical, com os valores e crenas
estabelecidos e consolidados por mais de mil anos da histria
do Ocidente cristo. A Renascena, que literalmente significa
renascimento ou reavivamento, havia sido um perodo em que
se viu um reavivar do esprito clssico ou da herana cultural da
antiguidade, mais particularmente das civilizaes grega e romana,
que para os renascentistas eram notveis inspiraes para uma
evoluo nas artes, na filosofia e nas cincias. O humanismo foi um
de seus principais ideais e ressaltava a beleza, grandeza moral, e a
inteligncia do ser humano (o homem natural), em franca oposio
com a viso medieval, em que o homem era diminudo em relao
criao, imbudo de um sentimento de culpa por causa de seu pecado
e de eterna dvida para com Deus. Exaltou a busca do conhecimento
conforme a viso cientfica e questionou veementemente a autoridade
da igreja (GRENZ, 2008, p. 92).
Entender esta transio de suma importncia para a compreenso
dos rumos da religio na modernidade. Paul Tournier, em seu livro Mitos
e neuroses (2002), apresenta uma analogia interessante e didtica sobre
isso. Primeiro, ele compara a Antiguidade infncia da humanidade,
em que o infante descobre sem muito esforo e espontaneamente a
92
beleza da arte, da poesia, das questes filosficas, e do ldico - alis,

quase tudo para ele ldico. Depois a humanidade passou pela Idade
Mdia, que ele compara com a idade escolar, entre os 8 e 15 anos, tempo
em que a criana aceita sem questionamentos a autoridade dos pais e
dos professores, pois de tudo sabem e em tudo so perfeitos. a idade
da religio aprendida, seguida e no questionada. Depois vem o perodo
do Renascimento, representado pela adolescncia, em que aquele infante
cresce, comea a amadurecer em algumas reas e a se embriagar com
experincias e saberes novos. Esta nova experimentao do corpo e do
mundo, o faz questionar e levantar-se contra as autoridades que antes
respeitava candidamente, reclamando o direito de pensar por si e de
conduzir-se a si prprio, rejeitando qualquer forma de subordinao
(TOURNIER, 2002, p. 14-15).
A analogia de Tournier para por a. Mas eu prossigo pensando a
partir dela, porque agora preciso falar do Iluminismo ou da Idade da
Razo, cuja chegada representou um distanciamento ainda maior do
iderio e cosmoviso medievais, e uma consolidao da desconstruo
promovida pelos renascentistas, estabelecendo um novo pensamento
no somente na filosofia, mas tambm na cincia. Segundo Grenz, foi
de fundamental importncia para esta virada, ainda no perodo do
Renascimento, a afirmao de Nicolau Coprnico (1473-1543) de que
a terra no era o centro do universo, colocando o sol como centro
do sistema solar. Posteriormente, Galileu Galilei (1564-1642), famoso
cientista italiano, levaria adiante o heliocentrismo copernicano,
teoria que seria condenada como hertica pela Inquisio, que
tambm condenou Galileu. Esta e outras descobertas solaparam
paulatinamente o modelo medieval do cosmo como estrutura de trs
andares em que o cu localizava-se espacialmente acima da terra e
o inferno na parte inferior dela (GRENZ, 2008, p. 100). E, diga-se
de passagem, impressionante como esta remota e improvvel viso
medieval ainda tem um forte apelo simblico sobre a viso do mundo
espiritual de muitos crentes - o cu (e Deus) est l em cima,
e o inferno (e o Diabo) l em baixo, e todas as imagens dantescas
decorrentes disso, que pintam a Deus como um ser irado e punitivo,
definitivamente distante da humanidade.
93
O perodo iluminista (sculo XVIII), seguindo a trilha de

Tournier, pode ser comparado fase adulta da humanidade, de
emancipao ou independncia em relao a seus referenciais
anteriores; Deus e a religio no esto mais no comando e oferecem
todas as respostas; o ser humano independente, guiado pela razo e
instrumentalizado pela cincia, ocupa agora o proscnio da histria,
que passa a ser reinterpretada luz dessa virada, que muitos chamaram
de virada antropocntrica, em que Deus desocupa o centro das
explicaes da realidade e o ser humano o assume. Entra-se numa
nova era em que a religio de nossos pais cada vez mais deixa de ser
a nossa religio; como contrapartida, fundamos uma nova religio
(para ns mesmos, oculta talvez), que no a religio de Deus ou da
igreja, e pode ser chamada de religio da humanidade, onde os mitos,
as crenas msticas e superties improvveis do passado do lugar
razo e ao saber cientfico, que se fundam nos princpios cientficos e
de objetividade, ou seja: acredita-se apenas naquilo que a razo pode,
em tese, dar conta, e no que pode ser comprovado por mtodos de
verificao e verossimilhana.
No me deterei em analisar e detalhar as correntes de pensamento
e pensadores iluministas, pois esse no o foco aqui. Quero, porm,
concentrar-me no contedo e na viso iluminista de modo geral,
mencionando um exemplo ou outro apenas. Stanley Grenz aponta
algumas caractersticas ou marcas fundantes do pensamento
iluminista, sobre as quais passo a discorrer a seguir:
1. Razo. J disse anteriormente que o iluminismo tambm
visto como era da razo. No a razo como as capacidades mentais
do ser humano apenas - ainda que a exaltao destas capacidades
esteja implcita , mas a razo como estrutura da mente humana que
permite com que esta possa discernir a estrutura do mundo externo.
Aqui temos uma influncia forte de Immanuel Kant (1724-1804), que,
diferentemente de John Locke (1632-1704), entendia que no era a
experincia da realidade que determinava a estrutura racional, mas
a estrutura racional o que nos permite ter alguma experincia da
realidade. Nas palavras de Grenz (2008, p. 103):
94
O princpio iluminista da razo, portanto, supunha a existncia

de uma habilidade humana capaz de conhecer a ordem fundamental de
todo o universo. Foi sua crena na racionalidade objetiva do universo
que deu aos intelectuais da Idade da Razo a confiana de que as leis
da natureza so inteligveis e de que o mundo pode ser transformado e
submetido atividade humana. Foi tambm sua devoo harmonia do
mundo racional e s obras da mente humana que tornaram o exerccio
da razo crtica to importante para os pensadores do Iluminismo.
2. Natureza. Os intelectuais iluministas enfatizavam que toda
forma de conhecimento precisava estar alicerada e resultasse da
prpria natureza das coisas, e que o universo regido pelas leis da
natureza. Ainda que acreditassem na natureza como obra de Deus,
a descoberta de seu funcionamento e suas leis no produto da f em
Deus, mas da razo capaz de ler cientificamente o livro da natureza.
3. Autonomia. A elevao destes dois princpios anteriores, que
promoveram a virada antropocntrica, acabou provocando um terceiro:
o da autonomia desse ser humano racional, que assume e reivindica
sua identidade antropocntrica e individualista. No mais se apelaria
para as autoridades externas do passado (a Bblia ou o magistrio da
igreja), mas a uma autoridade interna ao homem, proveniente do uso da
razo. O iluminismo, nesse sentido, a libertao desse ser humano das
tutelas que antes o cercavam, utilizando a definio de Kant. Em suma,
representa sua sada da condio de menoridade (dependncia) para a
de maioridade (independncia). Leiamos Kant:
95
O iluminismo a sada do homem de sua menoridade

autoimposta. Menoridade a inabilidade de usar o prprio
entendimento sem a ajuda de outro. Esta menoridade autoimposta
quando sua causa reside no na ausncia de entendimento, mas na
ausncia de coragem e determinao para utiliz-lo sem a guia de
outro. Sapere aude! [Ouse saber!]. Tenha a coragem de utilizar seu
prprio entendimento este o lema do iluminismo.
In: KANT, Immanuel. An answer to the question: what is
Enlightenment? In: _______. Perpetual peace and other essays.
Indianapolis, IN: Hacket P. C., 1983, p. 41 (traduo minha).
4. Progresso. O forte otimismo em relao ao futuro, como
resultado desta viso, bem como dos avanos cientficos e tecnolgicos
atingidos na Europa ocidental graas s revolues (cientfica e
industrial), promoveram a crena de que o mundo caminhava para se
tornar o melhor dos mundos, e de que a marcha da humanidade era
uma marcha inevitvel para o progresso. Isso distingue, por exemplo, a
virada do sculo XIX para o XX, da do sculo XX para o XXI; enquanto
a primeira marcada pelo otimismo e uma forte confiana no futuro
promissor, a segunda, diante das catstrofes vivenciadas no sculo
XX, permeada por uma desconfiana e pessimismo em relao ao
futuro. Os iluministas, apesar dos altos e baixos da histria, estavam
convictos de que, de modo geral, o processo histrico do mundo estava
direcionado para o alto e para frente (GRENZ, 2008, p. 107).
Estes quatro pilares, junto com outros tambm marcantes,
como a prpria confiana na cincia, na harmonia do universo e nas
utopias sociolgicas (como o marxismo), foram constituindo aquilo
que chamamos de cosmoviso moderna ou modernidade, marcada
pelo desejo por controle, autonomia e poder, e pela construo de
uma identidade antropocntrica, cujos atrativos so, para ns, hoje,
absolutamente bvios, como coloca Charles Taylor (2010, p. 358):
Uma sensao de poder, de capacidade, no fato de conseguir ordenar
nosso mundo e a ns mesmos e, na medida em que esse poder estava
relacionado com a razo e cincia, uma sensao de ter produzido
grandes ganhos em conhecimento e compreenso. Tudo isso fez elevar
96
uma crena fundamental dos modernos e que resume tudo: de que

o conhecimento, inevitavelmente, leva ao progresso e que a cincia,
associada educao, libertar a humanidade de nossa vulnerabilidade
natureza e a todas as formas de escravido social (GRENZ, 2008, p. 120).
Concluso
Finalmente, se a crena moderna pode ser resumida nessa confiana
quase inabalvel na razo e conhecimento humanos e sua capacidade
de desvendar os mistrios do universo, onde fica o papel da religio? A
religio permanece tendo, dentro da viso moderna (iluminista), um
papel, mas este quase que inteiramente secundrio, subordinado aos
pilares anteriormente elencados. Se para Kant, nenhuma realidade
que transcenda o espao e o tempo pode ser conhecida pela empresa
cientfica (GRENZ, 2008, p. 115), que se fundamenta na experincia
sensvel, ento a religio deve assumir um papel naquilo que ele chamou
de razo prtica, associada com o campo moral da vida humana. Isto,
apenas na medida em que ela no ultrapassa os limites da razo, e desta
se faz serva - o saber no pode ser suprimido para dar lugar f, porque
a f s tem lugar onde a razo suprimida. A noo de pecado original,
por exemplo, no tem lugar aqui. O ser humano no impulsionado
por uma pecaminosidade que lhe inerente, nem deve ser guiado pela
mo divina a fim de super-la. Pelo contrrio, o homem, guiado pela
razo, deve estabelecer para si uma conduta moral que se torne uma
experincia universal, isto , vlida para todos, no porque algum
disse que (ou tem que ser) assim, mas porque sua prpria conscincia
o diz em funo de seu dever.
Daqui, Kant traz luz o que ele chamou de imperativo
categrico, ou um princpio formal do dever, que assim ele resume:
Assim age de modo que a mxima de tua ao possa
tornar-se uma lei universal.
In: KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. So Paulo:
Folha de S. Paulo, 2010, p. 159.
97
Como se pode perceber, o imperativo categrico de Kant pode

ser interpretado como uma releitura iluminista de uma das regras de
ouro de Jesus Cristo no sermo do monte: Assim, em tudo, faam aos
outros o que vocs querem que eles lhes faam; pois esta a Lei e os
Profetas (Mt 7.12). E isto prova que os princpios religio crist ainda
faziam parte da mentalidade iluminista, s que reinterpretados de
acordo com seus propsitos e pressupostos humanistas e racionalistas:
uma religio da humanidade, como destaquei anteriormente.
Falando propriamente da crtica crist modernidade, lembro
aqui a tese defendida por Vinoth Ramachandra em seu livro A
falncia dos deuses (2000). Citando G. K. Chesterton, o autor diz que
quando um homem volta as costas para Deus, no que ele apenas
no cr em nada, mas que ele cr em tudo (RAMACHANDRA,
2000, p. 31). Esta frase indicativa de como as coisas funcionam no
mundo moderno: no abandono de Deus, os modernos prosseguiram
criando e estando permeados por uma avalanche de outros deuses
ou dolos. Como ele defende, a adorao de qualquer dolo provoca
o surgimento de seu contra-idolo com o passar do tempo (Ibid., p.
245). Parte da abordagem de Ramachandra se concentra no que ele
chama de idolatria no livro, tendo como alvo precisamente os credos
modernos. A tese por ele declarada revela o tom combativo e crtico
modernidade, pois parte da convico de que o descarte do Deus
da revelao bblica, (...) tem aberto o caminho para o surgimento
de novos deuses que, tal como seus antigos equivalentes, acabam por
destruir seus devotos (Ibid., p. 31).
Esta anlise de Ramachandra se assemelha a de Roger Bastide,
na medida em que o ltimo defende a ideia de que no possvel
que o homem viva sem criar mitologias, pois isso uma necessidade
ontolgica (i.e., de seu prprio ser). Ele continua: Ao homem, que
j no pode apoiar-se em mais nada, pois nada mais tem sentido, s
resta apoiar-se em si mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas flores
mticas (BASTIDE, 2006, p. 103). O mito do progresso, sem dvida,
um dos motores que movem o homem moderno. Ele cria a iluso de
que humanidade progride no mais guiada pela providncia divina,
mas por seu prprio esforo e inteligncia. Arranca os homens de
seu desespero, gerando sentido ao presente ao futuro. Ele no mais
98
ordenado no universo, mas agora ordena. Descobre-se, portanto,

nos termos de Bastide, uma nova arquitetura mtica.
Entretanto, alguns resultados dessa mitificao da razo e da
tcnica, dessa criao de novos smbolos, da substituio ou aniquilao
do arcaico como vimos na unidade 4 desse curso , foram (e ainda
so) catastrficos: o sculo XX representa o cemitrio das mitologias
e das utopias modernas. O preo da explorao e tecnologizao da
vida tem sido o colapso geral do ambiente e da natureza. O dolo da
cincia (o progresso) gerou seu prprio contradolo: a falta de sentido.
Os mitos da tcnica no conseguiram, assim, exorcizar por completo o
pavor do ser humano moderno, nem tampouco conferir as respostas
que se buscava. A constatao desse socilogo a de que os significados
mticos no foram instintos da histria, mesmo numa existncia cada
vez mais dessacralizada. Num mundo cada vez mais fragmentado,
restam, de acordo com Bastide, as mitologias pessoais, pelas quais os
mitos permanecem vivos.
BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. So Paulo: Cia das
Letras, 2006.
COX, Harvey. The future of faith. New York, NY: HarperOne, 2009.
GRENZ, Stanley J. Ps-modernismo: um guia para entender a filosofia do
nosso tempo. So Paulo: Vida Nova, 2008.
KANT, Immanuel. A metafsica dos costumes. So Paulo: Folha de S. Paulo, 2010.
_______. Perpetual peace and other essays. Indianapolis, IN: Hacket P. C., 1983.
RAMACHANDRA, Vinoth. A falncia dos deuses. So Paulo: ABU Editora, 2000.
TAYLOR, Charles. A era secular. So Leopoldo, RS: Unisinos, 2010.
TOURNIER, Paul. Mitos e neuroses: a desarmonia da vida moderna.
Viosa, MG: Ultimato, 2002.
99
Anotaes
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100
Unidade - 10
Crtica Moderna
Introduo
Quero iniciar esta unidade com uma recapitulao
do que estudamos na anterior. Nosso estudo sobre em que
creem os modernos comeou postulando que um equvoco
pensar que no princpio da modernidade filosfica, com
o Iluminismo, estava a descrena como mola mestra.
claro que Deus como fundamento passa a ser uma ideia
questionada, questionamento que se consolida com o que
chamamos de virada antropocntrica: Deus deixa o centro
para que a razo (ou o homem racional) o ocupe. Entretanto,
mesmo questionada, a religio continuou desempenhando
certo papel no perodo iluminista, como vimos no exemplo
de Kant e seu imperativo moral - um papel secundrio,
verdade, mas o objetivo dos iluministas em geral no era
o de aniquilar com a religio. A maioria daqueles filsofos
possua uma origem religiosa, crist, sobretudo; a diferena
que a religio passa a ser interpretada no mais sob uma
base metafsica, mas racional e moral. Mais que isso: mesmo
com o lento processo de secularizao (queda da influncia
da religio na sociedade), constatou-se que, muitas vezes,
houve uma troca de deuses ou de profisso de f: sai a f
em Deus e nas doutrinas religiosas, entra a f nas leis da
natureza, na cincia, na razo e no progresso; em suma: f na
humanidade, uma religio da humanidade.
Nesta unidade, quero propor um exame dos avanos
dessa perspectiva iluminista em pensadores que se encontram
na transio do sculo XIX para o sculo XX; ainda podem
ser considerados modernos porque so frutos de culturas e
civilizaes europeias ocidentais modernas, mas em certos
101
aspectos foram crticos da modernidade e dos filsofos

do Iluminismo, sobretudo em sua postura com relao ao
conhecimento e em relao religio. Eles representam no s
o avano da desconfiana em relao aos valores tidos como
absolutos, mas a emergncia do atesmo como negao de
Deus e afirmao da essncia do homem (ZILLES, 1991,
p. 129). Ora abraam a razo e a cincia, ora se colocam na
contramo destas, propondo um novo tipo de racionalidade,
cada um a partir de sua prpria base. No veremos todos os
pensadores que se interpuseram nesta corrente; quero nessa
unidade trazer discusso apenas trs: Feuerbach, Marx e
Freud. Nietzsche, em minha interpretao, um ponto fora
da curva, portanto, ficar para a prxima unidade.
A ideia que examinemos brevemente a crtica que
cada um fez religio, tentando observar pontos de encontro
e desencontro entre o que cada um diz, e finalmente chegar a
uma base relativamente comum sobre o que aqui chamo de
crtica moderna religio. O convite que faamos isso, em
primeiro lugar, de maneira aberta, tentando compreender as
crticas em si e se apropriar delas de modo crtico-construtivo.
Do ponto de vista da f, tendemos a ser defensivos em
relao s crticas atestas, e a reproduzir vises de consenso
(normalmente superficiais) sobre elas, ou mesmo a construir
apologticas. Entretanto, como diz Alessandro Rocha (2010,
p. 128), para se elaborar uma filosofia da religio preciso
atentar para os possveis significados da crtica e propor
um dilogo; mais que isso, preciso traduzir criticamente
suas ideias para o presente, desmascarar dolos construdos
pela prpria fantasia humana e desfazer a ignorncia no
esclarecida no campo religioso (Ibid., p. 130). Em suma,
preciso fazer um duplo movimento crtico, ou seja: em
primeiro lugar, de reconhecimento das dimenses em que
essas crticas religio so, de fato, plausveis tanto quanto,
em segundo lugar, estabelecer uma crtica sobre a crtica da
religio. Tomemos esta unidade como um primeiro exerccio.
102
Objetivos
1. Elaborar uma filosofia da religio em dilogo com
a crtica moderna;
2. Conhecer, de modo introdutrio, em que consistiu
essa crtica;
3. Refletir sobre como ela reverbera ainda hoje e fazer
uma crtica da crtica.
103
1. Feuerbach: a religio espelho do homem

Feuerbach um dos precursores de uma gerao ps-iluminista
em que a religio (crist) j no serve mais aos propsitos da razo ou
a propsito algum: trata-se de um elemento derivado do prprio ser
humano e que precisa ser extirpado caso esse queira de fato experimentar
a emancipao preconizada pelos iluministas. Pois, de acordo com
Urbano Zilles (1991, p. 99), para algumas ideologias modernas no h
libertao do homem sem negao de Deus. Postulam total autonomia
econmica e poltica do homem, sem nenhuma referncia a valores
religiosos ou metafsicos. Todas ideologias partem do pressuposto de que
a religio expresso e causa da alienao humana. Nesta linha situa-se
o atesmo de Feuerbach e Marx. Feuerbach um dos primeiros filsofos
a se declarar atesta, e sua crtica viria ser expandida pelos chamados
mestres da suspeita: Marx, Nietzsche e Freud - e, em certa medida,
at mesmo repetida, como veremos mais adiante. O que Feuerbach faz
basicamente retirar o absoluto de Deus e da religio e transferi-lo ao
prprio homem, por isso proclama uma nova religio, ateia por sinal
(Ibid., p. 99). Como ele faz isso?
Em primeiro lugar, propagando um materialismo no qual existem
apenas o homem e a natureza e nada alm disso. Somente o ser real.
Prope, nesse sentido, uma antropologia relacional, na qual a razo
tem papel importante - fugindo, claro, do idealismo de seu mestre,
Hegel, postulando que o ser no vem do ideal ou do pensamento, mas,
porque h o ser, h tambm a razo, o pensamento, mas com ela tambm
interagem a afetividade, a sensualidade e a vontade (ESTRADA, 2003, p.
152). Feuerbach prope, assim, o que na filosofia moderna chamamos
de giro antropocntrico (Ibid., p. 152), isto : a compreenso da vida,
da religio e de Deus se d num movimento ascendente (do homem para
Deus) e no descendente (de Deus para o homem). Em outras palavras,
a realidade fundamental a natureza e , ao mesmo tempo, criada pelo
homem, ou melhor, por sua conscincia.
Em segundo lugar, e seguindo o ponto anterior, propondo que o
segredo da religio a antropologia. Seu livro, A essncia do cristianismo
(1841), considerado um texto fundante da crtica atesta religio
e um dos textos clssicos da filosofia da religio. Seu foco principal,
contudo, o cristianismo. O mtodo de Feuerbach passa por perguntar
104
de onde surge a religio, e uma sntese da resposta que ele deu pode
ser: a religio um produto da essncia humana, isto , de sua
conscincia; uma revelao de seus anseios e desejos mais ntimos e
primitivos. Dessa forma, como dito, ele reduz a teologia antropologia,
equivalendo essncia de Deus com a humana. Os atributos de Deus
se referem sempre ao homem, sua vontade , na verdade, um reflexo
da vontade humana. Assim, a projetar a si mesmo, o homem alienase de si mesmo, gerando a diviso em si mesmo. A alienao religiosa,
segundo ele, tomar como Deus algo que, na verdade, apenas
expresso do prprio homem, iluso, dolo (ZILLES, 1991, p. 103).
Abaixo segue um trecho e amostra da crtica de Feuerbach.
A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de
si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem
tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo
homem conheces o seu Deus; ambos so a mesma coisa. O que
Deus para o homem o seu esprito, a sua alma e o que para o
homem seu esprito, sua alma, seu corao, isto tambm o seu
Deus: Deus a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu
do homem; a religio uma revelao solene das preciosidades
ocultas do homem, a confisso de seus mais ntimos pensamentos,
a manifestao pblica de seus segredos de amor. [...] A religio
a essncia infantil da humanidade; mas a criana v a sua essncia,
o ser humano, fora de si - enquanto criana o homem um objeto
para si como um outro homem. O progresso histrico das religies
apenas que o que era considerado pelas religies antigas como
algo objetivo, tido agora como algo subjetivo, i.e., o que foi
considerado e adorado como Deus agora conhecido como algo
humano. A religio anterior para a posterior uma idolatria: o
homem adorou a sua prpria essncia. [...] E a nossa inteno
exatamente provar que a oposio entre o divino e o humano
apenas ilusria, i.e., nada mais que a oposio entre a essncia
humana e o indivduo humano, que consequentemente tambm
o objeto e o contedo da religio crist inteiramente humano. A
religio, pelo menos a crist, o relacionamento consigo mesmo,
ou mais corretamente: com a sua essncia....
105
Ludwig Feuerbach, A essncia do cristianismo, 1842.
2. Marx: a religio o pio do povo

