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Ruth Maria Chitt Gauer
EDIPUCRS
Jernimo Carlos Santos Braga Diretor
Jorge Campos da Costa Editor-chefe
CINCIA E EXPERINCIA
um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel
EDIPUCRS, 2010
CAPA Deborah Cattani
DIAGRAMAO Gabriela Viale Pereira
REVISO Rafael Saraiva
Publicao Eletrnica.
Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/>
ISBN: 978-85-7430- 970-5 (on-line)
1. Filosofia Alem. 2. Fenomenologia do Esprito Crtica
e Interpretao. 3. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Crtica
e Interpretao. I. Ttulo.
CDD 193
AGRADECIMENTOS
Em portugus:
F.e. I e II Fenomenologia do esprito. 2 vols. Trad. br. Paulo Meneses, So
Paulo:
Vozes,
1992;
[Phnomenologie
des
Geistes.
Frankfurt-am-Main:
Em espanhol:
Dif. Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling. Trad.esp.:
Maria Del Carmen Paredes Martn. Madrid: Editoral Tecnos, 1990; [Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Frankfurt-am-main:
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1986. (Werke 2)](**)
LHF I, II e III Lecciones sobre la historia de la filosofa. Vols. I, II e III. Trad. esp.:
Wenceslao Roces. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1995.(**)
Em francs:
C.L. Science de la logique. Premier tome premier livre : ltre [ed. 1812]. Trad.
fra.: P.-j. Labarrire et Gwendoline Jarczyk. Paris: Edition Aubier Montaigne,
1972.(**)
Scep. La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de lessence de la
critique philosophique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1972. (***)
Em alemo:
GW Glauber und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjetivitt in der
Vollstndigkeit ihrer Formen als kantischen, Jacobischen und Fichtesche
Philosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1962.
SUMRIO
Consideraes introdutrias............................................................................. 11
Captulo I:
Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo
moderna de experincia .................................................................................... 23
1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia
moderna. ............................................................................................................. 25
1.2 Experincia e o problema do conhecimento ............................................. 31
1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo ........ 38
1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo
para a Filosofia ................................................................................................... 47
1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar
a verdade. ............................................................................................................ 55
Captulo II:
Experincia e dialtica: desenvolvimento e transformao do conceito de
Experincia em Dialtica ................................................................................... 63
Experincia
Ceticismo
amadurecido:
sobre
negatividade
na
Captulo III:
Cincia e a Experincia: sobre a passagem da cincia da experincia da
conscincia para a Cincia.............................................................................. 101
Bibliografia........................................................................................................ 143
CONSIDERAES INTRODUTRIAS
11
12
ou
em
seu
adentrar
na
cincia.
Heidegger
analisa
13
A expresso onto-teologia define uma posio da tradio filosfica que sempre pretendeu
abarcar definitivamente o ente-supremo. Essa tradio filosfica tal como entendida desde
Aristteles se consolidou como metafsica, como filosofia primeira, como cincia do ente enquanto
ente. Essa filosofia no se perguntou pelo sentido do ser, em sua dimenso ontolgica
Heidegger diferencia a dimenso ntica, da ontolgica , fincando restrita aos entes, acabou por
reduzir o ser aos entes. A pergunta pelo sentido do ser em sua dimenso ontolgica no pode ser
respondida tal como a pergunta pelos entes, como definies fixas e estticas, pois isto
entificaria o ser. Ao definir o ser, j o obscurecemos, assim no perguntando diretamente pelo
ser que se compreende seu sentido.
8
Heidegger, Op. cit, p.167ss.
14
15
Hegel em sua escrita foi posta por Haering, em 1933, no Congresso hegeliano
em Roma 10.
Haering enfocou, luz da composio da prpria obra, a pergunta sobre o
sentido e a inteno da Fenomenologia do esprito. Sua tese parte da
investigao da gnese da obra, pois, segundo o prprio Haering, a
Fenomenologia do esprito nem seria uma obra construda organicamente e nem
mesmo
seria
um
plano
antigo
de
que
Hegel
pudesse
aproveitar
16
estabelecendo
embates
quando
possvel
com
suas
11
19
por
Hegel
como
uma
reverso
da
conscincia,
que
20
nesse
terceiro
captulo,
primeiramente,
pergunto:
como
21
desses momentos
sintticos,
em
uma
totalidade
sinttica
22
CAPTULO I
13
24
14
25
que os levaria a ver um conhecimento no que no era mais que aparncia 16. Em
sua aparncia, o real, onde tudo se reunia, dava-se essencialmente: tudo um,
ou como afirmava Parmnides, o mesmo pensar e ser, que seria a prpria
experincia da totalidade.
O pensamento grego, que principiou com a experincia do espanto (t
thauma) frente unidade da multiplicidade na natureza, conferia viso um papel
importante, como bem assinala Aristteles na Metafsica 17, e talvez nisso resida a
gravidade esttica do esprito grego. De modo que possui a viso, por um lado,
um sentido sensvel, esttico em seu sentido clssico de asthsis , presente
na relao em que o mutvel e o contingente se apresentam aos olhos; por outro
lado, apresenta-se tambm como viso notica e intelectiva do que subjaz e
transcende multiplicidade, como unidade da mesma. A viso possibilita uma
relao essencial entre o homem e o seu mundo, atravs da contemplao
(theora) do imutvel no mutvel. Deste modo, a teoria ou a contemplao
consistiria em colocar diante do esprito a unidade do que se mostra mltiplo aos
olhos, como um movimento do sensvel ao inteligvel. Nessa busca essencial pela
unidade, a experincia grega frente natureza se constituiu numa ontologia, cuja
pergunta principal pela entidade do ente, ou, como afirma Aristteles, a cincia
do ente enquanto ente. 18 Faz-se premente o estabelecimento das bases
ontolgicas do pensar, em que a natureza possuiria a forma determinada de uma
totalidade ordenada objetivamente, constituindo-se propriamente como um
Cosmo.
16
LHF. I, p.102: Los filsofos antiguos no sentan semejante nostalgia, sino, por el contrario, una
perfecta satisfaccin e quietud dentro de aquella certeza que les llevaba a ver un conocimiento en
lo que no era ms que una apariencia.
17
ARISTTELES. Metafsica. trad. br.: Marcelo Perini apud. trad. it.: Giovanni Reale. So Paulo:
Edies Loyola, 2002, p.3, A1, 980a 21-26: Todos os homens, por natureza, tendem ao saber.
Sinal disso o amor pelas sensaes. De fato, eles amam as sensaes por si mesmas,
independentes de sua utilidade e amam, acima de todas, a sensao da viso. Com efeito, no s
em vista da ao, mas mesmo sem ter nenhuma inteno de agir, ns preferimos o ver, em certo
sentido, a todas as outras sensaes. E o motivo est no fato de que a viso nos proporciona mais
conhecimento do que todas as outras sensaes e nos torna manifestas numerosas diferenas
entre as coisas. Essa preferncia pela viso torna-se filologicamente aparente pelo grande
nmero de palavras que possui o grego para dizer ver, como: blpo = ver no sentido fsico;
skopo = ver detalhadamente algo; ido = ver imageticamente ou abstraidamente, representar;
theoro = ver contemplativamente.
18
ARISTTELES, op. cit., G 2, 1003a 20-21, p.: Existe uma cincia (epistme) que considera o
ser enquanto ser (t n).
26
19
LHF. I, p.142: La fase de la conciencia griega es la fase de la belleza. La belleza es, en efecto,
el ideal, el pensamiento que brota del espritu; pero de tal modo que la individualidad espiritual no
es para s, como subjetividad abstracta llamada a desarrollar en s misma su existencia hacia el
mundo del pensamiento.
20
Idem, ibidem, p.142: Los griegos tenan como base, como esencia la unidad sustancial de
naturaleza y espritu.
27
chega, enfim, e pode dizer: terra!. 21 Assim, tal pensamento chega sua
autoconscincia, enquanto cogito em Descartes. Para Hegel: com Descartes
comea, com efeito, verdadeiramente, a cultura dos tempos modernos, o
pensamento da moderna filosofia, depois de haver marchado durante largo tempo
pelos caminhos anteriores. 22
Com essa nova configurao da racionalidade, todo o conhecimento
humano sofreu uma alterao fundamental: o homem no seria um espectador
passivo do Cosmo, como outrora, porm detentor, doador e ordenador do sentido
do mundo. A contemplao deu lugar ao investigativa da natureza, em que
esta deixa de ter uma ordem prpria, passando a ser ru no tribunal da razo. 23
A razo julga sobre o mrito da verdade do conhecimento acerca da natureza, se
os modelos de nosso entendimento so ou no adequados para a representao
desta, o que coloca a ideia de um domnio cada vez mais eficaz sobre ela. A ideia
de uma tal racionalizao segue o desenvolvimento de uma questo que
perpassa toda a modernidade (dos empiristas aos racionalistas, dos realistas aos
idealistas), qual seja o fato de que compreenderam (Galileu e Stahl) que a razo
s discerne o que ela produz segundo os seus projetos. 24 Desta maneira, os
modernos constituem sua distino em relao aos antigos, como vai afirmar
Kant: at agora se sups que todo nosso conhecimento se tinha que se regular
21
28
pelos objetos, mas, ao invs disso, tente-se ver uma vez se no progrediremos
melhor nas tarefas da Metafsica, admitindo que os objetos tm que se regular
pelo nosso conhecimento. 25
Tal posio foi denominada por Kant de revoluo copernicana do pensar,
em que fica evidente que o mundo no e no pode ser algo independente do
sujeito cognoscente, mas determinado e condicionado por este, tornando mais
explcito que a razo s conhece aquilo que pe, e a razo moderna pe o mundo
como seu objeto. Essa tendncia no de forma alguma algo isolado a Kant.
Pelo contrrio, ele a expresso mxima dessa posio moderna do sujeito
cognoscente na modernidade.
As cincias modernas tiveram papel importante nessa transformao da
perspectiva cosmolgica para a antropolgica (epistmica), que ocorreu com a
mudana conceitual do ponto de vista acerca da natureza. Para os antigos, a
natureza tinha o sentido de um todo qualitativamente organizado de forma
objetiva, por uma razo que o perpassava; destarte, s restaria ao homem certa
atividade contemplativa. J para os modernos, essa natureza constitui-se em
inteligvel com base em sua quantificao matemtica 26. A prpria ideia de um
Cosmo limitado pois o belo, para os gregos, o que possui limites d lugar ao
infinito quantitativo do Universo. Assim, a prpria ideia de Cosmo ou Universo se
transforma. Se h algo a ser investigado e extrado de seu interior, s pode ser
atravs da matemtica. Com isso, tornou-se necessria a elaborao de um
mtodo que permitisse tal investigao; tal mtodo foi denominado de
procedimental, por estabelecer procedimentos para validao das investigaes,
ou experimental, por ter na experincia sua fonte de contedo e validao, e as
cincias que o utilizam, de cincias experimentais. O mtodo procedimental das
25
26
29
cincias
experimentais
precisava
de
uma
sustentao
terica
para
(principalmente
em
Kant).
Tal
elaborao
seria
teoria
do
30
F.e. I, p. 63 (p.68).
