NATUREZA, SENTIDO E LIBERDADE EM KANT

FRANCISCO V. JORDO

O objectivo primordial da Crtica da Faculdade de Julgar o

reencontro do homem com a Natureza. Kant procurou que este reencontro
se desse com a passagem dum pensamento fragmentrio a um pensamento
organizado pela ideia de um todo, que teria de assentar num princpio unitrio, capaz de congregar todos os aspectos particulares num sistema em
que estivesse implicada a influncia recproca das partes e fosse possvel
um juzo de valor sobre a existncia humana. O modelo mais adequado
para uma tal concepo , segundo o mesmo Kant, o de uma obra de
arquitectura, em que as partes componentes do corpo dum mesmo edifcio
se congregam de modo que as foras em aco se conjuguem no sentido
de dar expresso, de forma estvel e segura, ao construto mental que presidiu a toda a edificao'.

A Filosofia tem de assentar num discurso dotado de plena coerncia

interna. Como tal no era possvel sem evitar a oposio entre natureza
e liberdade, o primeiro modo de soluo, proposto por Kant, foi a
delimitao entre o domnio da razo terica (a cincia da natureza) e o
da razo prtica (a cincia do homem):
"Os conceitos da natureza, que contm o princpio de todo o conhecimento
terico "a priori", assentam na legislao do intelecto. O conceito de liberdade, que
contm o princpio de legislao prtica "a priori" e independente de qualquer
condio possvel, assenta na legislao da razo. Por isso, estas duas faculdades,
apesar de poderem ser aplicadas segundo a sua forma lgica a princpios de qualquer
origem, tm, cada uma delas e segundo o contedo que lhes prprio, uma legislao
especfica, acima da qual no existe qualquer outra "a priori", o que exige a diviso
da Filosofia em terica e prtica' Z.

A diferenciao, estabelecida por Kant, entre a legislao da razo

pura (que implica a ideia de necessidade) e a legislao da razo prtica
Carta a Herz, de 20/4/1772.
z Kritik der Urteilskraft, Int.I.
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(que implica e ideia de liberdade), embora tenha introduzido uma brecha

na figura do homem, tinha como principal objectivo restabelecer a
harmonia entre natureza e liberdade humana, que havia sido desfeita pela
concepo mecanicista da natureza.

A observao de Arislteles, sobre o que se passava com todas as

coisas que compunham o inundo habitado pelo homem, levou o Estagirita
a considerar que tudo estava inserido num "conjunto que se reproduz a
si mesmo segundo leis", denominado natureza. Convencido de que o
domnio cognoscitivo das leis, segundo as quais esse "conjunto de todas
as coisas" funcionava e se reproduzia, levava o homem a descobrir nele
o lugar que lhe era prprio e a encontrar a sua forma especfica de agir
frente a tudo o mais, Aristteles dedicou-se a uma actividade reflexiva
tendente a descobrir tais leis. Sob o impulso da sua anlise, quase todos
os vultos do pensamento filosfico passaram a ver no conhecimento das
leis da natureza o substrato que permitia manter como vlido e bem
fundamentado o sentimento de liberdade. Mas foi a reflexo de Aristteles
que, com a instaurao dum mecanismo de causas submetidas ideia de
finalidade, contribuiu de forma decisiva para que o sentimento, muito vivo
e generalizado, da relao intrnseca entre liberdade e conhecimento das
leis ficasse salvaguardado.

Pela aco do Estagirita, noo de natureza como "conjunto de

todas as coisas que se reproduzem segundo leis", acrescentou-se a
convico de que estas leis "tudo dirigem em ordem a um fim". Tratou-se de uma conquista do pensamento humano to bem conseguida no
contexto das aparncias e das observaes normalmente acessveis ao
homem, que acabou por ficar inquestionada ao longo de mais de vinte
sculos. Durante todo este tempo vigorou, dum modo mais ou menos
explcito, a convico de que o conhecimento das leis naturais permitia
ao homem encontrar na natureza o seu prprio lugar e de que podia
integrar-se nela sem que a sua especificidade fosse anulada. A natureza
tinha as suas leis e a reflexo sobre elas levava o homem a sentir-se
seguro e dotado de liberdade.
Esta liberdade no era ainda entendida, no entanto, como autonomia
do homem perante a natureza. Do conhecimento da lei nascia o sentimento de liberdade, mas o homem continuava integrado no "conjunto de
todas as coisas" e preocupado apenas por no se deixar dominar
inteiramente por elas, pois estava convicto de que, para isso lhe bastava
o domnio cognoscitivo das leis segundo as quais tudo se processava.
Com o Cristianismo, a ideia de "transcendncia" do homem frente
natureza veio sobrepr-se da sua "integrao" nela, e a liberdade
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deixou de estar ligada ao conhecimento das leis que regem o todo onde
o homem est inserido, para se afirmar como poder de se lhes opor.
O homem agora um ser que tem de permanecer na natureza, mas no
tem nela a sua verdadeira origem. A natureza e o homem so o resultado
de um "acto criador" de Deus: a primeira, como manifestao da Sua
omnipotncia; o segundo, como fim de todas as coisas, para que tudo
dirigisse para Deus e Nele visse o seu prprio fim ltimo. A natureza
adquiria a funo de mediadora entre Deus e o homem; e este sentia-se
livre perante ela e podia coloc-la ao servio dos seus objectivos.
Porm, a reflexo sobre a natureza, com base na ideia de "criao
divina", acabou por levar a consider-la apenas como "uma coisa nas
mos de Deus" e no como o "todo existente" onde o homem se pudesse
inserir e situar: o homem deixou de ser considerado como parte
indissocivel daquele "conjunto de todas as coisas que se reproduz
segundo determinadas leis", para passar a ser considerado como uma realidade oposta, cujo destino independente da histria do mundo. O livre
desenvolvimento desta nova posio, impulsionado pelas descobertas da
cincia fsica, resultar mais tarde na ousada afirmao de que a natureza,
no sendo mais do que "uma coisa nas mos de Deus", no ser em si
mesma mais do que uma "mquina" que, com o acesso s alavancas que
a fazem mover, tambm o homem poder dominar. Os fenmenos da
natureza passam a ser considerados como "peas de uma grande
mquina ", onde no se pode encontrar qualquer inteno de finalidade. Abandonado o tipo de explicao que perdurava desde os filsofos
gregos, partiu-se o elo que ligava num todo as reflexes do homem
sobre o mundo e sobre si mesmo. Sem o guia duma natureza finalisticamente orientada , a liberdade humana deixa de estar ligada ao
domnio cognoscitivo da lei e o homem fica entregue apenas ao destino
que o rege.