Marx, por sua vez, parte da crtica de Feuerbach; concorda com
ele que a religio no faz o homem, mas o homem quem faz a religio.
Ope-se, porm a ele, por considerar que suas crticas se assentam mais
na esfera abstrata da religio, ao passo que, para Marx, a origem da
religio est nas relaes sociais pervertidas que geram a alienao do
homem a nvel prtico em terico (ESTRADA, 2003, p. 167). No livro
A Ideologia Alem, escrito em 1845 em parceria com seu amigo Engels,
Marx promove sua emancipao das teias do pensamento hegeliano e
da filosofia alem como um todo, assentada na ideologia de Hegel,
como o caso do prprio Ludwig Feuerbach, objeto particular das
crticas de Marx nessa obra.
Inicialmente, como dito, Marx se vale do vocabulrio e da crtica
de Feuerbach teologia e religio, que, na verdade, consiste numa
humanizao de todos os atributos supostamente divinos. Deus e a
religio no passam de construtos humanos; nascem da conscincia e
representaes humanas, finitas. Vai alm, contudo, ao ponderar que
toda crtica filosfica alem de Strauss a Stirner limita-se crtica
das representaes religiosas, como se toda relao dominante fosse
uma relao religiosa, de tal modo que tudo se converteu em culto
e o mundo foi canonizado (MARX; ENGELS, 1976, p. 24, 25). Ele
foi bastante enftico ao chamar essa crena comum no domnio da
religio, enquanto princpio fundamental de interpretao da
realidade, de fantasias e iluses da conscincia.
A verdadeira revoluo do pensamento, na viso de Marx,
no pode acontecer seno por uma revoluo a partir da prxis, que
provm no do embelezamento de pressupostos metafsicos, mas de
pressupostos reais, a partir das condies materiais de vida produzidas
pela ao de indivduos reais. Esses pressupostos, segundo Marx, so,
pois, verificveis por via puramente emprica (Ibid., p. 27). O primeiro
deles a existncia de indivduos humanos vivos. A histria existe
porque existem os homens, e ela se modifica ou se desenvolve pela ao
106
dos homens, to logo eles comeam a produzir seus meios de vida. Para
Marx, os homens no se distinguem dos animais por sua capacidade de
pensar ou por sua conscincia, como acreditava Feuerbach, mas por sua
capacidade de produzir. O que os indivduos so, portanto, depende
das condies materiais de sua produo(Ibid., p. 28).
Com isso, sua interpretao da realidade e da histria passa a ser
sumariamente social e econmica, emancipando-se, desta feita, de uma
viso idealista do mundo. A histria (o que inclui a religio) passa a ser
analisada a partir de um vis social e, mormente, econmico, como ele
mesmo defende: a histria da humanidade deve sempre ser estudada
e elaborada em conexo com a histria da indstria e das trocas
(Ibid., p. 42). A interpretao marxista da realidade social encontra seu
fundamento principal na base de produo material e organizacional
dos indivduos em uma determinada sociedade. Assim, ele estabelece
uma ruptura clara com a base ideolgica hegeliana anterior: as ideias
e representaes existem em funo de uma atividade material que
as precedem. A ideologia nada mais que um reflexo dos processos
engendrados na materialidade das aes. A superestrutura est para a
estrutura, e no o inverso. A conscincia gerada pela, e no geradora
da vida material. Logo, no a conscincia que determina a vida, mas
a vida que determina a conscincia(Ibid., p. 37).
A condio de existncia dos homens e de sua histria,
portanto, est intimamente atrelada materialidade. Por isso, no
pode existir um a problematizao da conscincia (s, pura, da qual
supostamente surge a religio), sem antes haver uma problematizao
das condies materiais de vida, geradoras da conscincia humana.
A religio, portanto, no reflexo da conscincia, mas das condies
e estruturas materiais e socioeconmicas do capitalismo. A religio
aliena o homem de sua condio, desviando a ateno desse mundo
e sua transformao para outro mundo, para o alm, servindo como
uma espcie de calmante, e por isso o pio do povo. Essa relao
deve ser esclarecida a partir da realidade concreta em que o homem
subsiste. A religio expresso da alienao do homem, mas no
a sua origem ou seu fundamento; pelo contrrio, resultante de
determinantes histricos, sociais e econmicos. Como explica Urbano
Zilles (1991, p. 127, 128), a essncia da alienao do homem encontra-
107
se no contexto econmico, no tipo de relaes de produo geradas

no mundo capitalista. A h duas classes sociais: os proprietrios dos
meios de produo e os no proprietrios, isto , o proletariado. Marx
acreditava (no sentido utpico, e aqui aparece sua filosofia da histria),
que destruindo essa relao econmica de explorao, destruir-se-ia
com ela tambm a religio. Ou seja, para eliminar a alienao religiosa
preciso eliminar todas as condies de misria que a originam
(Ibid., p. 128), o que para ele ocorreria com a crtica das ideologias,
especialmente a burguesa, a eliminao de uma sociedade de classes e
a definitiva implantao do comunismo. O reino de Deus d lugar ao
reino dos homens.
A religio no faz o homem, mas, ao contrrio, o homem faz
a religio: este o fundamento da crtica irreligiosa. A religio a
autoconscincia e o autossentimento do homem que ainda no se
encontrou ou que j se perdeu. Mas o homem no um ser abstrato,
isolado do mundo. O homem o mundo dos homens, o Estado, a
sociedade. Este Estado, esta sociedade, engendram a religio, criam
uma conscincia invertida do mundo, porque eles so um mundo
invertido. A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio
enciclopdico, sua lgica popular, sua dignidade espiritualista,
seu entusiasmo, sua sano moral, seu complemento solene, sua
razo geral de consolo e de justificao. a realizao fantstica da
essncia humana por que a essncia humana carece de realidade
concreta. Por conseguinte, a luta contra a religio , indiretamente, a
luta contra aquele mundo que tem na religio seu aroma espiritual. A
misria religiosa , de um lado, a expresso da misria real e, de outro,
o protesto contra ela. A religio o soluo da criatura oprimida, o
corao de um mundo sem corao, o esprito de uma situao
carente de esprito. o pio do povo. A verdadeira felicidade do povo
implica que a religio seja suprimida, enquanto felicidade ilusria
do povo. A exigncia de abandonar as iluses sobre sua condio
a exigncia de abandonar uma condio que necessita de iluses.
Por conseguinte, a crtica da religio o germe da critica do vale de
lgrimas que a religio envolve numa aurola de santidade.
108
Karl Marx, Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, 1843.
3. Freud: a religio iluso infantil

Freud, famoso escritor considerado pai da psicanlise, tambm
era atesta e dirigiu, em algumas de suas obras, algumas crticas religio
- em grande parte uma extenso das crticas feitas anteriormente por
Feuerbach, Marx e Nietzsche. Boa parte delas ele as condensa em um
ensaio chamado O futuro de uma iluso (1927) sobre o qual gostaria
de discorrer brevemente aqui.
O olhar de Freud sobre a religio est em ntima conexo com seu
conceito de represso. Ele comea o ensaio falando sobre a represso
proveniente da cultura. A cultura humana vista por Freud como
aquela parte da vida humana que se elevou acima da condio dos
animais, ou seja, a fora contrria fora da natureza. Para ele, cultura
abrange por um lado, todo o saber e toda a capacidade adquiridos
pelo homem com o fim de dominar as foras da natureza e obter seus
bens para a satisfao das necessidades humanas e, por outro, todas
as instituies necessrias para regular as relaes dos homens entre
si e, em especial, a diviso dos bens acessveis (FREUD, 2014, p. 37,
grifo meu). Freud supe que, graas s imperfeies das formas da
cultura, sobretudo pelo uso indevido de seus bens, a cultura pode se
transformar em algo imposto a uma maioria recalcitrante por uma
minoria que soube se apropriar dos meios de poder e coero (Ibid., p.
39). A cultura exerce o papel de domnio da natureza, segundo Freud,
e no diferente a religio. Para ele a religio no passa de uma neurose
obsessiva. Como explica Zilles (1991, p. 145), a neurose a fuga do
adulto ao mundo infantil. Os conflitos que no foram resolvidos
naquela fase, ressurgem dos pores do subconsciente na fase adulta.
E a religio seria, para ele, uma forma de regresso da pessoa a seu
estado infantil.
Ainda de acordo com Zilles (1991, p. 146),
Nessa regresso, o pai exerce papel importante devido ao
complexo de dipo. Representa fase decisiva entre os 4-6
anos de idade. No seu relacionamento carinhoso com a me,
109
a criana sente o pai como rival. Divide o amor da me com

o pai que, no raro, transforma-se no desejo de mata-lo. Mas,
ao mesmo tempo, a criana sabe que precisa do pai. Com isso
constitui-se o conflito entre amor e dio, afeio e hostilidade,
admirao e medo do pai.
O que tem isso a ver com a religio? Qual sua origem ou

essncia? So perguntas que Freud se prope a responder. E sua
resposta pode ser sintetizada da seguinte forma: esse ser neurtico
no quer encarar o mundo ou a realidade em sua dureza peculiar,
suas incertezas e perigos, nem ter de lidar com o fato indelvel de sua
prpria mortalidade. Busca, assim, em seu universo de desejos meios
atravs dos quais possa encontrar consolo e amparo, e ali encontra
sua nostalgia de um pai onipotente que o console e proteja, em sua
angstia pela dureza da vida (Ibid., p. 147). Encontra esse pai em
Deus, que vai exigir dele renncia a seus impulsos interiores em troca
de amor e proteo.
A religio, assim, como uma iluso infantil, que ensina a seus
adeptos - e aqui Freud est pensando particularmente no cristianismo - a
permanecerem tranquilos, uma vez que tudo o que acontece neste mundo
a realizao dos propsitos de uma inteligncia superior que, mesmo
por caminhos e descaminhos difceis de entender, acaba por guiar tudo
para o bem, ou seja, para a nossa satisfao (FREUD, 2014, p. 63). Alm
disso, a providncia divina paira sobre o universo e no somente garante
proteo a seus filhos aqui na terra, como lhe d a certeza de que todos
os pavores, sofrimentos e rigores da vida esto destinados extino: a
vida aps a morte, que continua nossa vida terrena assim como a parte
invisvel do espectro se une visvel, traz toda a completude de que talvez
tenhamos sentido falta aqui (Ibid., p. 64).
110
Acho que preparamos suficientemente o caminho para uma

resposta a ambas as perguntas. Ela ser encontrada se voltarmos
nossa ateno para a origem psquica das ideias religiosas. Estas,
proclamadas como ensinamentos, no constituem precipitados
de experincia ou resultados finais de pensamento: so iluses,
realizaes dos mais antigos, fortes e prementes desejos da
humanidade. O segredo de sua fora reside na fora desses desejos.
Como j sabemos, a impresso terrificante de desamparo na
infncia despertou a necessidade de proteo - de proteo atravs
do amor -, a qual foi proporcionada pelo pai; o reconhecimento
de que esse desamparo perdura atravs da vida tornou necessrio
aferrar-se existncia de um pai, dessa vez, porm, um pai mais
poderoso. Assim o governo benevolente de uma Providncia
divina mitiga nosso temor dos perigos da vida; o estabelecimento
de uma ordem moral mundial assegura a realizao das exigncias
de justia, que com tanta frequncia permaneceram irrealizadas
na civilizao humana; e o prolongamento da existncia terrena
numa vida futura fornece a estrutura local e temporal em que
essas realizaes de desejo se efetuaro. As respostas aos enigmas
que tentam a curiosidade do homem, tais como a maneira pela
qual o universo comeou ou a relao entre corpo e mente, so
desenvolvidas em conformidade com as suposies subjacentes a
esse sistema. Constitui alvio enorme para a psique individual se
os conflitos de sua infncia, que surgem do complexo paterno conflitos que nunca superou inteiramente -, so dela retirados e
levados a uma soluo universalmente aceita.
Sigmund Freud, O futuro de uma iluso, 1927.
A teoria de Freud, assim como a de Feuerbach e Marx, teve
tambm um teor de profecia em relao religio. Enquanto neurose
obsessiva universal da humanidade, como esse psicanalista a classificou,
que teria sua origem no complexo de dipo e na relao com o pai, a
religio haveria de desaparecer to logo se consumasse o processo de
libertao total do ser humano em relao ao complexo de dipo, o
111
que culminaria em um processo de emancipao e crescimento do ser

humano e a consequente dispensa em relao aos servios da religio.
Freud mesmo compreendia que, naquela poca (final da dcada de
1920, perodo ps-Primeira Guerra Mundial), j se podia constatar o
declnio da influncia religiosa (Ibid., p. 121), ou seja, cada vez menos
pessoas perseguiam aquela iluso. Quem se encarregaria de sepultar
definitivamente a religio? De acordo com ele, em primeiro lugar, seria
o encontro do ser humano com a vida hostil, e, em segundo lugar, a
prpria cincia (no caso dele, a Psicanlise) teria o papel de aumentar
nosso poder e permitir que organizemos nossa vida (Ibid., p. 132).
Ento ele indaga: seria isso tambm uma iluso? No. Segundo ele, a
cincia havia logrado xitos o bastante para que se comprovasse no
ser uma mera iluso.
Concluso: para uma crtica da

crtica
Chegando ao final dessa unidade - que expressou, ao modo
de sntese, algumas das crticas mais conhecidas sobre a religio na
modernidade, e que esto na base de seu atesmo, pode-se claramente
perceber que cada uma dessas crticas tem algo de igualmente assertivo
e impreciso sobre a religio, especialmente considerando que talvez
nunca tenha se falado tanto de religio, em termos cotidianos e de
estudos sobre religio, e claro que possvel observar - fazendo aqui
uma sntese das crticas - que ela ainda recheada de antropomorfismo,
alienao e iluses, to prprias do ser humano como seu artfice. No
entanto, e precisamente pelas razes anteriormente apontadas, por
mais sofisticados que fossem esses pensadores em suas reas, no
muito difcil rebater com segurana muitas de suas crticas - que, alis,
vm sendo requentadas por alguns atestas at hoje. Em primeiro lugar,
porque, seguindo aqui o raciocnio de Jlio Zabatiero (2010) sobre
uma filosofia da religio em tom ps-metafsico, tem-se tornado
cada vez menos cabvel que se fale em uma essncia ou origem da
religio, que nos permitiria falar dela em sentido unvoco e universal.
112
Em segundo lugar, e como corolrio, porque cada vez mais se fala em

religio em termos de pluralismo de discursos, de crenas e de prticas,
isto , a partir de leituras particularizadas e estudos de caso particulares
- como os realizados por antroplogos, socilogos e historiadores da
religio. Logo, o repertrio, vocabulrio e as interpretaes sobre a
religio so cada vez mais polissmicos, permeados por uma riqueza
terico-metodolgica e por uma plurivocidade.
Alm disso, gostaria de mencionar a crtica feita, em 1928, por um
discpulo de Freud, o tambm psicanalista e pastor Oskar Pfister, num
ensaio intitulado A iluso de um futuro, em clara referncia e resposta
ao ensaio de Freud publicado no ano anterior. Pfister procura mostrar,
em tom altamente respeitoso e deferente em relao a seu mestre, que
existem outras verses da religio (em especial, da crist) que no
combinam com as crticas que ele faz em tom generalizante - o mesmo
tom que, de modos diferentes, tambm se pode notar em Feuerbach e
Marx. Ele recusa aceitar a acusao que via em Freud de que aderir a
uma religio era como cometer um suicdio intelectual. Pelo contrrio,
defendia ele que uma f fortalecida pela razo muito mais valiosa
que uma f simplesmente copiada e aprendida (PFISTER, 2003, p. 36),
e que isso podia ser encontrado pelo menos na tradio protestante.
Alm disso, tambm no consentia com o julgamento freudiano de que
a religio seria uma espcie de fuga da realidade; ainda que ela pudesse
ser praticada como iluso aqui e acol - por uma grande parcela de
cristos psiconeurticos, afinal, dizia ele, tudo depende da forma como
a devoo construda, o quanto ela atua de maneira repressora (Ibid.,
p. 53) -, isto no era inteiramente verdade sobre o cristianismo, no qual
ele via um realismo autntico (Ibid., p. 41).
Sua crtica central reside, porm, crena fiduciria (e quase
religiosa) de Freud no poder da cincia que funcionaria, para ele, como
um substituto grosseiro para a religio, o que denotava que o brilhante
intelecto de Freud se excedia num intelectualismo, o qual, extasiado
pelos seus sucessos, esquece seus limites. Ou seja, o problema no era
a cincia em si, mas a incapacidade de alguns cientistas, como Freud,
de avaliar grandezas estticas e ticas e de encontrar, em seu edifcio
cientfico, um lugar para os valores afetivos, os quais se podia notar
113
na prpria vida pessoal de Freud com uma riqueza admirvel, mas

que se encontrava ausente de seu conceito de cincia (Ibid., p. 49).
Parte da religio (e aqui digo eu, pois Pfister tambm parece ser um
filho da tradio essencialista moderna), em contrapartida, capaz
de acolher com facilidade as ddivas da cincia, acrescentando a ela,
contudo, uma plenitude de outras riquezas, de bens e foras vitais,
no desejando substitu-la em momento algum - isso num plano ideal,
levantado por Pfister (Ibid., p. 53).
Esse me parece ter sido um problema comum da modernidade
cientfica: a separao entre a razo e as paixes do ser humano,
dentro das quais se colocam a f e a religio. Uma pergunta, no
entanto, fica: possvel remover as paixes sem levar consigo o prprio
humano, isto , sem provocar a sua abolio? Isso me faz lembrar a
crtica de C. S. Lewis em A abolio do homem. Dizia ele que: Numa
batalha, no so os silogismos que vo manter os relutantes nervos
e msculos em seus postos na terceira hora de bombardeio. O mais
rude sentimentalismo... em relao a uma bandeira, pas ou regimento
ser bem mais til (LEWIS, 2005, p. 22). Enfim, para Lewis, alm
de cerebrais (racionais) e viscerais (passionais), precisamos de
homens de peito (ntegros, magnnimos na atitude, no sentimento),
pois o peito o elemento intermedirio que transforma o homem
em homem, enquanto, pelo intelecto ele apenas esprito, e pelo seu
apetite ele apenas animal (Ibid., p. 23).
Ora, raciocinava-se: as teorias cientficas e ideias inteligentes, em
si, podem at convencer com clareza suficiente sobre diversos fatos da
natureza, mas, como disse Pfister (2003, p. 51), no nos fariam atingir
aquela moralidade que proporciona vida dignidade e verdadeira
sade interior. Em outras palavras, no so capazes de, por si mesmas,
formar homens de peito, na acepo de Lewis, no mximo, homens
que, para fins mais sublimes, correm o risco de ignorar a parte do
meio, pois, como reitera Lewis (ora se referindo a certos racionalistas
de sua poca), no o excesso de pensamento que os caracteriza, mas
uma carncia de emoes frteis e generosas. Suas cabeas no so
maiores que as comuns: a atrofia do peito logo abaixo que faz com
que paream assim (Ibid., p. 23).
114
ESTRADA, Juan A. Deus nas tradies filosficas, Vol. II: da morte de Deus
crise do sujeito. So Paulo: Paulus, 2003.
FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007.
FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. 2 ed. Porto Alegre: L&PM, 2014.
LEWIS, C. S. A abolio do homem. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. 2 ed. So Paulo:
Boitempo, 2010.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem. So Paulo: Grijalbo, 1976.
PFISTER, Oskar. A iluso de um futuro. In: WONDRACEK, Karin H.
K. (Org.). O futuro e a iluso. Um embate com Freud sobre psicanlise e
religio. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.
ZABATIERO, Jlio P. T. Rumo a uma filosofia da religio em tom psmetafsico. In: Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 16, jan./mar. 2010, pp. 12-32.
ZILLES, Urbano. Filosofia da religio. So Paulo: Paulus, 1991.
115
Anotaes
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116
Unidade - 11
Crtica de Nietzsche
Introduo
Friedrich Wilhelm Nietzsche foi um filsofo e fillogo
alemo, nascido em 15 de Outubro de 1844 em Rcken, uma
localidade prxima de Leipzig. Ele era filho e neto de pastores,
portanto, nasceu no seio do protestantismo. Quando criana,
seus colegas de escola o chamavam de pequeno pastor,
devido a esse legado. Na juventude, ele se especializou em
grego, alemo, latim, em estudos bblicos, at que foi se
dedicar aos estudos de teologia e filosofia, em Bonn. Porm,
influenciado por seu dileto professor Ritschl, foi para Leipzig
e resolveu largar essa formao e partir para os estudos em
filologia (sua principal formao). Considerava a filologia
no apenas como histria e estudo das formas literrias, mas
como estudo das instituies e das ideias.
O afastamento de seu bero original (o protestantismo)
se evidenciou na vida de Nietzsche como ruptura, graas
leitura de filsofos como Fichte e Arthur Schopenhauer, e
de poetas como Hlderlin e Lord Byron. A partir de ento,
ele comea a encontrar asilo no niilismo e numa leitura
da existncia como tragdia coisa que, como vimos na
unidade 8, teve a ver tambm com sua leitura dos gregos.
Ao longo de seus 66 anos de existncia, at sua morte em
1900, Nietzsche escreveu muitas obras, poemas e cartas.
Dentre as mais conhecidas esto: O nascimento da tragdia
(1871), Humano, demasiado humano (1878), A gaia cincia
(1881), Assim falou Zaratustra (1883), Alm do bem e do
mal (1885), Genealogia da moral (1887), Crepsculo dos
dolos (1888) e O Anticristo (1888).
Embora um dos temas mais conhecidos, em relao
117
crtica desse autor religio, ser a sua declarao da morte

de Deus, minha inteno no a de analisar a morte de
Deus nietzschiana nessa unidade tarefa que deixarei para
a unidade 14, que trata especificamente disso a partir do
prisma ps-moderno. No presente estudo, as principais
perguntas so: que religio Nietzsche rejeita e por qu? Que
tipos de representaes de Deus lhe foram projetadas pelos
cristos de sua poca? Em que medida essas crticas no
representam outra forma de excesso e autodestruio? Farei
isso a partir de trs declaraes que podem ser entendidas
como leituras da crtica de Nietzsche ao cristianismo em
particular.
Objetivos
1. Conhecer alguns dos pontos filosficos da crtica
de Nietzsche religio;
2. Observar as representaes de Deus que ali se
fizeram presentes;
tudo;
3. Identificar o papel que a prpria religio teve nisso
4. Reconhecer caminhos de redescoberta do prazer e

da afirmao da vida.
118
O cristianismo a religio do Dogma e o

desastre do homem
Esse foi um dos pontos nevrlgicos de distanciamento
desse filsofo de sua matriz crist. Um dos problemas centrais no
pensamento de Nietzcshe diz respeito verdade. O que a verdade?
De onde ela provm? A esse respeito, ele escreveu um ensaio em 1873,
que denominou Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral.
A verdade proclamada ainda em seu tempo era a da metafsica (no
campo das cincias naturais e do esprito) e a moral (pelo cristianismo).
Se a verdade no est nem na metafsica e nem na moral crist, onde
est ou em quem? Para Nietzsche, a verdade pode ser vista como:
Um
batalho
mvel
de
metforas,
metonmias,
antropomorfismo, enfim, uma soma de relaes humanas,
que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas,
enfeitadas, e que, aps longo uso, aparecem a um povo slidas,
cannicas, obrigatrias: as verdades so iluses, das quais se
esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem
fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s
entram em considerao como metal, no mais como moedas
(NIETZSCHE, 1999, p. 57).
A verdade da filosofia, ou mesmo a do cristianismo, para ele,

jamais poderia ser conhecida como Verdade, porque sempre fruto
de uma compreenso ou olhares parciais, de uma transformao
de Deus pelo homem e no homem (antropomorfismo), das palavras
pelo homem, sempre imaginando que com essa manipulao possa
representar as coisas tais como so. Mas no. O que se produz no
passa de metfora (semelhana ou reflexo da coisa) ou metonmia
(outra palavra para a coisa), mas nunca a coisa em si.1
Nietzsche parte da tese de que o conhecimento foi inventado.
Isso na primeira frase do referido texto: Em algum remoto rinco do
universo cintilante que se derrama em um sem-nmero de sistemas
solares, havia uma vez um astro, em que os animas inteligentes
inventaram o conhecimento (NIETZSCHE, 1999, p. 53). Na percepo
1
Esse aspecto da discusso ficar mais claro na terceira parte do curso, quando trataremos da religio
a partir de uma perspectiva ps-metafsica - que, alis, em grande parte inspirada em Nietzsche.
119
de Michel Foucault (2002, p. 14), quando Nietzsche usa a palavra