F.e. I, p. 63 (p.68).
29
Essa crtica mediao instrumental do conhecimento j est em Plato, no dilogo Teeteto,
em que critica a posio de quem possui o conhecimento sem t-lo, assim como os caadores de
pssaros selvagens que podem aprision-los em gaiolas e utiliz-los a seu bel-prazer. Nessa
posio, uma criana teria suas gaiolas vazias, que seriam preenchidas no decorrer de sua
aprendizagem. Essas so posies crticas tanto instrumentalizao do saber quanto
aprendizagem. Cf. PLATO. Teeteto, 197c.
28
31
32
33
34
uma
representao
fenomnica
da
realidade.
realidade
35
transcendental,
que
lhe
confere
uma
objetividade.
Tal
sujeito
Para Oliveira, Kant concebe o conhecimento humano como uma espcie de hilemorfismo: a
matria fornecida atravs da sensibilidade, a forma uma atividade da subjetividade. Nesta
perspectiva, pode-se falar de um duplo movimento de transcendncia: o movimento de
transcendncia que parte do objeto para sua objetividade e o movimento da objetividade na
direo do objeto, pois sem a matria, a aprioridade no passa de um horizonte vazio. Cf.
OLIVEIRA, M. Op. cit. p. 32.
40
Ver. BONACCINI, J. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 2003, pp. 43-52. O autor em seu livro sobre o problema da coisa-em-si polemiza
com os comentadores da Crtica da Razo Pura (Jacobi, Reinhold, Fichte, Schelling e Hegel para
citar os principais). A principal e primeira crtica, de fato, foram as objees de Jacobi em seu texto
David Hume sobre a Crena ou Idealismo e Realismo, um Dilogo, de 1785, em que o autor
expe trs incompatibilidades da coisa-em-si no idealismo transcendental: 1) O idealismo
transcendental cai, segundo Bonaccini, em um solipsismo: o idealismo transcendental, princpio
que fundamenta a doutrina da Crtica da Razo Pura, no admite nada que no sejam
representaes; e no se pronuncia sobre nada que no possa ser exterior e independente das
representaes, com efeito, nada garantiria de que o qu h objetivamente (no sentido ontolgico)
no seja mais uma iluso, j que no possvel diferenciar o fundamento da prpria
representao fenomnica. Jacobi compara o idealismo kantiano ao de Berkeley e ao Cartesiano
(na primeira meditao), para quem estamos presos s nossas representaes ou em ns
mesmos (cf. Op. cit. p.47); 2) A segunda decorrente da primeira crtica, pois se as impresses
sensveis so provocadas por objetos externos, advindos da receptividade da sensibilidade, tal
posio vai contra o idealismo transcendental, que deve admitir ento um objeto externo (que no
representao) como causa inteligvel dos fenmenos, so objetos transcendentais. Com efeito,
se s temos acesso a representaes (fenomnicas), o conceito de objeto transcendental
problemtico, pois um objeto independente da representao um nada de conhecido e dizvel.
Kant chega a um impasse, pois tem que haver um ponto de partida que no seja mera
representao, mas no pode admiti-lo porque contraria sua doutrina (cf. Op. cit. p.49). Isso
porque ao falar e definir o que no se pode, no caso de algo fora e independente do sujeito
cognoscente, contraria sua prpria advertncia de que s temos acesso apenas a fenmenos,
logo, precipita-se em um solipsismo, mas este incompatvel com suas pretenses. 3) E, por fim,
a incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo. Para Jacobi, negar o conhecimento da
coisa-em-si implica cair no s no solipsismo, mas num ceticismo, e, no caso, pirrnico, em que
no conhecer as coisas em si no conhecer. A nica sada seria admitir que conhecemos a
coisa-em-si, mas isso contraria o idealismo kantiano. Como ressalta Bonaccini, essas crticas de
Jacobi so retomadas de uma forma bem prpria por Hegel em diversas obras, de F e Saber,
Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica. Para Hegel, o termo kantiano coisa-em-si uma
abstrao das propriedades efetivas do objeto concreto, restando um grande nada conceitual. Em
contraste com essa noo kantiana, Hegel vai denominar o objeto efetivo e suas propriedades de
Coisa mesma (Sache selbst), que, por fim, o especulativo em-si e para-si da Razo.
36
entre conhecer e pensar, que deve estar presente para a considerao dos
objetos metafsicos, os nmenos, que so, segundo Kant, a imortalidade da alma,
Deus e a liberdade. Kant resguarda tal uso puro da razo para a filosofia prtica.
Fixa-se, desse modo, uma separao fundamental entre o mundo dos fenmenos
e o mundo dos nmenos, entre a filosofia terica e a filosofia prtica, ou ainda
entre o entendimento e a razo, em que no possvel passagem especulativa
entre essas formas.
A crtica da teoria do conhecimento na Fenomenologia do esprito e, mais
precisamente, na Introduo da obra, coaduna-se diretamente com a crtica que
advm da posio que tem a representao como nica forma de conhecer, como
se d na filosofia kantiana em seu dualismo entre coisa-em-si e fenmeno, razo
e entendimento, ou ainda, entre filosofia prtica e filosofia terica. Para Hegel, h
na filosofia kantiana exatamente uma limitao, na qual a razo se reduz a
entendimento. Parece que a filosofia, antes de abordar o conhecimento da
essncia das coisas e da liberdade, tem que conhecer a prpria faculdade de
conhecer, assim como se pudesse aprender a nadar sem entrar na gua 41,
constituindo um instrumento prvio, externo ao sujeito e ao prprio objeto como
um meio. precisamente esse problema que afeta a filosofia enquanto uma teoria
do conhecimento. A experincia acaba por se limitar ao terico, ao que possvel
dentro das faculdades do conhecimento, negligenciando, na experincia, a vida, o
social, o histrico; no interior de tal categorizao desenvolve-se a matematizao
da natureza e do prprio conhecimento 42. Assim, na filosofia moderna e na
filosofia kantiana h o estabelecimento de uma teoria abstrata da experincia, que
ao mesmo tempo est ligada a uma teoria do conhecimento. Podemos afirmar
que essa teoria da experincia, como bem se utilizou nas cincias naturais, limitase apenas ao conhecimento terico, no atingindo, como fica explcito em Kant, a
totalidade do esprito.
Essa experincia, com base em uma teoria do conhecimento, explicita as
condies atravs das quais possvel a transformao dos fenmenos em
41
37
38
44
GW. p.18: Das Vernnftige oder, wie Kant sich ausdrckt, das Apriorische dieses Urteils, die
absolute Identitt als Mittelbegriff stellt sich aber im Urteil nicht, sondern im Schluss dar; im Urteil
ist sie nur die copula Ist, ein Bewusstloses, und das Urteil selbst ist nur die berwiegende
Erscheinung der Differenz. [Grifo meu]
45
O conceito de imaginao produtiva (transcendental) em Kant est diretamente ligado ao de
sntese figurada e ao esquematismo transcendental, tanto na Crtica da razo pura quanto na da
faculdade de julgar, como imaginao que tem uma funo sinttica entre o entendimento e a
sensibilidade na interior do esquematismo transcendental como elo entre a receptividade da
sensibilidade com a espontaneidade do entendimento. Essa sntese est ligada espontaneidade
produtiva que permite a determinao a priori da sensibilidade. Tal sntese figurada, pois, se
distingui de uma intuio puramente intelectual, que radicalmente criticada por Kant. Alm de
39
sua distino da imaginao reprodutiva que est subordinada sensibilidade e que no possui
uma contribuio para a prpria possibilidade do conhecimento a priori.
46
A crtica da faculdade de julgar considerada o fechamento sistemtico do pensamento
kantiano. Essa obra pretende investigar a capacidade e a possibilidade no apenas de juzos
especficos, como tericos ou prticos, mas da formulao de juzos. Kant levanta a discusso
sobre dois juzos especficos: o esttico ou de gosto, e o teleolgico, que no trataremos
profundamente aqui, pois acabaria fugindo das intenes deste trabalho. Essa pequena meno
da Terceira crtica pretende mostrar em parte o ponto essencial de onde possvel se v uma
passagem a Fichte, atravs da mediao da relao problemtica entre liberdade e natureza
atravs do juzo teleolgico e sua importncia para a totalidade sistemtica.
47
Para O. Hffe, os juzos teleolgicos fazem parte da filosofia desde Aristteles at as cincias
modernas, principalmente com o avano da relao mecanicista de causa-efeito. Para o autor,
uma ingenuidade pensar que Kant se oporia radicalmente posio aristotlica, pois mesmo as
cincias naturais teriam em seus pensamentos uma orientao para um fim. Em Kant, os juzos
teleolgicos se estabelecem como uma mediao entre o entendimento e a razo, como vnculo
entre natureza e liberdade. HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. br.: Cristian Viktor Hamm e Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 300ss.
40
se. Assim, como se a natureza tivesse uma finalidade interna, mas que deve
ser puramente formal. A natureza necessidade possui uma ordenao objetiva
que se sintetiza atravs de um princpio incondicionado com a prpria liberdade
numa totalidade sistemtica da arquitetnica da razo. Essa liberdade o destino
do homem, seu fim ltimo 48.
A partir dessa reflexo sistemtica da totalidade em Kant, Fichte, que
desempenha um papel importante no idealismo alemo, desenvolve a sua
filosofia transcendental, atravs de uma reflexo especulativa. Punha-se, para
ele, o problema de como resolver, de fato, a ciso sujeito-objeto, teoria-prtica e
fenmeno e coisa-em-si, e como estabelecer, com isto, princpios inegveis para
todos os conhecimentos e pensamentos, ou mais do que ser uma teoria da
possibilidade da experincia, ser a posio do prprio pensamento como princpio
ineliminvel e autofundante. 49 A anlise de Fichte parte de uma relao crtica ao
Eu sinttico da apercepo kantiano. Para Fichte, todos os dados deveriam ser
deduzidos e condicionados a partir de um princpio incondicionado 50, denominado
de Eu absoluto ou originrio. Com efeito, para Fichte, a relao entre a
subjetividade e a objetividade se baseia nesse Eu absoluto, tomado como
princpio de seu idealismo, sendo este Eu um ato puro e simples da prpria
conscincia, que pe como oposto o no-Eu, o momento de objetividade. Na
Doutrina da cincia de 1794-5, a conscincia reconheceria a necessidade desse
movimento especialmente na deduo das representaes, em que partiria do
contedo comum da conscincia e chegaria aos pressupostos a priori de toda e
48
41
51
Esse conceito de intuio intelectual fora rechaado por Kant, por no ter uma correlao
emprica, sendo puramente intelectivo, sem referncia sensibilidade. A intuio intelectual
tornou-se pedra de toque de parte do idealismo alemo (Fichte, Schelling), sua funo a de um
fundamento incondicionado e imediato, em que a relao de infinita espontaneidade do Eu
colocada e coloca a si mesma. Como em Fichte, esse Eu ato puro, puro pensamento de si,
esta imediatidade do pensar. necessrio que o filsofo chegue a esse princpio, mas s o pode
pela imediatidade de tal intuio, que no pode ser um saber condicionado, caso contrrio cairia
em um regresso ao finito. Sobre isto ver OLIVEIRA, M. A. Para alm da fragmentao. So Paulo:
Edies Loyola, 2002 , p. 135-168; e OLIVEIRA, M. A. Sobre a fundamentao ltima. Porto
Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 30-37; RD, W. Op.cit. p. 79-92.
