9 9

A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA: APROXIMAES ENTRE DURKHEIM E JUNG RELIGION AS SYMBOLIC LANGUAGE: AN APPROXIMATION OF DURKHEIM AND JUNG
Antnio Mspoli de Arajo Gomes
Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Ps-doutor em Histria das Idias pelo Instituto de Estudos Avanados da USP e Professor Titular de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie. O autor psiclogo jungiano e fundador da Escola Superior de Teologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie.

Laura Colonhezi
Mestre em Cincias da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie, Professora de Histria da Arte da Fundao Armando lvares Penteado (FAAP) em So Paulo.

R E SU M O
Este ensaio focaliza o estudo da religio como representao social seguindo a tradio de mile Durkheim e a perspectiva jungiana de estudar o fenmeno religioso como linguagem simblica. Esses autores contriburam para colocar o fenmeno do campo religioso no mbito da linguagem.

PA L AV R AS - C H AV E
Religio; psicologia da religio; representao social; linguagem simblica; simbolismo religioso; psicologia analtica.

A BST R AC T
The theory of social representation is a new look in the perception of religious phenomena. This essay consists in the introduction of this theory, applying it to comprehend the influence of social social construction of mentality according to mile Durkheim and Carl Gustav Jung. Consequently, this research leads to application of the social representation theory in the social construction of the religion as a symbolic language.

K E Y WO R DS
Religion; psycology of religion; social representation; symbolic language; religious symbolism; analitical psychology.

1 . A R E L I G I O CO M O L I N G UAG E M N O CO N T E X TO S I M B L I CO DAS R E P R E S E N TA E S SO C I A I S
O primeiro a cunhar e a utilizar o termo representaes sociais foi mile Durkheim, (1912) na obra Les formes lmenA RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

219

taires de la vie religieuse. Nessa obra, Durkheim demonstra que a idia de religio inseparvel da idia de comunidade religiosa. As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a uma coletividade determinada. Nessa comunidade o indivduo abre mo, s vezes, da liberdade pessoal para aderir a prticas e ritos coletivos e solidrios, cujo objetivo final receber em troca determinado conhecimento do senso comum, certa organizao da realidade da vida cotidiana. Em Durkheim, as representaes sociais referem-se a uma classe de crenas que procurava dar conta de fenmenos como a religio, os mitos, a cincia, as categorias de espao e tempo em termos de conhecimentos inerentes sociedade, isto , de como a sociedade organiza sua realidade transformando-a em conhecimentos teis para a compreenso da dinmica da vida comunitria. Tais crenas no somente so admitidas, a ttulo individual, por todos os membros dessa coletividade, mas tambm so coisas do grupo e dele fazem a unidade. Os indivduos que a compem sentem-se ligados uns aos outros pelos laos de uma crena comum. Uma sociedade unida por indivduos que representam da mesma maneira o mundo sagrado e as relaes desse com o mundo profano, traduzindo essa representao comum em prticas idnticas, o que se chama de religio. Ora, para Durkheim no se encontra, na histria, religio sem Igreja. Ora a Igreja estreitamente nacional, ora se estende alm das fronteiras; ora compreende um povo todo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), uma etnia, ora no compreende seno uma frao (as sociedades crists depois do advento do protestantismo); ora dirigida por um corpo de sacerdotes, ora mais ou menos desprovida de rgo diretor revestido de ttulo. Por toda parte em que se observa alguma vida religiosa, esta tem como substrato um grupo definido. Mesmo os cultos chamados privados, como o culto domstico ou o culto corporativo, satisfazem a essa condio, porque so sempre celebrados por uma coletividade, a famlia ou a corporao. Alm disso, essas religies particulares no so, seguidamente, seno formas especficas de uma religio mais geral que abraa a totalidade da vida. Segundo Durkheim (1912), pois, uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas
220
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

sagradas, isto , separadas, interditas, crenas e prticas que unem, numa mesma comunidade moral chamada Igreja, todos os que se lhes aderem. O segundo elemento que toma assim lugar em sua definio no menos essencial que o primeiro, porque a idia de religio inseparvel da idia de Igreja. Faz-se pressentir que a religio deve ser uma coisa eminentemente coletiva. A religio seria o tero de formao das representaes sociais na concepo de Durkheim. Na sociologia durkheimiana, a sociedade uma realidade sui generis e as representaes coletivas, que a exprimem, so fatos sociais, coisas reais por elas mesmas. As representaes coletivas so o produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao, mas tambm no tempo; para faz-las, uma multido de espritos diversos associaramse, misturaram-se e combinaram suas idias e sentimentos transformando-os em smbolos; longas sries de geraes acumularam aqui sua experincia e saber. Dessa gnese espetacular resultariam as caractersticas bsicas das representaes coletivas em relao aos comportamentos e aos pensamentos individuais: autonomia, exterioridade e coercitividade. Dizendo de outra forma, os indivduos que compem a sociedade seriam portadores e usurios das representaes coletivas, mas estas poderiam ser legitimamente reduzidas a algo como o conjunto das representaes individuais, das quais difeririam essencialmente por seu carter de totalidade social. A proposio do conceito de representaes coletivas buscou apoio emprico no estudo das religies simples de povos ditos primitivos, embora, segundo Durkheim (1989), as formas elementares de representaes identificadas naquelas religies pudessem ser encontradas como substrato bsico, tambm nas religies mais elaboradas. O mesmo aconteceria com relao s demais formas de conhecimento social, visto derivarem todas da prpria religio. Moscovici corrobora esse pensamento (1978, p. 25):
Foi Durkheim o primeiro a propor a expresso representao coletiva. Quis assim designar a especificidade do pensamento social em relao ao pensamento individual Assim como, em seu entender, a representao individual um fenmeno puramente psquico, irredutvel atividade cerebral que permite
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