inveno tem sempre em mente uma palavra que se ope a ela e
que, diga-se de passagem, foi por muito tempo cara aos telogos que
a palavra origem. Quando ele fala que o conhecimento foi inventado,
significa, portanto, que o conhecimento no tem uma origem, isto ,
no existia antes de ser inventado, no dado pelo universo.
Foucault usa um exemplo da anlise desse filsofo, que o da
religio. Nietzsche critica seu mestre, Schopenhauer, que em sua viso
cometeu o erro de buscar a origem da religio em um sentimento
metafsico como tambm fizera Friedrich Schleiermacher, para quem
religio sentimento que estaria presente em todos os homens e
conteria, por antecipao, o ncleo de toda religio, seu modelo ao
mesmo tempo verdadeiro e essencial. O protesto desse filsofo, nas
palavras de Foucault, que aquela seria uma anlise da histria da
religio totalmente falsa, pois admitir que a religio tenha origem
em um sentimento metafsico significa, pura e simplesmente, que a
religio j estava dada, ao menos em estado implcito, envolta nesse
sentimento metafsico (FOUCAULT, 2002, p. 15). Em outras palavras,
as religies, assim como a cultura e a histria, no so dadas, mas so
fabricadas pela linguagem.
Com isso, parte-se de dois princpios: 1) somos irremediavelmente
ligados atividade de nomear; 2) nomear dar forma ao mundo, pelo
menos parcela do mundo cabvel nossa compreenso e explicitada
pela linguagem. Nomear no nem representar, nem dar conta do
mundo. Nomear criar. Logo, o conhecimento no um dado, mas
uma produo apenas uma viso parcial do objeto conhecido. A
linguagem conceitual no uma traduo, mas uma inveno. No
h afinidade entre o conhecimento e seu objeto. Dizer isso f,
no significa dar conta da coisa em si, a f. Mas essa uma condio
indissocivel do conceito, que segundo Nietzsche nasce por igualao
do no igual, isto , por identificao do no idntico.
Na primeira parte de A gaia cincia Nietzsche faz uma meno
mais direta a esse problema da linguagem quando afirma que, para
ns, mais importa saber como se chamam as coisas do que o que elas
so. Penso que exatamente por no sabermos o que as coisas so, em
sua essncia, que nos aferramos na atividade de nomear, de dizer
120
isto assim, aquilo assado. Mas, pergunto: quem est livre de tal
condicionalidade? Com isso, Nietzsche denuncia o abismo existente
entre ns e o mundo tido como essencial. Nossa relao com ele no
mediada pela correspondncia, e sim pela criao: S os criadores
podem destruir! Mas no esqueamos isto: basta criar novos nomes,
apreciaes, novas verossimilhanas para criar, com o tempo, novas
coisas (NIETZSCHE apud. MOS, 2005, p. 85).
A prtica religiosa e teolgica, muitas vezes, pautada pela
negao de que somos criadores, pois tal negao nos permitiria
sobreviver na iluso necessria de que aquilo que produzimos
discursivamente, os significados que damos ao mundo, correspondem
verdade. Essa , alis, a iluso do fundamentalismo, seja ele religioso
ou cientfico. Tal iluso seu escudo de proteo contra a conflitividade
gerada pela conscincia de que no se lana mo de verdades e sim
de interpretaes, como defendeu nosso autor. preciso, portanto,
manter os signos e os cdigos combinados a fim de que continuemos
no s protegidos pela nossa verdade, mas pela crena coletiva na
identidade. E s permanecemos nessa crena, diz Nietzsche, graas
nossa capacidade de esquecer. Como analisa Viviane Mos (2005,
p. 73), sem esquecer a pluralidade sensvel que gerou a palavra, o
homem no teria chegado a concluir que a identidade forjada pelas
palavras pudesse corresponder efetivamente s coisas.
Era difcil para quem se auto-intitulava esprito livre ser
comandado pelas mordaas da verdade dogmtica, aceitando
passivamente o julgamento. Seu livro O Anticristo, poderia ser lido,
assim, como o anticristo do cristo. Contra os cristos, ele afirma: Ao
fazerem Deus julgar, julgam eles prprios; ao glorificarem a Deus,
glorificam a si prprios, ao exigirem precisamente as virtudes para
as quais so aptos (...) na verdade fazem o que no podem deixar de
fazer (NIETZSCHE, 1999, p. 401), porque isso se constitui como
mandamento, dever, ordem, obrigatoriedade.
O grande combate de Nietzsche em outro de seus livros, Humano,
Demasiado Humano, no a religiosidade em si, como categoria inata
ao ser humano, mas a religio e seus dogmas que, ao apresentar-se como
verdade, aprisionam o ser humano e matam a liberdade de expressar
suas emoes ao indizvel, em dar vazo s pulses de incompletude
121
que procedem do interior e no se completam com meras ritualidades do

exterior. Nas palavras do filsofo, nisto se percebe que os espritos livres
menos ponderados se chocam apenas com os dogmas, na realidade, e
conhecem bem o encanto do sentimento religioso; doloroso para eles
perder este por causa daqueles (NIETZSCHE, 2005, p. 93).
O cristianismo fala de amor, mas gera a imagem de

um Deus algoz e sdico
O remdio do cristianismo para os males da humanidade
apontar a imagem de um Deus que amor, consolo, abrigo. Mas, ao
mesmo tempo, para que a coisa no seja assim to gratuita, to fcil, e
para que haja a necessidade da religio, do religare, ele precisa nutrir e
propagar a existncia da doena como mal moral inerente ao homem.
Nesse sentido, o homem jamais se livrar do corpo desta morte e
de suas interminveis culpas escravizantes a menos que se renda ao
remdio curador do cristianismo, expresso nos sacramentos, nos ritos,
nas penitncias e disciplinas claro que Nietzsche desconsidera
aqui uma teologia da graa de Deus, at porque dificilmente a tenha
encontrado na verso de cristianismo que carrega em mente em sua
crtica. Como ele acreditava, o cristianismo nasceu para aliviar o
corao, mas agora deve primeiro oprimi-lo, para mais adiante poder
alivi-lo (Ibid., p. 90).
Isso me faz lembrar o binmio prmio-castigo, castigo-prmio
que se via na relao dos senhores de engenho com seus vassalos no
perodo de escravido negra no Brasil (sc. XVIII). Para no perder
seu escravo, o Senhor devia dar alguns mimos e presentes de vez
em quando para deix-lo contente; por outro lado, se abrisse muito
a guarda, o escravo poderia afrouxar na obedincia; logo, o castigo
tambm se fazia necessrio a fim de que o escravo soubesse qual era
o seu devido lugar, respeitando a autoridade do senhor. Em algumas
prticas religiosas a dinmica semelhante, mais do que pensamos.
A violncia e o abuso so simblicos, quase imperceptveis, mas to
danosos quanto os atentados ao fsico, porque machucam a alma, o
interior, e levam, muitas vezes, a uma viagem sem volta rumo cela da
122
angstia, da depresso, da loucura, ou ainda a uma profunda decepo

geradora de rupturas com a igreja e com o Deus que ela diz servir.
A religio que ele rejeita do Deus da lei, da ira, do castigo,
do juzo e da condenao. Do Deus produto das mentes humanas
mrbidas e achatadas pela ideia de justia contra a maldade que lhe
prpria e contra tudo o que sua conscincia afetada transforma
em maldade, at as coisas bonitas, ddivas de Deus, mas que justia
alguma, a no ser a justia graciosa do Filho, poderia redimir. No
seria melhor que esse Deus morresse mesmo? Nietzsche declara sua
percepo da seguinte forma:
Deus; porque olha nesse espelho claro que o seu ser lhe parece
to turvo, to incomumente deformado. Depois o angustia o
pensamento do mesmo ser, na medida em que este paira ante
sua imaginao como a justia punidora: em todas as vivncias
possveis, grandes ou pequenas, acredita reconhecer a clera e
as ameaas dele, e mesmo pressentir os golpes de aoite de seu
juiz e carrasco. Quem o ajudar nesse perigo, que, em vista de
uma durao imensurvel da pena, supera em atrocidade todos
os outros terrores da imaginao? (Ibid., p. 94, grifos meus).
Logo, se essa ideia de Deus geradora das mais cruis e

contraditrias mitigaes da alma humana, a concluso mais lgica
para Nietzsche foi: Acabando a idia de Deus, acaba tambm o
sentimento do pecado, da violao de preceitos divinos, da mcula
numa criatura consagrada a Deus (Ibid., p. 96). Pense, por um
instante, na plausibilidade da crtica. A maneira como concebemos,
entendemos e nos relacionamos com Deus; as ideias e imagens que
forjamos e apresentamos aos outros acerca Dele, sero determinantes
para a maneira como eles/as o recebero, seja com gratido e alegria,
com tristeza, medo e decepo, ou com adagas a fim de apunhalar e
matar Deus, extirpando-o de vez de suas vidas. Podemos condenar
ou ignorar tal atitude toda vez que ela acontece? O que ou quem garante
que as representaes de Deus que a religio emite, ainda hoje, no so
brechas para tal atitude crtica ou de rejeio? Sendo assim, quem, de
fato, estaria sendo rejeitado: Deus ou a ideia?
123
O cristianismo inimigo do corpo, do humano e da

vida
Um dos maiores paradoxos envolvendo o Deus cristo reside,
portanto, no fato de neste se encontrar, ao mesmo tempo, a origem da
vida e do prazer e, no discurso dogmtico de muitos cristos, o meio
mais eficaz de sua depreciao. Religio e prazer, nesse sentido, seriam
antnimos, nunca se cruzam tampouco se fundem. No cristianismo, o
corpo foi relegado a ser apenas um instrumento imperfeito atravs do
qual Deus quer que nossas almas elevadas sejam por meio do ascetismo,
isto , da negao desta vida, deste corpo e deste mundo, sendo assim
conduzidas perfeio e galardo que encontraremos noutro plano,
noutra vida, no mundo suprassensvel tambm conhecido como cu;
em contrapartida, o destino daqueles que se entregaram s paixes
deste plano, da carne, do vinho, da alegria e do prazer, perecer no
fogo eterno, tambm conhecido como inferno. Desse modo, quase
sempre no Ocidente cristo, ou especialmente desde Agostinho, a
moral religiosa se desenvolveu como uma espcie de flagelo do prazer,
incitando-nos a ver as coisas naturais como profanas e rechaveis,
dando valor apenas s sobrenaturais, ou quilo que se enquadra dentro
de tal ou qual padro moralmente aceito.
Essa foi uma questo crucial para a ruptura de Nietzsche com
o cristianismo, ao qual ele chamou de platonismo para o povo. Para
ele, a religio da clemncia, piedade, castigo, penitncia, redeno,
remisso de pecados, juzo final, etc., seria como um mundo de fices.
Em suas palavras: Depois que o conceito natureza foi inventado
como contraconceito para Deus, natural tinha de ser a palavra para
reprovvel aquele inteiro mundo de fices tem sua raiz no dio
contra o natural (NIETZSCHE, 1999, p. 355). Em, Alm do bem e do
mal, pode-se encontrar crtica semelhante quando esse autor diz que
os homens espirituais da Europa, em nome de Deus e dos princpios
cristos, foram os responsveis pela deteriorao dos valores e da raa
europeia, ao desprezarem a natureza e, ao mesmo tempo, oferecer a ela
consolos molestos, que rebaixavam os demais a uma condio inferior.
E completa:
124
Inverter todas as apreciaes de valores, era isso que elas deviam

fazer! Enfraquecer os fortes, diminuir as grandes esperanas,
tornar suspeita a felicidade que reside na beleza, abater tudo o
que soberano, viril, conquistador e dominador, esmagar todos
os instintos que so prprios ao tipo de homem mais elevado
e melhor sucedido, para nisso subsistir a incerteza, a misria
da conscincia, a destruio de si, transformar at mesmo todo
o amor pelas coisas terrenas e pela dominao na terra em
dio contra o mundo terreno essa a tarefa que se imps a
Igreja e que deveria se impor at que enfim, para ela, renncia
ao mundo, renncia aos sentidos e homem superior se
tivessem fundido num s sentimento (NIETZSCHE, 2011, p.
76, grifos no original).
Nietzsche, contudo, foi incapaz de reconhecer que o Deus bblico

pode ser interpretado de outra forma, no como inimigo do natural,
mas criador e amante crnico de tudo o que natural, a comear
pelo ser humano. Afinal, Ele criou e com o propsito de amar. Como
poderia Deus ser a anttese daquilo que foi formado sua imagem e
semelhana? Talvez o problema de Nietzsche, assim, no seja tanto com
(o ser de) Deus, que concedeu muitas coisas boas para que o homem
delas gozasse, mas com o prprio homem, ou melhor, com o homines
religiosi (Ibid., p. 62), que, por causa do corao humano corrompido
que no soube (e ainda no sabe) gozar equilibradamente as ddivas
proporcionadas por Deus, no apenas condenou os atos, como tambm
as coisas em si (sexualidade, prazer, humanidade, natureza, etc.), que
Deus havia declarado que eram muito boas no Princpio.
Com a queda, as coisas que originalmente eram boas foram
corrompidas pelo pecado. No a coisa em si, mas o uso que dela se
faz. A lei de Deus veio para coibir o mau uso da coisa em si. Mas,
o pecado gerou o mau uso da lei, que deveria servir vida, mas
acabou militando contra ela. Logo, o que era para coibir o mau uso,
acabou coibindo a coisa em si, pelo fato do ser humano no conseguir,
por si mesmo, vencer o mau uso (vide Rm 7). O pecado (outro ser
que habita nos membros do humano), desse modo, provou-se mais
forte que a prpria lei. Assim, Deus, atravs de Jesus Cristo, fez-se lei
e propiciao em lugar do ser humano carregando um fardo que era
125
seu. Dessa feita, esse mesmo ser humano chamado a sair do estado
da lei (e do pecado) para o estado da graa, que no nem a negao e
nem o fim do pecado, mas a redeno do pecador - A minha graa te
basta!, foi a resposta de Deus ao pedido de Paulo para que arrancasse
dele o espinho na carne. Assim, a graa essa ddiva de Deus, nica
capaz de conduzir o homem de novo ao bom uso daquilo que Deus
declarou bom.
O contrrio dessa viso, para Nietzsche, fez de Deus uma ideia
a ser abolida, e do cristo, apenas um judeu de confisso mais livre
(NIETZSCHE, 1999, p. 363). Ele tambm critica essa tendncia da
igreja de seu tempo de aoitar, condenar, difamar e suspeitar de tudo o
que fosse Humano, Demasiado Humano:
fcil ver como os homens se tornam piores por qualificarem
de mau o que inevitavelmente natural e depois o sentirem
sempre como tal. artifcio da religio, e dos metafsicos que
querem o homem mau e pecador por natureza, suspeitar-lhe
a natureza e assim torn-lo ele mesmo ruim: pois assim ele
aprende a se perceber como ruim, j que no pode se despir do
hbito da natureza (NIETZSCHE, 2005, p. 102).
Concluso
Como exerccio duplamente crtico, tanto de uma parcela do
que foi e a religio, quanto, depois, da crtica de Nietzsche, um
bom comeo quem sabe pode ser o de reconhecimento. De fato, faz
parte da artimanha de alguns religiosos que perderam, ou sequer
(e talvez convenientemente) nunca encontraram o estado da graa,
sobre o qual falei h pouco a de suspeitar da natureza e at mesmo
rechaa-la. claro, alm pode dizer que isso devido prpria crena
na doutrina crist do pecado original, que apregoa a concupiscncia
inerente natureza humana, e diante disso nada podemos falar, a
menos que, para ns (e aqui falo propriamente a cristos) ela seja
falsa. No sendo falsa, ela significa alguma coisa na interpretao
crist da humanidade. Ora, mas dizer que o ser humano pecaminoso
126
no significa, necessariamente, jogar fora toda a beleza, o prazer e a

alegria de ser gente como vimos na unidade 7. Ento, parece que a
crtica de Nietzsche tem alguma razo, mas imprecisa pelo mesmo
motivo pela qual as de Feuerbach, Marx e Freud so: trata-se de um
vaticnio generalizante, que diz alguma coisa sobre o cristianismo, mas
no diz tudo, e nem poderia at mesmo considerando que ele fala,
especialmente, ao contexto europeu.
Um segundo passo pode ser o de ampliao de nossos horizontes
sobre as relquias beira-mar (YANCEY, 2004) que podem ser
encontradas se olharmos com ateno em meio aos restos de um
grande naufrgio (CHESTERTON, 2008). Essas relquias representam
precisamente aquilo que muitos ascetas cristos rejeitaram
veementemente como sendo mau e pago, e o que Nietzsche e os
hedonistas desejaram em excesso: o prazer, a gratido e a afirmao da
vida. Philip Yancey louva a oportunidade de, em momentos sombrios
de sua vida religiosa, ter encontrado em pessoas como o jornalista,
romancista e apologista cristo G. K. Chesterton (1874-1936), um
ponto de equilbrio e novas razes para crer que todas as coisas provm
de Deus e devem ser recebidas e gozadas como ddivas que Ele doou
liberalmente ao mundo (YANCEY, 2004, p. 58).
Chesterton, em seu celebrado livro Ortodoxia, publicado
originalmente em 1908, critica a atitude de Nietzsche como o supremo
afirmador da vontade, comparando-o a Tolstoi, que ele v do lado
oposto. Chesterton v na afirmao incondicional da vontade de
Nietzsche como um paradoxo, pois, segundo ele, aquele que no quer
rejeitar nada, quer a destruio da vontade; pois a vontade no apenas a
escolha de alguma coisa, mas tambm a rejeio de quase tudo. Ou seja,
aquele que nunca diz no sua prpria vontade, aniquila essa vontade
e rejeita, com isso, tudo o mais. Afirmar tudo pode ser o homnimo
oculto de negar tudo. O mesmo se poderia dizer na postura de quem
rejeita tudo, pois isso no propriamente uma escolha; escolhe-se com
base em critrios, sendo o mais comum deles o que chamamos de bom
senso. Negar tudo o mesmo que escolher nada tanto quanto o aceitar
tudo. E, ao eliminar-se a escolha, elimina-se tambm a singularidade.
Chesterton rejeita as duas posturas como coisas que no levam a lugar
127
algum, terminando no vazio. Dizia ele que:

A insensata adorao do desregramento e adorao materialista
da lei acaba no mesmo vazio. Nietzsche escala montanhas
assustadoras, mas no fim acaba chegando ao Tibete. Senta-se
ao lado de Tolstoi na terra do nada e do Nirvana. Eles esto
desolados um porque no pode agarrar nada, o outro porque
nada pode largar. A vontade tolstoiana congelada pelo
instinto budista de que todas as aes especiais so ms. Mas
a vontade do seguidor de Nietzsche igualmente congelada
por sua viso de que todas as aes especiais so boas; pois,
se todas as aes especiais so boas, nenhuma delas especial.
Ambos se encontram numa encruzilhada: um deles odeia todas
as estradas e o outro gosta de todas elas. O resultado ... bem,
h coisas que no so difceis de imaginar. Eles ficam parados
na encruzilhada (CHESTERTON, 2008, p. 72).
Chesterton, em contrapartida, tenta enxergar a vida como mais

do que um prazer; ela , para ele, um excntrico privilgio e foi isso
que o reconduziu, outra vez, do atesmo para a f. Esse autor (Ibid.,
p. 107-108) dizia: esse universo e essa vida so realmente uma joia,
um milagre, algo mpar e que assim devem ser tratados. E que, apesar
dos defeitos bvios desse mundo, ele tem um propsito; e se tem um
propsito e sentido, e eles so belos, deve ter algum muito gracioso
que lhes deu origem. Assim, prossegue ele:
Considerei que a forma apropriada de agradecer a ele alguma
forma de humildade e limitao: deveramos agradecer a Deus
pela cerveja e o vinho francs no os bebendo em excesso.
Devamos tambm obedincia ao que quer que nos tenha
criado. E por fim o sentimento mais forte: entrara na minha
cabea uma vaga e vasta impresso de que, de algum modo,
todo bem era uma sobra a ser guardada e tida como sagrada
proveniente de alguma destruio primordial. O homem
salvara seu bem como Cruso salvara seus bens: ele os salvara
de um naufrgio (Ibid., p. 108).
O desafio posto por Chesterton, portanto, pode nos ajudar a

pensar melhor sobre a crtica de Nietzsche, bem como sobre nossa
relao com a vida: ele no est nem para o prazer desmedido, nem
128
pela negao total, mas para o gozo consciente, recheado de gratido

e de zelo, uma vez que as nossas coisas so tambm as de Deus, e viceversa. Como seres humanos, cometemos excessos, claro, e isso no
deveria ser encarado de modo to claudicante, como um absurdo.
Mas os excessos e os extremos, no fim das contas, tm-se provado
inimigos da vida, e no o contrrio, porque a levam para o precipcio
da destruio ou para o marasmo da conservao.
CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. So Paulo: Mundo Cristo, 2008.
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Rio de Janeiro: Naw,
2002.
MOS, Viviane. Nietzsche e a grande poltica da linguagem. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Escala, 2011.
________. Humano, demasiado humano. So Paulo: Cia das Letras, 2005.
________. Obras incompletas. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova
Cultural, 1999.
YANCEY, Philip. Alma sobrevivente. Sou cristo, apesar da igreja. So
Paulo: Mundo Cristo, 2004.
129
Anotaes
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130
Unidade - 12
Desconstruo
Introduo
Nas duas ltimas unidades tivemos a oportunidade de
examinar pontos de vista variados sobre a razo da descrena
em Deus, do rechao religio, da no razoabilidade da f,
dentre outras coisas que se podem achar sobre isso entre os
pensadores modernos. O parmetro foram as crticas dos
mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud, alm de
Feuerbach, cujo pensamento de alguma forma foi seminal
para os demais. claro que aqui foram deixados de fora
inmeros outros exemplos, por falta de espao. No h
dvida, porm, de que a contribuio desses pensadores
fundamental para a compreenso da crtica atesta que
permaneceu no sculo XX, tomando mais corpo a partir de
sua segunda metade como veremos melhor nas unidades
14 e 15. Em resumo, alguns dos postulados estudados foram:
a. Feuerbach. A religio fruto de antropomorfismo,
e explica-se melhor pela antropologia que pela teologia.
Pois Deus uma criao proveniente da conscincia
humana, em funo de seus desejos e carncias; em suma,
uma projeo do prprio homem, de modo que, ao se
olhar para o homem ver o seu Deus e vice-versa.
b. Marx. A religio resultado da alienao humana
e no o seu fundamento, como pensam alguns. um
produto das condies materiais e socioeconmicas, que
geram a alienao das massas e, com ela, a necessidade da
religio. Por isso, o pio do povo.
c. Nietzsche. A religio representa uma atrocidade
contra a humanidade, pois inimiga da vida; oprime
para depois oferecer o amargo remdio da libertao,
131
que carrega consigo o germe de seu oposto, a escravido.

Promove uma ideia de Deus que inquieta e humilha as
gentes, fazendo-as se sentirem ms, culpadas e pecadoras.
d. Freud. As doutrinas religiosas so iluses,
realizaes dos mais antigos e prementes desejos da
humanidade, sendo a fora desses desejos como o dio
edipiano e, ao mesmo tempo, desejo de proteo em relao
figura do Pai aquilo que d origem e mantm a ideia
de Deus.
Muito prxima das ideias acima elencadas est a do
filsofo, que recebeu o prmio Nobel de literatura em 1950,
Bertrand Russel, no ensaio (de 1929) intitulado Por que no
sou cristo. Ali ele defende que a religio est embasada
no medo-pavor: do mistrio, da derrota, da morte e do
que vem depois dela alis, atestas contemporneos,
como o falecido Christopher Hitchens e Lawrence Krauss,
defendem que a crena em Deus est intimamente atrelada
com o pavor da morte. Alm disso, tanto em Freud como
em Russel se pode notar uma confiana quase cega nas
possibilidades que a cincia oferece de conferir sentido
a questes (do mundo fsico) que a religio no pode
responder, porque irracional e altamente voltada para o
celeste porvir. Russel ainda mais explcito que Freud,
quando afirma que a cincia pode ajudar-nos a superar
este modo covarde com o qual a humanidade tem vivido
por tantas geraes, e tambm convida seus leitores a
ver o mundo como ele e a conquistar o mundo pela
inteligncia (RUSSELL, 2014). O problema dele e de outros
pensadores modernos reside exatamente a: na medida em
que querem pr fim na metafisica pelo vis da religio,
no abrem mo da metafsica pelo vis da cincia, pois s
uma viso essencialista da realidade pode sustentar que ela
pode ser conhecida tal como ela . Fica evidente, como j
destaquei antes, que se trata de uma substituio de crena:
sai o Deus dspota e suas doutrinas aterrorizantes, no
confiveis e improvveis, e entra, a inteligncia e cincia
132
humanas, com um projeto no menos messinico de

salvar a humanidade do estado de menoridade em que se
encontra.
Meu convite, porm, foi (e permanece sendo) para
que tomemos as crticas desses atestas no apenas de
um lugar e prisma reacionrio e defensivo, mas tambm
autocrtico, perguntando-nos: em que medida essas crticas
reverberam, mesmo que parcialmente, no modo de ser
religioso e religio ainda hoje? Que posturas ou prticas
poderiam surgir da? Um dos riscos bvios, para aqueles/
as que so de f, o de se cair na trama dos argumentos,
sentir-se enfraquecido/a ao ponto de colocar em cheque
a prpria f no incondicional ou, pelo menos, a expresso
confessional ou crena que ela abraa, de escanteio.
O desejvel pensando aqui em termos de uma
filosofia da religio em tom ps-metafsico , porm,
que seja um exerccio saudvel de dupla criticidade: (1) a
crtica dos pressupostos atestas e o que h de plausvel e
implausvel neles; (2) a crtica dos pressupostos da prpria
religio, que pode incluir tanto um olhar analtico e
fenomenolgico, quanto pessoal, isto , uma reflexo sobre
nossas prprias crenas por isso, propositadamente, no
exclui o plano pessoal de concepo da f nem os privei
de minhas prprias interpretaes at aqui. E a ideia nessa
unidade a de tentar fazer uma sntese sobre o que significa
permanecer crendo, escolhendo a f, diante das eventuais
desconstrues pelas quais passamos em meio a um
universo de descrena e ceticismo, ou mesmo de dvidas
e incertezas que nos cercam, tanto no plano intelectual
(teolgico e filosfico) quanto no plano existencial. Farei
isso em dois momentos: no primeiro, discorrendo sobre
a sustentao e os limites da crena (no cristianismo,
basicamente a nica religio sobre a qual tenho discorrido
aqui) e, no segundo, apresentando o que aqui chamarei de
arte de perder chos.
133
Objetivos
1. Compreender o papel da razo na significao e
testemunho da f;
2. Descobrir um novo tipo de racionalidade, orgnica
e vital, na expresso da f.
3. Refletir sobre a necessidade e (arte) de perder
chos, de desconstruo para uma nova construo.
134
Raciovitalismo: sobre o ato de crer e de pensar

