1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Aristotelis de Anima Librum, PT

CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES

CONDENSADO
Livro I
s
I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS III. SE A ALMA SE MOVE
Livro II
s
I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA II. AS POTNCIAS EM GERAL III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR IV. A POTNCIA VEGETATIVA V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS. VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS. VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL.
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CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
Livro III
s
I. O SENTIDO COMUM II. A FANTASIA III. O INTELECTO. IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO
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DEANIMA: LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR, Index.
LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR
ndice
1. Sobre o que se pretende considerar no tratado De Anima. 2. Colocao de uma questo fundamental. 3. A natureza do inteligir. 4. Sobre a necessidade de se ter levantado a precedente questo. 5. Como as demais operaes da alma so conjuntas com o corpo. 6. Que a considerao da alma pertence [cincia] natural. 7. Uma observao acerca das definies.
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DEANIMA: II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS, Index.
II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS
ndice
1. Sobre as opinies dos antigos filsofos a respeito da alma. 2. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma pelo movimento. 3. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma pelo sentido e pelo conhecimento. 4. Uma outra opinio dos antigos filsofos.
DEANIMA: III. SE A ALMA SE MOVE, Index.
III. SE A ALMA SE MOVE
ndice
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a questo da alma mover a si mesma. 2. Comentrio de Aristteles opinio dos antigos filsofos. 3. Que a alma no se move a si mesma. 4. Se as operaes da alma implicam em que a alma se move. 5. Como o movimento encontrado nas operaes da alma.
DEANIMA: LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA, Index.
LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA
ndice
1. Plano do livro II. 2. Prembulo. Sobre diferena entre a definio de uma substncia e um acidente. 3. Trs divises necessrias para se investigar a parte da definio da alma pertencente ao seu sujeito. 4. A primeira das partes da definio da alma que pertencem sua essncia. 5. A segunda das partes da definio da alma que pertencem sua essncia. 6. A parte da definio da alma que pertence ao seu sujeito. 7. A definio da alma como concluso da demonstrao. 8. Como a alma e o corpo se fazem um nico.
DEANIMA: II. AS POTNCIAS EM GERAL, Index.
II. AS POTNCIAS EM GERAL
ndice
1. Distino dos diferentes modos de vida. 2. Se as potncias so almas diversas ou partes de uma nica alma. 3. Sobre a maneira como as potncias se distinguem entre si. 4. A alma dita de trs maneiras. 5. Motivo pelo qual a dita de trs maneiras e no entanto as potncias so cinco. 6. Como as potncias se seguem uma outra mutuamente 7. Relao da definio da alma com as suas partes j enumeradas.
DEANIMA: III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR, Index.
III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR
ndice
1. Plano para o restante do tratado de anima. 2. Mostra-se como as diferentes partes da alma se ordenam consecutivamente entre si. 3. A questo da imaginao. Recapitulao e comentrios ao que j foi explicado. 4. Mostra-se a ordem a ser seguida na determinao [da natureza de cada] parte da alma. 5. Concluso.
DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.
IV. A POTNCIA VEGETATIVA
ndice
1. Introduo. 2. Sobre a gerao pertencer alma vegetativa. 3. [Sobre a causa final da gerao nos seres viventes]. 4. As operaes que se atribuem vegetativa so pela alma, [isto , "ab anima"]. 5. Observao sobre a discusso precedente. 6. Comea a determinao da natureza da potncia vegetativa. 7. Se o alimento contrrio quilo que se alimenta. 8. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. I. Como o alimento acompanha a operao da nutrio. 9. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. II. A natureza da nutrio. 10. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. III. Como o alimento acompanha a operao de aumento e a operao da gerao. 11. Definio das potncias da alma vegetativa.
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DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.
12. Define-se a primeira alma, que a alma vegetativa.
DEANIMA: V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM, Index.
V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM
ndice
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a natureza da alma sensitiva. 2. A alma sensvel no sensvel em ato, mas apenas em potncia. 3. O sentido, [entretanto], algumas vezes est em ato. 4. Como impossvel a opinio dos antigos filsofos que o semelhante sentido pelo semelhante. 5. Como o sentido passa da potncia ao ato. 6. Distino na potncia e ato no intelecto. 7. Como a partir da primeira e segunda potncia algo reduzido ao ato. 8. De quantas maneiras se diz padecer. 9. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da segunda potncia ao ato puro. 10. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da primeira potncia ao ato da cincia. 11. Correo de um ponto de vista anterior.
DEANIMA: V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM, Index.
12. Adapta-se ao sentido aquilo que se falou do intelecto. 13. Porque o sentido o dos singulares, e a cincia o dos universais.
DEANIMA: VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS., Index.
VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS.
ndice
1. Introduo. 2. Quais so os sensveis comuns. 3. O que so sensveis por acidente. 4. Sobre a natureza dos sensveis comuns.
DEANIMA: VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS., Index.
VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS.
ndice
1. Comentrio geral.
DEANIMA: VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL., Index.
VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL.
ndice
1. O que o sentido. 2. Colocao de uma dificuldade.
DEANIMA: LIVRO III I. O SENTIDO COMUM, Index.
LIVRO III I. O SENTIDO COMUM
ndice
1. Colocao do problema do sentido comum. 2. Exame da primeira das aes. 3. pela prpria vista que ns sentimos que vemos, e no por outro sentido. 4. Explicao complementar. 5. Extenso da explicao precedente. 6. Se o sentido e o sensvel se corrompem simultneamente. 7. O exame da segunda das aes [que conduzem a uma determinao de uma potncia sensitiva comum]. 8. Sobre o discernimento dos sensveis entre si.
DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.
II. A FANTASIA
ndice
1. Introduo. 2. Como os antigos filsofos colocaram o sentido e o intelecto serem o mesmo. 3. A explicao de Santo Toms de como os corpos celestes podem influir no intelecto e na vontade. 4. Como exatamente os antigos filsofos colocaram o intelecto e o sentido serem corpreos. 5. O intelecto apresenta [duas operaes]. 6. O saber [conhecer] no o mesmo que o sentir. 7. O inteligir [pensar] no o mesmo que o sentir. 8. Primeira colocao acerca da fantasia. 9. O que fantasia. 10. Acerca da veracidade da fantasia. 11. Se a potncia correspondente fantasia a mesma correspondente ao sentido. 12. Os animais agem e padecem segundo a fantasia.
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DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.
DEANIMA: III. O INTELECTO., Index.
III. O INTELECTO.
ndice
1. A semelhana entre o intelecto e o sentido. 2. A natureza do intelecto possvel. I. 3. A natureza do intelecto possvel. II. 4. A diferena ente o intelecto e o sentido. 5. Como o intelecto possvel se reduz da potncia ao ato. 6. Se a quididade de uma coisa o mesmo que a coisa. 7. Quais so [os entes] que apresentam forma na matria. 8. O objeto do intelecto. I. Consideraes preliminares sobre o modo do conhecimento da alma acerca dos seres naturais. 9. O objeto do intelecto. II. Consideraes preliminares sobre o modo do conhecimento da alma acerca dos [seres] matemticos. 10. Comentario intermedirio. 11. O objeto do intelecto. III. Concluso. 12. As espcies inteligveis no so objeto do intelecto.
13. O intelecto agente. 14. Sobre a natureza do intelecto agente. 15. Observao sobre o intelecto agente e possvel. 16. Segunda observao. 17. As duas operaes do intelecto. 18. Sobre a primeira operao do intelecto, a inteleco dos indivisveis. 19. Sobre a segunda operao do intelecto, a composio e a diviso. 20. O intelecto passa ao ato sem ser por paixo e alterao. 21. Que movimento o movimento do sentido. 22. Como ocorre o movimento no sentido. 23. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o processo do movimento no sentido. I. 24. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o processo do movimento no sentido. II. 25. A maneira de inteligir os diversos entes. I. 26. A maneira de inteligir os diversos entes. II. 27. A maneira de inteligir os diversos entes. III. 28. O intelecto necessita do sentido.
DEANIMA: IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO, Index.
IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO
ndice
1. Introduo. 2. Que a potncia vegetativa no pode ser princpio do movimento. 3. Que a potncia sensitiva no pode ser tambm princpio do movimento. 4. O princpio do movimento nos animais. 5. Reduo dos dois princpios do movimento a um nico. 6. Resposta a uma objeo. 7. O que comum a todos os animais que participam do movimento. 8. O princpio do movimento nos animais imperfeitos. 9. Como a razo deliberante princpio movente no homem. 10. Como a deliberao da razo vencida pelo apetite inferior. 11. Qual a razo movente no homem.
CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.1.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES

CONDENSADO
LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR
1. Sobre o que se pretende considerar no tratado De Anima. Pretendemos considerar e conhecer o que seja a alma, ou seja, sua natureza e substncia, e, depois, as coisas que [lhe so acidentes], isto , as suas paixes.
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2. Colocao de uma questo fundamental. [Depois de apresentar este tratado, a primeira coisa que faz Aristteles ] levantar uma questo a respeito das paixes da alma e das suas operaes, se elas so somente prprias da alma sem comunicao com o corpo, conforme a opinio de Plato, ou se nenhuma prpria da alma, mas todas so comuns com o corpo. Aceitar se as paixes e operaes da alma so comuns ou prprias algo difcil, a causa da dificuldade residindo em que aparentemente parece que muitas paixes so comuns, e no padecem sem o corpo, como irar-se, sentir e outras, das quais a alma em nada padece sem o corpo. Mas, se alguma operao fosse prpria da alma, esta seria a operao do intelecto. De fato, inteligir, que a operao do intelecto, [entre todas a que mais] parece ser prpria da alma. Porm, considerado isto mais atentamente, no parece ser prprio da alma o inteligir. E isto porque o inteligir ou a [prpria] fantasia, como os platnicos colocavam, ou ento pelo menos no se d sem a fantasia. Ora, como a fantasia necessita do corpo, isto indicaria que inteligir no prprio da alma, mas comum alma e ao corpo.
3. A natureza do inteligir. [A dificuldade anterior, quanto ao intelecto, pode ser resolvida do seguinte modo.] O intelecto de uma certa forma prprio da alma, e de uma outra certa forma conjunto com o corpo. Existem operaes da alma que necessitam do corpo como instrumento e como objeto. Por exemplo: ver necessita do corpo como objeto, porque a cor, que objeto da viso, est no corpo. Ver tambm necessita do corpo como instrumento, porque a viso, apesar de ser pela alma, no se d, todavia, seno pelo rgo da vista, que o seu instrumento. Desta maneira, ver no somente da alma, mas tambm do rgo. Existem outras operaes da alma que necessitam do corpo, no todavia como instrumento, mas apenas como objeto. Assim, o inteligir no pelo rgo corporal, mas necessita do objeto corporal. Os fantasmas, de fato, se acham para com o intelecto assim como as cores para com a viso. Ora, as cores se acham para com a viso como objetos. Portanto, os fantasmas se acharo para com o intelecto como objetos. Da que, no existindo os fantasmas sem o corpo, fica patente que o inteligir no se d sem o corpo. Mas isto como objeto, no como instrumento. A primeira concluso que se segue que o inteligir uma operao prpria da alma, e no necessita do corpo exceto apenas como objeto. Ver e as demais operaes e paixes da alma no so apenas da alma, mas conjuntas. A segunda concluso que se segue que como o que apresenta operao per se tambm apresenta ser e subsistncia per se, e aquilo que no tem operao per se no apresenta ser [e, subsistncia] per se, por conseguinte
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A. O intelecto forma subsistente. B. As demais potncias so formas em matria.
4. Sobre a necessidade de se ter levantado a precedente questo. Se ocorre existir alguma operao ou paixo prpria da alma, certamente acontecer que a mesma alma possa ser separada do corpo. Isto uma decorrncia do fato de que o que apresenta operao per se tambm apresenta ser e subsistncia per se. Se, entretanto, no existir alguma operao ou paixo prpria da alma, pela mesma razo no acontecer que a alma possa ser separada do corpo.
5. Como as demais operaes da alma so conjuntas com o corpo. Tudo em que o complexo do corpo opera no apenas da alma, mas tambm do corpo. Ora, o complexo do corpo opera em todas as paixes da alma, como na ira, na serenidade, no temor, na confiana, na misericrdia e outras assim. Portanto, estas paixes da alma so todas com o corpo. Que o corpo participa das operaes da alma acima citadas pode-se perceber pelo fato de que algumas vezes sobrevm aos homens [provaes] duras e manifestas, e o homem no se provoca e nem teme. Mas, [se ascendido o furor], por algo muito pequeno e dbil o corpo movido, e assim que ocorre quando o homem se ira. Da mesma maneira, se de maneira nenhuma o perigo iminente, em algumas pessoas, como ocorre nas melanclicas, pela sua prpria compleio desordenada se tornam tementes. E porque a compleio [corporal] que provoca estas paixes, manifesto que tais paixes apresentam seu ser na matria. Por causa disso, as definies destas paixes no so colocadas sem a matria. Por exemplo, ao definir-se a ira, diz-se que o movimento de "tal corpo", como seja, o corao.
6. Que a considerao da alma pertence [cincia] natural. [A considerao da alma pertence cincia natural porque] operaes da alma e paixes da alma so paixes e operaes do corpo, conforme visto. Ora, ao se definir qualquer operao, importa que se tenha o seu sujeito na definio. Assim, se estas operaes e paixes no so apenas da alma, mas so tambm do corpo, necessrio que na definio das mesmas o corpo seja colocado. Mas tudo onde est o corpo ou matria pertence [cincia] natural. Portanto, as operaes e paixes da alma pertencem [cincia] natural. Compete, porm, quele que considera as operaes e paixes considerar tambm o sujeito das mesmas. E por isso tambm pertence ao fsico considerar sobre a alma, ou simplesmente, ou daquela que est afixa ao corpo.Aristteles faz esta ltima ressalva porque quer deixar sob dvida se o intelecto seja alguma potncia afixa ao corpo ou no.
7. Uma observao acerca das definies. [Existem] trs tipos de definies. A primeira assinala a espcie e a natureza da espcie, e apenas formal. Exemplo: se definirmos casa como sendo uma obra que impede a [entrada] do vento. A segunda assinala a matria. Exemplo: se dissermos que a casa uma obra feita de tijolos e madeira. A terceira coloca na definio tanto a matria quanto a forma. Exemplo: se dissermos que a casa uma obra tal, constando de tal, e com tal finalidade. Se perguntarmos quais destas definies natural e qual no, devemos responder que aquela que considera apenas a forma no natural, mas lgica. Aquela que diz respeito matria, mas ignora a forma, nada pode ser seno natural. Entretanto, aquela que considera tanto a matria como a forma, a mais natural. Estas duas definies, portanto, pertencem natureza. Uma imperfeita e a outra perfeita.
II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS
1. Sobre as opinies dos antigos filsofos a respeito da alma. Quando encontramos algo que difere por algo manifesto e por algo imanifesto, [podemos] chegar a conhecer aquilo que imanifesto atravs daquilo que manifesto. Foi desta maneira que os antigos filsofos tentaram chegar ao conhecimento da alma. Os seres animados diferem dos inanimados pelo fato de que os animados tm alma, e os inanimados no. Mas porque a natureza da alma imanifesta, e no pode ser investigada exceto atravs de algo manifesto, os antigos filsofos pretenderam chegar ao conhecimento da natureza da alma atravs de algo manifesto. Ora, as coisas manifestas pelas quais os animados diferem dos inanimados so duas, a saber, sentir e mover-se. Assim, os antigos filsofos, pensando que, conhecendo o princpio do sentir e moverse, saberiam o que a alma, trabalharam para conhecer a causa do movimento e do sentido, acreditando que a alma seria a causa do movimento e do sentido. At aqui todos os antigos filsofos estiveram de acordo. A partir da diferiram, entretanto, porque alguns pretenderam chegar ao conhecimento da alma pelo movimento, outros pelo sentido, e outros por ambos.
2. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma pelo movimento. Os [antigos filsofos] que pesquisaram a natureza da alma a partir do movimento estavam em comum acordo sobre que, se os seres animados se movem, a alma ser ento movente e movida. A razo disto reside em que eles pensavam que aquilo que no se move no pode mover a outro, ou seja, que nada move se no movido. A partir da provinham diversas opinies. Demcrito afirmava que aquilo que [em grau] mximo se move, deveria ser a natureza da alma. E porque o fogo aquilo que em [grau] mximo se move, dizia que a alma era de natureza gnea. Demcrito tambm afirmava que o princpio de todas as coisas eram corpos indivisveis, chamados tomos, os quais eram de uma nica natureza, diferindo mutuamente pela figura, posio e ordem. E porque entre todas as figuras, a figura redonda seria a mais apta ao movimento, por no apresentar ngulos que lhe impedissem o movimento, entre todos os tomos, dizia que aqueles redondos seriam a alma.
3. Sobre os antigos filsofos que pesquisaram a natureza da alma pelo sentido e pelo conhecimento. Os [antigos filsofos] que chegaram ao conhecimento da alma pelo sentido ou conhecimento concordaram em que a alma seria constituda de princpios. Alguns colocaram estes princpios como sendo vrios, outros apenas um. Ao colocarem a alma como sendo constituda de princpios, os antigos filsofos foram como que coagidos pela prpria verdade. A verdade que o conhecimento se faz pela semelhana da coisa conhecida no cognoscente. [Mas eles no conseguiram enxergar esta verdade com clareza e da erraram ao afirmarem que] esta semelhana da coisa conhecida estava no cognoscente segundo o ser natural, dizendo que necessrio que o semelhante seja conhecido pelo semelhante. De onde, se a alma conhece todas [as coisas], necessrio que possua a semelhana de todas [as coisas] em si segundo o ser natural. Nisto [erraram] ao no saber distinguir o modo pelo qual a coisa est no intelecto e pelo qual a coisa est em si mesmo. Assim que os antigos filsofos afirmaram que a alma era constituda de elementos. Os que afirmavam que havia apenas um nico princpio [elementar] diziam que a alma era constituda desse nico princpio. Aqueles que afirmavam haver muitos, que a alma se compunha de todos estes. [Deste modo] Empdocles afirmava a existncia de seis princpios, quatro naturais, que eram a terra, a gua, o ar e o fogo, e dois ativos e passivos, a discrdia e a amizade. E portanto, como afirmava que a alma a tudo conhecia, dizia tambm que era constituda destes princpios.
4. Uma outra opinio dos antigos filsofos. Os antigos filsofos atribuiram alma trs coisas: A. Que era princpio do movimento, B. Que era princpio do conhecimento, C. Que era incorporalssima,
sendo que as principais so as duas primeiras. Que a alma fosse sutilssima, de uma certa maneira os antigos filsofos bem falaram, e de uma outra maneira, mal falaram. Se o termo sutilssimo entendido de modo simples, [simpliciter], ento estar dito corretamente, porque sem dvida a alma incorporalssima e sutilssima. Se o termo sutilssimo no entendido de modo simples, [simpliciter], mas com corpo, como se dissssemos a alma ser corpo sutilssimo, ento mal estar dito.
III. SE A ALMA SE MOVE
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a questo da alma mover a si mesma. Todos os filsofos que chegaram ao conhecimento da alma pelo movimento tinham em comum o princpio de que tudo o que move movido. Portanto, sendo natural alma que ela mova, acreditaram que tambm lhe fosse natural que se movesse. [E ainda mais, acreditavam] que isto pertencia substncia da alma, [tanto que] colocaram o movimento na definio da alma, dizendo a alma ser aquilo que move a si mesmo.
2. Comentrio de Aristteles opinio dos antigos filsofos. Existem dois pontos a comentar. O primeiro a razo da posio [dos antigos filsofos]. O segundo a prpria posio. De fato, ambas so falsas. A suposio de que tudo o que move movido falsa, como j foi demonstrado no VIII livro da Fsica, aonde se demonstra que existe um movente imvel. A respeito de que a alma se move, segundo a opinio dos antigos filsofos, existem dois pontos a comentar: A. Que a alma se mova. B. Que este movimento pertena substncia da alma.
Ambas estas afirmaes so falsas.
3. Que a alma no se move a si mesma. J no livro VIII da Fsica foi demonstrado que o movente de si mesmo se constitui de duas [partes]: uma, que movente, e a outra, que movida. [E isto de tal maneira que] seja impossvel que a parte movente se mova per se. Nos animais, entretanto, a parte movente, posto que no se mova per se, todavia movida por acidente. Entretanto, os antigos filsofos colocaram a alma mover-se per se. Por isso, vamos demonstrar que isto no possvel. [A alma no se move a si mesma]. Os filsofos afirmavam que a alma se move a si mesma pelo fato de que viam que ela movia o corpo. Ora, o corpo movido segundo uma mutao do lugar. Portanto, a alma deveria mover-se a si mesma segundo o lugar. Porm, a alma mover-se a si mesma segundo o lugar significa mudar de corpo, saindo e novamente entrando no corpo. Entretanto, [a alma sair do corpo significa a morte do ser vivente] e a alma entrar no corpo significa a vivificao do corpo. Portanto, a alma mover-se a si mesma segundo o lugar implicaria na [naturalidade] da morte e ressurreio dos animais, o que um absurdo. Poderia objetar-se que no verdade que a alma se move pelo mesmo movimento pelo qual move o corpo, dizendo que na verdade a alma no se move a si mesma seno pela vontade e pelo apetite, movendo os corpos por outros movimentos. Quanto a isto [Aristteles] afirma que apetecer, querer e outros tais, no so movimentos da alma, mas operaes. A diferena entre movimento e operao consiste em que o movimento um ato do imperfeito, a operao, entretanto, ato do perfeito. [Este assunto, todavia, merece especial considerao, como feito a seguir].
4. Se as operaes da alma implicam em que a alma se move. Os antigos filsofos supuseram que a alma se movesse a si mesma pelo fato de que ela move o corpo. Todavia, [alguns], muito mais racionalmente, supuseram que a alma se movesse a si mesma considerando as operaes da alma. De fato, ns dizemos que a alma se entristece, fica feliz, confia, se ira, sente e intelige. Ora, sendo estas operaes da alma, e sendo estas, [de uma certa maneira], movimentos, pareceria que a alma se move a si mesmo. Os filsofos que raciocinaram conforme explicado, fizeram, [na realidade], duas colocaes: A. Que alegrar-se e entristecerse e outros tais so movimentos. B. Que tais [movimentos] so atribudos alma.
Ambas estas suposies so falsas. Alegrar-se, sentir, irar-se e outras assim nem so movimentos, e nem podem ser atribudos alma. E mesmo admitindo que fossem movimentos, ainda assim falso que possam ser atribudos alma, e, consequentemente, igualmente falso afirmar que a alma se move a si mesma mediante tais operaes. Supondo que tais operaes sejam movimentos e se atribuam alma, manifesto que no podem ser atribudas exceto segundo algumas partes corporais determinadas. Por exemplo: o sentir no atribudo alma, exceto em alguma parte do corpo, como o olho, o irar-se no corao, e assim por diante. Assim, aparece de maneira manifesta que no se tratam de movimentos apenas da alma, mas
conjuntos. So, todavia, movimentos [provocados] pela alma. [Temos, como exemplo, que] no irar-se, a alma julga algo ser digno de ira, movendo, [ento], o corao do animal e fervendo o seu sangue. Desta maneira, no que a alma se mova, mas o movimento que [provocado] por ela no corao. No a alma que se move, mas o homem pela alma.
5. Como o movimento encontrado nas operaes da alma. De trs maneiras o movimento pode ser encontrado nas operaes da alma: A. [De uma maneira] propriamente [dita]. B. [De uma maneira] menos propriamente [dita]. C. [De uma maneira] no propriamente [dita].
De maneira propriamente dita, o movimento encontrado de uma maneira prpria nas operaes da alma vegetativa e no apetite sensvel. De fato, na operao da alma vegetativa h movimento propriamente dito quando pela alimentao [o ser natural movido segundo um] movimento de aumento. No apetite sensvel o movimento encontrado de maneira prpria segundo a alterao ou segundo o movimento local, como quando, pelo apetite de alguma coisa, o homem movido ira, movendo-se o seu sangue. De maneira menos propriamente dita] o movimento encontrado nas operaes da alma sensitiva. Aqui o movimento no segundo o ser natural, mas apenas segundo o ser espiritual. Por exemplo: a viso, que se d segundo as espcies sensveis recebidas no olho segundo o ser espiritual. Mas aqui existe ainda algo de mutabilidade, na medida em que o sujeito da virtude visiva um corpo. E segundo
isto apresenta razo de movimento, posto que menos propriamente. [De uma maneira no propriamente dita], o movimento no encontrado de maneira nenhuma, exceto metaforicamente, no intelecto. Porque na operao do intelecto no existe mutao segundo o ser natural, mas a prpria operao que de uma certa forma dita movimento, na medida em que o inteligente em potncia se torna inteligente em ato. Todavia, esta operao difere do movimento, porque esta operao ato do perfeito, e o movimento ato do imperfeito.
LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA
1. Plano do livro II. Depois de Aristteles ter discutido a opinio dos antigos filsofos sobre a alma, no livro II ele comea a determinar a verdade acerca da mesma. Primeiramente, discute- se acerca do que a alma. Em seguida, tratar-se- acerca das partes, ou potncias, da alma.
2. Prembulo. Sobre diferena entre a definio de uma substncia e um acidente. Na definio de substncia nada se coloca alm da substncia definida. Na definio do acidente algo se coloca alm da essncia do definido, a saber, o sujeito. Isto ocorre porque a definio significa aquilo que uma coisa . Ora, a substncia um todo completo em seu ser e em sua espcie. J o acidente no apresenta um ser completo, mas dependente da substncia. [Aplicando este princpio forma e substncia composta, deve-se dizer que] nenhuma forma algo completo em sua espcie. [A espcie ser completa algo que] compete substncia composta. Assim, a substncia composta definida de tal maneira que na sua definio nada colocado alm de sua essncia. Mas em toda definio da forma algo colocado que est alm da essncia da forma, que o seu sujeito ou matria. A alma, portanto, sendo uma forma, em sua definio deve ser colocada a matria, [isto ], o seu sujeito. [Por conseguinte], ao investigar a seguir a definio da alma, Aristteles primeiro indaga a respeito daquilo que pertence sua essncia, e depois daquilo que pertence a seu sujeito.] 2. Trs divises necessrias para investigar a parte da definio da alma pertencente sua essncia. [A primeira diviso consiste em que] o ente se divide em dez predicamentos [ou categorias]. E isto se afirma [porque interessa aqui lembrar que] a substncia um dos dez predicamentos. [A segunda diviso consiste em que] a substncia se divide em matria, forma e composto. A matria algo que por si no "este algo", mas algo que est somente em potncia para que seja "este algo". A forma algo que por si no "este algo", mas segundo a qual "este algo" est em ato. O composto aquilo que "este algo". Chama-se "este algo", [hoc aliquid], aquilo que completo em ser e espcie. Nas coisas materiais somente o composto "este algo", [hoc aliquid]. Somente nas substncias separadas pode- se
encontrar um "hoc aliquid" sem ser composto de matria e forma. Como a alma racional pode ser subsistente por si mesma, de uma certa maneira pode ser dita hoc aliquid. Mas como no apresenta espcie completa, mas mais parte de uma espcie, no convm de todo que seja dita "este algo". [Pode-se concluir que] a diferena entre a matria e forma consiste em que a matria o ente em potncia, a forma o ato pelo qual a matria passa ao ato, de tal maneira que o prprio composto seja ente em ato. [A terceira diviso consiste em que] o ato se diz de duas maneiras: como a cincia dita ato e como o considerar dito ato. A diferena entre estes atos pode ser ponderada pelas potncias. Algo est em potncia do gramtico antes que adquira o hbito da gramtica pela aprendizagem. Esta potncia se reduz ao ato quando esta pessoa adquire o hbito da cincia. Mas, se no est considerando [a respeito da gramtica] em ato, ainda se acha em potncia para com o uso do hbito. Esta potncia se reduz ao ato considerando.
3. Trs divises necessrias para se investigar a parte da definio da alma pertencente ao seu sujeito. [A primeira diviso consiste em que] as substncias podem ser corpreas e incorpreas. Entre as substncias as mais manifestas so as corpreas. As incorpreas, por serem remotas para com os sentidos, somente so investigveis pela razo. [A segunda diviso consiste em que] os corpos podem ser fsicos, isto , naturais, e artificiais. [Nesta segunda diviso], os corpos naturais parecem ser mais substncia do que os corpos artificiais. Isto porque os corpos naturais so princpios dos corpos artificiais. A arte opera pela matria que a natureza lhe fornece, [mas] a forma que a arte lhe induz uma forma acidental. [Deve lembrar-se que alm da forma acidental existe a forma substancial]. Desta maneira, os corpos artificiais no se colocam no gnero da substncia pela sua forma, mas apenas pela sua matria, que natural. E, da mesma maneira, os corpos naturais so mais substncias que os corpos artificiais, por serem substncia no apenas por parte da matria, mas tambm da forma. [A terceira diviso consiste em que] dos corpos naturais, alguns apresentam vida, enquanto que outros no tm vida. So ditos terem vida aqueles que por si mesmo tomam alimento, aumentam e diminuem. [Esta diviso a seguir explicada] mais por modo de exemplo do que por modo de definio. No apenas pelo fato de algo aumentar ou diminuir que este algo vive, mas tambm porque sente, intelige e pode exercer as demais funes vitais. Assim, nas substncias separadas, que no aumentam nem decrementam, pelo fato de terem intelecto e vontade, existe vida. A natureza da vida consiste em que algo apto a mover-se por si mesmo, entendendo movimento de uma forma ampla, pela qual as operaes intelectuais possam ser chamadas de movimento.Da mesma forma dizemos algo ser sem vida, aquilo pelo qual pode ser movido apenas atravs de um princpio externo.
4. A primeira das partes da definio da alma que pertencem sua essncia. [A primeira das partes da definio da alma que pertencem sua essncia consiste em que] a alma ato. Dentre os corpos, os que mais parecem ser substncia so os corpos naturais. Como todo corpo que apresenta vida um corpo natural, todo corpo que tem vida substncia. E, sendo um ente em ato, trata-se de uma substncia composta. Ora, no se pode afirmar que a parte do "corpo que tem vida", que chamada corpo, seja a alma. Porque pela alma entendemos aquilo pelo qual o que tem vida vive e, desta maneira, deve ser entendido como algo existente em um sujeito. O termo sujeito deve ser entendido de uma maneira ampla, de tal modo que no signifique apenas ente em ato, mas tambm a matria primeira, isto , o ente em potncia. O corpo, portanto, mais como o sujeito e a matria do que como algo existente no sujeito. Ora, como trs coisas h na substncia [corporal em ato], isto , a matria, a forma e o prprio composto, no sendo a alma o composto, que o corpo que tem vida, nem a matria, que o corpo sujeito da vida, somente resta afirmar que A alma a forma [substancial do] corpo fsico tendo potncia vida.