221

tambm a representao coletiva no se reduz soma das representaes dos indivduos que compem uma sociedade. Com efeito, ela um dos sinais do primado do social sobre o individual, da superao deste por aquele. Para Durkheim, competia Psicologia Social estudar de que modo s representaes se atraem, se excluem e se fundem umas com as outras ou se distinguem. Ela ainda no efetuou esse estudo at agora, o que uma pena.

A concepo durkheimiana torna-se o fundamento da conceituao de Moscovici sobre representaes sociais, segundo este (1978, p. 26): Em poucas palavras, a representao social uma modalidade de conhecimento particular que tem por funo a elaborao de comportamentos e a comunicao entre indivduos. Moscovici (1978) afirma que as representaes nas quais est interessado no so necessariamente as produzidas nas sociedades primitivas, mas aquelas da sociedade contempornea, oriundas de solo religioso, poltico, cientfico que nem sempre tiveram o tempo suficiente para torn-las imutveis. Nesse sentido, o termo representaes sociais seria uma modalidade de conhecimento que tem a funo social de representar o mundo das relaes sociais: religies, cincias oficiais, ideologias, etc. S, (1993) relaciona a sociologia de Durkheim com as representaes sociais de Moscovici, (1978, p. 216);
Na sociologia durkheimiana a sociedade uma realidade sui generis e as representaes coletivas, que a exprimem, so fatos sociais, coisas, reais por elas mesmas. As representaes coletivas dizem Durkheim so o produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao, mas no tempo; para faz-las, uma multido de espritos diversos associaram, misturaram, combinara suas idias e sentimentos; longas sries de geraes acumularam aqui sua experincia e saber.

Dizendo de outra maneira, as representaes sociais tm origem em conhecimentos, mitos e ritos de uma coletividade, mas os portadores dessas representaes so os indivduos. Estes as carregam, as utilizam e as transformam em suas relaes face to face, dia a dia, na elaborao do conhecimento da vida cotidiana, na organizao do tempo e do espao.
222
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

Houve um momento na cultura ocidental em que a cincia e a religio dissociou-se, e por meio dessa fragmentao tornaram-se duas faces distintas do conhecimento humano. No passado, o ser humano buscava as respostas para suas dvidas na reserva do campo religioso, em que reinavam as explicaes mticas e a sacralizao do mundo com seus lugares e smbolos sagrados.
Sabemos, desde h muito tempo, que os primeiros sistemas de representaes que o homem produziu do mundo e de si mesmo so de origem religiosa. No h religio que no seja, ao mesmo tempo, a cosmologia e especulao sobre o divino. Se a filosofia e as cincias nasceram da religio porque a prpria religio, no principio, fazia s vezes de cincia e de filosofia. Mas o que foi menos observado que ela no se limitou a enriquecer, com certo nmero de idias, um esprito humano previamente formado, ela contribuiu para form-lo. Os homens no lhe deveram apenas grande parte da matria dos seus conhecimentos, mas tambm a forma pela quais esses conhecimentos so elaborados. (mile Durkhein 1996, p. 37).

Com o advento da tcnica moderna, os avanos cientficos e a secularizao da vida, a religio foi perdendo seus fundamentos tradicionais. A ousada tentativa de conceber o universo como humanamente significativo j no mais creditada somente religio. O indivduo ocidental moderno vive, ento, em um contexto cultural demarcado pelo pluralismo e por profunda crise de valores e de idias, crise esta que talvez seja o resultado da postura essencialmente racionalista a qual o prprio ser humano submeteu-se. Norteado pela cincia moderna e cultuando a razo o ser humano embasou sua existncia no racionalismo e na filosofia cartesiana e assim obteve avanos inigualveis no campo da fsica e da tecnologia, porm submeteu sua humanidade a sua racionalidade, afastando-se das coisas que durante sculos tiveram profundo significado para a humanidade, tais como o mito, o sentimento e a intuio. A cincia avanou construindo um mundo em que o mito, a imaginao, o sonho e os smbolos foram fazendo parte do passado e novos signos foram sendo transformados. O intelecto e o entendimento srio tomaram lugar, e a mA RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

