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Introduo

Ao leitor
O objetivo desta coletnea fornecer ao pblico interessado em
questes relacionadas moralidade um instrumento que contribua para
esclarecer algumas das perspectivas elaboradas ao longo da tradio
ilosica. Ao mesmo tempo, pretendo defender uma perspectiva prpria e
suas consequncias para a nossa tomada de decises. Nesta trajetria,
pretendo tambm trabalhar alguns conceitos fundamentais para as
discusses morais, bioticas e polticas como o conceito de pessoa,
deliberao e racionalidade.
Alguns artigos desta coletnea j foram publicados, outras foram
apenas disponibilizados para meus alunos, no decorrer de algum curso.
Hoje estou reunido todos em um nico livro como uma forma de facilitar o
acesso aos mesmos, j que, a t mesmo os j publicados, no esto
totalmente disponveis ao pblico interessado.
Quero permitir o livre aceso a estes textos como uma forma de mais
uma vez retribuir a credibilidade a mim conferida por instituies como o
CNPq, da qual sou bolsista h mais de vinte anos, CAPES que me permitiu a
realizao de dois estgios de ps-doutoramento e FAPERJ que me
conferiu o ttulo de Cientista do Nosso Estado. elas, UFRJ, ao Programa
de Ps-Graduao em Biotica, tica Aplicada e Sade Coletiva, Sociedade
de Biotica do Estado do Rio de Janeiro e, sobretudo, aos meus alunos devo
o esforo de publicao gratuita destes textos, resultado de todos estes
anos de dedicao pesquisa em tica.
O leitor vai perceber que alguns textos apresentam repeties e at
mesmo duplicao de partes contidas em outros artigos da coletnea. Evitei
alterar os textos, em parte por j terem sido publicados, em parte porque
no conseguir e no querer dizer de outra maneira o que j havia dito de
forma exata em outro lugar. Cometo assim, em alguns textos, o chamado
autoplgio, mas mantenho conscientemente este suposto delito por
considerar que mesmo apresentando ideias e passagens j contidas em
outros artigos, cada artigo possui um objetivo e identidade prpria. Cada
artigo pode ser lido isoladamente e em cada um deles h algo que para
mim fundamental e que gostaria de poder compartilhar.
O primeiro artigo introduz o problema da fundamentao de nossos
juzos morais. Nele, meu objetivo investigar um princpio que fornea as
bases de uma conduta moral, ou seja, que fornea o critrio a partir do
qual possamos julgar nossas aes como sendo ou no morais. Como ponto
de partida desta investigao elejo a anlise da proposta kantiana e sua
tentativa de fundamentao do imperativo categrico. Em seguida analiso a
proposta de Habermas de fundamentao do princpio moral kantiano
como princpio constitutivo do discurso racional. Aps uma anlise crtica
do modelo de fundamentao proposto por de Kant e Habermas, defendo
uma perspectiva decisionista diante da questo de fundamentao da
moralidade e a adoo do princpio moral kantiano, como o princpio que
melhor responde a nossas demandas morais. Com base na chamada
Moral do Respeito Universal defendida por E. Tugendhat, pretendo
mostrar como possvel, abandonando a perspectiva de fundamentao
kantiana, justiicar o princpio moral apresentado por Kant como o melhor
princpio para aqueles que aceitam a proposta de uma moral universalista.
O segundo artigo defende a adoo do princpio do respeito
universal como uma consequncia da ausncia de elementos que
justiiquem uma discriminao primria, apriorstica, dos seres humanos.
Em seguida, procuro mostrar que a adoo deste mesmo princpio tem
como consequncia a criao de regras de conduta diferenciadas e que o
estabelecimento de tais regras s pode se dar no mbito das relaes
humanas ou do discurso efetivo, neste sentido, s podem ser estabelecidas
pragmaticamente. Aps a adoo de uma perspectiva decisionista diante
da questo de fundamentao da moral e do princpio moral kantiano
como o princpio que melhor responde a nossas demandas morais,
procuro apontar para um mbito de indeterminao constitutivo da
prpria moralidade que no pode ser submetido a regras de carter
absoluto ou a um paradigma unvoco de conduta.
O terceiro artigo, publicado originalmente no livro O Utilitarismo em
Foco: um encontro com seus proponentes e crticos [1], apresenta a
perspectiva consequencialista, a partir da anlise do artigo The
Consequentialist Perspective[2]