A cincia da natureza, na sua autonomia em relao a toda a reflexo

sobre o homem, algo deve ao facto de se ter tomado como dado decisivo
para a sua concepo o "acto criador" de Deus, pelo qual o mundo,
embora sob o domnio da vontade divina, surgiu como algo totalmente
diferente, no precisando, por isso, do recurso "cincia divina" para ser
conhecido em todos os seus segredos.

Mas podemos encontrar, ainda no seio do Cristianismo, um outro

caminho de autonomizao da cincia da natureza, frente a Deus e ao
homem: o movimento reformista iniciado por Lutero e Calvino, com a
sua proclamao de que a natureza estava radicalmente penetrada de
corrupo, radicalizando assim o antagonismo entre o homem e a
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natureza. Esta deixa de ter a funo de mediadora para chegar at Deus:

nem demonstraes racionais nem a pretenso de dar matria o estatuto
de coisa sagrada para a constituir em instrumento da Graa nos
Sacramentos , porque natureza nada mais diz, em relao ao homem, do
que "fonte de corrupo ". Tudo o que o homem fizer, na sua condio
de "ser natural ", no pode resultar seno em rebaixamento de si mesmo
e afundamento no abismo que o separa de Deus. Ao considerar a natureza
como uni vazio, onde no possvel ver qualquer ponto firme que leve
a Deus nem ver no "livre arbtrio " mais do que unia veleidade , a reforma
protestante deixou a natureza completamente entregue a si mesma e deu
ao homem o estatuto de simples coisa nas mos de Deus. A autonomia
possvel agora , j no a que foi gerada no seio do Cristianismo, do
homem frente natureza , mas a desta frente a tudo o mais. Ser neste
ambiente que a nova cincia fsica encontrar , a partir do sculo XVI,
campo totalmente aberto para a considerao da natureza como uma
realidade puramente mecnica, sem qualquer ponto de passagem para a
defesa da liberdade humana.

A nova cincia fsica cedo se impos como uma simples "ferramenta

de explorao" da natureza , abandonando -se o antigo conceito de cincia
como "contemplao das formas". Imprevisvel nas suas criaes, a nova
natureza dos fsicos rejeita os quadros que para ela haviam sido criados
por aqueles que a consideravam como uma " construo estabelecida
segundo um plano, duma vez por todas". Pela mediao da ideia de causa,
a nova fsica transformou o "conjunto que se reproduz segundo leis", em
simples " mecanismo produtor de efeitos imprevisveis ", perante os quais
a nica atitude possvel ao homem era a de a "observar ", sem sequer
pretender " sistematizar ". Se desde a Antiguidade at ao Renascimento,
a liberdade humana havia permanecido indissocivel do conhecimento da
natureza, com Descartes , Galileu e Gassendi, ela comea a ser vista como
"poder de actuar sobre as peas de uma mquina", cuja base de construo
o nmero e a medida . Depois destes pensadores , a cincia da natureza
deixou definitivamente de ser "especulao desinteressada ", para se tornar
em "tcnica de explorao". A natureza agora o "diferente" do homem,
onde este pretende penetrar para se deleitar com as descobertas que vai
fazendo. J no existe qualquer medida comum entre a natureza e a alma
humana : uma extenso infinita de movimento , por um lado, e um sujeito
que sente e pensa , por outro.
Uma to profunda transformao , na concepo da relao existente
entre o homem e a natureza , no tardar a fazer sentir a angstia da
solido , por parte do homem, que perdeu o ponto de partida para se
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definir a si mesmo. Pascal foi o primeiro a anunciar a ameaa da perda

do equilbrio entre o homem e a natureza: "O silncio eterno desses
espaos infinitos atemoriza-me" (Frg. 296). o pressentimento de que
fora cavado um abismo entre o destino do homem e uma concepo de
natureza onde se tornou impossvel estabelecer qualquer analogia com os
problemas humanos. Mecanizada, a natureza ficou reduzida a "simples
possibilidade de explorao tcnica", a um labirinto, que apenas a
ferramenta da cincia fsica permitia atravessar. Inicialmente entusiasmado, o homem no tardar a apavorar-se com o vazio criado pelo
abandono daquele modelo que fora outrora a fonte de inspirao do
conhecimento de si e do seu agir.
Pela aco dos enciclopedistas, o termo natureza acabou por ter o
sentido de "mecanismo da interferncia mtua entre os corpos segundo
as leis do movimento". E este mecanicismo, que Descartes havia limitado
cincia dos fenmenos naturais, veio a transformar-se, no sculo XVIII,
na base duma nova metafsica da natureza e do homem. No Renascimento, o homem conhecia-se como possuidor duma alma, que projectava na natureza, a quem atribua igualmente uma Alma; no sculo XVII,
o homem destacava-se da natureza, num dualismo de "mecanismo de
interferncias mltiplas", por um lado, e do homem reinvidicador de uma
alma para si, por outro; no sculo XVIII, a natureza projecta no homem
o seu mecanismo, esvaziando-o da alma, e ele deixa-se penetrar de novo
pelas coisas, j no por coisas vivas mas mecanizadas.
Com d'Alembert, surgiu uma primeira tentativa de harmonizar o
homem com a natureza, procurando demarcar os campos entre cincia
fsica e metafsica. Aquela vista como um jogo de smbolos cmodos
para interpretar as aparncias que vo mudando sem que, no seu mbito,
se possa dogmatizar sobre a realidade e o seu olhar sobre o mundo fsico
possa sequer recompor uma natureza; a metafsica ter de procurar as
razes da existncia humana no prprio homem e no na natureza, pois
que, num universo onde as coisas se dissolvem sem nunca permitirem que
com elas se forme um conjunto ordenado, intil procurar descobrir uma
lgica pensante. A liberdade humana no poder ser, neste contexto, mais
do que um "uso judicioso das sensaes passageiras"; e para que o
homem no sucumba angstia do seu isolamento ou se perca no
aglomerado catico de coisas que se vo movendo e reproduzindo, a nica
sada pensar que livre e agir como se o fosse. Mesmo que o no seja,
o facto que tudo se passa do mesmo modo. Os corpos aparecem-nos e
agem sem que possamos determinar se so orientados ou se tudo por
acaso. Mas podemos viver a liberdade como um "sentimento" fundado
numa prova da analogia: a da existncia de corpos (os organismos)
orientados.
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D'Alembert, no entanto, no pde travar o movimento dos enciclopedistas, em que a ligao do homem natureza deixa de ser objecto
de reflexo filosfica ou de cincia. Com Locke, Condillac e Hume, o
espao para se poder falar de liberdade humana ficou ainda mais reduzido,
uma vez que tudo se passa na alma ao modo de "jogos fugidios de
sensaes". Deste modo, a nova cincia fsica, na sua orientao determinantemente mecanicista, fechou todas as portas ao sbio que pretendesse ver na natureza um sentido que lhe permitisse estabelecer uma regra
de vida segura para o seu prprio agir. Natureza e liberdade ficaram
radicalmente destacadas ?.
A Crtica (Ia Faculdade de Julgar assinala o esforo de Kant para
reencontrar um elo de ligao entre a cincia da natureza e a cincia do
homem enquanto ser que pensa e age. O elo que poderia ligar as leis da
natureza s leis da Liberdade, ou a cincia fsica cincia da aco
humana, foi procurado restabelecer por Kant com a instaurao dum
"termo mdio" (Mittelglied) entre as duas legislaes. Este "termo mdio"
ser a faculdade de julgar (que implica a ideia de finalidade), pela qual
as leis da natureza, na medida em que so consideradas no como leis
do conhecimento mas como princpios teleolgicos da mesma natureza,
podem ser conciliadas com a liberdade humana.