223

quina e o computador foram transformados em smbolos da tecnologia. Dessa forma se tornaram veculos que forneceram subsdios para que, cada vez mais, a humanidade fosse destruindo sua capacidade de reagir ao smbolo como um jogo potico, aos mitos e aos rituais de passagem em outros tempos consagrados pelos valores de um grupo social como sua primeira teoria do conhecimento. Dessa forma, o indivduo moderno ocidental vivencia conflitos interminveis, opondo a razo emoo, a cincia imaginao. Segundo Jung (1964, p. 93):
Fatos cuja brutalidade ningum poderia imaginar na inocncia idlica da primeira dcada do sculo XX ocorreram e viraram o mundo s avessas. E desde ento o mundo sofre de esquizofrenia. No s a civilizada Alemanha vomitou todo o seu terrvel primarismo, mas ele tambm que domina a Rssia, enquanto a frica se incendeia. No de se espantar que o mundo Ocidental se sinta inquieto. O homem moderno no entende o quanto o seu racionalismo (que lhe destruiu a capacidade de reagir aos smbolos numinosos) o deixou a merc do submundo psquico. Libertando-se das supersties (ou pelo menos pensa t-lo feito), mas neste processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preo em termos de desorientao e dissociao universais.

Jung aponta que, medida que aumenta o conhecimento cientfico, diminui o grau de humanizao de nosso mundo. No passado, o ser humano percebia as manifestaes externas do mundo como reais, medida que uma verdade mais alta, at mesmo de natureza divina, exprimia-se por meio delas; com isso o prprio mundo tornava-se reflexo de formas mais elevadas e completas de existncia. Portanto, o ser humano vivia no s em harmonia com a natureza, mas tambm se sentia parte dela e tinha a convico de que dela obtinha respostas para suas dvidas. De acordo com Jung (1964, p. 95):
O trovo j no a voz de um deus irado, nem o raio o seu projtil vingador. Nenhum rio abriga mais um esprito, ne-

224

CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

nhuma rvore o princpio de vida do homem, serpente alguma encarna a sabedoria e nenhuma caverna habitada por demnios. Pedras, plantas e animais j no tm vozes para falar ao homem e o homem no se dirige mais a eles na presuno de que possam entend-lo. Acabou o seu contato com a natureza, e com ele foi-se tambm a profunda energia emocional que esta conexo simblica alimentava.

Jung postula que o ser humano isolou-se no s da natureza, mas tambm at mesmo do prprio cosmos, perdendo sua identificao, alienando-se inclusive, em alguns casos, da prpria natureza. Essa fragmentao proferiu-lhe a perda gradativa das implicaes simblicas das grandes cosmogonias e cosmovises que lhe davam sustentao.

2 . A R E L I G I O CO M O L I N G UAG E M S I M B L I CA
O smbolo em seu significado primitivo era um signo de reconhecimento, por meio do qual o mundo tornava-se legvel, traduzindo em termos de realidade objetos irreais, os quais constituam pensamentos eternos. Tanto a imagem como o cone ou o prprio smbolo constituem representaes, porm a imagem ou cone difere do smbolo, medida que o smbolo tem um carter de estar presente no interior do funcionamento social com um movimento afetivo dos seres humanos sobre uma mesma figura sinttica, como j foi afirmado por Jean Chevalier em 1990. O smbolo sintetiza a histrias e as emoes de povo determinado e serve de alicerce, ainda, para a construo da prpria cultura. Nesse contexto, a arte e a religio desempenham papel singular. A arte est prenhe de smbolos e, por essa razo, pode ser vista como uma forma de redimensionamento do universo humano, pois medida que o artista, por meio de imagens, estabelece um dilogo visual torna as formas expressivas, uma simples imagem pode implicar algo alm de seu significado imediato. Assim, uma das funes assumidas pela arte no decorrer da histria foi sua utilizao
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

225

como meio de construo simblica para difuso de determinada mensagem. Da mesma forma que, ao olhar para um smbolo, o indivduo transportado para dimenses alm do entendimento puramente racional, a arte e suas imagens tambm o fazem, pois, ao olhar para uma obra de arte e seguir os diversos detalhes, as linhas, as cores, as formas, cada plano e toda a sua estrutura, desdobrando-se em semelhanas e contrastes, notase o ritmo de cada parte interligando-se com o ritmo da composio e percebe-se uma intima razo de ser, vive-se uma experincia esttica, uma experincia artstica que se d no mbito da sensibilidade. Ela transmite um sentimento de expanso de vida e, ao mesmo tempo, desencadeia a compreenso de certas verdades sobre o mundo e sobre si. A arte, como o smbolo, agita os recantos profundos da alma humana, pois eles se dirigem para dentro do ser humano, transportando sua mente rumo ao infinito da subjetividade. A arte tem vida prpria e atua em dimenses que o conhecimento racional no pode atingir. Dessa forma, sente-se que algo importante est sendo formulado naquela imagem e que se faz parte desse contedo, dessa mensagem, no s com os olhos, mas com todo o corpo e a alma (KANDINSKY,1990, p. 116):
A vida espiritual, a que a arte tambm pertence e de que um dos mais poderosos agentes, traduz-se num movimento para frente e para o alto, complexo, mas ntido, e que pode reduzirse a um elemento simples. o prprio movimento do conhecimento. Seja qual for forma que adote, conserva o mesmo sentido profundo e a mesma finalidade. [...] A arte no uma criao sem finalidade que cai no vazio. uma fora cujo objetivo deve ser desenvolver e apurar a alma humana. a nica linguagem que fala alma e a nica que ela pode entender.