de Philip Pettit. A estratgia
argumentativa de Pettit consiste em: (1) apresentar as caractersticas
bsicas da psicologia do dito agente moral; (2) investigar as formas de
atribuio de predicados morais, a saber: o certo/correto e o justo; (3)
apresentar as formas de justiicao da aplicao de tais predicados entre
as diversas perspectivas morais; (4) defender a perspectiva
consequencialista entre as demais perspectivas baseadas em valores e,
inalmente (5) responder s principais crticas endereadas ao
consequencialismo. Com isto, Pettit pretende mostrar no somente que a
perspectiva consequencialista respeita os aspectos mais fundamentais da
psicologia moral e de nossas intuies acerca da moralidade, como tambm
fornece a melhor resposta para a nossa atribuio cotidiana de predicados
morais. Acompanhando esta estratgia, o artigo busca analisar as diversas
etapas da argumentao de Pettit, de forma a fornecer uma viso exemplar
do consequencialismo.
O quarto artigo defende a adoo de uma concepo expansiva da
moralidade, uma concepo no reativa ou antagnica s nossas intuies
ou nossa sensibilidade. A moralidade , aqui, apresentada como
investigao acerca do modo de vida capaz de melhor realizar a natureza
humana e harmonizar, de forma produtiva, suas relaes sociais. Em linhas
gerais, trata-se de uma concepo de moralidade voltada para a promoo
do lorescimento do ser humano e de suas formas de organizao social.
Para defender tal perspectiva, procuro mostrar que uma concepo
meramente prescritiva da moralidade no nos fornece uma compreenso
satisfatria dos diversos aspectos envolvidos no nosso processo de
deliberao moral. Em seguida, procuro ressaltar o aspecto essencialmente
imaginativo do exerccio da racionalidade prtica e, inalmente, apontar
para a relao entre a adoo de uma concepo mnima de natureza
humana e a justificao e implementao de princpios normativos.
O quinto artigo foi originalmente escrito para a abertura do
Encontro Nacional dos Estudantes de Filosoia e, seguindo o tema proposto
pelos alunos, procura pensar a relao entre tica e esttica e, mais
especiicamente, a possibilidade de um ideal de vida esttico que
contemple nossa demanda atual pela satisfao de princpios morais. Para
introduzir a questo, o artigo fornece, primeiramente, um breve histrico
do emprego dos conceitos de tica e moral e analisa as peculiaridades de
seu mbito de aplicao. Em seguida, busco resgatar uma concepo de
tica como a disciplina voltada para as prescries capazes de conduzir a
realizao de uma vida plena e apontar a capacidade de nos
compreendermos enquanto participantes da comunidade moral como um
possvel integrante da nossa concepo do que possa ser uma vida
lograda ou feliz. Feita a opo pelo pertencimento a uma comunidade
moral, defendo o emprego de nossa capacidade imaginativa como o
procedimento mais adequado a implementao do princpio moral do
respeito universal.
O sexto artigo, publicado originalmente na revista Manuscrito[3],
introduz a questo dos direitos humanos ou direitos bsicos enquanto uma
expresso de nossas demandas morais. Sua primeira parte dedicada
anlise do conceito de direitos bsicos fornecida por Habermas. Direitos
bsicos elucidam para Habermas as condies para que o indivduo possa
participar de um discurso de fundamentao racional acerca de direitos
legais. Deste modo ele diferencia direitos bsicos e direitos legais. Normas
morais e direitos legais so fundamentados atravs de um consenso
racional. Um consenso racional supe os princpios da tica do discurso. A
tica do discurso elucida as condies para que o indivduo possa
participar de um discurso de fundamentao racional. Os direitos bsicos
so assim uma expresso da tica do discurso. Os direitos sociais bsicos
exprimem, por sua vez, as condies para que um indivduo possa exercer
seus direitos bsicos. Eles sero uma condio do exerccio da autonomia
do indivduo. Em seguida, procuro construir um argumento moral para o
reconhecimento dos direitos sociais bsicos. Para isso, introduzo, com base
em Tugendhat, um conceito de moral, a saber: a moral do respeito
universal, e inalmente procuro apontar para o reconhecimento dos
direitos sociais bsicos como uma exigncia para todo aquele que queira
ser compreendido como integrante da comunidade moral e toda sociedade,
que reclame para suas aes e leis, uma pretenso moral.
O stimo artigo, escrito originalmente para o livro Direitos
Humanos na Educao Superior: subsdios para a educao em Direitos
Humanos na Filosoia[4], busca analisar o papel do discurso acerca dos
direitos humanos ou dos direitos fundamentais nos dias de hoje. Para tal
procuro responder a duas questes: (1) quem so os concernidos por este
discurso e (2) a quem se dirige suas demandas. Neste percurso procuro,
mais uma vez, apontar o discurso acerca dos direitos fundamentais como
uma expresso de nossas demandas morais, agora enfrentando os desafios
de um mundo globalizado.
O oitavo artigo ter uma verso em ingls publicado no livro
Biotechnologies and the Human Condition [5]. Nele reuni algumas teses j
apresentadas, a saber: (1) a tese de que a expanso do nosso
conhecimento depende do aprimoramento de nossa sensibilidade e de
nossa capacidade imaginativa; (2) a defensa de uma concepo no
meramente prescritiva, mas expansiva da moralidade, ou seja, uma
concepo de moralidade voltada para a promoo do lorescimento dos
agentes morais e de suas formas de organizao social e (3) destaca o
papel do uso da chamada razo imaginativa, ou seja, da capacidade de
colocar-se no lugar do outro e vivenciar, sob a forma de um experimento
intelectual/teatral, as fontes motivacionais alheias, no processo de
deliberao moral. Com base nestes elementos, o artigo defende um
perfeccionismo moral e poltico. Em seguida, procuro apontar para um
ncleo de capacidades ou funcionamentos dos agentes como ponto de
partida de nossas valoraes morais. Para concluir , o artigo aponta para
algumas consequncias da perspectiva aqui defendida para uma avaliao
moral de nossas atitudes para com os demais habitantes do planeta.
O nono artigo, possui duas verses j publicadas, a primeira na
revista Discurso[6] e a segunda no livro Sujeito e Identidade Pessoal[7].
Nele pretendo esclarecer um dos principais conceitos de nossas discusses
morais, bioticas e polticas, o conceito de pessoa. Para isso recorro
inicialmente a caracterizao desse conceito fornecida por Strawson, no
mbito da discusso ilosica da relao mente/corpo. Na medida em que
a caracterizao do conceito de pessoa fornecida por Strawson se revela
para nossos ins incompleta, passo a investigar a tese de Frankfurt
segundo a qual o conceito de vontade livre deve ser considerado como o
critrio decisivo para caracterizao de uma pessoa. Aceitando, com
Frankfurt, que apenas entidades as quais atribumos liberdade podem ser
consideradas como pessoas, pretendo contra Frankfurt mostrar que o
aspecto crucial para a distino entre pessoas e outras entidades, no
fornecido pelo conceito de vontade livre, mas pelo nossa compreenso de
liberdade como autodeterminao.
O dcimo artigo foi escrito originalmente durante meu perodo de
ps-doutoramento em Oxford e apresentado no Centro de tica Aplicada
da Universidade de Oxford. Em seguida, teve uma verso em ingls
publicada no livro Mente, Linguagem, e Ao[8] e uma verso em
portugus publicada no livro Filosoia da Mente, tica e Metatica: ensaios
em homenagem a Wilson Mendona[9]. Nele retomo a busca por uma
caracterizao adequada de pessoa ou do objeto de nossas consideraes
morais e procuro conciliar a adoo de uma perspectiva moral especica
com minhas/nossas convices naturalistas. Para isso, procuro, em
primeiro lugar apresentar um modelo do que seria uma concepo
naturalista do ser humano e, em seguida, veriicar at que ponto tal
concepo ou no capaz de resgatar de forma abrangente e coerente
com nossas diversas convices morais. Finalmente, rejeito o conceito
tradicional de pessoa, vinculado a nossa autonomia e ao nosso poder de
autodeterminao, como aquele que melhor deina o objeto de nossa
considerao moral e defendo uma perspectiva moral voltada para o
aprimoramento de sistemas funcionais.
O dcimo primeiro artigo a transcrio de uma palestra sobre
Peter Singer, posteriormente publicada na revista Ethica[10]. Com o
objetivo de apresentar a perspectiva moral de Peter Singer, procurei, em
primeiro lugar, analisar sua concepo de justia, voltada para a noo de
interesses, em contraposio aos defensores de uma concepo de justia,
voltada para a distribuio de bens, recursos ou liberdades. Em seguida,
pretendo mostrar como, a partir da concepo de justia defendida, Singer
responde aos trs temas centrais do debate moral e poltico dos nossos
dias, a saber: a questo da nossa relao/responsabilidade (1) para com
os animais, (2) para com os demais seres humanos do planeta e (3) para
com o meio-ambiente. Ao inal do artigo, apresentar uma proposta prpria
de reconstruo da nossa relao para com o meio-ambiente que torne
possvel inclu-lo, de forma no-instrumental, como objeto de nossas
consideraes morais.
O ltimo artigo apresenta inalmente minha tentativa de extenso
do nosso discurso moral a todos os seres humanos, aos animais no-
humanos e ao meio-ambiente.
1 A questo de fundamentao dos juzos
morais: trs formas de justificao do
Imperativo Categrico
O objetivo deste artigo encontrar um princpio que fornea as
bases de uma conduta moral, ou seja, que fornea o critrio a partir do
qual possamos julgar nossas aes como sendo ou no morais. Como ponto
de partida desta investigao elejo a anlise da proposta kantiana e sua
tentativa de fundamentao do imperativo categrico. Em seguida
pretendo analisar a proposta de Habermas de fundamentao do princpio
moral kantiano como princpio constitutivo do discurso racional. Para
concluir pretendo defender uma perspectiva decisionista diante da
questo de fundamentao da moralidade e a adoo do princpio moral
kantiano, como o princpio que melhor responde a nossas demandas
morais. Nesta etapa pretendo mostrar como possvel, abandonando a
perspectiva de fundamentao kantiana, justiicar o princpio moral
apresentado por Kant como o melhor princpio para aqueles que aceitam a
proposta de uma moral universalista. Para tal, pretendo basear-me na
chamada Moral do Respeito Universal defendida por E. Tugendhat.
Pretendo defender a tese de que a anlise kantiana da forma
inerente ao princpio moral nos fornece o princpio que necessitamos para
responder demanda contempornea pela moralidade, ainda que sua
fundamentao no seja cogente. Neste sentido pretendo resgatar a
herana kantiana em Habermas e Tugendhat. Habermas estabelece uma
distino entre o princpio de universalizao (princpio U) e o princpio
tico-discursivo (princpio D). O princpio U justiicado como uma
condio para que possamos fazer parte de qualquer discurso de
fundamentao. O princpio D fornece o critrio para o reconhecimento da
validade dos enunciados que buscamos fundamentar. Este seria para
Habermas o princpio do consenso. Contra Habermas pretendo defender a
tese de que o princpio de universalizao de que necessitamos para
garantir a imparcialidade dos juzos morais, no pode ser fundamentado
como uma regra e um pressuposto da argumentao. Com isso, pretendo
abandonar o projeto do que se poderia denominar uma fundamentao a
priori da moralidade, ou seja, uma refutao ao ceticismo moral. Com base
em Tugendhat, retomo o imperativo categrico kantiano como princpio do
respeito universal. Pretendo defender o carter primitivo da aplicao
deste princpio, como uma mera decorrncia da ausncia de critrios que
fundamentem uma discriminao primria, ou seja, apriorstica, entre os
seres humanos, refutando, assim, as diversas formas de particularismo
moral.
A fundamentao da moral na perspectiva de Kant
Nesta primeira parte forneo uma reconstruo da perspectiva
kantiana baseando-se na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (GMS)
[11] e na Crtica da razo prtica (KpV) [12].
Fundamentao da Metasica dos Costumes:
Primeira seo:
N a primeira seo da GMS, Kant prope-nos uma anlise da
moralidade, tomando como ponto de partida nossa compreenso pr-
filosfica da moralidade, ou seja, da nossa conscincia moral comum. Uma
vez que se toma aqui a moralidade como um fato e se regride a suas
chamadas condies de possibilidade, o mtodo de exposio a ser adotado
ser o mtodo analtico-regressivo.
Para Kant a nossa a conscincia moral comum se exprime, antes de
qualquer coisa, sob a forma da conscincia de um bem irrestrito. Neste
sentido, os trs primeiros pargrafos so dedicados investigao da
atribuio do predicado bom em sentido absoluto. Neste momento, Kant
nos apresenta que todas as outras qualidades, consideradas pela tradio
como boas em si mesmas - como, por exemplo, as virtudes - s so dignas
deste predicado quando a elas associamos uma boa vontade. A vontade
tornaria, assim, as outras qualidades boas, mas ao mesmo tempo deveria
ser reconhecida como boa em si mesma, ou seja, independente de sua
utilidade ou de servir tambm como um meio para atingir um determinado
fim.
O quarto e quinto pargrafos investigam a relao entre razo e
instintos, buscando mostrar que uma razo meramente instrumental, ou
seja, uma razo orientada apenas para a relao meios-ins seria to ou
ainda menos eiciente que os instintos. No estaramos mais aptos para
preservar a vida, para garantir a felicidade ou o bem estar se nos
deixssemos guiar exclusivamente pelos instintos? No pensamos muitas
vezes que a razo nos distancia da busca da prpria felicidade? Se
estivermos corretos de pensar que os instintos nos garantem o que
necessitamos para preservar a existncia e alcanar satisfao, ento s
nos resta a suspeita de que a razo possa estar destinada a algo mais
nobre que aquilo a que chamamos felicidade (6)[13]. No decurso de sua
ilosoia prtica, Kant dever demonstrar, a tese, j aqui anunciada como
inerente conscincia do homem comum, segundo a qual o que caracteriza
a razo, em seu sentido mais peculiar, a sua capacidade de inluenciar a
vontade, ou seja, a capacidade de produzir uma vontade boa em si mesma.
Tal vontade seria ento o bem supremo e a fonte de nossa aspirao
felicidade (7). Com isso, o valor de uma ao deve passar a ser julgado, no
tendo em vista sua eiccia para alcanar um determinado im, mas pela
vontade que a determina.
Tendo demonstrado que apenas a vontade poderia exprimir a ideia
inicial de um bem absoluto ou irrestrito, Kant passa a esclarecer-nos no
que viria a consistir tal vontade. Ora, na medida em que tal vontade se
distingue essencialmente de toda e qualquer volio determinada por ins
particulares, ela s poderia ser compreendida com base na ideia de dever.
Kant enuncia tal tese dizendo que a vontade contm, em si, o dever (8).
O pargrafo nove investiga em que sentido o conceito de boa
vontade implica o conceito de dever e elucida, assim, critrios que nos
permitam avaliar o valor moral de uma ao. Se o valor moral de uma ao
est na vontade que a determina, e se o conceito de boa vontade
pressupe o conceito de dever, somos levados crer que aes contrrias
ao dever jamais podero se reconhecidas como morais. Em seguida, Kant
exclui tambm as aes apenas conforme o dever. Uma ao deste tipo
pode parecer moral, por estar conforme o dever, mas pode ter por
motivao uma inteno egosta. Neste caso, a consequncia da ao
poder ser a mesma de uma ao moral, porm no sua motivao. Assim,
Kant procura mostrar que as aes no dev em ser julgadas por suas
consequncias, como querem as concepes teleolgicas, mas por sua
motivao. Pela mesma razo, devemos, por im, excluir tambm as aes
realizadas, ou melhor, motivadas, por inclinao natural. Conclumos,
portanto, que uma ao s pode ser reconhecida como moral quando ela se
d por dever, ou seja, quando tem sua origem, motivao, exclusivamente
na vontade que a determina, vontade que capaz de determin-la atravs
da conscincia do dever, em detrimento de todas as inclinaes naturais e
interesses sensveis, capaz de determina-la de forma no-teleolgica. Nos
pargrafos que se seguem (10-13), Kant procura ilustrar com exemplos a
distino aqui proposta, mostrando ento que tanto a conservao da
prpria vida, quanto o amor ao prximo, a caridade e a promoo da
felicidade, s possuem valor moral quando procedem de uma vontade
oriunda da conscincia do dever, ou seja, quando motivados pelo dever.
Mas o que signiica uma vontade oriunda da conscincia do dever?
Nos pargrafos subsequentes, Kant busca esclarecer no que consiste a
conscincia do dever implicada pelo conceito inicial de uma vontade
absolutamente boa. Ora, tendo em vista que a conscincia do dever
independe tanto das inclinaes naturais, quanto dos ins e consequncias
particulares das aes, s poderemos atribuir valor moral a uma ao, se
formos capazes de identiicar seu princpio de determinao como o sendo
o princpio formal do prprio querer. O princpio formal do querer dever
ser entendido como o princpio de determinao da prpria faculdade de
desejar, quando dela abstramos os seus possveis objetos, ou seja, todo o
seu contedo sensvel. Formal signiica, portanto, aqui desprovido de
todo e qualquer contedo.
Uma ao praticada por dever s pode ento ser determinada por
um princpio a priori, ou seja, pela pura forma do princpio do querer em
geral (14). Devemos, assim, compreender dever como a necessidade de
uma ao por respeito ao princpio do querer em geral, ao qual Kant
chamar lei moral. Enquanto os objetos da faculdade de desejar
determinam a vontade por inclinao, a lei moral desperta respeito, ou
seja, a conscincia de um dever que se impe a despeito de todas as nossas
inclinaes naturais. O agir por dever deve excluir todos os objetos da
vontade e determinar-se por puro respeito lei moral (15). Deste modo o
valor de uma ao no pode jamais ser buscado no seu efeito, a posteriori,
mas deve ser encontrado, a priori, na representao puramente racional
da lei (17). Esta lei, uma vez eliminado todos os objetos da vontade, ou seja,
todos os seus possveis contedos, s pode exprimir a conformidade a uma
lei universal das aes, ou seja, o princpio de universalizao. O princpio
de universalizao , portanto, em Kant, o resultado da abstrao de todos
os possveis objetos da faculdade de desejar. Quando todos os contedos
foram excludos, resta-nos, to somente, a pura forma do princpio.
Mas como poderemos saber que foram realmente excludos todos
os nossos mbiles sensveis? Quando a mxima que determina as minhas
aes puder ser aceita independentemente de minhas inclinaes e
interesses particulares, ou seja, quando puder ser aceita por todo e
qualquer indivduo, isto signiica poder valer como uma lei universal. O
princpio de universalizao fornece, assim, o critrio para que possamos
julgar quando a mxima de nossas aes est condicionada aos objetos da
faculdade de desejar, mbiles sensveis, ou quando ela exprime noss o
prprio poder de determinao da vontade, o puro respeito lei. Todas as
vezes que quisermos nos certiicar do valor moral de nossas mximas,
deveremos ento submeter seu contedo forma da lei moral, ou seja, ao
princpio de universalizao.
Os contedos que no puderem ser universalizados, sem incorrer
em contradio, comprovam, assim, ter sua origem em nossa faculdade
sensvel, ou seja, na busca de satisfao sensvel e na realizao de
interesses individuais. Um exemplo da aplicao deste critrio fornecido
por Kant no pargrafo 18. A mxima em questo a da possibilidade de
mentir. Se mentirmos para alcanar com isso algum proveito, nossa
vantagem possivelmente desapareceria, se pretendssemos tornar o
preceito da mentira uma regra universal.
Nossa faculdade de julgar deve excluir os mbiles sensveis, ou seja,
deve impedir que nos deixemos corromper pelas inclinaes naturais (20).
O homem comum chama de felicidade a satisfao de suas inclinaes (21).
A moralidade, por sua vez, eleva-nos ao controle das inclinaes (22). A
moralidade no , em Kant, a busca da felicidade, mas a possibilidade de
nos tornarmos dignos da mesma.
Com isso, Kant pretende ter mostrado que a conscincia do dever,
reconhecida atravs da anlise da conscincia moral comum, s pode ser
elucidada pelo reconhecimento do princpio formal de determinao da
vontade, ou seja, pelo princpio de universalizao.
Segunda seo:
Ao eleger como ponto de partida para investigao do princpio
moral a conscincia moral comum, Kant adota, como j vimos, o chamado
mtodo analtico-regressivo. Neste sentido, a existncia de uma conscincia
moral no ela prpria problematizada. Na segunda seo, Kant, dever
elucidar o princpio acima apresentado, no mais como expresso da
conscincia moral comum, cuja existncia um interlocutor ctico poderia
facilmente questionar, mas como resultante da investigao da nossa
faculdade da razo prtica. Seu mtodo ser assim denominado sinttico-
progressivo.
Kant inicia a segunda seo procurando mostrar que a investigao
emprica no nos fornece instrumentos para avaliar quando uma ao se
realiza por dever, ou quando ela apenas conforme o dever. Nunca
podemos penetrar completamente nos mbiles secretos de nossos atos (2).
Empiricamente no h, portanto, como comprovar que uma ao se deu
por dever. Resta, ento, saber se h em ns uma faculdade que, ao
contrrio da sensibilidade, seja capaz de ordenar, por si mesma, o que
deve acontecer. O dever deve residir na ideia de uma faculdade que seja
capaz de determinar a vontade por motivos a priori. (3) Esta faculdade
ser em Kant a faculdade da razo. Neste caso, o princpio do dever dever
valer para todos os seres que disponham de tal faculdade, ou seja, para
todos os seres racionais. Nos pargrafos que se seguem, Kant procura
recusar a possibilidade de um mtodo de investigao emprico do
princpio moral, assim como tambm a possibilidade de extrair do nosso
saber acerca do mesmo de certos paradigmas como a ideia de Deus, a ideia
de perfeio e a felicidade. Eliminadas tais possibilidades, devemos ento
admitir que os conceitos morais devam ter sua sede e origem
completamente a priori, por conseguinte, na razo. Tais conceitos devem
ser, portanto, deduzidos do conceito de um ser racional em geral (10). Para
tal, Kant prope uma descrio sistemtica da nossa faculdade prtica da
razo, at que possamos dela extrair o conceito de dever. (11)
Por razo prtica Kant entende, aqui, a capacidade humana de agir
segundo a representao de uma lei, ou seja, um princpio geral. Por
pertencer tambm ao mundo natural, ou seja, por possuir uma vontade
inluencivel pelos mbiles sensveis, o ser humano vivencia a
determinao da vontade pela razo como uma obrigao (12). Esta
obrigao possui o carter de um mandamento, em termos kantianos, um
imperativo (13). A vontade que se deixa determinar pela razo prtica, ou
seja, por um princpio geral, por conseguinte, a vontade abstrada de seus
mbiles sensveis ser aquela a qual chamaremos uma boa vontade, ou
seja, o nico bem incondicionado (14). Kant distingue aqui a boa vontade,
da qual deriva o valor moral de nossas aes, e a vontade santa. Esta
ltima seria aquela determinada exclusivamente pela razo. Isenta, por
natureza, de qualquer interveno sensvel, sua determinao no seria
vivenciada como uma obrigao ou como a expresso de um dever (15). O
sentimento de dever diz respeito somente aos seres que vivenciam um
conlito entre a determinao sensvel da vontade e sua capacidade de
autodeterminao.
Os princpios gerais impostos pela razo, ou seja, os imperativos ou
mandamentos da razo sero divididos em dois grupos: imperativos
hipotticos e imperativos categricos (16). Os primeiros prescrevem os
melhores meios para atingir determinados ins. Exprimem regras tcnicas
(imperativos de destreza) ou pragmticas, quando o im em questo a
prpria felicidade (imperativos de prudncia) (20). J os imperativos do
segundo grupo, imperativos categricos, exprimem uma obrigao
incondicional, ou seja, representam uma ao como absolutamente
necessria. Ordenam uma determinada forma agir como boa em si e no
simplesmente como meio para atingir um determinado bem. A esse grupo
pertencem os mandamentos morais (21).
A aplicao de imperativos hipotticos pode ser comprovada todas
as vezes que fazemos uso da racionalidade para melhor atingir os ins
propostos. Se pretendo, por exemplo, chegar o mais rpido possvel ao
aeroporto, sei que devo eleger como meio de locomoo o taxi e no a
bicicleta ou o nibus. Sei tambm que assim o faria qualquer indivduo que
estivesse na mesma situao e que fosse igualmente dotado de
racionalidade. Mas como podemos justiicar a aplicao de princpios que
independem da relao meio-im e, por conseguinte, dos elementos
fornecidos pela experincia sensvel? Em outras palavras, como so
possveis imperativos categricos?
Ao reconhecer que a experincia apenas nos fornece evidncias
para o reconhecimento de uma relao meio-i m e que, portanto, no pode
fundamentar a aplicao dos princpios pertencentes ao segundo grupo,
Kant conclui que a possibilidade de tais princpios dever ser garantida a
priori (26). Os imperativos categricos no podem estar submetidos a
nenhuma condio do mundo sensvel, neste sentido devero abstrair de
todo contedo sensvel e, por conseguinte, conformar-se pura forma da
lei (29). J vimos que a lei da qual abstramos todo contedo nada mais
expressa do que um princpio de determinao universal da vontade, ou
seja, o princpio de universalizao das mximas do agir. O imperativo
categrico no ser, ento, seno o prprio princpio de universalizao
(30). A lei moral exige, assim, que faamos das mximas da nossa ao
uma lei universal da natureza (31). Para ilustrar a aplicao do imperativo
categrico, Kant introduz, nos pargrafos subsequentes, o exemplo da
obrigao de preservar a vida, de cumprir promessas, de desenvolver os
talentos individuais e prestar auxlio aos demais.
O dever expresso pelo imperativo categrico deve valer
incondicionalmente para todos os seres racionais (37-38). A existncia de
tal princpio deve, portanto, estar ligada a priori ao conceito da vontade de
um ser racional (41). Aquilo que serve vontade como princpio de
determinao o seu im (42). Uma vontade que elege como im o que lhe
agradvel ou objetos do mundo sensvel estar condicionada aos
mesmos, ou seja, far da busca de tais objetos seu princpio de
determinao. Os seres que possuem uma vontade capaz de abstrair dos
objetos do mundo sensvel, capaz de buscar em si mesma seu princpio de
determinao, ou seja, capaz de se autodeterminar, devem, portanto, ser
considerados ins em si mesmos. O ser humano, enquanto possuidor de
uma vontade incondicionada, ou seja, uma vontade boa em sentido
absoluto, existe como im em si mesmo. Sua existncia adquire, assim, um
valor absoluto (43). Do reconhecimento do valor absoluto dos seres
capazes de se autodeterminar, ou seja, dos seres capazes de fazer da
vontade o princpio determinante de suas aes, Kant extrai sua segunda
formulao do imperativo categrico: age de tal maneira que uses a
humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro,
sempre e simultaneamente como im e nunca simplesmente como meio
(45).
A vontade de todo ser racional deve poder ser reconhecida como
legisladora universal (47). Uma vontade legisladora uma vontade
autnoma, ou seja, uma vontade capaz de subjugar os mbiles sensveis,
heternomos sua determinao racional. Os seres regidos por uma
vontade autnoma estariam ligados entre si por leis universais, mediante
as quais cada qual estaria sendo igualmente considerado como um im em
si mesmo. Ao universo destes seres Kant denominar Reino dos Fins (53).
A necessidade da ao segundo a lei uma obrigao prtica, isto ,
um dever. Tal necessidade no se assenta em sentimentos, inclinaes ou
impulsos, mas na relao dos seres racionais entre si (59). Todas as coisas
existentes possuem um preo, ou seja, um valor relativo. A moralidade, e a
humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que
possuem um valor ntimo, no relativo, a que Kant chamar dignidade. Os
seres humanos possuem dignidade enquanto seres racionais, capazes de
uma vontade autnoma. A autonomia em Kant o fundamento da
dignidade humana (63). Todo o ser racional deve, portanto, agir de acordo
com a sua dignidade, ou seja, com o que o distingue das demais criaturas,
em outras palavras, deve agir como um legislador no reino dos fins (67).
A moralidade a relao das aes com a autonomia da vontade.
Somente uma vontade autnoma pode garantir valor moral a uma ao. O
princpio da autonomia da vontade o nico princpio moral e nos obriga a
eleger somente as mximas que possam servir ao mesmo tempo como lei
universal. O respeito lei garante valor moral ao (69).
At aqui Kant nos mostra a relao entre o conceito de moralidade e
sua ligao com a autonomia da vontade. Mas para que tudo o que foi dito
no seja uma iluso, necessrio que possamos possuir uma vontade
autnoma, ou seja, que a vontade possa buscar em outra fonte, que no a
sensibilidade, seu princpio de determinao. Em termos kantianos,
necessrio, portanto, mostrar que a razo pode possuir um uso prtico, ou
seja, possa ser capaz de determinar a vontade (79).
Antes de passarmos terceira seo, gostaria de colocar uma
questo relativa s duas formulaes do imperativo categrico
apresentadas acima. Por que Kant introduz a segunda formulao e qual a
sua relao com a primeira, ou seja, com o princpio de universalizao?
Minha hiptese a de que somente com o acrscimo da segunda
formulao o princpio de universalizao assume o carter de um
princpio moral por excelncia. O princpio de universalizao fornece o
critrio para que possamos saber quando estamos agindo com base em
nossas inclinaes imediatas ou quando estamos agindo com base na pura
racionalidade. Ora, posso muito bem aplicar o princpio de universalizao
todas as vezes que desejar evitar tomar decises com base em inclinaes
passageiras, decises das quais possa me arrepender em momentos
posteriores. Posso, portanto, ter um interesse egosta que me motive fazer
uso de tal princpio. A perspectiva dos demais indivduos no seria seno a
forma mais razovel de pensar a minha prpria situao em momentos
posteriores. At aqui nada precisamos retirar da caracterizao fornecida
por Kant, mas tampouco precisamos compreender esse princpio como
uma regra que determine minhas aes tendo em vista os demais seres
humanos. Ao acrescentar a segunda formulao, ou seja, o respeito por
cada indivduo como um im em si mesmo, o respeito dignidade de cada
qual, Kant exclui a possibilidade de que uma utilizao meramente
egostica do princpio de universalizao possa satisfazer ao imperativo
categrico. Agir de tal maneira que a mxima do meu agir possa ser
considerada como uma lei universal signiica, agora, agir levando em
considerao a perspectiva de todos os demais, no como uma forma de
evitar prejuzos futuros minha prpria pessoa, mas por respeito
humanidade. Ao me referir, nas etapas seguintes deste artigo, ao princpio
de universalizao como o princpio moral kantiano, terei sempre em
mente a verso conjugada das duas formulaes acima apresentadas.
Terceira seo:
Na terceira e ltima etapa da GMS, Kant d continuidade ao mtodo
sinttico-progressivo, tentando demonstrar a validade do imperativo
categrico partindo, no mais da conscincia moral comum (primeira
seo), mas de uma premissa que no possa ser recusada. Neste sentido,
buscar no conceito de liberdade a chave explicativa da possibilidade da
lei moral.
A vontade, enquanto vontade livre, passa a determinar as aes dos
seres racionais, criando, assim, uma causalidade distinta da causalidade do
mundo natural (1). A liberdade da vontade nada mais do que sua
capacidade de fazer de si mesma seu princpio de determinao,
subjugando, portanto, todos os elementos sensveis e se deixando orientar
pela pura forma da lei moral. Neste sentido, a possibilidade da lei moral
deve estar contida na propriedade da vontade dos seres racionais de se
autodeterminar, ou seja, em sua liberdade (4). Devemos, portanto, supor a
liberdade da vontade como uma caracterstica da vontade de todos os
seres racionais, conscientes da causalidade ou determinao de suas
prprias aes.
Mas por que, enquanto seres racionais, devemos nos submeter ao
imperativo moral? (6). Enquanto seres pertencentes ao mundo sensvel,
estamos submetidos s leis da causalidade natural. A faculdade da razo
nos distingue das demais criaturas do mundo sensvel e de ns mesmos,
enquanto igualmente pertencentes a este mundo. Cada ser humano deve
compreender-se a si mesmo (i) como pertencendo ao mundo sensvel,
portanto regido pelas leis naturais e (ii) como pertencendo ao mundo
inteligvel, portanto determinado por leis fundadas somente na
racionalidade (14). Como ser no mundo inteligvel, o homem no pode
pensar a sua causalidade seno sob a ideia da liberdade (15). De acordo
com Kant, quando nos pensamos livres, nos transpomos ao mundo
inteligvel e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com sua
consequncia - a moralidade (16). A lei do mundo inteligvel para cada
um de ns, enquanto seres do mundo sensvel, um imperativo, isto , um
dever (17). Deste modo Kant demonstra como so possveis os imperativos
categricos, a saber: enquanto um princpio do mundo inteligvel que
impe a ns, seres pertencentes ao mundo sensvel, o controle sobre
nossas inclinaes, ou seja, o agir de acordo uma vontade autnoma (18).
A liberdade , contudo, uma ideia da razo cuja realidade objetiva
no pode ser demonstrada pela experincia (20). A pretenso que
erguemos a esta liberdade baseia-se, segundo Kant, to somente na
conscincia da independncia da razo frente s causas determinantes do
mundo sensvel (25). Na GMS, Kant airma, ento, que a tentativa de
explicar como possvel a liberdade ou como possvel uma razo pura
prtica est para alm dos limites da nossa racionalidade (28).Tampouco
podemos explicar como e por que nos interessa a universalizao das
mximas e, por conseguinte, a moralidade. Este ltimo caso no apresenta
maiores problemas, posto que a validade da lei moral jamais poderia ser
garantida por um interesse, do contrrio, estaramos sendo guiados por
uma inclinao natural e no por puro respeito lei.
Mas o que dizer quanto ao primeiro grupo de questes? Se no
formos capazes de explicar como possvel a liberdade, ou seja, como a
vontade capaz de determinar nossas aes independentemente de todos
os mbiles sensveis, o argumento kantiano passa a ter um carter
hipottico: Se os seres humanos forem capazes de agir de forma autnoma,
ento devero agir com base em mximas que possam ser
universalizveis. Neste sentido, Kant capaz de elucidar a forma do
princpio nico da moralidade, mas a prova de que realmente devemos
agir de acordo com tal princpio permanece suspensa at que possamos
provar que somos capazes de agir de forma autnoma, ou que seja
possvel uma razo pura prtica. com o objetivo de responder a esta
questo e eliminar qualquer suspeita quanto ao carter necessrio do agir
moral, que Kant passar, ento, KpV.
Antes de passar KpV, proponho para o argumento apresentado na
GMS o seguinte modelo: (i) se possumos uma razo capaz de determinar a
vontade, independentemente de qualquer contedo da sensibilidade, ou
seja, se nossos capazes de agir segundo a representao de uma lei
incondicional, (ii) ento possumos uma vontade livre, no apenas no
sentido negativo, ou seja, independente dos mbiles sensveis, mas em
sentido positivo, ou seja, uma vontade legisladora ou autnoma. Por
conseguinte, (iii) somos capazes de determinar nossas aes de acordo
com o princpio formal do querer, ou seja, o princpio de universalizao
das mximas, a saber: o imperativo categrico.
Crtica da razo prtica
No prefcio KpV, Kant descreve a relao entre a GMS e a KpV
nos seguintes termos: coube GMS indicar e justiicar a frmula do
princpio do dever, caber KpV demonstrar a existncia de uma razo
pura prtica, ou seja, provar o carter necessrio do princpio em questo.
Enquanto a Crtica da razo pura (KrV) se ocupou do uso terico da
razo, ou seja, da pura faculdade de conhecer, a KpV dever ocupar-se de
seu uso prtico, ou seja, dos princpios que determinam a vontade. Isso
posto, caber ento investigar se a razo pode bastar-se a si mesma para a
determinao da vontade, ou se ela pode funcionar como um princpio de
determinao apenas enquanto empiricamente condicionada. Podemos
provar que a liberdade uma propriedade que realmente convm
vontade humana?
A necessidade de investigar a possibilidade de um princpio capaz
de determinar a vontade independentemente de todos os mbiles
sensveis impor KpV um procedimento peculiar. Aqui Kant inicia sua
investigao no pelo nosso saber acerca da experincia sensvel (KrV),
mas pelos princpios da vontade enquanto empiricamente incondicionada.
Princpios prticos so proposies que contm uma determinao
geral da vontade. Tais proposies se dividem em princpios subjetivos, ou
seja, regras circunscritas vontade de um sujeito, s qu ais Kant denomina
por mximas, e princpios objetivos, ou seja, vlidos incondicionalmente
para a vontade de todo o ser racional, leis prticas. Resta saber, ento, se a
nossa faculdade da razo capaz de conter um princpio objetivo, ou seja,
incondicional, absoluto, de determinao da vontade, pois do contrrio
todos os princpios prticos tero que se reconhecidos apenas como
princpios subjetivos, ou seja, como mximas.
No teorema I, Kant apresenta a tese de que todos os princpios
prticos que pressupem um objeto (matria) da faculdade de desejar so,
no seu conjunto, empricos, no podendo, portanto, fornecer uma lei
prtica. O teorema II acrescenta que todos os princpios prticos materiais,
ou seja, que pressupem um objeto sensvel, podem ser classiicados sob o
princpio geral do amor de si ou da felicidade pessoal, ou seja, so
princpios que se orientam para a busca de satisfao. A felicidade
depende do nosso sentimento de prazer e desprazer. , portanto, um
princpio prtico contingente, ou seja, relativo a cada indivduo e, mesmo
em face de um mesmo indivduo, relativo s circunstncias em que se
encontra. Posso considerar, por exemplo, que o atual objeto da minha
vontade seja escrever um texto ilosico, mas de certo no suporei que
esse deva ser tambm o elemento determinante da vontade de um mdico,
um engenheiro ou um ator. Na verdade, devo at mesmo admitir que esse
objeto no fosse meu desejo em momentos passados e que possa deixar de
ser, no futuro. As prescries prticas fundadas nos possveis objetos da
faculdade de desejar, ou no princpio geral da felicidade, no podem,
portanto, servir de base para prescries incondicionais. Neste caso,
teremos ou bem que assumir que a nossa faculdade de desejar, a vontade,
est sempre condicionada por elementos sensveis, ou seja, pela
representao de um objeto como agradvel ou desagradvel, ou teremos
que provar que existe uma faculdade de desejar superior, uma vontade
superior, capaz de determinar-se pela pura forma da lei prtica, ou seja,
provar a existncia de uma razo legisladora.
A matria de um princpio prtico o objeto da vontade. E esse
poder ser ou no o princpio determinante da mesma. Todas as vezes que
a vontade tomar seu objeto como princpio determinante, estar sujeita a
condies do mundo sensvel, ou seja, ser uma vontade empiricamente
condicionada. Mas se eliminarmos de um princpio prtico toda a sua
matria, ou seja, todos os possveis objetos da vontade, nada mais restar
de tal princpio seno a simples forma de uma lei universal.
O terceiro teorema conclui que um ser racional deve conceber suas
mximas como leis prticas, ou seja, como princpios que contm a base de
determinao da vontade, no na matria, mas exclusivamente na sua
forma. Para reconhecermos quando uma mxima possui valor de uma lei
prtica, basta veriicar se podemos ou no universaliz-la. Neste processo
todas as mximas, cujo poder de determinao for indissocivel de seu
contedo sensvel, sero autodestrudas. Posso, por exemplo, tomar como
mxima do meu agir o no pagamento de impostos, mas no seria racional
querer que esta mxima seja universalizvel, pois, do contrrio, todas as
vantagens obtidas atravs do pagamento de impostos seriam suprimidas.
Kant formula, em seguida, seu primeiro problema: supondo que a
simples forma das mximas por si mesma o princpio de determinao de
uma vontade, devemos, ento, encontrar a natureza da vontade que pode
ser assim determinvel. Tal vontade, nas palavras de Kant:
(...) deve conceber-se como totalmente independente da lei natural
dos fenmenos nas suas relaes recprocas, a saber, da lei da causalidade.
Tal independncia, porm, chama-se liberdade no sentido mais estrito, isto
transcendental. Por conseguinte, uma vontade, qual s a pura forma
legisladora da mxima pode servir de lei, uma vontade livre.[14]
A vontade que buscamos, portanto, caracteriza-se como vontade
livre, onde liberdade, negativamente deinida, signiica independncia de
todos os mbiles sensveis.
Supondo agora a existncia de uma vontade livre, Kant formula seu
segundo problema: encontrar a lei que a determina. Ora, j vimos que se
extrairmos de um princpio toda a sua matria, nada mais restar do que
sua pura forma. A lei capaz de determinar uma vontade livre no ser
seno o prprio princpio de uma legislao universal, j denominado na
GMS como a lei moral. Desta forma, Kant apresenta o principio de
universalizao como lei fundamental da razo pura prtica (7).
Mas como se fundamenta essa lei? No podemos demonstr-la
analiticamente a partir do conceito de liberdade, pois neste caso a recusa
do conceito de liberdade proposto faria com que a possibilidade da lei
moral fosse automaticamente suprimida. No podemos tampouco partir da
liberdade como um fato no mundo, pois a ela no corresponde intuio
alguma. Impossibilitado, portanto, de apoiar a lei moral na conscincia da
liberdade, Kant apresenta a conscincia da lei moral como um fato da
razo. Tal lei deve ser considerada como dada, no como um fato emprico,
mas como o fato nico da razo pura (7). Porque temos conscincia da lei
moral, somos agora obrigados a reconhecer nossa prpria liberdade. No
mais da liberdade que derivamos a lei moral, mas, ao revs, do carter,
inquestionvel da lei moral que extramos a liberdade, ou seja, a liberdade
aqui demonstrada como uma condio de possibilidade da conscincia da
lei moral. Se no fssemos capazes de subjugar nossas inclinaes, ou seja,
se no dispusssemos de uma vontade livre, jamais seramos capazes
sequer de reconhecer o carter imperativo da lei moral. O princpio da
moralidade , assim, proclamado como uma lei para todos os seres capazes
de desfrutar de uma vontade livre. Seu carter incondicional expressa to
somente a coero que a razo impe nossa natureza enquanto seres do
mundo sensvel.
No teorema IV a liberdade apresentada em seu duplo sentido:
enquanto independncia dos mbiles sensveis, ela teria um sentido
meramente negativo, mas enquanto legisladora, ou seja, enquanto capaz de
determinar a prpria vontade, adquire tambm um sentido positivo. A
autonomia da vontade exprime sua capacidade de autodeterminao, que
por sua vez devemos reconhecer como sendo uma condio da nossa
prpria conscincia da lei moral. Com isso, Kant supe ter demonstrado
que a razo pura pode ser prtica, ou seja, pode determinar a vontade por
si mesma, independentemente de todo o elemento emprico. A lei moral,
enquanto fato da razo est indissociavelmente ligada liberdade da
vontade dos seres racionais. Essa liberdade anuncia um mundo puramente
inteligvel, onde a prpria liberdade se torna lei de causalidade,
substituindo, assim, o princpio natural de causalidade que rege o mundo
sensvel. Enquanto seres racionais, participamos desta liberdade, por
conseguinte, devemos ser igualmente capazes de abstrair do contedo
sensvel de nossas mximas e elev-las a uma lei universal. Agir de outro
modo seria sucumbir a nossas inclinaes sensveis e suprimir a prpria
liberdade.
Haveria em Kant alguma forma de reconhecermos a lei moral,
seno como um fato da razo? Na dialtica da razo pura prtica, Kant
introduz a ideia de Deus e procura justiic-la como um postulado da razo
pura prtica. A ideia de Deus, acerca da qual no pode possuir
conhecimento algum, ento apresentada como uma necessidade
subjetiva inerente nossa compreenso do soberano bem. Tal ideia no
pode, contudo, ser pensada como fundamento da prpria moralidade, pois,
do contrrio, estaria no temor a Deus ou na expectativa de uma
recompensa divina, e no mais no puro respeito lei, a fonte de nossa
motivao moral. (...) a lei moral em ns, sem nos prometer ou ameaar
algo com certeza, exige de ns um respeito desinteressado[15], reitera
Kant. Como j vimos, apenas reconhecemos como moral uma ao
realizada por dever e no aes praticadas simplesmente conforme o
dever. Uma ao realizada por dever s pode encontrar seu princpio de
determinao na ideia de uma razo legisladora. O fundamento da
moralidade na KpV depende, portanto, exclusivamente no reconhecimento
da lei moral como um fato da razo. A partir deste fato, assumido como
incontestvel, Kant fundamenta seu conceito de vontade livre, conceito este
que a GMS apresentou como indissocivel da lei moral.
O argumento da KpV pode ser reconstrudo nos seguintes termos:
(1) temos conscincia da lei moral. (2) S podemos reconhecer o carter
incontingente da lei moral se formos livres, mais especiicamente, se
dispusermos de uma vontade autnoma, ou seja, capaz no apenas de
abstrair de todos os mbiles sensveis, mas tambm de se deixar
determinar pela pura racionalidade. (3) Ora, a razo, da qual extramos
toda relao aos objetos do mundo sensvel, nada mais nos fornece seno o
princpio formal de determinao das mximas do agir, a saber: o
imperativo categrico.
Se no pudermos aceitar a lei moral como um fato da razo, no
teremos mais como garantir a prpria liberdade da vontade e, por
conseguinte, a necessidade do agir de acordo com a lei moral. Kant ter,
assim, fracassado em seu propsito de demonstrar a existncia de uma
razo pura prtica, ou seja, de provar o carter necessrio, incondicional,
do princpio do dever. [16] Mas o que restaria da perspectiva kantiana
neste caso? Vimos que Kant nos apresenta, no prefcio KpV (A14), o
mrito da GMS d e indicar e justiicar a frmula da princpio do dever.
Minha hiptese a de que, caso Kant tenha fracassado na sua tentativa de
fundamentao proposta na KpV, isto no abala a GMS, ou seja, no impede
que consideremos correta a indicao e a justiicativa kantiana da frmula
inerente a um princpio moral. Quer aceitemos ou no a lei moral, ou a
conscincia da mesma, como um fato da razo, deve-se aceitar o imperativo
categrico kantiano como sendo a melhor expresso do princpio da
moralidade.
Voc est querendo dizer que a moralidade pode ser uma
quimera, mas que ainda assim faz algum sentido apresentar a frmula do
princpio que melhor capaz de expressa-la?, indagar meu interlocutor.
A resposta simples: em primeiro lugar ainda no podemos descartar a
possibilidade de fornecer para o princpio proposto por Kant outra forma
de fundamentao. Em segundo lugar, tampouco est descartada a
possibilidade de que simplesmente possamos decidir por sermos morais, o
que claro tornaria a questo da fundamentao sem sentido, porm no
a necessidade de buscarmos um princpio que corresponda ao nosso
anseio pela moralidade. Estas duas alternativas sero analisadas na seo
seguinte.
II. A herana kantiana
Nesta seo analiso, na ilosoia moral contempornea, duas
tentativas de retomada do princpio moral kantiano: Habermas e
Tugendhat.
A tica do discurso
De forma semelhante GMS, "Diskursethik - Notizen zu einem
Begrndungsprogramm"[17] tem incio com uma anlise de elementos
inerentes nossa compreenso pr-ilosica da moral. Distintamente,
contudo da anlise kantiana, a relexo de Habermas parte, no de uma
anlise do emprego do predicado bom em sentido absoluto, mas dos
elementos extralingusticos da nossa conscincia moral comum, a saber, os
afetos ou sentimentos tipicamente morais, tais como indignao,
ressentimento, vergonha e culpa. Seguindo a anlise realizada por
Strawson, Habermas esclarece tais afetos como parte de nossa reao a
aes que infringem normas aceitas como universalmente vlidas. Neste
sentido, o sentimento de indignao ser compreendido como uma reao
ao desrespeito a normas nas quais acreditamos, o ressentimento como a
reao afetiva negativa ao desrespeito a nossa prpria pessoa, a culpa e a
vergonha como expresso da conscincia de que somos ns que
infringimos normas universalmente aceitas. Na base dos mencionados
sentimentos morais estaria, assim, a pretenso de validade universal dos
enunciados normativos.
Partindo desta anlise dos elementos extralingusticos da nossa
conscincia moral, chegamos, ento, caracterstica central dos chamados
enunciados morais, a saber: sua pretenso de correo normativa
(Richtigkeitsanspruch). Tal pretenso estaria sendo negligenciada por
todas as chamadas abordagens no-cognitivas da moral que, ao tentar
justiicar a moralidade em sentimentos ou escolhas pessoais, no fazem jus
ao carter impessoal ou universal de seus enunciados. A defesa de uma
perspectiva no-cognitivista est, para Habermas, baseada em duas
diiculdades, com as quais se deparam as concepes cognitivistas: (i) a
impossibilidade de solucionar a controvrsia em questo de princpios
morais e (ii) o fracasso de suas tentativas de fundamentao. Para
defender sua perspectiva, Habermas dever, portanto, atacar tais
questes. Para dissolver a primeira, dever indicar o princpio que torna
possvel o acordo entre argumentos morais concorrentes. Este princpio
ser ento apresentado como sendo a expresso do imperativo categrico
kantiano, ou seja, o prprio princpio de universalizao. A segunda
diiculdade desaparece, segundo o autor, to logo abandonemos a
necessidade de resgatar a pretenso de validade dos enunciados
normativos, tomando como paradigma validade no sentido de verdade
proposicional. soluo de tais questes esto dedicadas a segunda e
terceira seo de seu artigo.
Na segunda seo Habermas tentar mostrar que o princpio de
universalizao deve assumir, no plano da moralidade, o papel de um
princpio ponte que, de forma anloga ao princpio de induo no
discurso terico, nos permita justiicar a passagem do singular ao
universal, mais especiicamente, a passagem do reconhecimento de
interesses particulares ao reconhecimento ou aceitao de normas
universais. O princpio ponte no mbito do discurso moral dever garantir
o carter impessoal ou universal dos mandamentos morais. [18] Normas
morais so aquelas que exprimem uma vontade universal, tal como Kant
outrora as deinira. Com isso, Habermas retoma o princpio moral kantiano.
De acordo com suas palavras, o imperativo categrico poder ser entendido
como um princpio que exige a possibilidade de universalizar as maneiras
de agir e as mximas, ou antes, os interesses que elas levam em
conta.[19] Trata-se, agora, de elucidar como tal princpio deve ser
compreendido e ter garantida sua pretenso de validade.
, portanto, neste contexto que Habermas introduz a anlise das
interpretaes do princpio de universalizao fornecidas por R.M. Hare; K.
Baier e B. Gert; M.G. Singer; G.H. Mead; J. Rawls e E. Tugendhat. Para todos
os autores mencionados, tratar-se-ia de elucidar o princpio de
universalizao como o princpio de imparcialidade constitutivo de nossos
juzos normativos. A peculiaridade da perspectiva habermasiana consiste
em fornecer uma formulao dialgica do princpio kantiano e em
fundament-lo como um pressuposto das regras que deinem a
racionalidade da argumentao.
Em contraposio ao agir estratgico, onde qualquer procedimento
avaliado tendo em vista apenas sua eiccia para o alcance dos ins
almejados, o discurso racional caracterizado por Habermas como uma
forma de interao na qual os participantes se comprometem de antemo
com certas regras, sem as quais a prpria comunicao estaria ameaada.
Ao elucidar tais regras, Habermas pretende mostrar que ao aceit-las o
interlocutor ctico acaba por comprometer-se com o princpio de
universalizao. Em outras palavras, Habermas pretende provar que o
princpio de universalizao, ou seja, o princpio moral, uma regra bsica
ou um princpio constitutivo da prpria argumentao. Assim sendo, todos
aqueles que aceitam tomar parte no discurso j o pressupem.
Tomar parte na discusso e recusar o princpio moral caracterizaria
o que denominamos uma contradio performativa. Tal contradio,
segundo Habermas, no pode ser entendida nem como uma contradio
lgica - como a airmao concomitante de A e seu oposto -, nem como uma
contradio performativa direta - como parece ser o caso da extenso da
dvida cartesiana existncia do sujeito que, enquanto ser pensante,
condio do prprio ato de duvidar. No caso do reconhecimento do
princpio moral a contradio s se torna explcita quando analisamos as
chamadas regras da argumentao. Com isso, devemos ser capazes de
provar que as regras aceitas por nosso interlocutor ctico para defender
sua prpria perspectiva, j implicam a aceitao do princpio moral.
As regras que tornam possvel o discurso racional em geral podem
ser caracterizadas com pressupostos de trs planos do discurso. Para
exempliic-los Habermas utiliza o catlogo de regras organizado por Alexy
em seu artigo Eine Theorie des praktischen Diskurses [20]. No primeiro
plano estariam as regras lgico-semnticas:
1.1. A nenhum falante lcito contradizer-se.
1.2. Todo falante que aplicar um predicado F a um objeto a tem
que estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a
a sob todos os aspectos relevantes.
1.3. No lcito aos diferentes falantes usar a mesma expresso em
sentidos diferentes. [21]
No segundo plano estariam os pressupostos pragmticos, ou seja,
que concernem busca cooperativa da verdade:
2.1. A todo falante s lcito airmar aquilo em que ele prprio
acredita.
2.2. Quem atacar um enunciado ou norma que no for objeto da
discusso tem que indicar uma razo para isso. [22]
E, inalmente, as regras que permitem neutralizar todo tipo de
coero externa ao discurso:
3.1. lcito a todo sujeito capaz de falar e agir participar de
Discursos.
3.2. (a) lcito a qualquer um problematizar qualquer assero.
(b) lcito a qualquer um introduzir qualquer assero no Discurso.
(c) lcito a qualquer um manifestar suas atitudes, desejos e
necessidades.
3.3. No lcito impedir falante algum, por uma coero exercida
dentro ou fora do Discurso, de valer-se de seus direitos estabelecidos em
3.1 e 3.2.[23]
Neste ltimo plano, Habermas apresenta uma nova verso dos
chamados princpios de uma situao de fala ideal, introduzidos em seu
artigo Wahrheitstheorien [24]. Tais regras representam os princpios
transcendentais-pragmticos da tica do discurso. "Transcendentais" no
sentido em que sua validade uma condio de possibilidade da
comunicao. "Pragmticos" porque no se deixam elucidar meramente a
partir das caractersticas sintticas e semnticas da linguagem. Elas so as
regras de uma prtica comunicacional, sem as quais no pode haver a
garantia de um discurso racional, capaz de fundamentar asseres,
normas ou direitos. Por exprimirem pressupostos de todo e qualquer
discurso racional sero tambm chamadas regras da razo comunicativa.
Os princpios da situao de fala ideal fornecem a garantia de que apenas o
reconhecimento do poder coercitivo de bons argumentos seja
responsvel pelo alcance de um acordo entre opinies dissonantes. Tais
princpios devero, portanto, impedir que elementos externos ao discurso
possam interferir no curso da argumentao.
Como base nos princpios acima mencionados, garantimos a vitria
dos argumentos que, por im, tiverem alcanado o assentimento de todos
os participantes do discurso. Com isso, Habermas introduz um critrio para
o reconhecimento da validade de enunciados, qual seja: o acordo de todos
os concernidos. Tal regra ser chamada princpio tico-discursivo ou
princpio D.
Vimos que para Habermas, as regras da argumentao so tambm
a expresso do princpio moral, ou seja, do princpio de universalizao.
Com base, portanto, no princpio que garante a continuidade do prprio
discurso, princpio U, o princpio D nos fornece o critrio para o
reconhecimento da pretenso de validade dos enunciados em questo. A
aplicao do princpio D supe, assim, de antemo, que questes prticas
em geral possam ser julgadas imparcialmente, e decididas de modo
racional. Condies estas que devem ser satisfeitas pelas regras da
argumentao.
Podemos, ento, observar, em Habermas, dois nveis de
argumentao: no primeiro nvel, tratar-se-ia de fundamentar o princpio
moral kantiano, ou seja, o princpio U como um princpio do discurso
racional em geral, ou seja, como expresso das regras da argumentao
racional. Garantida a imparcialidade moral/argumentativa, o princpio D
forneceria o critrio para o reconhecimento, ou ainda, para a
fundamentao do valor normativo de um enunciado. Normas regulam a
satisfao das necessidades e interesses dos indivduos. Uma norma, que
todos possam aceitar, dever, portanto, respeitar as necessidades e
interesses de todos os concernentes. S neste caso, ser ento possvel um
consenso racional acerca da mesma.
O consenso, ou seja, o acordo entre os potenciais participantes do
discurso racional constitui, no mbito da teoria do agir comunicativo, a
condio para o resgate de pretenses de validade, tanto de asseres
como de enunciados normativos. Um consenso fundamentado aquele em
que a aceitao de um enunciado resulta to somente do poder coercitivo
dos argumentos em seu favor. Os argumentos sero ento o fundamento
que dever nos motivar a reconhecer as pretenses de validade erguidas
pelas diferentes formas de discurso.
Se a peculiaridade da proposta de Habermas repousa sobre sua
interpretao dialgica, no-monolgica, do princpio kantiano, a primeira
etapa de uma apreciao crtica da mesma dever consistir na veriicao
do suposto carter essencialmente comunicativo de tal princpio.
Um enunciado possui um uso essencialmente comunicativo quando
podemos reconhecer uma distino essencial, portanto, uma assimetria
entre o papel do falante e o papel do ouvinte. Quando investigamos os
diversos usos da linguagem, podemos certamente constatar em alguns
casos a existncia de tal assimetria, como, por exemplo, as ordens e os
pedidos. Mas ser este o caso dos chamados enunciados normativos?
Expresses normativas contm uma exigncia recproca. No entanto, disto
no se segue que essas s possam ser compreendidas a partir de um
contexto comunicacional, posto que sua compreenso no supe a referida
distino entre o papel do falante e o do ouvinte.
Para evitar a confuso entre as regras do agir comunicativo e as
regras de emprego da linguagem, Tugendhat [25] sugere que chamemos
aquelas regras da linguagem, para as quais indiferente se esto sendo
usadas comunicativamente ou no, regras semnticas, e reservemos o
ttulo de pragmticas s regras, que s podem ser compreendidas em um
contexto comunicacional. Regras semnticas determinam o sentido ou o
modo de uso da linguagem. Tais regras podem ser compreendidas em si
mesmas; ou complementadas atravs de regras comunicativas ou
pragmticas. Porm, apenas quando o uso de uma expresso lingustica
no puder ser pensado fora de um contexto comunicacional far ento
sentido caracteriz-lo como essencialmente comunicativo.
Mas ser que ao nvel da justiicao dos enunciados normativos
no podemos reconhecer algo de essencialmente comunicativo, ou mais
especiicamente, essencialmente dialgico? Podemos conceder que o
princpio de universalizao seja, em boa parte das vezes, aplicado como
um princpio dialgico em discursos reais. Isto, contudo, no exclui (1) que,
em uma parte igualmente relevante de casos, possamos empreg-lo
melhor monologicamente, e ainda (2) que em certas situaes o discurso
real seja mesmo impensvel. Para ilustrar o primeiro grupo de casos
podemos imaginar a seguinte situao: sou mdico e pretendo chegar a
uma concluso acerca de dever ou no revelar aos meus pacientes seu
verdadeiro estado. Em tal situao, expor-lhes meus argumentos j
pressuporia uma tomada de posio. Somente no caso de ter previamente
decidido pela verdade, faria sentido defender minha perspectiva perante
os mesmos. No segundo grupo esto as situaes em que os concernidos
no so capazes de tomar parte no discurso racional. Este seria, por
exemplo, o caso da fundamentao dos direitos das crianas, ou ainda, o
caso de qualquer situao que envolva indivduos com qualiicaes
argumentativas bastante diversas. Sempre possvel que os concernidos
no sejam as pessoas mais aptas para defender seus prprio interesses.
Nestes casos, que alternativa nos restar seno decidir monologicamente,
ou seja, fora de um discurso real?
Mas suponhamos que alguns casos envolvam um discurso real. Ser
que ao menos nestes casos seria correto supor que, ao aceitarmos tomar
parte no discurso, nos comprometemos com o princpio de universalizao
entendido com um princpio moral? A razo ou a lgica da argumentao
nos obriga a reconhecer um bom argumento. O princpio U, caso realmente
podemos entend-lo como uma verso do princpio moral kantiano, nos
obriga, por sua vez, a respeitar todos os possveis participantes do discurso
racional, independentemente de seus argumentos. Tal exigncia no pode
ser considerada uma exigncia da racionalidade. A chamada razo
comunicacional apenas explicita as condies para que os bons
argumentos possam ser reconhecidos, independentemente do seu
porta-voz. [26]
Para Habermas o princpio U uma condio necessria para que a
comunicao racional seja possvel. Com base neste pressuposto, o
princpio D funcionaria como critrio para o reconhecimento de validade
de nossos enunciados. Ora, se pudermos realmente mostrar que a
discusso no um pressuposto, ou seja, uma condio necessria para o
resgate de tais pretenses, em que sentido o princpio D poderia ainda ser
reconhecido como tal?
Se no pudermos provar que o princpio de universalizao uma
condio de possibilidade do discurso racional, no poderemos, com base
na tica do discurso, fornecer um fundamento para sua aceitao. Mas se
no precisamos nos comprometer com a moralidade, por que deveramos
aceitar o princpio D, ou outro princpio qualquer, como critrio de
reconhecimento do valor normativo de um determinado enunciado? Se no
h na nossa natureza enquanto seres racionais nada que nos induza
necessariamente a agir de acordo com a moralidade, por que deveramos
aceitar algum princpio moral e nos comprometer a agir conforme o
mesmo? Para buscar responder a tais questes e, por conseguinte,
garantir a possibilidade de uma comunidade moral, ainda que j no
possamos fornecer qualquer tipo de fundamentao a priori de um
princpio moral, proponho uma investigao da retomada do imperativo
categrico kantiano pela assim chamada moral do respeito universal.
A Moral do respeito universal
Nesta etapa no pretendo apresentar uma teoria moral
propriamente dita, mas apenas, com base em Tugendhat, propor uma
soluo para alguns dos problemas acima mencionados. Aqui, no ser
fornecida nenhuma prova da moralidade, ou seja, da necessidade
incondicional de agirmos moralmente. Com isso pretendo descartar de
antemo a possibilidade de responder ao chamado ceticismo moral. O que
proponho to somente uma justiicao do imperativo categrico
kantiano, como o princpio que melhor resgata aquilo que desejamos,
quando desejamos fazer parte de uma comunidade moral. Para os que so
indiferentes a qualquer demanda moral, ou seja, para a chamada lack of
moral sense, no proporei aqui nenhuma resposta. Aceitar ou no uma
perspectiva moral ser encarado como um ato de deciso do prprio
indivduo. Contra os demais poderei apenas ilustrar tudo aquilo de que
devem abdicar para que sejam coerentes com sua recusa da moralidade.
Fundamentar um conceito de moral signiica em Tugendhat[27]
fornecer um conceito de moralidade plausvel e ao mesmo tempo mostrar
que todas as outras possibilidades so menos plausveis ou inaceitveis.
Tal conceito ser para ele expresso pelo imperativo moral kantiano: "aja de
tal maneira que a humanidade possa ser considerada, tanto na sua prpria
pessoa quanto na pessoa de cada ser humano, nunca como um simples
meio, mas como um im em si mesmo. Para evitar qualquer diiculdade
inerente premissa kantiana de que todos os seres humanos so um im
em si mesmo, prope apenas que digamos: "No utilize um ser humano
como um meio" ou ainda "no instrumentalize seres humanos". Com a
ajuda deste princpio, Tugendhat deine a moral do respeito universal.
Respeito signiica, aqui, o reconhecimento de cada indivduo enquanto
sujeito de direitos. O contedo desta exigncia no seno a considerao
s necessidades e interesses de cada qual. As normas morais sero, assim,
aquelas que a partir da perspectiva de cada indivduo puderem ser
aceitas.
A deciso de aceitar ou no uma concepo moral , em ultima
instncia, um ato da autonomia do indivduo. No h, portanto, nada que
nos obrigue a tal. A constituio de uma conscincia moral e os sentimentos
a ela associados, dependem de que o indivduo queira ser compreendido
como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer
totalidade dos indivduos cujo agir est orientado por regras morais.
Resta, portanto, nos perguntarmos: (1) se queremos nos
compreender enquanto integrantes de uma comunidade moral qualquer e
(2) se queremos nos compreender enquanto integrantes da comunidade
moral deinida pelo conceito de "bem" aqui apresentado. Tal questo deve
ser compreendida como parte integrante da questo que concerne
constituio da identidade

qualitativa de cada indivduo, isto , a pergunta
pelo "o que" e "quem" queremos ser.
A identidade de cada indivduo compreende sempre algo que j
est determinado, tal como, por exemplo, elementos de sua histria pessoal
ou talentos individuais, e tambm algo que depende de cada um. A
identidade qualitativa , assim, uma resposta do indivduo ao seu passado,
e ao mesmo tempo a determinao de seu futuro. O indivduo elege para
seu futuro aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua
identidade. Ele vivencia sua vida enquanto lograda ou feliz, quando atinge
uma identidade lograda.
, contudo, necessrio que a identidade moral desempenhe um
papel constitutivo na identidade do indivduo moderno? Ns dissemos que
cada indivduo elege para si aquilo que para sua identidade e para sua
vida considera fundamental. a identidade moral de um indivduo
essencial para uma identidade ou para uma vida lograda? Tal questo
permanece em aberto. Tudo o que podemos fornecer um esclarecimento
dos elementos implicados pela aceitao ou recusa de um princpio moral
qualquer.
Se no elegemos para nossa identidade qualitativa o pertencimento
a uma comunidade moral, suprimimos a possibilidade de censura moral e
de qualquer referncia a sentimentos morais, tais como: vergonha,
indignao ou culpa. Tais sentimentos so, como j vimos, uma reao da
comunidade ou do prprio indivduo infrao de um princpio moral ao
qual ambos estejam identiicados. Este tipo de reao ser o que
denominamos como "sano interna". [28]
Se no queremos nos referir ao conceito de bem kantiano, ento
nossa relao com outros seres humanos ser apenas instrumental. Em
outras palavras, trataremos outros indivduos no como sujeitos capazes
de determinar suas prprias aes e ins, mas como meros objetos do
nosso prprio agir.
A identiicao com uma comunidade signiica, em geral, fazer de
seus princpios nossos prprios princpios. A identiicao com os
princpios da moral do respeito universal signiica considerar cada
indivduo como sujeito de direitos. Se quisermos que nossas prprias
pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger viver em uma
sociedade cujo princpio supremo o respeito aos interesses de cada um.
Se identidade qualitativa do indivduo pertence identiicao com os
princpios da moral do respeito universal, ento o respeito a todos os seres
humanos ser uma condio necessria para que o indivduo possa ter
conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
Quando elegemos como ponto de partida a moral do respeito
universal, ento nos comprometemos a considerar cada ser humano como
igual objeto de respeito. O respeito a cada ser humano supe o
reconhecimento de suas necessidades bsicas. Somente a atribuio de
direitos bsicos pode garantir a satisfao de tais necessidades e, por
conseguinte, fornecer a todos os indivduos as condies mnimas para a
realizao de uma vida digna. Por direitos bsicos devemos compreender
tanto os direitos relacionados educao, formao proissional, trabalho
etc., como o direito alimentao, moradia, assistncia mdica e a tudo
aquilo, que no decorrer do tempo, puder ser reconhecido como parte
integrante da nossa concepo de vida digna. Este o caso, nos ltimos
anos, dos direitos que concernem demanda por um meio ambiente
saudvel.
A satisfao das necessidades bsicas de um indivduo uma
condio necessria para a autoestima do indivduo, para seu respeito
pelos demais e pelo respeito aos princpios da sociedade. Enquanto suas
prprias necessidades bsicas no so respeitadas, no razovel esperar
que o indivduo se identiique s normas da sociedade. A atribuio de
direitos bsicos , assim, uma condio mnima para que o indivduo possa
reconhecer nas normas da sociedade o respeito por sua prpria pessoa.
Uma condio mnima, portanto, para que o indivduo queira se
compreender como integrante da comunidade moral.
Pretendo defender, com Tugendhat, a tese de que a atribuio de
direitos bsicos a todos os indivduos, ou seja, o respeito universal,
simplesmente uma decorrncia do fato de que, sem introduzirmos
pressupostos metasicos, no somos capazes de justiicar uma
discriminao primria entre os indivduos. No seria assim o carter
universal e igualitarista das regras morais que exigiria uma justiicao,
mas sim a introduo de critrios discriminatrios que restringissem sua
validade a indivduos de determinado grupo.
Com base na distribuio igualitria de direitos bsicos, ou seja, com
base no princpio universal do respeito, poderemos ento justiicar, a
posteriori, uma distribuio no-igualitria. Para tal, basta que sejamos
capazes de mostrar que o respeito a cada indivduo supe o
reconhecimento de suas particularidades e, por conseguinte, a introduo
de regras que as leve em considerao. Se partirmos do princpio de que
todos os indivduos tm direitos iguais sade, educao, alimentao e
moradia, no podemos supor, por exemplo, que os mesmos recursos
destinados manuteno da sade de um indivduo no sejam destinados
garantia do mesmo direito no caso de indivduos enfermos. Da mesma
forma, os gastos com a educao de um indivduo normal no podero ser
os mesmos destinados educao de um indivduo deficiente.
Se de fato consideramos que, em um nvel mais bsico, no
podemos atribuir um valor distinto aos indivduos, a um nvel secundrio
deveremos garantir esta igualdade com a introduo de regras especicas.
Mas quais seriam tais regras? Como poderamos chegar a um acordo
acerca da escolha das regras de uma diferenciao secundria? No seria
exatamente este, ou seja, a capacidade de decidir entre regras
concorrentes, o verdadeiro dilema daqueles que j aceitam a moralidade?
No seria, agora, razovel supor que apenas no mbito de uma discusso
real possamos chegar a um acordo mais representativo dos anseios de
toda a comunidade moral? Caso a resposta a esta ultima questo seja
positiva, ento talvez tenhamos que concluir que Habermas - apesar de
cometer uma falcia argumentativa ao tentar derivar o princpio moral das
regras da argumentao - nos apresenta a melhor possibilidade de resgate
da pretenso de validade de nossos enunciados morais, a saber, o discurso
real. Estas so, contudo, questes que deixarei, aqui, em aberto, no
porque uma recusa de sua importncia, mas, ao contrrio, por reconhecer
que nelas esto contidas as sementes de inmeros projetos de investigao
filosficos.