A faculdade de julgar, porm, no funda um novo domnio da razo.

Representa apenas um meio para se chegar conexo dos seus dois
domnios no conjunto arquitectural do sistema que se pretende constituir.
Entre o domnio do conceito de natureza, ou o sensvel, e o domnio
do conceito de liberdade, ou o supra-sensvel, existe um abismo incomensurvel. Do primeiro para o segundo, nenhuma passagem pode ser
estabelecida. Mas pode e deve mesmo ser considerada a possibilidade de
conseguir que o conceito de liberdade realize no mundo sensvel o
objectivo proposto mediante a sua prpria legislao, e que a natureza
possa ser pensada de modo que as suas leis se acomodem realizao
nela, segundo as leis da liberdade, dos objectivos que o homem se
prope 4.
Para Kant, trata-se ainda duma exigncia da razo: conceber a
natureza de modo que ela se acomode ideia de sentido dignificar o
seu estatuto. Se a natureza permanece sempre um mecanismo e a
liberdade sempre transcendente, nem por isso fica invalidado o interesse
que h em encontrar uma "unidade estruturada", em que a natureza
compreendida e o homem que a compreende possam conciliar-se.
3 R. Lenoble, Histoire de l'Ide de Nature, Alhin Michel, 1969, caps. lI-1V.
4 K.der U., Int. I.
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Na conquista desta unidade estruturada, preciso, antes de mais,

saber quais as caractersticas a que deve obedecer o "termo mdio"
necessrio sua conexo. No Prefcio da Crtica da Faculdade de Julgar,
esto delineadas essas caractersticas:
a) trata-se de uma exigncia interna da unidade procurada e no de
algo acrescentado para completar o sistema;
b) o que est em jogo a necessidade de juno das partes no todo
arquitectural e no uma nova parte a enquadrar nele;
c) procura-se encontrar uma nova faculdade e no delimitar um
mundo particular;
d) a faculdade procurada tem a funo de hamonizar o intelecto com
a razo e no a de constituir um novo domnio para a sua aco;
e) uma faculdade com o poder de encontrar conexes possveis, e
mesmo de estabelecer novas relaes, entre os dois domnios;

f) as novas relaes so estabelecidas com o sentimento de prazer

ou de desprazer e com as noes conexas de gosto e de beleza, ainda no
compreendidas em nenhum dos dois domnios existentes;
g) o estudo desta faculdade deve ser feito com um fim terico e
transcendental e no com uma finalidade didctica ou para mera erudio.
No conhecimento das leis da natureza, o homem tem de ter em
ateno os factos naturais. Estes no esto, em si mesmos, sujeitos a uma
ordem pre-estabelecida; e embora se lhes possa e deva mesmo dar uma
certa ordem, pensando-os em relao ao nosso interesse fundamental,
moral, dignidade e ao mrito, nada disto interfere realmente com os
dados da experincia nem pode anular ou tornar absurda a relao estabelecida entre a experincia e as exigncias que se impem ao homem 5.
Por um pensamento apoiado numa deciso tiducial, o homem pode obter
a garantia de que tudo se deve processar segundo uma determinada ordem,
ou seja, pode decidir pela coerncia da afirmao de sentido para o mundo
e para a vida humana; pode ainda descobrir que uma exigncia sua, e
muito profunda, a instituio deste pensamento supra-sensvel em conhecimento verdadeiro. Mas o homem no senhor das leis da natureza; e
porque nada de experiencivel lhe mostra a presena dum sentido no
mundo que ele conhece, ainda porque o seu prprio pensamento se lhe
apresenta com as marcas do fortuito, ele no pode impor um sentido, mas,
enquanto senhor da sua prpria deciso, pode decidir por um modo de
aco que pressuponha a existncia de um sentido. A necessidade de se
orientar no mundo , para o homem, algo premente; mas como no pode
haver orientao a no ser num mundo que seja cognoscvel e conhecido,
o homem pode e deve dar, para si mesmo, uma viso desse mundo como
5 E.Weil, Problmes Kantiens, Paris, J. Vrin, 1970, p. 59.
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um todo orientado, mesmo que o ponto de apoio fundamental para a