52
Enc. I, 46 p. 117: a crtica kantiana simplesmente um idealismo subjetivo (superficial) que
no se introduz no contedo, s tem diante de si as formas abstratas da subjetividade e da
objetividade, e em verdade se atm unilateralmente primeira, a subjetividade, enquanto
determinao ltima absolutamente afirmativa. [Grifo meu] Hegel, GW. p.22: Dass nun eine
solche Verschiedenheit, wie sie hier vorgestellt ist, nur verschiedene Seiten meines subjektiven
Betrachtens, und dass diese Seiten nicht selbst wieder objektiv in der Entgegensetzung als
Erkennen der Erscheinung gesetzt sind, sondern jene formale Identitt als die Hauptsache
erscheint, dies macht das Wesen des formalen oder psychologischen Idealismus aus... [Grifo
meu]
42
Hegel afirma que Fichte deu um salto especulativo frente a Kant, mas no
conseguiu se manter na especulao por muito tempo, pois confundiu princpio
absoluto com o fenmeno da autoconscincia finita, Eu=Eu 53. a que a crtica de
Hegel vai penetrar no sistema da Doutrina da cincia. O Eu=Eu, que teria de ser
um princpio absoluto, exige a posio de outros princpios que o complemente,
enumerando-os: 1) o Eu se autope e 2) pe o no-Eu, que se ope ao prprio
Eu. Deste modo, abre para o terceiro princpio, a sntese dos outros dois, em que
tanto o Eu quanto o no-Eu so postos divisivelmente e se limitam mutuamente.
Ento, a crtica hegeliana a Fichte consiste, primeiramente, em ver que o Eu=Eu
(o princpio incondicionado) no um princpio absoluto, mas relativo, pois
princpio que precisa de outro princpio externo a si, assim sua oposio absoluta,
em ltimo caso, tambm relativa. Esse movimento de autoposio do Eu
necessita que o no-Eu seja determinado completamente pelo Eu; tal exigncia,
contudo, no se efetiva, pois o no-Eu (a natureza) no possui o mesmo estatuto
reflexivo do Eu, o que faz da unidade especulativa um ideal regulativo e no
constitutivo que, no fim, transforma-se em uma infinitude condicionada,
identificando a subjetividade finita com seu princpio fundamental. Para Hegel,
isso implica que na medida em que o EU pe um mundo objetivo, pe-se a si
mesmo como deficiente e, deste modo, perde sua absolutez 54. A nica
possibilidade da constituio de uma sntese originria se oferece como um Euprtico, expresso como um postulado prtico: o Eu deve ser igual ao Eu
55
. Desta
forma, a filosofia prtica se torna a base da filosofia terica, o que a torna, pois,
um idealismo prtico sntese prtica entre filosofia terica e prtica. Hegel, no
texto sobre a Diferena, expe Fichte exatamente como uma filosofia da reflexo
subjetiva, que teria seu princpio reflexivo no Eu=Eu, ou melhor, no Eu deve ser
igual ao Eu, permanecendo numa sntese unilateral sujeito-objeto no interior da
subjetividade. H, nessa sntese, uma finitizao do princpio absoluto na
conscincia transcendental. A natureza em tal sntese, como chama ateno
Hegel, alienada; de fato, enquanto o Eu originrio absoluto infinito, a natureza
53
Ver OLIVEIRA, M. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p.137 nota
28.
54
Idem, ibidem, pp. 72-74.
55
Dif. pp. 77.
43
(no-Eu) a finitude absoluta que deve ser reduzida ao Eu. Constitui-se, ento,
uma oposio entre o finito (natureza) e o infinito (esprito), em que a sntese
sujeito-objeto destituda de sua essencialidade, pois cai em uma unilateralidade
do ideal regulativo posto pelo entendimento.
Hegel expe, analisando a filosofia de Schelling, no texto da Diferena uma
unidade especulativa entre sujeito e objeto de forma objetiva. Segundo Hegel, a
pretenso de Schelling seria de estabelecer um conhecimento especulativo que
leve convergncia entre a filosofia transcendental e a filosofia da natureza. Toda
a argumentao de Schelling que a atividade prpria do entendimento no
alcana a unidade, seno torna a totalidade uma justaposies das antinomias
irredutveis. Com efeito, a ciso pressupe algo que fora cindido, o todo. Deste
modo, expe-se na ciso, de um lado, como pensar e, de outro, como ser, um
como sujeito-objeto subjetivo, ou outro, como sujeito-objeto objetivo. A unidade
proposta e exigida pelo prprio saber filosfico s pode acontecer como uma
intuio intelectual, que se mostra ser uma unidade entre a realidade e a
idealidade, mas para tal sntese preciso que tanto o lado subjetivo (o pensar)
quanto o lado objetivo (o ser) sejam ambos lados sintticos em-si mesmos, isto ,
sujeito-objeto subjetiva como um sistema da inteligncia (no sistema idealismo
transcendental) e sujeito-objeto objetivo como sistema da natureza (filosofia
da natureza). Hegel pretende, com isto, que a razo reunifique o todo na
identidade da identidade e da no-identidade, tal como se expressara Plato.
Essa referncia platnica no por acaso, muito pelo contrrio, a atividade
reflexiva da ciso torna-se uma necessidade imanente da estrutura do prprio
absoluto e no apenas da conscincia subjetiva finita. Se, de um lado, Hegel toma
partido de Schelling, nesse texto, de outro, j apresenta seu prprio pensamento,
como dialtico em seu sentido prprio.
Para Hegel, como bem expressa em seu promio Diferena, os
problemas da ciso sujeito-objeto e de reconciliao entre razo e natureza so
essencialmente uma determinao histrico-conceitual no se tratando aqui de
uma histria puramente ftica, mas do essencial temporal ou da formao
(Bildung) que se expe no prprio desenvolvimento do pensamento da prpria
formao da poca moderna, como uma realizao da forma analtica no
procedimento do entendimento frente realidade. Essa tematizao da relao
44
56
A leitura da Lukcs a partir dos textos de juventude procura fundamentar a dialtica hegeliana
no em um simples desenvolvimento terico do idealismo alemo, mas tomar de fato a realidade
atual de sua poca como ponto de vista necessrio para elaborao de seu sistema. RD, W.
Op.cit. p. 79-92. A leitura de Bourgeois sobre o desenvolvimento do pensamento poltico hegeliano
mostra exatamente que essa reconciliao (Vershnung) no plano terico consequncia das
relaes polticas que advm essencialmente das dos ensejos prticos, da reconciliao da polis
antiga com o indivduo moderno, ou do substrato com o sujeito. Ver. BOURGEOIS, B. La pense
politique de Hegel, p.147s. Essa mesma argumentao retomada por M. Oliveira em seu texto
Leitura hegeliana da revoluo francesa, em que trata da racionalizao das contradies
decorrentes dos momentos ps-revolucionrios, em que tenta descobrir numa leitura da histria
universal desse acontecimento a relao problemtica entre sociabilidade e as liberdades
individuais, ou melhor, entre o estado e o indivduo no campo poltico-prtico. Para M. Oliveira,
essa ciso entre a objetividade e a subjetividade uma caracterstica da modernidade, e da
reduo unilateral duma nica determinao, que a da subjetividade em contraposio
realidade objetiva, assim como a ciso entre o dever-ser e o ser (do ponto de vista prtico). Ver
Oliveira, M. Leitura Hegeliana da Revoluo Francesa. In: tica e sociabilidade. So Paulo: Edio
Loyola, 1993, pp.227-247. Segundo E. Aquino, a emergncia da sociedade civil-burguesa na
modernidade desenvolve-se, no plano histrico, como uma determinao dissolutora, destrutiva,
das antigas formas mais simples, naturais e homogneas de sociedade. Esta sua natureza
dissolutora tem um alcance filosfico-histrico mais amplo na compreenso da modernidade por
Hegel, pois tal dissoluo realiza, no afastamento que ela promove das determinaes
imediatamente naturais, um trabalho de formao cultural (Bildung) que, por meio do
desenvolvimento negativo da particularidade, tem em vista o prprio desenvolvimento universal.
AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In.:
45
Com efeito, toda relao cindida entre sujeito e objeto antes uma relao
de ciso do homem e de sua cultura, ou do absoluto e sua manifestao histrica,
o que implicaria numa quebra entre o homem e seu prprio mundo, cuja
totalidade posta em fragmentos pelo entendimento. Tais fragmentos, como
chama ateno Hegel, tendem a constituir com as partes uma totalidade, pois o
que fora outrora; porm, seria apenas uma totalidade de fragmentos, partes,
pedaos, postos pelo entendimento, no atingindo, dessa forma, o Verdadeiro,
isto , o Absoluto. Assim, o todo se perde em antinomias entre as partes, j que
os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia 57.
Todavia, para Hegel, a ciso algo necessrio para a constituio da
formao do homem e de sua poca; sem tal separao no seriam possveis a
autoconscincia subjetiva do homem e seu desenvolvimento para a liberdade
efetiva. Destarte, ele afirma: a ciso necessria um fator da vida, que se
autoconfigura contrapondo-se perpetuamente, e s mediante a restaurao a
partir da mxima separao possvel a totalidade na vitalidade suprema. 58 Para
Hegel, trata-se de um fator essencial e imanente prpria cultura, que constitui a
experincia de formao dos indivduos e seu reconhecimento na liberdade,
assim como o desenvolvimento imanente do absoluto e de suas manifestaes. A
experincia de ciso parte constitutiva da experincia humana, negatividade
que teria de ser sintetizada no mais pelo Entendimento, porm pela Razo. Por
fim, a sntese no mais sujeito-objeto epistmica, mas a liberdade e a vida
concreta do esprito, a que a considerao da experincia na Fenomenologia
Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006 p. 111. Ver: O pensamento
hegeliano est diretamente mergulhado nas questes urgentes da sua poca, como bem notou
Lukacs e com ele todos aqui citados.
57
Dif. p. 20: los opuestos pierden su viva relacin e interaccin y cobran autonoma. A respeito
dessa crtica hegeliana da fragmentao e da alienao promovida pela filosofia moderna, em
especial as filosofias de Kant e Fichte, no interior da cultura, possvel verificar a necessidade de
passar por esta etapa de desenvolvimento do esprito, pois s assim ele se pode encontrar em e
para-si. Nos textos sobre a Diferena do sistema, Hegel refere-se positivamente a Bildung
(formao), como esprito cuja verdade o todo, e negativamente a Kultur (cultura), enquanto
uma posio atual da experincia com a separao e a fragmentao. necessria uma formao
especulativa que se efetive na cultura. Como expressa no prefcio da Fenomenologia do esprito,
a efetivao de uma vida plena, em que a ciso constitui seu mais efetivo fator de unidade na
singularidade, contrapondo-se ciso esttica e fixa dessa vida substancial.
58
Dif. p.20: ...escisin necesaria es un factor de la vida, que se autoconfigura contraponindose
perpetuamente, slo mediante la restauracin a partir de la mxima separacin es posible la
totalidad en la vitalidad suprema.