2 Em defesa de um Perfeccionismo Moral e
poltico
Quando somos indagados acerca da validade de nossas crenas,
costumamos responder apelando para princpios que conferem
legitimidade s mesmas. Se acreditarmos que, ao nvel do mar, a gua
ferve a 100 graus centgrados, porque j realizamos inmeras vezes tal
experimento e at hoje observamos uma regularidade entre o
aquecimento da gua e seu processo de ebulio. Ao airmarmos que 2
mais 2 igual a 4 ou que a soma dos 4 ngulos de um quadrado equivale a
360 graus, estamos expressando um conhecimento que se baseia em
convenes ou princpios matemticos. Enquanto certos fenmenos
puderem ser observados e/ou tais convenes ou princpios estiverem
valendo, teremos uma base segura para resgatar a pretenso de validade
de tais crenas.
H, contudo, enunciados que no expressam nossa crena acerca
das leis que regem o mundo sensvel, mas sim a crena na validade de um
determinado modo de agir, que parece ser at certo ponto independente
de constataes empricas. Se chover, haver um aumento da umidade
relativa do ar. A chuva poder tambm favorecer a plantao, mas quer
chova, quer faa sol, i.e. independentemente do que quer que ocorra no
mundo emprico, acredito que no deva infringir dor inutilmente a outros
seres humanos, acredito que deva manter minhas promessas e que no
deva dispor do que no me pertence. Mas de onde provm tais crenas?
Haver um fato distinto no mundo no qual esteja baseada minha
compreenso do que devo fazer? Haver no fundo de cada um de ns
algum sentimento que determine nosso modo de agir? Se no formos
capazes de determinar as regras que orientam a nossa conduta, jamais
poderemos supor que tal mbito do nosso discurso possua qualquer
fundamento. Apenas poderamos descrever nossas aes, assim como
descrevemos fenmenos do mundo natural, mas no poderamos supor
que algo prescreva uma determinada conduta, ou seja, poderamos apenas
constatar que agimos de tal e tal modo, porm no que devamos agir de
uma forma determinada.
Esta distino entre o modo como as coisas so e o modo como
devem ser pode ser ilosoicamente redescrita atravs da distino entre
enunciados assertivos e enunciados normativos. Os primeiros pertencem
ao mbito do nosso discurso que concerne verdade. Os segundos
pertencem ao chamado discurso moral. Se considerar que tudo aquilo que
, no seno o que me parece, elimino qualquer possvel distino entre
realidade e fantasia, entre o universo de meus estados subjetivos e um
acordo intersubjetivo acerca de nossas experincias. Se considerar que
meus desejos e interesses individuais devam ser a nica fonte de
determinao da minha conduta, elimino qualquer possibilidade de um
acordo comum acerca de regras morais, ou seja, a moral seria destituda
de qualquer objetividade. Ser aqui investigada a possibilidade de
compreender a moral como tendo uma validade objetiva.
Para que a moral no consista apenas de expresses subjetivas
ligadas a um indivduo ou a uma cultura, preciso que as vrias
concepes morais possam discutir entre si. Nesta exposio pretendo, em
primeiro lugar, indicar um princpio que fornea as diretrizes do agir
moral e possibilite o dilogo entre perspectivas morais concorrentes. Para
tal, pretendo defender a adoo do princpio do respeito universal como
uma consequncia da ausncia de elementos que justiiquem uma
discriminao primria, apriorstica, dos seres humanos. Em seguida
pretendo mostrar que a adoo deste mesmo princpio tem como
consequncia a criao de regras de conduta diferenciadas e que o
estabelecimento de tais regras s pode se dar no mbito das relaes
humanas ou do discurso efetivo, neste sentido, s podem ser estabelecidas
pragmaticamente. Pretendo, com base nisso: (1) defender uma perspectiva
decisionista diante da questo de fundamentao da moralidade; (2)
justiicar a adoo do princpio moral kantiano como o princpio que
melhor responde a nossas demandas morais e, inalmente, (3) apontar
para um mbito de indeterminao constitutivo da prpria moralidade que
no pode ser submetido a regras de carter absoluto ou a um paradigma
unvoco de conduta.
1. Sobre a justiicao de aes e regras morais
Enunciados morais se caracterizam por possuir carter prescritivo,
ou seja, no se limitam descrio ou anlise do modo como as coisas so,
mas ditam o modo como devem ser. Tal dever deve, contudo, poder ser
justiicado, se de fato erguemos com nossos juzos morais uma pretenso
legtima. Podemos, portanto, indagar porque devemos aceitar agir de
acordo com um princpio moral.
Na histria da ilosoia teremos um extenso e igualmente fracassado
repertrio de respostas a esta questo. Porque faz parte de nossa
natureza. Mas, de que natureza?, perguntaramos. Da nossa natureza
enquanto ilhos de Deus; enquanto seres que desfrutam do sentimento de
compaixo para com os demais ou enquanto seres livres, dotados de razo.
No primeiro caso destacamos a crena em uma entidade transcendente
como fundamento da moralidade: devemos aceitar tal e tal mandamento,
porque o mesmo relete a vontade divina. Este seria o procedimento da
moral tradicional, ou seja, da moral que baseia seu fundamento na
autoridade. No segundo caso seria necessrio provar que de fato
possumos tal natureza. Bem, ainda que possamos mostrar que um
determinado grupo de indivduos apresenta o sentimento de compaixo,
isto no seria uma prova de que todo e qualquer indivduo de fato o
possua. Sentimentos podem ser apenas constatados e no exigidos. Se a
moralidade devesse repousar na posse de algum tipo de sentimento, ento
deveramos destituir-lhe o carter prescritivo.
Resta, assim, a terceira alternativa. Fundamentar o carter
prescritivo da moralidade no conceito de ser racional, no deixa de ser at
hoje a mais engenhosa tentativa de fundamentao da moral. Somos livres
quando somos capazes de nos deixar guiar unicamente pela razo, ou seja,
quando somos capazes de abstrair de todos os mobiles sensveis que
determinam o agir, diria Kant[29] em sua Fundamentao metasica dos
costumes. Quando assim izermos, s nos restar eleger como norma ou
mxima do nosso agir aqueles princpios que possam ser igualmente
reconhecidos por todos. Neste sentido, ser livre deve ser entendido como
ser capaz de agir de acordo com o princpio formal de determinao da
vontade, a saber: o princpio de universalizao. A prova dessa liberdade,
ou seja, a prova de que devemos ser capazes de determinar nossas aes
com base no princpio formal de determinao da vontade ser o objetivo
central da Crtica da razo prtica [30]. Aqui Kant tentar provar a
existncia de uma razo pura prtica, ou seja, a existncia de um princpio
puramente racional de determinao da vontade. De modo bastante
sucinto, poderamos reconstruir a argumentao kantiana nos seguintes
termos: em primeiro lugar devemos reconhecer que somos conscientes do
nosso agir. Isto signiica: ser capaz de reletir sobre o mesmo. Ora, se
somos capazes de reletir sobre o nosso agir, devemos ser igualmente
capazes de justific-lo. Uma ao deve ser justiicada com base em normas.
Normas, por sua vez, s podem ser justiicadas com base em princpios. S
podemos veriicar se as normas do nosso agir podem ser reconhecidas
como princpios, ou seja, podem ser aceitas por todos, quando submetemos
seu contedo ao princpio de universalizao. Com isto, segue-se que ao
aceitar a capacidade de agir de forma reletida nos comprometemos a agir
de acordo com um princpio moral, a saber: o princpio de universalizao
ou o imperativo categrico kantiano.
Em que medida, no entanto, podemos aceitar que o agir de forma
reletida ou racional envolva o comprometimento com uma justiicao
absoluta, ou seja, que possa ser aceita como vlida por todo e qualquer
indivduo em tal circunstncia? A fundamentao kantiana parece, neste
sentido, estar comprometida com um conceito de razo nem um pouco
trivial, o que, consequentemente, afetar sua prpria validade.
Uma tentativa de fundamentao anloga ser tambm proposta
por Habermas. Em Habermas[31], o conceito de uma razo pura prtica
ser substitudo pelo conceito de razo comunicacional. Nossa capacidade
de reletir acerca de nossas aes ceder lugar capacidade de integrar
um discurso de fundamentao racional. Os princpios subjacentes ao
mesmo sero os chamados princpios da tica do discurso. Nossa pergunta
pode ser ento recolocada: por que devemos aceitar que ser racional,
agora no sentido de ser capaz de integrar um discurso racional, j nos
comprometa com a aceitao de princpios morais?
Ora, mas se todas as alternativas at ento fornecidas de
justiicao do carter prescritivo do discurso moral foram de algum modo
abandonadas, no teremos que abandonar tambm tal pretenso? Minha
resposta negativa, mas para esclarec-la devo antes distinguir duas
questes: (1) a primeira diz respeito tentativa de fundamentao da
moralidade; (2) a segunda diz respeito especiicamente justiicao do
carter prescritivo dos juzos morais. Pretendo mostrar que o abandono da
primeira questo no implica no abandono da segunda, ou seja, que
podemos abandonar a tentativa de provar a necessidade de agirmos de
acordo com princpios morais, sem, contudo, abandonar a pretenso de
justiicar o carter prescritivo de enunciados morais. Com isso, pretendo
defender uma perspectiva decisionista com relao chamada
fundamentao da moral e, ao mesmo tempo, mostrar que a adoo de tal
perspectiva no elimina a possibilidade de justiicarmos o carter
prescritivo de nossos juzos morais, assim como tambm a adoo de uma
concepo de bem frente a perspectivas morais concorrentes.
Abandonar a primeira questo signiica admitir que no possamos
fornecer, atravs de argumentos ilosicos, elementos que conduzam
necessariamente ao agir de acordo com princpios morais, ou seja,
aceitao da moralidade. Aceitar ou no uma concepo moral em ltima
instncia uma deciso de cada indivduo. No h, portanto, nos limites do
discurso filosfico, nada que os obrigue a tal.
Ns aceitamos os princpios da comunidade moral quando elegemos
fazer parte desta comunidade. Resta, portanto, nos perguntarmos se
queremos nos compreender enquanto integrantes de uma comunidade
moral. Tal questo aqui compreendida como parte da questo que
concerne constituio da identidade

qualitativa de cada indivduo, isto , a
pergunta pelo "o que" e "quem" queremos ser.

[32] O indivduo elege para
seu futuro aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua
identidade. Ele vivencia sua vida enquanto plena ou feliz, quando atinge
uma identidade plena.
Se no elegemos para nossa identidade qualitativa a identiicao
com os princpios de uma comunidade moral, eliminamos qualquer
possvel referncia a sentimentos morais, tais como culpa, ressentimento e
indignao. Tais sentimentos so uma reao da comunidade ou do prprio
indivduo infrao de um princpio moral com o qual ambos estejam
identiicados. Se elegermos fazer parte da comunidade moral, ento nos
comprometemos a fazer de seus princpios nossos prprios princpios, o
que em outras palavras signiica aceitar o carter prescritivo dos mesmos.
Com isto suponho poder responder segunda questo acima mencionada,
qual seja, a questo acerca do fundamento do carter prescritivo dos juzos
morais: agimos de acordo com princpios morais quando elegemos fazer
parte da comunidade moral.
Como devemos deinir o que seja uma comunidade moral? Uma
comunidade moral pode ser deinida (1) a partir dos indivduos que a
constituem ou (2) como um sistema de regras. No primeiro caso,
deveramos ser capazes de (i) explicitar as caractersticas que distinguem
tais indivduos daqueles que no participam de tal comunidade e (ii)
justiicar por que tais caractersticas devem ser consideradas como
moralmente relevantes, ou seja, como capazes de determinar nossa
conduta moral. Se no dispusermos de tais elementos, restar apenas a
segunda alternativa. Comunidade moral seria, assim, (2) o sistema que
abarca as normas que regem as relaes entre seres humanos. Nesse
artigo, pretendo defender a aceitao do princpio moral kantiano como
princpio bsico de tal sistema. Mas antes que passemos a esta tarefa,
necessrio ainda rever alguns aspectos da discusso aqui proposta.
2. Justiicao x fundamentao moral
Seria a identidade moral de um indivduo essencial para uma
identidade ou uma vida plena? At o presente momento procurei apenas
apontar algumas consequncias da aceitao ou recusa de um princpio
moral qualquer. No seria possvel, nos limites da ilosoia, tambm dizer
algo acerca da relao entre a escolha pela moralidade e o nosso conceito
do que seja uma vida plena? Pretendo mostrar que sim, ou seja, pretendo
defender a relao entre (i) a adoo de uma perspectiva moral e (ii) a
realizao de uma concepo de bem, a tentativa de agir de modo a tornar
a nossa vida digna de ser vivida, ou ainda, a busca de uma vida plena. Com
isso, pretendo ainda apontar para uma nova forma de justiicao do
princpio que, segundo penso, melhor expressa a nossa demanda pela
moralidade, a saber: o imperativo categrico kantiano.
Mas, antes de prosseguir, gostaria de analisar duas possveis
diiculdades das teses at aqui defendidas. A primeira diz respeito a nossa
prpria pretenso a estarmos justiicando algo. Ao airmar poder justiicar
desta maneira a adoo de um princpio moral no estaramos alterando o
signiicado do que tradicionalmente se consagrou com sendo
fundamentar ou justiicar algo? possvel que sim. Devo ento
esclarecer o que devemos compreender por justiicar no sentido aqui
empregado. No plano da justiicao estarei elegendo uma perspectiva
coerentista, ou seja, aquela segundo a qual a justiicao de uma crena
no repousa em sua autoevidncia, nem em sua relao com outras
crenas supostamente autoevidentes, mas em sua correlao com uma
rede de crenas na qual se acredite. Quanto mais abrangente for a rede, ou
seja, quanto mais luz puder lanar sobre o nosso universo de crenas, mais
coerente ser, consequentemente, mais justiicada. Ser, portanto, com
base em tal perspectiva que proponho que as teses aqui defendidas sejam
avaliadas.
Uma vez que estamos sempre revendo nosso sistema de crenas
luz de novas informaes, a deciso acerca do que seja normativamente
correto, tomada com base em uma perspectiva coerentista, jamais poder
reclamar um carter deinitivo. Assim, a validade de um princpio moral
dever ser sempre avaliada a partir de sua correlao com uma srie de
outros elementos constitutivos das nossas relaes sociais e, mais
especiicamente, com as crenas que implementam a nossa demanda pela
moralidade.
A segunda diiculdade surge frente tentativa de conciliar a defesa
do princpio moral kantiano com a pergunta pelo tipo de vida que
desejamos viver. No estaramos, assim, conciliando duas perspectivas
morais antagnicas: uma perspectiva deontolgica e uma perspectiva
teleolgica, respectivamente? Estarei elegendo uma perspectiva teleolgica
e, com base nesta perspectiva, justiicando, de forma no-
fundamentacionista, o princpio moral kantiano. H, portanto, claramente
uma proposta de conciliar dois elementos considerados pela tradio
inconciliveis, mas que, caso minha exposio seja bem sucedida, terei
mostrado no serem antagnicos.
Para tal, pretendo, em primeiro lugar, mostrar que a prpria adoo
de um princpio de imparcialidade supe uma concepo de bem. Em
seguida, tenho que mostrar que possvel responder a pergunta pelo que
consideramos uma boa vida de forma no-subjetivista e no-dogmtica, em
outras palavras, tenho que distinguir o que defendo como sendo uma
perspectiva perfeccionista e um subjetivismo moral. Para concluir, devo
apontar entre as diversas formas de perfeccionismo aquela cuja fonte de
valor, ou seja, cuja concepo de bem, mais se adeque s nossas intuies
morais, que, segundo defendo, parecem poder ser resgatadas pelo
imperativo kantiano. Este ltimo ponto ser aqui apenas sugerido, quero
dizer, ser apresentado sob forma ainda programtica.
3. Por uma perspectiva perfecionista
Passemos ento a nossa prxima tarefa. Pretendo agora analisar a
relao entre a adoo de uma perspectiva moral e a questo acerca do
tipo de vida que desejamos viver ou que supomos digna de ser vivida, em
outras palavras, a questo acerca da boa vida ou do que chamei vida
plena ou "realizada". Pretendo mostrar que a adoo de um princpio de
imparcialidade j pressupe uma escolha por um tipo de vida especico, e,
neste sentido, j contm um juzo de valor acerca de como devemos viver.
Para tal, tomarei como modelo o princpio da neutralidade defendido por
autores como Rawls, Dworkin e Larmore entre outros.
Por neutralismo poltico entendo o princpio segundo o qual o
Estado deve permanecer neutro, isento, com relao a qualquer questo
relativa boa vida dos indivduos. No deve, assim, direta ou
indiretamente, sancionar ou promover qualquer concepo de bem. A
defesa do neutralismo baseia-se ou bem no valor da autonomia individual,
ou bem numa atitude prudencial frente ao poder do Estado, ou bem ainda
num ceticismo diante da possibilidade de defendermos uma concepo
especica de bem. A primeira alternativa j suporia uma escolha, ou seja,
j nos comprometeria com a viso de que a vida autnoma um tipo de
vida mais valorado do que uma vida em que a autonomia no possa ser
exercida. Quem defende o neutralismo sob esta base no pode, portanto,
recusar pelo menos um tipo de perfeccionismo, qual seja, aquele que
reconhece a autonomia como um bem. A terceira alternativa, ou seja, o
ceticismo com relao possibilidade de justiicarmos uma concepo de
bem, no capaz de justiicar sequer a adoo de um princpio de
neutralidade. J a segunda alternativa pode ser descrita como um
ceticismo diante do prprio poder do Estado. A busca de medidas
preventivas, no entanto, supe que haja algo que devemos preservar a
qualquer custo. No seria este algo mais uma vez a autonomia individual?
Com isso pretendo resgatar a tese de que a adoo de qualquer princpio
de determinao do agir, quer atue sobre Estado, quer sobre os indivduos,
supe uma concepo de boa vida, ou vida valorada.
Com base na anlise proposta por Sher[33], pretendo agora
distinguir (i) perfeccionismo e comunitarismo[34] e (ii) perfeccionismo e
subjetivismo[35], antecipando, assim, as principais caractersticas de uma
perspectiva perfeccionista.
Perfeccionismo e comunitarismo so perspectivas morais voltadas
para uma concepo de bem ou de boa vida. A peculiaridade da
perspectiva comunitarista consiste em sustentar a tese de que a identidade
de um indivduo e, por conseguinte, sua prpria concepo de bem, est
determinada pela cultura da sociedade a qual pertence. Neste sentido, a
concepo do que seja a boa vida no dependeria do que o sujeito deseja,
escolhe ou compreende, mas da cultura e das tradies a partir das quais
seus desejos, escolhas e compreenses so moldados. A comunidade
cultural, e no o indivduo, deveria ser ento reconhecida como a unidade
mnima da moral.
Nosso primeiro passo consiste, portanto, na anlise dos principais
argumentos comunitaristas em favor de sua tese principal, pois se seus
argumentos forem contundentes, ento deveremos reduzir a perspectiva
perfeccionista comunitarista.
A argumentao comunitarista visa, de uma maneira geral, apontar
para a determinao do sujeito pela comunidade. Para tal, so
apresentados trs tipos de argumentos: argumento causal, argumento
conceitual e argumento ontolgico.[36] De acordo com o primeiro, a
sociedade causa as preferncias e opes de cada indivduo,
determinando, assim, as oportunidades e alternativas entre as quais
podero escolher. A consequncia seria uma eliminao de qualquer
possvel linha divisria entre indivduo e sociedade. O segundo argumento
airma ser conceitualmente impossvel tornar compreensvel as escolhas e
objetivos de um indivduo sem recurso ao contexto cultural e histrico no
qual esta inserido. A sociedade penetra intimamente no contedo das
atitudes, habilidades e opes de cada pessoa, por mais autnoma que esta
possa parecer. O argumento ontolgico recusa a prpria ideia de indivduo
como uma entidade ontolgica isolada. Entre a sociedade e aqueles que a
constituem no haveria distino ontolgica possvel.
Como rplica ao primeiro argumento, podemos dizer que, ainda que
possamos reconhecer uma relao causal entre sociedade e indivduo, esta
relao no elimina a diferena entre ambos, no impedindo, portanto, que
indivduos pertencentes a uma mesma sociedade venham a desenvolver
concepes de bem distintas. Quanto ao segundo argumento, cabe-nos
analisar os possveis vnculos conceituais entre a cultura de um indivduo e
o contedo de suas escolhas. Cada comunidade cultural pode propiciar a
seus integrantes categorias lingusticas e conceituais; pode gerar
convenes no lingusticas; reconhecer habilidades especicas para
prticas geradas em seu interior (como, por exemplo, a capacidade de
concentrao necessria ao bom exerccio de lutas marciais) e pode ainda
gerar um sistema de crenas que torna signiicativas muitas de suas aes.
Nada disso implica, no entanto, que a comunidade cultural determine o
signiicado dos ins eleitos por cada indivduo. Ela pode, quando muito,
incitar certos desejos ou suprir as condies para que os mesmos possam
ser expressos, mas no pode eliminar o aspecto decisivo da escolha
individual. A completa eliminao do papel do agente no processo
deliberativo nos conduz ao terceiro argumento, ou seja, a total perda de
independncia do conceito de indivduo. Contudo, o fato de que as escolhas
e atitudes de um indivduo estejam impregnadas com signiicados
extrados da comunidade cultural, no implica qualquer consequncia
sobre seu estatuto ontolgico. O contedo das escolhas, o ato de escolha, e
o agente so elementos distintos e no evidente que possamos suprimir
tal distino, seno fornecendo uma redescrio daquele que possa vir a
ocupar o papel de agente.
Se estivermos certos em recusar a tese comunitarista e, por
conseguinte, em recusar que nossa indagao acerca do que devemos
compreender como uma boa vida possa ser reduzida a uma mera
investigao dos valores na nossa cultura, ento teremos que nos
confrontar com outro modelo de investigao, a saber: a perspectiva
subjetivista.
Assumirei aqui a premissa subjetivista segundo a qual os elementos
relevantes para o reconhecimento do que seja uma boa vida esto
relacionados ao sujeito, ou seja, estrutura psicolgica daquele que
desempenha o papel de agente. Contudo, pretendo mostrar que a aceitao
de tal premissa no nos compromete com os demais nus de uma
perspectiva subjetivista. Para tal, irei analisar os principais atrativos do
subjetivismo, criticar a possibilidade de resgat-los dentro de uma
perspectiva meramente subjetivista e adiantar como podemos fazer jus aos
mesmos dentro da perspectiva perfeccionista.
O principal atrativo da perspectiva subjetivista parece consistir em
(i) estabelecer uma relao direta entre valor e motivao e em (ii)
fornecer uma explicao do como as coisas se tornam valoradas. De acordo
com essa perspectiva podemos dizer que algo valorado se: (1) promove
ou satisfaz os desejos do indivduo; (2) se promove ou satisfaz os desejos
do indivduo bem informado; (3) se promove ou satisfaz os desejos de
outras pessoas bem informadas. Em qualquer das trs interpretaes,
nossos desejos ou escolhas conferem valor aos objetos.
Ainda que aceitemos uma relao entre valor e motivao, a
explicao subjetivista parece conter algumas lacunas. A primeira consiste
em no ser capaz de determinar precisamente de que forma o estado
motivado se relaciona motivao. Poderamos sempre supor que a
verdadeira fonte de motivao de um estado no seja aquela apontada na
explicao. Na tentativa de fornecer uma comprovao emprica de tal
relao, os subjetivistas so obrigados a considerar apenas motivaes ou
desejos atuais ou presentes. Com isso, sua explicao se torna incapaz de
esclarecer escolhas passadas e de lanar algum esclarecimento sobre
futuras escolhas. A consequncia uma explicao incapaz de dar conta da
noo de sujeito, como aquele capaz de eleger algo para sua identidade
qualitativa como resposta a sua prpria histria pessoal. Mas ainda que
pudssemos trabalhar com um conceito de sujeito to simpliicado como o
que se adequa ao modelo proposto, ou seja, como o de mero portador de
estados motivados presentes, teramos que abdicar da pretenso de
passar da explicao da motivao em um indivduo determinado para a
explicao da motivao dos demais indivduos.
Para preencher tais lacunas explicativas, torna-se necessrio
introduzir a noo de um desejo impessoal, capaz de superar (i) a barreira
das motivaes atuais - permitindo lidar com uma viso bem mais
complexa da psicologia humana ou da formao da identidade individual -
e (ii) os limites do prprio indivduo -- permitindo estender a explicao
aos demais indivduos. Este passo assumido pela perspectiva
perfeccionista, o que faz com que muitas vezes recaia sobre a mesma o
rtulo de metasica. Caber ento mostrar que tambm os subjetivistas se
veem constrangidos a postular a tal desejo e o fazem ao supor, por
exemplo, que todos desejamos, durante toda a nossa existncia, ter nossos
desejos satisfeitos. Resta-nos, contudo, o nus de mostrar que possvel
justiicar a aceitao de um desejo impessoal, universal, sem recurso a
pressupostos metafsicos.
Ao postular um desejo impessoal, o perfeccionismo prope um
esclarecimento (i) da relao entre valor e motivao e (ii) do modo como
as coisas se tornam valoradas. O desejo impessoal promove valor e as
coisas valoradas so, em si mesmas, origem da motivao. Com isso, o
perfeccionismo ir fundamentar o valor de certas atividades e excelncias
em certos desejos, ins ou metas comuns espcie humana. Em um
segundo nvel, no entanto, a impossibilidade de comprovar uma relao
interna entre as coisas boas e o impulso para persegui-las far com que a
relao entre ambos seja assumida como contingente.
4. Perfeccionismo e o princpio do Respeito Universal
Para concluir, pretendo contrapor algumas formas possveis de
perfeccionismo, de modo a destacar a mais plausvel, ou seja, a mais
abrangente e que melhor acomode nossas intuies morais.
Como perfeccionista considerarei aquelas perspectivas morais que
visem responder indagao acerca do que seja uma boa vida,
reconhecendo, como ponto de partida, que pelo menos algumas atividades,
capacidades ou formas de relao humanas, possuem um valor no
instrumental por razes que independem dos estados mentais atuais ou
potenciais do agente.[37] Ao contrrio dos subjetivistas que reconhecem o
indivduo como fonte ltima de valor, ou seja, que acreditam que algo seja
valorado apenas porque os indivduos o elegem, perfeccionistas iro
defender que os indivduos elegem certas coisas porque as reconhecem
como independentemente valoradas, ou seja, como possuindo um valor
no-instrumental. Perfeccionistas alocam, portanto, a fonte de certos
valores fora da subjetividade. Em outras palavras, signiica sustentar a
objetividade dos mesmos. A fonte de tais valores ser buscada em certos
fatos sobre a sociedade ou em certas capacidades fundamentais que
pertencentes a todos os seres humanos.
Para alguns autores certas propriedades seriam
intrinsecamente[38] valoradas. Uma propriedade deste tipo seria, por
exemplo, tal como sugere Thomas Hurka[39], parte essencial da natureza
humana ou, como sugere Nozick[40], possuidora de certo grau de unidade
orgnica. A diiculdade, no primeiro caso, est em sermos capazes de
determinar o que , em si mesmo, ou seja, de modo no teleolgico,
essencial natureza humana. No segundo caso, est em justiicar porque a
posse de certo grau de unidade orgnica deve ser considerado em si
mesmo um valor, ou seja, um valor intrnseco. Se a eleio desta
propriedade entre outras depender de uma escolha, ento teremos
abandonado a prpria noo de valor intrnseco e com ela uma perspectiva
no-teleolgica.
Ao adotar uma perspectiva teleolgica, passamos a reconhecer que
certos elementos so inerentemente valorados, ou seja, possuem valor por
estarem relacionados a certos ins. Caber ento investigar que tipo de ins
objetivos, j que abandonamos uma perspectiva subjetivista, se relacionam
s coisas que supomos valoradas. Podemos mencionar aqui dois
candidatos: fins que so essenciais espcie humana (Aristteles) e fins do
processo evolutivo (Herbert Spencer). Mais uma vez, caberia, no primeiro
caso, provar que certos ins so essenciais natureza humana, o que sem
uma teoria acerca da prpria natureza humana no parece possvel. No
segundo caso, a eleio de um im que no seja objeto de deliberao por
parte do sujeito, ou seja, que o agente no possa reconhecer como seu, faz
com que o mesmo no possa ser reconhecido como relacionado pergunta
pela boa vida, entendida como uma indagao acerca do tipo de vida que
elegemos ou queremos viver. Neste sentido, o im relevante para ns
dever (i) estar relacionado ao sujeito e, ao mesmo tempo, (ii) manter para
com o mesmo a distncia necessria para exercer o papel de instncia
crtica do nossa prpria vida.
Consideremos agora o argumento proposto por Sher segundo o
qual o que torna alguma atividade ou propriedade valorada est
relacionado ao fato desta promover o bom exerccio de capacidades
humanas fundamentais. Uma capacidade seria dita fundamental quando
pudssemos reconhecer que: (i) pelo menos virtualmente todos os seres
humanos a possuem e (ii) seu possuidor no pode, ou pode apenas com
muita diiculdade, evitar seu exerccio. O bom exerccio de tais capacidades
considerado como aquele que realiza seus fins. [41]
Minha proposta, com base neste argumento, aponta para: (i) a
relexo prtica, ou seja, a relexo acerca do agir, como uma capacidade
fundamental e (ii) o pertencimento a uma comunidade perante a qual tal
capacidade respeitada como um componente essencial para que
possamos viver uma vida plena ou, em outras palavras, uma vida que
suponhamos digna de ser vivida. Atravs destes dois elementos,
resgatamos o imperativo categrico kantiano como o princpio do respeito
universal. O reconhecimento universal da capacidade de reletir acerca do
modo como devemos agir e o compromisso com a implementao ou com o
bom desempenho de tal capacidade seria, assim, justiicado um princpio
moral mnimo. Princpio este segundo o qual nos dispomos a agir, ao
elegermos fazer parte de uma comunidade na qual sejamos respeitados
enquanto seres capazes de refletir sobre suas prprias aes.
5. Consequncias da adoo de uma moral do respeito
universal
Agir de acordo com o imperativo kantiano - agir de tal maneira que
as regras do nosso agir possam ser tomadas como uma lei universal -
uma opo de indivduos livres. Mas aceitar tal princpio signiica aceitar
uma moral universalista, a partir da qual todo e qualquer indivduo deve
ser considerado como possuidor de igual valor normativo e igual objeto de
respeito. Em outras palavras, a aceitao do princpio de uma moral
universalista, elimina a possibilidade de restrio do mbito de aplicao
das regras morais, porm no a liberdade de cada indivduo aceitar ou no
uma posio moral. Contra aqueles que recusam o princpio moral
kantiano, podemos apenas retrucar: se queremos que nossas prprias
pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger pertencer a uma
comunidade cujo princpio supremo seja o respeito aos interesses de cada
um. Se identidade qualitativa do indivduo pertence identiicao com
os princpios de uma moral universalista, ento o respeito a todos os seres
humanos ser uma condio necessria para que o indivduo possa ter
conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
Com base no princpio do respeito universal, poderemos agora
justiicar, a posteriori, o emprego de regras especicas que contemplem a
especiicidade do certas situaes e, neste sentido, apontar para o
elemento essencialmente pragmtico das decises morais. Para tal, basta
que sejamos capazes de mostrar que o respeito a cada indivduo supe o
reconhecimento de suas particularidades e, por conseguinte, a introduo
de regras que as levem em considerao. Se partirmos do princpio de que
todos os indivduos tm direitos iguais sade, educao, alimentao e
moradia, no podemos supor, por exemplo, que os mesmos recursos
destinados manuteno da sade de um indivduo so sejam destinados
garantia do mesmo direito no caso de indivduos enfermos. Da mesma
forma, os gastos com a educao de um indivduo normal no podero ser
os mesmos destinados educao de um indivduo deficiente.
Se, de fato, consideramos que, a um nvel mais bsico, no podemos
atribuir um valor distinto aos indivduos, a um nvel secundrio deveremos
garantir esta igualdade com a introduo de regras especicas. Mas quais
seriam tais regras? Como poderamos chegar a um acordo acerca da
escolha das regras de uma diferenciao secundria [42]? No seria
exatamente este, ou seja, a capacidade de decidir entre princpios
universais concorrentes, o verdadeiro dilema daqueles que j aceitam a
moralidade?
Para concluir, gostaria de acrescentar algo sobre a discusso com os
comunitaristas. Tugendhat[43] e outros autores parecem colocar o
problema do comunitarismo como situado ao lado de uma discriminao
primria, ou seja, estes j entenderiam o todo como o grupo daqueles
com os quais eu me identiico. Minha pergunta se no seria possvel
pensar o comunitarismo apenas como um ceticismo em face da
possibilidade de chegarmos a um acordo acerca dos critrios de uma
discriminao secundria. Ao falar do princpio da tolerncia, eles aceitam,
ainda que possam no admitir, um princpio de simetria ou de
imparcialidade. O problema seria reconhecer, em um segundo momento, as
razes ou justiicativas alheias para adoo de determinadas normas.
Quanto a isto eles so cticos e diriam: estamos encerrados no mundo dos
valores de nossa prpria cultura e no podemos nos colocar no lugar do
outro (da alteridade). Tudo que podemos fazer , reconhecendo esta
impossibilidade, sermos tolerantes.
Pois bem, se os comunitaristas puderem admitir que sua noo de
tolerncia exerce um papel semelhante ao qual chamei aqui de princpio
universal do respeito, poderamos ento concluir que sua perspectiva
busca apenas chamar nossa ateno para nossas prprias limitaes, ou
seja, para as diiculdades que encontramos na prtica de pensar e nos
colocarmos na perspectiva do outro, principalmente quando este outro
tem como referncia um universo de valores bastante distinto do nosso.
Neste caso podemos incorporar a critica comunitarista e buscar na
situao concreta do dilogo com outro a oportunidade de conhecer e
compreender melhor sua prpria perspectiva. Tolerncia ou respeito
constituiriam, assim, a base moral sobre a qual as diversidades pudessem
ser expressas e coexistir pacificamente.