Aristteles diz forma do corpo fsico tendo potncia vida e no forma do corpo fsico tendo vida, porque corpo fsico tendo vida significa o composto vivente. A matria do corpo vivente aquilo que se compara vida assim como a potncia ao ato, e isto a alma, o ato segundo o qual o corpo vive.
Aristteles tambm sublinha que se trata da forma substancial para que no se pense que a alma ato como a forma acidental o . A diferena entre a forma substancial e acidental consiste em que a forma acidental no faz o ente em ato simpliciter, mas faz o ente em ato ser tal ou qual. [J] a forma substancial faz o ente ser ato simpliciter. De onde se v que a forma acidental vem ao sujeito j pr existente em ato. A forma substancial, porm, no advm ao sujeito j pr existente em ato, mas ao existente apenas em potncia, isto , a matria primeira. De onde se conclui ser impossvel para uma nica e mesma coisa possuir diversas formas substanciais. [S.Toms em seguida, tece o seguinte comentrio posio de Avicebron]. Avicebron afirmou que em dado indivduo humano existe uma forma pela qual ele substncia, outra forma pela qual corpo, uma outra ainda pela qual corpo animado. E assim sucessivamente. Tendo em vista o que Aristteles diz, deve-se afirmar que existe uma nica forma e mesma forma pela qual o indivduo substncia [isto , hoc aliquid], pela qual corpo, e pela qual corpo animado, e assim por diante. No se pode entender que exista uma forma [substancial] pela qual o corpo corpo e uma outra que o faz ser corpo vivente. [Existe apenas uma nica forma substancial, a qual], quanto mais perfeita, d matria aquilo que a forma menos perfeita d e mais ainda. [Poderia objetar-se que quando o corpo morre, no h mais alma. Ora, se a alma no apenas a forma substancial do corpo enquanto vivente, mas tambm enquanto corpo, no havendo mais alma, no deveria mais haver corpo, isto , no haveria cadver]. [A esta objeo pode responder-se que] retirando- se a alma, no permanece o corpo da mesma espcie. Isto porque a carne e os olhos dos mortos no se chamam carne e olhos a no ser equivocamente, conforme explicado na Metafsica. Retirando-se a alma, a ela se lhe sucede outra forma substancial, a qual d ao corpo um outro ser especfico. [Vale lembrar o que uma predicao equvoca. Segundo o Filsofo],
"As coisas se chamam equvocas quando apenas tm em comum o nome, enquanto que a definio da sua essncia diferente. Por exemplo, um homem e um retrato podem chamarse propriamente de animais, ainda que equivocamente" .
Livro das Categorias, C. 1
5. A segunda das partes da definio da alma que pertencem sua essncia. [A segunda das partes da definio da alma que pertencem sua essncia consiste em colocar] de que maneira a alma dita ato. O ato se diz de duas maneiras: alguns como a cincia, e outros como o considerar. A alma ato assim como a cincia. E com isso pode-se mostrar que ato primeiro. [Este texto pode ser explicado conforme se segue]. Na alma esto o sono e a viglia. A viglia pode ser assemelhada considerao. Assim como a considerao o uso da cincia, assim a viglia o uso dos sentidos. O sono pode ser assemelhado ao hbito da cincia. Assim, a cincia se compara considerao assim como a potncia ao ato. Ora, o ato anterior potncia em dois sentidos. Primeiro, pela natureza, porque fim e complemento da potncia e, em segundo, universalmente falando, na ordem do tempo e da gerao, porque aquilo que est em potncia reduzido ao ato por algum ser em ato. Mas, em outro sentido, a potncia anterior ao ato no universalmente falando, mas em um e mesmo objeto, porque algo est primeiro em potncia e depois se torna ato. Assim, no mesmo objeto, a cincia anterior considerao. neste sentido que se pode dizer: A alma o ato primeiro do corpo fsico que tem potncia vida.
Esta segunda parte da definio da alma se disse para distinguir a
alma do ato que operao.
6. A parte da definio da alma que pertence ao seu sujeito. Tendo dito que a alma o ato do corpo fsico que tem potncia vida, e em seguida especificamente mais ainda que a alma o ato primeiro do corpo fsico que tem potncia vida, Aristteles explica que este corpo o corpo orgnico todo. Aristteles afirma o corpo ser corpo orgnico, porque apresenta diversidade de rgos. A diversidade de rgos necessria no corpo que recebe a vida por causa das diversas operaes da alma. A alma, sendo uma forma perfeitssima entre as formas das coisas corporais, princpio de diversas operaes. E por isso, em sua perfeio, requer uma diversidade de rgos. Mas as formas das coisas inanimadas, por causa de sua imperfeio, so prncipios de poucas operaes. Da que no exigem diversidade de rgos em sua perfeio.
7. A definio da alma como concluso da demonstrao. Reunindo de tudo o que foi dito aquilo que convm a toda a alma, [pode-se defini-la como] A alma o ato primeiro do corpo fsico orgnico.
[Nesta definio] no preciso adicionar "que apresenta potncia vida".
8. Como a alma e o corpo se fazem um nico. Alguns filsofos colocaram existir algum meio, pelo qual a alma se uniria ao corpo, que serviria de ligao entre os dois. Semelhante dvida no pode mais apresentar-se, pois foi demonstrado que a alma a forma do corpo. Ora, no livro VIII da Metafsica se demonstra que a forma se une matria por si mesma. Portanto, pelo fato do corpo ter o seu ser devido alma assim como a uma forma [substancial], ele se une mesma de maneira imediata, na medida em que a alma a forma do corpo. Mas, na medida em que a alma motor [do corpo], nada probe a existncia de algum intermedirio, mediante o qual alguma parte seja movida pela alma [no diretamente].
II. AS POTNCIAS EM GERAL
1. Distino dos diferentes modos de vida. J que o animado se distingue do inanimado pelo viver, [devemos distinguir entre os modos do viver]. E, sendo verdade que o animado se distingue do inanimado pelo viver, bastar que em algo se encontre apenas um dos modos de vida para que se o considere como animado. [Os quatro modos do viver so]: A. Pelo intelecto. B. Pelo sentido. C. Pelo movimento e repouso local. D. Pelo movimento do alimento, decremento e aumento.
[Estes modos do viver correspondem lista das 5 potncias, que so
A. Potncia nutritiva B. Potncia sensitiva C. Potncia motiva segundo o lugar D. Potncia apetitiva E. Potncia intelectiva.
Segundo esta lista, porm, estaria faltando um modo do viver correspondente potncia apetitiva]. [O motivo porque os modos do viver no seguem as potncias devido ao fato de que a potncia apetitiva no distingue um grau a mais entre os seres, e o objetivo do elenco dos modos do viver fazer uma distino entre os graus dos seres viventes]. [Nas plantas, somente existe o modo de vida correspondente ao princpio nutritivo, de aumento e decremento. Nos animais imperfeitos, alm do princpio vegetativo, existe o sentido, mas no o movimento local. Por exemplo, uma ostra. Nos animais perfeitos, alm do princpio vegetativo, encontramos o movimento local. Finalmente, nos homens, alm destes trs, encontra-se tambm o intelecto]. [A potncia apetitiva no provoca nenhuma distino ulterior nos graus dos seres viventes porque, aonde quer que exista o sentido, tambm existe o apetite.].
[A tudo isto h ainda mais quatro observaes a serem feitas]. A. [O princpio vegetativo primeiro [e nico] separvel de todos os demais, o que se evidencia pelo fato de existirem vegetais, aonde existe princpio vegetativo e no existem os demais. A afirmativa de que o princpio vegetativo o nico que separvel de todos os demais, entretanto, vlida somente entre os seres animais mortais, porque nas substncias separadas pode haver intelecto sem princpio vegetativo de nutrio,
aumento e decremento]. B. [O animal primariamente dito animal por causa do sentido]. C. Entre todos os sentidos, o primeiro o tato. Isso se manifesta porque assim como o princpio vegetativo pode ser separado do tato e de todos os demais sentidos, como ocorre nos vegetais, assim o tato pode ser separado dos demais sentidos, como nos animais inferiores. D. O motivo de porque o princpio vegetativo pode existir sem o
sentido, e o tato pode existir sem os demais sentidos, se explicar no fim do livro.
2. Se as potncias so almas diversas ou partes de uma nica alma. [A questo colocada ] se as potncias vegetativa, sensitiva, motora, apetitiva e intelectiva so partes de uma nica alma, ou so diversas almas? [Responde-se mesma dizendo que] nos seres vivos que apenas aumentam, diminuem e se nutrem, o princpio vegetativo a prpria alma. Naqueles seres vivos que, alm da potncia vegetativa, possuem as demais, esta apenas uma parte da alma.
3. Sobre a maneira como as potncias se distinguem entre si. Trata-se de investigar se as potncias anteriormente enumeradas se distinguem entre si pela natureza [secundum rationem], ou se separam pelo sujeito e lugar, como se uma parte do corpo correspondesse potncia sensitiva, outra intelectiva, e assim por diante. patente que algumas das potncias so separveis segundo o sujeito e lugar. Para outras, entretanto, no h elementos ainda para se responder a esta questo. Que algumas potncias da alma sejam separveis pelo sujeito e lugar fica patente pelo fato de que certas partes das plantas, quando cortadas, se so plantadas, novamente crescem, o que no aconteceria se no permanecesse nelas a vida, e, portanto, a alma. [Daqui fica claro que a potncia vegetativa separvel segundo o sujeito e o lugar]. E tambm nos animais inferiores acontece o mesmo, que partes de seu corpo, quando cortados, conservam, alm da potncia vegetativa, o sentido e o movimento segundo o lugar. [Daqui se segue que a potncia sensitiva e a potncia motora tambm so separveis segundo o lugar]. Ora, aonde existe sentido, existe necessariamente fantasia. Isso decorre da prpria natureza da fantasia, que, conforme ser explicado no fim do tratado, [um] movimento [causado] pelo sentido segundo [o] ato. Da mesma maneira, aonde existe sentido, existe necessariamente apetite, porque ao sentido segue a alegria e a tristeza, gozo e dor. Isso segue-se do fato de que o sentido dever ser conveniente ou no, e da ser deleitvel ou doloroso. E, aonde existe dor e gozo, existe apetite. Assim, os princpios vegetativo, sensitivo, apetitivo e motor so separveis segundo o lugar, conforme explicado acima. Nas plantas e nos seres inferiores a alma una em ato e mltipla em potncia. Isto se explica por ser algo idntico ao que ocorre nos corpos inanimados: nos seres viventes que pela sua imperfeio no requerem diversidade de partes, a alma e o prprio corpo una em ato e mltipla em potncia. Ela pode, portanto, ser dividida em diversas partes de espcies semelhantes, como ocorre com a gua ou os corpos minerais. Quanto a outras potncias particulares, como a viso, audio,
olfato, gosto e paladar, manifesto que se encontram localizadas. Apenas o tato est em todo o ser vivente, e no localizado num rgo. [No que diz respeito fantasia], algumas fantasias so atribudas a determinado rgo, mas isso ocorre nos animais superiores. Nos animais inferiores, sendo a fantasia indeterminada, conforme explicado acima, no se encontra localizada em alguma parte determinada. [Em relao ao] intelecto, porm, a exposio feita at aqui no fornece elementos para que se afirme que ele apresenta algum lugar distinto no corpo ou no. [Segundo a razo, porm], as potncias so todas separveis pela razo [ratio], porque as [ratio] razes das potncias se ordenam conforme os respectivos atos. Ora, se os atos so de espcies diferentes, assim tambm o sero as potncias.
4. A alma dita de trs maneiras. A alma pode ser dita A. Vegetativa B. Sensvel C. Racional.
5. Motivo pelo qual a dita de trs maneiras e no entanto as potncias so cinco. Conforme dito, a alma dita de trs maneiras, vegetativa, sensvel e racional. [Sendo assim, coloca-se o problema de por que existem cinco potncias da alma e no apenas trs]. [A explicao dada a seguinte]. Toda potncia dita [potncia enquanto relacionada] com o seu ato prprio. Desta maneira, a potncia operativa dita [potncia operativa enquanto relacionada] ao seu ato que operao. Ora, a todas as coisas compete uma operao prpria [pelo simples fato] de terem um ser, [pelo simples fato] de que tudo opera enquanto ser. [Mas] as operaes da alma [no lhe competem pelo simples fato de ter um ser, mas sim] enquanto coisa vivente. Desta maneira, os seres viventes inferiores apresentam um ser duplo: A. Um [ser] material, que [compartilha] com as demais coisas materiais. B. Um [ser] imaterial, no qual comunica de alguma forma com as substncias superiores.
Ora, nos seres inferiores, este ser imaterial ainda assim apresenta dois graus:
A. O primeiro, inteiramente imaterial, a saber, o inteligvel, pois, de fato, as coisas apresentam o seu ser no intelecto sem matria e sem condies materiais individuantes, e tambm sem nenhum rgo material. B. Um intermedirio entre os dois graus, a saber, o sensvel. No sentido, a coisa apresenta o seu ser sem a matria, mas [com] condies materiais individuantes e [atravs dos] rgos corporais. C. Ao segundo, que a alma
vegetativa, competem as operaes do ser vivo segundo o ser material, porque a alma vegetativa se ordena consecuo do ser e sua conservao, assim como se ordenam as aes dos seres inanimados [para os mesmos objetivos]. [A diferena est em que] nos seres vivos [este objetivo] [se alcana] atravs de meios mais nobres. [De fato], os corpos inanimados so gerados e conservados no ser por um princpio motivo extrnseco. Os corpos animados
so gerados por um princpio intrnseco, que o smen, e conservados por um princpio nutritivo intrnseco.
segundo isto que a alma dita ser de trs modos, vegetativa, sensvel e racional. [Trs das cinco potncias correspondem a trs modos de ser da alma]. [As duas restantes destas derivam da seguinte maneira]. A qualquer forma segue-se alguma inclinao, e inclinao segue-se a operao. Por exemplo, forma natural do fogo, segue-se uma inclinao aos lugares elevados. A esta inclinao segue-se uma operao, a saber, o movimento para cima. Portanto, forma sensvel e inteligvel seguem-se inclinaes ditas apetite sensvel e apetite intelectual, assim como a inclinao conseqente forma natural dita apetite natural. Do apetite se segue a operao, que o movimento local.
6. Como as potncias se seguem uma outra mutuamente Em alguns [seres viventes] existem todas as [cinco] potncias, em outros apenas algumas, e em outros apenas uma, como nas plantas, em que existe apenas a potncia vegetativa. Em outros, como nos animais, existe a vegetativa e a sensitiva. Ora, aonde existe a potncia sensitiva, necessrio que exista a terceira, isto , a apetitiva. A potncia apetitiva se divide em trs: A. O desejo, que segundo a fora concupiscvel. B. A ira, que segundo a fora irascvel.
Estas duas pertencem parte sensitiva, seguindo-se apreenso sensvel. C. A vontade, que o apetite intelectivo, conseqente apreenso do intelecto.
Quanto fantasia, como ela se relaciona potncia apetitiva e sensitiva, ser explicado mais adiante. Em alguns animais, por sobre a potncia vegetativa e apetitiva, existe a potncia motora segundo o lugar. Em outros, por sobre estas quatro existe a potncia intelectiva e o prprio intelecto, como nos homens e, se existirem, outros gneros de coisas semelhantes aos homens ou mais honorveis do
que os homens. As substncias separadas, [por exemplo], se so animadas, so mais honorveis do que os homens, e nelas existe intelecto. O intelecto, entretanto, no apresentando rgo corporal, faz com que os que possuem intelecto no possam ser diversificados entre si segundo diversas complexes de rgos.
7. Relao da definio da alma com as suas partes j enumeradas. [O filsofo, a seguir, cita uma posio de Plato, para depois comentar a semelhana desta opinio de Plato com a relao entre a definio da alma e as potncias]. Plato afirmou que os universais eram separados segundo o ser. Todavia, nas coisas que se encontram consecutivamente uma outra, no afirmou que existia uma idia comum a elas. Por exemplo, [Plato] no colocou uma idia do nmero alm de todos os nmeros, assim como colocava uma idia do [homem] [existente] alm de todos os homens. E isto pelo fato de que os nmeros se apresentam consecutivamente um ao outro atravs de uma ordem natural. [Segundo o mesmo Plato], [isto ocorre porque] o primeiro deles, isto , a dualidade, a causa de todos os conseqentes. Por isso no necessrio colocar alguma idia comum ao nmero que seja a causa das espcies do nmero. Da mesma forma com as figuras, porque as suas espcies se encontram consecutivamente, o trgono estando antes do tetrgono e este antes do pentgono. Existe uma semelhana entre as figuras, que se acham consecutivamente uma outra, [e as almas vegetativa, sensitiva, intelectiva, que se acham consecutivamente uma outra tambm]. [A semelhana maior se se considera que] em ambas estas [coisas] aquilo que anterior est [contido] em potncia naquilo que lhe conseqente. [Por exemplo], manifesto nas figuras que o trgono est em potncia no tetrgono, porque o tetrgono pode ser dividido [por uma diagonal] em dois trgonos. Do mesmo modo, na alma sensitiva, a vegetativa como uma certa potncia da mesma. Da mesma maneira que existe uma natureza [ratio] [ou definio] da figura, existe uma ratio da alma. Mas assim como entre as figuras no existe nenhuma figura que esteja alm do tringulo e dos seus conseqentes, e que seja comum a todas as figuras, assim tambm no existe nenhuma alma existindo separadamente alm de todas as suas partes j enumeradas. Mas, ainda que, segundo a opinio dos Platnicos, no exista uma figura separada in esse [em existncia] alm de todas as figuras, todavia encontra-se uma ratio [definio,
natureza] comum, que convm a todas as figuras e no prpria de nenhuma delas
III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR
1. Plano para o restante do tratado de anima. Depois de Aristteles ter considerado a definio da alma, a enumerao das potncias, e como se encontra a definio da alma relacionada com as suas partes, passa ele a mostrar o que falta para ser feito [no restante do tratado De Anima]. [Afirma que] restam duas coisas mais a fazer. [A primeira consiste em que] no devemos nos contentar com a definio [geral] da alma, mas inquirir tambm a definio de cada uma das partes da alma. Deve-se indagar a respeito de cada um dos seres animados, o que seja a alma de cada um deles, para que assim saibamos o que seja a alma da planta, dos homens e dos animais. [Esta parte principia logo adiante, abrangendo a maior parte do livro II, e prossegue quase at ao fim do livro III]. [A segunda exigida porque], conforme foi discutido anteriormente, as diversas partes da alma se ordenam entre si consecutivamente. Deve-se considerar qual seja a causa destas partes se ordenarem consecutivamente desta maneira. [Esta parte, relativamente curta, corresponde ao final do terceiro livro do De Anima]. [Apesar da causa da ordenao conseqente das partes da alma pertencer ao final do tratado, Aristteles, antes de pesquisar a natureza das diferentes partes da alma em particular, mostra] como as diferentes partes da alma se ordenam consecutivamente entre si.
2. Mostra-se como as diferentes partes da alma se ordenam consecutivamente entre si. A [potncia] sensitiva no pode estar sem a vegetativa, mas a vegetativa separvel da sensitiva, conforme acontece nas plantas. Da mesma maneira, sem o sentido do tato, nenhum dos outros sentidos pode existir, somente o tato sendo achado sem os demais sentidos [e tambm], da mesma maneira, a motora no pode existir sem a sensitiva, mas a sensitiva pode existir sem a motora. Mas a potncia que ltima entre todas as partes da alma e no divisvel em diversas segundo a espcie o intelecto, porque em qualquer [ser] do nmero dos [seres] corruptveis, se existir intelecto, existiro tambm todas as demais potncias. [A clusula "dos seres corruptveis"] est dita porque se excluem disto as substncias separadas j que, no havendo nelas gerao e corrupo, no necessitam da potncia vegetativa. Desta maneira, os seus intelectos especulam per se as coisas inteligveis per se, e assim no necessitam do sentido para que a este lhe seja conseqente o conhecimento intelectivo. Mas nos mortais que possuem o intelecto, necessrio existirem todas as outras potncias, que funcionam como certos instrumentos preparatrios ao intelecto, o qual a inteno ltima na inteno almejada na operao da natureza.
3. A questo da imaginao. Recapitulao e comentrios ao que j foi explicado. [Conforme anteriormente exposto], existe uma dvida preliminar acerca das paixes e operaes da alma, se so prprias da alma sem comunicao com o corpo, ou se nenhuma prpria da alma, mas so comuns ao corpo e ao composto. [Para que se possa dar a soluo desta dvida, devemos dizer que descobrir] se as paixes e operaes da alma so comuns ou prprias difcil, e a causa da dificuldade est em que, apesar de que muitas paixes sejam comuns, e no [se realizam] sem concorrncia do corpo, como enervar-se e sentir, nas quais a alma nada [realiza] sem o corpo, apesar disso, entretanto, se alguma operao fosse prpria da alma, esta parece ser a operao do intelecto. Se, todavia, [esta questo] for retamente considerada, no parecer prprio da alma inteligir. E isto porque inteligir ou a fantasia, conforme a opinio dos filsofos platnicos, ou [pelo menos] no existe sem a fantasia. Ora, como a fantasia necessita do corpo, os filsofos platnicos afirmavam que inteligir no prprio da alma, mas comum alma e ao corpo. Se, por outro lado, o intelecto no a fantasia, todavia certo que no existe sem a fantasia, e assim tambm no prprio da alma, porque a fantasia necessita do corpo. Assim, no existe inteleco sem o corpo. A dificuldade da questo precedente se responde dizendo que a inteleco de uma certa forma prpria da alma, e de uma certa forma conjunta com o corpo. Deve-se saber que qualquer operao da alma pode necessitar da [corporal] de duas maneiras, como instrumento ou como objeto. [A operao de] ver, por exemplo, necessita da [corporal] tanto como objeto, assim como instrumento. Como objeto, porque a cor, que objeto da vista, est no corpo. Como instrumento, porque a viso, apesar de ser pela alma, no se realiza sem ser pelo rgo da vista, que o instrumento. A operao intelectual, entretanto, no necessita do corpo como instrumento, mas apenas como objeto. A inteleco, de fato, no se realiza pelo rgo corporal, mas necessita do objeto corporal. Desta maneira, os fantasmas [da fantasia] esto para o intelecto assim como as cores esto para a vista. De onde se segue que o intelecto uma operao
prpria da alma e no necessita do corpo seno enquanto objeto, mas ver e as demais operaes e paixes no so apenas da alma, mas conjuntas [com o corpo]. Segue-se tambm que, como aquilo que tem operao per se tambm apresenta ser e subsistncia per se, e aquilo que no tem operao per se no apresenta ser per se, o intelecto forma subsistente, e as demais potncias so forma na matria. Como a imaginao parece ter afinidade com o intelecto, porque anteriormente foi dito que o intelecto ou certa fantasia ou pelo menos no existe sem a fantasia, [ exposio de como as partes da alma se ordenam consecutivamente entre si], acrescenta [Aristteles] a imaginao. [Deve-se ainda explicar uma aparente contradio]. Anteriormente Aristteles j afirmou que onde existe sentido e apetite, como nas partes cortadas de animais inferiores, tambm existe fantasia. [Devese explicar como isso se combina com o que acabou de ser exposto segundo o que a imaginao apresenta certa afinidade com o intelecto]. [A explicao se manifesta] dizendo que os animais imperfeitos apresentam uma certa fantasia, mas indeterminada, de tal maneira que o movimento da fantasia no permanece neles depois da apreenso do sentido. J nos animais perfeitos, o movimento da fantasia permanece, mesmo retirando-se o sensvel. Desta forma, afirma-se que a imaginao no a mesma em todos os animais. Alguns animais, de fato, so tais que vivem somente pela imaginao, sendo dirigidos em suas operaes pela imaginao, por serem carentes de intelecto, e no como outros, que so dirigidos pelo intelecto.