orientao do homem no esteja no mundo de que tem real conhecimento.
Neste momento torna-se imperioso perguntar : e se o mundo for em
si mesmo incoerente, contraditrio e subtrado a toda a possibilidade de
ser conhecido como orientado? Haver lugar, neste caso, para um
pensamento puro da liberdade ou para o seu uso? E se houver, como
harmonizar este pensamento puro com o conhecimento emprico, a lei
moral com a lei fsica, a liberdade com a natureza?
A resposta de Kant na Crtica da Faculdade de Julgar no diverge
essencialmente da que foi dada nas duas Crticas anteriores, pois unia
resposta verdadeiramente tranquilizadora s seria possvel se o mundo
fenomenal estivesse submetido a uma ordem, ou impregnado de sentido.
Como o conhecimento fsico no vai to longe (o "em si" inatingvel),
h que fazer, antes de mais, com que o homem se desvele a si mesmo
nas potencialidades e faculdades de que detentor. Por isso, a resposta
da C.F.J., sem constitur um verdadeiro corte com as Crticas anteriores
mas apenas um aprofundamento crtico, esta: na famlia das faculdades
cognitivas superiores, deve existir um "termo mdio" (Mittelglied) entre
o intelecto e a razo, de que razovel presumir, por analogia, que
contm em si mesmo, se no uma legislao prpria, pelo menos um
princpio que apenas seu. Este princpio a "finalidade subjectiva
enquanto reguladora do "gosto esttico" 6.

Kant continua a afirmar a multiplicidade infinitamente variada das

leis empricas, a sua contingncia e a contingncia da unidade da experincia. Mas acrescenta que, para pensar uma tal multiplicidade, preciso
admitir a necessidade formal da unidade como princpio "a priori" de
conexo global do conhecimento emprito. Por outras palavras: o que se
oferece como contingente no pode ser pensado se a multiplicidade estiver
totalmente subtrada possibilidade legal de ser assumida numa unidade.
O princpio formal de unificao da multiplicidade das leis empricas,
que ao mesmo tempo o princpio autoconstitutivo do juizo reflexivo,
a finalidade:
"A finalidade da Natureza um conceito particular a priori e tem
a sua origem no juzo reflexivo" 7.
Os princpios da Natureza no revestem a caracterstica de "relao
a um fim". O conceito de finalidade apenas pode ser-lhe adaptado para
que a nossa reflexo possa relacionar os fenmenos entre si sem
contradizer as leis fsicas. A necessidade, que sentimos como imperiosa,
6 K.der U., 29; E. Weil, ps. 60-61.
7 K.der U., 58.
pp. 63 - 81

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de admitir um princpio de unidade de todos os fenmenos, que nos

autoriza a admiti-lo. Trata-se duma condio particular e at imprevista
da nossa razo, pela qual a natureza permite, como acomodao aos
limites da nossa faculdade de julgar, a possibilidade de reintroduzir uma
unidade nas suas leis e de exibir a infinita diversidade das suas espcies
segundo uma certa continuidade, de modo que seja possvel congreg-las
sob poucos conceitos de gnero, e isto no porque possamos reconhecer
a finalidade como necessria em si mesma, mas porque temos necessidade
dela. Apenas "estamos autorizados a admiti-Ia "a priori" e a utiliz-la at
onde for possvel" 8.
E, por isso, a faculdade de julgar que, ao estabelecer a relao de
finalidade na natureza, ainda no encontrada antes, permite a descoberta
duma conexo existente entre natureza e liberdade, pela qual uma deve
tornar possvel a satisfao das exigncias da outra. Por esta conexo
ficam unidos entre si os fragmentos do saber, de modo que a Filosofia
se constitui num todo arquitectural, em que o equilbrio das foras em
jogo pedido ao sentimento e denomina-se "gosto esttico".