A arte criada por um indivduo em conformidade com sua concepo de mundo; contudo, depois de constituda, adquire vida prpria, tornando-se independente do indivduo que a concebeu e capaz de introduzir efeitos imprevisveis na sociedade, pois sua fora to intensa que no permite a certeza de poder control-la. Sendo assim, ao longo
226
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

da histria, muitas formas de poder preocuparam-se com o controle da arte. No incio da Reforma, por exemplo, uma das preocupaes do Conclio de Trento para salvar o catolicismo foi controlar a arte, vigiar de perto a iconografia e impor os temas dramticos e comoventes da experincia crist. Essa postura da Igreja levou-a, na verdade, a admitir que a arte tivesse, ao mesmo tempo, o poder de transviar os espritos da ortodoxia e de entreg-los igreja por sua fora de persuaso, submetendo o esprito humano ao dogma religioso. Tanto a arte como os smbolos habitam dentro do ser humano, como um prolongamento seu projetado no exterior, no sendo, contudo, um espelho passivo, pois desempenham papel ativo, muitas vezes sendo capazes de libertar as foras que trabalham no inconsciente. O indivduo modela a argila, e esta o modela num movimento essencialmente dialtico. Conforme Jung (1964, p. 20-21):
O que chamamos de smbolo um termo, um nome ou mesmo uma imagem que nos pode ser familiar na vida diria, embora possua conotaes especiais alm de seu significado evidente e convencional. Implica algo oculto ou desconhecido para ns. Assim uma imagem simblica quando implica algo alm de seu significado manifesto e imediato. Ela tem um aspecto inconsciente, mais amplo, que nunca precisamente definido ou de todo explicado. E nem podemos ter esperana de defini-la ou explic-la. Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto fora do alcance da nossa razo. E por existirem inmeras coisas fora do alcance da compreenso humana que freqentemente utilizamos termos simblicos como representao de conceitos que no podemos definir ou compreender integralmente. Esta uma das razes por que todas as religies empregam uma linguagem simblica e se exprimem atravs de smbolos.

As religies empregam essas imagens simblicas e as utilizam para se exprimir justamente porque o ser humano busca nelas, e por meio delas, a representao da totalidade da vida
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

227

e o sentido da prpria existncia e do universo. Nesse aspecto, a religio um componente essencial das sociedades humanas, pois o ser humano necessita estabelecer continuamente sua relao com o mundo. Assim, a religio e seus smbolos fornecem caminhos para esse propsito (ALVES, 1991, p. 24):
[...] E aqui que surge a religio, teia de smbolos, rede de desejos, confisso da espera, horizonte dos horizontes, a mais fantstica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza [...] A religio se nos apresenta como um discurso, uma rede de smbolos. Com esses smbolos os homens discriminam objetos, tempos e espaos, construindo, com o seu auxlio, uma abobada sagrada com que recobrem o seu mundo. Talvez porque sem ela o mundo seja por demais frio e escuro. Com seus smbolos sagrados o homem exorciza o medo e constri diques contra o caos.

A religio um fenmeno extraordinrio e complexo, multifacetado, que pode ser estudado por vrias disciplinas: sociologia, psicologia, filosofia, antropologia, teologia, etc. Nenhuma delas, contudo, capaz de apreender, compreender e explicar tal fenmeno a contento. A religio coloca-se como metfora do real, como o manto que encobre e encanta a realidade humana. Porm, a natureza religiosa humana existe, e revela, um aspecto essencial e social da humanidade (DURKHEIM, 1996, p. 38).
A religio coisa eminentemente social. As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas, os ritos so maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos estados mentais desses grupos.

A religio, a princpio, era considerada uma experincia individual e coletiva; posteriormente, a partir do cristianismo, foi definida como uma relao pessoal com um Deus pessoal; segundo a concepo jungiana, passa a ser identificada como uma experincia csmica, primordial, sem referncia a uma determinada confisso de f (JUNG, 1980, p. 3).
228
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

Antes de falar em religio, devo explicar o que entendo por este termo. Religio como diz o vocbulo latino religere uma acurada e conscienciosa observao daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso, isto , uma existncia ou um efeito dinmico no causado por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador. Qualquer que seja sua causa o numinoso constitui uma condio do sujeito, e independente de sua vontade. De qualquer modo, tal como o consenses gentium, a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em toda parte que esta condio deva estar ligada causa externa ao indivduo. O numinoso pode ser uma presena invisvel, que produz uma modificao especial na conscincia. Tal , pelo menos, a regra universal.