Immanuel Kant, no ensaio chamado Uma resposta pergunta:
o que o iluminismo, sobre o qual falei brevemente na unidade 9,
afirma que nada mais requerido para esse esclarecimento a no
ser a liberdade, talvez a mais inofensiva de todas elas, pensava ele: a
liberdade para fazer o uso pblico da razo em todos os meios. No
entanto, contendia ele que de todos os lados se podia ouvir vozes
dizendo: No raciocine! O oficial diz: No raciocine, apenas
obedea; o inspetor diz: No raciocine, apenas pague; o pastor
diz: No raciocine, apenas creia (KANT, 1983, p. 37). Em todos
esses casos Kant via um movimento contrrio ao da emancipao
iluminista, restries penetrantes liberdade. Est inclusa a a crtica a
religio, ou mais precisamente a postura do sacerdote de obstruo do
pensamento pela via da preconizao de uma f em que tudo o que se
tem de fazer apenas crer.
Ainda hoje o que parecem querer dizer alguns sacerdotes e
lderes religiosos: creia e obedea apenas, no questione! Em certa
medida, possvel consentir que esse apenas crer envolve uma
dimenso da f, de confiana e entrega ao incondicional ou mesmo
de salto, como diria Kierkegaard. quando algum no tem muita
escolha ou nada mais a fazer seno render-se diante do mistrio, do
inexplicvel e do poder divino. algo se v no evangelho de Marcos
no exemplo de Jairo, um dos mais importantes membros da sinagoga.
Desesperado diante da iminente morte de sua filhinha, ele recorre
a Jesus pedindo que impusesse suas mos sobre ela e a salvasse.
Marcos apenas relata que Jesus foi com ele (Mc 5.24). Depois da
intercorrncia de outra situao, alguns da casa do chefe da sinagoga
foram at Jairo e estranharam ele ainda incomodar o mestre, uma vez
que sua filha, segundo eles, j estava morta. O texto diz ento que Jesus,
sem se importar com tais palavras, afirma quele pai: No temas, cr
somente (5.36). Que outro recurso Jairo tinha? Em tal situao, ou
era crer e esperar pelo impossvel, ou simplesmente abraar as ms
notcias trazidas por aqueles homens, no crer e perder a esperana.
Em outros contextos, apenas crer pode servir como instrumento
de controle e manipulao, como Kant j alertava no sculo XVIII; ou
135
mesmo para a desculpa e preguia de pensar, afinal, como j foi dito,

pensar di. Contudo, ser a f algo to simples que possa ser traduzida,
para todos os efeitos, em um apenas isso ou aquilo? Acreditar apenas?
Tenho trabalhado com a noo central de Tillich, de que f significa
ser movido por aquilo que nos toca incondicionalmente; no se retm
em contedos, mas os pressupe e pode ser expressa parcialmente
atravs deles. Pois, para alm do salto ainda resta se perguntar: no
que acredito? Por que acredito? Como pontua Alister McGrath (2012,
p. 19), f um assunto relacional e tem a ver com confiar em Deus;
no obstante, parte da dinmica mais ntima da vida de f o desejo
de entender mais a respeito de quem e em que confiamos. Assim, a
f, no apenas cr, mas busca entendimento e se expressa, tambm,
atravs de raciocnios, acordos, convices firmes e bem assentadas.
Em outras palavras, para alm da dimenso do incondicional
e do inexprimvel, h algo que pode e deve ser pensando e tambm
expresso; por atos, claro, mas tambm por palavras, fazendo uso da
razo. Teologia, como defende McGrath (2012, p. 19), uma paixo
da mente, um desejo de entender mais sobre a natureza e os caminhos
de Deus e o impacto transformador que isso tem na vida. Esse o
convite do apstolo Pedro na conhecida passagem que diz: ...antes,
santificai a Cristo, como Senhor, em vosso corao, estando sempre
preparados para responder a todo aquele que vos pedir razo da
esperana que h em vs (1Pe 3.15). O que essa esperana expressa?
Qual seu sentido? Como ela pode falar condio do homem e da
mulher no sculo XXI?
Pelo visto, o uso da razo a despeito da ciso interposta pela
modernidade ainda algo importante a f. Parafraseando McGrath
(2012, p. 21), Cristo no ser santificado, nem reinar, em nossos
coraes se ele no nos guiar nossos pensamentos tambm. Ele ainda
afirma que a vitalidade da f crist est na empolgao e no completo
prazer intelectual causados pela pessoa de Jesus de Nazar. Ento, se
algum te perguntar: por que Jesus e no Maom, Buda ou Krishina?
Qual o sentido do que vocs, cristos, chamam de encarnao? No
possvel, desse modo, estar na f sobretudo para quem escolhe
pensar e pensar por si sem se defrontar seriamente com questes
como essas. A bblia fala de zelo e obedincia, mas tambm fala de
136
entendimento. A situao ideal quando o zelo caminha de mos dadas

com o entendimento. Parafraseando o que disse na unidade 8 sobre a
dvida, se existisse um lugar em que a o ser humano estivesse e sua
racionalidade no, poderamos falar de uma f sem razo poderamos
dizer o mesmo de uma razo sem f? Na prtica, porm, isso tanto
uma impossibilidade quanto um pecado contra o dom de Deus.
O contraposto a uma parte do racionalismo moderno, crtico
e supostamente irreligioso, no o irracionalismo, mas uma
racionalidade vitalizada que reconhece tanto os limites de seu
pensamento, quanto a pluralidade de pensamentos e interpretaes
que nos permeia. uma f que nem apenas pensa, nem apenas cr,
mas que assume a complexidade e riqueza da experincia humana
ntegra e holisticamente, que reflete tanto quanto ama, que pensa
tanto quanto sente. Une a paixo do pensamento pelo paradoxo e
pela vida. Resulta em uma f dialogal e uma racionalidade vital ou um
raciovitalismo, tal como prope Alessandro Rocha em dilogo com
Michel Maffesoli. Esse raciovitalismo se constitui como:
Um deslocamento epistemolgico em relao ao racionalismo
moderno. Tal deslocamento encontra sua justificao e
legitimidade na opo pela integralidade da vida como
espao de racionalidade, em contraposio opo da razo
moderna pelo acento unidimensional de sua compreenso de
racionalidade na mente humana. (...) Buscar uma racionalidade
orgnica. Esta a tarefa que estamos propondo at aqui. Essa
racionalidade ns assumimos como raciovitalismo. Fazemos
isso exatamente porque compreendemos que o racionalismo
particularmente inapto para perceber, ainda mais apreender,
o aspecto denso, imagtico, simblico, da experincia vivida.
(ROCHA, 2010, p. 115).
Abertura: sobre a arte de perder chos

Tendo em vista o exposto at aqui, pode-se dizer que uma
racionalidade vital no a do tipo forte ou rgido, tal como se v na
modernidade, mas uma racionalidade aberta, relacional e, em muitos
casos, frgil, no no sentido de que pensa ou reflete mal (desleixada e
irresponsavelmente), mas de que reconhece as limitaes prprias do
137
pensamento e da linguagem humana, bem como se esvazia da pretenso

dogmtica de se impor como o saber entre outros, passando a se
admitir como um saber entre outros.
A vida intelectual que, como vimos, no uma atividade
distinta da vida de f ou espiritual , como a pensa Joo Batista
Libanio (2006, p. 81), s se desenvolver se se mantiver uma atitude
de abertura ao diferente, ao novo, ao questionamento. De acordo
com ele, como filhos/as de uma poca e uma cultura especficas (na
qual se insere a religio) todos/as fazemos parte de uma tradio (ou
mais que uma). Por exemplo, o que concebemos como f (falando
de seus contedos) fruto de uma vivncia dentro de uma tradio,
em que a experincias individuais alimentam e so alimentadas por
experincias coletivas. Entretanto, como reitera Libanio, viver s da
tradio, tratando-a de modo rgido ou definitivo, termina em um
processo repetitivo. Aqui entra o que ele chama de atitude de abertura
enquanto capacidade de assumir uma autocrtica da prpria tradio
de dentro dela (Ibid., p. 81).
Essa atitude se ope, na viso de Libanio, tanto a uma concepo
puramente ortodoxa, que trabalha com a perspectiva excludente de
sim ou no, ou, ou; quanto tambm uma concepo relativista, que
desqualifica a tradio assumindo uma postura em que anything goes,
ou qualquer coisa vale, e que pode facilmente ser trocada por outra coisa
no prximo momento. Ao invs, ele prope uma concepo dialtica, que
busca a sntese entre a tradio e a novidade da experincia, chegando
a novas formas de verdade. Retm a positividade da tradio, nega-lhe a
negatividade e assume do presente sua fora crtica positiva. Vo assim
construindo novas e mais ricas snteses de verdades (Ibid., p. 82).
Nesse sentido, uma tradio nunca deve se impor como
absoluta, e toda vez que o faz recai no risco da idolatria. Isso, porm,
aconteceu e ainda acontece na histria das religies, e do cristianismo
em particular. Basta recordar o perodo da Reforma Protestante, por
exemplo, que teve, como uma das razes principais de sua ocorrncia,
a elevao da igreja, sua ordem, seus dogmas, condio de absoluta,
inquestionvel, acima da prpria Palavra de Deus. Somente atravs
dela se podia conhecer o verdadeiro Deus e a legtima mensagem das
Escrituras. Contra isso se imps o que Paul Tillich (2006, 1992) chamou
138
de princpio protestante. Segundo ele, o princpio protestante a

reafirmao do princpio proftico em seu ataque contra uma igreja que
se considerava absoluta e que, por isso, se encontrava demoniacamente
deformada (TILLICH, 2005, p. 234), ou, parafraseando o que ele disse
em outro lugar (TILLICH, 1992, pp. 209-221), trata-se do protesto
divino e humano contra toda tentativa de absolutizar o que apenas
relativo e temporal. Quando a igreja quer igualar a si mesma, ou o que
ela diz/faz, a Deus, torna-se um dolo ou um demnio, deixa de ser
igreja congregao de pecadores salvos pela graa de Jesus Cristo e,
por isso, conscientes de que seus saberes e experincias so sempre em
parte e passa a ser uma Babilnia ou uma sucursal do inferno. Contra
essa tentao, gostaria de propor, como exerccio de reflexo, o que aqui
estou chamando de arte de perder chos, cuja premissa a de uma
desconstruo sadia e intencional de todos os solos provisrios sobre
os quais assentamos nossas crenas. Pode ser representado pela figura
abaixo:
139
Tentarei explicar o que quero dizer com essa imagem atravs do

seguinte:
1. Na parte inferior da figura esto o cho da f e o cho da histria
que, embora distintos, no se encontram em planos diferentes. F f
no incondicional. Trata-se de cho invisvel e indizvel, em primeiro
plano, por isso cho enquanto sustentao incondicional do que
denominamos f. Essa f, porm, no nos desistoriciza nem nos
desumaniza, mas nos comissiona, segundo a premissa de encarnao
vigente no evangelho, a entrar na histria como antecipadores da
eternidade atravs de gestos que Paulo chamou de permanentes: a
f, o amor e a esperana.
2. A caminhada humana, porm, nos impe a busca por sentido
e, assim, a criao de sentidos possveis para aquilo que acreditamos
e sobre o porqu de acreditarmos nessas coisas. Esses so o que
poderamos chamar de chos finos e frgeis, porque provisrios.
3. Esses, por sua vez, so constitudos por manifestaes
temporais e impermanentes na esfera da cultura tica, esttica e
religio. A cultura humana, inventada e invencionista, incita a cada
ser humano a dar formas smbolos, mitos, representaes do real,
e, par os de f, da prpria f, da religio e de Deus, expressas pelos
contedos, dogmas, crenas, tradio.
4. Esses chos, como j disse, so frgeis e provisrios e essa
a sua propriedade. O ato de tentar equipar-los prpria realidade ou
ao incondicional parte do antropomorfismo, de modo que a crtica
de Feuerbach, tal como vimos na unidade 10, torna-se vlida nesse
caso: a realidade (ou o incondicional) fruto da conscincia que o
homem tem (ou imagina ter) de si mesmo. A conscincia que o ser
humano tem da realidade, porm, no capaz, por mais que pretenda,
dar conta ou espelhar a prpria realidade. Clment Rosset, em seu
livro O real e seu duplo (2008), desenvolve a tese de que, com relao
ao real, nossa tendncia a de suprimi-lo numa atitude de cegueira
voluntria, que nos faz ignorar o real, o singular, e dirigir nosso olhar
para outro lugar (seu duplo), onde o real no est. De modo que, aquilo
que anunciamos como sendo real, na verdade o outro, visto que o
real, em si, nos escapa. A realidade no se d a conhecer plenamente,
140
no inteligvel em sua essncia. Na mesma medida em que

ininteligvel, tambm cruel (ou seja, dura). Da a cegueira voluntria
consiste no efeito psicolgico ilusivo produzido pelo efeito do espelho:
no encontro com o outro da realidade (seu duplo, sua representao),
penso estar em contato com ela mesma (ROSSET, 2008, p. 91). O
mesmo pode funcionar para o relacionamento da pessoa de f com o
incondicional; a iluso, nesse caso, consiste na pretenso de falar por
Deus, ou de que a imagem verdadeira de Deus est expressa na ideia
ou na representao. aqui que a iluso pode se converter, ao mesmo
tempo, em manipulao e em idolatria.
5. Nietzsche e seu perspectivismo trouxe para gente a ideia
de que tanto a realidade, quanto o que chamamos de verdade,
so criaes da linguagem. A linguagem coloca diante de ns um
mundo de possibilidades e tambm de impossibilidades. A palavra
pronunciada coloca uma parcela do mundo em movimento, mas
nunca a expresso exata desse mesmo mundo. Isso o que Jacques
Ellul (1984, p. 21) chama de bendita incerteza do discurso; o que lhe
confere toda a riqueza. O discurso, completa ele, sempre ambguo,
jamais transparente. Posso me esforar para que o outro compreenda
exatamente o que estou dizendo, contudo, no sei, exatamente,
o que o outro est entendendo daquilo que digo (Ibid.). Mas no
meio desses buracos, insucessos e mal-entendidos da linguagem que,
segundo Ellul, reside uma nova expanso da vida, em que se recomea
incessantemente, e se deve trabalhar na interpretao do discurso e
do texto num movimento sempre em construo e, por isso, sempre
susceptvel de mltiplas definies. Como expressa Ellul:
A confuso da linguagem impede a posse do ser, seu cativeiro.
Eis-me diante de um instrumento de infinita riqueza,
inesperada, de uma polifonia desencadeada pela menor frase. A
ambiguidade do discurso, e mesmo sua ambivalncia, mesmo
a oposio entre o momento em que enunciado e o momento
em que recebido, produzem as mais intensas atividades
sem as quais seramos formigas, abelhas, tornar-nos-amos
ressequidos, esvaziados de nosso drama e da nossa tragdia.
Nascem a o smbolo, a metfora, a analogia. (Ibid., p. 21).
141
6. As possibilidades impossveis da linguagem deveriam,

assim, nos conduzir a uma tarefa mais honesta, humilde, dependente
daquilo que somos e temos e, por isso, impeditiva do atrofiamento
dogmtico , e da graa de Deus e, por tudo isso, alegre e celebrativa.
Eis o extraordinrio, diria Ellul: uma beno para o ser humano viver
assim, cativo da linguagem, distante da completude e, ao mesmo tempo,
em busca dela, pois do contrrio, acrescentaria eu, no seriamos seres
humanos e sim deuses, ou semideuses. Isso redeno e no desgraa,
sobretudo quando se pode assumir jubilosamente a provisoriedade desses
chos da linguagem e permitir que eles se desmanchem e se refaam
num movimento dinmico. Esses chos esto para a queda assim como
o peixe est para a gua. O objetivo, porm, perder o cho sem cair no
abismo, e essa uma arte bastante arriscada que somente os corajosos e
aventureiros se dispem a aprender e se permitem desenvolver. Deixar
o cho ruir pode ser, ao invs da iluso voluntria de quem os iguala
realidade, um mergulho consciente e voluntrio. Ora, no foi assim com
a encarnao do Cristo? No foi um mergulho (ou enfraquecimento)
voluntrio na humanidade e na histria? Veremos mais sobre isso na
unidade 14 sobre a morte de Deus.
7. Em concluso, possvel pensar que esse mergulho voluntrio
tem tanto uma dose de imanncia quanto de transcendncia (pensando
naqueles dois chos primrios da figura), em que recebemos tanto um
banho de realidade quanto da f no incondicional e, a partir da, fazemos
uma reviso de paradigmas, de pressupostos, de nossos chos. Aqui
reside um aspecto muito importante: um cho cai para que outro seja
construdo portanto, no se trata de desconstruo pura e simples
que redunda num vazio. E isso se d num movimento dinmico
como as guas do rio que correm para o mar e de l voltam a correr (Ec
1.7). Nesse sentido, pode-se pensar que nunca voltamos os mesmos de
cada novo mergulho, de cada nova imerso e experincia. A esperana
falando propriamente contra o dogmatismo e a intolerncia que
voltemos mais maduros, melhores, mais tolerantes e generosos. isso
que se espera de uma filosofia da religio, bem como de uma teologia,
em tom ps-metafsico, como veremos na ltima parte desse curso.
142
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143
Anotaes
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144
Unidade - 13
Ps-Modernos
Introduo
Os tribalistas j no querem ter razo, no querem ter certeza,
nem juzo, nem religio. Os tribalistas j no entram em questo,
no entram em doutrina em fofoca ou discusso... chegou o
tribalismo no pilar da construo. P em Deus e f na taba.
(Os Tribalistas)
Durante algum tempo entendi que esse trecho

da musica Tribalistas resumisse bem o esprito psmoderno. Hoje, penso que ela resume parte (explico
depois).
Tambm at certo tempo concordei com a aluso feita
por um professor sobre a ps-modernidade, na msica
Caviar, do Zeca Pagodinho: Voc sabe o que caviar?
Nunca vi nem comi eu s ouo falar.
Hoje, minha aproximao com a ps-modernidade,
ainda que em construo e provisria, menos
preconceituosa e mais generosa no sentido de tentar
ouvir mais atentamente o que est em questo; ela no
possui uma s voz, mas vrias.
O esporte predileto dos cristos em geral, em alguns
livros que li, atacar o ps-moderno, associando-o ao
relativismo (desprezo pela ideia de uma nica verdade ou da
verdade em si), ao pluralismo (desprezo pelas concepes
fechadas e, ao mesmo tempo, abertura a qualquer
concepo) e ao espiritualismo (busca pela espiritualidade
nos lugares errados).
Prefiro pensar nessas designaes como caricaturas:
reprodues deformadas de alguma coisa, que no so o
nico nem o mais verdadeiro retrato da ps-modernidade.
Estamos falando de algo mais complexo do que parece.
145
Assim, diante do desafio de entender em que creem os

ps-modernos, e qual o lugar da religio entre eles, meu
desejo aqui indagar se h outro caminho a trilhar alm do
rechao. Pensar nas contribuies que podemos extrair de
uma conversao ps-moderna (ou com ps-modernos).
Verificar as ondas possveis de se surfar nesse mundo. E
tambm pedir ao Senhor que nos d abertura de mente
para ler e interpretar os sinais dos tempos (Mt 16.1-3).
Ser que a f crist, tal como praticada hoje, est apta a
interpretar os sinais dos tempos? Ou no temos conseguido
nos acautelar em relao ao que Jesus chama de fermento
dos fariseus?
Objetivos
1. Compreender, em linhas gerais, em que creem os
ps-modernos;
2. Pensar nas contribuies que podemos extrair de
uma conversao ps-moderna sobre a religio;
3. Conhecer formas e perfis de uma religiosidade
ps-moderna.
146
O que ps-modernidade?
O conceito de ps-modernidade no dos mais fceis de
definir. Porque se trata de um objeto que se insere na perspectiva do
mltiplo: mltiplas abordagens, perspectivas e nomenclaturas. A psmodernidade , assim, um grande nmero de coisas sob diferentes
interpretaes.
Fora isso, ainda h a questo de que se trata de um fenmeno de
protesto, que tem muito mais desconstruo do que construo em
vista. Definio coisa moderna. A cultura moderna que fez com
que nos habitussemos a pr fim em, fechar questo, conceituar.
Ns fizemos um pacto com os conceitos. Eles nasceram para dar
conta do mundo, para ser uma designao fiel das coisas s quais eles
remetem. Se digo, por exemplo, Deus, o dizer em si j me remeteria
entidade a qual desejo designar (ver discusso na unidade 14). Partese do pressuposto da correspondncia entre a palavra e a coisa em si; o
conceito igualado realidade que ele tenta descrever.
Sobre isso, Rob Bell (2005, p. 23) disse o seguinte: Nossas palavras
no so absolutas. Apenas Deus absoluto, e Deus no tem a inteno
de partilhar seu absolutismo com ningum, especialmente palavras
que as pessoas usam para falar sobre Ele. E isso uma das coisas com
a qual pessoas tm se debatido desde o princpio: Deus maior que
nossas palavras, crebros, cosmovises e nossas imaginaes.
Bem, tudo isso para dizer que eu no tenho uma definio. Mas,
vamos chegar l...
Quem fala em ps est querendo dividir algo. Se uma coisa
X, e outra que vem depois de X mais ainda no tem por certo o
que , ento ela designada provisoriamente como ps-X. Ento o
prefixo da palavra ps-modernidade, indica que estamos falando de
um fenmeno que desponta como transbordamento de algo, que vai
alm, no caso, da modernidade.
Segundo Franois Lyotard (1993, p. xvi), simplificando ao
extremo, o ps-moderno se define pela incredulidade em relao aos
metarrelatos - que so os grandes relatos que buscam uma explicao
universal (nica) e correspondente realidade. Por exemplo (e
voltarei repetidas vezes a esse ponto nas prximas unidades): minha
147
linguagem (conceito) d conta da realidade que pretendo descrever.

Ou a coincidncia entre a capacidade (o que eu posso chegar a fazer) e
o desejo (o que eu quero que seja feito).
O moderno, assim, pode ser descrito por aquele que cr nessas
correspondncias e o ps-moderno como aquele que desconfia,
abandona ou descr na possibilidade de coerncia plena entre elas.
Uma sociedade moderna, segundo Zygmunt Bauman (1997,
p. 10), na medida em que tenta, sem cessar, mas em vo, abarcar
o inabarcvel, substituir diversidade por uniformidade, por ordem
coerente e transparente.
A que podemos comparar?