46
(predicado).
Nessa
relao
estabelece-se
mtodo
de
47
pertencente
dinoia
(ou
nas
categorias
hegelianas,
48
64
Enc. I, 115 pp. 27-29 e 227, p.350. Cf. DUBARLE, Dominique e DOZ, Andr. Logique et
dialectique, Paris: Librairie Larousse, 1972, p.37: On a dj dit plus haut comment il faut
comprendre la caractrisation hegelienne de lobjet mathmatique comme dtermination abstraite
de la pense. Cest dans le mme sens quil faut considrer lentendement, la fois dans
labstraction quil fait du concret sensible et dans celle quil fait du concret spirituel et vritable de la
raison.
65
F.e. I, p.44 (p.43).
49
Ver. Enc III, 446 a 468, pp. 225-262. Nessa relao entre representao (Vorstellung) e
intuio (Anschauung), a representao uma mediao entre a imediatidade da intuio e a
efetividade do conceito. H no interior da representao trs modos que so distintos, mas se
inter-relacionam: a) interiorizao (ou rememorao, Erinnerung); b) imaginao; c) memria.
67
PHILONENKO, A.. Op. cit. pp.18-19: Hegel est sur ce point parfaitement daccord avec Fichte.
Ils sont aussi daccod sur lide que le savoir philosophique doit tre un systme et Hegel vers une
conception mathmatique du systme, bien que Fichte soriente vers une conception
mathmatique du systme et Hegel vers une conception organique; et par systme ils entendent,
comme chacun sait, une totalit cohrente, avec ses articulacions prcises, ses structures,
gouverne par larchitectonique, Fichte et Hegel, aprs Kant, posent comme un principe que la
philosophie doit tre une science dans la forme dun systme.
68
J. Hyppolite afirma haver um espinosismo em Schelling, em que o Absoluto est para alm de
todo saber como identidade. Ver HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do
esprito, p. 23. Mas W. Rd afirma que h mais um neoplatonismo do que propriamente um
espinosismo em Schelling, pois a identidade Absoluta parece ter sido concebida no tanto sob a
inspirao da substncia de Spinoza, mas do uno de Plotino, que polariza em sujeito e objeto no
pensar do pensar. RD, W. op. cit., p. 110. O problema da relao entre Hegel e Spinoza no
gira em torno apenas do mtodo para a filosofia, se a matemtica pode ou no ser mtodo da
metafsica especulativa, mas tambm do problema da singularidade no interior da substncia.
Para Hegel, essa transposio arbitrria do mtodo das cincias naturais para a filosofia provoca
um engessamento da especulao em uma forma abstrata, esttica e fixa, acaba por anular as
qualidades singulares dos objetos espirituais. H diversas leituras sobre essa relao profunda
entre Hegel e Spinoza acerca da singularidade e do mtodo. Sobre essa relao entre Spinoza e
Hegel, ver E. Aquino, que entra em discusso com as argumentaes pretendidas por M. Chau
acerca do singular como pretenso do mtodo espinosiano. Ver AQUINO, J. E. F. Diferena e
singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de letras de
Lisboa, Lisboa, n 28, (2006), 109-133; CHAU, M. Espinosa e a essncia singular. In. Cadernos
espinosanos, n VIII, So Paulo, (2002), 9-41. Tambm sobre a relao metodolgica de Hegel
50
51
quanto a sua substncia mesma, por ser uma unidade indiferente e indefinida
qualitativamente da totalidade que a constitui. 73
Frente s posies tanto da representao, em especial a filosofia de Kant,
quanto da intuio, da filosofia da identidade de Schelling, Hegel prope o ponto
de vista de que a substncia deva ser tambm sujeito, e com isto superar a
parcialidade de ambos, em que de um lado se tem um sujeito sem substncia,
pura subjetividade vazia; de outro uma substncia sem o sujeito, pura ontologia
cega. nessa perspectiva de sntese entre substncia e sujeito que Hegel
articula o movimento que pretende suprassumir a representao, negando nesta
a diferena (Differenz) externa que est associada relao emprica de
reproduo da realidade externa no sujeito, e que continua cindida no interior do
prprio sujeito como representao; e atravs de tal negao imanente, conserva
uma diferenciao (Unterscheindung) interna no seu prprio contedo. Tal
movimento chamando por Hegel de Darstellung, isto , apresentao
(exposio, explicao) 74. Essa apresentao, que um conceito central na
73
52
53
54
1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar
a verdade
Enc. I, 1, p.39.
ARISTTELES. Op. cit. p. 73, a 1/2 993b 19-21.
55
56
verdade
como
tradicionalmente
se
entende
enquanto
57
Para Puntel, o conceito de verdade hegeliana no claro, pois confunde o plano semntico com
o sinttico, que mistura conceitos como proposio, sentena e juzo. De fato h, para ele, uma
falta de uma semntica definida no sistema hegeliano, apesar de se investigar o sentido, que ao
se colocar em uma estrutura ontolgica se aproxima da verdade no sentido antigo (acrtico) de
verdade grega, como alethia, o que faz com que aproxime Hegel da posio heideggeriana.
PUNTEL, L.B. Hegels Wahheitskonzeption. Kritische Rekonstrution und eine analytische
Alternative, 208-242.
85
Essa classificao dos conceitos de verdade no sistema hegeliano est em Archenberg, R, in:
Sprachanalyse und Tranzendentalphilosophie, Stuttgart, 1982, p.220-222 : Erstens, davon war
schon kurz die Rede, identifiziert Hegel Wahrheit (oder das Wahre) mit dem Absoluten (bzw. Mit
Gott)... Zweitens nennt Hegel Wahrheit (oder das Wahre) das dem Moment des Wissens (des
Fr-anderes des Subjektiven etc.) als Masstab gegenderstehende Moment des Ansich,
Objektiven etc... Drittens fasst Hegel Wahrheit im Sinn der traditionellen adaequatio-Konzeption
als bereinstimmung eines Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Dieser Wahrheitsbegriff
bezeichnet fr Hegel jedoch bloss formelle Wahrheit oder Richtigkeit. [grifo meu]. Para
Archenberg, o conceito de verdade hegeliana no possui uma definio simples, pois foge do
padro da simples adequao, como colocada como base da teoria do conhecimento na
modernidade. Em seu texto o autor faz uma exposio detalhada das acepes (tese por tese) do
conceito de verdade em Hegel e sua relao com a metodologia especulativa na Fenomenologia
do Esprito.
86
Para Archenberg, a dificuldade de uma explicao do conceito de verdade fenomenolgica est
em esse conceito no ser definido terminologicamente na Introduo da Fenomenologia do
esprito, onde aparece explicitamente na obra. A Introduo articula o conceito de verdade:
primeiro momento, transcendente como o em-si (objetivo) cindido do para-si (subjetivo); em um
segundo momento, imanente conscincia entre o saber em si e o saber deste em si para si.
Archenberg investiga o conceito de verdade, na Fenomenologia do esprito, duplicando-o em
implcito e explcito. No conceito de verdade explcito, define o que se pode chamar de
objetividade do objeto em sua relao de correspondncia com o saber. J o conceito de verdade
fenomenolgico implcito articula uma relao imanente conscincia entre os momentos do
saber e do objeto. Archenberg, Op. cit. p. 248ss.
58
o
movimento
do
pr-se-a-si-mesmo
[Sichselbstsetzen], ou a mediao consigo do tornar-se-outro
[Sichanderswerden]. 88
imediato,
de
Schelling
Jacobi,
pois
para
Hegel,
um
87
88
F.e. I, p. 29 (p.23).
Idem, p. 30 (p.23).
59
89
Idem, p. 31 (p.25).
Idem, p. 31 (p.25-26).
91
Afirma H. Niel que, apesar do conceito de mediao [Vermittelung] ter sido utilizado por Fichte e
Schelling, como unidade das oposies, essa noo para Hegel est ligada forma de
interiorizao da totalidade, em que a mediao representacional (finita) se diferencia da
mediao dialtica (infinita), em que esta ltima se apresenta como atualizao da liberdade.
Como chama ateno Niel, la mdiation peut tre soit mdiation finie, soit mdiation infinie. Dans
le premier cas il persiste une certaine extriorit dans le mouvement par lequel le mme est rfr
lautre... Dans le deuxime cas, toute extriorit des termes entre eux est supprime. La
mdiation est mdiation avec soi, libert. Le passage dans lautre est retour en soi. Le lien reliant
la mdiation finie et la mdiation infinie se fonde sur ce que le monde dessences intelligibles qui
donne au rel sa consistance est processus dactualisation de la libert. NIEL, H. Op. cit, pp.7071. Desse modo, o conceito de mediao infinita empregado por Hegel aqui no o mesmo de
Fichte, ou seja, no cai em uma m-infinitude, mas uma mediao que conserva a relao entre
o finito e o infinito de forma especulativa, na reconciliao da verdade.
90
60
mtua do sujeito e de sua predicao. Para atingi-la, preciso que se negue essa
relao sujeito-predicado, tornando-se outra forma mediativa, que suprassuma a
imediatidade da cpula . Da parte a necessidade da proposio especulativa,
segundo a qual seu sujeito no pode ser fixo, esttico e anterior ao saber, pois
no pensamento conceitual o sujeito comporta-se de outra maneira, penetrando
nas determinidades do prprio contedo, diferenciando-o e constituindo seu
prprio movimento imanente. Desta forma, nessa relao o predicado no pode
se pr de forma contingente e acidental, mas se expe de forma substancial,
segundo os contedos das puras determinidades do pensar que so imanentes
ao prprio predicado. Por isso, o predicado a substncia, a mediao que
permite determinar o sujeito, como expressa este movimento mediativo: tendo
comeado pelo sujeito, como se esse ficasse no fundamento em repouso,
descobre que medida que o predicado antes a substncia o sujeito passou
para o predicado 92. Assim, estabelece-se a mediao entre sujeito e predicado,
na qual o predicado torna-se o sujeito de sua prpria mediao e, do mesmo
modo, na mediao entre sujeito e substncia, a substncia torna-se sujeito de
sua mediao. Desenvolve-se a no mtodo da apresentao como exposio da
verdade que , em seu conceito, a automediao.
na sntese da verdade com seu conceito, ou ainda consigo mesma, dada
pelo mtodo dialtico fenomenolgico da apresentao, como caminho da
verdade no interior da prpria verdade, que o Absoluto se torna efetivo em-si e
para-si no elemento do saber, como saber absoluto. Assim como h uma
imanncia da verdade a si, h uma imanncia do mtodo ao seu objeto, pois sua
forma no pode ser externa ao seu contedo. essa superao da separao
imediata entre forma (saber) e contedo (verdade) que constitui o pice do
movimento na Fenomenologia do esprito. O seu resultado contraria toda a
pretenso moderna de um mtodo para apreenso da verdade, que acaba por
instrumentalizar e abstrair a prpria verdade do mtodo, por exteriorizar a forma
do contedo, o que torna a verdade externa a si mesma. preciso ento uma
nova relao entre o mtodo e a verdade para mostrar internamente o prprio
desdobramento fenomenolgico do esprito, em que a verdade se d nessa
92
F.e. I, p. 55 (p.58).