O "gosto esttico" tem como base a "representao de um objecto

no sujeito", representao que acompanhada de prazer ou de desprazer.
O prazer sentido no sinal de aprovao do objecto representado, mas
da inclinao para comtemplar o objecto na sua representao dada ao
sujeito. Esta representao, na medida em que exerce atraco sobre o
sujeito, motiva uni juizo do gosto, ou faculdade de julgar, sobre o objecto,
pelo qual este classificado de belo.
O belo oferece-se ao sujeito sem a mediao do conceito do objecto
assim classificado e no determinado pelo desejo de o possuir. O que
leva a designar como belo um objecto a aptido da sua representao
para dar satisfao a todos os que o contemplarem: uma representao
apta a satisfazer universalmente. O juzo de gosto sempre um juzo singular, no porque aplique uma lei universal a um objecto particular, mas
porque "reflecte" subjectivamente unia representao emprica singular.
No entanto, na medida em que diz relao ao sentimento de prazer ou
de desprazer, que no mais do que uma disposio conatural a todos
os homens, o juizo de gosto sempre o mesmo em todos, por isso um
juizo universal, ou de "natureza esttica". No juzo de gosto, o sentimento
de prazer ou de desprazer anterior a qualquer considerao sobre o
objecto em causa: "a comunicabilidade universal do estado de esprito",
na representao dada, que tem como resultado o prazer da relao ao
8 Carta a Beck , de 18/8/1793.
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objecto, pois ela que est como condio subjectiva deste 9. Se o juizo
do gosto universal , ou esttico , a sua universalidade no lhe vem,
portanto, nem da representao em si mesma do objecto e muito menos
do conceito do objecto, mas do "estado de esprito" gerador de sintonia
entre as faculdades representativas . Um objecto considerado belo
quando a sua representao , sem conceito, d prazer . O belo no diz mais
do que " estado de esprito comunicvel a todos "; a satisfao universal porque a representao sem conceito coloca as faculdades representativas em harmonia entre si; e esta satisfao universal tem o seu
fundamento ltimo no modo de representao segundo o qual o objecto
se oferece ao sujeito: em concordncia com uma finalidade subjectiva,
ou de forma finalstica , que o princpio determinante de unir juzo de
gosto , ou juzo esttico , por parte do sujeito.
Se a satisfao ligada ao belo radica na representao impregnada
de finalidade com que um objecto se oferece ao sujeito , a beleza no
mais do que "a forma de finalidade dum objecto , percebida em si mesma
e independentemente de qualquer fim especfico ". Beleza e satisfao
esto necessariamente ligadas pela comunidade universal do estado de
esprito ou do modo comum de sentir . Deste modo comum de sentir
que resulta o acordo das faculdades representativas com a "legalidade
livre", ou "legalidade sem lei ", da imaginao , em que aquelas no podem
seno estar de acordo com esta enquanto lei para si mesma e naquele
mnimo de conformidade que a forma de finalidade torna possvel.
O modelo mais puro de beleza , segundo Kant, o da beleza natural, em que a natureza , nas suas produes , se representa sob a forma
duma finalidade , de modo que a nossa faculdade de julgar levada a
atribuir mesma natureza uma "tcnica " interna da sua representao ao
sujeito, levando este a apreend - la como se dum todo orientado se
tratasse, e orientado segundo leis para as quais se no pode encontrar um
princpio no intelecto humano. Isto porque tal princpio nada tem a ver
com a legislao do intelecto ou da razo , mas apenas com o uso da
faculdade de julgar , pelo qual esta levada a considerar os fenmenos
por analogia com uma obra de arte , em que o resultado obtido se deve a
uma actividade dirigida por um modelo mental a concretizar , sem que,
no entanto , os mesmos fenmenos deixem de poder continuar a ser
considerados como inseridos num mecanismo sem qualquer finalidade 10.
Este princpio , a finalidade subjectiva , no aumenta de facto o nosso
conhecimento dos objectos da natureza . Mas leva - nos a formar dela um
conceito mais abrangente: j no um simples mecanismo , mas algo pos9 K.der U., 9.
10 K.der U., 23.
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rudo por uma tcnica de representao dos seus objectos ou, por outras
palavras, "como se", em ltima anlise, existisse no o "caos" mas um
fundamento ltimo da sua relao a fins. Trata-se dum fundamento que,
a existir, tem de ser supra-sensvel e, para ele, no pode haver no homem
uma faculdade adequada mas apenas uma disposio subjectiva para uma
intuio que suscite a ideia dum ser infinito como fundamento da natureza
no seu todo. Uma tal ideia nunca pode ser trazida ao nvel do
conhecimento, mas apenas considerada ao nvel da imaginao. Esta, na
tenso que se gera entre a intuio que suscita a ideia de infinito e a
impossibilidade de ter deste um conceito, experimenta os seus limites e,
ao mesmo tempo, d-se conta de qual o seu destino: tentar realizar o
acordo entre a ideia dum infinito e as leis da natureza.
O sujeito humano nunca consegue desvendar em si mesmo a
existncia duma faculdade sem limites nem fazer um juizo esttico desta
faculdade. No entanto, a natureza, nas suas manifestaes do sublime,
impulsiona-o para a afirmao da existncia duma disposio subjectiva
para a afirmar como um todo infinito. De facto, nas suas manifestaes
do sublime, a natureza representa-se ao sujeito de tal modo desmesurada
e resistente ao poder dos sentidos que a satisfao relacionada com uma
finalidade substituda pelo sentimento ora de temor ora de arrebatamento. E a este nvel, a imaginao, ao experimentar a sua impotncia
para abarcar a natureza, estimula o entendimento, levando-o a tentar conciliar a representao dada com a ideia de natureza como uma totalidade
acima de toda a medida, tendo como princpio regulador, j no a forma
de finalidade, mas a ideia dum ser infinito como fundamento suprasensvel da natureza.
A imaginao sempre objectivamente insuficiente, mesmo na maior
amplitude da sua aco, para chegar ao acordo com a razo enquanto
faculdade das ideias. Mas, com base no facto de a natureza se mostrar,
nas suas belas produes, como se estivesse impregnada duma "tcnica"
e representar o objecto subjectivamente dotado de finalidade, embora
nunca tenhamos a experincia desta, a razo levada a procur-la no
prprio sujeito e a identific-la com o que constitui o fim ltimo da
existncia humana - o seu destino moral 11.

Perguntamos: a Natureza oferece-se, de facto, em todos os seus

produtos, como portadora de sentido ou no? A resposta de Kant, nem
sempre muito clara, resume-se afirmao de que podemos conceber a
Natureza como uma totalidade, onde se pode defender a existncia dum
procedimento causal, designado por "tcnica" e entendido como produtividade que no pode ser pensada seno pelo conceito dum princpio
11 K.der U., 42.
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Francisco V. Jordo

produtor segundo causas finais. Apesar disso, nada nos impede de

continuar a pensar as produes da natureza pelo modelo dum mecanismo
de causas cegamente eficientes. No entanto, e aqui o ponto fulcral da
questo, pensar a natureza como um mecanismo cego no implicar a
considerao do homem como um simples produto duma causalidade
cega, por isso, sem um sentido para a sua existncia e sem liberdade?
O que querer dizer, ento, sentido e liberdade enquanto exigncias
decorrentes do facto de ser homem?

Quando falamos de sentido, podemos querer dizer algo como:

direco impressa a um determinado percurso, a colocao das parcelas
num conjunto de forma a conseguir deste um determinado efeito ou a
fazer suscitar uma determinada ideia , e ainda esta mesma ideia suscitada
na mente por um sinal ou dado perceptvel. Mas podemos querer dizer
tambm o modo como a nossa prpria vida se desenrola, com vista a
atingir determinados objectivos, de que podemos mesmo no ter conscincia . Nas primeiras acepes, estamos genericamente situados no
mbito da linguagem. Na segunda, situamo -nos ao nvel do existencial.
Uma anlise "fenomenolgico-existencial" pode conduzir-nos afirmao
de que, pela forma como tem decorrido e esperamos que decorra a nossa
vida, a existncia humana no pode ser concebida sob a dependncia do
puro acaso. Somos, portanto, levados a falar de sentido na nossa existncia, como orientao, ou exigncia interior dela, da nossa prtica diria,
de forma a evitar o insucesso, o fracasso e a frustrao. Sentido poder
ento definir-se como "orientao da existncia segundo objectivos", que
se traduz praticamente como esforo de superao dos obstculos que se
opem sua concretizao. O sentido assim definido pode ligar-se, na
sua gnese, vivncia duma profunda necessidade interior de aproveitar
a experincia do passado para a organizao do nosso presente, luz dum
futuro que nos atrai por entre a opacidade do tempo. Esta vivncia de
sentido pode exprimir-se como " sentimento de pertena a um projecto".
De facto, um meteoro pode ser perfeitamente concebido sem qualquer
trajecto definido, uma pedra pode ser vista a compor uma calada ou a
servir de pisa papis, sem que tal suscite em ns qualquer gnero de rejeio. No que se refere ao homem, porm, a conscincia de si resiste
concepo da existncia como "total indeterminao".