3 O consequencialismo e seus crticos:
convergncias e divergncias do debate moral
na perspectiva de Philip Pettit
Uma das mais ricas defesas do consequencialismo desenvolvida
por Philip Pettit em seu artigo The Consequentialist Perspective [44]. A
estratgia argumentativa de Pettit consiste em: (1) apresentar as
caractersticas bsicas da psicologia do dito agente moral; (2) investigar as
formas de atribuio de predicados morais, a saber: o certo/correto e o
justo; (3) apresentar as formas de justiicao da aplicao de tais
predicados entre as diversas perspectivas morais; (4) defender a
perspectiva consequencialista entre as demais perspectivas baseadas em
valores e, inalmente (5) responder s principais crticas endereadas ao
consequencialismo. Com isto, Pettit pretende mostrar no somente que a
perspectiva consequencialista respeita os aspectos mais fundamentais da
psicologia moral e de nossas intuies acerca da moralidade, como tambm
fornece a melhor resposta para a nossa atribuio cotidiana de predicados
morais. Seguindo esta estratgia, analiso as diversas etapas da
argumentao de Pettit, de forma a fornecer uma viso exemplar do
consequencialismo.
1. A psicologia do agente moral: convergncias (1)
A crtica mais recorrente ao consequencialismo aponta para uma
suposta incongruncia entre os pressupostos da moral consequencialista e
a psicologia do homem comum, ou do agente moral. A teoria
consequencialista representaria, segundo os crticos, uma ico, incapaz
de responder a situaes reais, a prticas cotidianas orientadas por agente
- nem um pouco ideal - e demasiadamente humano, com todas as
limitaes que isso possa acarretar para o universo da moral.
Para veriicar a pertinncia da crtica em questo, Pettit sugere,
para alm ou aqum da polmica entre consequencialista e no-
consequencialista, uma anlise pura e simples da psicologia do agente
moral. Trs das caractersticas, ressaltadas pelos crticos so, ento,
analisadas por Pettit: no-atomismo; no-moralismo e no-calculismo.
Como concluso, o autor pretende mostrar que aqui s h convergncia e
que uma teoria moral que negasse tais caractersticas seria de fato pouco
atraente e bem pouco explicativa.
A suposio de no-atomismo implica em uma concepo da
racionalidade do agente como algo no-solipsista, ou seja, como envolvendo
sua interao com as razes e interesses de outros agentes. Nossas
motivaes para agir de uma determinada maneira so permeveis aos
efeitos de nossas escolhas sobre outros indivduos, ou ainda, pela
repercusso de nosso agir sobre os mesmos e, consequentemente, por
suas reaes. Neste sentido, visamos indivduos particulares, e so nossas
relaes com os mesmos que nos levam a agir de tal ou tal modo e no
nossa relao para com entidades abstratas, como, por exemplo, a
felicidade.
O no-moralismo se refere ao aspecto pr-moral de nossas relaes
para com outros indivduos. Certos sentimentos que nos unem a outros,
como, por exemplo, a amizade e o amor, conduzem s atitudes que
independem de nossas consideraes morais e que seriam at mesmo
desacreditadas, se viessem acompanhas de juzos normativos. Visito meu
amigo quanto esse est doente no porque tenho a obrigao moral de
faz-lo, mas porque sou sua amiga e isto me torna sua aliada nos
momentos de sofrimento. Zelo por minha ilha, no porque sou
moralmente responsvel por ela, mas porque nutro por ela um amor
ininito que faz com que o meu bem-estar esteja associado ao seu. Diversas
atitudes no nosso dia-a-dia so, portanto, motivadas por sentimentos deste
tipo, por consideraes ou razes no-morais, como querem os crticos e
como Pettit subscreve.
O no-calculismo concerne ao carter pouco ou nada racionalizante
e calculista de muitas de nossas atitudes. Mais uma vez, parece
incompatvel com qualquer demonstrao do amor materno ou com o gesto
de amizade ser precedido por certos clculos ou por racionalizaes que
nos indiquem como agir.
Na viso de Pettit, o consequencialismo no implica na negao de
nenhuma das trs caractersticas acima. Ao contrrio, parte de sua
plausibilidade est em ser compatvel com elas, pois, segundo o autor,
qualquer teoria que as negasse seria pouco atraente e pouco explicativa, j
que pouco ou quase nada poderia dizer acerca de muitas de nossas
atitudes cotidianas. Aqui, entre consequencialista e no-consequencialista
haveria, ento, convergncia.
Pettit prov pouco destaque em seu texto para as ponderaes que
poderiam nos levar a recusar tais premissas. Sua preocupao est em
mostrar que o consequencialismo pode concordar com elas. Sem nus para
o consequencialismo, podemos, contudo, questionar, passo a passo, as
prprias premissas.
Que quer dizer que nossas atitudes so no atomistas? Se isto quer
dizer apenas que no somos solipsistas e que as razes que supomos
nossas so em realidade uma construo que envolve relaes humanas
as mais diversas, ento se trata de uma premissa realmente trivial e
recus-la seria um erro, no necessariamente moral, mas cognitivo. Mas
em que tal considerao nos compromete como a viso de que visamos
indivduos e no entidades abstratas? Tais entidades tambm so
construes intersubjetivas. At que ponto faz sentido separ-las dos
indivduos visados? Visamos Maria em si mesma ou no sentido em que sua
amizade e seu bem-estar representam algo de valoroso para ns? Aqui
insistir na orientao para os indivduos parece ser trivializar a
complexidade das nossas escolhas e o amplo espectro do que possa vir a
ser objeto de nosso desejo ou fonte motivacional de nossas aes.
E quanto a no-morais? Se quisermos dar um sentido bem estreito
ao que seja moral, ainda assim seria melhor dizer que algumas de nossas
atitudes so amorais ou pr-morais. Parece bastante pessimista supor que
uma perspectiva moral no possa dar conta dos sentimentos mais bsicos
que nos unem a outros indivduos. Aqui melhor seria recusar a premissa e
com ela esta viso estreita de moral que no reconhece a parcialidade de
certas relaes e os compromissos que a partir destes vnculos so
gerados. No uma razo no-moral que faz com que eu visite o meu
amigo doente ou que zele pela minha ilha. Mas um compromisso moral
com a minha integridade enquanto amiga e enquanto me. Saberei,
realmente, o que ser de fato amiga de algum, ou o que seja cumprir o
papel de me, se negligenciar os compromissos decorrentes de tais
vnculos? Sinceramente, deve haver algo de bastante errado na nossa
compreenso do que seja moral, para que possamos pensar que neste
mbito nossas consideraes devam ser ditas no-morais. Exemplos de
perspectivas morais que, longe de excluir, exploram tais vnculos podem
ser encontrados na ilosoia de John Dewey[45] ou nos trabalhos Mark
Johnson[46], Simon Blackburn[47], etc.
Quanto ao no-calculismo, de fato, no alocamos no papel as
alternativas e realizamos clculos minuciosos, antes de tomar a maior
parte de nossas decises. Mas se entendemos a atitude racionalizante de
uma forma mais branda, podemos dizer que todo processo deliberativo ,
sim, uma racionalizao, um clculo mais ou menos apurado. Talvez
possamos ento acrescentar que esta atitude ao menos desejvel. Ou
seja, se de fato muitas vezes agimos de forma automtica e irreletida, isto
no signiica que a atitude adequada, sob o ponto de vista de qualquer
perspectiva moral relexiva, no seja a da racionalizao. Quanto mais
formos capazes de calcular e, quanto mais forem os elementos que formos
capazes de acrescentar aos nossos clculos, mais aptos estaremos para
deliberar moralmente. A crtica aqui parece restrita a uma concepo de
clculo bastante limitada. Se calcular ou racionalizar pode ser entendido
como fazer uso de nossa faculdade imaginativa da razo, ento a receita
parece ser: quanto mais, melhor.[48]
2. Consideraes acerca do discurso moral:
convergncias (2)
O ponto seguinte da suposta divergncia entre consequencialista e
seus crticos consiste na justiicao do uso de predicados morais, a saber:
o certo ou correto e o justo. Qualquer teoria moral, que reclame alguma
plausibilidade, deve, portanto, partir de uma concepo adequada da
psicologia do agente moral e fornecer uma explicao do modo como
empregamos predicados morais. Para que possam divergir com relao
justiicao do uso de predicados morais, consequencialista e seus crticos
devem, ento, convergir, ao menos, com relao peculiaridade do
discurso moral, ou seja, quanto ao fato de que juzos morais envolvem uma
discriminao entre diversas formas de conduta e a eleio de uma das
alternativas como sendo a mais certa, mais correta ou mais justa. O
ponto de divergncia consiste neste momento, segundo Pettit, na
determinao do significado e do referente de tais termos. [49]
Para esclarecer primeiramente os pontos de convergncia, Pettit
oferece uma ampla lista de platitudes compartilhadas acerca do uso
ordinrio do predicado correto. So elas:
If one option is right and others wrong, then the agent ought to take
the right one: to say it is right in such a context is to prescribe the option
or at least to approve of it.
If one option is right and the others wrong, then the right option is
better in certain respects than the alternatives.
The rightness-relevant respects the values that serve to make
one option better than others include such features as being fair, being
honest, relieving need, being an act of friendship or loyalty, and so on.
Values vary in strength, so that the value displayed by one option
for example, that it is honest may be overridden by a different value
displayed by another: say, that it will prevent a murder; thus the dishonest
option may be the right one.
A right option that is chosen because it is right will always be
unobjectionable or justiiable; no one will be able to ind good reason to
blame the agent for taking it.
A number of options in any choice may sometimes be equally
unobjectionable, even, when one is better than others, even when one is an
act of supererogatory merit. In such a case, depending on context, the
word right may be used loosely for any unobjectionable option in the set
or strictly for the best option.
There may be no right option in some hard choices; there may be
no option which is unobjectionable, to go to the weak usage of right, and
no option that counts as best and deserves to be called right in the
stronger sense.
A right option will prove more attractive to the agent than a wrong
option to the extent that the agent sees that it is better and does not suffer
a malaise of spirit, a weakness of will, or something of that kind.
The virtuous person is reliably disposed to recognize right options
and to choose only such options.
A uniquely right option will present itself as something that the
agent has to do: as something that binds or obligates them.
If one option is right and the other wrong, then there must be some
difference between them besides and difference in rightness or in
rightness-making respects; the options must be descriptively as well as
evaluatively distinguishable. (Rightness is descriptively supervenient, as it
is said.)
If any two choices and options correspond in all respects other than
those involving particular individuals- if they correspond, for example, in
everything other than the identity of the agent then if one option is a
right choice for the agent in the irst case, the corresponding option is a
right choice for the agent in the second. (Rightness is universalizable).
There are various paradigms of right choice with which any user of
the term will be familiar, even if there are few paradigms that will be
common to all.
If an option is right, or has any evaluative property, then everyone
ought to believe that it is right or that it has that property; what is right or
valuable in one perspective is right or valuable in all.
It is a matter of the greatest importance that an option is right or
wrong, for the possibility of a decent human community depends on the
possibility that what each can justified to others.[50]
Tais consideraes acerca da nossa compreenso ordinria acerca
do certo tornam evidente que s compreendemos seu uso, se formos
capazes de compreender igualmente outros termos da chamada linguagem
da moral. O certo, qualquer que seja a teoria moral adotada, aponta para
algo capaz de satisfazer outras propriedades consideradas igualmente
morais. Isto signiica que a compreenso de predicados morais feita, de
certa forma, em bloco, ou seja, holisticamente. Explicamos o uso de tais
predicados quando ilustramos a sua aplicao, ou seja, quando indicamos
como agimos diante de uma alternativa que supomos ser a correta ou mais
justa, de um bom comportamento ou de uma pessoa virtuosa.
Mas se a compreenso de propriedades morais envolve a prpria
linguagem da moral, o que dizer de sua natureza ontolgica? Segundo a
dcima primeira platitude, propriedades morais sobrevm a propriedades
descritivas. Em outras palavras, no h entidades morais, mas sim
propriedades morais que possuem como, base de realizao, propriedades
descritivas de entidades sicas. Para exempliicar, poderamos dizer que
(i) o homem bom nada mais do que o homem a quem aplicamos
igualmente outros predicados como o de ser amigo, respeitoso, generoso,
emptico etc. (ii) A atitude correta aquela que descrevemos comumente
como a que melhor satisfaz a perspectiva de todos os concernidos, a que
garante maior satisfao, a que otimiza a realizao de certos bens etc.
Enim, tericos da moral, agora no que diz respeito aplicao de
predicados morais, convergem pelo menos em dois pontos: (i) predicados
morais se referem a algo que determinamos apenas no contexto, ou em
suas relaes, com outros termos da linguagem moral e (ii) propriedades
morais so realizadas por propriedades descritivas. Mas quais
propriedades descritivas? E aqui comea a divergncia.
3. Sobre a determinao do certo: divergncias (1)
Como identificar ou justificar a escolha das propriedades descritivas
sobre as quais baseamos nossos juzos morais? Esta a questo que
inalmente separar cticos e tericos da moral, consequencialista e no-
consequencialista.
Cticos[51] so todos aqueles que com base na prpria observao
dos fatos que povoam a histria da humanidade supem ser impossvel
determinar a que tipo particular de propriedades est relacionado nossa
aplicao de predicados morais. O modo como nossos juzos morais esto
comprometidos com os contextos em que so gerados torna vaga a
determinao das propriedades em que se baseiam. Almejar, aqui,
unicidade seria buscar o impossvel. Qualquer teoria que se prestasse a
executar este sonho estaria, apenas, fabricando iluses.
Teorias morais, por sua vez, iro divergir com relao ao que torna
uma opo a opo certa. Pettit destaca aqui trs grupos de teorias. No
primeiro grupo esto as chamadas teorias centralistas que associam
correo a prescritividade e procuram deriv-las de outras exigncias
como, por exemplo, a da universalidade. O correto seria, como em Kant, o
que satisfaz as exigncias do princpio de universalizao. No segundo
grupo, esto teorias no-centralistas que vinculam a correo s atitudes
de agentes privilegiados, como por exemplo: o julgamento do espectador
imparcial, escolha do homem virtuoso ou aprovao dos concernidos.
No terceiro grupo, inalmente, esto as teorias no-centralistas que
associam o correto aos valores. Neste sentido, uma opo s ser admitida
como a opo certa, quando for reconhecida como sendo a exempliicao
de propriedades valorveis. A este grupo pertencem os consequencialistas.
Pettit ir criticar a opo centralista a partir de dois autores que
prescrevem a universalidade como critrio de correo, a saber: Kant e
Hare.[52] De acordo com Kant uma mxima correta quando satisfaz ao
princpio de universalizao, ou seja, quando puder ser desejada por todos.
O principal problema desta perspectiva consiste na discriminao do
contedo de cada mxima. Especiicados de forma bem genrica, alguns
contedos podero obter aprovao, porm pouco contribui para nossas
decises morais. Isto porque, em casos concretos, podemos lidar com
vrias mximas incompatveis e igualmente universalizveis. Se o nico
critrio de correo disponvel for o da universalidade, no teremos como
decidir entre as mximas em questo, nem como justiicar qualquer
hierarquia entre elas. Para evitar esse impasse, poderamos ento recorrer
a uma especiicao mais ina de seus contedos, ou seja, poderamos
incorporar ao contedo certas particularidades da situao. Nesse caso
enfrentaramos dois problemas: perderamos em generalidade e
correramos o risco de aprovar qualquer mxima.
Quem duvidar de tais concluses pode exercer a sua imaginao
pensando em uma mxima do tipo no roubar. Formulada de forma bem
geral, ela poderia ser dita correta, mas, ao mesmo tempo, poderia tambm
se contrapor a outras mximas do tipo evitar a morte de seres humanos,
pois podemos imaginar que algum seja levado a roubar para impedir que
seus ilhos morram de fome. Teramos, agora, de especiicar qual seria,
ento, a mxima relevante. Mas para isso precisaramos dispor de outro
critrio que no o da universalidade. Para fugir ao problema da
indeterminao das mximas, proponho, ento, que mudemos a
formulao para roubar para impedir a morte de seres humanos. Neste
caso incorporamos ao contedo da mxima as condies que fazem com
que ela possa ser aceita, sem entrar em conlito com outras mximas.
Quem quiser prossiga o jogo, mas aposto que podemos seguir assim
indeinidamente, aprovando qualquer mxima, desde que saibamos
especificar adequadamente seu contedo.
Que outra soluo haveria, dentro da proposta universalista, para o
problema da indeterminao? Neste momento h a contribuio de Hare. A
soluo seria optar pela mxima que melhor promovesse a satisfao de
todos os envolvidos. A soluo parece apropriada, mas j no poderia ser
adotada pelo grupo das teorias ditas centralistas. Para solucionar os
impasses de uma perspectiva universalista centralista, Hare adota uma
atitude consequencialista, utilitarista.
O segundo grupo composto por contratualistas em geral e adeptos
de uma verso especica da tica das virtudes[53]. Nos dois casos, o certo
seria o que indivduos dotados de determinadas caractersticas
reconhecem como tal. Tais teorias estariam aptas para traduzir o que, em
domnios especicos, assumido como certo, mas nada diriam a respeito
do que realmente faz com que tais opes sejam escolhidas. No caso de
contratualistas como Scanlon, poderamos ainda supor que as partes so
convencidas da correo de uma determinada norma por argumentos que
ilustram algumas das caractersticas nelas contidas, tais como, por
exemplo: preservar a imparcialidade, garantir o respeito a todos,
promover harmonia, bem-estar etc.[54] Mas, se assim for, estaremos, mais
uma vez, migrando para a perspectiva do terceiro grupo.
As teorias associam a atribuio de predicados morais ao
reconhecimento de propriedades ditas valorveis --teorias do valor, na
denominao de Pettit-- apresentam a vantagem de satisfazer, sem nus,
os critrios estabelecidos pelas perspectivas anteriores. Em primeiro lugar,
elas podem preservar a pretenso universalidade, na medida em que,
pelo menos algumas delas, procuram se guiar por valores universais.
Satisfazem tica das virtudes, na medida em que o virtuoso pode ser
considerado exatamente como aquele que melhor exempliica certos
valores. Por im, satisfazem tambm contratualistas, na medida em que,
como vimos acima, o que faz com que uma opo seja reconhecida como a
mais justa ou mais correta pode ser justamente o fato de melhor satisfazer
aos valores partilhados pelos integrantes do contrato. [55]
Pettit destaca pelo menos duas possveis ramiicaes entre as
teorias do terceiro grupo. A primeira distinguiria (i) as teorias que se
orientam por valores neutros, ou seja, valores que independem de quem
realiza o juzo e (ii) teorias relativas ao agente, ou seja, aquelas em que a
identiicao do valor depende da identiicao do agente. Valores neutros
so valores para todos, tais como, por exemplo, a felicidade, a
solidariedade, a amizade e a sabedoria. Valores relativos ao agente so
valores para ns. Ambas se reportariam, contudo, a valores universais, j
que, segundo Pettit, as teorias relativas ao agente se distinguiriam, apenas,
por implicar uma referncia ao agente, quem quer que seja ele. Em outras
palavras, nas teorias de valor relativas ao agente a especiicao do valor
no dependeria de uma referncia a pessoas ou lugares particulares. A
diferena estaria, no no carter universal dos valores em questo, mas na
relexividade, ou no, dos mesmos.[56] Paz, sabedoria e bem-estar so
exemplos de valores que independem de uma especiicao de agente. O
respeito entre pais e ilhos ou a autoestima dos idosos so, por sua vez,
valores igualmente universais, mas que se reportam a tipos especicos de
agentes, a saber, a pais e filhos e a idosos, respectivamente.[57]
A segunda ramiicao diria respeito no ao tipo de valor, mas
forma de abord-lo. Aqui, temos duas alternativas: a opo correta seria
aquela que melhor promove o valor em questo ou, simplesmente, a que
honra tal valor, ainda que no o promova. Para ilustrar esta distino,
Pettit toma como exemplo as diversas respostas que podem ser dadas para
o problema da paz. Alguns, por amor paz, podem decidir ir guerra. A
guerra poderia estar sendo vista, assim, como uma forma de promover a
paz, embora, ela mesma, seja algo antagnico paz. Outros poderiam
relutar em ir guerra e, embora com isso pudessem estar retardando o
fim do conflito, estariam honrando a paz.
Valores neutros ou valores relativos, honrar ou promov-los, eis os
aspectos frente aos quais devem se posicionar as diferentes teorias do
valor. Consequencialistas, segundo Pettit, adotaro a perspectiva da
promoo do primeiro grupo de valores, ou seja, a promoo de valores
neutros. Mas como justiicar esta opo? Quais razes Pettit aponta para
defender, no cerne das teorias do valor, a opo consequencialista? [58]
4. Teorias baseadas em valores: divergncias (2)
Para defender a adoo apenas de valores neutros, Pettit analisa as
implicaes decorrentes da aceitao do atributo da universalidade. Como
foi dito acima, tanto as teorias voltadas para valores neutros, como aquelas
que admitem valores relativos ao agente, aceitariam a exigncia da
universalidade. A estratgia de Pettit consiste em apontar para uma
incongruncia entre tais exigncias e a adoo de valores neutros.
O principio da universalidade nos diz que em situaes que diferem
apenas relativamente aos agentes, independentemente de quantos forem
os agentes, haver apenas uma opo correta. Ou seja, se A e B vivenciam
o mesmo tipo de situao, esto colocados diante das mesmas opes, o
que quer que se apresente como a melhor opo para A, dever tambm
poder ser reconhecido como a melhor opo para B. O que justiicar a
escolha de uma opo por A, dever ser tambm capaz de justiicar a
mesma opo frente a B. Diferenas relativas apenas aos agentes
individuais no alteram, portanto, a identiicao do que seja o correto.
Para Pettit, no seria plausvel recusar esta exigncia, pois isto signiicaria,
ou bem atrelar ao indivduo particular em questo algo que justiicasse a
diferena nas escolhas, ou recusar o sentido comum dado ao termo
correto. Mas se a situao a mesma em todos os aspectos relevantes,
no faz sentido supor que haja alguma caracterstica atrelada ao prprio
indivduo, capaz de determinar, de forma adequada, uma escolha
diferenciada. Seria inadmissvel, para efeitos argumentativos, apelar, por
exemplo, a uma suposta superioridade do agente B frente ao agente A.
Talvez nessa situao, o mais razovel seja supor o uso do mesmo
termo para falar de coisas distintas, como, por exemplo, para expor nossas
preferncias de carter meramente subjetivo. Assim, no seriam somente
os valores que seriam relativos ao agente, mas a propriedade de ser
correto, ela mesma, que estaria sendo encarada como uma propriedade
relativa. Ademais, a questo seria bem mais a da determinao do uso do
prprio predicado correto. Mas, para defender um relativismo frente a
tal propriedade, teramos, ento, que conceder boa parte das platitudes
mencionadas acima. Para Pettit, a relativizao do certo representa uma
mudana na nossa prpria concepo do que seja um juzo moral. Nossas
avaliaes morais passariam a desempenhar o papel de juzos prudenciais.
Em suas palavras:
Someone who relativizes rightness loses the contrast between
rightness and prudence and, even more strikingly, makes rightness out to
be a sort of prudence that lies beyond the need or possibility of that sort of
justification.[59]
Explicar nossas aes, nestes termos, nada mais seria do que (i)
expor nossos prprios ins e sua estratgia de execuo e (ii) tecer
paralelos entre nossas escolhas e a de outros indivduos. No mais
poderamos justiicar nossas aes em termos de valores comuns. O atual
discurso deveria ainda abrir mo de um dos principais objetivos da
discusso moral, a saber: a possibilidade de uniicar os diferentes pontos
de vista de diferentes agentes.
Qual seria, ento, a soluo das teorias de valor relativas ao agente
frente exigncia da universalidade? A resposta de Pettit que, para
satisfazer tal exigncia elas seriam foradas a abandonar a relatividade do
valor to give up on their attachment to honoring responses or to
relativized values [60] e endossar a promoo de certos valores neutros
como os nicos determinantes da propriedade de ser correto. Enim,
Pettit parece sugerir que s h uma alternativa a ser adotada por uma
teoria moral do valor, a saber, aquela que se baseia em valores neutros. A
outra opo j signiica uma mudana de rumo no prprio discurso e o
abandono das pretenses morais. Ou seja, se antes possuamos duas
possveis teorias morais capazes de justiicar a aplicao de predicados
morais com base em valores - a teoria baseada em valores neutros e a
teoria de valores relativos ao agente -, agora resta apenas uma, a dos
valores neutros. O que foi feito da outra alternativa? Pelo que Pettit indica,
ela se perde no caminho entre suas pretenses e a justiicao das
mesmas. Mas para entender melhor porque Pettit compreende dessa
forma, acompanhemo-lo em seu texto.
Aps criticar as teorias baseadas em valores relativos ao agente,
Pettit introduz uma breve discusso acerca da imparcialidade. So duas
pginas elucidativas do rumo tomado por sua argumentao. Pettit inicia
com a assero:
Consequentialism represents a belief in impartialism: a belief that
there are common values in the name of which we are each required to
justify our individual courses of action to one another The valuer-
relativist alternative to consequentialism holds that impartialism is a
chimera, that there is no common point of view from which we can ever
hope to be able to justify ourselves to one another. It represents a belief in
partialism: a belief that the business of justiication runs out short of our
ever finding common values.[61]
Como outros autores que identiicam a moral a uma teoria da lei
moral,[62] Pettit centraliza no trecho acima o problema da moralidade na
justiicao do imperativo da imparcialidade. Precisamos nos guiar por
valores neutros porque estes nos fornecem a garantia simultnea da
imparcialidade. Valores neutros so comuns a todos, logo no discriminam
grupos ou indivduos.
Vejamos, ento, os defensores da parcialidade? Mais uma vez, cito
Pettit:
The partialist edge that these valuer-relativist approaches give to
moral commitments comes of the fact that universalizing no longer means
recognizing a commonly espoused goodness or rightness. All that it means
is recognizing a common structure in the essentially to steer and
orientate There is no common value in sight, only a common structure in
our essentially different, and potentially rival, valuings.[63]
Aps redescrever as teorias de valor relativas ao agente, como
aquelas que desacreditam na existncia de valores com contedo universal
- valores que possam ser reconhecidos como tal por todo e qualquer
agente -, Pettit conclui por consider-las uma trivializao do ponto de vista
moral, um apelo complacncia para com a diversidade:
this complacent acceptance that there is no higher point of view, no
point of view of the kind that morality was traditionally taken to represent,
from which we can reconcile our different perceptions then the choice
that faces us in the debate we are conducting is a choice between
consequentialism and complacency.[64]
Mas sero, realmente, apenas estas as opes? Talvez um pouco
mais de complacncia para com os companheiros do terceiro grupo fosse a
atitude mais adequada. Quanto a ns, proponho agora uma anlise crtica
da posio de Pettit, no que concerne especificamente a esse ponto, ou seja,
ao debate com as demais teorias do valor.
5. Moralidade de valores: divergncias inais
Segundo a caracterizao inicial fornecida por Pettit, teorias de
valor relativas ao agente e teorias de valores neutros convergem no
reconhecimento da universalidade dos valores, mas divergem pela
necessria referncia das primeiras ao agente. Aps uma anlise do
pressuposto da universalidade, Pettit conclui que apenas teorias de valores
neutros podem satisfazer as condies iniciais da universalidade e que
qualquer outra teoria do valor conduziria a um relativismo moral. O
questionamento subsequente : por que uma teoria de valor relativa ao
agente conduziria a um relativismo moral, ou seja, a um relativismo de
valores tal que tornaria vaga qualquer airmao acerca do mais justo ou
mais correto? A resposta surge, adiante, com a introduo da questo da
imparcialidade.
Imparcialidade e universalidade, em certos contextos, so termos
intercambiveis. O que faz o princpio de universalizao kantiano, os
princpios da tica do discurso ou a situao original sob o pressuposto de
vu da ignorncia, nada mais do que garantir a imparcialidade dos juzos
morais. Desta forma abstramos de nossas particularidades, de nossos
interesses individuais, para chegar a julgamentos plausveis de aceitao
sob um ponto de vista completa ou absolutamente neutro. Esta parece ser
a grande aspirao moral desde a modernidade. Aqui os superlativos
completa ou absolutamente parecem carregar consigo o diferencial capaz
de transformar nossos juzos valorativos em juzos autenticamente morais
e de garantir, ao mesmo tempo, a unicidade do discurso moral.
Ao lado disso, encontramos alguns autores, menos pretensiosos, que
aspiram apenas certa generalidade ou um equilbrio mais ou menos
estvel acerca de nossas convices morais. Para esses a universalidade
apriorstica de certas qualidades cede lugar a uma generalidade
conquistada pela contnua investigao da natureza humana. Por este
caminho, chegamos tanto a um reconhecimento de bens ou valores
bastante amplos, tais como, bem-estar, autoestima, autodeterminao,
integridade sica e mental etc., como tambm ao reconhecimento de que a
realizao dos seres humanos depende, muitas vezes, da promoo de
valores associados s relaes, atividades ou grupos especicos. Esses
ltimos so valores que, no obstante serem relativos ao mbito em que
so constitudos, se aplicam, igual ou imparcialmente, a todos os
integrantes dos grupos em questo.[65] O que no podemos resgatar a
imparcialidade dos mesmos frente a todos, integrantes ou no de tais
grupos. Se universalidade, aqui, signiica imparcialidade ou neutralidade
extensiva ao grande grupo dos seres humanos, reclam-la obviamente
ergue uma pretenso espria. Seria, grosso modo, como ter a obrigao de
distribuir muletas para atletas, livros para analfabetos, e aparelhos
auditivos para cegos como uma forma de tornar justa a distribuio dos
mesmos objetos para os que deles necessitam.
Grupos existem, porque qualidades e formas de vidas distintas
geram demandas diferenciadas. Os valores, assim constitudos, j no
possuem sentido quando transpostos a outras formas de vida. Isto, no
entanto, no os torna menos vitais para os que os percebem como parte de
sua prpria identidade. Se a moralidade inclui, entre suas nobres
aspiraes, o respeito e a digniicao da existncia humana, ento estes
valores relativos ao tipo de pessoa que somos e que nos inserem em
grupos - alguns to antigos como a prpria humanidade, tais como a famlia
e a cultura - no podem passar ao largo de suas investigaes. Ao contrrio
do que airma Pettit, agir de outro modo, isto sim, seria defender uma
acepo pouco plausvel e, sobretudo, pouco rica ou pouco til da
moralidade.
Pettit poderia, ento, ser interpretado de duas maneiras. Em
primeiro lugar ele poderia estar simplesmente incorrendo no erro de
exigir imparcialidade frente a todos, para valores que s possuem sentido
para alguns. Neste caso haveria uma disparidade entre o reconhecimento
do carter relativo de certos valores e a exigncia de justiic-los de forma
no-relativa. A imparcialidade, aqui, deve poder estar tambm restrita ao
mbito dos concernidos. Qualquer extrapolao deste limite teria como
consequncia a diluio do prprio valor.
A outra interpretao mais radical. Ao recusar as teorias de valor
relativas ao agente, Pettit estaria deixando ao largo da discusso moral
todos os valores que de uma forma ou de outra devessem ser
interpretados luz de circunstncias especicas, tais como: relaes
especiais, grupos, lugares e pocas determinadas. Se isto signiica ser
neutro ou imparcial, ento deveramos perguntar: ser que realmente
podemos julgar algo desta forma? E se pudermos, aonde exatamente
chegaremos com isso?
Aqui parece que, tal como em Kant, o pressuposto da
universalidade est mais uma vez sendo colocado como critrio de
moralidade. Mas por que devemos supor que neste caso agora nossas
diiculdades seriam menores? Por que individuar o contedo de um valor
universal deveria ser mais simples do que individuar o contedo de uma
mxima com pretenses universalidade? Teremos agora algum critrio
sobressalente para evitar a indeterminao do contedo e responder
satisfatoriamente aos casos de conlito? Aqui apenas passamos da
avaliao das mximas avaliao dos ins, mas o problema da
indeterminao, caso esse seja realmente um problema, permanece o
mesmo.
De qualquer modo, Pettit reconhece tambm que podemos ter
tantas teorias de valores neutros, quantos forem os valores assim
reconhecidos e no pretende entrar no mrito de defender uma delas. Em
suas prprias palavras:
Is it an adequate account of consequentialism or teleology to say
that it is that species of value theory which holds that the rightness of an
option goes with its promoting the relevant neutral values? I believe so.
Many consequentialists endorse further commitments. Some are
utilitarians, for example, who hold that the only relevant value is happiness
() I abstract, however, from such extra commitments. Under my
conception of consequentialism or teleology, it amounts to nothing more
than the view that rightness is determined on the basis of the promotion of
neutral neutral and, of course, universal values; it says nothing on what
the relevant values are.[66]
Ao contrrio de Pettit, suponho que s possamos encontrar uma
soluo para o problema da indeterminao do contedo e do conlito,
quer de regras, quer de valores, quando identiicamos quais so os valores
relevantes. A escolha de valores no algo neutro. Minha suspeita a de
que tanto Pettit, quanto Kant, Rawls e Habermas adotam a imparcialidade
como um valor, valor que depois servir como critrio para o
reconhecimento de outros valores. Se eu estiver correta, o nico defeito
dessa atitude est em supor que assumir a imparcialidade como um valor
seja algo mais trivial, portanto isento de justiicao, do que a escolha de
outros valores, como por exemplo, a solidariedade, a responsabilidade e a
integridade pessoal. H um ponto em que os superlativos j no ajudam
muito. Termos como absolutamente, completamente do pompa ao
discurso moral, mas nos distanciam da percepo de que, aqui, a unicidade
no um im. O im aquilo que buscamos descobrir, buscando a
unicidade.
6. Consequencialismo: crticas e respostas
Na ltima etapa de seu artigo, Pettit busca responder ao que
considera as trs principais crticas perspectiva consequencialista. Para
acompanhar o curso de sua exposio at o inal, apresento de forma
sucinta as crticas e respostas oferecidas nessa etapa.
A primeira crtica acusa o consequencialismo de exigir do agente
atitudes que intuitivamente nos parecem erradas. A segunda o acusa de
fazer com que o agente frequentemente realize a coisa certa, por razes
intuitivamente erradas. A terceira o acusa de requerer do agente, mais do
que intuitivamente parece razovel exigir de algum. [67]
Pettit enfrenta a primeira crtica apontando, inicialmente, para o
carter peculiar das situaes ilustradas pelos crticos para defender o
carter contraintuitivo da soluo consequencialista. Tratam-se, quase
sempre, de situaes extremas, situaes-limite, ou mesmo, de catstrofe
moral. Diante de tais situaes torna-se efetivamente muito dicil
determinar o que o certo. Nestes casos, j no h nenhuma clareza, tanto
com relao ao que seria exigido de uma atitude consequencialista, como
com relao ao que seria o intuitivamente certo ou errado.
Em seguida, Pettit procura mostrar que - excetuando os
casos-limite, onde qualquer alternativa parece incerta, ou pelo menos,
passvel de gerar conlitos internos relativamente a sua adoo - os casos
em que a alternativa consequencialista sugere a quebra da regra so bem
mais raros do que gostariam de supor seus crticos. O intuitivamente
correto, aqui, parece signiicar: o que prescrito pela regra. A simples
possibilidade de quebra da regra, por parte de uma atitude
consequencialista, poderia acarretar o descrdito das normas, gerando por
sua vez, consequncias drsticas para a organizao social. O que os
crticos estariam esquecendo que tambm as consequncias de uma
atitude contra a norma, ou da quebra de normas, deve ser contabilizada no
clculo consequencialista, minimizando, assim, o risco do temido caos
normativo.
A segunda crtica acusa o consequencialista de impor ao homem
comum atitudes que o distanciam de seus sentimentos cotidianos, da
particularidade de suas relaes a outros indivduos e da subjetividade de
suas vivncias. Adotar uma perspectiva consequencialista, aqui, signiicaria
abstrair de tudo isso e elevar suas consideraes a entidades abstratas. O
consequencialismo imporia uma reconstruo da psicologia do agente
moral, onde as caractersticas do no-atomismo, no-moralismo e no-
calculismo j no teriam lugar.
Como vimos no incio do artigo, Pettit assume que uma perspectiva
moral plausvel deve satisfazer s trs caractersticas acima. Logo, sua
defesa do consequencialismo deve ser compatvel com esta viso. Assim,
quaisquer que sejam os valores adotados como base para a determinao
do que o moralmente certo, esses no podem, nas palavras de Pettit, be
values that would counsel a rethinking of our involved attitudes toward
others, of our particularistic sources of motivation, or of our deeply non-
calculative habits of deliberation.[68]
Haver, no entanto, valores neutros que satisfaam realmente essas
trs caractersticas? Pettit cita como exemplos de valores neutros capazes
de satisfazer as condies acima, valores como a ajuda aos necessitados, o
agir de forma justa, o dizer a verdade e a independncia. Podemos,
realmente, agir com base na promoo de tais valores e, ao mesmo tempo,
responder de forma adequada aos vnculos especiais que nos unem a
certos indivduos? Como se sentiriam nossos ilhos se reconhecessem em
nossos esforos em ajud-los, no um fruto espontneo do nosso amor,
mas uma atitude inerente promoo de um valor por ns assumido?
Pettit responde:
In cases like this it should be clear that the best thing an agent can
do to promove the value in question is to forswear the habit of deliberating
about their actions by reference to that value. The agent should adopt a
self-restrictive attitude of thinking only in the more concrete, other-centred
fashion that the neutral value serves to justify. They should put themselves
on better, leave themselves on more or less automatic pilot associated
with that mode of thinking, secure in the knowledge that that represents a
habit of mind which is justiiable, indeed uniquely justiiable, in the
consequentialist currency to which they pay allegiance. They should be
self-restrictive consequentialists, not consequentialists who always and
everywhere keep their eyes on the ultimate values that they embrace[69].
Enim, o que Pettit, contra seus crticos, pretende ressaltar que o
fato de nos guiarmos, em princpio, por valores neutros no nos torna
insensveis peculiaridade de certas situaes e necessidade, concreta,
de agirmos tambm com base em outros indicativos. A perspectiva
consequencialista deve poder justiicar a adoo de certas prticas ou de
uma atitude particular, com base em valores, mas isto no signiica que
deva, em cada caso, selecionar a atitude a ser adotada.[70] Aqui, como na
resposta primeira crtica e, como veremos, em seguida, na resposta
terceira objeo, trata-se, em ltima instncia, de realar, contra seus
crticos, a complexidade de todo processo deliberativo e amenizar o papel
decisrio da adoo de valores neutros.
A terceira crtica diz respeito ao carter supererogatrio das
atitudes exigidas pelos consequencialistas. Para agir de acordo com as
prescries consequencialistas, seus agentes deveriam ser verdadeiros
heris, santos ou altrustas. Isto porque, ao tentar promover valores
neutros, o agente moral estaria constantemente colocando em segundo
plano seus interesses particulares e seu prprio bem-estar. Para Pettit,
esta crtica, como as demais, falha por negligenciar a complexidade das
situaes e das possveis solues no mbito moral. Os consequencialistas
no precisam apostar em uma viso dual do plano moral, onde h apenas
uma atitude correta a ser adotada e onde qualquer alternativa deva ser
encarada como no-moral. Podemos reconhecer um ideal moral. Mas
devemos reconhecer, tambm, que h um limite para a nossa contribuio
individual para a realizao deste ideal. Agir de acordo com o que de
melhor podemos fazer, reconhecidas nossas limitaes e as demandas do
nosso prprio bem-estar, uma segunda melhor alternativa (the second
best), mas que neste caso, pode ser aceito como a melhor (the best).
Concluindo, Pettit responde:
As a consequencialist I must recognize the standard of what best
promotes value as the supreme moral ideal. I must equally recognize,
however, that there is a less demanding but even more pressing standard
by which to orientate. This is the standard of doing the best that can be
asked of me in a context where the demand is simultaneously addressed to
other, similarly placed agents.[71]
A implementao do ideal moral, talvez dependa assim de um
esforo coletivo. Esforo este que nos conduz, tambm, a um ideal poltico.
Ideal que ser defendido por Pettit em outros trabalhos [72] como
correspondendo ao ideal republicano.
Concluso:
Neste trabalho procurei apresentar a defesa de Pettit ao
consequencialismo. Acompanhando os passos de seu artigo, apresentei sua
descrio da psicologia do agente moral e critiquei sua aceitao dos
pressupostos do no-atomismo, no-moralismo e no-calculismo de nossas
atitudes cotidianas. Apresentei, em seguida, (i) as convergncias entre
consequencialistas e no-consequencialistas frente caracterizao dos
predicados morais e (ii) suas divergncias quanto justiicao dos
mesmos. Analisei, ento, a defesa do consequencialismo frente s demais
perspectivas baseadas em valores. Considerando insatisfatria a
argumentao de que apenas valores neutros possam fornecer uma base
justiicada para uma perspectiva autenticamente moral, concentrei nesta
etapa minha principal crtica a Pettit. Para concluir, apresentei as
principais crticas ao consequencialismo e as respostas oferecidas por
Pettit. Aqui, como um bom defensor das teorias do terceiro grupo, Pettit
ressalta o carter justiicatrio e orientador dos valores, mas reconhece,
tambm, a necessidade de considerarmos, no processo deliberativo,
aspectos, no to neutros, como por exemplo, nosso bem-estar pessoal e os
laos que nos unem a outros indivduos.
Para alm de Pettit, pretendi apenas reforar a convico de que na
base de qualquer teoria moral h valores que orientam nossas aes e
determinam nossos ideais. Valores que sendo ou no neutros, passam a
incorporar nosso ideal de autorrealizao e de sociedade. A adoo de um
valor sob o ponto de vista moral pessoal implica, assim, o compromisso
poltico com certo modelo de sociedade: uma sociedade capaz de honrar e
promover os valores mais bsicos de seus integrantes.