61
62
CAPTULO II
de
objetividade,
sintetizando
aprioristicamente
sensibilidade
enquanto
fenomnica.
Assim,
fundamentam
toda
experincia
63
64
como
esprito,
porm,
por
isso,
cinde-se
deste
com
uma
neste
caso,
uma
apresentao,
no
97
sentido
exposto
de
97
65
66
os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia. 102 O que
se encontra cindido para a Fenomenologia do esprito a prpria vida e sua
substncia, seu presente, o que . Resta, ento, que a formao torne o esprito
o que ele . Dessa forma, a Fenomenologia tornar-se-ia uma paideia 103, uma
posio pedaggica que teria por objetivo considerar o indivduo universal
concreto, ou seja, o esprito consciente-de-si na sua formao104. Com efeito,
trata-se de restaurar a relao entre o indivduo e seu prprio mundo cultural, que
aparentemente lhe estranho, atravs da experincia, sendo este o conceito
central para a compreenso do movimento do esprito na Fenomenologia, no qual
a cada ponto a conscincia experimenta o mundo e a si mesma, at tornar-se
autoconsciente da sua realidade efetiva enquanto esprito, ou seja, no elemento
da Razo que para o esprito seu mundo. 105
67
indivduo reconhea seu mundo como algo seu, e no estranho a si, conduzindo o
particular ao universal. Trata-se do desenvolvimento temporal-conceitual do
indivduo desde sua relao sensvel com a natureza at a sabedoria, ou
propriamente ao indivduo universal. A formao que se pretende apresentar a
do prprio esprito, em seu autoconhecimento, pela sua mediao conscincial108.
Em Hegel, o conceito de formao se tornou influenciado pelos romances
de formao de sua poca, em especial, Os Anos de aprendizado de Wilhelm
Meister, de Goethe 109. Nesse romance, Goethe evidencia a forma determinida
relao entre o modo de vida social burgus (prosaica) e a interioridade (potica),
atreves da experincia de formao (bildung) do seu protagonista Wilhelm , em
que, primeiramente, acredita em sua vocao para a arte, para o teatro, mas por
uma srie de experincias negativas chega a abandonar suas primeiras
convices. De fato, essa experincia contida na narrativa de Goethe uma
crtica estetizao da vida, como fuga da realidade do mundo, atravs da qual o
esteta pretende ter seu refgio na abstrao subjetiva do sentimento
(romantismo). A forma educativa com que trata os erros da vida faz desse livro
uma representao da inquietao de uma poca marcada pelo iluminismohumanista, no campo intelectual, e pela revoluo burguesa, no campo
econmico-poltico. A experincia de Wilhelm Maister posta como uma
pedagogia do erro, uma autoeducao que traz a formao pelo prprio erro,
pois,
no obrigao do educador de homens preserv-los do erro,
mas sim orientar o errado; e mais a sabedoria dos mestres est
em deixar que o errado sorva de taas repletas seu erro. Quem s
saboreia parcamente seu erro, nele se mantm por muito tempo,
108
Sobre essa relao mediativa da conscincia na formao do esprito, ver LIMA VAZ, H. A
significao de Fenomenologia do esprito. [Apresentao]. In: Fenomenologia do esprito. Vol. I,
a
2 . edio, 1988, p.10.
109
Segundo Hyppolite, Igualmente importante, porm, nos parece ter sido a influncia dos
romances de formao da poca (op. cit, p.27), que na passagem do sculo XVIII ao XIX
ressalta sua importncia e influncia no pensamento de Hegel. Nesse romance a forma
determinada da relao entre modo de vida social burguesa (prosaica), de um lado, e a
interioridade (potica), do outro. Entretanto, h uma leitura que classifica a Fenomenologia do
esprito como uma epopeia, mas esta no se enquadra exatamente no problema da
Fenomenologia do esprito, que essencialmente o moderno problema da dicotomia entre a vida e
o homem, o que a aproxima do romance.
68
69
70
117
F.e. I, p. 35 ( p.31).
71
118
Ver HYPPOLITE, Logique et existence, essai sur logique de Hegel, Paris: Presse Universitaires
de France, 1991, pp. 135-163.
119
F.e. I, p.40 (p.39).
120
O substantivo alemo Aufhebung deriva do verbo aufheben, que possui trs sentidos para sua
traduo: negar, levantar (erguer) e conservar. Para Hegel, esse conceito ganha uma
determinao unitria especulativa que sintetiza em si seus trs sentidos simultaneamente.
nessa polissemia do conceito de aufheben que dificulta as suas tradues, pois se privilegia um
dos sentidos, seja o de negar, o de elevar, ou o de conservar, haveria perda no sentido do prprio
movimento especulativo. Optei pela proposta de traduo da palavra, por Paulo Meneses, no
neologismo do verbo suprassumir e o substantivo suprassuno, que deriva do verbo francs
sursumer, e substantivo, sursomption.
72
sobre si, vindo a ser o que , ou seja, substncia mediatizada 121. Pode-se tirar
disso a relao intrnseca entre determinao e negao, em que ento se institui
no s como o dito em Spinoza e ressaltado por Hegel que a determinao
uma negao122, mas tambm que toda negao uma determinao. O
negativo assim assume a forma mediativa entre a substancialidade do Absoluto e
seu prprio movimento de apresentao (Darstellung). O efetivo se estabelece
atravs da negatividade da experincia nesse movimento mediativo entre a
representao (finita) e a especulao (infinita) 123.
Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser
sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois
retorna dessa alienao [Entfremdung]; e por isso como
tambm propriedade da conscincia somente ento exposto
em sua efetividade e verdade. 124
F.e. I, p. 50 (p.51-52).
Segundo E. Aquino, na considerao da crtica hegeliana filosofia de Spinoza, o conceito de
determinao passa a ser essencial, pois enquanto para Hegel a negao uma mediao interna
que se estabelece como negao absoluta especulativa, para Spinoza, uma simples
determinao qualitativa. Afirma E. Aquino sobre a determinao em Spinoza, que a
determinao seja uma negao, isto diz respeito determinao qualitativa que se d na ordem
de finitude [...] Para Hegel, apenas neste nvel que Spinoza compreende a determinidade (o ser
determinado) [...] Como em Spinoza no h uma concepo da imanncia negativa ou da negao
absoluta, a reflexo (isto , o estar um em face do outro) do modo finito no infinito, na substncia,
, segundo Hegel, uma reflexo externa. AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas
sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n
28, 2006, p.128.
123
A mediao, que tem na Fenomenologia do esprito a forma negativa da experincia, constituise numa mediao infinita da finitude, uma superao da representao do entendimento, que se
efetiva no fim na reconciliao entre interior-exterior, saber-verdade, sujeito-substncia, no interior
da Razo. Sobre a mediao em todo esse movimento da Fenomenologia do esprito ver NIEL, H.
Op. cit. p.111-184.
124
F.e. I, p. 40 (p. 38-39).
122
73
ser-outro
uma
exterioridade
do
prprio
conceito
que
retorna
74
verdades
aparentes,
teleologicamente ao ceticismo.
colocando-se
129
em
um
caminho
que
leva
75
aperfeioou,
segundo
Hegel,
realmente
estabeleceu
131
76
independente deste que julga e deste que julgado, que no seja tirado, nem do
fato singular, nem da particularidade do sujeito, mas do modelo eterno e imutvel
da coisa mesma 134. Nesse proceder do conceito de crtica filsfica no pode ser
puro confronto de subjetividades, mas efetivamente uma ideia de uma crtica
imanente 135.
Hegel parte de uma anlise do Enesidemo de Schulze, que se pretendia
herdeiro do antigo ceticismo, para realizar sua caracterizao e diferenciao do
ceticismo moderno em suas linhas gerais. Isso quer dizer que a crtica hegeliana
ao ceticismo moderno no atinge somente Schulze, mas toda posio ctica
moderna. Em princpio, a crtica de Hegel a Schulze parte de uma distino entre
a filosofia deste e sua pretensa associao com o ceticismo antigo, pois ele via
em sua prpria filosofia a continuao do ceticismo antigo de Pirro e de Sexto
Emprico. Para Hegel, o ceticismo de Schulze no v uma relao entre a filosofia
(em seu sentido especulativo) e o ceticismo, mas uma total contraposio.
Segundo Hegel, Schulze acaba transformando o pensamento de Kant em um
kantismo vulgar. Conforme Schulze, assim como para o ceticismo moderno, o
ceticismo possui ento uma parte positiva e uma parte negativa 136. A parte
positiva consiste na ideia de que a filosofia no ultrapassa a conscincia. Os fatos
da conscincia so apercepes que no podem ser negadas, por isso
verdadeiros e inquestionveis, o que daria conscincia uma validade irrefutvel.
Constituindo o que denomina Hegel um kantismo vulgar, Schulze limita todo o
conhecimento da razo a uma absoluta negao da especulao 137. J a parte
134
HEGEL, Idem p.85: ...la critique exige un talon qui aussi indpendant de celui qui juge que de
ce qui est jug, qui ne soit tir, ni du fait singulier, ni de la particularit du sujet, mais du modle
ternel et immuable (sic. immutable) de la chose mme.
135
HEGEL, Idem, p.88: ... la critique peut retenir ce quil y a dobjectif o le besoin cherche
satisfaction, et tirer de lauthentique tendance objectivit parfaite qui lui est propre la rfutation de
ce quil y a de limit dans la forme.
136
Scep, pp. 28-29.
137
Um exemplo dessa relao problemtica seria o prprio pensamento kantiano, que acabaria
caindo em aporias como a possibilidade de se atingir a causa ltima das coisas, porque s temos
acesso ao que condicionado, o que abre para o problema da coisa-em-si. Essa negao ctica
da coisa-em-si implica, como j vimos anteriormente, uma aporia do problema transcendental da
coisa-em-si kantiana. A incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo, que reduz todo
conhecimento ao no conhecimento, o que acarreta que no conhecer as coisas-em-si no
conhecer. Sobre este esse problema da relao entre coisa-em-si e ceticismo no prprio
pensamento kantiano, ver BONACCINI, J. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo,
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003, pp. 50-52.
77
negativa do ceticismo compreende que tudo que no for uma relao emprica
ento destitudo de sua validade, o que acaba caindo em um imprio do positivo,
do sensvel. Schulze considera o ceticismo verdadeiro aquele que se ope aos
julgamentos especficos da filosofia, ao suprassensvel, exteriores esfera da
conscincia138. Com efeito, ele afirma contra a filosofia terica que no se pode
saber nada disto que existe fora do campo de nossa conscincia 139. Essa forma
emprica, que, para Hegel, caracteriza no s Schulze, mas todo o ceticismo
moderno, estabelece-se no fato de que a experincia s pode dar conta
objetivamente (espao-temporalmente) de seu contedo emprico, mas no pode
fundament-lo, j que o lado formal da experincia no justificado
empiricamente, no tendo assim uma necessidade e uma universalidade. Com
isso, pode remeter-se somente a um aspecto subjetivo consciencial, como o
hbito em Hume. Destarte, o ceticismo moderno se distingue do antigo quanto ao
privilgio do sensvel. Com isso, podemos ver que
h que distinguir muito bem o cepticismo de Hume [...] do
cepticismo grego. O cepticismo de Hume tem por base a verdade
do emprico, do sentimento, da intuio, e da impugna os
princpios e as leis gerais, pelo motivo de no terem justificao
por meio da percepo sensvel. O cepticismo antigo estava to
distante de fazer do sentimento, da intuio, o princpio da
verdade, que antes se voltava contra todo o sensvel. 140
78
142
Idem. p.45.