Brian McLaren (2008, p. 228) faz uma comparao interessante
a partir de um conhecido filme: o mundo de Jurassic Park o
mundo moderno. Um sonho de controle. Tecnologia por diverso
e lucro. Mas trata-se de um sonho torto. A natureza, por sua vez,
tem uma corrente de caos passando atravs dela. um mundo que
desejava controle, mas que perdeu o controle. E o olhar crtico a
esse mundo v que ele desencadeou os velociraptors da degradao
ambiental, os tiranossauros rexes da opresso tica, os componentes
computadorizados da lascvia e da cobia (Ibid., p. 229).
A frase de Michel Quoist (1978, p. 90), cabe bem aqui: A tragdia
do homem que ele limitado em seus meios e infinito em seus desejos.
A limitao no o problema, o problema a pretenso infinidade
(viver sem limites). E essa tragdia do homem est em sua gnese.
Mas ela tem contornos outros que no apenas o da pretenso de ser
(orgulho), que passa tanto pela incapacidade de decidir (transferncia
de responsabilidade e dependncia), quanto de no assumir quem ele
, ou seja, seu destino humano.
A tragdia do homem, nesse sentido, no apenas a de querer
ser mais, mas a de no querer se ele mesmo - o que pode resultar tanto
num desejo de ser mais (orgulho), como o de ser menos (preguia).
Essa a tese de Harvey Cox em seu livro Que a serpente no decida por
ns (1970), em que ele relembra que, no caso do pecado original,
proveniente da oferta da serpente Eva e, por tabela, a Ado, o
148
orgulho (o desejar ser como Deus) resultado e no origem, que para

ele est na palavra latina acedia, traduzida por preguia ou apatia.
Segundo Cox, foi a preguia ou apatia de Ado e Eva, que deixaram
que a serpente decidisse sobre o que eles deveriam ser, que provocou
o desejo. Para ele, o homem aquela criatura criada para plasmar e
realizar seu prprio destino. Todas as vezes que cede esse privilgio
a outrem, deixa de ser homem (COX, 1970, p. 11). O caminho do
arrependimento pela preguia est na deciso de ser quem se ,
recusando terceirizar seu destino a quem quer que seja.
Pode-se dizer que parte do mpeto moderno seguiu essa
tendncia, e parte acabou traindo no momento em que esse mpeto se
converteu em absolutismo, isto , em ser mais ou se colocar alm de
sua potncia ou possibilidades humanas. Acabou, por fim, decretando
sua prpria abolio, usando a linguagem de C. S. Lewis (2005, p. 72),
ao ceder oferta do bruxo, que segundo ele corresponde tentativa
de subjugar a realidade a seus desejos e, assim, ao processo pelo qual
o homem cede objeto atrs de objeto, e finalmente a si prprio,
Natureza, sempre em troca de poder. E essa acabou sendo mais uma
maneira de deixar a serpente decidir sobre o que deveria fazer, como
expressa Cox (1970, p. 12).
Voltando de novo nosso olhar ao ps-moderno, pode-se dizer que
ele se recusa a determinismos e destinos fixos, a promessas utpicas de
salvao terrena, e se concentra nas alternativas que se apresentam a
ele no momento, julgando possibilidades e decidindo quase sempre de
modo provisrio. Tambm se configura pelo desencanto para com as
teorias modernas (so apenas teorias), para com o sujeito moderno (do
conhecimento, da potncia) e sua habilidade de conhecer (na verdade,
conhecemos s em parte). A modernidade, segundo Bauman, referese essencialmente soluo de conflito, a no admisso do erro, da
contradio e negao do conflito, pois sempre h uma soluo.
Se pudssemos usar outra comparao, o smbolo da modernidade
seria o slido (certezas, preciso, convices inabalveis) e o da psmodernidade seria o lquido (incertezas, disperso, convices
fluentes). Ao mesmo tempo, no entendo que esse ps esteja se
referindo a algo cronolgico, nem ao abandono total de princpios,
como verdade, f, ou conceitos morais anteriormente estabelecidos,
149
mas da rejeio de maneiras tipicamente modernas de tratar seus

problemas morais (BAUMAN, 1997, p. 8), de modo absoluto, unvoco
e coercitivo.
Em contrapartida, a ps-modernidade pode ser representada em
dois conceitos, utilizados por Bauman, que endeream sua aceitao
do conflito e da pluralidade:
1. Ambivalncia. Compreende o estado em que no sabemos
exatamente como agir nem prever o que vai acontecer. Ambivalente
a situao ou pessoa que admite a falta de ajuste entre a capacidade
e o desejo, assume o limite dos seus meios frente sua infinitude de
desejos. Ela seria tambm seria efeito desse alvoroo organizador
que a modernidade idolatrou (BAUMAN, 2011, 287).
2. Incerteza. Indica uma dificuldade ou dvida racional diante
da impossibilidade objetiva de uma resposta ou concluso definitiva a
respeito de algo. Representa, portanto, um estado que passa a ser cada
vez mais aceito pelos ps-modernos, de incerteza, apologia do erro,
e assuno da natureza inacabada de seu conhecimento a respeito da
realidade. A incerteza tambm se d no campo tico, entre escolhas
j feitas e aquelas que ainda sero feitas num mundo sem garantias
prvias (Ibid., p. 369).
Um dos erros da vida acadmica hoje o de continuarmos sendo
modernos no sentido de buscar a suficincia e evitar o erro a todo
custo, como se ele fosse o cncer da cincia. Pelo contrrio, o cncer
da cincia se chama sufi-cincia! quando o cientista ou intelectual
pensa que a cincia tem todas as respostas e capaz de tudo e mais
um pouco. Essa falsa assuno pode ser (como em parte foi) sua
runa. Pois o erro no defeito, mas a condio de continuidade e
processualidade da cincia, pois cincia sem erro dogma, afirma
Pedro Demo (1995, p. 53), e mais: A renovao do conhecimento
diretamente proporcional a presena do erro.
Por isso que eu disse l no comeo que esse negcio tribalista de
no querer mais ter razo, juzo, certeza ou religio no tudo o que se
pode dizer sobre a ps-modernidade. A diferena no est exatamente
no contedo, mas na forma. O ps-moderno faz uso da razo, constri
juzos e at admite algumas (pequenas, como diz Bauman) certezas,
porm, reconhecendo os limites de sua razo, a provisoriedade de seus
150
juzos e as dvidas presentes mesmo em suas convices.

Alm disso, tambm uma caricatura dizer que o ps-moderno
de carteirinha, como diz McLaren (2008, p. 234), no cr na verdade
absoluta. Ele no duvida da existncia de uma verdade absoluta l fora,
mas de nossa capacidade de apreend-la, codificar numa linguagem e
transmitir a outras pessoas e faz-las compreender de uma maneira
absolutamente exata. O problema deles no a verdade absoluta, mas
o conhecimento absoluto.
Decadncia da religio?
Como vimos nas unidades 9 e 10 desse curso, um dos
vaticnios reverberados por alguns pensadores modernos o de
que a religio chegaria ao fim quando a humanidade se encontrasse
emancipada da ideia de Deus ou alcanasse uma razo totalmente
destranscendentalizada.
Anderson Clayton Pires no artigo O fim da religio e o ltimo
homem, v esse vaticnio se cumprir na atualidade. Contra autores
como Jrgen Habermas, que defendem a ressacralizao do mundo,
Pires confirma a perspectiva mais comum sobre a secularizao (ver
unidade 14) defendendo que o mundo moderno (que para ele o atual)
um mundo em que a religio passa por um estado de saturao de
seu discurso e razo de ser. Desse modo, para ele, parece mais sensato
dizer que a religio chegou a sua derrocada, ao seu fim. Essa concluso
parece ser irrefutvel! Seu discurso se tornou inaudvel, quando no
cacofnico. Isso por uma razo muito simples: dela foi abolida a sua
alma, a escatologia, escatologia do comeo da esperana (PIRES, 2014,
p. 54, grifo meu). Destaque proposital para o uso termo irrefutvel
utilizado pelo autor em relao sua tese, o que demonstra que ele
ainda se encontra com os dois ps e o corpo inteiro na mentalidade
modernista - o que no nenhum demrito ao texto em si, apenas uma
constatao de uma metodologia que particularmente no me agrada.
As razes para isso se encontram adiante e tambm nas prximas
unidades.
De minha parte, penso que bastante temerrio falar em
decadncia ou declnio da religio, em primeiro lugar, porque, esse
151
um conceito problemtico: quem define e/ou determina o que est

ou no em decadncia, a partir de qual ponto de vista e por que razo?
Alm disso, como apontou Jacques Le Goff (2013, p. 378), decadncia
uma palavra manipulvel para fins ideolgicos, e a pergunta ento vira:
a quem interessa que a religio esteja em decadncia? Para Le Goff, o
melhor ento se falar em mudanas e transformaes pelas quais a
cultura (e a religio) passa, ou o termo crise, no menos problemtico,
mas mais adaptado s realidades histricas (Ibid., p. 379).
Em segundo lugar, porque a busca de uma religio sem religio,
como disse John Caputo (2005) e bem expressa no apelo dos tribalistas,
no pode ser visto como um apelo universal, mas tipicamente psmoderno, o que tambm nos leva a concluir que o esprito psmoderno, nos dizeres de Stanley Grenz (2008), se encontra de modo
particular em algumas sociedades ou grupos, mas no em uma lgica
universal. Mas, mesmo no caso ps-moderno, tem-se dado cada
vez mais boas-vindas (expresses da) religio, como mais uma
vez expressa Caputo que pode ser vista tambm como em franca
contradio com a tese de Pires acima exposta:
Para o assombro dos eruditos que rechaam a religio em todas
as partes, que predisseram a morte de Deus desde meados do
sculo XIX at o XXI, a religio retornou em todas as suas
mltiplas variedades. At mesmo dizer isso pode levar ao erro,
j que, principalmente, os intelectuais diziam que a religio
havia desaparecido; ningum fora da academia pensou em
absoluto que ela havia ido a parte alguma. A religio regressou
inclusive entre os intelectuais de vanguarda que tm conferido
nova legitimidade descreditando aos que a descreditavam,
suspeitando dos que dela suspeitavam, duvidando dos que dela
duvidavam e desmascarando aos que a colocavam em evidncia
(CAPUTO, 2005, p. 87, traduo minha).
Em terceiro e ltimo lugar, porque as instituies e denominaes

ora em decadncia continuam vivas, ativas e atendidas por milhares
de pessoas embora deixem de assistir a uma camada significativa
da sociedade, que Danile Hervieu-Lger chamou de peregrinos. De
acordo com a autora, para este grupo de pessoas a crena permanece
mais viva do que nunca hoje, enquanto as instituies tradicionais
152
produtoras de sentido so cada vez mais questionadas e deslegitimadas

em sua funo reguladora (HERVIEU-LGER, 2008, p. 09). Enquanto
isso, proliferam-se religies la carte, religiosidade flutuante, crenas
relativas, novas elaboraes sincrticas: a religiosidade vagante, de
que falava um dia J. Sguy, j est situada, em sua indeterminao
especfica, no centro de toda reflexo sobre a religio nas sociedades
modernas (Ibid., p. 25).
nesse contexto que, na anlise da autora, ressurge, ao lado do
convertido (aquele/a j pertencente e fiel a uma agremiao religiosa)
a figura do peregrino, que tem como insgnia prpria a andana pelos
diferentes caminhos religiosos e as mais diversas trilhas espirituais, para
alm das instituies, que podem implicar em presena na comunidade,
mas que no se coadunam com o formalismo, a normatizao e a
prescrio advindas das instituies religiosas. No mais dogmas, leis
ou controle, nem tampouco necessidade de pertencimento.
Fazem parte desse grupo pessoas que declaram coisas do tipo:
gosto de Jesus, mas no da igreja, amo os ensinamentos de Buda,
mas no me vejo como budista, frequento rodas de energizao
espiritual, mas no sou religioso, e assim por diante. Para HervieuLger (2008, p. 89), o peregrino desponta hoje como smbolo de uma
religio em movimento, sob o signo da mobilidade, da associao
temporria, ou mesmo da no associao. Segundo ela completa, essa
religiosidade peregrina se caracteriza pela fluidez dos contedos de
crena que elabora, ao mesmo tempo pela incerteza das pertenas
comunitrias s quais pode dar lugar.
A meu ver, categorias sociolgicas como a ideia de religio
de mercado no podem ser utilizadas como modo genrico de
classificao dessas peregrinaes. Elas so, em minha interpretao,
fruto de um movimento em sua maior parte espontneo em direo
experincia religiosa ou espiritual, porm demarcada pelo desgaste
para com a resposta ou proposta presente em igrejas de recorte
tradicional que continuam provendo, por sinal, um grupo grande
de fiis que precisam e talvez jamais abandonem este modelo. bvio,
portanto, que a categoria dos peregrinos se refere a um nmero cada
vez mais expressivo de pessoas (como se pode notar pelo ltimo Senso
do IBGE, 2010), mas que no representam a maioria.
153
Resta-nos saber se existiro mais expresses eclesiolgicas no

protestantismo - religio marcada por uma tica e prtica baseadas
na converso, no batismo e membresia de fiis - capaz de ser Igreja
para essas pessoas que j no querem nada com as igrejas nos
moldes tradicionais e institucionais. A autora fala no deslocamento do
testemunho evanglico: menos proselitismo e convencimento e mais
atitudes. Segundo ela, a problemtica da misso no cessou de se
deslocar, desde cerca de meio sculo, da conquista direta das almas para
o testemunho tico supostamente capaz de dar crdito, em um mundo
distante da religio, ao poder da mensagem evanglica(HERVIEULGER, 2008, p. 133).
Concluso
Para concluir essa reflexo, transformo a representao renovada,
sobre a qual a autora fala (Ibid., p. 134), sobre uma igreja aberta,
em alguns questionamentos para nossa reflexo final, retornando ao
ponto que comecei a levantar no pargrafo anterior.
Que papel a igreja tem a desempenhar, por exemplo, numa
fatia de cultura (e aqui prefiro falar em fatia que na cultura em si)
como a urbana, ps-moderna ou lquido moderna (como prefere o
Bauman), ps-paradigmtica, de posicionamentos, desideologias
e religiosidades fluidas, de espiritualidade ao invs de religio
(tradicional), de encantamento com o sagrado, com o transcendente,
e menos com suas expresses doutrinrias e/ou institucionalizadas; de
menos certezas, dogmas e posturas rgidas ou slidas, e mais incertezas,
dvidas, paradoxos, liquidez; de saturao do individualismo e
da autossuficincia modernos, de renascimento das tribos, dos
ajuntamentos por gostos, como tem dito Michel Maffesoli (2012)?
Que lugar e papel as igrejas ainda podem desempenhar para
inmeras pessoas que no escutam mais o que ela diz (ou escutam e
detestam) e no querem saber dela, pois a consideram uma voz tacanha,
ultrapassada, anacrnica - isso quando no intolerante, mesquinha,
pretensiosa verdade universal? Quem tem sido e ser igreja para os
154
sem igreja, sem religio, sem instituio, para os desencantados

com os modelos religiosos e institucionais vigentes? Que igreja existir
para quem est sedento no de ser convencido, por vias lgicas e
argumentativas, de que a f faz sentido, mas de relacionamentos que
indiquem como e onde podem encontrar sentido de vida, experincia,
amor, amizade e comunidade? O que ela tem a propor para pessoas no
do a mnima para quantidade, pirotecnia espiritual e entretenimento,
e, portanto, jamais entrariam em muitos dos templos evanglicos ou
catlicos existentes, mas ainda assim encantada pela mensagem de
Jesus e dos evangelhos?
Ou ainda, ser que a mesma igreja, que sabe muito bem como
ser igreja para os convertidos, poder ser igreja para os peregrinos
(usando aqui as terminologias de Danile Hervieu-Lger), os cavaleiros
andantes, que no se encaixam em lugar ou sistema tradicional algum,
no se veem contemplados pelos invlucros de Deus existentes? Tenho
algumas percepes de uma igreja que imagino para esse pblico,
perfil cultural e contexto. Mas as guardarei para ltima unidade desse
curso. Antes, temos outros importantes temas a tratar. O prximo a
chamada morte de Deus.
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156
Unidade - 14
Morte de Deus
Introduo
Os deuses tambm se decompem. Deus morreu!
Deus continua morto! E fomos ns que o matamos
(NIETZSCHE, 2008, p. 150).
Os vnculos e convices religiosas, associadas a
preconceitos histricos, fizeram e fazem com que muitos,
at hoje, interpretem essa afirmao de Nietzsche de
modo literal, isto , como decreto de morte ao Deus da
f. A reflexo filosfica para a qual o/a convido, nessa
unidade, porm, pretende contradizer esse senso comum
por entender que ele faz bem pouco sentido. Pois, como
veremos:
(1) No se trata de uma afirmao categoricamente
atesta, mas filosfica. E a questo mais simples do
que parece, e pode revelar uma grande incoerncia nos
pressupostos e na militncia atesta at hoje: se Deus no
existe como alegam os atestas, muitos deles nica e
exclusivamente com base na falta de evidncias como
se a falta de evidncia para a existncia de algo j fosse
evidncia para a inexistncia desse algo , ento no faz
sentido declarar a sua morte1;
(2) Logo, Nietzsche no mata Deus, apenas declara
a sua morte. E no foi uma morte tranquila, natural, uma
morte morrida, mas foi trgica e processualmente um
1
John Caputo (2005, p. 84) at faz uma brincadeira genial com essa questo, pensando no retorno
do religioso hoje. Ele diz que Marx, Freud e Nietzsche declararam, cada um a seu modo, um tipo de
morte de Deus. Entretanto, Marx, Nietzsche e Freud morreram, enquanto Deus est vivo e parece
gozar de boa sade, obrigado! A ironia de Caputo faz sentido quando pensamos, por exemplo, que
esses pensadores tentaram inibir o falar sobre Deus, mas na ps-modernidade o que vemos, um tanto
curiosamente, uma nova proliferao e pluralizao desse falar. Prova de que o Deus, que morreu
num certo sentido e para alguns, para outros, tambm ressuscitou num certo sentido.
157
assassinato, uma morte matada. Essa morte declarada

seria, nesse sentido, de uma representao lingusticoreligiosa de Deus (ROCHA, 2010, p. 149).
O que significa, portanto, a morte de Deus, quem
esse Deus que morre e para quem ele morre? Ademais, o
que isso tem a ver com o tema religio e ps-modernidade?
o que tentarei responder nessa unidade, atravs de
um dilogo com filsofos e telogos ps-modernos e a partir
da verso da morte de Deus nietzschiana, entendendo, como
exps Charles Taylor (2010, p. 658), que essa expresso
usada numa variao incontvel de verses, sendo uma
delas proveniente do processo de libertao pela cincia (ver
unidades 9 e 10), e considerando que no mundo moderno,
deram-se condies, nas quais no mais possvel crer
em Deus do modo honesto, racional, sem confuses ou
falsificaes ou reserva mental (Ibid., p. 659).
Objetivos
1. Verificar o sentido nietzschiano para a morte de Deus;
2. Refletir criticamente sobre as vantagens que os
ps-modernos enxergam nessa morte;
3. Desenvolver uma atitude crtica para com as
representaes e ideias sobre Deus que grassam em algumas
prticas religiosas contemporneas.
158
Um cenrio teolgico e cultural da morte de Deus

Em 8 de abril de 1966, a revista norte-americana Time, uma das
mais conhecidas e lidas do mundo, trazia na capa a pergunta: Deus
morreu? (Is God dead?). John T. Elson assinou o artigo da capa, que ele
levou cerca de um ano para terminar, tempo que passou entrevistando
lderes religiosos e telogos. Depois de publicado, esse nmero se
tornou smbolo da tumultuosa dcada de 1960 (MOHLER, 2009).
Causou um rebulio somente equalizado pela afirmao de John
Lennon, anos depois, de que os Beatles eram mais populares que Jesus.
O editor da revista recebeu mais de 3.500 cartas de leitores
(sacerdotes e religiosos em sua maioria) furiosos pelo contedo do
artigo, e aquele nmero acabou se tornando recorde de vendas da
revista em mais de vinte anos, provando que o tema Deus ainda
causava espcie mesmo entre aqueles que anunciavam sua morte
bem, se no causasse, no haveria razo de ser para tal anncio. Em
2008, a Los Angeles Times nomeou a Is God dead? como uma entre
as 10 capas de revista que mais chocaram o mundo.
Sobre o que tratava o artigo? Gostaria de comear citando um trecho:
Deus est morto? Essas trs palavras representam uma
intimao para uma reflexo sobre o sentido da existncia.
No mais se trata de uma questo de zombaria dos cticos
para os quais a descrena o teste da sabedoria e Nietzsche
o profeta que ofereceu a resposta correta h um sculo. Dentro
do prprio cristianismo, agora confidentemente se renovando
tanto na forma quanto no esprito, um pequeno grupo de
telogos radicais argumentaram que devemos aceitar o fato de
que Deus est morto e seguir a vida sem ele. Como essa questo
se diferencia da antiga afirmao de que Deus no existe e nunca
existiu? A tese de Nietzsche era de que homens autocentrados e
batalhadores mataram Deus e estabeleceram isso. A atual turma
da morte de Deus acredita que, de fato, Deus est absolutamente
morto, mas prope esposar e escrever uma teologia sem theos,
sem Deus. Pensadores cristos menos radicais sustentam que
pelo menos o Deus moldado segundo a imagem do homem,
o Deus sentado no cu, est morto e que - como tarefa central
da religio hoje - eles buscam imaginar e definir um Deus que
159
possa tocar as emoes e envolver as mentes humanas (ELSON

apud. MOHLER, 2009, traduo minha).
O artigo sinalizava mudanas significativas que vinham

ocorrendo na Europa e nos Estados Unidos nessa poca, e revelou
ao grande pblico um movimento teolgico que estava crescendo
e que ficou conhecido como teologia radical ou da morte de Deus,
que tinha como alguns de seus representantes os telogos Thomas J.
Altizer e William Hamilton, que juntos escreveram o livro A morte
de Deus (1967). Afirma que, nesse caso, no eram atestas ou cticos
que encabeavam o movimento, mas telogos, que constatavam a
morte de Deus, na cultura e na religio, e postulavam uma teologia
desintoxicada das imagens e ideias de Deus provenientes do tesmo
e da prtica crist tradicional, que falasse de Deus em outros termos,
de uma maneira nova, menos transcendente e mais imanente, e que
pudesse aproximar esse Deus testa - o Deus da providncia, que de
longe governa o mundo e dita como as coisas so e tm que ser aqui
embaixo - das mentes e coraes de homens e mulheres vivendo em
uma situao secular. No se tratava, obviamente, de mudar quem
Deus , mas de transfigurar sua imagem de modo que fizesse sentido
a esse ser humano secular.
A secularizao, como vimos, pressupe (como um de seus
sentidos possveis) um mundo desencantado em relao a um mundo
anterior, sustentado pelos valores da religio. Na segunda metade do
sculo XX, aps adventos como o nazismo, a II Guerra e o holocausto, a
civilizao europeia e ocidental vivia as consequncias da tragdia que
a acometeu; ruram-se as esperanas e o solo moderno que pregavam
o progresso, um futuro melhor para a humanidade, o controle do ser
humano sobre a histria. Entrava em colapso tambm outro modelo, o
da cristandade - que comeara com Constantino no sculo IV e tinha
como ideal a construo de uma sociedade imagem e semelhana
da igreja, sendo que a f crist deveria impregnar todos os aspectos
da vida social, cultural e religiosa e inclusive poltica (CAPUTO;
VATTIMO, 2010, p. 21 - traduo minha). Esse ideal cai precisamente
quando o modelo de civilizao nele assentado mostra seu poder
destrutivo. Essa postura crtica tem, como matriz, ainda o ceticismo
moderno em relao religio e particularmente o cristianismo. Em
160
parte, um resultado tardio desse ceticismo.

Logo, acompanhou esse colapso o nascimento de uma nova
cultura, mais secular, que cada vez mais se recusava a prosseguir
vivendo sob a gide do Deus da cristandade, abrindo precedentes
para uma era ps-religiosa ou ps-crist. Esses telogos da morte
de Deus consideravam o telogo alemo Dietrich Bonhoeffer como
uma espcie de profeta do movimento, j que, no final de sua vida, j
na priso da Gestapo (a polcia de Hitler), ele comeou a renovar seu
modo de pensar teolgico e a esboar ideias sobre um cristianismo
sem religio. Esse esboo se deu atravs de cartas diversas, trocadas
com seu amigo Eberhard Bethge, onde ele falava com sinceridade
sobre como via a situao do cristianismo naquela poca e depois
foram reunidas no livro Resistncia e submisso. Eric Metaxas (2011)
afirma que uma das principais passagens sobre esse tema pode ser
achada em uma carta de Bonhoeffer a Bethge em 30 de abril de 1944,
e cita a passagem:
O que me vem incomodando sem cessar a questo: o que
o cristianismo realmente , ou, na verdade, quem Cristo
realmente para ns hoje em dia. findado o tempo em que
todas as coisas podiam ser ditas por meio de palavras, quer
teolgicas, quer piedosas, e assim o tempo da introspeco
e da conscincia - e, portanto, o tempo da religio em geral.
Movemo-nos em direo a um tempo sem religio; hoje, da
forma que so, as pessoas so simplesmente incapazes de ser
religiosas. Mesmo os que se descrevem como religiosos no
agem em conformidade com isso, e de presumir, portanto, que
a religio qual se referem algo bem diferente (BONHOEFFER
apud. METAXAS, 2011, p. 501).
A crtica de Metaxas interpretao dada pelos telogos da morte

de Deus para o cristianismo sem religio que, o que Bonhoeffer
quis dizer com religio no era o cristianismo verdadeiro, mas o
cristianismo imitativo e abreviado contra o qual passou a vida lutando
(Ibid., p. 502). De fato, em anotaes posteriores, que datam de agosto
de 1944, Bonhoeffer (2003, p. 500) sustentava a ideia de que a expulso
de Deus para fora do mundo seria fruto do prprio descrdito da
religio, por viver sem Deus. Fala muito de Deus, mas vive sem Ele.
161
Quando ele fala de religio, refere-se a um cristianismo de certa

espcie, uma vez que, segundo ele, o cristianismo surge do encontro
com um ser humano concreto: Jesus, mas ainda admite que essa uma
experincia de transcendncia. A alternativa para viver esse encontro
genuinamente, naquele contexto, seria (acreditava Bonhoeffer) viver
um cristianismo sem religio, uma vez que a religio, deduz-se, ao
invs de aproximar, afastava as pessoas de Cristo. Ele chegou a falar,
ainda, de um cristianismo inconsciente, em que a mo esquerda no
sabe o que a direita faz; ou seja, um tipo de cristianismo que aparece
pela atitude de vida e no pelo alarde das palavras e atos anunciados.
Na introduo do livro Despues de la muerte de Dios, de Caputo e
Vattimo, Jeffrey Robbins sustenta que as palavras de Bonhoeffer, como
uma voz proftica, converteram-se num elo entre, por um lado, uma f
desencantada diante do horror provocado por sua prpria impotncia
e fracasso moral no mundo e, por outro lado, uma sensibilidade
cultural e religiosidade emergente forada a recolher os destroos e
imaginar um futuro alternativo, que se despertaria aps a morte de
Deus e o colapso da cristandade. Nesse sentido, para Bonhoeffer,
esse esforo para redimir o cristianismo das comodidades da religio
era uma aposta arriscada, sem garantias, que cortaria a relao entre
o chamado de Cristo aos discpulos e a associao do cristianismo
com os centros de poder, e a identificao cultural com os adornos
culturais da civilizao (ROBBINS, in CAPUTO; VATTIMO, 2010, p.
23, traduo minha).
A teologia da morte de Deus causou grande burburinho no meio
teolgico e algum impacto na cultura, bastante difcil de mensurar
na verdade, mas at o final dos anos 1960 j havia perdido muito de
seu vigor original, graas ao surgimento de novos movimentos de
espiritualidade ps-modernas ao estilo nova era, mostrando que Deus
at podia estar morto para alguns acadmicos, telogos e filsofos,
mas dificilmente morreria na experincia religiosa de pessoas comuns
- como vimos na unidade 13. Tanto que, em 1969, a Time, seguindo
as tendncias do momento (afinal, o objetivo vender revista tanto
quanto, ou menos que, formar opinio), lanou um nmero cujo ttulo
de capa era Is God coming back to life? (Deus est voltando vida?).
O editor poca fez referncia ao sucesso da capa de 1966 sobre a
162
morte de Deus, mas que, naquele instante, ela se encontrava em

declnio uma vez que os telogos da morte de Deus caram em silncio,
enquanto ministros de todas as denominaes embarcavam em novas e
dinmicas maneiras, trazendo o divino de volta existncia. Se aqueles
telogos estavam silentes, afirmam Robbins e Crockett (2015, p. 2), o
pastor e evangelista Billy Graham estava em alta e sua notoriedade
na Amrica do Norte e no mundo todo s crescia, ao passo que ele
se tornou conselheiro espiritual de uma sucesso de presidentes por
cerca de 50 anos, comeando com Dwight Eisenhower at George W.
Bush. A morte de Deus, nesse sentido, parece ter sido abafada por
um reavivamento pelo qual passou o cristianismo, bem como com o
surgimento de novas expresses de religiosidade ps-modernas. Mas
isso no implica que esse movimento e sua filosofia tenham morrido.
A seguir pretendo explicar por qu.
A morte de Deus em um sentido (nietzschiano) psmoderno