Jung conceitua a religio de forma vaga e imprecisa como uma emergncia de um arqutipo primordial do self na conscincia do individuo. Esse processo seria um fenmeno inato e universal, uma reproduo de tempos e de espaos primordiais que se encontram na origem da experincia religiosa. A religio, na modernidade, passou a ser considerada uma manifestao simblica de um arqutipo primordial gravada no self e que se encontra identificado na imago Dei e que desconhece as limitaes de tempo, espao, servindo de mediadora entre o indivduo e a experincia coletiva primordial que lhe deu origem, mediante os rituais, fazendo do ser humano o portador de uma funo transcendente natural. A manifestao espiritual do arqutipo, originariamente difusa, ameaadora para a psique, organizada pelo simbolismo do ritual religioso que lhe d significao, evitando a confuso mental que pode ser produzida pela irrupo abrupta do numinoso, do inconsciente coletivo1 no inconsciente pessoal2, na conscincia individual (FORDHAM, 1966, p. 65).
Inconsciente coletivo. Esse conceito a base da teoria jungiana. Seria uma espcie de memria coletiva transmitida pela espcie humana mediante seu desenvolvimento filogentico. No indivduo aparece por meio de traos mnmicos, sonhos, smbolos religiosos, artsticos lingsticos, etc. Inconsciente pessoal. a atualizao de fragmentos do inconsciente coletivo na experincia individual sendo o responsvel pela singularidade de cada ser humano pela reproduo de filognese na ontognese, no desenvolvimento individual.
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi
2 1

229

O que a religio organizada tentou, com sucesso vrio, foi apresentar formas satisfatrias para aquelas profundas necessidades humanas que hoje encontram uma expresso to banal ou to perigosa, e manifestar o processo vivo do inconsciente, na forma do drama do arrependimento, do sacrifcio e da redeno. O dogma, o credo e os ritos so formas cristalizadas da experincia religiosa originria, que foram remodeladas e aperfeioadas por vezes no decurso de sculos, at atingirem as formas sob que hoje as conhecemos. desta forma que criam canais para controlar as influncias sobrenaturais desordenadas e arbitrrias. Uma assemblia viva protege os homens da fora plena de uma experincia que pode ser devastadora, em lugar de serem presa do inconsciente coletivo, podem participar num ritual que lhes permite uma expresso suficiente para a sua reflexo ser purificadora.

A religio encontra-se na gnese do smbolo e do mito. A formao da religio intrnseca formao dos smbolos, e estes servem para expressar as realidades espirituais daquela. J a religio , em certo sentido, uma forma universal de linguagem simblica e mtica, guardadas as diferenas naturais oriundas da cultura que permeiam a expresso da religiosidade. Segundo Jung (1984, p. 56-57):
Como a formao de uma religio ou a formao dos smbolos um interesse do esprito primitivo, to importante quanto satisfao dos instintos, o caminho para um posterior desenvolvimento est indicado: o caminho para escapar do estado de reduo a formao de uma religio de carter individual [...] As organizaes ou sistemas so smbolos (profisso de f) que capacitam o homem a estabelecer uma posio espiritual que se contrapem natureza instintiva original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido a funo de todas as religies.

Os smbolos religiosos so a linguagens do mistrio e atuam para dar significao vida do ser humano e, portanto, ao simbolizar o sujeito est construindo uma representao sensvel, ou seja, um significado. O simbolismo religioso serve de mediao entre a experincia individual e a experin230
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

cia coletiva, universalizando a linguagem sagrada e possibilitando ao mstico a participao na experincia transcendente primordial. Para Jung (1981, p. 226):
Mas na medida em que a religio para a conscincia contempornea significa essencialmente ainda uma confisso ou credo e, conseqentemente, tambm um sistema coletivamente aceito de proposies religiosas codificadas e cristalizadas em frmulas dogmticas tem mais a ver com o domnio da conscincia coletiva, embora os seus smbolos exprimam arqutipos primitivamente ativos. Enquanto houver uma conscincia comunitria governada pela igreja, a psique gozar como foi explicado de certo equilbrio.

O rito religioso est prenhe de simbolismo. O problema da atuao prtica do smbolo ou do ritual sobre o individuo produz certas excees merecendo uma considerao especial. A teologia da morte de Deus contribuiu para o desenvolvimento do simulacro religioso. Com a morte do mito, na segunda metade do sculo XIX, aps o advento das cincias modernas, o ser humano reinventa a tecnologia do misticismo, e grande nmero de prticas rituais so executadas unicamente com a finalidade de provocar, deliberadamente o efeito do numinoso, mediante a prtica de certos artifcios mgicos, por exemplo, a invocao, a encantao, o sacrifcio, a meditao, a prtica de ioga, mortificaes voluntrias de diversos tipos, as preces, os louvores etc. Um bom exemplo do que foi dito acima a Igreja Catlica. Esta administra os sacramentos aos crentes com a finalidade de conferir-lhes os benefcios espirituais que comportam, mas com tal ato termina por forar a invocao da presena divina mediante um procedimento, sem dvida, alqumico: o rito da eucaristia, que, segundo a doutrina catlica, produz a transformao material, alqumica, do po no corpo de Cristo e do vinho em seu sangue. De qualquer modo, os rituais recriam as condies de f como formas codificadas e dogmatizadas das experincias religiosas em seu tempo arquetpico. No entanto, com a repetio, os contedos da experincia so sacralizados e, via de regra, enrijecem dentro de uma construo mental inflexvel, freqentemente complexa, perdendo quase sempre o efeito teraputico inicial. O
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