4. Mostra-se a ordem a ser seguida na determinao [da natureza de cada] parte da alma. Quem deseja perscrutar cada uma das partes da alma deve faz-lo segundo uma certa ordem, que pode ser [desmembrada] em duas, [sendo a segunda uma subdiviso de uma das divises da primeira]. Primeiramente, deve-se tomar uma parte qualquer [das partes da alma]. Depois, devem-se considerar os hbitos que so conseqentes s partes. Finalmente, devem-se considerar as demais [coisas] a respeito das partes, como, por exemplo, os rgos corporais, e outros assim. [Em segundo lugar] para declarar de alguma parte da alma qual a sua natureza [quid est], isto , o que seja a potncia intelectiva, sensitiva, e assim por diante, primeiro necessrio declarar o que seja o seu ato respectivo, isto , inteligir, sentir, e assim por diante. E isto porque os atos e as operaes so anteriores s potncias. A potncia, de fato, segundo sua natureza, implica num certo hbito em relao ao ato, de onde importa que o ato seja colocado na definio da potncia. Por outro lado, as espcies dos atos e operaes so tomadas segundo se ordenam ao objeto. De onde primeiramente importa determinar os objetos antes dos atos, e isto pela mesma causa pela qual os atos devem ser determinados antes das potncias. Os objetos so assim como o alimento em relao vegetativa, e o sensvel em relao ao sentido, e o inteligvel em relao ao intelecto.
5. Concluso. Aps o filsofo ter distinguido entre as diversas potncias da alma, e ter mostrado em que ordem elas devem ser tratadas, comear a trat-las. Primeiro, trata da vegetativa. Depois, da sensitiva. Em terceiro, da intelectiva. Em ltimo lugar, da motiva segundo o lugar. Quanto potncia apetitiva, no existe um tratado especial para ela, porque a apetitiva no constitui nenhum grau especial dos seres viventes. Por isso, a potncia apetitiva determinada conjuntamente com a motiva segundo o lugar na quarta parte. [Uma pequena parte final do livro III, conforme explicado, encerra o De Anima, tratando da causa das partes da alma se ordenarem consecutivamente conforme j descrito].
IV. A POTNCIA VEGETATIVA
1. Introduo. Como deve-se falar primeiramente do objeto e do ato, antes de se falar da potncia, segue-se que primeiro deve-se falar sobre o alimento, que o objeto da alma vegetativa, e da gerao, que o seu ato. [Conforme se mostrar adiante, o ato da alma vegetativa no apenas a gerao, mas a conservao da vida do corpo, o crescimento e a gerao. Mas o ato que lhe mais prprio o da gerao, conforme tambm ser mostrado mais adiante].
2. Sobre a gerao pertencer alma vegetativa. Que a gerao pertence alma vegetativa, isso patente porque todas as operaes que so achadas em todos os seres viventes pertencem potncia vegetativa. Ora, a gerao achada naturalmente em todos os seres viventes. Portanto, a gerao pertence potncia vegetativa.
3. [Sobre a causa final da gerao nos seres viventes]. Uma coisa viva faz uma outra coisa viva tal qual ela mesmo . Assim que o homem gera outro homem, e uma azeitona gera outra azeitona. natural nos seres viventes o gerarem outros tais quais eles mesmos so, para que sempre participem, segundo o que possam, do divino e do imortal, e a ele se assemelhem segundo possam. Deve-se considerar que assim como h diversos graus de perfeio em um mesmo e nico [ente], na medida em que ele passa da potncia ao ato, assim tambm existem diversos graus de perfeio nos diversos entes. E assim como qualquer coisa que esteja em potncia se ordena ao seu [respectivo] ato, e o apetece naturalmente, assim tambm todas as coisas que esto num grau inferior [entre os diversos entes] desejam assemelhar-se aos superiores, o quanto lhes seja possvel. E isto o que Aristteles quer dizer e enfatiza ao dizer que todas as coisas apetecem assemelharem-se ao divino e imortal, e em virtude desta causa agem todas as coisas que naturalmente agem. E porque no podem alcanar os seres inferiores e serem sempre eternos e divinos, por modo de continuao, sendo a necessidade da corrupo uma necessidade absoluta, na medida em que proveniente da prpria matria, segue-se que todas as coisas comunicam a perpetuidade na medida do que podem, alguns mais, outros menos, e estes permanecem sempre pelo [processo da] gerao, no de modo simples [simpliciter], mas segundo a espcie.
4. As operaes que se atribuem vegetativa so pela alma, [isto , "ab anima"]. As operaes da potncia vegetativa so [causadas] pela alma [ab anima], e importante explicar isso porque para alguns pode parecer que so pela natureza e no pela alma. Que sejam pela alma, isso ocorre porque a alma princpio e causa do corpo vivente. Ora, como as causas so ditas de muitas, [isto , de quatro] maneiras, [para que esse ponto fique claro], deve-se colocar de quais destas maneiras a alma dita causa das operaes da potncia vegetativa. [A alma dita causa das operaes da potncia vegetativa de trs maneiras: A. Na medida em que princpio de movimento. B. Na medida em que fim, [isto , causa final]. C. Na medida em que forma do corpo animado, [isto , causa formal].
[Quanto causalidade formal], uma coisa causa de alguma outra
como forma, na medida em que causa de seu ser [causa essendi], porque pela forma que algo est em ato. Mas a alma dos viventes a causa do seu ser, porque pela alma vivem e este viver o seu ser. Portanto, a alma causa dos seres viventes como forma. [Quanto causalidade final], assim como o intelecto opera tendo em vista a um fim, assim tambm a natureza, como se demonstra no segundo livro da Fsica. Assim como o intelecto, nas coisas que so pela arte, ordena a matria e a dispe para a forma, assim tambm a natureza. Sendo, portanto, a alma, forma do corpo vivente, segue-se que o seu fim. No somente a alma o fim do corpo vivente, mas tambm de todos os corpos naturais inferiores a este. Isso se mostra vendo que todos os corpos naturais so como instrumentos da alma, no apenas nos animais, mas tambm nas plantas. E os homens utilizam para sua utilidade os animais, plantas e as coisas inanimadas. Mas as coisas naturais agem conforme nasceram para agir. Portanto, patente que todos os corpos inanimados so instrumentos dos animados, e so para estes. E os [corpos] animados menos perfeitos so para [propter] os animados mais perfeitos. [Quanto ao ser princpio de movimento], toda forma de um corpo natural princpio do movimento prprio daquele corpo, assim como a forma do fogo princpio do seu movimento. Mas certos movimentos so prprios das coisas viventes, como o movimento local pelo qual os animais movem a si mesmos por um movimento local. E da mesma forma existe o sentir, que uma certa alterao. E da mesma forma, somente os seres vivos se alimentam, e somente os seres vivos que se alimentam possuem aumento e decremento. Assim, a alma, [sendo a forma do corpo vivente], princpio de todos estes movimentos, [e no a natureza].
5. Observao sobre a discusso precedente. [A discusso precedente de importncia porque houve, entre os antigos filsofos, algumas teorias errneas, como a de Empdocles]. Empdocles afirmava que as diversas utilidades que se encontram nos seres viventes no procedem da inteno da natureza, mas da necessidade da matria, afirmando que os ps dos animais so assim feitos no porque sejam teis para caminhar, mas porque assim que a matria dos ps se dispe. Desta maneira, o aumento e o decremento no so atribudos alma, mas ao movimento dos elementos leves e pesados.
6. Comea a determinao da natureza da potncia vegetativa. Depois do filsofo ter mostrado que a alma princpio das operaes que so atribudas potncia vegetativa, passa determinao dessa potncia. E, primeiro, determina o seu objeto, que o alimento.
7. Se o alimento contrrio quilo que se alimenta. O alimento parece ser contrrio quilo que se alimenta porque o alimento se converte naquilo que se alimenta. Ora, as geraes se fazem entre contrrios. [Por outro lado] o alimento parece ser semelhante quilo que se alimenta porque o alimento causa do aumento naquilo que se alimenta. Ora, o semelhante aumenta pelo semelhante. Se algo diverso se acrescenta a algo j existente, isso no um aumento, mas uma aposio de uma natureza estranha. [Uma outra razo do porque o alimento parece ser contrrio quilo que se alimenta consiste em que] o agente contrrio ao paciente, porque o semelhante no padece pelo semelhante. Ora, o alimento padece por aquele que se alimenta, alterado por ele e digerido. Aquele, porm, que se alimenta, no padece pelo alimento, assim como o artfice no padece pela matria, mas sim inversamente. patente, portanto, que o alimento seja contrrio quilo que se alimenta. [A soluo desta questo est em que] ambas as proposies acima de uma certa forma esto corretas e de uma certa forma no esto corretas. Se chamarmos alimento quilo que resulta depois da digesto, ento estar correto que o alimento contrrio quilo que se alimenta.
8. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. I. Como o alimento acompanha a operao da nutrio. O alimento est em potncia em relao quilo que se alimenta, e nele se converte. Portanto, o alimento, enquanto objeto da nutrio, algo existente em potncia em relao ao que animado per se e no por acidente.
9. Sobre as operaes da alma vegetativa. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. II. A natureza da nutrio. Nada propriamente [pode ser dito] nutrir-se, exceto o que animado. O fogo dito nutrir-se apenas por certa semelhana, mas no que propriamente se nutra. Diz-se nutrir-se com propriedade aquilo que recebe em si algo para a sua conservao. O fogo, quando aceso, pela adio de nova matria combustvel, no [se conserva propriamente], mas, pela nova matria combustvel, ocorre a gerao de novo fogo, [o que patente pelo fato de que a nova matria combustvel pode ser acesa previamente, gerando um certo fogo [diferente], e ento pode ser jogada, enquanto queima, junto matria combustvel velha, formando uma nica fogueira]. [Desta maneira], somente os corpos animados verdadeiramente se nutrem, porque pelo alimento conservam a vida naquela mesma parte que j era anteriormente.
10. Como o alimento convm s operaes da alma vegetativa. III. Como o alimento acompanha a operao de aumento e a operao da gerao. Pelo sujeito, o objeto da nutrio o mesmo objeto do aumento, isto , o alimento, mas difere pela razo [ratio]. [O alimento, portanto, objeto tambm da potncia de aumento]. [Quanto operao da gerao], o alimento no princpio da gerao daquilo que se alimenta, mas de um outro.
11. Definio das potncias da alma vegetativa. Como o alimento, enquanto tal, mantm o [ser] nutrido, fica manifesto que o princpio de nutrio [que existe na] alma a potncia capaz de manter o seu susceptivo, enquanto tal. O alimento aquilo que prepara a operao desta potncia, enquanto tal potncia, mediante o alimento, mantm o seu susceptivo. [Deve observar-se que, contrariamente ao que se anunciava, as demais operaes da alma vegetativa no so definidas no texto do comentrio. O texto tambm no d explicaes quanto a esta omisso].
12. Define-se a primeira alma, que a alma vegetativa. Entre as trs operaes da alma vegetativa, existe uma ordem. Sua primeira operao a nutrio, pela qual se mantm aquilo que . A segunda, mais perfeita, o aumento, pela qual algo progride [proficit] para uma perfeio maior. A terceira, perfeitssima e final, a gerao, pela qual algo, j em si mesmo perfeitamente existente, confere a outro ser e perfeio, porque algo maximamente perfeito na medida em que pode fazer outro assim como ele . Sendo, portanto, justo que tudo seja definido e chamado pelo seu fim, e o fim das operaes da alma vegetativa a gerao de um outro assim como ele , segue-se que este fim a definio conveniente da alma vegetativa, que a geratriz de um outro semelhante segundo a espcie.
V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM
1. A opinio dos antigos filsofos sobre a natureza da alma sensitiva. Os antigos filsofos colocaram que o semelhante conhecido pelo semelhante e sentido pelo semelhante. Assim, Empdocles afirmou que a terra conhece a terra e o fogo, o fogo, e assim por diante. Por causa disso os antigos filsofos afirmaram que a alma sensitiva era composta de um certo modo por todos os [elementos] sensveis. Desta posio seguiam-se duas conseqncias. [A primeira conseqncia que] o sentido so os prprios sensveis em ato, na medida em que so deles compostos. [A segunda conseqncia que] se os sensveis em ato esto no sentido, seguir-se-ia que o sentido pode sentir sem os [objetos] sensveis exteriores. Estas duas conseqncias so ambas [evidentemente] falsas. Entretanto, pela teoria dos antigos no possvel explicar essa contradio. [Em oposio teoria dos antigos filsofos, Aristteles ir em seguida demonstrar que a alma sensitiva est em potncia, que algumas vezes est em ato e de que modo o sentido se reduz da potncia ao ato].
2. A alma sensvel no sensvel em ato, mas apenas em potncia. [Pelo fato de que a teoria dos antigos filsofos leva a duas concluses evidentemente falsas, Aristteles] conclui que a alma sensitiva no sensvel em ato, mas apenas em potncia. E, por causa disso, os sentidos no sentem sem os objetos sensveis exteriores, assim como o combustvel, que apenas potncia para o fogo, no entra em combusto por si mesmo, mas por um [agente] combustvel externo.
3. O sentido, [entretanto], algumas vezes est em ato. Pode-se mostrar que o sentido algumas vezes est em ato pelo fato de que de duas maneiras dizemos algum sentir: A. Algumas vezes dizemos algum ver e ouvir, porque ouve e v em potncia, como quando dorme. B. Outras vezes dizemos algum ver e ouvir, porque est [executando] a prpria operao de ver e ouvir. [Este ato deve ser entendido da seguinte maneira]. Sentir um certo padecer e mover-se. Portanto, [quando se diz que s vezes o sentir est em ato], trata-se de um ato imperfeito, conforme se explicou no terceiro livro da Fsica, ao se dizer que o movimento um certo ato imperfeito. o ato do existente em potncia [enquanto tal], a saber, do mvel. Assim como o movimento ato, da mesma forma o sentir um certo ato.
4. Como impossvel a opinio dos antigos filsofos que o semelhante sentido pelo semelhante. Tudo o que est em potncia padece e movido por um [agente] existente em ato. [Este agente] assimila a si aquilo que est transformando em ato. Daqui se segue que aquilo que padece de uma certa forma semelhante ao agente e de uma certa forma dessemelhante ao agente. No princpio do movimento dessemelhante, no fim do movimento semelhante. Assim, portanto, o sentido, depois que passou ao ato por um objeto sensvel, semelhante a ele, mas antes disso no semelhante. Por no serem capazes de distinguir [isto], os antigos erraram.
5. Como o sentido passa da potncia ao ato. Tendo demonstrado que o sentido existe em potncia e em ato, agora o filsofo quer mostrar como ele passa da potncia ao ato. [Mas, antes disso] [Aristteles mostra] uma distino na potncia e no ato, e como no intelecto se passa da potncia ao ato. Em seguida, mostra como o exemplo do intelecto se aplica para o sentido.
6. Distino na potncia e ato no intelecto. De um primeiro modo, algo dito em potncia porque tem potncia natural para o conhecimento, na medida em que apresenta uma natureza apta para adquirir o hbito da cincia. De um segundo modo, algo dito em potncia porque tem o hbito da cincia. O primeiro modo dito em potncia porque tem uma potncia natural para o conhecimento. O segundo modo dito em potncia, porque querendo, pode considerar [aquilo que conhece]. O terceiro [modo], que aquilo que j considera, dito em ato. Apenas este terceiro est apenas em ato. O segundo est em ato em relao ao primeiro, e est em potncia em relao ao terceiro. De onde fica patente que, ser em potncia dito de duas maneiras, do segundo e do terceiro.
7. Como a partir da primeira e segunda potncia algo reduzido ao ato. Aquilo que est na primeira potncia se reduz ao ato de uma forma diferente daquilo que est na segunda potncia. Aquilo que est em potncia no primeiro modo se reduz ao ato movido por algo existente em ato, como, por exemplo, um mestre. [Esta afirmacao no exata. Conforme ser explicado mais adiante, aquilo que est em potncia cincia no primeiro modo, se reduz realmente da potncia ao ato por algo existente em ato, mas se reduz da potncia ao ato por um princpio intrnseco e extrnseco, ambos em ato, dos quais apenas o primeiro necessrio, e o segundo nada mais faz do que auxiliar o primeiro. Este princpio extrnseco, no caso o mestre]. Aquilo que est em potncia no segundo modo [simplesmente] transita daquilo que tem cincia e no age segundo a mesma, quilo que age, [exceto se a tal for impedido].
8. De quantas maneiras se diz padecer. O padecer [pati] dito de uma primeira maneira segundo uma certa corrupo, pela qual uma coisa se faz a partir de seu contrrio. A passio propriamente dita parece significar um certo decremento do paciente. Esse decremento uma corrupo, ou segundo a forma substancial, ou segundo a forma acidental. [Nesse caso], a forma de partida transformada por um agente contrrio. Este primeiro modo o modo que propriamente dito de paixo, segundo a qual uma certa corrupo feita [a partir de] um contrrio, [por um agente a ela contrrio]. [De um segundo modo], menos propriamente, entende- se por padecer uma certa recepo. Neste caso, o que recebe se compara ao recebido como a potncia ao ato. Como o ato dito perfeio da potncia, neste segundo modo a passio dita segundo no que se faz uma certa corrupo do paciente, mas segundo que se faz uma certa perfeio do [paciente] que est em potncia. Ora, o que est em potncia no se aperfeioa exceto atravs do que est em ato, mas o que est em ato, [neste caso, diferena do anterior], no contrrio ao que est em potncia enquanto tal, mas mais [propriamente] semelhante, porque a potncia nada mais do que uma certa ordenao ao ato.
9. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da segunda potncia ao ato puro. Aquilo que possui a cincia passa ao ato especulando. Mas isto no o verdadeiro e pprio padecer, porque, aquilo que tem cincia habitualmente e passa ao ato, no muda de contrrio em contrrio, mas se aperfeioa naquilo que j possui. Isso patente no seguinte exemplo, que, assim como no se pode dizer que um construtor se altera, construindo, da mesma forma no se pode dizer que se altera aquilo que, conhecendo habitualmente, considera em ato.
10. Se se pode dizer que padecer e alterar-se o passar da primeira potncia ao ato da cincia. Tambm aqui no se pode afirmar que o passar da primeira potncia [ segunda, que no caso o] ato da cincia, [para o caso em questo do intelecto], seja padecer e alterar-se. [Pode-se admitir isso de um certo modo, porm, se] se afirmar que existem dois modos de alterao: A. Segundo uma mutao em disposies contrrias, [que o verdadeiro padecer e alterar-se], ou B. Segundo o serem recebidos certos hbitos e formas, que so perfeies da natureza.
Ora, aquilo que aprende a cincia no se altera nem padece pelo primeiro modo, mas sim pelo segundo]. [O filsofo passa a explicar como aquele que aprende a cincia se
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altera pelo segundo modo]. [ primeira vista isso pareceria falso, porque muitos passam cincia no da simples ignorncia, mas de um conhecimento de algo errneo e contrrio verdade]. [A resposta a esta objeo consiste em que], quando algum passa do erro cincia da verdade, [est ocorrendo uma] certa semelhana com a alterao que vai de contrrio a contrrio. Todavia, [trata- se apenas de uma semelhana], pois [tal mudana] no verdadeira alterao. Isso porque as alteraes que so de contrrio a contrrio, o fazem assim de modo essencial, assim como o embranquecimento no se faz seno exceto em direo ao branco e a partir do negro ou de um termo mdio que, em relao ao branco, de alguma forma negro. Mas, na aquisio da cincia, aquilo que adquire a cincia da verdade pode s vezes faz-lo sem que esteja previamente em erro, de onde fica patente que no uma verdadeira alterao de contrrio em contrrio.
11. Correo de um ponto de vista anterior. No sempre verdade [que quem recebe a cincia o faz pelo sciente em ato, isto , pelo mestre]. A cincia no se adquire somente pelo professor, mas tambm buscando por si mesmo. [Esta afirmao deve ser interpretada do seguinte modo]. Algumas coisas se reduzem da potncia ao ato apenas por um princpio extrnseco: como por exemplo o ar, que iluminado por aquilo que luz em ato. Outras vezes, algumas coisas se reduzem da potncia ao ato por um princpio extrnseco e intrnseco: assim como um homem pode sarar pela natureza e pelo mdico. Mas, em ambos os casos o homem sara pela sade em ato. Isto fica claro porque na mente do mdico est a "ratio sanitatis", segundo a qual ele confere a sade. Naquele que adquire a sade, necessrio, por outro lado, existir uma parte s em ato, por cuja virtude as demais partes saram. E, em relao a esta, o mdico nada mais faz do que auxiliar a natureza a expulsar a doena. Da mesma maneira ocorre na aquisio da cincia. O homem adquire a cincia por um princpio intrnseco, enquanto encontra, e por um princpio extrnseco, enquanto aprende de um mestre. Em ambos estes casos ocorre uma passagem da potncia ao ato por algo que est em ato. De fato, o homem, pela luz do intelecto agente, conhece de imediato os primeiro princpios naturalmente conhecidos e tira concluses a partir destes princpios que conhece em ato, chegando ao conhecimento atual das coisas que conhecia em potncia. E desta maneira que o mestre externo o auxilia a conhecer. De onde que o auxlio externo de outro homem no necessrio, se existe uma suficiente perspiccia do intelecto. [Mas, mesmo assim, conforme fica explicado, o homem passa da potncia primeira cincia atravs daquilo que est em ato].
12. Adapta-se ao sentido aquilo que se falou do intelecto. Assim como na cincia existe dupla potncia e duplo ato, assim tambm no sentido. Aquilo que nasceu para ter um sentido e ainda no o tem, est em potncia [primeira] para com o sentido. E aquilo que j tem sentido e no sente est em potncia [segunda] em relao ao [que sente em ato]. [H uma semelhana entre intelecto e sentido na passagem da potncia primeira ao seu ato]. A passagem [da potncia primeira do sentido ao seu ato] se faz por um generante, porque, pela [fora] que existe no smen, a alma sensitiva reduzida da potncia ao ato. [H tambm uma dessemelhana entre intelecto e sentido na passagem da potncia segunda ao seu ato]. A diferena ocorre por causa da diferena entre os objetos, que so o sensvel e o inteligvel, [em ambos os casos]. Os objetos sensveis so objetos extra animam, [o mesmo no ocorrendo com os inteligveis]. A causa disto reside em que o sentido em ato o dos objetos singulares que existem extra animam, mas a cincia o dos [objetos] universais que de uma certa forma esto dentro da alma. De onde que aqule que j possui a cincia no necessita buscar fora de si seu objeto, mas pode considerar este objeto apenas pelo querer, se por acidente no impedido. Mas o sentir no se d pelo [simples] querer, porque o [objeto] sensvel no se acha naquele que sente, mas fora dele.