Quando se pretendem determinar os objectivos, em resposta ao para

qu da existncia, e se procura precisar o seu fundamento, em resposta
ao seu porqu, estamos a encarar a problemtica da existncia humana
ao nvel do til e dos valores morais. A este nvel, os obstculos que se
interpem, com base na prpria experincia, podem ser de tal ordem, que
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Natureza, Sentido e Liberdade em Kant

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a resposta pode tomar o rumo da total negao. o que sucede com

Sartre, Camus e outros. Mas temos a obra de arte como um caso tpico
em que a dimenso de sentido pode ser totalmente desligada do domnio
do til e da moral, sem ficar diminuda como obra de arte. Trata-se de
algo que, por ter sido sujeito a uma orientao, ocasiona em quem a contempla a sensao de sentido, de ordem, de abertura, mesmo sem se
perceber para qu. Mas, neste caso, a disposio conseguida assenta
basicamente no factor liberdade (do artista).
Poderemos ns ligar tambm vivncia de sentido, como dimenso
do prprio existir, o factor liberdade de escolha por um modo de
orientao, isto , o factor ordem e abertura do sujeito para objectivos?
A resposta a esta questo s pode ser encontrada no contexto da
problemtica sobre a liberdade humana.

A abordagem desta problemtica pode desenrolar-se a um nvel

predominantemente emprico, onde podemos falar de liberdade sociolgica e psicolgica.

Sob o ponto de vista sociolgico, podemos definir a liberdade como

a "aspirao de no ficar preso aos laos com que a sociedade une os
indivduos num todo". Ser livre, a este nvel, ser gozar, frente ao
inevitvel poder coercivo da sociedade, a autonomia indispensvel para
orientar a vida pessoal de forma independente, poder fixar metas e
escolher os meios para as atingir. sabido, porm, que a autonomia
possvel sempre muito relativa, pois o poder de se orientar para
objectivos pre-fixados e o acesso aos meios necessrios para os atingir
esto, em largussima medida, dependentes das condies criadas pela
colectividade em que o indivduo est inserido.
Sob o ponto de vista psicolgico, podemos definir a liberdade como
"aspirao de fazer depender do Eu, entendido como sede consciente dos
actos individuais, as respostas, positivas ou negativas, dadas aos estmulos
externos e aos impulsos do instinto". Ser livre, a este nvel, ser gozar
de autonomia frente ao determinismo natural da relao estmulo/resposta
e poder escapar inquietante anarquia dos impulsos instintivos.
Porm, se ao nvel sociolgico, a autonomia individual possvel
sempre to limitada que a aspirao de se orientar por si mesmo
dificilmente encontra espao vital, ao nvel psicolgico a autonomia do
Eu no menos problemtica. A complexidade das interaces entre
estmulos, impulsos internos, vontade, discernimento, ponderao de
valores, fins em vista, cultura e educao tornam verdadeiramente difcil
falar de verdadeira autonomia do Eu. Mesmo quando nada e ningum
parecem ter provocado uma determinada reaco, no seguro que ela
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possa ser considerada fruto autnomo dum centro de aco que escape a
toda a interferncia no consciencializada.

A abordagem da liberdade pode ser feita ainda a um nvel metaemprico. Sob este ponto de vista, podemos considerar paradigmticas a
abordagem de Santo Agostinho e a dos escolsticos.
Para S.Agostinho, liberdade poder definir-se como "tendncia
irresistvel para o autntico bem do homem". No se trata de "poder de
escolha" entre o bem e o mal, mas duma exigncia de chegar posse do
bem. Escolher o mal s se explica pela ignorncia de que se trata dum
mal. Neste caso, o homem no exerce, pura e simplesmente, a sua
liberdade. O ser humano est necessitado a amar o "bem enquanto tal",
e quanto mais o seu comportamente segue uma tal necessidade, mais livre
. O elemento "deciso pessoal", porm, no est totalmente arredado da
anlise agostiniana da problemtica da liberdade.
As normais condies em que se desenrola a existncia humana, os
hbitos e os instintos dificultam e podem mesmo impedir o exerccio da
liberdade assim entendida. Se o homem no indiferente perante o bem,
nem por isso se pode concluir que atinge espontaneamente um modo de
aco plenamente livre: exige-se um grande esforo no treino da vontade
para que esta se liberte das tendncias passionais, vena a ignorncia
sobre os verdadeiros valores e se desvincule dos hbitos que a desviam
do caminho da liberdade. Impe-se, portanto, uma deciso pela liberdade
ou que tudo se faa para que a exigncia de amar o bem possa ter o
caminho livre para se concretizar. Neste contexto, o que melhor ajuda a
compreender a concepo agostiniana de liberdade a ideia de "abertura".
Embora a forma instintiva de reagir ao meio ambiente e os impulsos do
instinto tendam a encerrar o homem no mundo do seu egosmo e a condicionar os seus juzos de valor, ele permanece radicalmente aberto para
um bem que rompe com os limites estreitos do puro egosmo. A liberdade
de que fala Santo Agostinho nunca , portanto, uma liberdade plenamente
conseguida, mas uma liberdade a caminho, uma direco, um sentido ...