Idem. p.39.
144
Idem, ibidem, loc. cit.
145
Idem. p.36.
143
79
Esse mtodo que utiliza a negatividade do ceticismo faz com que todas as
asseres passem por uma anlise reflexiva. Tal movimento expe a relao
necessria entre os conceitos, que so negados e ao mesmo tempo so
unificados de tal modo que se convertem em seu outro, em um processo dialtico.
possvel verificar esse processo no texto do Parmnides, que um texto
metodologicamente dialtico, tido por Hegel como a obra prima da dialtica
146
Idem, p.37-38: Le scepticisme qui apparat dans sa pure forme explicite dans le Parmnide, se
trouve sous forme implicite dans tout systme authentiquement philosophique; car il est laspect
libre de toute philosophie; lorsque dans une proposition quelconque exprimant une connaissance
rationelle, on isole son aspect rflchi, les concepts qui y sont enferms, et que lon considre la
manire dont ces concepts sont lis, il apparat ncessairement que ces concepts sont en mme
temps mis de ct <aufgehoben> ou quils sont unis de telle faon quils se contredisent;
autrement ce ne serait pas une proposition de raison mais dentendement.
80
antiga. Plato expe, no dilogo, uma crtica prpria teoria das formas, entrando
em um embate com o ser parmendio e sua unilateralidade. No dilogo, em cada
momento, os conceitos dados unilateralmente se mostram em sua anlise
autocontraditrios, pois caem em seu oposto; partem de uma hiptese ao seu
oposto, e assim por diante. Assim, principiando com o uno em si, Plato mostra
que necessrio admitir o mltiplo, pois sem ele o uno no poderia e nem seria
idntico a si, o que implicaria em algo idntico a um outro algo, ou haveria dois
idnticos (mltiplos); nem se moveria, nem seria esttico; no fim, no poderia nem
ao menos ser, passaria a no ser uno e assim at partir para outra hiptese. O
negativo utilizado em Plato no s de forma pedaggica, e muito menos
instrumental, mas constitutiva da relao entre os conceitos da Ideia 147.
Este ceticismo platnico no tem por objeto uma dvida que
aplicar-se-ia sobre estas verdades do entendimento que conhecia
as coisas como diversas, como totalidade [Ganze, todo] composta
de partes, que conhecia uma gerao e uma corrupo, uma
multiplicidade, uma similitude, etc., e formula tais asseres
objetivas, mas ele se prope a rejeitar radicalmente toda verdade
de um tal conhecimento. Este ceticismo [platnico] no constitui
uma pea particular de um sistema, mas ele mesmo a parte
147
81
148
Scep, p.36: Ce scepticisme platonicien na pas pour objet un doute qui porterait sur ces vrits
de lentendement qui connat les choses comme diverses, comme totalit [Ganze] compose de
parties, qui connat une gnration et un corruption, une multiplicit, une similitude, etc., et formule
telles assertions objectives, mais il se propose de refuser radicalment toute verit une telle
connaissance. Ce scepticisme ne constitue pas une pice particulire dun sistme, mais il est luimme le ct ngatif de la connaissance de labsolu et prsuppose immdiatement la raison
<Vernunft> comme le ct positif.
149
Essa degenerao pode ser bem retratada pela leitura superficial como a do Sr. Krug sobre a
filosofia transcendental, em especial a filosofia fichteana, qual ele se refere em sua clssica
imposio da deduo da prpria pena com que escreve. A pena de Krug como ficou
conhecida to descabida exigncia torna-se um desafio colocado pelo senso comum filosofia.
Hegel toma para si esse desafio e mostra o total contrassenso do pedido, pois este no
compreende a diferenciao entre o plano transcendental e o plano fenomnico. Ver HEGEL,
G.W.F. Como o senso comum compreende a filosofia. Trad. br.: Elosa Arajo Ribeiro. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1994, p.125ss.
82
isto porque ele em sua limitao interna se contradiz a si mesmo, o que faz com
que ultrapasse o limitado, ou seja, ele mesmo e suas determinaes unilaterais,
sendo suprassumido no infinito.
De fato, a Fenomenologia do esprito tem que mostrar o Verdadeiro atravs
da negao do no verdadeiro a cada figura exposta. Nesse movimento, a
negatividade do ceticismo posta contra todas as determinaes-doentendimento, limitadas e fixadas, que recorrerem sensao e representao,
permanecendo no conhecido imediato da certeza subjetiva e da representao,
mas ainda no reconhecido. Todo esse movimento ctico da Fenomenologia
nega o dogmatismo do senso comum e chega a determinar-se como uma
efetiva negao dos fatos da conscincia, que pretensamente possuiriam validade
irrefutvel. Na Fenomenologia do esprito, o ceticismo atinge todo o mbito da
conscincia, todas as suas certezas, reconhecendo os limites e as finitudes de
cada posio e sua posterior autonegao. Tal procedimento definido por Hegel
como um modo especial do ceticismo que se efetivou, realizou-se e amadureceu.
2.2.2
Experincia
Ceticismo
amadurecido:
sobre
negatividade
na
Fenomenologia do esprito
150
83
84
quela verdade, de forma que, no fim, a coisa seja tomada como era antes153.
Pelo contrrio, para Hegel, a dvida, ao negar, modifica profundamente no s a
coisa, como tambm o prprio sujeito, pois modifica toda uma cosmoviso da
prpria conscincia da coisa. Assim podemos dizer que incide tanto sobre o
objeto quanto sobre o prprio sujeito, ou seja, ambos devem transformar-se,
constituindo-se mutuamente.
Em Hegel, a dvida se expe no como dvida abstrata ctica em seu
sentido moderno, porm como momento da negatividade da experincia da
conscincia em seu movimento. Com efeito, no se tratando de um temor do
erro, como para os modernos, em especial a partir da dvida cartesiana e sua
dicotomia sujeito-objeto, como busca do certo e evidente do cogito. Isso seria,
para Hegel, o prprio temor verdade, mas a prpria conscincia que pe em
dvida no s seu saber do objeto, mas sua viso de mundo, suas convices,
sendo
mais
que
uma
dvida
(Zweifel) torna-se
assim
um
desespero
(Verzweilflung). 154
Com isso, a conscincia natural no pe em dvida somente o
conhecimento de seu objeto, mas antes a si mesma, ela se perde na dvida. Esse
movimento prprio do saber, que vai da conscincia natural, enquanto saber
ainda sem realidade, cuja realizao o perder-se de si, at atingir o saber
efetivo ou absoluto, necessariamente passa em cada grau de determinao da
conscincia, at alcanar a totalidade das figuras da conscincia, atravs da
negatividade de um ceticismo amadurecido 155. Ao invs de se fixar como
153
85
esquecer que a verdade do conceito no est em sua origem, mas no trmino de seu mximo
desenvolvimento como resultado e seu devir.
156
F.e. I, p. 67 (p. 74).
157
PLATO, Sofista, 257b.
158
Idem, ibidem, 257e.
86
experincia
da
conscincia,
em
seu
desenvolvimento,
d-se
ctica
acaba
determinando-se
como
parte
essencial
do
159
160
87
No
mtodo
de
desenvolvimento
[Methode
der
Ausfhrung],
161
162
88
Idem, p. 70.
Idem, p. 69.
165
Esse para-ns representa a conscincia filosfica que perfaz o movimento do esprito
autoconscincia do devir de seu objeto, que por fim a si mesmo. Esse para-ns indica no prprio
movimento de formao uma imanncia do todo na conscincia. Segundo Hyppolite, esse
movimento da conscincia entre o que para-ela e o que para-ns, a partir da possibilidade de
mediao e passagem de uma conscincia outra, ou seja, da existncia de uma aprendizagem
da conscincia, que o que colocaremos em questo, no fim do captulo, tem sua necessidade
nessa imanncia. Ver HYPPOLITE. Op.cit., p. 41.
164
89
166
167
90
168
91
92
Idem, p.72.
Idem, ibidem, loc. cit.
Observa Hyppolite que h uma diferena entre a dialtica e a experincia feita pela
conscincia. A reflexo sobre essa diferena nos levar a compreender por que a Fenomenologia
[do Esprito] pode ser tambm uma cincia e apresentar uma necessidade que s tem significao
para a conscincia filosfica, no para a prpria conscincia que est engajada na experincia.
(Cf. HYPPOLITE, op. cit, p. 40)
93
PLATO. Mnon, Trad. br.: Maura Iglesias. Edio Bilngue. Rio de Janeiro: ED. PUC-Rio e
Loyola, 2003, p. 49. Sero tambm utilizadas as pginas Stephanus, para facilitar a busca no
grego ou mesmo em outras edies que a traga.
173
Idem, ibidem, 80e, p.49.
94
174
96
97
177
98
saber filosfico, que j desde o incio se mostra tendo chegado onde no mais
preciso ir alm. Todo o movimento de formao da conscincia natural filosfica
no seria um movimento, j que sua determinidade j teria sido completamente
determinada desde seu comeo, o que implicaria, com isso, uma carncia de
negatividade e de mediao na conscincia que deve ser s filosfica.
As duas posies com relao conscincia que exerce a experincia
acabam por precipitar-se em antinomias quanto ao movimento de passagem da
conscincia natural para a conscincia filosfica. Com efeito, essa no
transitividade da conscincia entre sua posio fenomenal e sua posio filosfica
implicaria sua no mediao na efetivao de um grau mais determinado de
saber, o que se constituiria numa impossibilidade da prpria formao, ou da
paideia, do esprito na conscincia. Essa aporia se aproximaria da do Mnon
platnico, quanto no passagem da dxa para a epistme, ou seja,
impossibilidade da aprendizagem. No caso da Fenomenologia do esprito, trata-se
do no desenvolvimento do saber verdade, o que se mostraria a perda do
prprio movimento, colocando-se em um acesso no mediado, ou seja, atravs
de uma intuio intelectual, ao saber filosfico. Desse modo, o que para-ela no
pode passar a ser tambm para-ns, o que marcaria no interior da dialtica uma
ciso entre seu momento da experincia e si mesma enquanto dialtica.