231

exerccio e a repetio de experincia original transformaramse em rito. Isso no significa, necessariamente, que se trata de uma petrificao sem vida; pelo contrrio, pode representar uma forma de experincia religiosa para inmeras pessoas, durante sculos, sem que haja necessidade de modific-la. Embora se afirme que esse fenmeno tem ocorrido nos rituais da Igreja Catlica por sua rigidez hierrquica particular, ela admite que o dogma esteja vivo e, portanto, sua formulao seria, em certo sentido, suscetvel de interpretao e evoluo. Nem mesmo o nmero de dogmas limitado, podendo aumentar com o decorrer do tempo. O mesmo ocorre com o ritual. De um modo ou de outro, qualquer mudana ou desenvolvimento so determinados pelos marcos dos fatos originariamente experimentados, por meio dos quais se estabelece um tipo particular de contedo dogmtico e de valor afetivo. No protestantismo, essa questo ganha outra dimenso aps a reforma luterana do sculo XIX. Essa vertente do cristianismo, ao que parece, libertou-se quase totalmente da tradio simblica e do ritual codificado, desintegrando-se, assim, em milhares de denominaes. O protestantismo, em todos os seus matizes, obrigado a apresentar-se como uma construo simblica essencialmente crist e a expressar-se dentro do quadro de que Deus revelou em Cristo, o qual padeceu pela humanidade. Esse um quadro bem determinado, com contedos precisos, e no possvel ampli-lo nem vincul-lo a idias e sentimentos de outras religies no-crists, mesmo os que tambm tiveram origem numa revelao, num livro sagrado, como o caso do judasmo e do islamismo. O protestantismo, que derrubou alguns dos muros simblicos cuidadosamente erigidos pela Igreja, no tardou a sentir os efeitos destruidores e cismticos da revelao individual sobre aquela. Quando caiu a barreira dogmtica e o rito perdeu a autoridade de sua eficcia, no sculo XIX, com a chamada teologia da morte de Deus, o ser humano precisou confrontar sua experincia interior sem o amparo e o guia de um smbolo e de um culto, a quintessncia incorporvel da experincia religiosa, especialmente da crist. O protestantismo excluiu, quanto ao essencial, todos os rituais mais sutis do cristianismo catlico tradicional: a missa, a confisso, grande
232
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

parte da liturgia e a funo do sacerdote como representante hierrquico de Deus, preservando, no entanto, dois dos sacramentos fundantes do cristianismo: o batismo e a Ceia do Senhor. Segundo Jung (2000, p. 24):
A iconoclastia protestante da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha protetora das imagens sagradas e desde ento elas vm desmoronando umas aps as outras. Tornaram-se precrias por colidirem com a razo desperta. Alm do mais, muito antes seu significado j fora esquecido. Ter sido realmente um esquecimento? Ou, no fundo, o homem jamais soube o que significavam, e s recentemente a humanidade protestante percebeu que no temos a menor idia do que quer dizer o nascimento virginal, a divindade de Cristo, e as complexidades da Trindade? At parece que essas imagens simplesmente surgiram e eram aceitas sem questionamento, sem reflexo, tal como as pessoas enfeitam as rvores de Natal e escondem ovos de Pscoa, sem saberem o que tais costumes significam. O fato que as imagens arquetpicas tem um sentido a priori to profundo que nunca questionamos seu sentido real. Por isso os deuses morrem, porque de repente descobrimos que eles nada significam, que foram feitos pela mo do homem, de madeira ou pedra, puras inutilidades. Na verdade o homem descobriu o que at ento jamais havia pensado acerca de suas imagens. E quando comea a pensar sobre elas, recorre ao que chama razo; no fundo porm, esta razo nada mais do que seus preconceitos e miopias. A histria da evoluo do protestantismo uma iconoclastia crnica. Um muro aps o outro desabava. E nem foi to difcil esta destruio, uma vez que a autoridade da Igreja j estava abalada. Sabemos como as coisas entraram em colapso, uma a uma, tanto as grandes como as pequenas, no coletivo e no individual, e como surgiu a alarmante pobreza dos smbolos atualmente reinantes. Com isso a Igreja tambm perde sua fora; uma fortaleza despojada de seus basties e casamatas; uma casa, cujas paredes foram demolidas e que fica exposta a todos os ventos e perigos do mundo. Um colapso deveras lamentvel, que fere o senso histrico, pois a desintegrao do Protestantismo em centenas de denominaes diferentes sinal inconfundvel de que a inquietao perdura.
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