Na filosofia escolstica impor-se, dum modo geral, uma concepo

de liberdade em que as caractersticas de "indiferena" e de "livre
deciso" se situam em primeiro plano, e se traduz normalmente pela
expresso "livre arbtrio": igual possibilidade para aderir ao bem ou ao
mal, sem qualquer vinculao interior a um ou ao outro. Ser livre poder
autodeterminar-se, ser dono de si mesmo; poder, antes de mais, formular
um juzo de valor indiferente dentro de um determindo campo de valores
e, como consequncia, agir em conformidade.
Se Santo Agostinho e os escolsticos puderam desenvolver as suas
respectivas concepes de liberdade sem encontrar obstculos de maior
na sua proclamao como atributo indissocivel do homem e sem temor
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que a prtica diria os pudesse desmentir, porque a sua fundamentao

ltima no era feita a partir do prprio homem, mas do seu criador e
Senhor: podia ser assim porque tudo estava garantido pela Graa ou fora
interior que Deus concede aos seus eleitos, segundo S.Agostinho, ou a
todos os que se esforam sinceramente por obedecer voz do esprito,
segundo os escolsticos.

O que Kant inova na abordagem da problemtica da liberdade ,

precisamente, a sua fundamentao: s possvel afirmar que o homem
livre se, no esforo de penetrao na sua estrutura ntima, se impuser
uma tal afirmao.
Sentido e liberdade definem-se, portanto, como vivncias que se
manifestam sob a forma de exigncia de completude ou abertura radical
para a satisfao das aspiraes mais profundas do ser humano. Orientao ou projecto em ordem a um todo harmonioso, o que se evidencia
com o termo "sentido"; abertura ou aspirao para a sua real concretizao, o que se evidencia com o termo "liberdade".

Mas definir sentido e liberdade enquanto vivncias do ser humano

no o mesmo que constituir a cincia do homem, pois este vive-se a si
mesmo dum modo que nenhuma teoria cientfica pode explicar cabalmente. Pode-se, no entanto, tentar esclarecer qual o fundamento que
permite defender tais vivncias como algo indissocivel do ser humano.
Dos Gregos aos renascentistas, um tal fundamento foi sempre pedido
natureza. Para os medievais, liberdade e sentido s eram afirmveis em
oposio natureza. Os racionalistas identificavam a liberdade com o
dinamismo interior da zazo. Mas, quando se impos o modelo da mquina
como modelo abrangente do homem e da natureza, onde encontrar ainda
espao para uma afirmao de sentido ou para a proclamao da liberdade? Somente no homem enquanto ser de aco, responde Kant.

Enquanto ser de aco, o homem parece poder atingir o que lhe est
vedado pela via da pura demonstrao. E o que Kant pretendeu mostrar
na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. O homem no pode
deixar de procurar atingir o que para si um verdadeiro bem; este coincide com o que se lhe impe interiormente como aquilo que deve ser
procurado. A sua verdadeira dignidade est, pois, em agir em conformidade com o que "deve ser feito", ou com as exigncias de ser homem.
Trata-se, por isso, duma exigncia interior que no sofre qualquer tipo
de resistncia - categrica - nem precisa de qualquer mbil externo
que a accione - autnoma. Autonomia significa, neste contexto,
imposio, que o homem faz a si e a partir de si mesmo, de algo que no
depende da sua vontade mas pelo qual pode optar ou no. E a conforRevista Filosfica de Coimbra - 1 (1992)

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midade da sua opo com o que "deve ser feito", com a autonomia interior que lhe prpria ou com a exigncia moral, existe quando o outro
considerado como um fim em si mesmo e quando a sua deciso pode, em
cada caso, ser extensiva a todos os homens.
precisamente na considerao do outro como um fim e na
universalidade latente em toda a aco particular, que est o fundamento
da liberdade e o dado determinante para o seu esclarecimento, pois por
tais prerrogativas que se manifesta a autonomia interior, pela qual o
homem se situa acima dos impulsos sensveis e externos ou se insere no
reino onde apenas imperam os fins. na medida em que se deixa conduzir
por uma lei, cujo fundamento o simples facto de ser homem, que o
mesmo homem busca autonomamente o que mais adequado sua
valorizao ou procura ser autenticamente homem. O homem concebido,
portanto, como um projecto autnomo que, rompendo os limites da sua
individualidade, se desenvolve na comunidade interpessoal com todos os
outros homens.
Para Kant, o homem enquanto ser que se revela e se realiza na aco,
autnomo interiormente e orientado para algo que transcende os limites
da sua razo - est aberto para fins. Poder-se- deduzir, a partir daqui,
que tambm a natureza, habitculo do homem, est orientada finalisticamente, ou em ordem a fins? Sentido e liberdade, para Kant, so vivncias
prprias dum ser que, na medida em que habita a natureza, tem de ter a
possibilidade de se realizar nela como um ser livre e com sentido. Ora
se a natureza for totalmente "sem orientao", como poder o homem
vencer um to grande obstculo para a concretizao dos seus fins?
Para Kant, porm, a considerao do homem nas suas exigncias de
ordem moral, ou o esclarecimento da realidade antropolgica, exige que
a natureza seja considerada como um "sistema de fins". Por isso, conceber
um princpio de causalidade diferente da causalidade mecnica como
regulador da faculdade de julgar na sua reflexo sobre a natureza, por
mais difcil que seja a sua considerao e mesmo impossvel a sua
demonstrao, no deve deixar de ser tido como uma verdadeira exigncia
do ser humano, que no pode ficar sem qualquer gnero de satisfao.
Importa, contudo, ter presente que tal princpio " uma simples mxima
da faculdade de julgar" e que o seu conceito uma simples ideia, cujo
acordo com a realidade no est ao nosso alcance. Trata-se de "um fio
condutor da nossa reflexo", tendo o cuidado de no provocar um corte
total com o mundo sensvel e de deixar em aberto a possibilidade de
explicar este de forma mecanicista 12.
12 K.der U., 71.
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A nossa razo, embora no possa sair do campo das leis da natureza,

contm em si um certo pressentimento de que, graas ao conceito de
causas finais, possvel ir mais alm e lig-la ao ponto mais elevado na
srie das causas. O que no deve ser considerado como mera divagao,
porque a mesma natureza nos fornece certos sinais duma tal possibilidade 13.
Podemos tentar todas as leis da produo mecnica para descobrir o
modo de operar da natureza e alcanar, com isso, bons resultados. Isso
no nos dispensa, porm, de invocar um princpio de produo inteiramente diferente, uma causalidade final, para a possibilidade de uni mundo
finalisticamente orientado:
"Tendo em conta o poder produtor da natureza segundo as suas leis particulares
(de cujo conjunto sistemtico nos falta a chave), somente os princpios da faculdade
de julgar na sua actividade reflexiva, embora sem determinarem os seres na sua
origem ltima, nos dizem que, tendo em conta a constituio do nosso intelecto e
da nossa razo, s poderemos conceber a sua origem pelas causas finais" 14.