4 Moralidade e florescimento humano
A deciso acerca de como queremos entender a moral parece
expressar uma tomada de posio no-ilosica, a qual podemos, no
entanto, chegar por caminhos ilosicos, ou seja, atravs da relexo e da
considerao de argumentos com poder de persuaso ilosico. Nesta
exposio pretendo defender a adoo de uma concepo expansiva da
moralidade, uma concepo no reativa ou antagnica s nossas intuies
ou nossa sensibilidade. Trata-se da investigao acerca do modo de vida
capaz de melhor realizar a natureza humana e harmonizar, de forma
produtiva, suas relaes sociais. Em linhas gerais, trata-se de uma
concepo de moralidade voltada para a promoo do lorescimento do ser
humano e de suas formas de organizao social. Para tal, pretendo: (1)
mostrar que uma concepo meramente prescritiva da moralidade no nos
fornece uma compreenso satisfatria dos diversos aspectos envolvidos no
nosso processo de deliberao moral, (2) ressaltar o aspecto
essencialmente imaginativo do exerccio da racionalidade prtica e (3)
apontar para a relao entre a adoo de uma concepo mnima de
natureza humana e a justiicao e implementao de princpios
normativos.
1. Crtica viso meramente prescritiva da moralidade
Uma concepo meramente prescritiva da moralidade aquela
segundo a qual a investigao moral consiste no fornecimento ou
esclarecimento das regras ou princpios de determinao do agir. Em
linhas gerais, a moralidade consistiria na subsuno de aes a leis
universais. Tal perspectiva denomino de teoria da lei moral. [73] Sob este
ttulo estarei compreendendo a perspectiva de ilsofos modernos, como
Kant, ou contemporneos, como Hare, Rawls, Gewirth, Habermas entre
outros, que compartilham, de forma mais ou menos direta, a ideia de que o
ser humano possui uma razo universal capaz de gerar um sistema de
princpios morais que nos diga como agir. A razo assim assumida como
guia privilegiado da motivao moral. No pretendo aqui discorrer sobre
as demais caractersticas de cada uma destas perspectivas, nem mesmo
exclu-las na sua totalidade. Meu objetivo dever ser menos refutar
argumentos ou sistemas ilosicos do que somar suas contribuies. Tudo
que pretendo (i) excluir uma interpretao absolutizante da lei moral, ou
seja, uma viso que limite a moralidade descoberta de regras capazes de
prescrever todas as nossas relaes para com outros seres humanos e,
inalmente, (ii) mostrar que a discusso acerca das regras morais ou de
um sistema normativo em geral abarca apenas um aspecto do mbito da
moralidade. Este ltimo ponto parece j no ser mais controverso na
literatura contempornea. Autores como Scanlon, Habermas e Tugendhat,
que priorizam a justiicao de obrigaes recprocas entre seres
humanos, concedem por optar apenas por um aspecto da moralidade,
ainda que, tanto no caso de Habermas, como no de Tugendhat, esses
preiram caracterizar as investigaes daquilo que est margem de tais
sistemas como pertencendo ao mbito da eticidade ou da antropologia
filosfica, respectivamente.
Podemos aceitar, sem maiores diiculdades, que uma teoria da lei
moral possa esclarecer certo ncleo de situaes prototpicas, ou seja,
possa determinar de forma adequada o modo como devemos agir diante
de casos paradigmticos. Tais casos so, na maioria das vezes, casos em
que reconhecemos no-dever fazer algo. O critrio para o reconhecimento
da regra , como Kant prope, o reconhecimento de que tal ao no
desejvel para pelo menos uma das posies envolvidas, desde que esta
posio satisfaa certos padres de racionalidade. Em termos kantianos,
so, portanto, casos em que a adoo de um parmetro de conduta no
pode ser universalizvel.
Quanto a essa perspectiva, dois aspectos podem ser aqui
assinalados. O primeiro diz respeito ao carter essencialmente negativo e
restritivo que a moralidade passa ento a assumir. Contra isto, podemos
apenas propor a adoo de uma viso mais expansiva da moralidade. Uma
viso na qual a moralidade abarque todo o complexo de tomada de
decises e relaes humanas. Sendo ela, assim, parte constitutiva da
questo acerca do tipo de pessoa que queremos ser, o tipo de vida que
escolhemos viver, as funes sociais e relaes que elegemos e que passam
a integrar o ncleo de nossa identidade pessoal. Para enfatizar tal
perspectiva, podemos agora apontar para o segundo aspecto, a saber, o
fato de que os casos prototpicos representam apenas uma pequena
parcela dos casos com os quais nos confrontamos no nosso dia a dia. Como
ento solucionar ou mesmo compreender os inmeros casos que no se
deixam, pelo menos trivialmente, subsumir a regras? Ou, dito de modo
ainda mais radical, como buscamos, at mesmo nos casos prototpicos, as
regras adequadas para situaes concretas? Minha hiptese que
qualquer investigao no mbito da deliberao moral depende do
exerccio mais ou menos refinado da nossa capacidade imaginativa. Apenas
este exerccio imaginativo nos permite bem explorar, em cada caso, os
aspectos relevantes e as alternativas disponveis. Trata-se, portanto, de
fornecer uma viso da racionalidade moral como imaginativa, ou seja, de
apontar para os diversos recursos imaginativos que tomam parte no
processo de deliberao moral.
2. Sobre o componente imaginativo da razo prtica
Tal como compreenderemos aqui, a imaginao no pode ser
considerada nem como subjetiva nem como irracional. Como agentes
morais, compreendemo-nos a partir de uma determinada narrativa sobre
o mundo. Somos aqueles que inserem a sua existncia num campo
especico de crenas e relaes humanas. Exercemos certas funes e por
elas nos fazemos reconhecer. Encarnamos certos valores e sobre eles
constitumos um projeto de vida. Somos o fruto de um passado, de uma
histria narrativa alheia que tornamos nossa, a cada vez que assumimos o
papel de agente de nossas prprias aes. Aprendemos a olhar e a
interagir no mundo a partir de modelos e idealizaes sobre os quais, em
seguida, aprendemos tambm a exercer nossa capacidade crtica. No h,
portanto, nada de essencial e exclusivamente subjetivo em tais processos.
Ao contrrio, trata-se de reiterar o carter essencialmente intersubjetivo
da nossa atribuio de significado s nossas aes.
Quanto relao entre razo e imaginao, resta lembrar que o
exerccio da racionalidade prtica envolve a necessidade de reletirmos
sobre nossa prpria situao, sobre situaes alheias, sobre as
consequncias de nossas aes e as alternativas possveis. Como ento
levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de criar prottipos,
comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem
assumirmos, ainda que sob a forma de um Gedankenexperiment, as
perspectivas alheias? Se tais processos puderem ser reconhecidos como
relacionados ao uso da nossa capacidade imaginativa, ento poderamos
ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade prtica que
j no seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?
Apenas o exerccio de nossa capacidade imaginativa nos permite
decidir sobre a possvel generalizao de uma regra de conduta. Em outras
palavras, considerando a tese central kantiana de que o predicado moral
deve ser aplicado apenas s regras ou mximas do agir que puderem ser
ao mesmo tempo consideradas como lei universal, ou seja, que satisfaam o
princpio de universalizao, podemos agora dizer que a efetiva aplicao
de tal princpio supe no um emprego formal da razo, mas seu uso
imaginativo, apenas atravs do qual podemos percorrer as diversas
posies a serem consideradas. Se quisermos tomar uma posio a
respeito de situaes que envolvam, por exemplo, aborto, eutansia,
suicdio etc., ento no podemos mais pens-las em abstrato, mas teremos
que analisar casos concretos. Em cada caso, estaro envolvidas diversas
perspectivas que devero ento ser consideradas a partir de sua lgica
interna, ou seja, por referncia a um universo de valores e crenas
partilhados.
Ao adotarmos uma perspectiva universalista[74], mais
especiicamente uma perspectiva moral segundo a qual nos dispomos a
agir levando em considerao a perspectiva de todos os indivduos,
comprometemo-nos com certo teatro imaginativo, onde nos propomos a
ocupar qualquer dos papeis encenados. Ser moral, nesse contexto, signiica
ser sensvel perspectiva alheia, compreender ou respeitar narrativas
diversas ou, em termos humeanos, compadecer-se com os demais seres
humanos. Tal perspectiva, no entanto, tem como condio que sejamos
capazes de compartilhar ao menos um ncleo de necessidades ou de
experincias bsicas, tal como, por exemplo, necessidade de alimento,
moradia, necessidade de contatos humanos e experincias como as de
prazer e desprazer, com base nas quais articulamos nossa compreenso
ou interpretao das demais experincias.
3. Uma concepo minimalista do agente moral
Para que sejamos capazes de pensar/imaginar a perspectiva alheia,
necessrio, assim, que compartilhemos um universo mnimo de valores,
uma concepo ainda que minimalista do que seja um agente moral. Minha
proposta que a caracterizao de toda pessoa como ser deliberativo
fornece o ponto de partida para uma compreenso compartilhada do
agente moral e dos bens bsicos a ela inerentes. Um ser cuja natureza se
expressa pelo seu poder de tomar decises acerca dos meios e dos ins de
suas aes tem como um bem o exerccio desta capacidade e,
consequentemente, uma sociedade cooperativa e plural onde a mesma
possa ser exercida. A metfora kantiana do reino dos ins exprime aqui o
ideal de organizao social do nosso agente moral, de uma pessoa deinida
a partir do exerccio da funo que lhe prpria, seu poder deliberativo.
No reino dos ins, na sociedade visada, todo ser humano um im em si
mesmo, a todo o ser humano reconhecido o direito de realizar sua
natureza e, por conseguinte, de deliberar acerca de seus prprios ins.
Respeitar a todo e qualquer ser humano como um im em si mesmo
signiica, assim, o respeito capacidade humana de determinar seus
prprios ins, em outras palavras, respeito sua autodeterminao. De
Kant a Ralws os princpios adotados na sociedade ideal so ento
subordinados ao reconhecimento de um bem comum: uma sociedade onde
possamos realizar plenamente a nossa natureza, a saber, onde possamos
eleger nossos prprios fins.
Haveria outro conceito de natureza humana capaz de reverter o
curso da nossa argumentao, ou seja, capaz de impor outros valores ou
uma concepo alternativa de bem? No poderamos negar tal
possibilidade a menos que estivssemos alienados do mundo real e de sua
histria. O fato que buscamos o ponto de interseo entre concepes j
bastante prximas. Talvez apenas por isso sejamos capazes de vislumbrar
um denominador comum, um bem geral compartilhado. Podemos
encontrar quem defenda que o poder de decidir acerca das prprias aes
e, sobretudo, acerca dos prprios ins no o que caracteriza o humano,
mas uma deformao da sua natureza enquanto parte de um projeto
divino. Ao tentarmos tomar nas mos o prprio destino, ser a um s tempo
criatura e criador, estaramos cometendo a mesma falta de dipo e nos
lanando, assim, ao mais cruel arbtrio divino.
Outras caracterizaes da natureza humana so evidentemente
possveis. O que importa aqui no , portanto, negar esse fato, mas apontar
para a relao entre nossa autocompreenso - o modo como nos
compreendemos e o que julgamos essencial para a realizao da nossa
natureza - e a adoo de um sistema normativo - dos princpios que
elegemos para orientar nossas aes e organizar a sociedade em que
vivemos. Se aceitarmos ixar as bases da moralidade numa compreenso
ainda que minimalista da natureza humana, estamos assumindo uma
perspectiva naturalista. Se atravs da prpria moralidade visamos realizar
e expandir em sua plenitude as capacidades que exprimem essa natureza,
estamos assumindo um perfeccionismo moral. Se supusermos que nossas
formas de organizao poltica e social devam ser dirigidas por este mesmo
ideal, estaremos inalmente assumindo o perfeccionismo poltico. Como
parece no fazer sentido eleger um ideal e no desejar que o mesmo possa
reletir em nossas organizaes sociais, perfeccionismo moral e poltico
tornam-se, na prtica, ideias complementares.
A moralidade assim entendida pode ser, portanto, totalmente
compatvel com o contedo moral das perspectivas anteriormente
mencionadas. Defende um ncleo mnimo de necessidades e experincias
compartilhadas e um princpio universal de respeito. Por outro lado,
procura ressaltar que a implementao deste mesmo princpio no pode
ser extrada de um conceito formal de razo prtica ou discursiva (Kant e
Habermas). Uma concepo minimalista da natureza humana e,
consequentemente, de bem, aponta, ainda, para o que nos habilita a
realizar boas escolhas, sob o pressuposto da imparcialidade (Rawls e
Gewirth).
Restam, contudo, duas perspectivas a serem efetivamente
recusadas. A primeira, como j mencionamos, a do absolutismo moral, ou
seja, a perspectiva que assume a existncia de leis morais absolutas
prontas a prescrever o certo e o errado para todos os casos possveis. A
segunda a do relativismo moral. Partindo de uma compreenso da
moralidade como um sistema estritamente normativo, o relativismo moral
pode assumir duas formas. Na primeira, deine as regras como sendo
sempre determinadas culturalmente e, neste sentido, como relativas a
grupos culturais especicos. A segunda verso recusa que a razo seja
capaz de fornecer regras de carter universal e com isso conclui pelo
carter irracional e subjetivo da moralidade. Tal como a primeira
perspectiva recusada, a segunda verso do relativismo supe s haver
racionalidade e objetividade onde h leis universais. Ambas esto, assim,
presas a uma concepo restrita de racionalidade e a uma interpretao
limitada e limitadora do universo da moralidade. A primeira verso do
relativismo, por sua vez, recusa de antemo qualquer concepo de
natureza humana e de bens compartilhados, eliminando assim a base
mnima somente sobre a qual as diferentes posies podem ser
compreendidas ou interpretadas.
Partindo de uma concepo minimalista de natureza humana
podemos no apenas vislumbrar valores comuns a universos bastante
distintos, mas investir na ampliao do nosso universo compreensivo,
formando seres humanos mais tolerantes e cooperativos. Nesta
perspectiva o ideal moral inerente a qualquer de nossas atitudes passa a
ser encarado como: (i) coerncia ou adequao ao nosso ncleo
identiicatrio, ou seja, s escolhas que constituem a base da nossa
identidade e integridade pessoal, e (ii) compreensibilidade, ou seja,
abrangncia ou poder de melhor harmonizar-se com a pluralidade dos
seres humanos.


5 tica e Esttica: por um ideal esttico de
uma vida tica[75]
O objetivo deste artigo pensar a relao entre tica e esttica e,
mais especiicamente, a possibilidade de um ideal de vida esttico que
contemple nossa demanda atual pela satisfao de princpios morais. Para
tal pretendo primeiramente fornecer um breve histrico do emprego dos
conceitos de tica e moral e analisar as peculiaridades de seu mbito de
aplicao. Em seguida, (1) resgato uma concepo de tica como a
disciplina voltada para as prescries capazes de conduzir a realizao de
uma vida plena e (2) aponto a capacidade de nos compreendermos
enquanto participantes da comunidade moral como um possvel integrante
da nossa concepo do que possa ser uma vida lograda ou feliz. Feita a
opo pelo pertencimento a uma comunidade moral, pretendo, inalmente,
defender o emprego de nossa capacidade imaginativa como o
procedimento mais adequado a implementao do princpio moral do
respeito universal.
1. tica e Moral: uma mesma questo?
Ao ouvirmos falar de tica e moral ocorre-nos muitas vezes indagar
acerca das semelhanas e dissimilitudes de ambas. Quanto a sua origem
histrica, tica e moral podem ser considerados sinnimos. [76] tica tem
sua origem no termo grego thicos, cuja traduo latina vem a ser moralis,
da qual derivamos o termo moral. O radical grego ethos possui
basicamente dois sentidos. Em sua primeira acepo thos (longo) diz
respeito s faculdades do carter. tica seria assim o estudo das
faculdades do carter. Em sua segunda acepo thos (curto) diz respeito
aos costumes. A traduo de thicos por moralis faz jus a esta segunda
acepo, sendo o radical mores tambm uma referncia aos usos ou
costumes. tica ou moral seria assim a disciplina que investiga os
costumes. Deste modo a traduo latina parece ter deixado margem o
que hoje tentamos resgatar ao falarmos de tica em contraposio a moral.
A tica na tradio grega deve fornecer as diretrizes para que
possamos desfrutar de uma vida plena. Ela prescreve uma diettica do
bem viver. Neste sentido, dever ditar as regras que estabelecem a relao
do indivduo para consigo mesmo e para com os demais. A prtica ideal de
esportes, a iniciao musical, a alimentao, bem como a vida sexual e
afetiva de cada cidado, deveriam estar cuidadosamente relacionados
dentre as prescries ticas. A moral, tal como se impe a ns na
modernidade, deve ser compreendida antes de qualquer coisa como o
conjunto das regras ou princpios que orientam a vida social, ou melhor,
que prescrevem o nosso modo de agir frente aos demais. Com isso a moral
restringe seu mbito de aplicao, deixando de lado a esfera da vida
privada. Questes que dizem respeito exclusivamente a projetos
individuais, ou seja, que no interferem no bem estar comum ou nos
deveres relativos ao outro, j no pertencem alada da moral. Neste
sentido, podemos tambm pensar a relao entre tica e moral como uma
relao entre um todo; a tica, e uma de suas partes, a moral. Em qualquer
das acepes acima mencionadas, a tica possui carter prescritivo, ou
seja, ela no se limita descrio ou anlise do modo como as coisas so,
mas dita o modo como devem ser. Deste modo seria intil buscar na
experincia emprica o correlato ou fundamento de seus juzos. Contudo,
seu carter prescritivo torna ainda mais patente a necessidade de um
fundamento. A moral impe-se muitas vezes contra nossos desejos mais
imediatos. Por que ento devemos considerar necessrio fazer jus a seus
mandamentos? De onde vem a autoridade reclamada pelos princpios
morais? Chegamos assim ao que parece ser a questo fundamental da
filosofia prtica, a saber: a questo da fundamentao dos juzos morais.
Neste ponto devo estabelecer uma distino entre a moral moderna
e a moral tradicional. A moral tradicional aquela que repousa sobre a
crena em uma autoridade. Por que devemos aceitar tais e tais
mandamentos? Porque os mesmos reletem a vontade divina, a vontade de
um governante ou de qualquer indivduo no qual reconhecemos uma
autoridade, nossos pais, dolos, etc. A moral moderna recusa a
transcendncia e questiona o fundamento de autoridade. para ela que
dirigimos agora a questo: por que devemos ento aceitar um princpio
moral?
Na histria da ilosoia teremos um extenso e igualmente fracassado
repertrio de respostas a esta questo. Porque faz parte de nossa
natureza, diro. Mas, de que natureza?, perguntaramos. Da nossa
natureza enquanto ilhos de Deus; enquanto seres que desfrutam do
sentimento de compaixo para com os demais ou enquanto seres livres,
dotados de razo. No primeiro caso veriicamos mais uma vez a crena em
uma entidade transcendente como fundamento da moralidade. No segundo
seria necessrio provar que de fato possumos tal natureza. Bem, ainda
que possamos mostrar que um determinado grupo de indivduos
apresenta o sentimento de compaixo, isto no seria uma prova de que
todo e qualquer indivduo de fato o possua. Ora, no podemos exigir que
algum possua um sentimento. Sentimentos ou bem possumos ou no, no
podem ser exigidos. Se a moralidade devesse repousar na posse de algum
tipo de sentimento, ento deveramos destituir-lhe o carter prescritivo.
Resta, assim, a terceira alternativa. Fundamentar o carter
prescritivo da moralidade no conceito de ser racional, no deixa de ser at
hoje a mais engenhosa tentativa de fundamentao da moral. Somos livres
quando somos capazes de deixar-nos guiar unicamente pela razo, ou seja,
quando somos capazes de abstrair de todos os mobiles sensveis que
determinam o agir, diria Kant[77] em sua Fundamentao metasica dos
costumes. Quando assim izermos, s nos restar eleger com norma ou
mxima do nosso agir aqueles princpios que possam ser igualmente
reconhecidos por todos. Na Crtica da razo prtica [78] a argumentao
kantiana seguir os seguintes passos. Em primeiro lugar devemos
reconhecer que somos conscientes do nosso agir. Isto signiica: ser capaz
de reletir sobre o mesmo. Ora, se somos capazes de reletir sobre o nosso
agir, devemos ser igualmente capazes de justiic-lo. Uma ao deve ser
justiicada com base em normas. Normas, por sua vez, s podem ser
justiicadas com base em um princpio. Tal princpio ser para Kant o
princpio de universalizao das mximas. Com isto segue-se que ao aceitar
a capacidade de agir de forma reletida nos comprometemos igualmente
com o agir de acordo com princpios morais, ou seja, normas que possam
ser reconhecidas como vlidas por todos. Mas por que ser capaz de
reletir, ou seja, ser racional, deve j conter em si o comprometimento com
o agir moral? A fundamentao kantiana parece, portanto, estar
comprometida com um conceito de razo nem um pouco trivial, o que,
consequentemente, afetar sua prpria validade.
Uma tentativa de fundamentao anloga ser tambm proposta
por Habermas. Em Habermas[79]