233

Essa fragmentao da cosmoviso crist no protestantismo produziu como conseqncia imediata a perda da autoridade da Igreja. A lacuna produzida pela diminuio da autoridade da Igreja sobre o cosmo humano fragmentou tambm o domnio da Igreja sobre a revelao de Deus. O protestantismo, ento, para compensar, reforou a autoridade da Bblia, todavia, como mostra a histria, certas passagens bblicas podem ser interpretadas de maneiras diferentes, ao sabor da hermenutica utilizada e da ideologia poltica que a precede. Alm disso, a crtica literria, a chamada Alta Crtica, revelou-se muito pouco apta para fortalecer a f universal no carter divino das Escrituras Sagradas, gerando srios problemas de hermenutica e de exegese que at hoje alimentam conflitos dentro da comunidade protestante. Tambm um dado, de fato, que, pela influncia da chamada ilustrao cientfica, grande massa de pessoas cultas afastou-se da Igreja ou tornou-se totalmente indiferente a ela. A Igreja passou a atrair camadas mais pobres e iletradas das populaes, os excludos economicamente, que por falta de oportunidade, por terem sido aligeirados do sistema educacional, no dispem dos meios intelectuais necessrios para compreender a complexidade do simbolismo espiritual nos rituais cristos mais simples, como o batismo e a Ceia do Senhor. Este ltimo fenmeno ocorreu especialmente no protestantismo brasileiro, como pode ser verificado na obra O celeste porvir, do Dr. Antnio Gouva Mendona. Na falta de outros smbolos, a palavra ocupa o lugar central nos rituais do protestantismo. Todos os seus ritos esto centralizados na palavra escrita transmitida pela tradio oral. O Diretrio para o Culto da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da Amrica, em meados do sculo XIX, aponta, em quinze captulos, os principais rituais do culto protestante reformado. Neste se depreende, claramente, que a prxis religiosa dos presbiterianos depende primordialmente da cultura da tradio escrita para realizar sua prtica religiosa (BURDER, 1873, p. 449-459). Um resumo dessas instrues para a celebrao dos rituais presbiterianos foi publicado no Brasil pelo Presbitrio do Rio de Janeiro, em 1873, sem maiores alteraes, sob nome de Eptome da Forma de Governo e Disciplina da Igreja
234
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

Presbiteriana, que, no geral, vem sendo seguida at hoje pelo oficiante dos ritos presbiterianos em suas mais diversas formas de expresso litrgica. No entanto, o simbolismo religioso no desapareceu por completo com a reforma religiosa do sculo XVI. A crise que abalou os alicerces do racionalismo cientfico na segundo metade do sculo XX, responsvel pela emergncia do fenmeno religioso, fez ressurgir o simbolismo nesse campo do fenmeno religioso, inclusive em algumas formas tardias de protestantismo emocional, como o pentecostalismo e neopentecostalismo. Nessas expresses de protestantismo emocional, o simbolismo cristo foi ressuscitado e, com ele, todos os mitos e ritos da cultura so convertidos ao cristianismo de forma bastante precria, semelhana do que ocorreu nos tempos do imperador romano Constantino, no mais das vezes, carente da compreenso psicolgica necessria para que esses novos mitos, smbolos e ritos venham a servir de suporte teraputico para a psique desses cristos novos. Sobre esse tema, recomenda-se a leitura da pesquisa Teatro, templo de mercado do Dr. Leonildo Campos e ainda Decepcionados com a graa, do professor Paulo Romeiro.

3 . CO N C LU S O
O simbolismo religioso abre, pela sua linguagem universal, a possibilidade de se estudar as religies comparadas e de buscar unidade dos mitos e dos ritos que leva a compreenso da construo social da prpria mentalidade humana (GIRARD, 1994). Da ser possvel destacar alguns aspectos essenciais criao, utilizao e transmisso do smbolo religioso: a) A universalizao do simbolismo religioso a teoria sobre os arqutipos coloca o simbolismo religioso num contexto universal, e essa universalizao possibilita a unificao do sentido dos mitos, smbolos e rito das mais diversificadas experincias religiosas, sejam individuais ou coletivas. Essa
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

235

unificao de sentidos serve de suporte psicolgico na ausncia de uma cosmoviso religiosa unificada. b) A reafirmao do valor teraputico do smbolo religioso pela integrao deste na conscincia individual. Jung (1983, p. 200):
A religio uma teraputica revelada por Deus! Suas idias provm de um conhecimento pr-consciente, que se expressa, sempre e por toda a parte, atravs dos smbolos. Embora nossa inteligncia no as apreenda, elas esto em ao porque nosso inconsciente as reconhece como expresso de fatos psquicos de carter universal.