13. Porque o sentido o dos singulares, e a cincia o dos universais. O sentido virtude [virtus] em rgo corporal, mas o intelecto virtude imaterial, que no ato de nenhum rgo corporal. Ora, o conhecimento se faz segundo uma semelhana. Portanto, preciso que o sentido corporalmente e materialmente receba a semelhana da coisa que sentida. O intelecto, entretanto, recebe a semelhana daquilo que inteligido, incorporalmente e imaterialmente. [Ora], o reconhecimento da natureza comum das coisas corporais se faz pela prpria matria contida sob determinadas dimenses. O reconhecimento do universal se faz, entretanto, por abstrao desta matria e das condies materiais individuantes. De onde fica patente que a semelhana recebida no sentido representa a coisa segundo seja singular, a recebida no intelecto representa a coisa segundo a razo da natureza universal. E assim que o sentido conhece o singular e o intelecto, o universal.
VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS.
1. Introduo. Antes de se determinar o que seja o sentido, preciso [determinar] os sensveis, porque os objetos so anteriores s potncias. Os sensveis so ditos de um modo, por acidente, e de dois modos, per se. [Dos dois modos per se], de um modo se dizem sensveis aqueles que so prprios de cada sentido. De outro modo dito sensvel aqueles que so sentidos por todos os sentidos. [Os sensveis se dividem ento A. Sensveis por acidente. B. Sensveis per se, prprios e comuns.
2. Quais so os sensveis comuns. Os sensveis comuns so cinco: movimento, repouso, nmero, figura magnitude
O fato de se chamarem comuns no significa que todos so comuns a todos os sentidos. O movimento, o repouso e o nmero so comuns a todos os sentidos. Mas apenas o tato e a viso percebem a figura e a magnitude.
3. O que so sensveis por acidente. Algo dito sensvel por acidente como quando dizemos que Scrates sensvel por acidente, porque acontece dele ser branco.
4. Sobre a natureza dos sensveis comuns. [O Filsofo levanta a seguinte dificuldade sobre os sensveis comuns serem sensveis per se]. Assim como os sensveis por acidente no so apreendidos exceto enquanto os sensveis prprios so apreendidos, assim tambm os sensveis comuns no so apreendidos seno enquanto os sensveis prprios so apreendidos. Portanto, parece que os sensveis comuns so tambm sensveis por acidente. [Entretanto, os sensveis comuns so verdadeiramente sensveis per se. A soluo a esta dificuldade a seguinte]. Ainda que os sensveis comuns e os sensveis prprios sejam [verdadeiramente] sensveis per se, todavia somente os sensveis prprios so propriamente ditos sensveis per se. [Resta demonstrar, agora, que os sensveis comuns so sensveis per se]. Sentir consiste num certo padecer, conforme anteriormente explicado. Aquilo que, portanto, fizer alguma diferena nesta alterao do sentido, dito sensvel per se. O que nenhuma diferena faz acerca da mutao do sentido, dito sensvel por acidente. De um sensvel por acidente enquanto tal o sentido nada padece. Ora, as diferenas acerca da imutao do sentido podem ser de duas maneiras. De uma primeira maneira, quanto prpria espcie agente. Assim os sensveis per se provocam diferenas na mutao do sentido segundo o serem cor, som, branco e negro. De uma segunda maneira, no quanto espcie agente, mas quanto ao modo da ao, [segundo o qual uma cor ou uma sensao tctil] provenham de um corpo maior ou menor, mais prximo ou distante, idntico ou diverso. Nesta segunda maneira, os sensveis comuns [so responsveis por] diferenas na mutao dos sentidos, [e so, portanto, sensveis per se, e no por acidente].
VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS.
1. Comentrio geral. Depois de Aristteles ter distinguido os sensveis prprios dos sensveis comuns e dos sensveis por acidente, determina agora ele acerca dos sensvei prprios segundo cada um dos sentidos. Determina primeiro acerca dos sensvei prprios da viso. Segundo, do ouvido. Terceiro, do olfato. Quarto, do gosto. Quinto, do tato. [Tendo em vista, entretanto, os objetivos desta compilao, toda esta parte foi omitida].
VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL.
1. O que o sentido. importante perceber que pertence de modo universal e comum a todo sentido, que o sentido pode receber a espcie sem a matria, [isto , a forma sem a matria], assim como a cera recebe o sinal de um anel sem o ferro ou o ouro. Mas, [por outro lado], isso parece ser vlido para todo o paciente. De fato, todo paciente recebe algo de um agente na medida em que agente. Ora, o agente age pela sua forma, e no pela sua matria. De fato, todo paciente recebe forma sem matria. Portanto, no parece ser [algo] prprio do sentido que este seja receptivo da forma sem a matria. Quanto a isto, deve-se dizer que a diferena est no modo de se receber a forma. A forma que o paciente recebe do agente pode ser recebida de duas maneiras diversas. De uma primeira maneira, a forma recebida tem no paciente o mesmo modo de ser que no agente. Isto acontece quando o paciente apresenta a mesma disposio para a forma que o agente tem. Nesta primeira maneira, a forma recebida no paciente do mesmo modo como ela estava no agente, e assim [diz-se] que a forma no recebida sem a matria. Isto porque, mesmo sem que a matria do paciente se [transforme] na mesma matria em nmero do agente, todavia, ela se [transforma] de uma certa maneira na mesma matria, enquanto o paciente adquire uma disposio material forma semelhante quela que havia no agente. De uma segunda maneira, a forma pode ser recebida no paciente segundo um modo diferente de ser que havia no agente. [Isto acontece] porque a disposio material do paciente [ recepo da forma] no semelhante disposio material que est no agente. E por isso a forma [ dita] recebida no paciente sem a matria, na medida em que o paciente assemelhado ao agente segundo a forma, mas no segundo a matria.
deste [segundo] modo que o sentido recebe a forma sem a matria, porque a forma existe de modo diferente no sentido e no objeto sensvel. No objeto sensvel a forma tem um ser natural, mas no sentido tem um ser intencional e espiritual.
2. Colocao de uma dificuldade. J que o filsofo afirmou que o sentido susceptivo da forma sem a matria, o que acontece tambm com o intelecto, algum poderia supor que o sentido no fosse uma potncia no corpo, assim como o intelecto. Para excluir essa possibilidade, [Aristteles] assinala ao sentido um rgo, afirmando que o rgo do sentido [aquilo] no qual existe potncia susceptiva da espcie sem a matria. O rgo do sentido e a potncia [respectiva] so idnticos no sujeito, mas diferem em natureza [ratio]. A potncia, de fato, como uma forma do rgo.
LIVRO III I. O SENTIDO COMUM
1. Colocao do problema do sentido comum. No existe nenhum sentido prprio alm dos cinco sentidos. Tratase, agora, de investigar se existiria alguma potncia sensitiva comum a estes cinco sentidos. Existem certas aes, que no parecem pertencer a nenhum dos sentidos prprios, mas parecem exigir outra potncia sensitiva comum. Existem duas destas aes: A. A primeira, pela qual ns percebemos as aes dos sentidos prprios, isto , pelas quais ns temos [a sensao] de ver e de ouvir. B. A segunda, pela qual ns discernimos entre os sensveis prprios
dos diversos sentidos.
2. Exame da primeira das aes. J que sentimos que vemos e, semelhantemente, sentimos que ouvimos, necessrio que isto acontea ou pela prpria vista ou por outra virtude [H uma razo a favor de que seja pela vista que ns sentimos que vemos]. Se existe um outro sentido pelo qual ns vemos que vemos, ento por este sentido ou somente sentimos que vemos, ou sentimos que vemos e tambm enxergamos a cor. [Se ocorre a segunda hiptese, isso seria incoerente], porque ento haveria dois sentidos para o mesmo objeto, que a cor, a saber, a vista e este outro sentido. [Se ocorre a primeira hiptese], e este outro sentido percebe que ns vemos, mas no percebe a cor, isto irracional, porque se ele no conhece a cor, no pode conhecer o que seja ver, sendo que o ver nada mais do que sentir a cor. [Outra razo a favor de que seja pela vista que sentimos que vemos seria a seguinte]. Se o sentido pelo qual ns sentimos que vemos outro que no a prpria vista, deve- se questionar sobre o mesmo se porventura este sentido seria capaz de sentir que ele sente. Se ele no sente que ele sente, deve-se colocar um terceiro sentido que sentiria que o segundo sente e assim indefinidamente, at o infinito. Mas aqui proceder at o infinito incabvel, porque uma ao que depende de aes [em nmero] infinitas impossvel de se completar. Portanto, deve-se chegar algum sentido que perceba que ele [mesmo] sente. Ora, se isto se pode admitir, no h razo porque no poderia ter sido admitido logo no primeiro sentido, isto , o admitir-se que a prpria vista sente a si mesmo vendo. Portanto, no so diferentes os rgos que percebem a cor e que percebem a viso da cor. [Uma razo contra que seja pela vista que sentimos que vemos consiste em que] se pela vista sentimos que ns vemos, sentir que ns vemos nada mais do que ver. Ora, nada pode ser visto exceto a cor ou o que tem cor. Se, portanto, algum se v que esteja vendo, segue-se que na vista existe a cor, o que errado, porque a vista susceptiva da cor, mas sem cor.
3. pela prpria vista que ns sentimos que vemos, e no por outro sentido. [Ns sentimos que ns vemos em virtude da prpria vista, e no atravs de algum outro sentido]. Pela vista ns sentimos que vemos, [e isto no est em contradio com o fato igualmente verdadeiro, pelo qual] a vista nada sente que no seja a cor. Isto se explica porque sentir pela vista dito de duas maneiras, de uma primeira maneira, pela qual sentimos pela vista que ns vemos e de uma segunda maneira, pela qual pela vista ns vemos as cores. [Isto ], o ato de ver pode ser considerado como consistindo numa mutao do rgo [da vista] por um sensvel externo, e desta maneira nada sentido seno a cor. Portanto, por este ato a vista no v a si mesmo vendo. [Mas, alm disso], o ato de ver pode ser considerado como sendo que, aps a mutao do rgo, julga a respeito da percepo do rgo pelo sensvel, mesmo no havendo mais [objeto] sensvel. Desta [segunda maneira], a vista no v apenas a cor, mas sente a viso da cor.
4. Explicao complementar. [Agora queremos resolver ainda mais explicitamente a objeo de que, como somente pode ser visto o que cor, se algum v que est vendo, na vista existe a cor, o que errado. Podemos faz-lo dizendo que] a vista no [contm] a cor, mas [ mais correto] ampliar esta posio dizendo que aquele que v assim como o colorido, porque no vidente existe a semelhana da cor, de onde que o vidente assim como o colorido. Daqui se segue que a potncia que v algum ser vidente, no est para alm da potncia visiva. E que, [se bem que o vidente no tenha cor], seja colorido de alguma forma, demonstra-se porque qualquer rgo do sentido e susceptvel da espcie sensvel sem a matria. E a razo disto porque, afastado o [objeto] sensvel, fazem-se em ns sensaes e fantasias. E desta forma patente que o vidente , de alguma forma, colorido, [isto ], na medida em que tem a semelhana da cor.
5. Extenso da explicao precedente. No somente, [conforme ficou dito], o vidente , de alguma forma, colorido, [porque possui uma] semelhana do colorido, mas tambm pode-se dizer que o ato de qualquer sentido uno e o mesmo pelo sujeito com o ato do sensvel, diferindo [apenas] pela razo. [Estes termos se explicam do seguinte modo]. Diz- se ato do sentido, assim como [ouvir] em ato. Diz-se ato do sensvel, assim como o som em ato. E isto [diz-se] porque o que tem ouvido acontece que no oua, e o que tem som acontece que nem sempre soe. [A demonstrao de que o ato do sentido idntico ao ato do sensvel pelo sujeito proveniente da teoria do movimento exposta no livro III da Fsica]. manifesto, [conforme explicado no livro terceiro da Fsica], que o movimento, a ao e a paixo esto no mvel e no paciente, [e no no movente]. [Explicando melhor: o movimento ato do existente em potncia enquanto tal. O existente em potncia enquanto tal o mvel, e portanto, [em seu sentido primrio], o movimento ato do mvel. Este ato, alm disto, deve ser localizado no mvel, porque aquilo que ato de algum est naquilo de quem ato]. [No obstante isto, a primeira parte [desta acepco em seu sentido primrio] pode ser estendida de tal maneira que o movimento possa ser considerado como ato do movido, enquanto situado no movido, e sob esta razo dito paixo, ou como ato do movente, enquanto provm do movente, e sob esta razo dito ao. Ambos estes atos, porm, so um s pelo sujeito, diferindo apenas pela razo, e se localizam no paciente]. [Quanto, porm, segunda parte da acepo primitiva, dizendo que o movimento esteja no paciente, isto no possvel de ser ampliado de maneira alguma, ainda que, conforme visto, o movimento tambm possa ser considerado como ato do movente]. [E, se na maioria dos movimentos, o movente, ao mover, tambm se move, isto ocorre por acidente, enquanto este movente tambm mvel e porque agente e paciente se comunicam pela matria e portanto, a ao do agente sobre o paciente se faz tangendo]. [A teoria do terceiro livro da Fsica se aplica ao caso em questo porque] o ouvido padece pelo som. Assim, torna-se necessrio que
o som em ato, assim como o ouvido em ato, estejam naquilo que est em potncia, isto , o rgo do ouvido. E isto porque o ato ativo e motivo se realizam no paciente, e no no agente ou movente. E assim como na Fsica se demonstra que a ao e a paixo so apenas um nico ato pelo sujeito diferindo pela razo, assim tambm o ato do sensvel e do sensciente o mesmo pelo sujeito, mas no pela razo. [Isto explica que pela vista que sentimos que vemos porque] do fato que o ato do vidente seja idntico e o mesmo ato pelo sujeito com o ato do sensvel, ainda que no o seja pela razo, segue-se que no h motivo para se colocar que no seja a mesma virtude [a responsvel] pela viso da cor e pela [percepo] da mutao que se faz pela cor. A potncia pela qual ns vemos que ns vemos no , portanto, estranha potncia visiva, mas difere da segunda pela mesma razo.
6. Se o sentido e o sensvel se corrompem simultneamente. [Deseja-se investigar agora se, luz do que foi dito], o sentido e o sensvel se corrompem ou [se produzem] simultaneamente. [Devemos dizer que], j que o ato do sentido e do sensvel um pelo sujeito, mas difere pela razo, necessrio que o ouvido em ato e o som em ato simultneamente se [produzam] e se corrompam. Mas se [o sentido e o sensvel] so tomados em potncia, no necessrio que se [produzam] e se corrompam simultneamente. [Esta questo importante para que no se chegue a pensar, como] os antigos filsofos, que nada branco ou preto exceto se estiver sendo visto. E como eles pensavam que somente existem entes sensveis, nem nenhuma virtude cognoscitiva, que no fosse o sentido, [chegavam concluso] de que todo o ser e a verdade das coisas consistia em aparecer. Esta opinio , de um modo verdadeira e de outro modo no, dependendo de como se tomar a acepo do sentido e do sensvel. Tomando o sentido e o sensvel em ato, no existe sensvel sem sentido. Tomando o sentido e o sensvel em potncia, j no se pode dizer o mesmo.
7. O exame da segunda das aes [que conduzem a uma determinao de uma potncia sensitiva comum]. O filsofo comeou a investigao do sentido comum atravs da operao pela qual ns sentimos que vemos e ouvimos. Por esse processo ele chegou concluso que a potncia visiva que sente a viso, todavia de um outro modo pelo qual sente o sensvel exterior. Mas ainda no chegou [ concluso] de que a potncia que julga os atos dos sentidos seja uma e comum. E por isso que prossegue a investigao [desta] verdade por meio de uma segunda operao, que a do discernimento dos sensveis entre si. [Assim, Aristteles] ir mostrar que este discernimento excede aos primeiros sentidos.
8. Sobre o discernimento dos sensveis entre si. [Quer-se investigar agora a que se deve atribuir o discernimento dos sensveis entre si]. Este discernimento excede os primeiros sentidos. Ora, se podemos discernir no apenas o preto do branco ou o doce do amargo, mas tambm o branco do doce, e discernimos qualquer sensvel de qualquer outro sensvel e sentimos que diferem, importa que isto seja pelo sentido, porque conhecer o sensvel, enquanto sensvel, [coisa] do sentido. De fato, conhecemos as diferenas entre o branco e o doce, no apenas quanto ao que cada um deles, coisa esta quepertence ao intelecto, mas tambm quanto s diversas mutaes dos sentidos. E isto no pode ser feito seno pelo sentido. E se isto por algum sentido se faz, parece principalmente que se faa pelo tato, que o primeiro dos sentidos, e de uma certa forma raiz e fundamento de todos os sentidos. [Santo Toms explica isto dizendo que] Aristteles atribui este discernimento ao tato no enquanto o tato sentido prprio, mas enquanto o fundamento de todos os sentidos e mais prximo se acha da raiz fontal de todos os sentidos, que o sentido comum. Importa para este princpio sensitivo comum ter algum rgo, porque a parte sensitiva no tem nenhuma operao sem rgo. Ora, o rgo do tato, difundindo-se por todo o corpo, parece necessrio que o rgo deste princpio sensitivo comum esteja [ali] aonde se situa a primeira raiz do rgo do tato. As mudanas que ocorrem neste princpio comum so provenientes dos sentidos prprios, porque ao sentido comum chegam as mudanas de todos os sentido prprios como a um trmino comum. Ao sentido prprio compete discernir entre os sensveis contrrios, porque o mesmo sentido prprio um trmino de diversas mutaes que se fazem por meio de sensveis contrrios. Mas o sentido prprio faz isto enquanto participa em algo da virtude do sentido comum. [Por isso], o ltimo julgamento e o ltimo discernimento pertencem ao sentido comum.
II. A FANTASIA
1. Introduo. [Como, por um lado, o assunto do que vem a seguir a natureza da fantasia, e por outro lado, as consideraes iniciais desta parte no parecem dizer respeito a mesma, cumpre explicar o que se pretende com elas]. [O principal objetivo das seguintes consideraes introdutrias ser o de mostrar marcadamente que a fantasia, muito ao contrrio do que costuma parecer a um primeiro exame, no algo pertencente ao intelecto, mas ao sentido]. [E para fazer ressaltar mais este ponto, ser necessrio assinalar tambm a diferena que existe entre a opinio e a fantasia. Aristteles mostra ento que a opinio pertence ao intelecto, a fantasia pertence ao sentido, e a opinio segue-se ao intelecto assim como a fantasia segue-se ao sentido]. [O propsito por trs de um primeiro posicionamento da fantasia assim como explicado o de, em seguida, poder investigar melhor a sua natureza]. [Mas, para chegar a esta posio, assim como anteriormente] foi demonstrado que as operaes de discernir os atos dos sentidos prprios e de discernir entre os sensveis dos diversos sentidos prprios no excedem as faculdades dos princpios sensitivos, [se dever agora demonstrar que] o saber e o inteligir, que so as duas operaes que se atribuem ao intelecto, excedem [a capacidade] do princpio sensitivo. [Isto ], saber e inteligir no pertencem ao sentido. [Ou, dito de outro modo], o sentido e o intelecto no so o mesmo pelo sujeito. [Aps marcar esta diferena, poderemos ento colocar a fantasia em seu lugar, isto , no sentido e seguindo-o, assim como a opinio, que segue o intelecto].
2. Como os antigos filsofos colocaram o sentido e o intelecto serem o mesmo. Segundo Empdocles, tanto no homem como nos animais, a vontade [forada] a agir de acordo com a disposio da hora presente, a qual disposio depende da disposio dos corpos celestes. Assim, em horas e tempos diversos, de diversas maneiras o homem e os outros animais julgaro das coisas. [Para que se entenda a significao desta opinio] deve-se considerar que nenhum corpo pode agir diretamente naquilo que de nenhum modo corpreo. Ora, as potncias sensitivas de algum modo so corporais, porque so virtudes em rgos corporais, e assim podem ser movidas pela ao dos corpos celestes. Isto todavia acontece por acidente, porque nem a alma e nem as virtudes da alma so movidas exceto por acidente, quando o corpo foi movido. Por causa disso acontece que, [por causa dos] corpos celestes, a fantasia e o apetite sensitivo so movidos. Assim que os animais irracionais, que agem somente pelo apetite sensitivo em seus movimentos, de maneira geral seguem as impresses dos corpos celestes. Mas colocar que os corpos celestes teriam impresso direta na parte intelectiva [da alma], [isto ], no intelecto e na vontade, significa colocar que a vontade e o intelecto so virtudes corporais. Ora, quando se remove a diferena pela qual duas coisas diferem mutuamente entre si, ambas permanecem a mesma. Por exemplo, se do homem retiramos o racional, ele se torna do nmero dos animais irracionais. A diferena, porm, pela qual o conhecimento intelectivo difere do conhecimento sensitivo [est em que] sentir algo corpreo. Por isso, ao [Empdocles e] os antigos filsofos [fazerem a colocao acima], estavam [por conseqncia] colocando que o sentido e o intelecto so o mesmo.
3. A explicao de Santo Toms de como os corpos celestes podem influir no intelecto e na vontade. Os corpos celestes podem agir indiretamente sobre o intelecto e a vontade, porque o intelecto e a vontade se coordenam em sua operao com a virtude sensitiva. [Assim que], havendo uma leso no rgo da fantasia, o intelecto impedido em sua operao. [E tambm], atravs do apetite sensitivo, a vontade se inclina a querer ou no querer algo. Todavia, porque a vontade no necessariamente segue o apetite sensitivo, permanecendo sempre livre de seguir ou no o apetite sensitivo, por causa disso os corpos celestes no induzem nenhuma necessidade nos atos humanos.
4. Como exatamente os antigos filsofos colocaram o intelecto e o sentido serem corpreos. Os antigos filsofos colocaram tanto o conhecimento intelectual como o que vem pelo sentido ser corporal por ocorrer [por via de] similitude. E entendiam similitude segundo o ser corpreo, por exemplo, que pela terra a terra seria conhecida, e pela gua, [isto , pelo elemento gua existente nos rgos dos sentidos], a gua seria conhecida, e assim por diante.
5. O intelecto apresenta [duas operaes]. [Para mostrar que o intelecto e o sentido no so o mesmo preciso [mostrar isto em relao s duas operaes do intelecto]. O intelecto apresenta [duas operaes]: julgar e apreender. O julgar dito saber [ou conhecer]. O apreender dito inteligir [ou pensar]. J que o intelecto tem o saber [conhecer] e o julgar [pensar], para mostrar que intelecto e sentido no so o mesmo ser preciso mostrar que nem o saber [conhecer] sentido, e nem o inteligir [pensar] sentido.