o conceito de uma razo pura ser
substitudo pelo conceito de razo comunicacional. Nossa capacidade de
reletir acerca de nossas aes ceder lugar capacidade de integrar um
discurso de fundamentao racional. Os princpios subjacentes ao mesmo
sero os chamados princpios da tica do discurso. Nossa pergunta pode
ser ento recolocada: por que devemos aceitar que ser racional, agora no
sentido de ser capaz de integrar um discurso racional, j nos comprometa
com a aceitao de princpios morais?
Mesmo abandonada sua tentativa de fundamentao, o princpio de
universalizao, o imperativo categrico kantiano em sua primeira
formulao, acrescido do que em Kant aparece como sendo a segunda
formulao do imperativo categrico, qual seja, o princpio do respeito a
cada indivduo como um im em si mesmo, ditam at os nossos dias as
diretrizes da discusso moral.
2. Identidade moral e identidade pessoal
Vimos at aqui que nossos juzos morais possuem um carter
prescritivo. Eles estabelecem como devemos agir. Tal dever deve, contudo,
poder ser justiicado, caso contrrio estaramos erguendo com nossos
juzos morais uma pretenso ilegtima. Ora, se todas as alternativas at
ento fornecidas de legitimao foram de algum modo abandonadas, no
teremos que abandonar tambm tal pretenso? Minha resposta negativa,
mas para esclarec-la devo antes distinguir duas questes: (1) A primeira
diz respeito tentativa de fundamentao da moralidade; (2) a segunda
diz respeito especiicamente fundamentao do carter prescritivo dos
juzos morais. em resposta a essa primeira questo que pretendo
retomar o conceito de tica grego e pensar a inicialmente sugerida relao
entre tica e esttica.
At aqui suponho ter deixado claro que no podemos mais fornecer
nenhum argumento ilosico para que o indivduo se submeta
moralidade. Aceitar ou no uma concepo moral , em ltima instncia,
uma deciso de cada indivduo. No h, portanto, nada que nos obrigue a
tal. Ns aceitamos os princpios da comunidade moral quando elegemos
fazer parte desta comunidade.
Resta, portanto, nos perguntarmos, se queremos nos compreender
enquanto integrantes de uma comunidade moral. Tal questo deve ser
compreendida como parte da questo que concerne constituio da
identidade qualitativa[80] de cada indivduo, isto , a pergunta pelo "o
que" e "quem" queremos ser. identidade de cada indivduo pertence
sempre algo que j est determinado, tal como, por exemplo, elementos de
sua histria pessoal ou talentos individuais, e algo que depende de cada
um. A identidade qualitativa caracteriza esta poro de nossa identidade
que cabe a cada um de ns determinarmos. Sua constituio uma
resposta ao passado e ao mesmo tempo a determinao do futuro. O
indivduo elege para seu futuro aquilo que considera fundamental para
sua vida e para sua identidade. Ele vivencia sua vida enquanto lograda ou
feliz, quando atinge uma identidade lograda.
Ser ilsofo, seguir ou no uma carreira acadmica, praticar ou no
esportes, ser msico, ser poltico, constituir fortuna, ser pai, ser amigo etc.
esto entre as escolhas que realizamos no decorrer de nossa existncia e
que constituem parte do nosso projeto de vida. Muitas dessas escolhas,
embora possam ser inluenciadas pelo social, no esto diretamente
relacionadas nossa relao com o outro, mas sim ao conjunto da imagem
que queremos ter de ns mesmos. neste sentido que pretendo
caracteriz-las como escolhas estticas. Por esttica no entendo apenas o
domnio da sensibilidade, mas, sobretudo, da contemplao e da harmonia.
O objeto esttico aquele que desperta em ns admirao e complacncia
desinteressada. Ele exibe a justa medida, a perfeita harmonia das partes
que projeta em ns o sentido da plenitude e um ideal de felicidade. A
constituio de uma identidade qualitativa assim antes de tudo a busca
de um ideal esttico.
Cabe-nos agora indagar em que medida a tica da boa vida ou um
ideal de vida esttico pode contemplar as demandas de uma moral
moderna. Em outras palavras, em que medida deve a identidade moral
desempenhar algum papel na constituio da identidade do indivduo? Ns
dissemos que cada indivduo elege para si aquilo que para sua identidade
e para sua vida considera fundamental. a identidade moral de um
indivduo essencial para uma identidade ou para uma vida lograda?
Uma resposta a tal questo est para alm dos limites de uma
investigao ilosica. Tudo o que podemos apontar so algumas
consequncias da aceitao ou recusa de um princpio moral qualquer. Se
no elegermos para nossa identidade qualitativa a identiicao aos
princpios de uma comunidade moral, eliminamos qualquer possvel
referncia a sentimentos morais, tais como culpa, ressentimento e
indignao. Tais sentimentos so uma reao da comunidade ou do prprio
indivduo infrao de um princpio moral aos quais ambos estejam
identiicados. Se elegermos fazer parte da comunidade moral, ento nos
comprometemos a fazer de seus princpios nossos prprios princpios, o
que, em outras palavras, signiica nos comprometermos a aceitar o carter
prescritivo dos mesmos. Com isto suponho poder responder segunda
questo acima mencionada, qual seja, a questo acerca do fundamento do
carter prescritivo dos juzos morais. Agimos de acordo com princpios
morais, quando elegemos fazer parte da comunidade moral.
Agir de acordo com o imperativo kantiano, ou seja, agir de tal
maneira que as regras do nosso agir possam ser tomadas como uma lei
universal,[81] uma opo de indivduos livres. Aceitar tal princpio
signiica aceitar uma moral universalista, a partir da qual todo e qualquer
indivduo deve ser considerado como possuindo igual valor normativo,
como igual objeto de respeito. Se aceitarmos os princpios de uma moral
universalista, ento reagimos com indignao a qualquer tentativa de
restrio das nossas normas morais aos indivduos de uma determinada
etnia, sexo, ideologia ou classe social. Com isso, exclumos a possibilidade
de restrio do mbito de aplicao das regras morais, porm no a
liberdade de cada indivduo aceitar ou no uma posio moral.
Neste sentido, podemos admitir que a nossa constituio de um
ideal de vida esttico no precisa estar comprometida com a aceitao de
princpios morais. A escolha de um projeto de vida no exclui a
possibilidade de recusa da prpria moralidade. Contra aqueles que
recusam a moralidade podemos apenas retrucar: se queremos que nossas
prprias pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger pertencer a
uma comunidade cujo princpio supremo seja o respeito aos interesses de
cada um. E, se identidade qualitativa do indivduo pertence
identiicao com os princpios de uma moral universalista, ento o
respeito a todos os seres humanos ser uma condio necessria para que
o indivduo possa ter conscincia de uma identidade ou uma vida lograda.
3. Para a formao de uma identidade moral
Mas como podemos, enquanto indivduos situados espao
temporalmente, eleger para nossa prpria identidade o pertencimento a
uma comunidade abstrata marcada pelos ideais da igualdade e do respeito
universal? Para concluir, ressalto o carter essencialmente imaginativo do
exerccio da razo prtica e defendo a expanso e cultivo da nossa
capacidade imaginativa como o caminho mais adequado para
implementao do princpio moral do respeito universal.
Vimos acima que a adoo de uma perspectiva moral universalista
implicaria, em linhas gerais, na aceitao da subsuno de nossas aes a
princpios universais. Desta maneira poderamos veriicar e justiicar o
valor moral de nossas aes perante os demais integrantes da comunidade
moral. Tal procedimento parece funcionar, sobretudo, nos chamados casos
paradigmticos. Tais casos so, na maioria das vezes, casos em que
reconhecemos no dever fazer algo. O critrio para o reconhecimento da
regra , como Kant prope, o reconhecimento de que tal ao no
desejvel para, pelo menos, uma das posies envolvidas. Em outras
palavras, so casos em que a adoo de um parmetro de conduta no
pode ser universalizvel.
A dificuldade surge quando reconhecemos que os casos prototpicos
representam apenas uma pequena parcela dos casos com os quais nos
confrontamos no nosso dia a dia. Como ento solucionar, ou mesmo
compreender, os inmeros casos que no se deixam, pelo menos
trivialmente, subsumir a regras? Ou, dito de modo ainda mais radical, como
buscamos, at mesmo nos casos prototpicos, as regras adequadas para
situaes concretas? Minha tese a de que uma deciso moral bem-
sucedida depende do exerccio mais ou menos reinado da nossa
capacidade imaginativa. Apenas o exerccio imaginativo nos permite bem
explorar, em cada caso, os aspectos relevantes e as alternativas
disponveis.
Antes de prosseguir, devo salientar que o uso da imaginao, aqui
proposto, em nada nos compromete como um procedimento subjetivista ou
irracional. O que defendo uma viso da racionalidade prtica e/ou moral
como imaginativa. Nesse sentido, minha estratgia consiste em apontar
para os diversos recursos imaginativos que tomam parte no raciocnio
prtico.
Como agentes morais, compreendemo-nos a partir de uma
determinada narrativa sobre o mundo. Somos aqueles que inserem a sua
existncia num campo especico de crenas e relaes humanas.
Exercemos certas funes e por elas nos fazemos reconhecer. Encarnamos
certos valores e sobre eles constitumos um projeto de vida. Somos o fruto
de um passado, de uma histria narrativa alheia que tornamos nossa, a
cada vez que assumimos o papel de agente de nossas prprias aes.
Aprendemos a olhar e a interagir no mundo a partir de modelos e
idealizaes sobre os quais, em seguida, aprendemos tambm a exercer
nossa capacidade crtica. No h, portanto, nada de essencial e
exclusivamente subjetivo em tais processos. Ao contrrio, trata-se de
reiterar o carter essencialmente intersubjetivo de nossas escolhas e do
significado que atribumos ao nosso modo de ser no mundo.
O exerccio da racionalidade prtica envolve a necessidade de
reletirmos sobre nossa prpria situao, sobre situaes alheias, sobre as
consequncias de nossas aes e as alternativas possveis. Como ento
levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de criar prottipos,
comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem
assumirmos, ainda que sob a forma de um Gedankenexperiment, as
perspectivas alheias? Se tais processos puderem ser reconhecidos como
relacionados ao uso da nossa capacidade imaginativa, ento poderamos
ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade prtica que
j no seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?
Chegamos assim, ao ponto central desta terceira parte, a saber: a
tese de que apenas o exerccio de nossa capacidade imaginativa nos
permite decidir sobre a universalidade de uma regra de ao. Em outras
palavras, considerando a tese central kantiana - de que o predicado moral
deve ser aplicado apenas s regras ou mximas do agir que puderem ser
ao mesmo tempo consideradas como lei universal, ou seja, que satisfaam o
princpio de universalizao - podemos agora dizer que a efetiva aplicao
de tal princpio supe no um emprego formal da razo, mas seu uso
imaginativo, apenas atravs do qual podemos percorrer as diversas
posies a serem consideradas. Se quisermos tomar uma posio a
respeito de situaes que envolvam, por exemplo, aborto, eutansia,
suicdio etc., ento no podemos mais pens-las em abstrato, mas teremos
que analisar casos concretos. Em cada caso, estaro envolvidas diversas
perspectivas que devero ento ser consideradas a partir de sua lgica
interna, ou seja, por referncia ao universo de desejos e crenas que
constitui a base informacional e motivacional de cada agente.
Podemos assim concluir que ao elegermos viver de acordo com uma
perspectiva moral universalista, segundo a qual nos dispe a agir levando
em considerao a perspectiva de todo e qualquer indivduo, nos
comprometemos com certo teatro imaginativo, onde nos propomos
igualmente a ocupar qualquer um dos papeis encenados. Ser moral, neste
contexto, signiica ser sensvel perspectiva alheia, compreender ou
respeitar narrativas diversas, compadecer-se do sofrimento e
comprometer-se com o lorescimento de todos aqueles que integram o
nosso ideal tico-esttico de uma vida plena.

6 Direitos Sociais Bsicos: Uma Investigao
filosfica acerca da Fundamentao dos Direitos
Humanos.
Na nossa vida cotidiana costumamos falar da atribuio de direitos.
Atos deste tipo fazem parte de nossas relaes sociais. Outorgamos um
direito a algum quando, por exemplo, lhe prometemos algo. Quando digo a
uma pessoa: "prometo devolver o livro na prxima semana", assumo um
compromisso perante a mesma, e lhe outorgo o direito de exigir o
cumprimento do que lhe foi prometido. A partir de tal contexto, surgem os
chamados direitos especiais ou pessoais. Quando minha promessa no
mantida, infrinjo as regras deste jogo, e, com isto elimino, ao menos
temporariamente, minha possibilidade de participao no mesmo.
Direitos pessoais podem ser fortalecidos quando encontram uma
expresso legal. Nesse caso, sero chamados direitos legais. A infrao de
um direito legal signiica o desrespeito lei, e a ela corresponde uma
sano externa.
H, no entanto, direitos que atribumos uns aos outros
independentemente de acordos pessoais e de determinaes legais. Este
o caso dos assim chamados direitos humanos. Acerca de direitos humanos
costumamos dizer que estes so direitos atribudos ao ser humano
enquanto tal. Mas o que signiica dizer que possumos direitos pelo simples
fato de sermos humanos?
Faz parte da nossa linguagem acerca de direitos, que uma
pretenso seja erguida e possa ser justiicada. Quando se trata de um
direito pessoal, a pretenso em questo pode ser veriicada com recurso
ao ato da promessa. Quando se trata de um direito legal, podemos recorrer
legislao. Mas como podemos fundamentar um direito que no nos foi
atribudo, nem pela promessa de outro indivduo, nem pela lei? Partindo
desta questo, torna-se ento claro que os assim chamados direitos
humanos exigem uma forma distinta de fundamentao. Apenas quando
pudermos esclarecer aquilo de que falamos quando nos atribumos
direitos humanos, ser ento possvel fundamentar um conjunto especico
de demandas como pertencendo a tais direitos, ou seja, fundamentar
direitos sociais bsicos como direitos humanos.
A primeira parte desta exposio dedica-se anlise do conceito de
direitos bsicos fornecida por Habermas. Direitos bsicos elucidam, para
Habermas, as condies para que o indivduo possa participar de um
discurso de fundamentao racional acerca de direitos legais. Deste modo
ele diferencia direitos bsicos e direitos legais. Normas morais e direitos
legais so fundamentados atravs de um consenso racional. Um consenso
racional supe os princpios da tica do discurso. A tica do discurso
elucida as condies para que o indivduo possa participar de um discurso
de fundamentao racional. Os direitos bsicos so assim uma expresso
da tica do discurso. Os direitos sociais bsicos exprimem, por sua vez, as
condies para que um indivduo possa exercer seus direitos bsicos. Eles
sero uma condio do exerccio da autonomia do indivduo.
Na segunda parte forneo um argumento moral para o
reconhecimento dos direitos sociais bsicos. Para tal pretendo elucidar,
com base em Tugendhat, um conceito de moral, a saber: a moral do
respeito universal, e inalmente apontar o reconhecimento dos direitos
sociais bsicos como uma exigncia para todo aquele que queira ser
compreendido como integrante da comunidade moral e toda sociedade,
que reclame para suas aes e leis, uma pretenso moral.
1. Direitos Bsicos e a Teoria do Discurso
Em seu recente livro Faktizitt und Geltung[82], Habermas procura
aplicar sua teoria do discurso ao processo de legitimao de direitos. A
partir da, Habermas deriva tanto a forma de um sistema legal, do qual
resultam os chamados direitos positivos, quanto os chamados direitos
bsicos (Grundrechte), isto , os princpios que devem ser reconhecidos,
quando o processo de implementao de direitos compreendido a partir
de uma prtica comunicativa.
A teoria do discurso uma teoria do agir comunicativo. Para
Habermas, apenas uma relexo acerca do agir comunicativo capaz de
fornecer um esclarecimento das normas do agir - que no recorra a
dogmas religiosos ou metasicos - e dissolver a tenso entre a positividade
do direito, ou seja, sua facticidade, e a legitimidade a ele associada, ou seja,
sua validade. O discurso racional o lugar a partir do qual posies
contrrias so apresentadas, e onde o reconhecimento intersubjetivo de
pretenses de validade se torna possvel. Para um consenso racional
devero ser aceitos apenas os argumentos, que de acordo com o agir
comunicativo, possuam uma fora motivadora racional.
No discurso de fundamentao dos direitos o princpio do discurso
assume a forma do princpio de democracia, a saber, "D: vlidas so
exatamente as normas do agir, com as quais todos os endereados,
enquanto participantes do discurso racional, possam concordar. [83] Sob
a pressuposio de que as opinies e desejos de cada qual possam
encontrar uma expresso racional, o princpio de democracia indica como
estes podem vir a ser institucionalizados, isto , atravs de um sistema
legal, no qual a igualdade de chances de participao no processo de
implementao dos direitos esteja assegurada.
Todos os participantes desse processo so simultaneamente autores
e endereados do mesmo. A legitimao de um direito apoia-se em acordos
comunicacionais; cada indivduo, enquanto integrante do discurso racional,
deve ser capaz de examinar se uma determinada norma pode receber o
assentimento de todos ou no.[84] Um discurso racional supe, assim, a
liberdade de cada um determinar sua prpria posio, independentemente
dos demais, e o reconhecimento das pretenses de cada indivduo. A esta
liberdade Habermas chamar "liberdade comunicacional [85].
A gnese dos direitos constitui o processo pelo qual o cdigo legal e
o mecanismo para a implementao de sua legitimao, isto , o princpio
de democracia, so simultaneamente constitudos. Esse processo
caracteriza, de acordo com Habermas, um processo circular de
autolegitimao. Por um lado, o princpio de democracia deve estabelecer
um processo de implementao legal dos direitos: devero erguer
pretenso legitimidade apenas s leis, que atravs de um processo
discursivo adequado de implementao, tenham inalmente alcanado a
aceitao de todos. Por outro lado, a aplicao do princpio de democracia
supe uma prtica de autodeterminao do sujeito, na qual os indivduos
se reconheam mutuamente como participantes livres e iguais do
discurso[86]. Nesse sentido, o prprio princpio de democracia s pode ser
compreendido como o ncleo de um sistema legal. Tal sistema mobiliza e
associa a liberdade comunicacional de cada indivduo em uma prtica de
constituio da lei, e ao mesmo tempo submete mesma o arbtrio de cada
um. A lei ser, ento, o que torna compatvel a liberdade de ao de um
indivduo com a de todos os demais.
O sistema legal dever englobar os princpios, aos quais os
indivduos devem estar submetidos, quando pretendem orientar a vida
comunitria atravs de direitos. Dever, portanto, englobar os princpios
que tornam possvel o processo de legitimao de direitos. Tais princpios
sero os chamados direitos bsicos. Os direitos bsicos exprimem, para
Habermas, as condies de possibilidade de um consenso racional acerca
da institucionalizao das regras do agir. Sero eles:
(1) Direito igual liberdade de ao.
(2) Direito livre associao entre os indivduos.
(3) Direito proteo dos direitos individuais.
(4) Direito igual chance de participao no processo de formao
de opinies e vontades.
(5) Direito garantia de condies de vida, sociais, tcnicas e
econmicas, necessrias para o exerccio dos direitos relacionados
acima.[87]
Os Direitos bsicos fundamentam o "status" de cidados livres e
iguais. Para que este im possa ser alcanado, so necessrias certas
condies de satisfao vitais. Aos direitos que satisfazem tais condies,
pertencem os assim chamados direitos sociais bsicos. Os direitos sociais
so, portanto, uma condio para que os direitos bsicos enunciados em
(1), (2), (3) e (4) possam vir a ser exercidos. Nessa acepo, eles
pertencem, necessariamente, forma de um sistema legal, do qual direitos
positivos possam ser derivados. O no reconhecimento dos direitos bsicos
implica na impossibilidade do prprio discurso de legitimao, e,
consequentemente, de todo e qualquer direito positivo.
Passemos agora s crticas a Habermas. A fundamentao dos
direitos bsicos em Habermas consiste em apresentar tais direitos como
um pressuposto da aplicao do princpio do discurso ao discurso de
fundamentao dos direitos positivos, ou seja, do princpio de democracia.
O processo de implementao de direitos um entre outros sistemas de
agir de uma teoria comunicacional da sociedade proposta por Habermas.
De acordo com sua teoria, todos os indivduos so simultaneamente
autores e endereados do direito. Para que cada qual possa tomar parte no
processo de implementao de direitos, necessria a satisfao de
determinadas condies. Tais condies so o que Habermas chama de
princpios do discurso racional, ou seja, de um discurso em que a nica
forma de coero aceita seja a dos prprios argumentos. As regras deste
discurso so os princpios da tica do discurso. Deste modo, podemos,
ento, compreender os direitos bsicos como a expresso da aplicao dos
princpios da tica do discurso, no discurso de fundamentao do direito.
Uma avaliao da concepo de direitos bsicos em Habermas deve,
portanto, comear por uma avaliao crtica da prpria tica do discurso.
Os problemas da tica do discurso j foram exaustivamente
apresentados por diversos autores. [88] Aqui, limito-me s crticas que
possam desempenhar um papel decisivo para nossa investigao.
A submisso aos princpios da tica do discurso , em Habermas,
uma condio de possibilidade do prprio discurso racional. A primeira
questo a ser colocada : por que precisamos pensar o processo de
fundamentao como essencialmente discursivo, ou melhor, comunicativo?
Um ato de fala essencialmente comunicativo quando um sujeito
pretende, atravs do mesmo, oferecer algo a entender a um ou mais
falantes. Atos de fala deste tipo so, por exemplo, as saudaes e os
pedidos. Nesses contextos fundamental que possamos distinguir o papel
do falante e o papel do ouvinte. H, no entanto, usos da linguagem, com
relao aos quais tal distino no desempenha papel algum. Esse o caso
do prprio pensamento ou de outros jogos de linguagem monolgicos.
Nesses usos da linguagem no constatamos nenhum aspecto
essencialmente comunicativo. Ao elaborar uma teoria do agir
comunicacional, a partir da qual devem agora ser pensados, tanto os
enunciados acerca de objetos, como enunciados normativos, Habermas
acaba por reduzir os mltiplos modos de uso da linguagem a um uso
comunicativo.
Apenas quando um ato de fala no puder ser pensado fora de um
contexto comunicacional, far ento sentido caracteriz-lo como
essencialmente comunicativo. Mas ser este o caso dos chamados
enunciados normativos? Expresses normativas contm uma exigncia
recproca. No entanto, disto no se segue que essas s possam ser
compreendidas a partir de um contexto comunicacional. Podemos
formular, monologicamente, argumentos para aceitao de uma norma.
Monologicamente, podemos tambm tomar decises acerca das normas de
nossas aes. Por conseguinte, nem os argumentos que nos levam ao
reconhecimento de uma exigncia normativa, nem a deciso de agir
segundo uma norma, podem ser considerados essencialmente
comunicativos.
O carter essencialmente comunicativo do processo de
fundamentao est associado, em Habermas, a uma teoria consensual da
verdade, de acordo com a qual o consenso o critrio ltimo tanto para a
verdade de uma assero, quanto para a validade de uma expresso
normativa. Assim sendo, o critrio para validade de um enunciado
consistir no possvel acordo de todos os integrantes do discurso racional
com relao ao mesmo. Por discurso Habermas entende a argumentao
racional entre duas ou mais pessoas. Um consenso racional s , portanto,
alcanvel atravs de um processo comunicacional. Mas por que devemos
aceitar o consenso como critrio? Sem uma resposta para tal questo, o
carter essencialmente comunicativo da fundamentao das normas do
agir permanece obscuro.
Para Habermas um consenso racional no apenas um consenso
ftico, mas um consenso qualitativo, ou seja, um consenso com base em
argumentos. Ora, para caracterizar um consenso qualitativamente
necessrio que se saiba, quando uma crena coletiva na verdade de uma
determinada proposio acompanhada de razes adequadas. Neste caso,
j no podemos supor que o prprio consenso desempenhe esta funo.
Assim, so os prprios argumentos, e no o consenso com relao aos
mesmos, a verdadeira base para o reconhecimento da validade de um
enunciado. Segue-se, portanto, que o acordo intersubjetivo no ele
mesmo o critrio para o reconhecimento da validade de asseres e
normas, e sim uma consequncia de que existam critrios, com bases nos
quais, a verdade de uma assero ou a correo de uma norma possa ser
avaliada. Tal acordo ser, ento, um consenso qualitativo, ou seja, um
consenso baseado em argumentos.
Os princpios da tica do discurso exprimem, para Habermas, as
regras que todos os participantes da comunicao devem aceitar. Elas
pertencem lgica da argumentao. Ns podemos interpretar as regras
da argumentao de dois modos. Ou bem elas so algo assim como regras
da razo, que prescrevem os melhores meios, para atingir determinados
ins desejados, e neste sentido Habermas no pode derivar das mesmas
qualquer exigncia moral. Ou elas devem ser entendidas em sentido
"forte", enquanto j incluindo um aspecto normativo. Porm, neste caso,
sua argumentao seria circular, posto que Habermas estivesse partindo
de algo j normativo, para ento justificar a prpria normatividade.
O princpio de que todos os participantes de um discurso racional,
enquanto tais, devam ser igualmente considerados, constitui em Habermas
a base da fundamentao pragmtica das normas do agir. Ora, esse
princpio uma pressuposio, que s pode ser reconhecida, no cerne de
uma sociedade moral. As convices morais de tal sociedade no podem,
no entanto, ser avaliadas por um consenso. Elas so, antes de tudo, o que
qualifica um consenso acerca das regras morais.
A questo de como fundamentar os princpios da tica do discurso,
ou uma concepo de imparcialidade, no , seno, a prpria questo de
como possvel fundamentar uma posio moral, e ainda, "se" e "como"
possvel decidir entre concepes morais concorrentes. Tal questo est
para alm do objetivo aqui proposto. Ela compreende bem mais do que
uma mera investigao dos assim chamados direitos humanos seria capaz
de fornecer. Minha pretenso, aqui, , to somente, recusar a possibilidade
de deduo dos princpios morais, a partir das regras da racionalidade e,
por conseguinte, de que estes princpios possam ser compreendidos como
pressupostos pelos diversos discursos de fundamentao, posto que isto
seria, ao menos no que concerne ao discurso de fundamentao das
normas morais, um circulus vitiosus.
Quais consequncias podemos extrair das crticas at aqui
realizadas, para o caso especico do discurso de fundamentao dos
direitos? Tal qual anteriormente, podemos agora indagar se o processo de
fundamentao de direitos deva possuir algo de essencialmente
comunicativo. Direitos exprimem demandas sociais. Contudo, enquanto tais
demandas no estiverem baseadas em um consenso, mas sim em "bons"
argumentos, no podemos reduzir nosso discurso acerca de direitos ao
aspecto comunicativo. O consenso na fundamentao de direitos - quer se
trate de direitos positivos ou de direitos humanos - no pode ser tomado
como critrio. Ele , antes de tudo, uma consequncia da qual podemos
reconhecer boas razes para pleitear algo, seja como uma lei universal, i.e.,
um direito humano, seja como uma lei do sistema legal, i.e., um direito
positivo.
O princpio do discurso, no processo de implementao de direitos,
Habermas denomina princpio de democracia. O princpio de democracia
estabelece como vlidos os direitos, com relao aos quais, todos os
potenciais integrantes do discurso racional possam estar de acordo.
Enquanto desempenha o papel de gerador de direitos positivos, o princpio
de democracia , ele mesmo, institucionalizado atravs de um sistema, que
garante a igualdade de participao no processo de legitimao dos
direitos. A aplicao do princpio de democracia, no discurso de legitimao
dos direitos, pressupe, portanto, um sistema no qual todos os indivduos -
enquanto autores e endereados do direito - possuam igualdade de
condies. Esta uma pressuposio do princpio de democracia, enquanto
um princpio do discurso. Contudo, ao contrrio do que supe Habermas, a
igualdade de condies no pode ser caracterizada, quer como um
princpio da racionalidade, quer como um princpio da linguagem em geral,
mas to somente como um princpio moral. Deste modo, antes mesmo de
realizar qualquer distino entre moral e direito, Habermas j pressupe
um princpio moral, como condio do prprio princpio de democracia.
A implementao democrtica dos direitos um processo no qual os
indivduos - com base na igualdade de participao - chegam a um
consenso acerca das regras que desejam institucionalizar. Surgem, assim,
os chamados direitos positivos. Direitos bsicos sero as regras, que
precisam ser respeitadas, a im de que a igualdade de participao possa
ser garantida. Se aceitarmos que os direitos bsicos devam satisfazer a
exigncia de igualdade de condies, ento deveremos -
independentemente de Habermas - compreend-los como princpios
morais. Neste sentido, podemos tambm - com Habermas - apontar para a
satisfao de tais direitos como uma condio do processo de
fundamentao do sistema legal. Contudo, isto no nos impede de recusar,
tanto o consenso como critrio de verdade ou validade, quanto o suposto
carter essencialmente comunicativo de nosso discurso acerca de direitos
e a derivao de uma tica do discurso, a partir da lgica da argumentao.
De acordo com Habermas, os direitos bsicos devem garantir a
igualdade de chances de participao no discurso. Eles fundamentam o
"status" de indivduos livres e iguais e devem proteger a autonomia de
cada qual. A atribuio de direitos sociais bsicos no constituir, aqui,
nenhuma exceo. Tais direitos exprimem condies necessrias para que
o indivduo possa desfrutar sua autonomia. Como podemos fundamentar a
atribuio de direitos bsicos queles que no possuem autonomia?
Direitos bsicos devem ser atribudos a todos os seres humanos, ou
somente queles que possam tomar parte em um discurso racional? Esta
mesma questo pode ser igualmente colocada para a tica do discurso.
Contra a teoria habermasiana podemos assim acrescentar, que ela
incapaz de fornecer resposta para questes hoje consideradas como
eminentemente morais, a saber: questes que concernem ao "status" de
fetos e recm-nascidos, s futuras geraes, aos animais e ao meio
ambiente. Pretendo, contudo, manter minha crtica limitada a um
determinado mbito, isto , ao mbito dos assim chamados direitos
humanos ou direitos bsicos.
Segundo Habermas os direitos bsicos so uma condio para que
algum possa tomar parte no discurso de fundamentao. Neste sentido,
sua concepo de direitos humanos pode responder demanda tradicional
pelo direito liberdade. Mas ser possvel satisfazer tambm a demanda
por direitos sociais bsicos? Podem os direitos sociais pertencer a um
conceito de direito, que no possa, por exemplo, ser estendido a crianas e
deicientes sicos ou mentais? Tal concepo estaria em contradio, no
apenas com as concepes tradicionais dos direitos humanos, mas com o
nosso prprio senso comum. A garantia de um mnimo para subsistncia ,
por exemplo, um direito que supomos inerente a todo ser humano,
independente do seu "status" como possvel integrante de um discurso
racional.
Naturalmente, possvel imaginar uma situao, na qual os
integrantes do discurso de fundamentao pleiteiem direitos sociais
daqueles que no podem tomar parte no discurso racional. Porm, os
direitos que resultam do discurso de fundamentao no possuem mais o
"status" de direitos bsicos. Eles so direitos positivos, e dependem, assim,
do assentimento dos possveis participantes do discurso de fundamentao
racional. Devemos, contudo, conceder que apenas uma elite decida por
direitos que a todos pertencem? Quando se trata de direitos sociais
bsicos, no podemos aceitar, que a deciso acerca de tais direitos
pertena apenas a uma parcela da humanidade. A aplicao da tica do
discurso ao mbito do discurso de fundamentao dos direitos conduz,
assim, a uma forma de paternalismo poltico.
Podemos, portanto, concluir, que o reconhecimento dos direitos
sociais bsicos deve ser independente, tanto do "status" de um ser humano
como possvel integrante do discurso racional, como de um possvel
consenso. Tais direitos no podero ser compreendidos, nem como direitos
positivos, nem como direitos bsicos, tal como ambos so concebidos por
Habermas. Se pretendermos justiicar moralmente nossa demanda por
direitos sociais, precisamos ento abandonar a perspectiva da tica do
discurso, e sair em busca de um novo conceito de moral.
2. Direitos Humanos e a Moral do Respeito Universal
Fundamentar uma concepo moral especica signiica para
Tugendhat fornecer um conceito de "bem" plausvel (uma deinio
plausvel do que seja o bom desempenho de um indivduo enquanto ser
cooperativo), e ao mesmo tempo mostrar que todos as alternativas
concorrentes so menos plausveis ou inaceitveis.[89] Tal conceito
Tugendhat extrai da concepo moral kantiana, a saber, da segunda
formulao do imperativo categrico: "Age de tal maneira que a
humanidade, tanto na tua pessoa, quanto na pessoa de outros, possa ser a
cada momento considerada como um im em si mesma, e jamais
exclusivamente como um meio [90] Em outras palavras: "No trates seres
humanos como simples meio", ou ainda, "No instrumentalizes seres
humanos". Com a ajuda deste princpio, ser ento deinida a moral do
respeito universal. Respeito signiica, aqui, o reconhecimento de cada ser
humano enquanto sujeito de direitos (Rechtssubjekt). O contedo desta
exigncia nada mais do que a considerao vontade e aos direitos de
cada qual. Tal moral , portanto, universal e igualitria. Suas normas so
aquelas que, a partir da perspectiva de qualquer integrante da
comunidade moral, possam ser aceitas.
A deciso de aceitar ou no uma concepo moral , em ultima
instncia, um ato da autonomia do indivduo. No h, portanto, nada que
nos obrigue a tal. A constituio de uma conscincia moral e os sentimentos
a ela associados, dependem de que o indivduo queira ser compreendido
como integrante da comunidade moral, ou seja, queira pertencer
totalidade dos indivduos, cujo agir est orientado por regras morais.
Resta, portanto, nos perguntarmos: (1) se queremos nos
compreender enquanto integrantes de uma comunidade moral qualquer e
(2) se queremos nos compreender enquanto integrantes da comunidade
moral deinida pelo conceito de "bem" aqui apresentado. Tal questo deve
ser compreendida como parte integrante da questo que concerne
constituio da identidade

qualitativa[91] de cada indivduo, isto , a
pergunta pelo "o que" e "quem" queremos ser.
A identidade de cada indivduo compreende sempre algo que j
est determinado, tal como, por exemplo, elementos de sua histria pessoal
ou talentos individuais, e tambm algo que depende de cada um. A
identidade qualitativa , assim, uma resposta do indivduo ao seu passado,
e ao mesmo tempo a determinao de seu futuro. O indivduo elege para
seu futuro, aquilo que considera fundamental para sua vida e para sua
identidade. Ele vivncia sua vida enquanto lograda ou feliz, quando atinge
uma identidade lograda.[92]
, contudo, necessrio que a identidade moral desempenhe um
papel constitutivo na identidade do indivduo moderno? Ns dissemos que
cada indivduo elege para si, aquilo que para sua identidade e para sua
vida considera fundamental. a identidade moral de um indivduo
essencial para uma identidade ou para uma vida lograda? Tal questo
permanece em aberto. Tudo o que podemos fornecer um esclarecimento
dos elementos implicados pela aceitao ou recusa de um princpio moral
qualquer.
Se no elegemos para nossa identidade qualitativa o pertencimento
a uma comunidade moral, suprimimos a possibilidade de censura moral e
de qualquer referncia a sentimentos morais, tais como: vergonha,
indignao ou culpa. Tais sentimentos so uma reao da comunidade ou
do prprio indivduo infrao de um princpio moral aos quais ambos
estejam identificados.
Se no queremos nos referir ao conceito de bem kantiano, ento
nossa relao com outros seres humanos ser apenas instrumental. Em
outras palavras, trataremos outros indivduos no como sujeitos capazes
de determinar suas prprias aes e ins, mas como a meros objetos do
nosso prprio agir.
A identiicao com uma comunidade signiica, em geral, fazer de
seus princpios nossos prprios princpios. A identiicao com os
princpios da moral do respeito universal signiica considerar cada
indivduo como sujeito de direitos. Se quisermos que nossas prprias
pretenses sejam respeitadas, ento devemos eleger viver em uma
sociedade, cujo princpio supremo o respeito aos interesses de cada um.
Se identidade qualitativa do indivduo pertence identiicao
com os princpios da moral do respeito universal, ento o respeito a todos
os seres humanos ser uma condio necessria para que o indivduo
possa ter conscincia de uma identidade ou uma vida lograda. O respeito
ao ser humano o respeito a seus direitos. Os direitos atribudos a todos os
indivduos so aqueles a que chamamos direitos humanos. O
reconhecimento dos direitos humanos , portanto, uma exigncia da moral
do respeito universal, e uma regra do agir de qualquer indivduo que
queira ser compreendido como integrante da comunidade moral e de todo
estado que erga pretenses morais.
Os direitos humanos correspondem aos princpios morais, que
devem fornecer a garantia de satisfao das condies mnimas para a
realizao de uma vida digna. Uma vida digna antes de tudo uma vida em
que o indivduo possa satisfazer suas necessidades bsicas. Uma
identidade lograda na sociedade moderna supe um sistema, no qual a
satisfao de tais necessidades esteja assegurada. A garantia de satisfao
das necessidades bsicas de cada um; em outras palavras, o
reconhecimento dos direitos humanos uma exigncia da sociedade moral.
Nosso prximo passo consiste na investigao do papel desempenhado
pelos direitos sociais bsicos no cerne da sociedade moral.
Vimos, anteriormente, que os direitos humanos devem satisfazer as
condies mnimas necessrias a uma vida digna. Uma vida digna ,
tambm, aquela na qual o indivduo possa respeitar a si mesmo. A
autoestima de cada qual pertence conscincia de sua prpria autonomia.
A autonomia de um indivduo consiste na sua independncia face ao
arbtrio dos demais, e na sua possibilidade de autoconservao. Deste
modo o respeito autonomia de cada qual requer um sistema, no qual
cada indivduo possa determinar suas prprias aes. Para que todos
possam usufruir desta liberdade, a sociedade precisa garantir que todos
possam ter acesso a uma formao proissional e ao trabalho. A satisfao
de direitos sociais aparece, assim, como uma garantia da autonomia do
indivduo.
Mas, se no podemos restringir as necessidades bsicas de um ser
humano sua demanda por autonomia, tampouco podemos restringir
nossa noo de direito humano ao direito liberdade, e fundamentar os
assim chamados direitos sociais como uma garantia da mesma. Quando o
reconhecimento dos direitos humanos se limita ao reconhecimento do
direito liberdade, eliminada toda e qualquer possibilidade de exigirmos
respeito tambm por aqueles que no dispem de autonomia. Entre estes,
encontramos idosos, crianas e deicientes sicos ou mentais. Nos casos em
que constatamos a ausncia de autonomia, ou seja, em que a pessoa no
capaz de prover seu prprio sustento, a garantia de uma vida digna
poder exigir muito mais da sociedade. No entanto, este no pode ser um
argumento a favor da limitao dos direitos humanos liberdade, mas sim
uma indicao de que a carncia de autonomia deve ser suprida atravs
do reconhecimento de outros direitos.
Quando elegemos como ponto de partida a moral do respeito
universal, ento nos comprometemos em considerar cada ser humano
como igual objeto de respeito. O respeito a cada ser humano supe o
reconhecimento de suas necessidades bsicas. Somente a atribuio de
direitos sociais pode garantir a satisfao de tais necessidades e, por
conseguinte, fornecer a todos os indivduos as condies mnimas para a
realizao de uma vida digna. Por direitos sociais bsicos devemos,
portanto, compreender tanto os direitos relacionados a educao, formao
proissional, trabalho etc. como o direito alimentao, moradia,
assistncia mdica e a tudo aquilo, que no decorrer do tempo, puder ser
reconhecido como parte integrante da nossa concepo de vida digna. Este
o caso nos ltimos anos dos direitos que concernem demanda por um
meio ambiente saudvel.
A satisfao das necessidades bsicas de um indivduo uma
condio necessria para a autoestima do indivduo, para seu respeito
pelos demais e pelo respeito aos princpios da sociedade. Enquanto suas
prprias necessidades bsicas no so respeitadas, no razovel esperar
que o indivduo se identiique s normas da sociedade. A atribuio de
direitos sociais bsicos , assim, uma condio mnima para que o indivduo
possa reconhecer nas normas da sociedade o respeito por sua prpria
pessoa. Uma condio mnima, portanto, para que o indivduo queira se
compreender como integrante da comunidade moral.