Antes de entrar no assunto desse tpico propriamente, quero
voltar um pouco discusso sobre a secularizao. A teologia da morte
de Deus pretendia ser uma teologia secular, no sentido de que afirma
este mundo em que o verbo se fez carne e nossa experincia humana
comum, bem como fala de Deus em uma linguagem no-metafsica,
ou seja, a partir de uma linguagem assumidamente humana e, por
isso, limitada. Esse um dos pressupostos defendidos por uma das
expresses teolgicas contemporneas chamada de teologia secular
radical ou simplesmente teologia radical, que retoma e amplia as
noes defendidas pela teologia da morte de Deus, como vimos, e
tambm pela teologia secular, que tambm surgiu nos anos 1960, de
John A. T. Robinson e Harvey Cox. Segundo Mike Grimshaw (2015,
p. 4), a teologia secular radical engloba tanto a ideia de um Deus que
totalmente ou radicalmente outro, quanto a compreenso de que esse
Deus, que Santo (nico), tambm necessita de um no santo ainda
(not yet holy), pois, como ele explica:
Sem um no santo ainda no h Deus, e uma linguagem que
no possa falar do santo e do no santo ainda a linguagem do
163
dolo. Essa linguagem do santo e do no santo ainda , portanto,

uma linguagem iconoclasta2, uma linguagem da criao que se
posiciona contra o dolo da natureza, uma linguagem do Verbo
feito carne. Essa a linguagem do sempre agora [ever now] contra
o dolo da histria, uma linguagem que a linguagem da tica
universal, de uma f e esperana que consiste em mudar o mundo
ao invs de mudar de mundo, desse mundo como arena da f ao
invs de objeto de seu desprezo (Ibid., p. 4, traduo minha).
A linguagem do sempre agora no se prende nem ao passado, nem

ao futuro; uma linguagem forjada a partir da vivncia do presente
e na busca de transformao desse mundo, de modo que o interesse
na eternidade reside em que ela possa ser vivenciada, ainda que
parcialmente, nesse sempre agora. Ou seja, para os telogos radicais,
ser secular e ser cristo (com ou sem religio) no so coisas
separadas, assim como Deus e o mundo. Deus no o mundo, mas
se faz presente nele por meio de seu Esprito, e de seus filhos e filhas.
Antes de tudo, secular (saeculum), como expressa Grimshaw (2015,
p. 3), significa uma experincia temporal da condio humana dentro
de um determinado espao. Nesse contexto, para a teologia secular, a
secularizao representa no a expulso de Deus e da experincia com
o sagrado para fora do mundo, mas uma nova incluso na qual a vida
nesse mundo e a vida com Deus no circulam em vias opostas; e a
morte de Deus - ou seja, a morte de uma ideia e de toda pretenso de
falar de Deus em termos absolutos - o que possibilita esse renovado
reencontro. Logo, como explica ele:
A teologia secular, portanto, a hermenutica, em relao
a uma tradio, dessa experincia temporal de ser gente no
aqui e agora do tempo e do espao. Preocupada com o aqui e
agora, preocupada com uma experincia humana partilhada, o
secular, com o seu devir cultural e societrio ao qual chamamos
secularizao, aquele que d ao mundo sua dignidade
intrnseca uma vez que ele emerge e expresso por meio de
um engajamento com esse mundo e com essa vida. Nisso ele
uma expresso de f e esperana oposta a posio secularista
Iconoclasta aqui pode ser tomado mais ou menos no sentido literal, de quem rechaa a adorao de
imagens, cones ou smbolos do sagrado, como se fosse o prprio sagrado. O iconoclasta trava, assim,
um combate contra a idolatria.
2
164
niilista e negadora que to frequentemente se ope a qualquer

expresso de f e esperana nesse e desse mundo e nossa vida
(Ibid., p. 3, traduo minha).
Assim, essa experincia da teologia radical ao mesmo tempo

secular e ps-secular. Secular no sentido de afirmao desse mundo
e dessa vida; ps-secular, porque no aceita que a presente condio
de secularizao venha no sentido de banir as novas expresses de
experincia com o sagrado ou de espiritualidade, palavra to em
voga. Esse movimento ps-secular, como destaca Caputo (2005,
p. 81, traduo minha), tem conseguido se autoconvencer de que
Deus veio ao mundo para se colocar parte do neoplatonismo
cristo(que abraou, desde a antiguidade, a metafsica), e permanece
completamente estupefato pela constatao de que a metafsica
medieval tem perdido sua fora entre os pensadores contemporneos.
Em que sentido e como entra, para os ps-modernos, a questo
da morte de Deus nessa discusso? Isso passa, em primeiro lugar, por
entender que Deus esse rejeitado por Nietzsche e talvez seja interessante
que voc retorne unidade 11 e discusso sobre a crtica desse filsofo
ao cristianismo para relembrar algumas coisas. Por hora, gostaria de citar
uma passagem de seu livro A gaia cincia, que pode ser esclarecedora
nesse momento e para fins dessa discusso. Leiamos Nietzsche:
Considerar a natureza como se fosse uma prova da bondade e
da providncia divinas; submeter a histria ao crdito de uma
razo divina, como testemunho constante de uma ordem moral
do universo e de uma finalidade; interpretar nosso destino,
como o fizeram durante tanto tempo os homens piedosos,
vendo nele sempre a mo de Deus que dispensa e dispe tudo
em vista da salvao de nossa alma: a esto as maneiras de
pensar que hoje esto ultrapassadas, que tm contra elas a voz
de nossa conscincia que, no julgamento de toda conscincia
delicada, passam por inconvenientes, desonestas, por mentira,
feminismo, covardia - e essa severidade, mais que qualquer
outra coisa, faz de ns bons europeus, herdeiros da mais longa
e da mais corajosa vitria sobre si mesma que a Europa j tenha
conquistado (NIETZSCHE, 2008, p. 269, grifos meus).
165
Aqui se pode notar um Nietzsche bastante orgulhoso do servio

que ele, como bom europeu, acreditava prestar Europa - j no final
do sculo XIX - ao constatar a morte de Deus. Considerava isso um
ato de bravura e coragem que viria salvar a Europa da pusilanimidade
dos homens piedosos. Ento, voltemos pergunta do comeo: que
Deus esse que ele declara como morto? Pela primeira parte da
passagem pode-se inferir que ao Deus moral, aquele que servia
como fundamento e justificativa para todas as aes dos religiosos,
inclusive as ms aes, e que, alm de ter criado o universo, deveria
levar o crdito tambm por colocar sua mo em todas as coisas e
determinar o destino da humanidade. Na perspectiva de Harvey Cox
(1970, p. 10), Nietzsche percebeu corretamente que um Deus vampiro
que no permita ao homem ser um criador deve ser morto, e de bom
grado realizou ele mesmo o deicdio.
Fica claro aqui que Nietzsche no briga com Deus, mas briga
com uma ideia de Deus sustentada pelo tesmo, ou seja, com uma
teologia - at por isso ele se refere a maneiras de pensar ultrapassadas.
Esse parece ser um mal congnito da teologia em tom metafsico
(essencialista): fala-se de Deus tendo-se a iluso de poder expressar
o original. Quando fala de um atributo de Deus, por exemplo: Ele
Todo-Poderoso, como se aquele atributo, isto , aquela linguagem,
nos conduzisse diretamente a essncia do eterno. De igual modo,
dizer Deus, O Eterno, Majestoso ou Rei dos Reis no menos
problemtico, uma vez que o nome quer se remeter coisa em si,
e logo nos vemos face a face, de novo, com o problema da idolatria.
Alm de tudo, toda linguagem que tenta aprisionar, dar conta ou
falar em termos absolutos sobre algo, uma linguagem exclusiva: no
admite outras interpretaes, leituras ou experincias. Apenas aquela
(a sua) expressa, de fato, quem Deus , o que diz em sua Palavra, e qual
a sua vontade para a humanidade. Ao que parece, o que a assuno
teolgica da morte de Deus quer fazer precisamente denunciar essa
pretensiosidade de se estabelecer uma fala normativa e nica sobre
Deus, e liberar uma nova experincia e um novo falar, no em termos
metafsicos, mas metafricos.
Desse modo, a interpretao que filsofos contemporneos do
a famosa declarao de Nietzsche difere bastante da do senso comum.
166
Nietzsche, embora fosse ateu, no estaria declarando a morte de Deus

(o eterno ser), afinal, para ele, Deus no existia, e esta seria outra forma
de absolutizao, o que em sua filosofia ele tanto condenava. Como
explica Alessandro Rocha (2010, p. 52), Nietzsche no declara a morte
de Deus; ele constata sua morte. A morte de Deus, nesse sentido, a
morte do fundamento, a morte da metafsica, a constatao de morte
de tudo o que, sendo relativo, coloca-se diante de ns, ou pior ainda,
por ns mesmos, na condio de absoluto: a lei, a fsica, a gramtica,
os dogmas, a verdade. Nesse aspecto pode-se notar uma aproximao
muito clara entre a morte de Deus e o que, como vimos na unidade 12,
Tillich chamou de princpio protestante.
De acordo com John Caputo (2005, p. 80, traduo minha), a
declarao da morte de Deus tem como finalidade decapitar tudo
aquilo que se atreva a se colocar a si mesmo em Maisculas, o que
inclua no apenas a fumaa e o incenso dos mistrios cristos, como
qualquer coisa que reivindique ser a Palavra Final. E hoje, como ainda
ressalta Caputo (Ibid., p. 94), o pluralismo religioso e a proliferao
das mais estranhas e quase inominveis crenas de todo tipo, no
serve para rechaar, mas para confirmar a morte de Deus no sentido
nietzschiano. E como defende Rocha (2010, p. 150), a constatao da
morte de Deus, do modo como vimos at aqui, pode ser uma grande
beno para a teologia e a espiritualidade, medida que liberta seu
discurso das amarras da metafsica platnica, que cristalizada, gestou
to somente uma discursividade excludente.
Concluso
Diante do exposto, possvel pensar que, talvez, a possibilidade
que se apresenta para que a f bblica sobreviva no mundo de hoje
que Deus- ou um Deus de certo tipo - morra. Deus mais efetivo
quando seu nome menos usado, e quando s o amor aparece
como Bonhoeffer bem depreendeu do bvio ululante do Sermo do
Monte ao propor um cristianismo inconsciente, em que se assume
jubilosamente que no devemos alardear palavras ou feitos, de modo
167
que prudente que a mo esquerda no saiba ou pelo menos no se

lembre do que a direita faz. Pois, no fim das contas, so os atos de f,
amor e esperana que nos unem e glorificam a Deus e no as palavras.
Por isso, minha sugesto final que no nos apressemos tanto
em brigar com a ideia da morte de Deus, tampouco em condenar
impiedosamente a descrena e o abandono de Deus, ou em tentar
refutar a todo custo o atesmo. Hoje consinto que talvez a crena seja
mais perigosa que a descrena. Pois a crena em Deus, o uso do
nome de Deus, os atos em nome de Deus, que muitas vezes do razo
de sobra para a descrena; de fato, constituem-se na pedra de toque
do atesmo. Podem inspirar f, no nego isso - e aqui reside o valor da
espiritualidade, da comunidade e da tradio -, mas tambm inspiram
coisas muito ruins e destrutivas. Deus no precisa ser salvo do
anticristo, do antideus ou do antirreino; na perspectiva da f crist, eles
j esto derrotados. Deus precisa ser o radicalmente outro de Deus, ou
melhor, de ns, que inventamos, emulamos, usamos, manipulamos e,
como corolrio, matamos Deus. E esse Deus que ns matamos precisa
mesmo morrer e permanecer morto, pelo bem de Deus e pelo bem da
humanidade.
O que muita gente no se d conta que Deus permanece
mais vivo que nunca toda vez que Deus, a ideia, morre. Isso passa
inclusive pela tese defendida por Gianni Vattimo (2004, p. 12), de
que, luz do que ele chama de situao ps-moderna, com a morte
deste Deus fundamento ltimo, torna-se possvel reencontrar com
mais vigor a f crist. Porque, segundo ele, se Deus morreu, ou seja,
se a filosofia tomou conscincia de no poder postular, com absoluta
certeza, um fundamento definitivo, ento, tambm no existe mais a
necessidadede um atesmo filosfico. Entretanto, como veremos, com
ou sem necessidade, o atesmo subsiste em diferentes formas hoje; no
apenas em sua faceta cientificista e militante, mas tentando assumir
uma forma de espiritualidade e de vida dignas da humanidade. com
esse atesmo que gostaria de dialogar na prxima unidade.
168
ALTIZER, Thomas; HAMILTON, William. A morte de Deus. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1967.
BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes
escritas na priso. So Leopoldo, RS: EST; Sinodal, 2003.
CAPUTO, John. Sobre la religin. Madri: Tecnos, 2005.
COX, Harvey. Que a serpente no decida por ns. Rio de Janeiro: Civilizao
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GRIMSHAW, Mike. In spite of the death of God. In: Palgrave
Communications, vol. 1, n. 2015-25. Disponvel em: <http://dx.doi.
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METAXAS, Eric. Bonhoeffer. Pastor, mrtir, profeta, espio. So Paulo:
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MOHLER, Albert. Looking back: Time asks, Is God dead?. Post de
21 de setembro de 2009. Disponvel em: <http://www.albertmohler.
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NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Escala, 2008.
ROBBINS, Jeffrey; CROCKETT, Clayton. A radical theology for the future:
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Acesso em 17 Out. 2015.
Vida, 2010.
169
Anotaes
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Unidade - 15
Novo Atesmo
Introduo
O conceito de Espiritualidade, numa situao psmoderna, torna-se um termo cada vez mais polissmico,
uma vez que abriga cada vez mais concepes ou prticas
diferentes e que no se reduzem mais ao universo cristo
ou religioso. Harvey Cox explica que, para ele, existem trs
razes pelas quais este termo passou a ser bastante usado: (a)
porque ainda uma forma de protesto, representando uma
moo que cresce por todos os lugares contra as presses
e abusos da religio; (b) porque representa uma tentativa
de muitos em dar voz reverncia e maravilhamento diante
da complexidade da natureza; (c) porque reconhece as cada
vez mais finas camadas de separao entre as diferentes
tradies, e se fixa mais no presente e no futuro que no
passado (COX, 2009, pp. 13-14).
Como consequncia, a espiritualidade no s passa
a designar um amplo espectro de prticas que denotam
uma busca pelo transecdente, mas tambm foi absorvida
por grupos de pessoas que no querem mais (ou apenas)
uma espiritualidade da transcendncia, mas tambm da
imanncia, uma espiritualidade que invade e sorvida pelo
secular, pelo natural e pelo comum da vida, que cruza as
fronteiras entre o sagrado e o profano e tem a ver, sobretudo,
com a busca humana pelo seu prprio florescimento e
felicidade. Isto o bastante para justificar o interesse neste
tema pelo grupo que aqui chamarei de novos ateus1, e meu
interesse no que eles tm dito a respeito de espiritualidade,
e no que possvel aprender ou abstrair deste encontro
Rtulo que reconheo no ser sem problemas. Mas quando aqui uso o termo novos apenas para
diferenci-los dos velhos ateus, cientificistas e militantes, que fazem do atesmo uma quase religio.
171
entre a espiritualidade crist e a atesta.

At bem pouco tempo, quando pensava em atesmo
contemporneo ou novo atesmo, logo me vinha mente
a figura dos chamados ateus militantes que, semelhana
do que fazem os fundamentalistas no campo da religio
(tentando provar que os outros esto errados e s eles
possuem a verdade), tm o propsito de evidenciar ao
mundo que a religio um mal desnecessrio, pois, alm de
os religiosos, sobretudo os cristos, no terem conseguido
provar que Deus existe, ainda tm causado enormes males
humanidade vide as cruzadas, inquisio, guerras santas,
perseguies religiosas e terrorismos. Estou pensando aqui
na crtica de atestas como Richard Dawkins, Lawrence
Krauss, Sam Harris, Christopher Hitchens, dentre outros, que
declaradamente no so objetos de minha preocupao aqui.
O curioso que Alister McGrath coloca esses nomes acima
citados como representantes do novo atesmo, percepo
da qual no compartilho por vrias razes, e a que mais nos
interessa aqui foi apontada pelo prprio McGrath (2012,
p. 169-174), quando ele diz que esses atestas se anunciam
como propositores de um novo iluminismo, marcado
por um humanismo secular, e um tremendo apreo pelo
modelo racional e cientfico, que, por sua vez, deram origem
ao velho atesmo moderno. Em suma, esse atesmo militante
e divulgador da cincia nada tem de novo no sentido de
que repete e varia os tons da cano moderna.
Lendo, porm, filsofos tambm declaradamente ateus
como Andr Comte-Sponville, Robert C. Solomon, Luc
Ferry e Alain de Botton, percebi que o atesmo numa situao
ps (moderna, crist, secular ou metafsica) tem assumido
facetas mais interessantes, cujas marcas, para mim, so
modstia ou humildade, paixo pela vida, e uma profunda
reverncia aos mistrios da existncia e do universo. Estas
so distines no apenas da filosofia atesta destes autores
(e aqui tambm no estou dizendo que eles se colocam como
ps-modernos, na verdade alguns at a criticam), mas de
172
sua espiritualidade. O que me tem despertado ateno nesses

novos ateus precisamente a combinao de sua descrena
em Deus (ou no transcendente) e sua paixo ou interesse pela
vida e espiritualidade humanas e por isso escolhi dialogar
com eles aqui.
Tambm interessam ao dilogo (ps-moderno) sobre
religio porque creio que eles se encaixam mais ou menos
na classificao de neoatesmo de Richard Rorty, pois a
meu ver eles assumem que, como diz o autor, nem aqueles
que afirmam nem aqueles que negam a existncia de Deus
podem afirmar plausivelmente que eles possuem evidncia
para suas perspectivas (RORTY; VATTIMO, 2006, p. 51).
Mais ainda, compreendem que aquelas pessoas desafinadas,
como o prprio Rorty se assume, e que se acham totalmente
impossibilitadas de ter um interesse na questo de se Deus
existe no tm nenhum direito de ser desdenhosas em relao
s pessoas que acreditam apaixonadamente na sua existncia
ou em relao s pessoas que negam tal existncia com
paixo igual (Ibid., p. 48). Concordando ou discordando,
portanto, penso que com essa estirpe de atestas possvel
um dilogo, como pretendo mostrar a seguir.
Objetivos
1. Conhecer quem so esses novos ateus e o que
pensam;
2. Avaliar sua percepo atesta sobre espiritualidade
e religio;
3. Buscar proximidades e conflitos entre essa
perspectiva, de uma espiritualidade sem Deus, e a
perspectiva crist.
173
Espiritualidade atesta
Que tipo de espiritualidade esta que se delineia nos escritos
destes novos ateus? Para responder essa pergunta, gostaria de comear
recorrendo a uma histria pessoal. H algum tempo, um amigo,
residente na Finlndia, chamou-me pelo Skype para uma conversa.
Queria ele falar sobre algumas de suas experincias com universitrios
naquele pas, especialmente com colegas atestas. Contou-me que
passou a desenvolver amizade com eles, discutindo sobre tudo, inclusive
(como no poderia deixar de ser) sobre a f. Sendo cristo, esse meu
amigo estava preocupado com como ele poderia argumentar sobre e
dar razo f com estes que diziam no crer em Deus, e tinham grande
resistncia para com a religio nenhuma novidade aqui, j que os
pases da Europa Ocidental se tornaram majoritariamente seculares2.
A novidade, para mim na poca, foi em perceber que aqueles atestas
com os quais meu amigo estava convivendo estavam cansados no
apenas de religio, mas de toda forma de pensamento que se encerra em
sistemas, inclusive a do prprio atesmo militante ou pseudocientfico.
Especialmente um deles, reclamava que a convivncia com seus pares
ateus se tornava cada vez mais insuportvel, por se acharem donos da
razo e desejarem provar que as teorias em que acreditavam eram a
verdade; a cincia seria a chave, e no mais a religio (outra vez: nada
de novo). E ele dizia: muito melhor conviver com voc (esse meu
amigo), porque concordamos em no concordar sobre a f, mas pelo
menos a gente se respeita e podemos ter um dilogo honesto, humano.
Lembro, ento, de ter dito a meu amigo: a resposta est a, no
precisamente na qualidade de seus argumentos, mas na lealdade de
sua presena e amizade. Hoje j no faz tanto sentido entrar num
Muitas teorias sobre secularizao j foram escritas, o que denota que este assunto complexo e
que no h unanimidade a respeito de como ele se define. Tambm trabalhei alguns sentidos para
o secular na unidade passada. Nessa discusso, me atenho e adoto a noo defendida por Charles
Taylor em sua soberba obra Uma era secular (2010). No sentido comumente aceito, secularidade,
como diz Taylor (2010, p. 15), consiste no abandono de convices e prticas religiosas, em pessoas
se afastando de Deus e no mais frequentando a igreja. No entanto, o que ele define como era
secular converge melhor para a condio desses novos ateus sobre o qual estou falando: uma Era
Secular aquela na qual o eclipse de todas as metas que vo alm do florescimento humano se torna
concebvel, ou melhor, enquadra-se na variedade de uma vida imaginvel para multides de pessoas.
Essa a ligao crucial entre a secularidade e um humanismo autossuficiente (Ibid., p. 34). A ideia
de florescimento humano me ser muito cara na discusso que segue.
2
174
debate com diferentes para que, no fim, o que tem o melhor argumento
vena. Num espao em que h respeito s diferenas, tudo discutvel
e questionvel, e nada pode ser desprezado; todo pensamento
provisrio, nenhum fundamento absoluto, e toda crena, relativa. E
no fim, todos podem estar abertos ao mistrio e a apreciar mais a vida
(e os relacionamentos) do que nosso suposto saber sobre ela, sempre
muito limitado.
O que me chama ateno na espiritualidade atesta?
Em primeiro lugar, o reconhecimento da, e reverncia graa
que permeia a vida que ns chamamos de graa divina, e eles de dom
da natureza e que no se confina em espao, pensamento, doutrina
ou religio alguma. Para mim, intil a discusso sobre a ideia de
graa comum e graa especial nesse contexto. Acredito que existe
a graa de Deus, ela permeia sua criao, move a vida para o bem
e a transforma; acreditar que a graa nos salva ou mesmo afirmar
dependncia da graa no nos torna, a ns os cristos, receptores
exclusivos de todos os seus benefcios. Se Deus , por natureza, gracioso,
e se a existncia divina, mesmo que misteriosa e discretamente, fazse pulsar no universo em seus mais microscpicos detalhes, ento
no faz sentido a ideia de privatizao da graa, tanto quanto a de
privatizao do Esprito. Andr Comte-Sponville e Robert Solomon,
parecem entender isso, a seu modo, melhor que muitos cristos. No
agradecem a Deus por essa graa obviamente, mas compreendem que,
em relao aquilo que a natureza nos oferece de bom grado (a vida,
a beleza, o bem, o prazer esttico ou o sensual), dever-se-ia retribuir
com gratido que, alis, uma atitude que o apstolo Paulo nos
instou abundantemente a cultivar, em relao a Deus e por todas as
coisas, em quase todas as suas cartas.
Comte-Sponville em O esprito do atesmo (2007) defende que
crer ou no em Deus no altera a essncia de nosso devir ou moral,
tampouco o respeito vida que precisamos nutrir. Segundo ele:
Quer voc tenha ou no uma religio, isso no o dispensa
de respeitar o outro, sua vida, sua liberdade, sua dignidade;
isso no anula a superioridade do amor sobre o dio, da
generosidade sobre o egosmo, da justia sobre a injustia. O
175
fato de as religies terem nos ajudado a compreender isso faz