A Crtica da Faculdade de Julgar no defende a finalidade da

natureza como obra dum sujeito nem como resuldado duma aco; no
nos permite lig-la a uma causalidade antropomrfica, a uma conscincia
ou a uma vontade subjacente: ela uni conceito que nada tem de
emprico; sobre ela apenas podemos dizer que "se encontra".
No entanto, se a "encontramos", quer dizer que o mundo deve ser
concebido de um modo diferente daquele que nos dado nas duas Crticas
anteriores. Nestas, as ideias da razo apenas apontam para uma ordem e
uma coerncia internas do mundo; na C.F.J., esta ordem e esta coerncia
so apresentadas como algo que deve ser admitido e que se deve procurar
compreender, tendo, no entanto, presente que s no homem enquanto
sujeito de moralidade que se encontra de facto uma legislao de
incondicional relao a fins, e que por esta legislao que ele fica
habilitado a instituir-se a si mesmo num fim, ao qual toda a natureza est
teleologicamente subordinada. Deste modo, a teleologia natural tem a base
da sua compreenso, da compreenso do mundo como totalidade e da
existncia do homem como ser pensante, na finalidade moral. No a
natureza que deve ser referida ao homem, que , nela, apenas um entre
uma inmera multiplicidade. a estrutura da subjectividade humana, tal
como pode ser apreendida, que se deve transpor para a natureza concebida como uma unidade:

13 K.der U., 75.

14 K.der U., 82.
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p,. 63-81

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"A beleza da natureza, ou o seu acordo com o jogo livre das nossas faculdades
cognoscitivas , pode , deste modo, ser considerada como uma finalidade objectiva da
mesma natureza na sua totalidade , ou como um sistema no qual o homem est como
um entre muitos membros, pois a considerao teleolgica da natureza a partir dos
fins, tal como nos dada nos seres arganizados (os seres vivos, por exemplo),
d-nos o direito de a conceber como um grande sistema de fins" 15.

A novidade da C.F.J. est no dado assumido como meio que pode

levar concepo cia sintonia existente entre a cincia da natureza e a
liberdade humana: o belo e a disposio de esprito em todos para o sentir,
que so favores da natureza, em concomitncia com a teleologia natural,
atravs da qual o sujeito humano levado a colocar a questo do sentido do mundo e da sua prpria existncia. Estes dados trazem ao homem
a possibilidade de se instituir em fim ltimo da mesma natureza sem,
contudo, o determinarem a tal: apenas legitimam o pressuposto, inevitvel
para o pensamento finito do homem, duma finalidade na natureza e duma
interpretao segundo um modelo procurado por um ser que, sendo inteligente, tem necessidade de se orientar no mundo em que vive e, sendo um
ser com vontade de agir com sentido, pode pressupor que o mundo lhe
permite afirmar que, em ltima anlise, tudo est orientado segundo um
sentido, que o seu sentido ltimo.

A mudana de concepo do mundo operada na C.F.J. acarreta algo

de novo para a concepo kantiana de liberdade. Esta ainda uma ideia
da razo e o seu conceito terico continua transcendente. Mas est
presente na realidade e deixa-se demonstrar pelas leis prticas da razo
em actos reais, por isso, de algum modo ligada experincia, sendo a
nica ideia da razo pura cujo objecto uni facto que deve ser contado
entre o cognoscvel e no somente entre o "opinvel".
A liberdade "encontra-se", "descobre-se", isto , existem aces
dotadas de sentido. O homem sente a necessidade de colocar a questo
do sentido; e porque se depara com seres organizados ou estruturados na
natureza - os organismos - a razo acaba por encontrar na natureza orientada para fins um fundamento para o conceito de liberdade. E liberdade
acaba por significar, em Kant, que o mundo se presta a aces livres, a
aces que o homem pode dirigir segundo um sentido ou pelas quais se
pode propor atingir determinados objectivos. Desde que compreenda que
tem de encontrar o plo certo, que tem de seguir as coordenadas naturais
da sua existncia ou que deve colocar-se na direco correcta, o homem
acaba por ver-se como um agente segundo um sentido. o prprio
15 K.der U., 67.
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homem que, pela sua converso liberdade racional e pela apreenso do

fundamento de si mesmo, descobre a possibilidade de dar um sentido
sua existncia e, por isso mesmo, existncia do mundo. O homem
puramente terico no consegue ver no mundo mais do que um "espectculo indefinvel". Para o compreender cabalmente tem que dar corpo
liberdade em actos com sentido e introduzir assim a questo do sentido
no mundo, pois este s possui sentido na medida em que o homem, na
sua aco e por deciso sua, se proponha dar um sentido sua prpria
vida.
Antes de qualquer mediao da cincia, a natureza d-nos as suas
belas produes, seres vivos (estruturas com sentido). O homem, ser
inserido nela, compreende-a como dotada de sentido, na medida em que
ela se presta a que ele tome decises e em que incita a razo a aderir ao
impulso da liberdade. A conexo entre natureza e liberdade pode afirmar-se porque o conhecimento da primeira ficar sempre incompleto sem o
devido esclarecimento da segunda. E este esclarecimento no pode ser
feito sem uma concepo do mundo, que o torne possvel. O homem
comprende-se como um ser livre na medida em que se compreende como
capaz de constituir uma cincia da Natureza concilivel com a afirmao
da existncia de liberdade. O antagonismo, aparentemente insolvel, entre
natureza e liberdade, pode ser superado pela mediao do gosto esttico
e com a interveno do sujeito humano, desde que este faa um srio
esforo para, em cada acto, decidir segundo um sentido e impregnar de
sentido toda a sua existncia. Uma existncia com sentido no pode seno
levar a afirmar que h sentido no mundo que habitamos; um ser com
liberdade permite defender a possibilidade de abertura, no mundo, para
algo muito para alm do que nos dado experimentar.

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