Alm do mais, Jung critica o esvaziamento espiritual de uma religio a partir do esvaziamento de seus smbolos e cita, como exemplo desse reducionismo, o liberalismo protestante do sculo XIX, que aplicou os extremos da racionalidade positivista de Comte, Marx e Freud no estudo do campo teolgico cristo e esvaziou o cristianismo daquilo que tem de essencial: sua f num Deus pessoal revelado nas Escrituras Sagradas, considerada a nica regra de f e prtica do cristo, valorizando, nesse aspecto, a revelao especial de Deus em Cristo, o smbolo do si-mesmo por excelncia. c) O carter natural do simbolismo religioso a partir da revelao natural da imago Dei registrada no inconsciente coletivo da humanidade. Esse postulado faculta a pesquisa do simbolismo religioso do sem esvaziar seu significado espiritual. Segundo Jung (1980, p. 61): Os enunciados simblicos da antiga alquimia, do mesmo modo que os sonhos modernos, provm do mesmo inconsciente e em ambos se reserva voz da natureza. d) O carter primordial do smbolo religioso o ser humano, ao entrar em contato com este na vivncia religiosa, recria a experincia primordial que lhe instaurou e desfruta das propriedades benficas ou malficas inerentes a ele, revivendo, desse modo, a experincia primordial do tempo e do espao arquetpicos. O pensamento de Rubem Alves sobre o simbolismo religioso esclarece um aspecto importante sobre esse tema, isto : nenhum simbolismo religioso jamais completo em si
236
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

mesmo nem conclusivo em sua linguagem, embora aponte caminhos para o percebedor. A ttulo de concluso, registrese seu pensamento sobre o simbolismo religioso. Diz ele (1991, p. 22):
Smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos aproximamos, mais fogem de ns. E, no entanto, cercam-nos atrs, pelos lados, frente. So o referencial do nosso caminhar. H sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada... As esperanas do ato pelo quais os homens criaram a cultura, presentes no seu prprio fracasso, so horizontes que nos indicam direes. E esta a razo pela qual no podemos entender uma cultura quando nos detemos na contemplao dos seus triunfos tcnico-prticos. Porque justamente no ponto onde ele fracassou que brota o smbolo, testemunha das coisas ainda ausentes, saudade de coisas que ainda no nasceram [...].

R E F E R N C I AS B I B L I O G R F I CAS
ALVES, Rubem. O que religio. So Paulo: Martins Fontes, 1991. BURDER, William. A history of all religions: with accounts of the ceremonies and customs, or the forms of worship, practised by the several nations of the known world, from the earliest records to the years 1872, with a full account, historical doutrinal and statistical, of all the religions denominations. Philadelphia: W. Harding, 1873. CAMPOS, Leonildo S. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrpolis: Vozes, 1997. CHEVALIER, Jean. Dicionrio dos smbolos. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1990. DURKHEIM, mile. As formas elementares de vida religiosa. So Paulo: Paulinas, 1989. __________. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

237

__________. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912. FORDHAM, Frieda. Introduo psicologia de Jung. So Paulo: Edusp, 1966. GIRARD, Ren. A Violncia e o Sagrado. So Paulo: UNESP, 1994. JUNG, C. G. Psicologia da religio ocidental e oriental. Petrpolis: Vozes, 1980. __________. A dinmica do inconsciente. Petrpolis: Vozes, 1984. __________. O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964. __________. O esprito na arte e na cincia. Petrpolis: Vozes, 1971. __________. The integration of the personality. New York: Farrar Rinehart, 1994. KANDINSKY, Wassily. Do espiritual na arte . So Paulo: Martins Fontes, 1990. MENDONA, Antnio Gouva. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil. 2. ed. So Paulo: IMS, 1995. MOSCOVICI, Serge. A representao social da psicanlise. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978. __________. La era de las multitudes: um tratado histrico de psicologia de las massas. Trad. Aurlio Garzn Del Camino. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985. __________. On social representations. In: FORGAS, J. P. Social cognition: perspective on everyday understanding. Londres: Academic Press, 1981. __________. The coming era of social representations. In: CODOL, P.; LEYENES, J. P. Cognitive analyses of social behavior. The J. Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982. _________. The phenomenon of social representations. In: FARR, R. M.; MOSCOVICI, S. Social representations. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. __________. Notes towards a description of social representations. European Journal of Social Psychology, 1988. __________. Ds reprsentations collectives aux reprsentations sociales. In: JODELET, D. Les reprsentations sociales. Paris: Presses Universitaire de France, 1989.
238
CINCIAS DA RELIGIO HISTRIA E SOCIEDADE Ano 3 N. 3 2005

MOSCOVICI, Serge; HEWSTONE, M. De la science au sens commum. In: MOSCOVICI, S. Psychologie sociale. Paris: Presses Universitaire de France, 1984. MOSCOVICI, Serge et alii. Social Representations: social psychologys (mis) use of sociology. Jounal for the Theory of social Behaviour, 1987. MOSCOVICI, Serge. Ltude anthropologique des reprntations: problms et perspective. In: JODELET, D. Les Reprsentations sociales. Paris: Presses Universitaire de France, 1989. OTTO, Rudolf. O sagrado. Traduo de Prcoro Velasques Filho. So Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa, esperanas e frustaes no Brasil neopentecostal. So Paulo: Mundo Cristo, 2005.

A RELIGIO COMO LINGUAGEM SIMBLICA, p. 217-239 Antnio Mspoli de Arajo Gomes Laura Colonhezi

239