Porm o que leva o objeto da conscincia ao devir? Uma indagao
importante na constituio fenomenolgica da cincia que fica expressa assim:
at que ponto a dialtica a experincia? Ou ainda, at que ponto a experincia
a dialtica? Na primeira hiptese, vimos que a experincia, ao ser exercida
somente pela conscincia natural, no passa do para-ela, o que no permite que
ela chegue ao para-ns; seria experincia, mas no dialtica. Isso constituiria um
saber sem verdade. No segundo caso, acontece o contrrio, se s para-ns,
perdem-se, com isso, a particularidade e a singularidade da experincia, em seu
sentido dialtico, j que o movimento substitudo pela intuio intelectual. O
que quer dizer que se pode saber, mas no se pode saber que se sabe, tornandose uma verdade sem saber. Assim, tanto numa opo, quanto noutra, perde-se ou
a dialtica ou a experincia. A questo da cientificidade da experincia est
diretamente ligada a essa ciso entre seu movimento experiencial e seu
movimento dialtico, movimento que recai na passagem de uma conscincia
99
reconhecimento
necessrio
de
que
experincia
181
100
CAPTULO III
recuperar
prprio
substrato
arrefecido
pela
posio
182
101
tanto o saber do que ele , quanto resgatar, por meio dela, aquela
substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]. 185
uma necessidade no s interna ao saber, mas tambm a toda uma
poca, que a filosofia tenha que atingir sua cientificidade; que, assim como o
saber, sua poca seja propcia formao no s do saber de si do esprito, mas
efetivamente de seu ser e de sua substancialidade. Nesse momento do esprito, a
verdade tem sua efetividade exatamente no elemento mesmo de sua
autoconscincia, como automediao do absoluto. Assim, a especulao leva a
uma crtica da imediatidade indiferente, j que s no conceito e na mediao
que a autoconscincia se efetiva, pois encontra nela sua verdade, como um novo
imediato mediatizado, como o pensar do pensamento, a nesis noseos. 186
A antiga metafsica de Plato e Aristteles, como uma epistme primeira
ou como cincia em seu sentido especulativo, como vimos, difere do que na
modernidade se mostrou como cincia, por ter na nesis noseos o princpio
fundamental da razo. Hegel compreende essa dimenso notica como prpria
filosofia, pois a realizao do universal concreto em e para si o que constitui a
especulao e o fundamental da racionalidade, e implica a superao da relao
sensvel, que est presente na representao de um objeto dado em sua certeza
subjetiva. H uma transformao no conceito mesmo de cincia, o qual em Hegel
pensado especulativamente enquanto uma cincia dos princpios (archi), ou
melhor, do absoluto. Nessa transformao, h uma influncia de Fichte e
Schelling, assim como ao mesmo tempo sua superao atravs da razo
dialtico-especulativa. O prprio conceito de especulao, entendido pelo
kantismo em sentido pejorativo, ligado ao dogmatismo da antiga metafsica, como
capacidade de perscrutar por detrs das coisas e ver sua essncia para alm do
fenmeno, deve ser reestruturado e restabelecido, com base numa nova
perspectiva autocrtica, enquanto superao da unilateralidade dogmtica da
185
186
102
Schelling, F.W.J. Bruno ou do princpio divino e natural das coisas, p.90-91. Tal unidade em
Schelling implica na dissoluo da diferena entre ser e pensar, ou de todo subjetivo na
objetividade absoluto da substncia, como indiferena (Indiferenz). O conceito de indiferena
central no pensamento especulativo de Schelling, para o estabelecimento de um princpio
substancial de unidade absoluta entre o ideal e o real.
188
F.e. I, p.34 (p. 29). Essa metfora no significa aqui um utenslio, um instrumento
epistemolgico, to criticado por Hegel em sua obra, mas a prpria superao da epistemologia
moderna, j que se trata de uma superao da posio subjetiva finita.
103
189
H toda uma discusso sobre essa denominao da Fenomenologia do esprito como em seu
subttulo: primeira parte do sistema. Segundo O. Poeggeler, a inteno de Hegel seria fazer uma
primeira parte que fosse uma introduo, pois a introduo deve ser algo interno coisa (in
mediam rem) que pretende introduzir. No entanto, persistem ainda indagaes sobre a ideia,
inteno e sentido da Fenomenologia do esprito, at que ponto seria uma parte do sistema ou
simples introduo? J que na reedio Hegel retira o subttulo de primeira parte do sistema, o
que leva a uma mudana de inteno da Fenomenologia do esprito com relao ao todo do
sistema. O que implica em uma desqualificao da obra frente ao sistema. Ver POEGGELER, O.
quest-ce que la Phnomnologie de lesprit? In: tude Hgliennes, p.145-146; POEGGELER, O.
e NICOLIN, F. Introduo. In: Enciclopdia das cincias filosficas em eptome. Lisboa: Edies
70, pp. 11-42.
104
seu contedo, como infinitos 190. Com efeito, a experincia est ligada
formao, tanto do mundo interno, quanto externo da conscincia, o que se
configura na totalidade do esprito vivo e possui na efetividade seu contedo e se
desenvolve imanentemente ao prprio esprito. Assim, a experincia possui por
princpio a imanncia do prprio contedo, pois este no pode ser estranho ao
esprito que experimenta, por isso deve encontrar tal contedo em unidade com a
certeza de si, como sua autoconscincia. Por esse motivo,
o princpio da experincia contm a determinao infinitamente
importante de que, para admitir e ter por verdadeiro um contedo,
o homem mesmo deve estar ali; mais precisamente, [a
determinao] de encontrar tal contedo em unidade com a
certeza de si, e associado a ela. 191
conscincia
da
efetividade
experincia
se
articulam
na
Enc I, 8, p. 48.
Enc. I, 7, p.46-47.
105
106
dedutiva
do
entendimento.
necessidade
do
movimento
conceito
de
apresentao
(Darstellung)
se
mostra
que
implica
no
desenvolvimento
da
diferenciao
107
108
193
Sobre essa relao entre o movimento fenomenolgico e o trajeto histrico, ver, neste trabalho,
o tpico sobre a Experincia e formao. Nele mostrado que a histria concreta na exposio da
parte referente ao Esprito recai apenas como pano de fundo do prprio desenvolvimento
conceitual, e exatamente isso que torna, segundo Hegel, mais complicado o movimento na
Fenomenologia do esprito. Pois o saber cientfico possui contedo, por isso no podendo ficar na
simples forma da conscincia.
194
F.e. I, p. 35 (p. 31-32).
109
consciente de si, em seu processo de formao 195. Dessa forma, a pergunta pela
conscincia que realiza a experincia, como ser mostrado aqui, tanto uma
pergunta pela considerao histrica da realizao da experincia particular do
indivduo cultivado por sua poca, quanto pelo desenvolvimento conceitual do
indivduo universal, que por fim pode reconhecer sua cultura como a exterioridade
substancial de seu Si (Selbst) 196.
A Fenomenologia do esprito parece realizar uma explcita teoria da
experincia, que se definiria em sua Introduo. No entanto, ao contrrio da teoria
da experincia moderna que tem a ciso posta pelo entendimento como
pressuposta, a teoria da experincia hegeliana tem um duplo nvel de
significao do movimento da experincia suprassumido no interior da
conscincia. Como visto, tal superao procede, de um lado, atravs da
conscincia comum que, ao realizar sua experincia, s reconhece o que surge
como um novo objeto para-ela, ainda presa em suas certezas subjetivas; de
outro lado, a experincia reconhecida em seu movimento como sntese entre
certeza e verdade, na qual o que surge mais que um novo objeto,
concomitantemente seu devir 197, sendo o ser-para-conscincia do em-si, ou seja,
a efetivao objetiva do prprio objeto para-ns, ou em-si, o que sua
objetividade. Assim no s uma teoria da experincia, como definido na
modernidade, mas tambm uma teoria do ser, ou melhor, da efetivao do ser
para a conscincia. Com efeito, a Fenomenologia do esprito tanto torna-se uma
teoria geral da experincia quanto guarda uma diferena em relao a tal teoria
na modernidade, na medida em que a pretenso hegeliana diz respeito a uma
teoria de formao do ser para a conscincia, a uma ontologia. Nessa dupla
significao da experincia, a conscincia em seu desenvolvimento constitui tanto
a espiritualizao do ser do objeto para si, quanto de si mesma como seu prprio
objeto, revelando em seu movimento sua prpria autoproduo como esprito. O
movimento mediativo na sucesso das figuras traz a implicao para a
195
110
198
199
111
nas
experincias
particulares
dos
contedos
desenvolvidos
200
112
113
114
115
116
117
208
Conforme Hyppolite, o conceito de Bela Alma tem como origem o texto de Goethe Anos de
aprendizagem de Wilhelm Meister, em que sua personagem afirma sua conscincia moral
(Gewissen), como uma absoluta convico. A figura da bela alma traz a tentativa de conciliao do
dever rgido com a inclinao espontnea da natureza, atravs da beleza e dos sentimentos.
HYPPOLITE, J. op. cit., p.541. Considerando as aes humanas, essa boa-conscincia descobre
que na verdade uma m-conscincia, por mais boa-inteno que possa ter em seu agir.
118
que
resta
essa
conscincia
esse
jorrar-para-fora
F.e. I, p. 39 (p.37).
BOURGEOIS, B. Sens et Intention de la Phnomnologie de lesprit, p.18 : Bourgeois expe as
manifestaes sintticas que ainda no possuem o saber de si mesmo que ser unificado no
210
119
que muito deve a Fichte e sua egoidade (Ichheit). Essas duas totalizaes
opostas e unilaterais (da bela alma e da religio) devem reconciliar-se na unidade
do prprio movimento no saber absoluto como totalidade efetiva sujeito-objeto
especulativa.
O problema entre sujeito e objeto ou ainda entre o sujeito e a substncia
faz com que a reconciliao (Vershnung) 211 torne-se a questo central na
Fenomenologia do esprito. Todo o movimento fenomenolgico uma srie de
totalizaes que chega a sua totalizao terminal no saber absoluto. Em parte, a
preparao para o saber absoluto j traz de forma abstrada a unidade entre
conscincia e autoconscincia de forma sinttica unilateral, que ocorre tanto da
religio, quanto na bela alma. Ambas se constituem em snteses intuitivas e
representacionais da diferenciao em uma unidade, seja no objeto (no caso da
bela alma), seja no sujeito (no caso da religio). Em contraposio a ambas as
unidades unilaterais, seria preciso uma nova sntese, uma reconciliao definitiva,
que tornasse efetiva a unidade dessas duas posies opostas, a unidade sujeitoobjeto no mais intuitiva, nem representacional, mas especulativo-absoluta.
De fato, para Hegel, no mais possvel retornar unidade primordial
imediata da experincia grega entre a vida e sua substncia, como pretendido
pelos romnticos, nem permanecer na posio moderna e sua experincia da
ciso. preciso uma nova unidade, unidade essa que se apresenta como uma
conquista histrica da Razo, que s possvel na mxima ciso, que pe a
saber absoluto, como no caso da bela alma ou ainda no caso da religio, ambas sntese sujeitoobjeto imperfeitas: ce terme objectif, oppos lui-mme, du phnomne de lesprit, cest le
doublement conscientiel de lesprit en un objet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, et un sujet qui
sest fait objet, mais hors de lobjet. Lobjet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, cest le Dieu fait
homme, mais que lhomme distingue de lui en se le reprsentant, cest--dire le contenu de la
religion chrtienne, dont lexposition clt le chapitre VII; le sujet qui sest fait objet, mais hors de
lobjet, cest la forme de la belle me qui domine illusoirement le mond rel, lissue du
mouvement effectif, thico-politique, de lesprit, prsent dans le chapitre VI.