6. O saber [conhecer] no o mesmo que o sentir. Sentir existe em todos os animais. Saber, entretanto, no existe em todos, mas em poucos. Portanto, saber no o mesmo que sentir. Aristteles diz que saber existe em poucos animais, e no apenas no homem, porque alguns animais participam em algo da prudncia e do saber porque retamente podem julgar da ao pela estimao natural.
7. O inteligir [pensar] no o mesmo que o sentir. O inteligir se d corretamente e no corretamente. O inteligir se d corretamente segundo a cincia, que dos especulveis e necessrios, ou segundo a prudncia, que a reta razo [ratio] das coisas contingentes que se referem ao, ou segundo a opinio verdadeira, que se refere a ambos estes. O inteligir se d no corretamente segundo a falsa cincia, segundo a imprudncia e segundo a falsa opinio. Mas o sentir no se d seno retamente, porque o sentido acerca dos sensveis prprios sempre verdadeiro. Portanto, sentir e inteligir no podem ser o mesmo. E para que algum no pudesse dizer que [ento] o sentir o correto inteligir, por isso Aristteles acrescenta ao argumento precedente o argumento de que o sentir existe em todos os animais, mas o inteligir no, porque este existe apenas naqueles nos quais existe a razo, isto , nos homens, os quais pela inquisio da razo alcanam a apreenso da verdade inteligvel. Portanto, o reto inteligir e o sentir no so o mesmo. [Cabe uma observao]. Nas substncias separadas, que so intelectos mais elevados, a verdade inteligida de maneira imediata e sem inquisio da mesma.
8. Primeira colocao acerca da fantasia. Conforme ser mostrado mais adiante, a fantasia no se faz sem o sentido, porque ela segue o sentido. [Tambm se mostrar] que sem a fantasia no se d a opinio. Assim, a fantasia est para o sentido assim como a opinio est para o intelecto. [De um primeiro modo, pode demonstrar-se que a opinio e a fantasia no so a mesma coisa dizendo que] a fantasia est em ns da forma como a queremos, porque est ao nosso alcance formar qualquer fantasia do que quisermos, como montanhas de ouro, e [outras assim]. Mas a opinio no est sob nosso poder. E isto acontece porque o opinante deve ter uma razo pela qual opina, ou verdadeira ou falsa. Portanto, a opinio no o mesmo que a fantasia. [De um segundo modo, pode demonstrar-se que a opinio e a fantasia no so a mesma coisa dizendo que] a paixo no apetite segue de imediato a opinio, porque opinando algo ser grave ou terrvel, imediatamente padecemos entristecendo-nos ou temendo. Da mesma forma, se algo para se confiar ou ter esperana, imediatamente segue-se a esperana e a alegria. Mas fantasia no se segue a paixo no apetite, porque quando algo nos aparece segundo a fantasia, semelhantemente nos achamos como se considerssemos em uma gravura algo terrvel ou motivo de esperana. Portanto, a opinio no pode ser o mesmo que a fantasia. Esta diferena devido a que o apetite no padece e nem movido pela simples apreenso da coisa, que a que prope a fantasia. Mas importa que seja apreendida debaixo da razo de bem ou de mal, de conveniente ou nocivo. E isto, no homem, quem faz a opinio, enquanto opinio isto ser terrvel ou mau, e aquilo outro motivo de esperana ou bem. Todavia, nos animais o apetite padece pela estimao natural, que opera neles o que a opinio opera nos homens.
9. O que fantasia. A fantasia um certo movimento. Ocorre que aquilo que movido [possa] mover algum outro. Ora, o sentido em ato se faz pelo fato de que movido pelo sensvel. De onde se segue que o sentido em ato cause algum movimento. E porque este movimento causado pelo sentido em ato, necessrio que seja semelhante ao sentido, porque todo agente age de maneira semelhante a si [mesmo]. De tudo isto se conclui que a fantasia um certo movimento causado pelo sentido em ato.
10. Acerca da veracidade da fantasia. A fantasia s vezes falsa e s vezes verdadeira. O motivo do porque a fantasia s vezes falsa e s vezes verdadeira se deve ao fato de que o sentido se situa de diversos modos em relao para com a verdade, segundo possa ser comparado a diversas [espcies de sensveis]. O sentido, em relao aos sensveis prprios sempre verdadeiro ou apresenta pouco de falsidade. Assim como as potncias naturais no falham em suas operaes prprias, exceto por causa de alguma corrupo, assim tambm o sentido no falha em dar um juzo verdadeiro acerca dos sensveis prprios, exceto nos casos [tais como] os homens que esto com febre, para os quais o doce parece amargo. J no que diz respeito aos sensveis por acidente, o sentido pode se enganar. Que o branco seja o que parece ser, nisto o sentido no mente. Mas, se o branco seja [isto ou aquilo, isto ], neve ou farinha, nisto o sentido pode se enganar, principalmente distncia. E em relao aos sensveis comuns que se seguem ao sujeito em que esto os acidentes, os quais so os sensveis prprios, como a magnitude e o movimento, aqui onde principalmente se do os enganos do sentido, porque o seu julgamento a respeito varia de acordo com o diversidade da distncia. Mas o movimento da fantasia difere destes trs atos dos sentidos assim como o efeito difere da causa. E como o efeito mais dbil do que a causa, e quanto mais algo se afasta do primeiro agente, tanto menos recebe de sua fora e de sua semelhana, por isso na fantasia mais fcil do que no sentido ocorrer a falsidade, a qual consiste na dessemelhana do sentido em relao ao sensvel. Dizse aqui segundo a espcie, porque segundo a matria o sentido sempre diferente do sensvel. [Pode concluir-se que] todo movimento da fantasia, que se faz pelo movimento, dos sensveis prprios, em geral verdadeiro, quando o movimento da fantasia se d simultneamente com o movimento do sentido. Quando o movimento da fantasia ocorre na ausncia do
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sentido, ento pode ocorrer tambm a respeito dos sensveis prprios a falsidade. Quanto aos outros movimentos da fantasia, causados pelos sensveis por acidente e pelos sensveis comuns, estes podem ser verdadeiros ou falsos, tanto com o sensvel presente ou ausente. Mas costumam ser mais falsos na ausncia do sensvel do que na presena.
11. Se a potncia correspondente fantasia a mesma correspondente ao sentido. Aristteles no disse nada sobre [se a potncia correspondente fantasia a mesma correspondente ao sentido]. Mas como as potncias se distinguem segundo a diversidade dos atos, parece ser necessrio que a potncia [fantstica] seja diferente do sentido. [De fato, conforme aprofundado na Summa Teolgica, de uma certa maneira a fantasia pertence ao sentido e de uma certa maneira no. Falando propriamente, a fantasia pertence aos sentidos interiores do homem].
12. Os animais agem e padecem segundo a fantasia. Muitos animais operam segundo a fantasia. Isto ocorre por causa da falta de intelecto, porque estando o intelecto presente, sendo este superior, seu juzo prevalece no agir. Quando o intelecto no domina, os animais agem segundo a fantasia. Isto ocorre de dois modos, ou porque o animal no tem intelecto de todo, como os [animais irracionais], ou porque esto com o intelecto [obscurecido], como [pode] ocorrer com os homens. Nos homens o intelecto se obscurece por trs razes: A. Por alguma paixo de ira, concupiscncia, temor ou outra. B. Por alguma enfermidade, como nos furiosos ou frenticos. C. Durante o sono.
Nestes casos o intelecto no prevalece sobre a fantasia, e o homem segue a apreenso fantstica como verdadeira. Os animais seguem a fantasia porque a fantasia persevera inclusive na ausncia do sensvel, e so semelhantes aos sentidos em ato. De maneira que, assim como o sentido em ato move o apetite ao sensvel presente, assim tambm a fantasia na ausncia do sensvel.
III. O INTELECTO.
1. A semelhana entre o intelecto e o sentido. O inteligir semelhante quilo que sentir. A semelhana consiste em que sentir um certo conhecer, e algumas vezes ns sentimos em potncia, e outras em ato. Assim tambm inteligir um certo conhecer, e algumas vezes inteligimos em potncia, e outras em ato. Da se segue que sendo o sentir um padecer pelo [objeto] sensvel, ou algo de parecido [ao padecer], o inteligir um padecer pelo inteligvel, ou algo de parecido. [Aristteles] fala de padecer ou algo de parecido [ao padecer], porque, conforme explicado no livro II, sentir no propriamente padecer.
2. A natureza do intelecto possvel. I. [Acerca do intelecto], os antigos filsofos tiveram duas opinies acerca deste ponto. A primeira, de que, j que o intelecto conhece tudo, deve ser composto de todos os princpios. A segunda, de que o intelecto simples e no misturado, no apresentando nada de comum com as coisas corporais. [Mas, na posio de Aristteles], pelo fato de que o intelecto [possvel] no inteligente em ato, mas em potncia, o Filsofo conclui que, pelo fato de que o intelecto intelige em potncia a todas as coisas, ele no pode ser misturado com as coisas corporais, mas deve ser no misturado, [no composto de princpios materiais]. [A explicao disto que] tudo o que est em potncia a alguma coisa e recptivo desta alguma coisa, carece daquilo a que est em potncia e do que receptivo. [Por exemplo], a pupila, que est em potncia em relao s cores, e receptiva das cores, carece de toda a cor. Ora, o intelecto est em potncia ao inteligvel e receptivo dos inteligveis assim como o sentido ao sensvel. Portanto, carece de todas aquelas coisas para as quais est apto a inteligir. O intelecto apto para inteligir todas as coisas sensveis e corporais. Portanto, e necessrio que carea de toda a natureza corporal, assim como o sentido da viso carece de toda a cor. Se, de fato, o sentido da viso tivesse alguma cor, aquela cor lhe impediria de ver outras cores. Assim tambm o intelecto, se tivesse alguma natureza determinada, esta natureza lhe proibiria de conhecer as demais naturezas. Conclui-se, portanto, que o intelecto somente apresenta esta natureza, que possvel em relao a tudo. E porque o intelecto no cognoscitivo de um nico gnero de sensvel, mas universalmente de toda a natureza sensvel, assim como a viso carece de um certo gnero de sensvel, assim importa que o intelecto carea de toda a natureza sensvel. [Como observao final, o Filsofo coloca que], para que no se creia que isto seja verdade de qualquer intelecto, que seja em potncia a todos os inteligveis, antes que intelija, [Aristteles] observa que ele est falando do intelecto pelo qual a alma opina e intelige. Esta observao para que se preserve o intelecto divino,
que no em potncia, mas de alguma forma intelecto de tudo.
3. A natureza do intelecto possvel. II. Conclui-se do que foi dito que, se o nosso intelecto, para que conhea tudo, no deve ter nenhuma natureza determinada daquelas [que correspondem] s coisas corporais que conhece, da mesma forma razovel que no tenha nenhum rgo corporal.
4. A diferena ente o intelecto e o sentido. Conforme explicado, assim como sentir no padecer por uma paixo propriamente dita, assim tambm o inteligir. Entretanto, ainda que o sentido no padea, pelo sensvel, por uma paixo propriamente dita, padece todavia por acidente, na medida em que o rgo do sentido pode ser corrompido pela excelncia de um sensvel. Mas com o intelecto isso no pode acontecer, porque carece de rgo. Portanto, o intelecto no pode padecer nem mesmo por acidente. A dessemelhana entre o sensitivo e o intelectivo [tambm] se manifesta pelo fato de que o sentido impotente para sentir um grande sensvel, assim como o ouvido no pode ouvir um grande som, [porque este o corromperia]. Mas o intelecto, porque no tem rgo corporal que possa ser corrompido pela excelncia do objeto prprio, inteligindo algo muito inteligvel, no intelige menos, mas intelige mais. E isto tambm aconteceria com o sentido, se no tivesse rgo corporal. O intelecto, entretanto, pode ser debilitado indiretamente pela leso de algum rgo corporal, na medida em que para sua operao se requer a operao do sentido que apresenta rgo.
5. Como o intelecto possvel se reduz da potncia ao ato. A alma intelectiva no est em ato [em relao s] espcies [inteligveis], mas apenas em potncia. Reduzindo-se ao ato, adquire a cincia, e assim dita intelecto em ato. O intelecto, tendo adquirido a cincia, de alguma forma est em ato, tendo as espcies inteligveis. Mas de alguma forma tambm est em potncia, no todavia como antes estava em potncia, antes que adquirisse a cincia. Antes que adquirisse o hbito da cincia, que o ato primeiro, no poderia operar [pelo simples] querer. Para isto seria necessrio que, por meio de um outro, fosse reduzida ao ato. Mas, j tendo adquirido o hbito da cincia, que o ato primeiro, pode, [pelo simples] querer, passar ao ato segundo que a operao. [De onde fica patente que ] falsa a opinio que afirma que as espcies no se conservam no intelecto possvel, no estando nele a no ser quando o intelecto possvel intelige em ato. Contra isso Aristteles afirma que, inteligindo em ato o intelecto, as espcies inteligveis est nele segundo um ato perfeito. Tendo [apenas] o hbito da cincia, as espcies esto no intelecto possvel de uma maneira intermediria entre a potncia pura e o ato puro.
6. Se a quididade de uma coisa o mesmo que a coisa. Quididade a essncia de uma coisa, significada pela definio [desta coisa]. A razo para se perguntar se a quididade de uma coisa o mesmo que a coisa provm de que Plato colocava a quididade das coisas como estando separada [da coisa]. s quididades Plato chamava de idias. [Quanto a isto, a posio de Aristteles que As quididades das coisas esto nas coisas] e no so diferentes das [prprias] coisas exceto por acidente. Por exemplo, a quididade de um homem branco no o mesmo que o homem branco. Isto porque a quididade do homem branco somente contm em si aquilo que pertence espcie do homem. Mas o homem branco contm em si algo que est alm da espcie humana [que o acidente branco]. Isto ocorre em tudo aquilo que apresenta forma na matria, porque nestas coisas existe algo alm do princpio da espcie. J que a natureza da espcie individuada pela matria, os princpios individuantes e os acidentes do indivduo esto para alm da essncia da espcie. Por isso que ocorre sob uma mesma espcie acharem-se diversos indivduos, porque, apesar de no diferirem na natureza da espcie, diferem todavia segundo os princpios individuantes. Portanto, em todas aquelas [coisas] que apresentam forma na matria, no completamente idntica a coisa e sua quididade, [ou essncia]. Exemplo: Scrates no sua humanidade. Entretanto, nas coisas que no apresentam forma na matria, como as formas simples, estas nada podem ter alm da essncia da espcie. E isto porque a prpria forma toda a essncia. E por isso nelas no podem existir diversos indivduos de uma mesma espcie, nem podem ser diferentes a coisa e sua quididade.
7. Quais so [os entes] que apresentam forma na matria. [A questo que se quer examinar a segundo a qual] no somente os [seres] naturais apresentam espcies na matria, mas tambm os matemticos. Existem dois tipos de matria, a matria sensvel, que diz respeito aos seres naturais, e a matria inteligvel, que diz respeito aos matemticos. Isso se explica porque a quantidade inere de maneira imediata substncia. As qualidades sensveis, porm, tm seu fundamento sobre a quantidade. Ora, existem formas que requerem a matria sob determinada disposio de qualidades sensveis. So assim todas as formas naturais. Existem porm, outras formas que no exigem que a matria esteja sob determinadas disposies de qualidades sensveis requerendo, todavia, que a matria exista sob a quantidade como, por exemplo, os tringulos e os quadrados. Estas [formas] so ditas matemticas. [Estas formas matemticas, portanto], abstraem-se da matria sensvel, mas no da inteligvel. Assim, portanto, patente que tanto nas coisas naturais quanto nas matemticas difere a coisa e sua quididade e se encontram diversos indivduos sob uma mesma espcie. Como exemplo, temos diversos homens sob uma nica espcie humana, diversos [tipos de] tringulos, [issceles, equiltero, escaleno], sob uma nica espcie. Mas nas coisas que so completamente separadas da matria a coisa e a quididade da coisa so idnticas.
8. O objeto do intelecto. I. Consideraes preliminares sobre o modo do conhecimento da alma acerca dos seres naturais. Para conhecer [objetos] diversos, requerem-se diversas potncias cognoscitivas. [Por causa disso, deve-se supor uma das duas hipteses abaixo]: A. Ou a alma conhece a coisa por uma potncia, ea quididade da coisa por outra, ou B. Por uma mesma potncia conhece a coisa e sua quididade, mas havendose de modos diferentes.
[Quanto ao conhecimento dos singulares nos seres naturais], quando a alma [se aplica a conhecer um objeto natural singular], pela potncia intelectiva conhece a quididade do ser, e pela sensitiva conhece o prprio ser. [Temos disto um exemplo na] forma da carne uma forma determinada em determinada matria sensvel. Esta natureza conhecida pelo sentido. J pelo intelecto que a alma conhece o que a carne.
Quando a alma compara o universal ao singular, ocorre que a mesma potncia intelectiva que, de um modo diferente, conhece a quididade e o ser. Isto [tem que suceder deste modo] porque assim como explicado que no podemos sentir a diferena entre o branco e o amargo, a no ser que houvesse uma potncia sensitiva comum que conhea a ambos, assim tambm no podemos conhecer a comparao do universal ao singular se no houver uma potncia que conhea a ambos. Mas, no caso presente, o intelecto conhece a ambos de formas diferentes. A quididade conhecida pelo intelecto diretamente. O singular porm conhecido atravs de uma reflexo, na medida em que se volta sobre os fantasmas, de onde so extradas as espcies inteligveis.
9. O objeto do intelecto. II. Consideraes preliminares sobre o modo do conhecimento da alma acerca dos [seres] matemticos. Conforme explicado anteriormente, os entes matemticos apresentam matria. Portanto, diferentes sero o ente matemtico e a sua quididade. Por onde deve-se perguntar se h duas potncias diferentes [pelas quais a alma] [conhece os entes matemticos, uma tendo como objeto o prprio ente, e outra a sua quididade]. [Esta questo tem sua soluo considerando que] assim como nos seres naturais foi mostrado que o intelecto conhece as quididades naturais e o sentido conhece os prprios singulares naturais, assim tambm nos matemticos o intelecto conhece a quididade, e a virtude imaginativa quem apreende os prprios [entes] matemticos.
10. Comentario intermedirio. [O seguinte comentrio visa esclarecer que] os seres naturais e matemticos no so inteligidos da mesma forma. [H trs tipos de objetos para o intelecto]. [O intelecto pode inteligir A. As coisas que so separadas da matria sensvel segundo o ser. B. As coisas que so separadas da matria sensvel segundo a razo, mas no segundo o ser. C. As coisas que no so separadas da matria sensvel nem segundo o ser,
nem segundo a razo.
primeira classe pertencem as substncias separadas. segunda os entes matemticos. terceira os seres naturais]. [A seguir, discute-se a maneira do intelecto inteligir estes trs tipos de objetos]. Os seres que so separados pelo ser da matria sensvel somente podem ser percebidos pelo intelecto. Os seres que no so separados da matria sensvel pelo ser, mas o so pela razo, so inteligidos sem a matria sensvel, mas no sem a matria inteligvel. J os seres naturais so inteligidos pela abstrao da matria individual, no todavia por abstrao da matria sensvel totalmente. E por isso que o intelecto no conhece diretamente os objetos singulares, competindo isso ao sentido ou imaginao.
11. O objeto do intelecto. III. Concluso. O objeto prprio do intelecto a quididade da coisa, que no separada da coisa, mas algo existente na coisa sensvel. O intelecto apenas as apreende sem as condies individuantes, que nas coisas sensveis so acrescentados [quididade]. De onde se segue que, se verdade que o intelecto pode inteligir alguma forma sem princpios individuantes, no o faz todavia sem a matria, da qual depende a razo daquela forma.
12. As espcies inteligveis no so objeto do intelecto. As espcies inteligveis no so objeto do intelecto. Elas se relacionam com o intelecto no como aquilo que compreendido, mas como aquilo atravs do qual [algo] compreendido. Por exemplo, as espcies que h na vista no so o que visto, mas aquilo pelo qual a vista v. O que [realmente] visto a cor, que est no corpo. Assim tambm o que o intelecto intelige a quididade, que est na coisa, e no a espcie inteligvel.
13. O intelecto agente. Alm do intelecto possvel, existe o intelecto agente. Em toda a natureza que est s vezes em potncia e s vezes em ato, necessrio existir algo que est em potncia para todas as coisas que so do seu gnero. [Este algo] como a matria em cada gnero. necessrio tambm existir [outro algo], que como a causa agente e factiva, que estaria [em relao ao anterior] assim como a arte em relao matria. Ora, a alma, em sua parte intelectiva, s vezes est em potncia, e s vezes est em ato. necessrio, portanto, que seja um o intelecto no qual todos os inteligveis possam ser feitos. Este o intelecto possvel. E outro o intelecto que pode tornar todos os inteligveis em ato. Este denominado de intelecto agente.
14. Sobre a natureza do intelecto agente. O intelecto agente torna os inteligveis, que antes estavam em potncia, em ato, abstraindo-os da matria. Assim como a operao do intelecto possvel receber os inteligveis, assim a operao do intelecto agente abstrair os inteligveis. O intelecto possvel est em potncia em relao aos inteligveis assim como o indeterminado est em potncia em relao ao determinado. O intelecto possvel se compara ao inteligvel assim como uma tbua se compara com uma pintura. J o intelecto agente, quanto a isto, no est em ato [em relao ao inteligvel]. [O intelecto agente est realmente em ato em relao ao inteligvel, mas numa relao diferente]. [De fato], o intelecto agente se compara ao inteligvel como o fazedor em relao ao que feito. O intelecto agente se compara ao inteligvel como um ato, na medida em que uma certa virtude imaterial ativa, capaz de tornar outros semelhantes a si, isto , imateriais. Desta maneira, os que so inteligveis em potncia se tornam inteligveis em ato.
15. Observao sobre o intelecto agente e possvel. Somente o intelecto separado [um] isto separado, que verdadeiramente . [De fato], essa afirmativa no pode ser entendida nem do intelecto agente separadamente, nem do intelecto possvel separadamente, mas de ambos [simultneamente]. Somente ambos [simultneamente] que podem ser ditos separados, isto , apresentar uma operao sua sem rgo corporal. E porque logo no princpio do livro primeiro Aristteles afirmou que se alguma operao da alma lhe prpria, a alma pode separar-se, aqui se conclui que somente a parte intelectiva da alma incorruptvel e perptua.