7 Direitos Humanos e a Crise Moral: em
defesa de um cosmopolitismo de Direitos
Humanos
No mundo globalizado somos confrontados com a necessidade de
tomar decises que afetam de forma cada vez mais direta indivduos das
mais diversas partes do planeta. Somos, assim, convocados a reavaliar
nossos vnculos, a repensar nossos princpios e as consequncias de
nossas decises para as distantes e possveis vtimas de nossas aes.
Nossas convices morais so postas em xeque e sua pretenso de
universalidade coloca a prova no mundo real multicultural. O que
precisamos rever e o que podemos deter de nossas convices morais
atuais? Estaremos diante de uma mudana de paradigma moral? A
globalizao clama por leis e instituies de flego internacional e, sob o
ponto de vista moral, por princpios universais cada vez mais inclusivos.
O discurso dos direitos humanos igura hoje como uma das mais
slidas aquisies da moralidade nos ltimos anos. Qualquer conformao
poltica que de antemo os recuse tornar-se- facilmente alvo das mais
diversas reprimendas e diicilmente conquistar espao no cenrio poltico
internacional. A crena na universalidade dos direitos humanos e no dever
de preserv-los no desperta em ns nenhum tipo de estranhamento. Ao
contrrio, as convices morais e polticas dos mais diversos indivduos e
das mais distintas naes parecem convergir acerca deste ponto, gerando,
por assim dizer, um consenso sobreposto. Mas at que ponto podemos
realmente supor que estejamos diante de um discurso unitrio e
inequvoco? Quo universais so, efetivamente, os direitos humanos? E a
quem cabe o dever preserv-los? A cada Estado nacional, aos indivduos,
aos rgos internacionais ou a humanidade como todo?
Se tais perguntas so pertinentes e se suas respostas no so
evidentes, isto signiica que no sabemos ao certo sobre que estamos
convergindo. E, o que seria ainda pior, talvez no haja sequer
convergncia. Para que tenhamos maior clareza acerca do verdadeiro
papel desempenhado pelos direitos humanos no mundo atual, precisamos,
antes de qualquer coisa, poder responder a duas questes: (1) quem so
os concernidos por este discurso e (2) a quem se dirige suas demandas. O
objetivo deste artigo ser buscar uma resposta para estas questes que
nos possibilite ao mesmo tempo responder aos principais desaios da
moralidade em tempos de globalizao.
Direitos humanos so, antes de tudo, direitos morais. [93] Ou seja,
esses so frutos de nossas tentativas de gerar regras ou princpios que
sirvam para compatibilizar e harmonizar nossos interesses mais bsicos
com os interesses de outros indivduos, quer considerados isoladamente,
quer em grupo. Nesse sentido, aceitar o discurso acerca dos direitos
humanos signiica (i) reconhecer a existncia de interesses bsicos e (ii)
assumir uma perspectiva moral comprometida com a realizao dos
mesmo. Consequentemente, uma forma de negar tal discurso seria (i)
adotar um ceticismo com relao possibilidade de reconhecermos alguns
interesses como universalmente bsicos ou, ainda que possamos
reconhecer que efetivamente aja algo assim, (ii) negar nosso compromisso
individual ou coletivo com a sua realizao. No primeiro caso, temos um
problema da ordem do conhecimento. No segundo, temos um problema
eminentemente moral. Apenas se considerarmos que nossas decises e
atitudes devem levar em considerao os interesses de outros indivduos e
o possvel dano causado aos mesmos, estaremos adotando uma
perspectiva moral e, por conseguinte, nos comprometendo com a segunda
questo.
Para os ins deste artigo, pretendo, de antemo, eleger como
interlocutores aqueles que aceitam o compromisso moral, ou seja, aqueles
que assumem o discurso sobre os diretos humanos como um discurso
eminentemente moral e que, por conseguinte, gera obrigaes morais para
com os interesses bsicos dos demais indivduos. Nesse sentido,
procurarei, ento, esclarecer (1) quem so os demais indivduos e (2)
quem possui tais obrigaes.
1. Direitos fundamentais: A quem concernem?
Nossa primeira questo representa um dos principais desaios da
moralidade nos tempos atuais. O leitor pode parecer surpreso diante de tal
airmao. Ainal os direitos humanos foram incessantemente defendidos
como diretos que pertencem aos seres humanos enquanto tais, ou seja,
enquanto seres humanos. Logo, a resposta imediata primeira questo
deveria ser: os demais indivduos nada mais so do que os demais seres
humanos. Uma bela anlise conceitual que, contudo, no corroborada
pelo nosso discurso atual. Ainda no mbito do discurso dos direitos
humanos, falamos hoje de direitos de terceira gerao e, nestes casos, o
alvo , muitas vezes, o meio-ambiente. Se no quisermos aqui
simplesmente brigar por palavras, mas sim reconstruir a pretenso moral
erguida por tal discurso, poderamos ento concluir que agora o mbito
dos concernidos extrapola o universo dos seres humanos. Se
pretendermos garantir a coerncia da relao entre nossa pratica
discursiva e os princpios que a orientam, devemos levar a srio o desafio e
buscar razes ou bem para restringir o mbito dos concernidos aos
humanos ou para apostar na expanso do nosso universo moral.
A primeira vista podemos vislumbrar boas razes para restringir
nossas demandas morais ao mbito dos humanos. Para mencionar a mais
clssica, podemos dizer que de Plato a Rawls a moralidade sempre
pertenceu ao universo dos humanos. Ns que, enquanto seres racionais, de
alguma forma, somos capazes de elaborar situaes contratuais ideais ou
de integrar fruns reais de discusso, onde so geradas as normas que
devem orientar a estrutura bsica da nossa sociedade ou mesmo a nossa
conduta enquanto agentes morais e polticos. Se colocarmos a questo
nestes termos, isto seria, sem sombra de dvida, verdade. Contudo, ns, os
seres racionais com direto a voto e veto no frum de decises, temos
buscado tambm incluir no universo dos concernidos seres humanos no
to racionais, embora, aparentemente, humanos. Neste sentido, o no-
poder, em muitos casos, nem mesmo no futuro, integrar uma situao
contratual, no parece dissolver a importncia moral do agente. Ou seja,
seus interesses continuam tendo importncia para ns, ainda que o
prprio agente no possa defend-los ou, at mesmo, identiic-los. Em
suma, a capacidade de integrar ou endossar acordos morais no parece
ser a nica razo para incluirmos algum no nosso universo moral. O
simples reconhecimento da existncia de interesses bsicos que de alguma
forma possam ser atingidos por nossas decises, tem para ns um valor,
um peso, que passa a integrar nosso processo decisrio,
independentemente de poder ser reclamado pelo prprio agente. Isto
parece claro, sobretudo, quando o interesse em questo envolve nossos
filhos ou os demais seres que amamos.
Muitos poderiam, ento, colocar nossa atitude sob suspeita e
defender que, no fundo, ao zelarmos pelos interesses daqueles que
amamos, estamos, indiretamente, zelando por nossos prprios interesses.
Ora, no pretendo entrar aqui na querela entre altrustas e egostas
morais. Meu ponto somente mostrar que nosso processo decisrio inclui
interesses que no so os diretamente associados aos integrantes da
situao contratual, mas, sim, interesses que somos capazes de reconhecer
como caros a outros seres. Neste sentido, correto suspeitar que para ns
o mbito dos concernidos j sempre foi maior do que o mbito dos capazes
de tomar decises e de reclamar direitos.
claro que podemos insistir estarmos ainda falando dos seres
humanos. Mas que relevncia moral poderia sustentar agora tal
observao? Se a considerao moral depende da capacidade de integrar
um discurso moral, de eleger, reclamar e cumprir direitos, ento os que
no possuem tal capacidade no seriam igualmente objeto de considerao
moral. Procurei mostrar que no agimos assim. Ou seja, tomamos como
objeto de considerao moral seres que no desfrutam de tal capacidade.
Qual relevncia moral poderia ter agora o fato de serem reconhecidos
como seres humanos? E se acaso suspeitssemos que a moralidade se
fundisse meramente no fato de sermos pertencentes espcie humana?
Filosoicamente falando, no vejo como possamos sustentar esta ideia.
Consequentemente, deveramos, ento, assumir outra base para incluirmos
algum no discurso acerca dos direitos humanos, ou para evitar equvocos
lingusticos, no discurso acerca dos direitos bsicos.
Se estivermos dispostos a aceitar que o mero reconhecimento de
que nossas decises envolvem, comprometem ou causam dano aos
interesses bsicos de outros indivduos e, por isso desempenha algum
papel no nosso processo decisrio, ento podemos dizer que consideramos
como concernidos pelo nosso discurso moral todos aqueles indivduos que
possuem interesses cuja realizao de alguma forma ser atingida por
nossas decises e/ou aes. Se o discurso dos direitos humanos puder ser
compreendido como a mais signiicativa expresso moral de nosso
compromisso para com a garantia ou realizao de interesses bsicos, e se
aceitarmos que tambm outras formas de vida desfrutam de tais
interesses, ento deveremos igualmente reconhecer a necessria extenso
do mbito de nossa considerao moral e, por conseguinte, do discurso
acerca dos direitos bsicos. Ou seja, se antes nossos concernidos eram
agentes com poder de deliberao racional, capazes de integrar um
discurso de fundamentao racional de normas ou leis, ou partes
equitativas de uma situao contratual ideal, agora j no podemos excluir
indivduos menos ou nada racionais, mas que possuam, com ns, ainda que
em graus diversos, a percepo ou conscincia do prazer e da dor. [94] E a
menos que ixemos nos limites da nossa espcie[95] o mbito dos
concernidos, no poderemos mais justiicar moralmente nossa
desconsiderao para com o ncleo bsico de interesses de outros seres
sencientes no-humanos.
Uma caracterizao dos concernidos que destaque a existncia de
interesses bsicos tem como consequncia uma desmistiicao da ideia de
ser humano/pessoa.[96] Sob o ponto de vista moral, a consequncia mais
imediata uma desantropologizao da moralidade. No interessa se
certas criaturas so ou no humanas. O que importa que possuam
interesses bsicos e que sua realizao no esteja sendo colocada em risco
por ns. Neste sentido, qual ser, em cada caso, a deciso mais acertada,
ir sempre depender do conjunto de interesses em questo. Neste
conjunto, podero estar includos tanto interesses bem bsicos tais como
evitar o sofrimento e a vulnerabilidade sica como os interesses mais
bem-informados dos agentes racionais tais como o de exercer sua
liberdade e integrar uma sociedade poltica e o de viver uma vida pessoal e
proissional plena. Baseados unicamente em tais descries, no teremos,
portanto, razo para descriminar certas formas de vida e submeter
algumas delas a um tratamento que desconsidere inteiramente seus
interesses mais bsicos. Neste sentido, decises acerca da utilizao de
animais para ins de lazer, alimentao, vestimentas ou experimentos
humanos, devero tomar parte da agenda poltica de sociedades morais. O
tipo de conduta que melhor expressa nosso respeito pelos demais ir
variar de um contexto ao outro, at mesmo o deixar viver ou morrer
poder ser interpretado tanto como um caso de indiferena moral, por
conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do quanto
estamos atentos aos mais bsicos interesses de outrem.
At aqui procurei ampliar o mbito de nossa considerao moral a
todos os chamados seres sencientes. Gostaria ainda de introduzir no
debate um tema de fundamental importncia no nvel de uma moralidade
que se quer cada vez mais global. Trata-se da questo ambiental.[97] Tais
como at ento certos seres humanos e todos os demais animais, questes
ambientais vem sendo discutidas moralmente sob o ponto de vista
antropocntrico. Ou seja, pensamos no meio-ambiente como um
instrumento necessrio para implementao da vida e dos interesses
humanos. Neste sentido, interesses ambientais so interpretados,
exclusivamente, como interesses de seres humanos por aspectos
ambientais especicos. A diiculdade de pensar a questo ambiental de
forma no instrumental est no fato de que evidentemente parece no
fazer sentido atribuir fruio de prazer ou dor e interesses em geral, ainda
que bsicos, ao Monte Everest ou nascente do Rio So Francisco. Neste
ponto, nossa argumentao em torno da considerao dos interesses
parece chegar a um limite. Mas o que dizer ento com relao ao meio-
ambiente? Devemos exclu-lo de nossas consideraes morais? Devemos
inclu-lo como possuindo um valor instrumental?
Minha proposta a de que o Monte Everest ou a nascente do So
Francisco possuem para ns o mesmo valor no-instrumental que
conferimos Monalisa. Julgamos que destru-los seja um erro ou um falta
moral, mesmo que jamais tenhamos desejado qualquer contato com algum
deles. A Monalisa pode no satisfazer meu gosto esttico pessoal, contudo,
posso ser capaz de reconhecer em seus traos caractersticas formais que
a tornam uma obra de arte valorosa. Da mesma forma, posso jamais ter
tido qualquer interesse pessoal em subir o Everest, posso, ao contrrio, ter
medo de altura e desejar jamais me aproximar do Everest. Isso, contudo,
no me impede de reconhecer que algo de valoroso se perderia de
resolvssemos destru-lo.
Meu diagnstico da falcia relativa ao meio-ambiente est em
pensar que um valor no-instrumental necessariamente no-relacional.
Se no houvesse vida humana sobre a terra, a questo do Everest no
seria colocada e, por conseguinte, no seria atribudo um valor ao mesmo.
Valores so atribuies humanas. Eles fazem parte do modo como ns nos
reportamos s demais entidades. Isto, contudo, no signiica que no
possamos basear a nossa atribuio de valor em critrios objetivos,
fazendo com que, a partir deste momento, o valor de algo possa
independer dos nossos interesses pessoais.
2. Direitos Fundamentais: A quem cabe a
responsabilidade?
Passemos agora segunda questo acima mencionada, a saber:
quem possui tais obrigaes, ou melhor, a quem cabe a responsabilidade
ou garantia dos diretos humanos? Aqui, pelo menos trs importantes
perspectivas podem ser elencadas: os realistas polticos, os defensores dos
estados nacionais e os cosmopolitistas. Os primeiros defendem um
ceticismo polticos e consideram no somente que os limites de cada estado
representam os limites de nossas obrigaes morais, como, tambm, o
limite do prprio discurso moral. A relao entre estados e a defesa de
seus interesses no frum internacional seria, portanto, uma questo de
poder ou fora poltica. No segundo grupo esto aqueles que partilham a
crena nos direitos humanos e nos principais pilares da moral
universalista, mas consideram que o dilogo acerca de questes globais
tem como representantes os estados nacionais, apenas no cerne do qual
podemos imputar responsabilidades e obrigaes a instituies ou aos
indivduos.[98] No terceiro bloco esto aqueles que defendem um
compromisso global compartilhado entre indivduos, instituies ou
estados sem fronteiras.[99]
Deixarei de lado a perspectiva realista, pois para ela o problema de
uma moralidade global nem mesmo se coloca. Assumirei uma perspectiva
cosmopolistista, mais especiicamente um cosmopolistismo de direitos
humanos, ou seja, uma perspectiva segundo a qual a realizao dos
interesses bsicos de todos os indivduos responsabilidade de todos. Para
os ins deste artigo, deixarei de lado polmicas que surjam no cerne do
prprio cosmopolitismo, tais como a distino entre um cosmopolitismo
voltado para as instituies bsicas ou um cosmopolitismo moral, voltado
para os indivduos; um igualitarismo total ou um igualitarismo voltado para
os bens primrios, oportunidades, liberdades ou capacitaes. Defenderei
um cosmopolitismo moral, igualitrio com relao aos interesses ou direitos
bsicos e dirigido a estados, instituies e indivduos. Nessa acepo,
defendo a tese de que a responsabilidade frente aos direitos humanos diz
respeito a todos, instituies, naes e indivduos que reclamem para suas
atitudes uma pretenso moral universalista, Para defender tal perspectiva,
buscarei refutar os defensores do segundo grupo, a saber: aqueles que
defendem os estados nacionais como limite de nossas obrigaes para com
os direitos humanos.
Em artigos anteriores[100], procurei mostrar que a defesa de uma
identidade nacional, por conseguinte, o reconhecimento de que vnculos
nacionais possuem valor ou peso moral, compatvel com a defesa de
direitos humanos enquanto diretos universais que, por conseguinte,
extrapolam as fronteiras nacionais. Nessa ocasio, defendi tambm que a
maior diiculdade por parte dos defensores de uma identidade nacional e
dos direitos e deveres especiais entre conacionais estava justamente no
reconhecimento de obrigaes para com indivduos de outras culturas ou
naes. Pretendo agora retomar parte desta discusso, buscando
esclarecer a relao entre os vnculos entre indivduos de uma mesma
nao e o reconhecimento dos direitos humanos. Em seguida, pretendo
defender que na ausncia de razes moralmente relevantes para
restringir nossas obrigaes morais aos indivduos de uma mesma nao,
estamos todos igualmente comprometidos com a garantia, a nvel global,
dos direitos humanos.
David Miller um dos principais defensores da perspectiva dos
estados nacionais. Em seu livro On Nationality[101] Miller oferece uma
vasta discusso sobre o conceito de nao, identidade nacional, sobre as
formas de justiicao do nacionalismo e as consequncias ticas e polticas
do seu reconhecimento. Entre as teses defendidas, est a de que apenas
uma perspectiva moral particularista pode acomodar de forma razovel
argumentos a favor do nacionalismo. Para fundamentar a tese, Miller
caracteriza a perspectiva universalista, a perspectiva particularista e seus
respectivos argumentos a favor do nacionalismo. Com a acusao de que
universalistas assumiriam uma falsa concepo acerca da constituio de
uma identidade pessoal. Miller procura mostrar a relevncia e, qui, a
prioridade da identiicao com uma cultura/nao para a constituio de
nossa identidade.
Contra Miller, mostrarei que uma perspectiva universalista
compatvel com uma concepo de identidade complexa[102] e com o
reconhecimento de vnculos morais de ordens distintas. perfeitamente
razovel que, enquanto defensores de uma moral universalista, possamos
tambm reconhecer deveres especicos para com indivduos com quem
estabelecemos vnculos especicos. neste quadro que se insere meu
dever moral de garantir a formao afetiva e moral de milha ilha e de
cumprir o meu papel de professora, dedicando a ateno necessria s
dvidas e aos trabalhos de meus alunos. tambm neste contexto que
cobramos de nossos polticos a cumprimento de suas promessas de
campanha. Tais compromissos expressam demandas morais dirigidas a
agentes especicos e, apesar de seu aspecto aparentemente relativo,
podemos dizer que so demandas que julgamos vlidas para todos que por
ventura venham a se encontrar na mesma situao. Com isto podemos
concluir que temos, sim, em muitos casos, razes morais para
estabelecermos deveres e direitos especicos. Tal airmao no ,
contudo, incompatvel com nossa convico de que na ausncia de tais
razes, devamos ser imparciais. Como nos lembra Tugendhat [103], a
adoo de um princpio de imparcialidade a atitude moralmente
adequada, todas as vezes que no dispusermos de razes morais que
pesem a favor ou contra um tratamento diferenciado.
Em um artigo mais recente[104], Miller argumenta contra um
igualitarismo global, embora airme aceitar o discurso dos direitos
humanos. Seu foco parece ser a impossibilidade de pensarmos a igualdade
tendo como ponto de partida um mundo real com culturas e naes
diversas. Mas o que signiicaria neste caso ento, aceitar o discurso dos
direitos humanos? Podemos ou no identiicar interesses bsicos apesar
de toda a diversidade do mundo real? Como j mencionei acima, a
identiicao de tais interesses um problema da ordem do conhecimento.
Se podemos ou no saber ou conhecer algo, depende dos meios de que
dispomos para levar a cabo nossas investigaes empricas. Trata-se,
portanto, de uma questo que no pode ser decidida a priori e, muito
menos, assumida a partir do altar das teorias ilosicas acerca do mundo
sensvel. Nem Miller nem ns podemos provar nada a este respeito. Tudo o
que podemos fazer e observar os comportamentos, expandir nossa
capacidade imaginativa e, inalmente, veriicar, na prtica, se somos ou no
capazes de estabelecer um dilogo acerca dos aspectos que realmente
importam para todos ns.
Minha hiptese aqui a de que o verdadeiro problema para Miller
no est no reconhecimento de demandas universalizveis, mas sim na
determinao das instancias responsveis pela satisfao de tais
demandas. neste sentido que se torna relevante o reconhecimento das
fronteiras nacionais. Segundo Miller:
...international obligations should be seen as humanitarian except
in cases where peoples basic rights were put at risk and it was not
feasible for their own national state to protect them (...) To respect the
autonomy of other nations also involves treating them as responsible for
decisions they may make about resource use, economic growth,
environmental protection, and so forth. As a result of these decisions, living
standards in different countries may vary substantially, and one cannot
then justify redistribution by appeal to egalitarian principles of justice such
as the Rawlsian difference principle.

[105]
Curiosamente o prprio Rawls em The Law of Peoples[106], apesar
de ter, anteriormente, desenvolvido uma teoria da justia como equidade,
voltada para a adoo de princpios de imparcialidade moral, chega aos
mesmos resultados de Miller. Em outras palavras, o principal
representante da tradio universalista kantiana acaba por delimitar sua
teoria da justia como equidade s fronteiras de cada estado. Este fato
parece corroborar a tese de que o problema no est entre a
caracterizao universalista ou particularista do agente moral, como
prope Miller, mas na atribuio de responsabilidades e obrigaes morais
e polticas para alm das fronteiras nacionais.
Consideremos agora, para efeito de argumentao, que podemos
identiicar interesses bsicos comuns aos diversos seres, humanos ou no-
humanos. A menos que suponhamos tambm que a realizao de tais
interesses dependa dos vnculos estabelecidos por seus portadores - o que
nos forneceria razes para restringir a responsabilidade moral - no
podemos negar nosso dever moral de levar em considerao o interesse
de todos os concernidos, ou seja, todos os seres possivelmente afetados por
nossas decises. Se Miller concorda com isso, ento podemos dizer que ele
realmente aceita o discurso dos direitos humanos. Mas se supe que
tambm no caso dos interesses mais bsicos, nosso compromisso se
estende apenas aos que compartilham conosco uma identidade nacional,
ento podemos dizer que sua suposta aceitao do discurso dos direitos
humanos no corresponde a um endosso real dos ideais nele contidos.
Est assim colocado o desaio. Se vincularmos nosso compromisso
moral com a promoo de interesses e, se reconhecemos que pelo menos
um ncleo bsico de interesses pode ser estendido a todos os seres
humanos, ento teremos que assumir que nossos compromissos morais
extrapolam as fronteiras nacionais. Neste sentido, a fome, a excluso social,
o analfabetismo e a falta de condies mnimas de subsistncia passam a
ser responsabilidade de todos ns, quer estejamos nos reportando a povos
africanos ou a qualquer cidado do territrio brasileiro. A violao do
direto de um cidado ou de um povo a exercer seu poder de deliberar
sobre sua prpria existncia e endossar politicamente as normas que
expressam seus valores mais bsicos fere nossas convices morais e
reclama nossa indignao, onde quer que ocorra.
Se reconhecermos que nossos valores morais extrapolam as
fronteiras nacionais, ento devemos encontrar uma expresso legal para a
garantia dos princpios para os quais aspiramos um reconhecimento
global. Um mundo globalizado no pode ser apenas pensado como um
mundo onde realizamos transaes econmicas intercontinentais ou onde
acessamos, via internet, informaes de qualquer parte do planeta. Um
mundo globalizado deve ser compreendido, antes de qualquer coisa, como
aquele onde compartilhamos nossas responsabilidades pela qualidade de
vida em todo o planeta. Se tais consideraes forem pertinentes,
deveremos, ento, reavaliar nossas convices de forma a tornar nossa
perspectiva moral mais abrangente e mais compatvel com tudo o que
temos aprendido acerca de ns mesmos e das demais formas de vida que
conosco compartilham o mundo em que vivemos.

8 Valores e virtudes na era da globalizao
O mundo globalizado apresenta novos desaios para a moralidade.
Antes de qualquer coisa, somos confrontados com a necessidade de tomar
decises que afetam de forma cada vez mais direta indivduos das mais
diversas partes do planeta. Para avaliarmos melhor as consequncias de
nossas decises e, por conseguinte, sermos mais respeitosos com as
distantes e possveis vtimas de nossas aes, torna-se necessrio
ampliarmos nosso conhecimento do diverso. Na primeira etapa desta
exposio, defendo a tese de que a expanso do nosso conhecimento
depende do aprimoramento de nossa sensibilidade e de nossa capacidade
imaginativa. Para tal, em primeiro lugar, defend o uma concepo no
meramente prescritiva, mas expansiva da moralidade, a saber, uma
concepo de moralidade voltada para a promoo do lorescimento dos
agentes morais e de suas formas de organizao social. Em seguida,
pretendo destacar o papel do uso da chamada razo imaginativa, ou seja,
da capacidade de colocar-se no lugar do outro e vivenciar, sob a forma de
um experimento intelectual/teatral, as fontes motivacionais alheias, no
processo de deliberao moral. Neste sentido, caracteriz o o uso da razo
imaginativa, no apenas como um instrumento intelectual, mas como um
empenho moral de garantir a considerao pelo outro.
Na segunda etapa defendo um perfeccionismo moral e poltico.
Assim, aponto para um ncleo de capacidades ou funcionamentos dos
agentes como ponto de partida de nossas valoraes morais. Em seguida,
analiso a crtica liberal ao perfeccionismo poltico, a saber, a defesa do
princpio de neutralidade do Estado. Para concluir, apresento algumas
consequncias da perspectiva aqui defendida para uma avaliao moral de
nossas atitudes para com os demais habitantes do planeta.
1. Sensibilidade e razo imaginativa
Uma concepo meramente prescritiva da moralidade aquela
segundo a qual a investigao moral consiste no fornecimento ou
esclarecimento das regras ou princpios de determinao do agir. Em
linhas gerais, a moralidade consistiria na subsuno de aes a leis
universais. Tal perspectiva denomino teoria da lei moral. [107] Sob este
ttulo compreenderei a perspectiva de ilsofos modernos, como Kant, ou
contemporneos, como Hare, Rawls, Gewirth, Habermas entre outros, que
compartilham, de forma mais ou menos direta, a idia de que o ser
humano possui uma razo universal capaz de gerar um sistema de
princpios morais que nos diga como agir. A razo assim assumida como
guia privilegiado da motivao moral. No pretendo aqui discorrer sobre
as demais caractersticas de cada uma destas perspectivas, nem mesmo
exclu-las na sua totalidade. Tudo que pretendo excluir uma
interpretao absolutizante da lei moral, ou seja, uma viso que limite a
moralidade descoberta de regras capazes de prescrever todas as nossas
relaes para com os demais e mostrar que a discusso acerca das regras
morais ou de um sistema normativo em geral abarca apenas um aspecto
do mbito da moralidade. Este ltimo ponto parece j no ser mais
controverso na literatura contempornea. Autores como Scanlon,
Habermas e Tugendhat que priorizam a justiicao de obrigaes
recprocas entre seres humanos concedem opta r por apenas um aspecto
da moralidade, ainda que, tanto no caso de Habermas, como no de
Tugendhat, preiram caracterizar as investigaes daquilo que est
margem de tais sistemas como pertencente ao mbito da eticidade ou da
antropologia filosfica, respectivamente.
Inicialmente, podemos conceder que uma teoria da lei moral
possa esclarecer certo ncleo de situaes prototpicas, ou seja, possa
determinar de forma adequada o modo como devemos agir diante de casos
paradigmticos. Tais casos so, na maioria das vezes, casos em que
reconhecemos no-dever fazer algo. O critrio para o reconhecimento da
regra , como Kant prope, o reconhecimento de que tal ao no
desejvel para pelo menos uma das posies envolvidas, desde que esta
posio satisfaa certos padres de racionalidade. Em termos kantianos,
so, portanto, casos em que a adoo de um parmetro de conduta no
pode ser universalizvel.
Contra uma concepo absolutizante da lei moral, podemos
formular trs argumentos. O primeiro diz respeito ao carter
essencialmente negativo e restritivo que a moralidade passa a assumir.
Contra esta concepo, proponho a adoo de uma viso mais expansiva da
moralidade. Uma viso na qual a moralidade abarque todo o complexo de
tomada de decises e relaes humanas. De acordo com tal perspectiva, a
adoo de uma atitude moral passa a ser encarada como parte da questo
acerca do tipo de pessoa que queremos ser, do tipo de vida que
escolhemos viver, das funes e compromissos sociais que assumimos. O
segundo argumento aponta para o fato de que os casos prototpicos
representam apenas uma pequena parcela dos casos com os quai s nos
confrontamos no nosso dia a dia. Como ento solucionar ou mesmo
compreender os inmeros casos que no se deixam, pelo menos
trivialmente, subsumir a regras? O terceiro argumento mais contundente
e coloca em questo a possibilidade de encontrarmos, at mesmo nos casos
prototpicos, as regras adequadas para situaes concretas. Como
subsumir, em cada caso, nossas aes ou normas aos princpios universais
adequados? Como avaliar ou deinir a correta interpretao dos contedos
propostos?
O exerccio da racionalidade prtica envolve a necessidade de
reletirmos sobre nossa prpria situao, sobre situaes alheias, sobre as
consequncias de nossas aes e as alternativas possveis. Como ento
levar a cabo tal tarefa sem recorrermos capacidade de criar prottipos,
comparar e relacionar modelos de vida e de conduta e, sobretudo, sem
assumirmos, ainda que sob a forma de um Gedankenexperiment, as
perspectivas alheias? Se tais processos puderem ser reconhecidos como
relacionados ao uso da nossa capacidade imaginativa, ento poderamos
ainda perguntar: como podemos conceber uma racionalidade prtica que
j no seja ao mesmo tempo essencialmente imaginativa?
Defendo aqui a tese de que apenas o exerccio de nossa capacidade
imaginativa nos permite decidir sobre a possvel generalizao de uma
regra de conduta. Em outras palavras, considerando a tese central
kantiana de que o predicado moral deve ser aplicado apenas s regras ou
mximas do agir que puderem ser ao mesmo tempo consideradas como lei
universal, ou seja, que satisfaam o princpio de universalizao, podemos
agora dizer que a efetiva aplicao de tal princpio supe no um emprego
formal da razo, mas seu uso imaginativo, apenas atravs do qual podemos
percorrer as diversas posies a serem consideradas. Se quisermos, por
exemplo, tomar uma posio em situaes que envolvam decises sobre
vidas humanas, tais como aborto, eutansia ou intervenes humanitrias
deveremos ser capazes de abandonar o ponto de vista do legislador
impessoal e adotar a perspectiva dos concernidos, em casos concretos. Em
cada caso, estaro envolvidas diversas perspectivas que devero ser
consideradas a partir de sua lgica interna, ou seja, por referncia ao
universo de interesses e convices que lhe so prprias.
Ao adotarmos uma perspectiva moral universalista[108], mais
especiicamente uma perspectiva moral segundo a qual nos dispomos a
agir levando em considerao a perspectiva de todos os concernidos,
comprometemo-nos com certo teatro imaginativo, onde nos propomos a
ocupar qualquer dos papeis encenados. Ser moral, neste contexto, signiica
ser sensvel perspectiva alheia, compreender ou respeitar narrativas
diversas ou, em termos humeanos, compadecer-se com os demais seres.
Tal perspectiva, no entanto, tem como condio que sejamos capazes de
compartilhar ao menos um ncleo de necessidades ou de capacidades
bsicas, tais como, por exemplo, a necessidade de constituir vnculos
afetivos e a conscincia do prazer e da dor, com base na qual articulamos
nossa compreenso ou interpretao das demais experincias.
Para que sejamos capazes de pensar/imaginar a perspectiva alheia,
necessrio, portanto, que compartilhemos um universo mnimo de
sentimentos, sensaes e interesses. Se aceitarmos ixar a base da
moralidade numa descrio natural, ainda que minimalista, dos seres que
integram o nosso universo moral, estaremos assumindo uma perspectiva
naturalista da moralidade. Se assumirmos a perspectiva segundo a qual
nossa moralidade visa realizar e expandir em sua plenitude a natureza
destes mesmos agentes, estaremos assumindo um perfeccionismo moral.
Se supusermos que nossas formas de organizao poltica e social devam
ser dirigidas por este mesmo ideal, estaremos, inalmente, assumindo o
perfeccionismo poltico. Como parece no fazer sentido eleger um ideal e
no desejar que o mesmo possa reletir em nossas organizaes sociais,
perfeccionismo moral e poltico tornam-se, na prtica, ideias
complementares.
2. Perfeccionismo moral e poltico: a nfase nos
funcionamentos
Ao adotar uma perspectiva perfeccionista, estaremos assumindo
uma relao entre o modo como nos compreendemos - o que julgamos
essencial para a realizao da nossa natureza, ou seja, nossa
autocompreenso - e a adoo de um sistema normativo ou seja, a adoo
dos princpios que elegemos para orientar nossas aes e organizar a
sociedade em que vivemos. Estaremos, assim, assumindo a premissa
subjetivista segundo a qual os elementos relevantes para o
reconhecimento dos bens valorados esto relacionados ao sujeito, ou seja,
estrutura psicolgica daquele que desempenha o papel de agente.
Contudo, ao aceitar tal premissa, no precisamos nos comprometer com os
aspectos problemticos do subjetivismo. Para tal devemos poder apontar, a
partir do agente, para a escolha de bens objetivamente valorveis. A fonte
de tais valores ser ento buscada em certos fatos sobre a sociedade ou
sobre a natureza dos prprios agentes.
O perfeccionismo apresenta ao longo da histria uma srie de
variaes. Para alguns autores certas propriedades seriam, em si mesmas,
ou melhor, intrinsecamente, valoradas. Uma propriedade deste tipo seria,
por exemplo, tal como sugere Thomas Hurka[109], a de ser parte essencial
da natureza humana ou, como sugere Robert Nozick[110], a de possuir
certo grau de unidade orgnica. A diiculdade, no primeiro caso, estaria em
determinar o que , em si mesmo, ou seja, de modo no relacional,
essencial natureza humana. No segundo caso, o problema estaria em
justiicar por que a posse de certo grau de unidade orgnica deve ser
considerada, em si mesmo, um valor, ou seja, um valor intrnseco. Se a
eleio de uma propriedade entre outras for dependente de uma escolha,
ento estaremos abandonado a prpria noo de valor intrnseco e com ela
uma perspectiva no-relacional.
A alternativa imediata consiste na adoo de uma perspectiva
teleolgica. De acordo com tal perspectiva certos elementos so
reconhecidos como possuindo valor por estarem relacionados a certos ins.
Caber ento investigar que tipos de ins se relacionam s coisas que
supomos valoradas. Neste ponto pelo menos dois candidatos merecem
destaque: ins que so essenciais espcie humana (Aristteles) [111] e
ins do processo evolutivo (Herbert Spencer) [112]. Mais uma vez, caberia,
no primeiro caso, provar que certos ins so essenciais natureza humana,
o que sem uma teoria acerca da prpria natureza humana no parece
possvel. No segundo caso, a eleio de um im que no seja objeto de
deliberao por parte do sujeito, que o agente no possa reconhecer como
seu, faz com que o mesmo no possa ser reconhecido como relacionado
pergunta pela boa vida, entendida como uma indagao acerca do tipo de
vida que elegemos ou queremos viver. O candidato adequado a ocupar
este espao dever, portanto, satisfazer duas condies: (i) estar
relacionado ao sujeito e, ao mesmo tempo, (ii) manter para com o mesmo a
distncia necessria para exercer o papel de instncia crtica de sua
prpria vida.
Para defender um perfeccionismo moral que satisfaa tais
condies aproprio-me nesse artigo da noo de capacidades e/ou
funcionamentos, introduzida por Amartya Sen.[113] Assumindo, agora,
total responsabilidade por tal apropriao e pelas consequncias dela
derivadas, minha proposta a de que o im almejado seja compreendido
como pleno desenvolvimento de certas capacidades ou
funcionamento[114] inerentes ao agente: capacidades ou funcionamentos
que determinam sua natureza, seu papel no corpo social, seu
autorreconhecimento e o modo como sero reconhecidos pelos demais.
Aqui estaro includas tanto capacidades mais elementares, como de se
alimentar satisfatoriamente, evitar a morte prematura, como as mais
complexas, como a capacidade de deliberar racionalmente ou de se
autodeterminar, a capacidade de estabelecer relaes pessoais e afetivas e
a capacidade de tomar parte na vida scio-poltica de uma sociedade. O
valor moral das mais diversas aes e normas adotadas ser, assim,
avaliado com base na sua contribuio para o aprimoramento ou
realizao plena das capacidades em questo.
A adoo de um perfeccionismo poltico, por sua vez, est associada
ao reconhecimento pblico de certos ins ou valores e, por conseguinte,
com a defesa de uma concepo, ainda que minimalista, de bem. Neste
sentido, a perspectiva perfeccionista tem sido criticada por ferir um dos
principais pilares da concepo moderna de Estado, a saber: o princpio da
neutralidade, caro a autores como Rawls, Dworkin e Larmore. Segundo tal
princpio, o Estado deve permanecer neutro, isento, com relao a
qualquer questo relativa boa vida dos indivduos. No deve, assim,
direta ou indiretamente, sancionar ou promover qualquer concepo de
bem.
Antes de acatarmos a crtica liberal ao perfeccionismo poltico,
proponho que coloquemos em xeque a defesa do prprio neutralismo.
Minha hiptese a de que a defesa do neutralismo se baseia ou bem (i) no
valor da autonomia individual, ou (ii) numa atitude prudencial frente ao
poder do Estado ou, ainda, (iii) em um ceticismo diante da possibilidade de
defendermos uma concepo especica de bem. Se assim for, podemos
ento replicar: a primeira alternativa j suporia uma escolha, ou seja, j
comprometeria seus defensores com a viso de que a vida autnoma um
tipo de vida mais valorado. Quem defende o neutralismo sob esta base no
pode, portanto, recusar pelo menos um tipo de perfeccionismo, qual seja,
aquele que reconhece a autonomia como um bem. A terceira alternativa,
ou seja, o ceticismo com relao possibilidade de justiicarmos uma
concepo de bem, no capaz de justiicar sequer a adoo de um
princpio de neutralidade. J a segunda alternativa pode ser descrita como
um ceticismo diante do prprio poder do Estado. A busca de medidas
preventivas, no entanto, supe que haja algo que devemos preservar a
qualquer custo. No seria este algo mais uma vez a autonomia individual?
Com isso resgatamos a tese perfeccionista de que a adoo de qualquer
princpio de determinao do agir, seja na esfera das instituies pblicas,
seja na esfera individual, supe uma concepo de bem, ainda que
expressa sob a frmula aparentemente trivial e pouco comprometida da
liberdade, do pluralismo ou da vida em uma sociedade estvel e
cooperativa.
Partindo de uma concepo, ainda que minimalista, de quais seriam
os funcionamentos bsicos daqueles aos quais se destinam nosso discurso
moral, podemos agora no apenas vislumbrar valores comuns a universos
bastante distintos, como tambm investir na ampliao do nosso universo
compreensivo, formando seres humanos mais tolerantes e cooperativos.
Nesta perspectiva, podemos apontar dois critrios para a avaliao moral
dos agentes e das polticas pblicas a serem adotadas ou promovidas pelo
Estado: (i) coerncia ou adequao ao nosso ncleo identiicatrio, ou seja,
s escolhas que constituem a base da nossa identidade pessoal e/ou
nacional, e (ii) compreensibilidade, ou seja, abrangncia ou poder de
melhor harmonizar-se com a pluralidade dos concernidos pelo nosso
universo moral.
3. Da nfase nos funcionamentos determinao de
uma nova agenda poltica
Para concluir, extraio duas consequncias da perspectiva aqui
defendida que de alguma forma contribuiro para ixar uma pauta mnima
de deveres e direitos entre os diversos integrantes do mundo globalizado.
Se vincularmos nosso compromisso moral com a promoo de
certas capacidades inerentes aos agentes e, se reconhecemos que pelo
menos um ncleo de tais capacidades pode ser estendido a quase todos os
seres humanos, ento teremos que assumir que nossos compromissos
morais extrapolam as fronteiras nacionais. Neste sentido, a fome, a
excluso social, o analfabetismo e a falta de condies mnimas de
subsistncia passam a ser responsabilidade de todos ns, quer estejamos
nos reportando a povos africanos ou a qualquer cidado do territrio
brasileiro. A violao do direto de um cidado ou de um povo a exercer
seu poder de deliberar sobre sua prpria existncia e endossar
politicamente as normas que expressam seus valores mais bsicos fere
nossas convices morais e reclama nossa indignao, onde quer que
ocorra.
Se supusermos que entre tais funcionamentos ou capacidades
bsicas esto capacidades que compartilhamos com outros seres vivos,
ento deveremos estender o mbito de nossa considerao moral. Ou seja,
se antes nossos concernidos eram agentes com poder de deliberao
racional, capazes de integrar um discurso de fundamentao racional de
normas ou leis, ou partes equitativas de uma situao contratual ideal,
agora j no podemos excluir indivduos menos ou nada racionais, mas que
possuam, com ns, ainda que em graus diversos, a percepo ou
conscincia do prazer e da dor. E a menos que fixemos nos limites da nossa
espcie[115] o mbito dos concernidos, no poderemos mais justiicar
moralmente nossa desconsiderao para com o ncleo bsico de
capacidades de animais no-humanos.
Seres humanos foram at aqui enfocados como agentes que
possuem certas capacidades e/ou funcionamentos bsicos. Poderemos,
assim, distingui-los de outros indivduos e resgatar os privilgios at hoje
requeridos? Minha resposta : sim e no. Sim, se estivermos dispostos a
aceitar que o que nos distingue seja apenas o grau e a complexidade com
que realizamos algumas funes. No, se insistirmos na crena de que algo
de substancial pode marcar a diferena da nossa forma de existncia no
mundo. No creio que para dar conta das questes que envolvem nossas
atitudes perante os demais seres humanos, seja necessrio prosseguir
nesta busca. Mas se aceitamos que toda a diferena est apenas no grau de
desempenho de certas habilidades, ento podemos imaginar um novo
quadro no futuro e devemos estar abertos para a possibilidade de
expandirmos a mesma considerao ou respeito que exigimos hoje frente
aos atuais "seres humanos" a outros indivduos. Este, no entanto, no
parece ser um problema, pois no apenas j ampliamos, relativamente ao
passado, o mbito dos que merecem a nossa considerao (ou aqueles aos
quais atribumos certos direitos), como, tambm, a cada dia, ampliamos o
nosso discurso moral de forma a abarcar o respeito pelas demais formas
de vida.
Uma descrio naturalizante do agente moral tem como
consequncia uma desmistiicao da ideia de ser humano/pessoa.[116]
Sob o ponto de vista moral, a consequncia mais imediata uma
desantropologizao da moralidade. No interessa se certas criaturas so
ou no humanas. O que interessa que possamos agir de tal forma a
sempre promover o desempenho ideal de suas capacidades bsicas. Para
tal, devemos aprimorar nossa compreenso dos diversos agentes e de suas
respectivas demandas, visando uma ampliao dos nossos padres de
qualidade de vida.
No mbito da sade[117] e da poltica[118]