211
Segundo Bourgeois, o conceito de reconciliao teria nos textos de juventude hegeliana uma
influncia do luteranismo, de um lado, e de sua leitura do tempo clssico da bela totalidade grega,
de outro. Posteriormente na Fenomenologia do esprito a reconciliao, a partir da experincia,
assume a posio racional-especulativa entre homem (finito) e absoluto (inifinito) como questo
essencial em toda a filosofia hegeliana madura, do ponto de vista poltico (indivduo e estado) e
terico (sujeto e objeto). Ver BOURGEOIS, Pense politique de Hegel, pp. 62 ss. Segundo H. Niel,
le propre de la Phnomnologie est davoir concili lune avec lautre ces deux conceptions
opposes, davoir runi lide dun Devenir ternel et lide dun Devenir temporel,... Le principe
permettant Hegel de concilier entre elles ces deux conceptions de lEsprit, est lide de mdiation
avec soi, sur quoi se termine la Phnomnologie. NIEL, H. La mediation dans la philosophie de
Hegel, p. 180-181.
120
recapitulao
da
totalidade
da
apresentao,
que
mostra
seu
121
como
conscincia
efetiva)
bela
alma
(forma,
como
122
215
123
218
124
Idem, p. 219 (p.590). Traduo alterada a partir do cotejamento com o original. [Grifo meu]
125
mesmo,
ao fim
do
transcurso
do
movimento fenomenolgico.
220
126
F.e. I, p. 41 (p. 39): Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens [traduo alterada
a partir do cotejamento com o original alemo].
222
Idem, ibidem, loc. cit.
127
223
128
deve ser ele mesmo comeo absoluto, ele no pode pressupor nada 224. No caso,
deve ser uma imediatidade simples, um saber puro, ou um saber absoluto, que
suprassumiu toda relao a um outro e a mediao225. Essa imediatidade
simples no s saber puro, mas tambm o ser puro, em sua prpria
imediatidade, o ser, nada mais, carente ainda de todas as determinaes e
preenchimentos, que o torna um puro contedo abstrato a ser desenvolvido.
Assim o comeo dever ser pura imediatidade.
No entanto, o comeo no pode ser uma intuio intelectual, como em
Schelling, mas um desenvolvimento do prprio saber em sua pureza, que se
liberta de toda sensibilidade e representao da subjetividade finita e desenvolve
especulativamente as puras determinaes do Esprito at sua autoconscincia,
no saber absoluto. Esse desenvolvimento, no nvel da conscincia, exposto na
Fenomenologia do esprito, que apresenta imanentemente conscincia o
esprito, em seu momento de saber, saber que vem-a-ser saber em sua
simplicidade, ou o vir-a-ser da prpria cincia. Todavia,
esse vir-a-ser, como ser apresentado em seu contedo e nas
figuras que nele se mostram, no ser o que obviamente se
espera de uma introduo da conscincia no-filosfica cincia;
e tambm ser algo diverso da fundamentao da cincia. 226
C.l. p. 40: Le commencement de la science absolue doit tre lui-mme commencement absolu,
il ne peut rien prsupposer.
225
Idem, pp. 39-40: Le savoir pur, rassembl dans cette unit, a sursum tout rapport un autre
et la mdiation, et est immdiatet simple.
226
F.e. I, p.35 (p. 31).
227
F.e. I, p.36 (p.32).
129
228
130
131
pode, ento, efetuar sua passagem para a conscincia filosfica, por ter apenas a
imediatidade do objeto como sua base, constituindo-o sempre como um novo
objeto e por isso no conseguindo alcanar a completude exigida pelo saber
absoluto, ou filosfico. O que cai na no possibilidade de aprendizagem por si
mesma da conscincia natural filosfica, impedindo sua introduo cincia. A
segunda aporia surge da prpria intromisso da conscincia filosfica na
experincia. Destarte, desde o comeo o absoluto j estaria posto em sua
verdade, o que coloca em questo a necessidade do prprio movimento da
experincia, j que o absoluto somente poderia dar-se como intuio intelectual.
Isso implica tambm na no possibilidade de passagem da conscincia natural
filosfica, pois s se teria imediatamente a conscincia filosfica, no havendo
uma possvel aprendizagem. Ambas as aporias constituem o problema de relao
entre a experincia do conceito para-ela como conscincia engajada na
experincia e o prprio conceito para-ns, conscincia filosfica.
Essas aporias acerca da formao e da aprendizagem da conscincia
natural filosfica se aproximam das aporias no Mnon de Plato, expostas no
segundo captulo: no h passagem da dxa para a epistme, havendo uma
impossibilidade
da
aprendizagem.
Desse
modo,
pode-se
dizer
que
230
132
133
235
Hegel usa o hfen para ressaltar a derivao da palavra Erinnerung, rememorao, do alemo
inner, que significa interior e sua composio com o prefixo Er-, que tem neste caso a funo
do prefixo portugus re-, ficando assim um movimento de re-interiorizao.
236
LHF, II, p.164.
134
238
LHF, II, p.164: Sin embargo, no puede negar que, en Platn, la palabra recuerdo presenta
con frecuencia el primero de los sentidos, o sea el sentido emprico. Ello se debe a que Platn
expone, a veces por va de representacin y de un modo mtico el verdadero concepto de que la
conciencia es, en s misma, el contenido del saber, por donde se presenta precisamente aqu la
confusin entre la representacin y el concepto...
238
Segundo P. Arantes, Hegel critica tanto a posio platnica, que se prenderia representao
sensvel; quanto a posio de um retorno arquetpico, que cairia em um imediato. O conceito de
rememorao hegeliano suprassumiria o tempo histrico em sua irreversibilidade, como crtica
dessas posies anteriores, especialmente a do primitivismo nostlgico do romantismo (psudoplatonismo). Nessa rememorao hegeliana, o objeto histrico conservado na sua negao
especulativa, por isso, o presente a verdade do passado, e a rememorao uma interiorizao
no do passado, mas do que . ARANTES, Paulo. Hegel: A ordem do tempo. Trad.:
RODRIGUES, Rubens. 2. ed. So Paulo: Hucitec\Polis, 2000, pp. 297-298. Podemos entender
que no se trata de um retorno ao passado originrio, mas antes um recorte metodolgico da
reconstituio do presente, a partir dos pontos essenciais de sua formao, onde se demora em
sua apresentao especulativa.
135
Essa posio de Hyppolite tem que aceitar, como chama ateno Bourgeois, que s o para
ns filosfico que reconhece a passagem de uma posio inferior outra. Assim, Bourgeois
afirma que o contedo determinado no numa autorreferncia da conscincia a si mesma, mas a
obra se enderea a uma relao da conscincia presente j cultivada, ou ainda uma conscincia
especfica j cultivada filosoficamente que j passou pelo romantismo e pelo luteranismo, tal como
o prprio Hegel em sua formao. Por isso mesmo, segundo Bourgeois, a conscincia que se
expe e a quem se destina pode ser chamada de uma conscincia hegelianizante. Ver
BOURGEOIS, Sens e intention de la Phnomnologie desprit, p. 22.
136
Idem, Op. cit. p. 16: ...la sciencie phnomnologique sait que le pass transcendantal ou
empirique de la conscience du lecteur est prsent en celle-ci comme une proprit dj acquise
devenue ainsi sa substance, sa nature inorganique, bref : son Soi lui-mme ; cest ce Soi quil lui
faut par consquent seulement ractiver, trche plus aise que celle de lassimilation dun contenu
tranger.
241
Idem, Op. cit. pp. 18 ss.
242
F.e. II, p. 220 (p. 591).
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CONSIDERAES FINAIS
cincias
sem
destitu-las
de
suas
validades,
mas
aprofundar-las
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isso
no
filosfica.
Poderamos entender,
com
Bourgeois,
que
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(Er-innerung)
que,
no
seu
desenvolvimento
imanente
de
sua
experincia,
quanto
como um conceito,
como
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247
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BIBLIOGRAFIA
Obras de Hegel
143
Comentadores de Hegel:
144
145
146
ARISTTELES. Metafsica. Trad. br.: Marcelo Perini a partir da trad. it.: Giovanni
Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
BONACCINI, Juan. Kant e o problema da coisa em si no idealismo alemo:
sua atualidade e relevncia para compreenso do problema da filosofia. Rio de
Janeiro: Relume Dumar; Natal-RN: UFRN, 2003.
CHAU, M. Espinosa e a essncia singular. In: Cadernos espinosanos, n VIII,
So Paulo, 2002, 9-41.
DESCARTES, R. Obras escolhidas. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 19__.
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APNDICE
Economia da experincia,
Dilvio da experincia,
Coisas de que no se falaria se se soubesse do que se trata.
J. W. Goethe, Mximas e reflexes
Quem tentar, sequer, lidar com a juventude invocando sua
experincia?...
No, est claro que as aes da experincia esto em baixa...
Walter Benjamim, Experincia e pobreza
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alemo, Erfahung 248, traz o sentido do viajar, do que: porque viaja experiente,
to caro experincia grega, peiro, com o sentido de fazer e ter experincia, o
que leva a tentar e mesmo seduzir; por isso mesmo, pr prova. Por sua
nsia pelo desconhecido, o homem se laava ao mundo tendo o cu estrelado
como guia e por destino o mar homrico a ser desbravado. Os indivduos, em tais
tempos antigos, formavam-se pela experincia de sua existncia imediata, a partir
de seu ser-a como substncia espiritual. O que fazia sua substncia espiritual
parte de sua prpria vida, para no dizer, toda sua vida. Essa experincia possua
a totalidade da vida.
Todavia, com a decadncia da substncia espiritual, veio tona a
necessidade da prpria reflexo para poder levantar novamente os olhares dos
homens para o suprassensvel. Atravs da busca pelo sentido da interioridade
que principia extemporaneamente com Scrates, que foi o primeiro a ver no
interior do homem o cu estrelado e com ele a busca expressa na forma do
imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo. Apenas na modernidade o esprito
conseguiu atingir a forma da autoconscincia, exigida pela filosofia. A experincia
ganhou
fundamentalmente
dimenso
subjetiva,
mais
precisamente
gnosiolgica.
No mundo moderno, a substncia espiritual tornou-se algo alheio prpria
vida do homem. Expondo-se como uma experincia do estranhamento. Mas antes
seu impacto negativo, no entanto, uma exigncia do prprio esprito pela
particularidade, ou melhor, pelo reconhecimento da singularidade, no interior do
esprito universal. S na ciso possvel uma outra forma de unidade, uma
unidade especulativa concreta, j que no possvel retornar experincia do
mundo antigo, como pretendido pela nostalgia romntica; muito menos,
permanecer na experincia da ciso moderna, sob pena de nos alienarmos no
s dos outros, mas de ns mesmos.
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H, pelo menos, trs termos alemes para experincia: Experiment, que pode ser traduzido
por experimento, enquanto experincia precisa, delimitada; Erlebnis, termo que s ganha
importncia no sculo XX, enquanto vivncia individual subjetiva; e Erfahrung, que tem como
radical o verbo fahren, viajar, que poderia significar, ento, ter experincia por ter viajado, por ter
percorrido o mundo e se relacionado com vrias pessoas, por isso mesmo mantendo em seu
sentido uma experincia comum e social.
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