parte de sua contribuio histrica, que foi grande. Isso no
significa que elas bastem para compreend-lo ou detenham o
monoplio desta compreenso. Bayle, desde o fim do sculo
XVII, havia salientado vigorosamente: um ateu pode ser
virtuoso, tanto quanto um crente pode no s-lo (COMTESPONVILLE, 2007, p. 49).
Alain de Botton, em Religio para ateus (2010), demonstra uma

intencionalidade ainda maior que a que se pode notar na fala de ComteSponville acima, ao no apenas reconhecer a contribuio das religies
humanidade, mas tambm defender que deve ser possvel que um
ateu resoluto mantenha-se firme em suas convices e, ao mesmo
tempo, considere as religies teis, interessantes e reconfortantes
e ter alguma curiosidade quanto s possibilidades de trazer algumas
de suas reflexes e prticas para o campo secular (BOTTON, 2011,
p. 12). Ora, precisamente isso que torna esses ateus diferentes de
muitos do moderno atesmo e at mesmo de muitos do moderno
cristianismo: a honestidade de reconhecer que, primeiro (e como j
dito), o fato de no acreditarem na existncia de Deus no lhes d o
direito ou capacidade nem de provar que Deus no existe, tampouco
de achincalhar a f de quem nele cr; segundo, o fato de afirmarem
com todas as foras a secularidade no significa ignorar, mas respeitar
as conquistas que religies como o cristianismo promoveram no
mundo, no enfatizando apenas, como fazem os ateus militantes, os
evidentes males que tambm provocaram. E mais: querem afirmar
sua espiritualidade a despeito de sua irreligio, pois, para eles (e para
mim tambm), espiritualidade e religio no so a mesma coisa,
tampouco religiosidade e religio.
Embora, normalmente, sejam termos que se confundam, eles so
sim diferentes. Religio tem a ver com a busca pelo fundamento ltimo,
como disse Paul Tillich, mas normalmente se retm em uma busca
organizada, institucionalizada e dogmatizada. E ainda que o sentimento
religioso ou a religiosidade possam estar presentes dentro das religies,
no se confinam nelas. Nesse sentido, uma pessoa pode ser no religiosa
ou mesmo atesta e, ainda assim, no matar a religiosidade, que pode
ser descrita como esse anseio inerente ao humano pelo transcendente e/
176
ou, no caso dos ateus, esse assombro e reverncia diante do mistrio da

vida, que conflui para o desejo de que o esprito humano se desenvolva
e floresa cada vez mais, com ou sem Deus. Nisso se resume a
espiritualidade atesta. Por isso, confessam com Hermann Hesse (1971,
p. 103) e como eu tambm hoje confesso , que: A religiosidade -me
sempre simptica, enquanto no suporto as teologias autoritrias com a
reivindicao que cada uma faz de ser a nica vlida.
Ora, se esses novos ateus so capazes de reconhecer tanto que
sua viso no a nica vlida, quanto aceitar ou admitir a viso do
outro, do religioso, por que no podemos fazer o mesmo? Quer dizer:
se um ateu aberto o bastante para tentar reler princpios religiosos
aplicando-os sua espiritualidade naturalista ou sem Deus, por
que no podemos ser abertos e maduros o bastante para enriquecer
nossa percepo (crist) de espiritualidade desde um olhar para o que
esto dizendo, ainda que esse dizer tambm seja uma releitura e/ou
aprofundamento do cristianismo? O que nos impede? A ortodoxia,
o conservadorismo, nossos venerados princpios? Falo, porm, do
ponto de vista de uma f cada vez mais livre desses impedimentos para
ser mais livre. Pois uma f incapaz de dialogar tambm incapaz de
inteligncia e, como corolrio, de maturidade. Essa espiritualidade
atesta me recorda que Deus no exclusivo de ningum, nem obriga
ningum f sob a pena de arder no fogo do inferno, ou de viver
eternamente sem bondade, sem beleza e sem vida.
A f que cega, que transforma cristos em paladinos da verdade,
que desqualifica a crena (ou a descrena) do outro, que faz acepo
entre espirituais e no espirituais, porque supostamente no pode
juntar-se roda dos escarnecedores ou misturar-se com os incautos
e incrdulos, definitivamente no a minha f; tornei-me ateu em
relao ao Deus que ela prega. Em contrapartida, desejo uma f que
no exclua, segregue ou mate; que no precise aniquilar o outro para
se afirmar; que no sacrifique a caridade no altar da verdade teolgica.
Antes, entenda que a caridade tudo o que nos resta quando aceitamos
o destino do crucificado, isto , na medida em que ela no pode ser
detida, nem est a nosso dispor como ferramenta a ser aplicada onde,
em quem ou como quisermos.
Como veremos melhor na ltima unidade, ou a verdade liberta
177
ou no a verdade; ou inapreensvel, ou melhor que nem exista,

pois se (pretensiosamente) pode ser apreendida, ento ela exclui.
Ora, se a verdade no pode ser uma patente, ento ela deixa de ser
um elemento divisor, e passa a ser canal de vida e liberdade. A minha
verdade pode no ser a sua verdade e, certamente, nenhuma
delas A Verdade. No desisto da verdade, especialmente quando
reconheo no possu-la. Mas, enquanto houver irmos humanos
que, mesmo negando, tenham essa pretenso, o melhor talvez seja
deix-la fora de questo. Pois, se a verdade , ento ela no pode
ser uma questo. Transforma-se em caridade, e isso deve bastar para
todo ser humano de bem.
Em segundo lugar, o que me chama ateno na espiritualidade
atesta seu apelo ou desejo pelo natural, pelo humano, pela vida. Por
que isso me chama ateno especificamente, j que no h muito de
original no apelo em si? Ora, porque me parece que a espiritualidade
crist ainda vai demorar muito para se livrar de seu apego excessivo
ao transcendente e, como corolrio, de certo desprezo para com
o imanente. Como disse na unidade 11, referindo-me crtica de
Nietzsche de que o cristianismo um platonismo para o povo, no
penso que esta alegao seja justa para com o escopo bblico da
tradio judaico-crist, cuja premissa bsica a de que a f implica em
uma opo incondicional pela vida e o reflexo disso no dia a dia, na
vida concreta de pessoas concretas. No entanto, manifesto que no
so muitos os crentes que a compreendem assim. Faa uma pesquisa
com seus amigos cristos, evanglicos ou catlicos. Pergunte o que eles
entendem por espiritualidade, e provavelmente voc constatar que
no estou delirando. Ento, sintomtico que isso aparea precisamente
do lado atesta, pois esses novos ateus almejam uma espiritualidade
naturalista, enraizada no mundo, desembocando no cotidiano, uma
vez que, como declara Robert Solomon (2003, p. 39, grifo no original),
para eles o mundo espiritual no est em parte alguma seno aqui,
seja o que for que esse aqui designe.
Desse modo, sua definio de espiritualidade requer reflexo,
reflexividade e paixo pelo aqui da vida e por isso possvel ver a
conexo desses pensadores com os da teologia radical, sobre a qual
vimos na unidade passada , de modo que ele resume a espiritualidade
178
naturalizada numa nica expresso, ela : o amor reflexivo vida

(Ibid., p. 33). H no apenas uma afirmao, mas tambm um protesto
nessa declarao. Primeiro em dizer que espiritualidade no ausncia
da reflexividade e do pensar, mas, pelo contrrio, tanto atrai quanto se
alimenta de uma postura reflexiva no enfrentamento aos problemas
existenciais, morais e sociais que o ser humano enfrenta dentro de um
determinado contexto. O protesto tambm se revela pela insistncia
na afirmao da vida, de uma espiritualidade da vida, o que no me
parece uma postura gratuita, mas se origina tambm da falha da
espiritualidade crist ocidental, mais fundada na negao.
O esforo cristo, porm, deve consistir em reafirmar a fuso
entre Deus e a vida. Consinto com Solomon que a espiritualidade seja
este amor reflexivo, mas adiciono desde um ponto de vista cristo que
a Deus e vida, e quanto mais a Deus, mais vida e vice-versa. Se
nossa esperana em Cristo se resume apenas a esta vida, dizia Paulo,
somos os mais infelizes dos homens. Acrescento, contudo, que se
essa esperana no nos remete, e se essa eternidade no toca, tambm
a essa vida e mexem com o modo como se vive, se ama, se alegra, se
entristece, se ganha ou se perde, em suma, em como cada um e se
torna gente, ento elas no valem de muita coisa; mais que isso, no
passam de distraes metafsicas. Deixe-me dar um exemplo do que
quero dizer com isso.
A narrativa de Lucas, no captulo 10, conta que certa vez Jesus
foi indagado por um expert na lei sobre o que ele deveria fazer para
herdar a vida eterna. Sabedor de quem se tratava, Jesus perguntou: O
que est escrito na lei?. No que o homem respondeu: Ame a Deus de
todo corao, com toda a sua alma, com toda a sua fora e com todo
o seu entendimento, e acrescentou, e ame a teu prximo como a ti
mesmo. Foi uma resposta correta do ponto de vista teolgico, ento
Jesus disse para que aquele homem passasse a agir daquela forma, que
assim ele viveria eternamente. No entanto, o lder religioso lanou a
pergunta central ao dilogo: Quem o meu prximo?. Ento Jesus
respondeu primeiramente com uma histria, conhecida de todos ns,
a do bom samaritano. Sobre um homem que viajava de Jerusalm
para Jeric e foi repentinamente atacado por um bando de ladres,
que bateram nele e o deixou quase morto beira da estrada. Passaram
179
por ele dois homens bastante religiosos, primeiro um sacerdote,

depois um levita, que, embora o tenham visto, atravessaram ao outro
lado da estrada e foram embora sem prestar nenhum socorro. Mas
um samaritano, tambm passando por ali, viu aquele homem quase
morto e se compadeceu dele. Depois de fazer curativo nas feridas,
colocou-o sobre o jumento em que viajava levando-o at uma penso.
Chegando l deu duas moedas de prata ao dono e pediu que cuidasse
dele, e que pagaria mais na volta se fosse preciso. Ao final da histria,
Jesus perguntou: Ento, que te parece? Quem foi o prximo daquele
homem. E o lder religioso respondeu: Aquele que tratou com ele
com bondade. No que Jesus concluiu: Pois ento v e faa voc o
mesmo (Lc 10.25-37).
Esse texto um exemplo clssico de como certas perspectivas sobre
Deus podem nos afastar de Deus, e tambm nos distanciar do prximo.
Muitas vezes a religio pode nos manter tempo demais ocupados com
a observncia da lei ou com foco demais no transcendente, e assim
ambos se tornam formas de distrao, como lembra Solomon (2003,
p. 286) e, eu acrescentaria, de uma dupla distrao: primeiro, de ns
mesmos, de nossa inadequao natural ao cumprimento de toda a lei
(como analisou Paulo em Romanos, captulo 7) e, como consequncia,
nos tornamos hipcritas, pois falamos de um Deus de amor, justia e
paz, mas seguimos na esteira do Satans divisor; segundo, de nosso
prximo cado nas esquinas da vida. A grande sacada de Jesus foi ter
usado exatamente um samaritano como exemplo de bondade o
samaritano que era execrado pelo judeu por ser de uma raa impura
e pag. Isso demonstra que ser religioso, do modo como eram o levita
e o sacerdote, no faz de algum, necessariamente, prximo de outro,
tampouco agente do amor de Deus no mundo.
180
Concluso
Por fim, para responder pergunta do comeo, se possvel
uma espiritualidade sem Deus, antes preciso tambm perguntar:
que Deus? Se for o Deus do levita e do sacerdote, posso dizer que
tambm estou fora. Mas essa uma questo difcil e nos conduz ao
corao de uma questo j amplamente aceita pelos filsofos e outros
estudiosos da religio, mas no muito pelos telogos cristos: a de que,
quando falamos de Deus, inevitavelmente construmos uma imagem,
uma ideia ou conceito no sua semelhana, mas nossa. E isso,
como vimos no incio desse curso, tem um nome: antropomorfismo,
ou a atribuio de caractersticas humanas deuses, ou mesmo
natureza e seus componentes. No se pode atribuir isso (apenas) ao
antropocentrismo, em que o homem a medida de todas as coisas;
antes, eu diria, um produto inevitvel da tentativa de falar qualquer
coisa sobre o ser de Deus (dentre elas, o prprio entendimento de que
ele um ser), em descobrir como ele ou dizer como ele age. Nesse
sentido, a morte de Deus parece ser inevitvel.
Mesmo com a revelao elemento crucial s religies monotestas,
que se baseiam em escrituras sagradas o que temos , do ponto de vista
da f, a palavra de Deus intermediada pelo pensamento, a experincia e
as palavras, cultural e historicamente situadas, de seres humanos como
ns. No deixa de ser antropomorfismo, por isso a leitura da bblia
requer do povo de Deus discernimento e no apenas uma leitura e
reproduo cegas e literais. Toda vez que algum diz Deus, precisamos
ficar com as orelhas em p e tentar discernir que Deus esse que est
sendo recriado no discurso, mesmo daquelas pessoas que na igreja
consideramos escolhidas e ungidas para isso. preciso, nesse sentido,
prestar ateno crtica feita por Comte-Sponville (2007, p. 103), de
que todo antropomorfismo atinente ao absoluto ingnuo e ridculo.
O silncio, diante do indizvel, valeria mais.
Como j disse e reitero, o antropomorfismo inevitvel em
qualquer fazer teolgico, e ele pode, sim, ser ingnuo e ridculo,
especialmente quando confunde o absoluto da mensagem com o
181
relativo do mensageiro e iguala aquilo que no pode, nem deve, ser

igualado: a revelao com a religio, e o Esprito com a espiritualidade.
Quando digo que pode ser assim, tambm quero dizer que no precisa
ser assim. O discurso cristo ou religioso, a despeito de que maneira
aparea e quando se faz necessrio, deve ser o mais modesto possvel;
quando fala de Deus, deve fugir da tentao de falar por Deus, e jamais
tentar torn-lo equivalente mensagem. Quanto mais fiel algum for
ao evangelho, mais procurar resguard-lo dos aprisionamentos de
sua linguagem. Logo, Comte-Sponville est, a meu ver, parcialmente
certo: na espiritualidade, o silncio (e as aes concretas) valem mais.
Entretanto, mesmo que possa haver espiritualidade sem religio,
no acredito que possa haver espiritualidade sem Deus. E aqui o
que distancia um cristo, por exemplo, desses novos ateus ainda a
f, e com isso no quero dizer que eles no tm espiritualidade, eu
acredito que tm; mas o que eles chamam de apenas humano e apenas
natural, o cristo chama de naturalmente e humanamente divino, pois
acredita que mesmo onde Deus (sabe-se l qual) evitado, Ele, o alfa
e mega, permanece presente por meio de seu Esprito, inspirando
justia, vida e amor onde e em quem Ele bem quer, nos templos, nas
ruas, nas esquinas, em meio a uma tempestade, uma cerimnia de
casamento ou um tiroteio na favela, em uma religiosa caridosa, em
uma prostituta, em um homossexual ou no samaritano viajante. A
religio e a f podem ser resistveis, mas o Esprito do Deus eterno no
paralisa diante da resistncia.
Por fim, como razoavelmente perceptvel, a proposta desse
novo atesmo , em parte, a realizao (talvez inconsciente e apenas
sintomtica) do iderio dos velhos e novos telogos da morte de
Deus, com a diferena de que os primeiros desejam fazer isso sem
precisar recorrer a qualquer perspectiva sobre o divino, e os segundos
pretendiam (e pretendem) faz-lo desde uma perspectiva renovada do
divino. Por essa razo que o filsofo, tambm atesta, Michel Onfray
chamou seus colegas, mais particularmente Comte-Sponville e Ferry,
de atestas transcendentais ou atestas cristos. No caso desses
atestas mais tranquilos, a negao de Deus no um fim, mas um meio
para visar uma tica ps-crist ou francamente laica. Caracteriza-se,
como prossegue ele, por uma negao de Deus que afirma ao mesmo
182
tempo a excelncia dos valores cristos e o carter insupervel da

moral evanglica (ONFRAY, 2014, p. 42). E o que distingue o ateu
cristo do cristo crente a escrita imanente do mundo, isto , que
pretensamente exclui a transcendncia de seu discurso. Entretanto,
como expressa Onfray (Ibid., p. 43, grifos no original):
(...) o humanismo transcendental de Luc Ferry exposto em
LHomme-Dieu [O homem-Deus], a tica crist e as grandes
virtudes de Andr Comte-Sponville movem-se num terreno
comum: a caridade, a temperana, a compaixo, a misericrdia,
a humildade, mas tambm o amor ao prximo e o perdo das
ofensas, a outra face estendida quando se golpeado uma vez,
o desinteresse pelos bens deste mundo, a ascese tica que recusa
o poder, as honras, as riquezas como tantos outros valores
que desviam da sabedoria verdadeira. Essas so as opes
teoricamente professadas...
Como antdoto contra o atesmo cristo, Onfray (Ibid., p.

44), prope um atesmo ateu, e, segundo ele, verdadeiramente psmoderno, na medida em que abole a referncia teolgica, mas tambm
cientfica, para construir uma moral. Nem Deus, nem a Cincia,
nem O Cu inteligvel nem o arranjo de proposies matemticas,
nem Toms de Aquino nem Auguste Comte ou Marx. E no lugar
deles coloca, a Filosofia, a Razo (com letras maisculas mesmo), e
tambm a utilidade, o pragmatismo, o hedonismo individual e social,
e luta do homem pelo homem (Ibid.). De novo: no seria isso, no fim
das contas, a substituio dos dolos da transcendncia por dolos da
imanncia?
No atual arranjo (ps-moderno ou no) de coisas, as observaes
de Onfray, a meu ver, colocam em cheque tanto a possibilidade de
uma espiritualidade sem Deus, quanto a si mesmo e seu atesmo,
que se pretende puramente ateu. S acreditarei num atesmo desse
tipo quando o prprio discurso atesta, militante ou revisionista, tiver
desaparecido do mapa, como o pragmatismo de Rorty (2006) parece
propor. O efeito purificador, secular ou religioso, soa sempre mais
pretensioso que real.
183
BOTTON, Alain de. Religio para ateus. Rio de Janeiro: Intrnseca, 2011.
CAPUTO, John D. Sobre la religin. Madri: Tecnos, 2005.
COMTE-SPONVILLE, Andr. O esprito do atesmo. Introduo a uma
espiritualidade sem Deus. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
COX, Harvey. The future of faith. New York, NY: HarperOne, 2009.
FERRY, Luc. O homem-Deus. Ou o sentido da vida. So Paulo: Difel, 2010.
HESSE, Hermann. Minha f. 4 ed. Rio de Janeiro: Record, 1971.
MCGRATH, Alister. Teologia pura e simples. O lugar da mente na vida
crist. Viosa, MG: Ultimato, 2012.
ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia. Fsica da metafsica. So Paulo:
Martins Fontes, 2014.
SOLOMON, Robert C. Espiritualidade para cticos. Paixo, verdade
csmica e racionalidade no sculo XXI. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2003.
TAYLOR, Charles. Uma era secular. So Leopoldo, RS: Ed.
UNISINOS, 2010.
184
Unidade - 16
Verdade
Introduo
s vezes parece muito difcil, seno impossvel para
alguns, dizer adeus a certas coisas da vida: a pessoas,
lugares, experincias (do presente ou do passado), objetos,
valores, convices - muito mais ainda s pretenses
sobre as quais tanto tenho falado nas ltimas unidades.
Mas a certas coisas, como conceitos que por tanto tempo
perseguimos e formamos, preciso aprender a dizer adeus
(mesmo que num aceno de distanciamento), talvez em
nome de benefcios maiores. Esse o convite de Gianni
Vattimo (meu principal interlocutor nessa ltima unidade):
para que abandonemos nossa pretenso verdade, a fim de
que rumemos para um mundo diferente, um mundo em
que a verdade d lugar caridade: na vida, na religio, na
filosofia, na poltica e assim por diante.
A que verdade Vattimo se refere e por que preciso
dizer adeus a ela? E por que ou em que medida ela seria
oposta caridade? o que gostaria de discutir na presente
e breve anlise, a partir de uma das mais recentes obras
do autor. Aqui procurarei dar continuidade a algumas das
reflexes j expostas nessa ltima parte de nosso curso, alm
de, ao final, tentar pensar em implicaes prticas sobre o
tipo de igreja que pode ser imaginada e talhada para essa
realidade - ps-metafsica e ps-moderna, como tenho
dito. Isso no significa, como veremos, que toda as igrejas
precisem ser como essa igreja que aqui ser imaginada, uma
vez que essa igreja est sendo imaginada em relao a uma
fatia, a um retalho ou pedao da cultura contempornea
- urbana, de classe mdia, ps-religiosa e ps-moderna.
Nem tampouco que ela no possa ser imaginada de outras
185
maneiras; portanto, que meu exerccio de imaginao possa

instigar o seu.
Objetivos
1. Reavaliar o discurso sobre a verdade no
cristianismo;
2. Analisar a proposta de Vattimo de um adeus
verdade em seu sentido metafsico;
3. Imaginar uma igreja que possa responder aos
apelos de uma camada de pessoas que se encontra fora do
horizonte da religio institucionalizada.
186
O pensamento de Vattimo
No pensamento filosfico de Vattimo, destaca-se sua predileo
pelos filsofos alemes, em especial Nietzsche e Heidegger, que o suportam
no postulado de uma filosofia ps-metafsica e niilista; a primeira, parte
do anncio do fim da metafsica e, como corolrio, da descrena na
possibilidade de uma descrio objetiva da realidade em si, crendo
apenas a existncia de leituras vrias e a produo de um conhecimento
participativo, envolvido e no neutro, que resiste em apelar para um
fundamento universal ou aos grandes relatos; j o niilismo, para Vattimo
(2004, p. 132), a perda da crena em uma verdade objetiva em favor de
uma perspectiva que concebe a verdade como efeito de poder, isto , como
efeito de acordos comunitrios localizados. Essa forma de contrapoder
intelectual anuncia, tambm, uma espcie de elogio fraqueza como
condio para a pluralidade e o dilogo.
Vattimo expressa isso em um de seus mais conhecidos conceitos,
que ele chama de pensamento fraco (pensiero debole). Fraco, na
concepo de Vattimo (2004, p. 30), o reconhecimento nietzschiano
de que no podemos evitar que se fale em termos metafricos, isto ,
em termos que no so objetivos nem descritivos, que no espelham
o estado de coisas. Embora tenha trabalhado essa noo mais
especificamente no livro que leva o mesmo nome (Il pensiero debole,
1983), ela ir reaparecer de forma expressa e diluda ao longo de toda
a sua obra posterior, e no muito diferente no livro que abaixo ser
referendado.
E para falar dele propriamente, gostaria de esclarecer algumas
coisas: (a) a obra em anlise a traduo espanhola do original em
italiano: Addio alla Verit (2009); (b) ainda no temos (at agora pelo
menos) a obra em portugus, por isso da escolha dessa edio e, logo,
todas as citaes literais da obra so tradues minhas do espanhol
para o portugus. Dito isto, concentremo-nos em sua exposio.
O adeus Verdade
Adios a la verdad uma obra que rene reflexes que so bem
peculiares a anteriores escritos de Vattimo: (a) a ideia de que a pretenso
187
verdade funesta numa era ps-metafsica (ou ps-moderna), em

que presumidamente se reconhece que no temos acesso verdade,
pois no vemos o todo, a essncia, a coisa em si; (b) o interesse em
perceber como essa questo adentra o campo da poltica, propondo,
assim, uma fenomenologia (ou ontologia) da atualidade, tendo como
foco particular a democracia; (c) o aporte religio (em particular, a
crist), a partir de um horizonte de um cristianismo secular, e que se
quer no religioso; (d) a emancipao da filosofia do pensamento
moderno forte para a construo de um pensamento fraco, por
assim dizer, aberto, franqueado, reconhecidamente limitado.
Vattimo explora a relao entre a filosofia e a poltica
contempornea preconizando uma poltica sem verdade. Para ele, o
mito da verdade objetiva, isto , da verdade como correspondncia
entre uma representao da realidade e a realidade mesma, acaba
sendo no s inimigo de um saber cientfico possvel, como tambm
da prpria democracia, no apenas como conceito, mas, sobretudo,
como prtica. Assim, o adeus verdade como correspondncia
o incio e a base da democracia, pois onde h democracia no pode
haver uma classe de detentores da verdade verdadeira, que exeram
o poder de forma direta ou indireta. Esse adeus ocorre, assim, a partir
do reconhecimento de que a verdade no se encontra l fora, mas
fruto da interpretao e construo, individual e comunitria, pelo
consenso e o respeito liberdade de cada um. Logo, o que temos
no a verdade, mas so as verdades particulares, isto , que so
no universalmente, mas localmente vlidas e sempre passveis de
reviso. Na medida em que se reconhece isso, afirma ele, muitos
autoritarismos so desmascarados, enquanto pretenses de imposio
de comportamentos no partilhados, em nome de alguma lei da
natureza, essncia do homem, tradio intocvel, revelao divina
(VATTIMO, 2010, p. 27).
Essa verso de uma liberdade democrtica pode nos conduzir,
como corolrio, a um impasse tico, que Vattimo resume na seguinte
pergunta: como justificar, do ponto de vista hermenutico, o sincero
escndalo que nos provocam tantos polticos que mentem? Ou seja, no
adeus verdade, como reconhecer e denunciar a mentira nociva ao
bem individual ou comum? Coadunar-se- com a descarada mentira?
188
Ou, indo adiante, sem o parmetro da verdade, como possvel se

definir e diferenciar coisas tais como mentira e bem comum?
Se a verdade absoluta mais um perigo que um valor, que valores
ainda podem ser defendidos que no resultem no mesmo perigo ora
rechaado - o de absolutizar aquilo que apenas particular?
A resposta de Vattimo parece ser uma soluo aberta e provisria
ao problema: se passvel que tal conflito no pode ser vencido pela
pretenso de se chegar verdade das coisas, uma vez que o resultado
sempre ser diferente da verdade mesma, resulta que no mais se
busque a verdade universal, mas a verdade comunitariamente vlida
ao grupo numa situao histrica dada.
No adeus verdade suspende-se a pretenso a uma validade
universal de pressupostos, e se d boas-vindas a verdades
particulares com validade relativa e temporria. Assim, no se trata
de um total abandono da tarefa de distinguir prticas ou discursos
que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que a diferena
entre verdadeiro e falso sempre uma diferena que surge de
interpretaes mais ou menos aceitveis e compartilhadas, como
produto no do autoritarismo da viso de uns sobre outros, mas de
consensos solidariamente possveis. No que o papel do dilogo seja,
necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual no
possa ser o de persuadir seus pares de sua posio. A diferena, para
Vattimo, est na palavra interpretao, de modo que: A filosofia no
expresso da poca, uma interpretao que com certeza se esfora
por ser persuasiva, mas que reconhece sua prpria contingncia,
liberdade e riscos (Ibid., p. 61).
O Deus relativista e a caridade