16. Segunda observao. Algum poderia acreditar que, pelo fato da parte intelectiva da alma ser incorruptvel, aps a morte permaneceria nela a cincia das coisas da mesma maneira que ela a possui [antes da morte]. [Esta opinio no correta]. J foi explicado que pode se [comprometer] o entendimento por causa da corrupo do rgo corporal. [Portanto, com muito mais razo] corrompido o corpo [de maneira completa por causa da morte], o intelecto no se recorda nem ama. Por isso que depois da morte no nos lembramos daquilo que em vida soubemos, porque o intelecto no sujeito das paixes da alma, como so o amor e o dio, a reminiscncia e outras que ocorrem [provenientes] de alguma paixo corporal. Sem, portanto, esta parte corporal, o intelecto nada intelige. No intelige nada sem os fantasmas, como adiante se dir. E, por isso, destrudo o corpo, no permanece na alma separada a cincia das coisas segundo o modo pelo qual intelige. Mas como ento [a alma separada] intelige, no compete [a este tratado] discutir.
17. As duas operaes do intelecto. No intelecto podemos distinguir duas operaes [diferentes]. A primeira operao do intelecto aquela pela qual os indivisveis so inteligidos. Por exemplo, quando o intelecto intelige homem ou boi, ou outras coisas deste modo incomplexas. Este [modo] de inteligir a respeito de coisas que no so falsas, porque os incomplexos no so verdadeiros nem falsos. Assim [nesta operao] o intelecto no se engana, como mais adiante se explicar. [Quanto segunda das operaes do intelecto], naqueles inteligveis nos quais existe o verdadeiro e o falso, j existe alguma composio por parte do intelecto, isto , da coisa inteligida. O intelecto [aqui] compe muitas coisas incomplexas anteriormente separadas, e faz delas uma nica [coisa inteligida]. Nesta composio, [que a segunda das operaes do intelecto], j existe s vezes verdade e s vezes falsidade. A verdade existe quando o intelecto compe [coisas] que no [objeto] so um e compostas. A falsidade existe quando o intelecto compe [coisas] que no so compostas no [objeto]. [E tanto verdade isto], que a verdade e a falsidade consistem na composio, que est dito no sexto livro da Metafsica, que o verdadeiro e o falso no est no [objeto], mas na mente.
18. Sobre a primeira operao do intelecto, a inteleco dos indivisveis. Existem trs maneiras pelas quais [algo se] diz indivisvel. [Para cada uma delas dever se ver a maneira como o intelecto as intelige]. O indivisvel se diz de trs maneiras, de acordo com as trs maneiras segundo se diz o uno, de quem o indivisvel toma a sua razo: A. Por continuidade. B. Por ter uma espcie una. C. Por ser completamente indivisvel, como o ponto ou a unidade.
A primeira maneira como algo se diz uno por continuidade. De onde segue que alquilo que contnuo dito indivisvel, na medida em que no dividido em ato, ainda que o seja em potncia. Portanto, nada impede que o intelecto intelija o algo contnuo como indivisvel, como por exemplo um comprimento. Por causa disto, [neste caso], o intelecto inteligir [esse comprimento] num tempo indivisvel, porque o intelige como indivisvel. [Algo pode tambm ser dito indivisvel pela unidade da espcie]. [Neste sentido, algo] dito uno quando apresenta uma espcie una, ainda que seja composto de partes no contnuas. A isto corresponde o indivisvel segundo a espcie. Aquilo que indivisvel pela espcie, a alma o intelige em tempo indivisvel. Posto, porm, que aquilo que indivisvel pela espcie, possua alguma diviso nas partes, todavia esta diviso inteligida por acidente. [Isto porque] se inteligisse as partes como divididas, por exemplo, [num homem], a carne per se, o osso per se, e assim por diante, ento no o inteligiria num tempo indivisvel.
[De uma terceira maneira], algo tambm pode ser dito uno quando completamente indivisvel, como o ponto ou a unidade. [Este tipo de indivisvel], como o ponto, e tudo aquilo que assim indivisvel em potncia e em ato, se manifesta ao intelecto como uma privao, isto , por privao do contnuo e do divisvel. A razo disto que o intelecto recebe proveniente do sentido [o que vai ser inteligido]. E por isso caem sob a apreenso do intelecto coisas que anteriormente eram sensveis. Portanto, tudo aquilo que transcende estes sensveis a ns conhecidos, no so conhecidos por ns exceto por negao.
19. Sobre a segunda operao do intelecto, a composio e a diviso. [Quanto segunda operao do intelecto], a [afirmao], pela qual o intelecto diz algo de alguma coisa, sempre ou verdadeira ou falsa. Mas o intelecto nem sempre verdadeiro ou falso, porque o intelecto dos incomplexos nem verdadeiro, nem falso. A verdade e a falsidade consiste em uma certa adequao ou comparao de uma coisa a outra, que existe na composio e diviso do intelecto, mas no no inteligvel incomplexo.
20. O intelecto passa ao ato sem ser por paixo e alterao. Padecer normalmente se refere paixo que [vai de] disposio contrria [a disposio contrria], assim como a paixo mtua encontrada nas coisas naturais que se comunicam pela matria. Existe, [porm], tambm um certo padecer que dito apenas segundo a recepo. O intelecto, [assim], dito padecer [apenas neste segundo sentido restrito], na medida em que est, de uma certa forma, em potncia ao inteligvel, e no est em ato [dos mesmos] antes que intelija.
21. Que movimento o movimento do sentido. [O sentido no alterado pelo sensvel por alterao ou paixo proprimente dita]. O sensvel torna em ato a parte sensitiva que era em potncia. No age, porm, o sensvel no sentido [alterando-o] de contrrio em contrrio. Apenas o reduz da potncia ao ato. Por isto o sentido no padece nem alterado pelo sensvel por uma paixo ou alterao propriamente dita, que a que [vai] de contrrio a contrrio. Portanto, como o movimento que existe nas coisas corporais vai de contrrio a contrrio, manifesto que o sentir, se o quisermos chamar de movimento, uma outra espcie de movimento. O movimento [propriamente dito] o ato do existente em potncia, porque, saindo de um contrrio, enquanto se move no atingiu o outro contrrio que o trmino do movimento, mas est em potncia. E porque tudo o que est em potncia, enquanto tal, imperfeito, por isso este movimento ato do imperfeito. Mas o movimento [do sentir] um ato do perfeito, porque uma operao do sentido j feito em ato. Por isto este movimento diferente do movimento fsico. Este movimento denominado propriamente de operao, como sentir, inteligir e querer. [No livro primeiro deste tratado econtra-se a seguinte explicao sobre a diferena entre movimento e operao]. Tudo o que movido se afasta ou sai de onde e segundo o qual movido. A operao, porm, no faz afastar, [apenas] aperfeioa o operante.
22. Como ocorre o movimento no sentido. O movimento do sensvel no sentido se processa em trs etapas. Na primeira, o sentido apreende o sensvel como conveniente ou nocivo. Na segunda, segue-se a deleitao ou a tristeza. Na terceira, segue-se o desejo ou a fuga. E, apesar de desejar e fugir e sentir serem atos diversos, o princpio deles o mesmo pelo sujeito, diferindo pela razo. [A deleitao e a tristeza so] uma ao de uma certa virtude sensitiva [atribuda ao sentido comum] na medida em que o sentido comum se compara ao sentido prprio como um certo meio, assim como o centro se compara s linhas que neles terminam.
23. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o processo do movimento no sentido. I. [Uma primeira semelhana do processo do movimento no intelecto com o processo do movimento no sentido consiste em que os] fantasmas esto para a parte intelectiva da alma asssim como os sensveis esto para o sentido. Assim como o sentido movido pelos sensveis, assim o intelecto pelos fantasmas. [O objeto sensvel da vista] imprime nela a espcie da cor. A vista, assim modificada, modifica o sentido comum. Da mesma forma, o ouvido, modificado [pelo seu objeto sensvel], modifica o sentido comum. Assim, embora os sentidos exteriores sejam muitos, todavia o ltimo, ao qual terminam as imutaes destes sentidos um. Este meio, [que o sentido comum], pode ser comparado ao intelecto. Porque ele um em relao a todos os sensveis, assim como o intelecto o trmino de todos os fantasmas. E tambm assim como o sentido comum discerne entre os vrios sensveis, o intelecto discerne entre [os diversos fantasmas].
24. A semelhana do processo do movimento no intelecto com o processo do movimento no sentido. II. [A segunda semelhana consiste em que], assim como [j foi explicado], o sentido apreende um sensvel como conveniente ou nocivo e a partir da vem o desejo ou a fuga, assim tambm o intelecto, apreendendo algo e afirmando e negando ser bom ou mau, depois disso foge ou prossegue. Existe, entretanto, [em relao a isto], uma diferena entre o sentido e o intelecto. O movimento no sentido se processa segundo trs etapas. apreenso de algo como conveniente ou nocivo no se segue imediatamente o desejo ou a fuga, mas existe [uma etapa intermediria] de deleitao e tristeza, qual se seguir o desejo e a fuga. A razo disto que o sentido no [pode] apreender o bem universal, e assim o apetite sensitivo no se move pelo bem ou mal universal, mas por um determinado bem, que deleitvel segundo o sentido, e por um determinado mal, que contristante segundo o sentido. Mas na parte intelectiva a apreenso do mal e do bem se d [de modo] universal e, portanto, o apetite da parte intelectiva imediatamente movido pelo bem ou mal apreendido, [sem deleitao ou tristeza intermediria].
25. A maneira de inteligir os diversos entes. I. Aristteles colocou que de modo algum a alma intelige sem os fantasmas. Ora, os fantasmas so provenientes do sentido. [Mas nem todo ente inteligido est na matria sensvel. Existem os entes matemticos, que so abstrados da matria sensvel, e existem as substncias separadas, que so totalmente separadas da matria segundo o ser]. [Destes dois, pelo menos os entes matemticos podem ser certamente inteligidos pela alma]. Portanto, faz-se necessrio explicar como possvel alma inteligir os entes.
26. A maneira de inteligir os diversos entes. II. Os que so conjuntos nas coisas podem ser inteligidos um sem o outro e de uma maneira verdadeira contanto que um deles no esteja na razo do outro. Por exemplo, se Scrates msico e branco, podemos inteligir a brancura, nada inteligindo da msica. Mas no podemos inteligir homem, nada inteligindo de animal, porque animal est na [natureza ratio] de homem. J, porm, se o intelecto intelige as coisas que so conjuntas como sendo separadas, isto [uma inteleco] falsa. Exemplo: se no exemplo anterior, dissesse que o msico no branco. Isto ocorre porque o intelecto [verdadeiro] no intelige [as coisas conjuntas em que uma delas no est na razo da outra] como sendo separadas, mas o que acontece que o intelecto as intelige separadamente. O intelecto, quando intelige um nariz curvo, enquanto nariz curvo, no intelige separadamente o nariz curvo da matria sensvel, porque a matria sensvel, isto , o nariz, est includa na definio de nariz curvo. Mas se o intelecto intelige algo em ato enquanto curvo, intelige o curvo enquanto curvo sem a carne. No porque intelige o curvo ser sem a carne, mas porque intelige o curvo no inteligindo a carne. E isto porque a carne no inteligida na definio de curvo. E assim o intelecto intelige todos os [entes] matemticos separadamente. No intelige, porm, desta maneira os naturais. Isto porque na definio dos naturais est colocada a matria sensvel, no porm na definio dos matemticos. Todavia, de um modo semelhante, o intelecto abstrai dos naturais o universal do particular, na medida em que intelige a natureza das espcies sem os princpios individuantes, que no caem na definio da espcie.
27. A maneira de inteligir os diversos entes. III. No livro "De Anima", Aristteles afirma que a questo de se possvel ao nosso intelecto no separado do corpo inteligir alguma substncia separada dever ser considerada em outro lugar. Ora, esta questo pertence Metafsica. Todavia, no livro da Metafsica no se encontra esse problema resolvido. Isto ou porque o livro da Metafsica nos chegou incompleto, ou porque no foi ainda completamente traduzido, ou porque talvez o prprio Aristteles, preocupado com a morte, no o completou.
28. O intelecto necessita do sentido. Porque algum poderia pensar que o intelecto no depende do sentido, o que somente seria verdadeiro se os inteligveis do nosso sentido fossem separados dos sensveis segundo o ser, o filsofo pretende mostrar que o inteligir depende do sentido. J que nenhuma coisa inteligida por ns est alm das magnitudes sensveis, como separadas delas segundo o ser, faz-se necessrio que os inteligveis de nosso intelecto estejam sob a espcie sensvel segundo o ser, tanto aqueles que so ditos por abstrao, como os matemticos, quanto os naturais. Por causa disso, sem o sentido no pode nenhum homem apreender mais ou adquirir nova cincia, ou inteligir utilizando-se do hbito da cincia [j adquirido]. Isto porque se faz necessrio, para algum que esteja especulando em ato, que simultneamente forme algum fantasma. Ora, os fantasmas so semelhanas dos sensveis. [Apesar, entretanto, dos fantasmas serem semelhanas dos sensveis], diferem dos sensveis porque esto alm da matria, j que o sentido susceptivo das espcies sem a matria, conforme explicado anteriormente, e a fantasia um movimento [provocado] pelo sentido em ato. Daqui fica patente a falsidade da opinio de Avicenna, de que o intelecto no necessita do sentido depois que adquiriu a cincia. Ora, manifesto que depois que algum j tenha adquirido o hbito da cincia, necessita de usar os fantasmas para que especule. E [justamente por causa disso] que por uma leso do rgo [corporal] se pode impedir o uso de uma cincia j adquirida.
IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO
1. Introduo. Depois que foi determinada a parte da alma vegetativa, sensitiva e intelectiva, resta agora para determinar a parte da alma motiva. Devemos especular a respeito do princpio movente: A. Se alguma parte da alma separves das demais pelo sujeito, de tal maneira que possua lugar distinto das demais potncias no corpo. B. Se alguma parte da alma separvel das demais apenas pela razo. C. Se no parte da alma, mas toda a alma.
D. Se for parte da alma, se diferente das que j foram examinadas ou uma delas.
2. Que a potncia vegetativa no pode ser princpio do movimento. [A primeira razo pela qual a potncia vegetativa no pode ser princpio do movimento que] o movimento processivo segundo o lugar sempre se d em virtude de algo imaginado ou desejado. O animal no se move a menos que aparea ou fuja de algo, a no ser talvez por violncia. Ora, a fantasia e o apetite no competem parte vegetativa. Portanto, a potncia vegetativa no pode ser princpio do movimento processivo local. [A segunda razo que] a potncia vegetativa est tambm nas plantas. Se, portanto, a potncia vegetativa fosse princpio do movimento local processivo, seguir-se-ia que a planta seria motiva de si mesma segundo este movimento [processivo local], o que manifestamente falso.
3. Que a potncia sensitiva no pode ser tambm princpio do movimento. [A potncia sensitiva tambm no pode ser princpio do movimento porque] o sentido est em todos os animais. Se, portanto, o sentido fosse princpio do movimento [processivo local], seguir-se-ia que todo animal se moveria [segundo este movimento]. Ora, isto falso, porque muitos animais tm sentido e permanecem sempre no mesmo lugar enquanto vivem. [Poderia objetar-se que] o fato de que muitos animais que tm sentido permanecem sempre no mesmo local, nunca se movendo, no significa que lhes falte um princpio motivo, mas sim que lhes falte instrumentos aptos ao movimento. [No entanto, deve-se dizer que] a natureza nada faz em vo, nem falha no necessrio, a no ser nos animais defeituosos e imperfeitos, como os animais monstruosos. De fato, os animais monstruosos [nascem] fora das intenes da natureza, pela corrupo de algum princpio no smen. Ora, os animais imveis so perfeitos na sua espcie. Portanto, nestes animais a natureza nada faz em vo, nem falha no necessrio. [Pode concluir-se, portanto] que onde quer que exista algum princpio de vida, existem os rgos convenientes para aquele princpio. [Por isso], as partes do corpo existem por causa das partes da alma.
4. O princpio do movimento nos animais. [Os princpios de movimento so dois]. Tanto a parte vegetativa como a parte sensitiva no so moventes porque nem todos os animais em que estas partes existem se movem. Os princpios do movimento so dois: o apetite e o intelecto. [Mas aqui Aristteles entende e inclui debaixo do nome de intelecto] tambm a fantasia. [Isto razovel, se considerarmos] que a fantasia apresenta algo de semelhante ao intelecto, na medida em que move na ausncia de sensveis assim como o intelecto. [A fantasia tambm princpio de movimento]. Muitos homens, deixando de parte a cincia do intelecto, em seus movimentos seguem a fantasia, assim como aqueles que no agem pela razo. Nos outros animais, entretanto, nunca o intelecto pode mov-los, mas apenas a fantasia. Os homens podem mover-se pela fantasia ou pelo intelecto.
5. Reduo dos dois princpios do movimento a um nico. O intelecto que move o intelecto que move por causa de algo, no apenas para raciocinar. o intelecto prtico que difere do especulativo segundo o seu fim. O intelecto especulativo especula a verdade, no por causa de algum outro, mas por causa apenas de si mesmo. J o intelecto prtico especula a verdade por causa da operao. Da mesma forma, todo apetite por causa de algo. Mas aquilo de que o apetite, isto , o apetecvel, o princpio do intelecto prtico. E isto porque aquilo que o primeiro apetecvel o fim pelo qual comea a considerao do intelecto prtico. De fato, querendo deliberar agir em relao a algo, primeiramente supomos o fim, e ento prosseguimos pela ordem a inquirir as coisas que so por causa do fim. E assim prosseguindo do posterior ao anterior, at aquilo que ser o primeiro e iminente para se agir. Assim que se diz que o apetecvel, que o primeiro considerado pelo intelecto prtico, move o intelecto. De onde se segue que razovel colocar estes dois moventes, o apetite e o intelecto prtico. E isto que foi dito do intelecto deve ser igualmente entendido da fantasia, porque a fantasia move na medida em que representa o apetecvel. Desta maneira, fica patente que um o movente, a saber, o apetecvel. O apetecvel move o apetite e princpio do intelecto prtico, que foram colocados como sendo os dois moventes. E o motivo porque razovel que estes dois moventes se reduzam em um s, que o apetecvel, o seguinte. Como a razo da cincia prtica se acha para com opostos, [porque , por exemplo, a mesma cincia que trata da sade e da doena], ela no move a no ser que seja determinado para um [dos opostos] pelo apetite. [O intelecto prtico, ento, ao mover o homem, o faz sob a espcie de apetite: porque o intelecto move segundo a vontade, que um certo apetite]. Assim, fica patente que os moventes se reduzem em um, que o apetecvel.
6. Resposta a uma objeo. [Pode levantar-se uma objeo segundo a qual] no pareceria ser verdade que o apetite move, porque os [homens] continentes no seguem o apetite. [A realidade no homem, poerm, mais complexa]. [No que os continentes simplesmente no sigam o apetite. que] no homem existem apetites contrrios, dos quais os continentes seguem um deles, e repugnam o outro. Quando a razo da concupiscncia contrariada, porque se formam apetites mutuamente contrrios. Isto acontece naqueles que possuem o sentido do tempo, isto , que no apenas conhecem aquilo que presente, mas consideram o passado e o futuro. Assim que o intelecto s vezes ordena absterse do concupiscvel por causa da considerao do futuro. Por exemplo, os febricitantes, atravs do juzo do intelecto, preferem abster-se do vinho para que a febre no aumente. A concupiscncia, entretanto, incita a aceitar algo por causa disto e j, isto , pelo que algo no presente . De fato, no tempo presente, o deleitvel bom simplesmente pelo fato de que no se considera o futuro.
7. O que comum a todos os animais que participam do movimento. Todo animal, na medida em que apetitivo, motivo de si mesmo. Mas o apetite no se d sem a fantasia, que ou racional ou sensvel. Quanto fantasia sensvel, todos os animais dela participam com o homem. A fantasia racional [somente pertence ao homem]. [Conforme explicado anteriormente, a fantasia pertence potncia sensitiva. Portanto, propriamente falando, no existe fantasia racional, mas apenas sensvel]. [Porm, como nos tens precedentes] a fantasia foi includa sob o intelecto, [aqui deu-se o nome de fantasia racional fantasia na medida em que] se estende ao intelecto.
8. O princpio do movimento nos animais imperfeitos. [Por animais imperfeitos queremos aqui dizer] aqueles nos quais existe apenas tato. manifesto que neles existe concupiscncia, porque neles existe alegria e tristeza. Eles se retraem quando tocados por algo nocivo, e se abrem e estendem naquilo que lhes conveniente, o que no fariam, a menos que neles houvesse dor e deleitao. Mas, como a deleitao se faz pela concupiscncia [proveniente] do sentido, segue-se que esta concupiscncia no existe sem a fantasia. [Portanto, a fantasia o princpio do movimento nestes animais imperfeitos]. Trata-se de uma fantasia e concupiiscncia indeterminada, na medida em que [estes animais] imaginam e concupiscem algo como conveniente, e no como "este algo" ou "este aqui". Assim, trata-se de uma concupiscncia e imaginao confusa.
9. Como a razo deliberante princpio movente no homem. A fantasia sensvel est em todos os animais. Mas aquela que pela deliberao est apenas nos racionais. Porque considerar se algo para se agir obra da razo. E nesta considerao necessrio fixar alguma regra, pela qual se possa medir o que seja mais para se agir. O homem deseja aquilo que mais em bondade, e aquilo que melhor. Mas o melhor sempre o julgamos em alguma medida, e esta o meio pelo qual a razo prtica silogiza o que para ser escolhido. E esta a causa pela qual os animais no tm opinio, ainda que tenham fantasia: porque no podem usar do silogismo, pelo qual algo seja escolhido a outro. E, igualmente, este o motivo porque o apetite inferior, que segue a fantasia, no apresenta deliberao, mas sem deliberao se move ira ou concupiscncia, segundo a fantasia sensvel.
10. Como a deliberao da razo vencida pelo apetite inferior. O apetite inferior, que sem deliberao, [s vezes] vence a deliberao e remove o homem daquilo que deliberou. [J] outras vezes o apetite superior, que a razo deliberante, move [o apetite inferior] da fantasia sensvel. E esta a ordem natural, segundo a qual o apetite superior move o inferior. Nestes casos, o apetite inferior, ainda que retenha algo de movimento prprio, movido pela ordem natural, pelo movimento do apetite superior e da razo deliberante. Se, entretanto, ocorre o inverso, que o apetite superior movido pelo inferior, isto est alm da ordem natural.
11. Qual a razo movente no homem. A razo especulativa no move, porque no diz para imitar ou fugir. J a razo prtica, [s vezes] universal e [outras] particular. A razo prtica universal afirma que [tal norma de conduta correta], como, por exemplo, os filhos honrar os pais. A razo prtica particular a que move, [de uma maneira propriamente dita]. A razo prtica universal pode ser dita movente, como causa primeira e quiescente, e no como causa prxima de uma certa forma [diretamente] aplicada ao movimento. Por causa disso que acontecem pecados de ao, porque a opinio no opervel particular se corrompe devido a alguma deleitao ou alguma outra paixo, mesmo no corrompendo a opinio universal.

1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Aristotelis de Anima Librum, PT

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CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...sori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-DeAnima.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:23

CONDENSADO DO COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

I. O SENTIDO COMUM II. A FANTASIA III. O INTELECTO. IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...sori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-DeAnima.htm (2 of 2)2006-06-01 17:46:23

DEANIMA: LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR, Index.

LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR

DEANIMA: II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS, Index.

II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS

DEANIMA: III. SE A ALMA SE MOVE, Index.

III. SE A ALMA SE MOVE

DEANIMA: LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA, Index.

LIVRO II I. NATUREZA E DEFINIO DA ALMA

DEANIMA: II. AS POTNCIAS EM GERAL, Index.

II. AS POTNCIAS EM GERAL

DEANIMA: III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR, Index.

III. AS POTNCIAS EM PARTICULAR

DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.

IV. A POTNCIA VEGETATIVA

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima6.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:24

DEANIMA: IV. A POTNCIA VEGETATIVA, Index.

12. Define-se a primeira alma, que a alma vegetativa.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima6.htm (2 of 2)2006-06-01 17:46:24

V. A POTNCIA SENSITIVA. I. DAQUILO QUE PERTENCE AOS SENTIDOS EM COMUM

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima7.htm (1 of 2)2006-06-01 17:46:25

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...ori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-DeAnima7.htm (2 of 2)2006-06-01 17:46:25

VI. A POTNCIA SENSITIVA. II. SOBRE A DIVISO DOS SENSVEIS.

DEANIMA: VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS., Index.

VII. A POTNCIA SENSITIVA. III. OS SENSVEIS PRPRIOS.

DEANIMA: VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL., Index.

VIII. A POTNCIA SENSITIVA. III. DO SENTIDO EM GERAL.

DEANIMA: LIVRO III I. O SENTIDO COMUM, Index.

LIVRO III I. O SENTIDO COMUM

DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.

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DEANIMA: II. A FANTASIA, Index.

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DEANIMA: III. O INTELECTO., Index.

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DEANIMA: III. O INTELECTO., Index.

DEANIMA: III. O INTELECTO., Index.

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DEANIMA: IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO, Index.

IV. OS PRINCPIOS DO MOVIMENTO

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COMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELES

LIVRO I I. INTRODUO E QUESTO PRELIMINAR

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.2.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.3.

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CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.3.

A. O intelecto forma subsistente. B. As demais potncias so formas em matria.

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CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.4.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.5.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.6.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.0, C.7.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.1, C.1.

II. SOBRE OS ANTIGOS FILSOFOS

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CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.1, C.3.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.1, C.4.

CONDENSADO DOCOMENTRIO AO DE ANIMA DE ARISTTELESESCRITO POR: L.2, C.1.