Uma ideia central e, certamente, polmica abre a discusso que
se destina agora ao campo da religio: somente um Deus relativista
pode nos salvar! Mas o que viria a ser isto? Um Deus relativista, para
Vattimo, seria um sinnimo para um Deus kentico, isto , um Deus
que se esvazia de si mesmo, e que se encarna nesse ponto da histria,
para ns que vivemos no mundo da globalizao realizada, como
o nomeia. Tal concepo reafirma o decreto da morte de Deus de
189
Nietzsche (do Deus da metafsica, fundamento moral universal), e

liberta o falar de Deus a partir do que esse nome significa para ns,
que vivemos dentro de uma situao histrica dada. E isto Vattimo
considera uma libertao proveniente da secularizao: no somente
para o filsofo ou para a sociedade democrtica, mas para a igreja,
que faz parte e est no meio disso tudo. At porque, para Vattimo,
ainda hoje a igreja crist continua dando seu testemunho no mundo
de modo normativo e absoluto, como sendo aquela autorizada a falar
a verdade sobre Deus e a desvendar a natureza da vida mesma, e a
arbitrar sobre ela. Nas palavras dele:
Diante da consolidao de fenmenos da secularizao, a Igreja,
no somente na Itlia (que nosso ponto de vista especfico),
apresenta, cada vez mais e com maior presso, pretenses de
reconhecimento de sua prpria autoridade, e o faz em nome do
fato de que a ela, a partir da prpria revelao crist, tem sido
confiada a tarefa de defender a autntica natureza do homem
e de suas instituies civis. (...) Para a Igreja, a sociedade
ideal segue sendo aquela em que Deus o fundamento da
convivncia humana e em que a Igreja reconhecida como
aquela que fala em seu nome (Ibid., p. 65, 66).
Para Vattimo, a superstio mais grave e perigosa de todas

consiste em conceber a f como conhecimento objetivo, pois isso
que indispe uma f (no caso, a crist) contra outras com violncia
metafsica (totalitria?). Alm disso, faz com que a Igreja, em nome
da natureza das coisas ou do homem, queira que toda a sociedade seja
regida pelos princpios que ela professa, atentando contra princpios
de liberdade como os do laicismo, da tolerncia e da caridade1 (Ibid.,
p. 70). Como contraponto a esta percepo que Vattimo se apropria
da ideia crist da kenosis (cf. Paulo em Filipenses 2.5-11), para dizer
que esta se coloca como destino da metafsica nos dias de hoje, ou
seja, em seu esvaziamento. Segundo ele, este esvaziamento pressupe
o rompimento da igualao entre Deus e a ordem do mundo real,
ou da pretenso de adequar os pensamentos de Deus aos nossos
pensamentos (sobre Deus, a natureza, o ser humano). Assim, ao invs
Sobre o assunto, quer sugerir a leitura de meu artigo na revista Estudos Histricos, chamado Da
tolerncia caridade: sobre religio, laicidade e pluralismo na atualidade (2015, pp. 189-209).
190
do Deus metafsico, prope-se a ideia de um Deus relativista ou

dbil, que j no pode assegurar, por vias objetivas ou propositivas,
uma verdade universal ou mesmo no admitir e reconhecer uma
diversidade doutrinria e/ou religiosa.
Antes que algum venha a se revoltar contra essa ltima ideia,
preciso esclarecer duas coisas. Primeiro, Vattimo no est propondo
que Deus (o Eterno) seja relativizado, mas que as ideias (que temos
de Deus e da verdade) passem pelo mesmo processo de esvaziamento
que vimos na kenosis do Filho, segundo Paulo. Segundo, o absoluto
o que est alheio a tudo: o Totalmente Outro, o Eterno, o
Incondicional. No h porque se precaver tanto contra a relativizao
em questo, pois ela no tem em vista o absoluto em si, uma vez que
esse no passvel de ser relativizado, tampouco de ser mais ou supraabsolutizado - ficar repetido, em alto e bom som, a Deus que Ele
absoluto (ou todo-poderoso) to intil quanto tentar explicar a
um peixe que este sabe nadar. Somente o relativo pode (e deve) ser
relativizado, sobretudo quando nutre pretenses ao status de absoluto,
ou iluses de equivalncia. Nomear ou conceituar um aspecto do
Reino de Deus, por exemplo, e ento dizer isso o Reino, o mesmo
que pretensamente conferir a mesma natureza (absoluta) do reino. Por
isso, Jesus ao se referir ao reino nas parbolas de Mateus, captulo 13,
nunca disse o que o reino , e sim com o que se assemelha: O reino
de Deus semelhante a ... um homem que semeou a boa semente no
campo (v. 24); um gro de mostarda, que um homem tomou e plantou
em seu campo (v. 31); um fermento que uma mulher tomou e escondeu
em trs medidas de farinha (v. 33); um tesouro escondido no campo
(v. 44); um que negocia e procura boas prolas (v. 45); uma rede, que
lanada no mar colhe peixes de toda espcie (v. 47).
Dessa maneira, como defende Alessandro Rocha (2010, p. 155),
nenhuma fala pode pretender uma identificao com a realidade
que no seja aquela que circunda quem a prope. As narrativas esto
condenadas aos limites daqueles que as pronunciam. Nenhuma fora
divina potencializa um discurso conferindo-lhe alcance universal e
uma decorrente univocidade.
A kenosis e o pensamento fraco conduzem tambm a outra
dimenso importante na filosofia de Vattimo que a da caridade.
191
Segundo ele afirma, a revelao judaico-crist consiste na afirmao de

que Deus amor e no violncia, e de que este um anncio escandaloso,
fora das possibilidades de conhecimento (e aplicabilidade) humanas,
que somente poderiam vir de um Deus encarnado (VATTIMO, 2010,
p. 99). Assim, Vattimo nega-se a admitir que o pensamento fraco se
resuma a uma espcie de pregao da ideia de tolerncia apenas; o que
ele tem em mente um ideal de desenvolvimento da sociedade humana,
a reduo progressiva de toda rigidez que nos ope uns aos outros,
rumo caridade. Pois a tolerncia, por si s, concebe e convive bem
com a existncia de muros e barreiras entre as pessoas e suas crenas; j
a caridade, segundo Vattimo, seria um projeto de futuro, que culmina
com a progressiva eliminao dos muros: muro de Berlim, muro das
leis naturais que so propostas contra a liberdade dos indivduos, muro
da lei de mercado, e assim por diante (Ibid., p. 93-94).
A pergunta que eu faria a Vattimo, nesse sentido, se a caridade
pode ser concebida mesmo como um projeto? E, se como projeto,
ela no correria o risco de se tornar apenas mais uma bandeira? Nesse
sentido, a proposta de caridade, segundo o evangelho, tem a ver com
ser livre e deixar o outro ser livre da maneira como ele/a , sem forar
a barra ou a barreira entre ns. Se romper barreiras ser mais por
iniciativa de quem compungido pela caridade do que propriamente
de quem empunha sua bandeira ou dirige o projeto - que, para mim,
no um projeto, mas um modo de viver diludo nas aes cotidianas
de quem o vive (ou tenta viver). Em suma, meu receio que, assim
posta, a caridade se torne outra forma travestida de proselitismo, o que
no me parece combinar em nada com a caridade crist - tampouco
com o todo da leitura de Vattimo a respeito dela, tirando essa colocao
em especfico.
O fim da filosofia?
Por fim, Vattimo apresenta a viso do que para ele seria o final
da filosofia. Ele inicia com alguns pensamentos sobre tica na era do
adeus metafsica ou verdade como correspondncia Segundo
o autor, a pergunta sobre a tica envolve o aspecto do dever - O que
devo fazer? Que, alis, a segunda pergunta de Kant em sua Crtica
192
Razo Pura (as outras eram: Que posso saber? Que me dado esperar?)
que, por sua vez, remete a um princpio racional do qual descende a
resposta sobre como se deve agir. Um dos interlocutores de Vattimo,
aqui, precisamente Kant, uma vez que ele tanto faz referncia a
uma razo prtica, quanto parece apontar para a obsolescncia de
imperativos categricos (morais), sejam eles quais forem. A viso de
Vattimo - que faz coro com a de outros ps-modernistas - a de que,
em uma sociedade secular, no h mais lugar para uma tica fundada
em princpios estabelecidos, reconhecidos e intudos universalmente.
Ele reconhece, porm, que no h grande novidade nisso, uma vez que
as chamadas escolas da suspeita (nietzschiana, marxiana e freudiana)
j empreenderam h mais tempo uma tentativa desmistificao da
moral e metafsica tradicionais, embora, penso eu, Nietzsche tenha
sido o mais bem-sucedido em faz-lo, pois rompe totalmente com esse
modelo.
A filosofia que emerge, ento, dessa reafirmao do pluralismo
cultural ps-moderno, uma filosofia carente de princpios ltimos
ou, por assim dizer, ps-fundacionalista. Mas, se ela niilista, dbil de
fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou
no descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo valetudo? Na perspectiva de nosso autor, ela o faz a partir de eleies
responsveis ou pontos de partida explcitos (no neutros, nem
universalizantes), que surgem de imperativos ditados no pelo olho
de Deus subjacente a toda moral, mas pelo contexto e suas situaes
especficas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma tica
universal (com imperativos categricos) por uma tica situacional
(com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertena
comunitria). A isto ele chama de tica da finitude: aquela que tenta
se manter fiel ao descobrimento da situao, sempre insuperavelmente
finita, da prpria procedncia, sem esquecer-se das implicaes
pluralistas de tal descobrimento (Ibid., p. 110).
Se se mantm o valor da procedncia, isto significa que a herana
cultural ou a tradio no tm que ser desprezadas. O que muda o
critrio elegido para o acordo sobre o que vale e o que no vale
da herana, que o do dilogo ou encontro entre ticas finitas que,
reconhecendo-se como tais, no cedero facilmente tentao de
193
imposio da verdade de uma sobre a(s) outra(s). Ou seja, numa tica

da finitude o outro no mais se v coagido ao silncio em nome de
princpios, mas respeitado em seu direito de fala/vida. Respeito ao
outro, como define Vattimo (Ibid., p. 113), o reconhecimento da
finitude que caracteriza a ambos e que exclui toda superao definitiva
da opacidade que cada um leva consigo. Desta feita, uma tica da
finitude no abdica da racionalidade, mas reconhece a precariedade e
provisoriedade dos saberes e posies dela provenientes. Isso ajuda a
manter longe a iluso de ser ver do lado da verdade e da pretenso de
imp-la ao resto do mundo.
Concluso
Encaminhando-me para o final, e falando como cristo, preciso
lembrar que os discpulos que so, isto , que possuem alguma
sensibilidade verdade revelada em Cristo e identificada com o prprio,
conforme a linguagem joanina no dilogo entre Jesus e Pilatos (Joo 19),
no tm a necessidade de provar objetivamente a ningum que so ou
que esto do lado da verdade, tampouco defender a identificao de sua
f proposicional com a verdade em si ou defini-la em termos rigorosos,
at porque esse um empreendimento que o prprio Cristo se recusou
a realizar. Como disse Vattimo em outro lugar,
A verdade que, segundo Jesus, nos tornar livres no a verdade
objetiva das cincias e nem mesmo a verdade da teologia (...).
A nica verdade que as Escrituras nos revelam, aquela que no
pode, no curso do tempo, sofrer nenhuma desmistificao visto que no um enunciado experimental, lgico, metafsico,
mas um apelo prtico - a verdade do amor, da caritas (RORTY;
VATTIMO, 2006, p. 71).
Relendo as palavras de Jesus neste texto de Joo, vejo que o reino

da verdade no se impe nem se conforma ao modo dos demais reinos
deste mundo, por meio do poder poltico, blico ou simblico, afinal,
no h igualao possvel entre o que ele (Jesus) entende por reino e as
194
prticas discursivas (Foucault) ora existentes. Pelo contrrio, ele fala

de um reino no violento, mas de paz, solidariedade, justia e amor.
Enfim, um reino em que a verdade triplamente esvaziada e/ou
sacrificada: na encarnao, na humilhao, quando emudece diante
de seus detratores, e na cruz, onde, do modo mais nu e cru, ela se
converte ou se plasma em caridade.
Em outro contexto e em outras palavras, ao falar sobre a discusso
ou dilogo entre pessoas com convices e opinies dspares, o padre
Michel Quoist parece indicar uma compreenso muito parecida ao
sustentar que:
Qualquer pessoa pode mudar de opinio, e algumas vezes bastante
rapidamente. Mas, raramente acontece que algum mude de opinio
pelos argumentos de um outro que decidiu convenc-lo. Assim, se,
por uma verdadeira preocupao de difundir a verdade voc resolveu
fazer algum evoluir, no diga: vou demonstrar-lhe que est errado,
mas, vou ajud-lo a descobrir a verdade por si mesmo. Muitas vezes
o outro estaria pronto para aceitar a verdade e no a sua verdade.
Por que voc monopoliza a verdade? Ela existe independentemente
de voc. Em noventa por cento dos casos, quando voc a aambarca,
voc a turva. Se voc quiser ser bem sucedido em suas discusses,
esquea-se e respeite o outro. No seja o rico que d uma esmola ao
pobre, mas o amigo que corre em direo ao amigo para se unir a ele,
e com ele descobrir a verdade. Trata-se de uma verdade religiosa?
Ento nunca se esquea que o cristianismo no se demonstra
por meio de raciocnios ou de ideias [sic.], pois antes de ser uma
doutrina, o cristianismo uma pessoa. A verdade Cristo. E no se
discute Cristo, acolhe-se Cristo. Discutir religio , antes de tudo,
dar testemunho e ajudar o outro a encontrar Cristo (QUOIST, 1978,
p. 163, grifos meus).
Em funo da conscincia muito clara disso que, h 55 anos,

Michel Quoist entendeu e exps, que ler autores como Vattimo, hoje,
importante para estudantes de teologia interessados em pensar uma
teologia em tom ps-metafsico, pois esse autor extrapola os limites
disciplinares da filosofia, ao evocar questes como a do dilogo interreligioso, a laicidade e o exerccio de uma f pblica em uma sociedade
secular; porque um livro escrito por um filsofo cristo niilista, mas
195
que acredita que o cristianismo ainda tem algum contributo a fazer

neste mundo, desde que no tenha receio de renovar o pensamento e
a mentalidade, coisa quase sempre necessria dada a provisoriedade
de toda forma de pensamento. Indico-o, sobretudo, porque entendo
que precisamos rediscutir e repensar nossa relao com a questo
da verdade, no para dizer que ela no nos cara, mas para, quem
sabe, constatar que ela precisa continuar nos sendo cara de um modo
diferente, um modo no-metafsico, arbitrrio ou autoritrio. Essa
avaliao praticamente impossvel sem um reencontro sincero com
a mensagem do evangelho, coisa que Vattimo tem feito a seu modo.
Por fim, gostaria de retomar algumas questes que trabalhei na
unidade 13, como prometido. A questo anteriormente posta tem
a ver com que tipo de igreja podemos imaginar para essa realidade
ps-moderna ou ps-metafsica que venho explorando a partir da
filosofia da religio. Sobre isso gostaria de discorrer um pouco a seguir extrapolando, tambm eu, os limites disciplinares da filosofia da religio.
Comeo sugerindo que essa igreja (essa que aqui imagino), por
assim dizer, (ou deveria ser) uma metfora viva do amor de Deus
ao mundo. Como metfora, ela jamais deveria pretender falar de
Deus em termos absolutos ou compreensivos, mas apenas por meio
de aproximaes e possibilidades; como metfora, seu chamado
para anunciar as boas novas do reino ao mundo, podendo ser ouvida
e aceita no pelo caminho do poder (fsico ou simblico), mas do
esvaziamento do poder e da vontade, pela humildade e integridade
(isto , atravs do exemplo de vida e humanidade, tal como se pode ver
e aprender em Jesus Cristo). uma igreja que atrai mais pela vivncia
quase muda e marginal e menos pelas palavras mgicas e de poder
ditas diante dos holofotes e das mdias.
Dessa forma, a vocao primria da igreja faz com que ela no
esteja nesse mundo para estabelecer coisas - como que monumentos s
dela, porm supostamente erigidos para a glria de Deus (resta saber
qual deus) , mas para peregrinar na liberdade do Esprito, seguindo
seus rastros e obedecendo unicamente a um Senhor.
Que outras facetas teria essa igreja que os/as convido aqui a imaginar?
Aqui vo algumas, como um resumo estendido do que disse at aqui:
196
1. uma igreja voltada para pessoas, e no negcios, programas,

agendas, questes.
2. uma igreja contracultural, no sentido de ser irreverente aos
meandros de sucesso e relevncia que respondem mais aos apelos do
status quo, que sua vocao radicada no evangelho do nosso Senhor.
3. a igreja da disperso, dos peregrinos, e no somente dos e
para os convertidos; uma igreja que se rene seno para se fortalecer
na e para a disperso.
4. uma igreja que no quer ter a ltima palavra sobre nada,
mas se coloca como uma parceira possvel na busca por respostas aos
problemas e s perguntas diversas da humanidade, como algum que
sonha, imagina e anseia ao lado das pessoas, e no acima delas.
5. uma igreja que rev sua teologia do sofrimento e abraa o
trgico no apenas como posio eventual, mas como atitude de f,
de empatia para com a vida, de resistncia s foras de morte, sem
renega-las ou sublim-las em si mesma; afinal, onde houver trigo
sempre haver joio. Adotar o trgico significa afirmar a vida com tudo
o que ela implica, seus sabores, dissabores, xitos e fracassos a fim de
que mais humanos nos tornemos, como humano foi e o Senhor Jesus.
S pode abraar e acolher aquele que padece quem no tem pavor do
padecer. A dor e a cura, nesse sentido, no so inimigas, mas parceiras
de jornada.
6. uma igreja que no mete sua cumbuca em assuntos de Estado
a no ser como cidad, como lutadora pelos direitos, sobretudo, dos
menos assistidos e dos oprimidos na esfera do poltico: os pobres, os
negros, as mulheres, os homossexuais, os indgenas e assim por diante.
7. uma igreja que fala em nome de Jesus, mas que no ousa falar
por ele; prefere que as pessoas enxerguem a Jesus mais no espelho de
suas prticas, e menos no poder persuasivo das palavras, a exemplo
de Paulo, que disse: Minha mensagem e minha pregao no
consistiram de palavras persuasivas de sabedoria, mas consistiram de
demonstrao do poder do Esprito, para que a f que vocs tm no
se baseasse na sabedoria humana, mas no poder de Deus (1Co 2.4-5).
197
8. Finalmente, uma igreja que retoma sua vocao protestante,

e assim no teme relativizar estruturas, poder e hierarquia por um
nico absoluto: a Mensagem. Como eu digo em meu mais recente
livro (MENEZES, 2015, p. 70), quanto mais fiel sou ao evangelho e
verdade revelada na pessoa de Jesus, mais procurarei resguard-los
do aprisionamento de minha prpria linguagem e experincias. H
somente um evangelho! E este no meu, nem da igreja, nem de Paulo,
Barnab ou Pedro: mas de Jesus.
MENEZES, Jonathan. Espiritualidade em transformao: sentido,
humanidade e vida. Rio de Janeiro: Novos Dilogos, 2015.
________. Da tolerncia caridade: sobre religio, laicidade e pluralismo na
atualidade. In: Estudos Histricos, vol. 28, n 55, Jan.-Jun. 2015, pp. 189-209.
QUOIST, Michel. Construir o homem e o mundo. So Paulo: Duas Cidades, 1978.
Vida, 2010.
RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni. O futuro da religio: solidariedade,
caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2006.
VATTIMO, Gianni. Adios a la verdad. Barcelona: Editorial Gedisa, 2010.
_______. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. So
Paulo: Record, 2004.
_______. Creer que se cree. Buenos Aires: Editorial Paids, 1996.
198

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Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por:

Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR

Toda a esfera da vida pode ser objeto da filosofia. H algumas

sobre a religio. Com efeito, apesar de sua estreita aproximao com

filosficas tais como: qual o sentido da f? Para que serve Deus? O

A palavra religio antiga e remonta aos tempos

(a) Qual o sentido da palavra religio em Tiago?

autor define religio como preocupao suprema (ultimate concern),

Religio, revelao e o condicional

sustentada pela ao ritual, como o sacrifcio, por exemplo. Para

Ora, se religio no revelao, e se revelao um ato que

provm de Deus e, num primeiro momento, no tem aparentemente

Razes prprias e ambiguidades da religio

como confisso, mas neg-los, consciente ou inconscientemente, como

Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de

como paixo, a chance para a justia sempre vir acompanhada

essa ambiguidade da religio que pode tornar artificial e at

que queira, da religio. O que ela tem de to especial? o que continuarei

sendo para os amantes e os apaixonados, para aqueles que

O que o sagrado? Breve aporte bblico

assombro prprio desse encontro. Este assombro, na terminologia de

Sagrado e profano: a viso de Mircea Eliade

no aceita mais as ingerncias da religio ao modo arcaico, o homem e

Seguindo o que diz Eliade, o sagrado no exclusivo das religies

Os smbolos e simulaes do sagrado

Assim, a linguagem no o espelho da realidade do sagrado;

Nossa linguagem participa da verdade, mas no pode ser a

seus objetos sagrados, livros doutrinas e ritos santos, paira o perigo da

Veja discusso sobre a morte de Deus na unidade 14 deste curso.

Gnesis e o mito cosmognico

Cf. Traduo Ecumnica da Bblia (TEB), relatos de Gnesis 1 e 2.

representaes que, per si, geram um modelo, um paradigma correlativo

povos, de modo que a histria sagrada re-vista na vida da

Percebe-se que um dos aspectos que indicam similaridade entre

futuro de sua criao. O homem tem um relance, uma chama acesa

Mitologia moderna: religio sem Deus

que, pela tcnica, caminhava irremediavelmente ao progresso. Estava

afora os membros arrancados de Dioniso, Orfeu e Osris... S

E como no haver uma criao incessante de mitos, se verdade

(b) Um segundo esforo se d a partir da tcnica. Nesse caso,

A constatao desse socilogo nesse artigo a de que os

isso deve impossibilitar uma filosofia da religio, pois, como elucida

luz do texto bblico acima, gostaria de te convidar

como tal, tambm atinge nossa prpria f?

porque, diante de Deus, ele admitiu fraquejar, reconheceu

Posso saber muito de teologia ou ter um conhecimento bblico

Kierkegaard se expressou bem a esse respeito quando analisou a

1. Crena: um conjunto de credos centrais que formam a base da

do texto, e sim apontar alguns paradoxos da f importantes nele.

Expresso latina, que significa de maneira inesperada.

Tomemos o exemplo de Moiss (11.23-29). O texto diz que,

com Eclesiastes, e com certa dose de razo, afinal, geralmente no

triunfar, nenhuma outra o conseguir; pois a tarefa a mesma,

Que vantagem h na f? Que proveito ela, porventura, traz?

a definiu como um paradoxo, e o texto de Hebreus pode ser muito

pessoal, pela natureza do tema. Assim sendo, voc tem toda

Os limites entre f e a dvida

Esse quadro muito triste e adoecedor para ambas as partes,

furtivas em versculos aleatrios para problemas que no so simples

o mesmo texto, que esta f a certeza daquilo que esperamos e a prova

Frente a frente com o paradoxo

F e dvida so como o joio e o trigo: no mesmo lugar em que uma