index de Qualidade de
Vida j vem sendo propostos e utilizados como guia de conduta. O que
um tratamento adequado ir depender, em cada caso, do conj unto de
capacidades envolvidas, i.e, das funes inerentes a cada agente. Neste
universo, inclumos capacidades bem simples tais como a capacidade de
alimentar-se e a vulnerabilidade ao sofrimento e tambm capacidades
bastante complexas, tais como a de engajar-se em uma sociedade poltica,
de educar ilhos, pintar ou escrever livros. Baseados unicamente em tais
descries, no teremos, portanto, razo para descriminar certas formas
de vida e submeter algumas delas a uma tratamento que desconsidera
inteiramente as capacidades que lhes so inerentes. Desta forma, decises
acerca da utilizao de animais para ins de lazer, alimentao, vestimentas
ou experimentos humanos, devero tomar parte da agenda poltica de
sociedades morais. Que tipo de conduta melhor expressa nosso respeito
pelos demais ir variar de um contexto ao outro. Deixar viver ou morrer
pode ser, por exemplo, interpretado tanto como um caso de indiferena
moral, por conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do
quanto estamos atentos ao sofrimento alheio.
Como base na perspectiva aqui defendida procurei ampliar o
mbito de nossa considerao moral a todos os chamados seres sencientes.
Antes de concluir, gostaria ainda de introduzir no debate um tema de
fundamental importncia no nvel de uma moralidade que se quer cada
vez mais global. Trata-se da questo ambiental. Tais como at ento certos
seres humanos e todos os demais animais, questes ambientais vem sendo
discutidas moralmente sob o ponto de vista antropocntrico. Ou seja,
pensamos no meio-ambiente como um instrumento necessrio para
implementao da vida humana. Dessa maneira, interesses ambientais
so interpretados, exclusivamente, como interesses de seres humanos por
aspectos ambientais especicos. A diiculdade de pensar a questo
ambiental de forma no instrumental est no fato de que evidentemente
parece no fazer sentido atribuir fruio de prazer ou dor e capacidades
em geral, ainda que bsicas, ao Monte Everest ou nascente do Rio So
Francisco. Neste ponto, nossa argumentao em torno das capacidades ou
funcionamentos parecer chegar a um limite. Mas o que dizer ento com
relao ao meio-ambiente? Devemos exclu-lo de nossas consideraes
morais? Devemos inclu-lo como possuindo um valor instrumental?
Minha proposta a de que o Monte Everest ou a nascente do So
Francisco possuem para ns o mesmo valor no-instrumental que
conferimos Monalisa. Julgamos que destru-los seja um erro ou um falta
moral, mesmo que jamais tenhamos desejado qualquer contato com algum
deles. A Monalisa pode no satisfazer meu gosto esttico pessoal, contudo,
posso ser capaz de reconhecer em seus traos caractersticas formais que
a tornam uma obra de arte valorosa. Da mesma forma, posso jamais ter
tido qualquer interesse pessoal em subir o Everest, posso, ao contrrio, ter
medo de altura e desejar jamais me aproximar do Everest. Isto, contudo,
no me impede de reconhecer que algo de valoroso se perderia de
resolvssemos destru-lo.
Meu diagnstico da falcia relativa ao meio-ambiente est em
pensar que um valor no-instrumental necessariamente no-relacional.
Se no houvesse vida humana sobre a terra, a questo do Everest no
seria colocada e, por conseguinte, no seria atribudo um valor ao mesmo.
Valores so atribuies humanas. Eles fazem parte do modo como ns nos
reportamos s demais entidades. Isto, contudo, no signiica que no
possamos basear a nossa atribuio de valor em critrios objetivos,
fazendo com que a partir deste momento o valor de algo possa independer
dos nossos interesses pessoais.
Se reconhecermos acima que nossos valores morais extrapolam as
fronteiras nacionais, ento devemos encontrar uma expresso legal para a
garantia dos princpios para os quais aspiramos um reconhecimento
global. Um mundo globalizado no pode ser apenas pensado como um
mundo onde realizamos transaes econmicas intercontinentais ou onde
acessamos, via internet, informaes de qualquer parte do planeta. Um
mundo globalizado deve ser compreendido, Um mundo globalizado deve
ser compreendido, antes de qualquer coisa, como aquele onde
compartilhamos nossas responsabilidades pela qualidade de vida em todo
o planeta. Se tais consideraes forem pertinentes, deveremos, ento,
reavaliar nossas convices de forma a tornar nossa perspectiva moral
mais abrangente e mais compatvel com tudo o que temos aprendido
acerca de ns mesmos e das demais formas de vida que conosco
compartilham o mundo em que vivemos.

9 Consideraes acerca do conceito de
pessoa
A ico cientica confronta-nos constantemente com a
possibilidade de animais ou mquinas com comportamento humano, seres
at ento classiicados como no humanos, que adquirem aparncia
humana, desenvolvem sentimentos e vivenciam conlitos eminentemente
humanos, tal como no Planeta dos macacos ou em "Blade Runner. Tanto
mais tnue torna-se o limite entre o homem e tais seres, maior parece ser o
fascnio que a ico exerce sobre ns. At que ponto poderemos ainda
distinguir o homem das mquinas e animais humanizados? Da ico vida
real, nosso questionamento adquire maior plausibilidade ao recordarmos
que em diferentes pocas a uma parte dos seres humanos j foi negada a
humanidade. Este foi caso dos negros e ndios nas sociedades
escravocratas; dos judeus e ciganos durante o fascismo. Tanto a atribuio
de caractersticas humanas a seres que normalmente no consideramos
humanos, como a recusa da humanidade a seres, segundo os nossos
critrios, indiscutivelmente humanos, parece confrontar-nos com uma
mesma questo: a questo da nossa prpria identidade enquanto seres
humanos. Qual critrio dispomos para distinguir um ser humano dos
demais seres vivos e de autmatos? Quais so as caractersticas que
julgamos essenciais aos seres humanos? Para evitar qualquer
ambiguidade com a determinao biolgica deste conceito, proponho que
falemos aqui de pessoa. Em que consiste ser uma pessoa?
Fornecer uma elucidao satisfatria do conceito de pessoa o
objetivo desta exposio. Para tal, apresento um breve histrico do
aparecimento deste conceito em Strawson[119] no quadro de sua tentativa
de dissoluo do dualismo mente-corpo. Em seguida analiso o artigo
Freedom of the Will and the Concept of a Person [120] de Harry G.
Frankfurt, concebido como uma crtica concepo de Strawson. De
acordo com Frankfurt a caracterstica essencial de uma pessoa s pode ser
resgatada a partir do conceito de vontade livre. Em terceiro lugar, analiso a
distino entre os conceitos de liberdade da vontade e liberdade de agir e,
em contraposio a Frankfurt, forneo um conceito de liberdade, a saber:
liberdade como autodeterminao, que, sem estar comprometido com um
conceito de vontade livre, possa contribuir de forma satisfatria para a
nossa caracterizao do conceito de pessoa. Para concluir pretendo
mostrar que a atribuio de liberdade a uma pessoa uma condio
necessria, embora no suficiente, para que possamos atribuir-lhe tambm
atitudes morais.
1. Strawson: da integridade entre o mental e o sico
Pr-ilosoicamente, costumamos distinguir duas ordens de
fenmenos: fenmenos sicos e fenmenos psquicos. Esses so
caracterizados como fenmenos psquicos a ansiedade, a dor, o dio etc.
Em contrapartida, so caracterizados como fenmenos sicos ocorrncias
como, por exemplo, o aumento da adrenalina na corrente sangunea,
comumente associado ansiedade, a estimulao de clulas nervosas que
acompanha a sensao de dor e o aumento da presso arterial
frequentemente associado sensao de dio. Para cada indivduo parece
possvel ento traar duas histrias paralelas: sua histria psicolgica e a
histria de seus processos fisiolgicos.
Essa distino, aparentemente inocente, entre fenmenos mentais e
fenmenos corporais ir, contudo, gerar uma srie de impasses,
caracterizados na tradio ilosica como "o problema mente/corpo". O
problema ilosico tem incio quando a distino fenomnica cede lugar a
uma problematizao terica acerca do estatuto ontolgico de tais
"fenmenos": devemos supor que fenmenos mentais e corporais
constituem classes de entidades ontologicamente distintas? Se aceitarmos,
por um lado, a tese cartesiana de que na base de tal distino fenomnica
h uma distino ontolgica entre uma "res cogitans" e uma "res extensa",
ento seria impossvel compreender como entre ambas possa haver uma
interao causal[121] - interao esta que aceitamos trivialmente ao
dizermos que agimos de tal e tal modo porque temos tais e tais intenes.
Por outro lado, se aceitarmos a tese materialista de que na base de tais
fenmenos no haja seno a mesma entidade material; como poderemos
explicar que o modo pelo qual nos referimos a fenmenos psquicos, tais
como ansiedade, dor e dio, nos parecem irredutveis ao modo pelo qual
falamos do aumento da adrenalina no sangue, da estimulao das clulas
nervosas ou do aumento da nossa presso arterial?
Para solucionar o problema mente/corpo, Strawson [122] procura
mostrar que na base da distino fenomnica entre o mental e o sico, est
o conceito de pessoa, como o conceito de uma entidade qual so
atribudos igualmente estados de conscincia e predicados corporais.
Aquele ao qual nos referimos quando falamos de dores e quando falamos
de estimulaes nervosas no nem uma "conscincia", nem um "corpo",
mas uma pessoa. Uma condio necessria para a atribuio tanto de
estados psicolgicos, quanto de estados isiolgicos, a identiicao de
seres humanos enquanto entidades pblicas espaciotemporais. Por
conseguinte, a indagao pela identidade ou distino ontolgica entre
"mente" e "corpo" no faz sentido. O que pressupomos ao falarmos de
fenmenos psquicos e sicos no plano lgico e ontolgico a existncia de
pessoas. Desse modo, o conceito de pessoa se apresenta como um conceito
primitivo, ou seja, inerente a todo e qualquer sistema conceitual, a partir
do qual possam ser pensados fenmenos sicos e psicolgicos. A distino
entre estas duas classes de fenmenos deve ser, portanto, compreendida
como uma distino entre duas formas de abordagem de uma mesma
entidade.
Mas como possvel um conceito de pessoa como designando a
entidade a qual se aplicam simultaneamente predicados mentais e
corporais?
A capacidade de atribuir predicados psicolgicos a outros
indivduos , de acordo com Strawson, uma condio necessria para que
algum possa atribu-los a si mesmo.[123] Nesse sentido podemos
reconstruir sua argumentao nos seguintes termos: (1) Partiremos da
premissa de que somos capazes de nos autoatribuir predicados
psicolgicos. (2) S podemos nos autoatribuir predicados psicolgicos, se
somos igualmente capazes de atribui-los tambm a terceiros e s podemos
atribuir tais predicados a terceiros, se somos capazes de identiicar outros
sujeitos da experincia. (3) No podemos identiicar outros sujeitos se o
identiicamos apenas enquanto possuidores de estados mentais.[124] Mas
para que possamos identiicar outros indivduos como sujeitos da
experincia, necessrio que sejamos capazes de lhes atribuir no apenas
predicados mentais, mas predicados corporais. Logo, (4) se somos capazes
de nos autoatribuir predicados psicolgicos, devemos, portanto,
reconhecer a capacidade de atribuir predicados corporais e psicolgicos a
um mesmo sujeito.
Ao assinalar a prioridade lgica do conceito de pessoa, Strawson
pretende mostrar que a prpria indagao pela identidade ou distino
entre o mental e o sico no faz sentido. Mas ser que seu argumento
realmente capaz de dissolver o tradicional problema do dualismo
ontolgico? No pretendo me comprometer aqui com uma resposta a tal
questo. Resta apenas indagar em que medida a caracterizao fornecida
por Strawson suiciente para uma identiicao satisfatria do que venha
ser uma pessoa. Ser apenas a pessoas que podemos atribuir predicados
mentais e corporais? Se tais predicados so atribuveis tambm a outros
seres vivos, em que poderemos ainda distingui-los dos seres humanos? Em
face desta questo, Frankfurt nos sugere uma nova caracterizao do
conceito de pessoa, desta vez apoiada no conceito de vontade livre.
2. Frankfurt: a liberdade da vontade
Em sua crtica a Strawson, Frankfurt procura mostrar que a
distino essencial entre pessoas e outras criaturas est na estrutura da
vontade. Seres humanos no so os nicos seres aos quais atribumos
predicados psicolgicos, que possuem desejos ou so capazes de tomar
decises, mas sim os nicos que possuem a capacidade de constituir
desejos de segundo nvel. Nenhum animal fora o homem parece capaz de
reletir e avaliar suas prprias inclinaes e ins, desej-los distintos do
que so, e submet-los a um desejo de segundo nvel.[125]
Falamos de um desejo de primeiro nvel, quando algum busca
realizar aquilo que quer, e de um desejo de segundo nvel, quando quer ou
no possuir um determinado desejo. Algum possui desejos de segundo
nvel quando gostaria de ter determinados desejos ou quando gostaria que
determinados desejos fossem a sua vontade. Neste ltimo caso falaremos,
ento, de volies de segundo nvel. A caracterstica essencial do conceito
de pessoa ser fornecida, no apenas pela presena de desejos de segundo
nvel em geral, mas pela presena de volies de segundo nvel.
Para ilustrar a relao entre desejos de primeiro e segundo nvel,
Frankfurt nos sugere uma comparao entre dois indivduos viciados.
Partiremos da pressuposio de que os dois indivduos X e Y apresentam o
mesmo grau de dependncia sica da droga, o que faz com que aps certo
perodo a necessidade sica da mesma se faa sentir em ambos de forma
igualmente violenta. O indivduo X manifesta, no entanto, o desejo de
abandonar o vcio e, para realizar esse desejo e fazer com que o mesmo se
imponha ao desejo de buscar a droga, ele recorre a todas as alternativas
disponveis. X luta incessantemente contra o vcio. Cada recada sentida
como uma derrota, como uma demonstrao de sua impotncia face
dependncia. Y, ao contrrio, no vivencia conlito algum. Recorre droga
sempre que deseja e no manifesta nenhum desejo de resistncia contra o
vcio. Sua vida uma constante tentativa de satisfao de seus desejos mais
imediatos. A este tipo de desejos chamaremos desejos de primeiro nvel. O
desejo de resistir ao desejo de recorrer droga, o desejo de no desejar a
droga o que Frankfurt caracteriza como um desejo de segundo nvel. Ao
desejar que este desejo se imponha como sendo a sua vontade, X
demonstra ser capaz de constituir tambm volies de segundo nvel.
Deste modo, ainda que fracasse no seu empenho de vencer o vcio, ou seja,
em fazer valer a sua vontade, em cumprir o seu propsito, X ter dado um
passo que o distingue radicalmente de Y. Ter satisfeito uma condio
necessria para o seu reconhecimento como uma pessoa, a saber: a
possibilidade de constituir volies de segundo nvel.
Graas faculdade da razo, uma pessoa capaz de alcanar uma
conscincia crtica de seus desejos e constituir volies de segundo nvel.
Nesse sentido, a prpria estrutura da vontade limita a aplicao do
conceito de pessoa ao mbito dos seres racionais e, dentre estes, aos seres
capazes de fazer de seu prprio desejo objeto de relexo. Apenas porque
uma pessoa possui volies de segundo nvel capaz de desfrutar de uma
vontade livre. [126]
O que signiica exatamente falar de uma liberdade da vontade? De
acordo com o conceito tradicional de liberdade mencionado por Frankfurt,
ser livre consiste fundamentalmente em poder fazer o que se deseja.[127]
Em contraposio a essa deinio de liberdade Frankfurt introduz o
conceito de liberdade da vontade. Para demonstrar o carter irredutvel
deste ltimo ao primeiro, Frankfurt apresenta dois argumentos:
No supomos que os animais gozam de liberdade de vontade,
embora reconheamos que um animal possa ser livre para correr em
qualquer direo que ele queira. Portanto, ter a liberdade de fazer o que
algum deseja fazer no uma condio suiciente para se ter uma
vontade livre. E tambm no uma condio necessria. Pois privar
algum de sua liberdade de ao no necessariamente suprimir sua
liberdade de vontade.[128]
A liberdade da vontade no diz respeito liberdade de ao, ou
seja, relao entre aquilo que um indivduo realiza e aquilo que gostaria
de realizar, mas sim prpria vontade. [129] Nesse sentido, Frankfurt
assinala tanto a existncia de criaturas capazes de agir de acordo com seus
desejos, mas que no so capazes de desfrutar de uma vontade livre,
quanto possibilidade de indivduos capazes de desfrutar desta ltima,
ainda que tenham sido privados da liberdade de agir. Uma pessoa usufrui
de uma vontade livre quando seus desejos e suas volies de segundo
nvel esto em concordncia. Quando esta concordncia no acontece, ou
quando o indivduo tem conscincia de que ela seja um mero fruto do
acaso, ele vivncia sua incapacidade de desfrutar de uma vontade livre.
assim que um indivduo, que vive na dependncia da satisfao de seus
desejos de primeiro nvel, tem conscincia de sua prpria carncia de
liberdade. Ser livre nesse sentido no ser livre para realizar o que se
quer, mas sim ser livre para desejar o que se quer.[130]
Utilizando o exemplo dado anteriormente poderamos agora
imaginar as seguintes situaes: (1) Y est deitado quando sente desejo de
fumar. Levanta, procura os cigarros e no encontra. Chega ento
concluso de que seus cigarros acabaram e que ter que esperar at a
manh do dia seguinte para satisfazer seu desejo. (2) X est em casa e
novamente tomado por um desejo insacivel de fumar. tarde, X levanta,
vai at a sala e encontra um mao de cigarros que foi esquecido por um
amigo. X olha os cigarros, reluta em pegar o mao e inalmente decide
acabar com a tentao. Vai at a cozinha, se desfaz do mao. X volta para o
quarto, no est livre de seu desejo, mas ciente de ter, pelo menos por
mais um dia, conseguido venc-lo. Tanto no primeiro caso, quanto no
segundo, no houve a satisfao do desejo de fumar, contudo, apenas no
segundo caso podemos atribuir essa consequncia a um desejo de ordem
superior. Enquanto Y encontrou obstculos alheios a sua vontade para
realizar o seu desejo, X fez da sua prpria vontade o obstculo a sua
realizao. Apresenta, nesse sentido, uma vontade soberana, ou seja, capaz
de impor seus prprios ins. X pode ento ser dito, nas palavras de
Frankfurt, livre para desejar o que quer.
Esse conceito de liberdade da vontade permite, segundo Frankfurt,
explicar o valor atribudo prpria liberdade. Desfrutar de uma vontade
livre signiica estar em condies de satisfazer desejos de nvel superior. A
ausncia dessa capacidade vivenciada pelo indivduo como uma
carncia.[131]
A liberdade da vontade, ou seja, a posse de uma vontade livre
aqui o que caracteriza uma pessoa e permite distingui-la de todos os
demais animais e de possveis autmatos. O conceito de pessoa deve,
portanto, englobar todos os seres para os quais a liberdade da sua vontade
pode ser tomada como objeto de relexo. Tal conceito exclui todos os
seres, humanos ou no, que no satisfazem as condies necessrias para
usufruir desta liberdade.[132]
3. Crtica a Frankfurt
O que signiica dizer que um indivduo livre para desejar aquilo
que quer? O que est realmente implicado no conceito de liberdade da
vontade que falta ao conceito de liberdade do agir? Concluda a
apresentao de Frankfurt, proponho que retomemos a distino
tradicional entre esses dois conceitos a partir da questo que lhe deu
origem, a saber: o conflito entre a premissa determinista e nossa atribuio
de liberdade e, por conseguinte, responsabilidade s aes humanas.
De acordo com o senso comum, s podemos atribuir a
responsabilidade a um indivduo pelas consequncias de seus atos, quando
podemos supor que o mesmo tenha agido de acordo com seu desejo, ou
seja, quando podemos atribuir-lhe a liberdade de agir segundo a sua
prpria vontade. Para a concepo determinista, no entanto, tudo o que
acontece, acontece de acordo com leis determinadas, e as aes humanas
no devem constituir nenhuma exceo. Como possveis candidatos a
desempenhar o papel de determinador ou de causa das aes humanas
esto os processos isiolgicos ou estados psicolgicos de um indivduo, seu
meio-ambiente ou sua cultura.
Para a atribuio de responsabilidade essencial que possamos
reconhecer que o indivduo poderia ter agido de outro modo, se assim o
quisesse. , portanto, essencial que suponhamos que o indivduo seja capaz
de interferir no curso de suas aes. Ora, se os deterministas esto certos e
as aes de um indivduo no so seno o resultado de leis que
determinam a sua prpria vontade, ento como poderemos explicar nossas
prticas de atribuio de responsabilidade e de sano social? Nesse
sentido somos conduzidos ao seguinte dilema: Ou bem aceitamos que os
seres humanos sejam capazes de desfrutar de uma vontade livre - e neste
caso recusamos a tese determinista -, ou aceitamos o determinismo e
recusamos a conscincia subjetiva que temos da nossa prpria liberdade.
Neste sentido teremos ainda que considerar um equvoco o modo pelo
qual, irreletidamente, reagimos s nossas prprias aes e s de outros
indivduos. Toda reao que supe liberdade e responsabilidade dever,
ento, ser considerada inapropriada.
Se elegermos esta ltima opo seremos levados a afastar como
ilusria parte signiicativa da nossa experincia. Aos defensores do
determinismo caber explicar todos os mecanismos de reao social que
pressupem a ideia de liberdade, responsabilidade, merecimento etc. Se
elegemos, em contrapartida, a primeira opo, antideterminista,
deparamos com as seguintes diiculdades: Em primeiro lugar, o simples
fato de no podermos, no momento, enumerar as leis ou os fatores que
determinam a nossa vontade no pode ser considerado uma prova de que
tais fatores no possam existir. Podemos supor que, um dia, ser possvel
explicar - no sentido pretendido pelos deterministas - o que hoje nos
parece pura espontaneidade. Alm disto, o que vivenciamos em primeira
pessoa como pura espontaneidade, quando analisado em terceira pessoa,
pode muitas vezes ser visto como apenas um elemento a mais, pertencente
a um leque de relaes causais. Em segundo lugar, caber explicar como
uma pessoa pode ser dita livre, responsvel por suas aes e capaz de
determin-las, em um sentido que no o fornecido pelos deterministas. O
conceito de uma vontade incondicionada, sem qualquer determinao
espao-temporal, no nos fornece um critrio que permita discriminar as
situaes em que o indivduo agiu de acordo com a sua vontade e situaes
nas quais tenha agido a partir de meros impulsos sicos ou psicolgicos.
Uma noo de liberdade no sentido de puro acaso ou indeterminao no
forneceria contribuio alguma para um esclarecimento da nossa
atribuio de responsabilidade. preciso, portanto, elucidar como o
indivduo capaz de agir de forma determinada, sem que para tal seja
necessrio prejulgar a existncia de leis naturais, psicolgicas ou sociais
que determinem a sua vontade.
No ser possvel fornecer uma deinio de liberdade que no
esteja necessariamente em conlito com a noo de determinao e que,
portanto, no prejulgue uma refutao da tese determinista? como
resposta a esta questo que Hume[133] introduz a distino entre os
conceitos de liberdade da vontade e liberdade de ao. De acordo com
Hume, a liberdade da vontade a liberdade que os opositores do
determinismo pretendem demonstrar. Este conceito de liberdade seria
metafsico, injustificvel e intil. A liberdade de ao a liberdade de agir de
acordo com as decises da vontade. Este conceito de liberdade pode ser
tambm deinido negativamente, a saber: ausncia de obstculos que
possam impedir uma pessoa de agir de acordo com a sua vontade.
Se deinirmos a liberdade humana como a liberdade de agir de
acordo com as decises da prpria vontade, ou seja, como a capacidade de
determinar nossas prprias aes , ento no precisamos nos comprometer,
quer com a recusa, quer com a aceitao do determinismo. Ser livre neste
sentido ser responsvel por suas aes, independentemente do fato de
que a vontade que as determina seja ela mesma determinada causalmente
ou no. Dizemos que um indivduo responsvel por seus atos, quando
reconhecemos que ele poderia ter agido de outro modo se assim o
quisesse, ou seja, quando reconhecemos, no apenas que ele agiu livre de
coao, mas ainda era capaz de eleger entre alternativas disponveis. A
ausncia de coao e a conscincia de alternativas nos indicam, assim, a
primeira condio a ser satisfeita para que possamos considerar um
indivduo como livre e, por conseguinte, como responsvel pelo seu agir.
H, no entanto, determinados contextos nos quais apesar de no
podermos claramente atribuir a causa de uma ao a fatores que
independam dos desejos do prprio agente, no podemos tambm
atribuir-lhe responsabilidade pelas consequncias da mesma. Este o caso
quando o agente em questo um animal, uma criana pequena ou um
adulto incapaz de reletir sobre seus prprios atos e medir suas
consequncias. A segunda condio para que possamos atribuir
responsabilidade a um indivduo, , portanto, que esse seja capaz de
reletir sobre o seu agir, e isto signiica, ser capaz de agir de acordo com
razes, ou ainda, agir de acordo com regras que possam ser justificadas.
Retornemos agora a questo tal como colocada por Frankfurt. Tal
como foi dito, seu objetivo nos fornecer uma elucidao do conceito de
pessoa, que nos permita distinguir, dentre diversas entidades, aquela
qual pertencemos. Para tal, ele introduz o conceito de vontade livre. Para
explicitar tal conceito, ele recorre analise do conceito de liberdade.
Atravs de uma crtica ao carter insuiciente do conceito tradicional de
liberdade, Frankfurt introduz o conceito de liberdade da vontade. Resta,
portanto, indagar se o conceito de liberdade, tal como acaba de ser
apresentado, realmente insuiciente para dar conta da atribuio de
liberdade no mbito das relaes humanas.
Para sustentar a sua tese de que o conceito tradicional de liberdade
no capaz de fornecer uma condio, nem suiciente, nem necessria
para a atribuio de liberdade a uma pessoa, Frankfurt apresenta dois
argumentos: de acordo com o primeiro, animais e alguns seres humanos
seriam tambm capazes de agir de acordo com seus desejos sem que
pudessem ser reconhecidos como sendo capazes de desfrutar de uma
vontade livre. O segundo argumento apela para o reconhecimento da
liberdade da vontade de indivduos que possam ter sido privados de sua
liberdade de agir. [134] Ora, ao invs de cumprir com o propsito de nos
fornecer razes para que possamos aceitar o carter insuiciente do
conceito tradicional de liberdade, Frankfurt nos oferece apenas uma
confrontao entre dois conceitos distintos de liberdade. A aceitao de
que o nico elemento capaz de caracterizar uma pessoa sua capacidade
de desfrutar de uma vontade livre no uma concluso, mas uma
premissa de seus argumentos.
Podemos admitir que a mera capacidade de agir conforme nossos
prprios desejos no fornea um critrio suiciente para a atribuio de
liberdade no mbito das relaes humanas. Nossa atribuio de
responsabilidade supe tambm a capacidade do prprio agente reletir
sobre seus desejos e sobre as consequncias de seus atos. Nesse sentido, o
conceito de liberdade, implicado pela nossa atribuio de responsabilidade,
claramente irredutvel a qualquer noo de liberdade que pudssemos
atribuir a um animal ou a seres humanos incapazes de agir de forma
reletida. Contudo, isto ainda no signiica que tenhamos que introduzir o
conceito de liberdade de vontade, quer para explicar nossa atribuio de
responsabilidade a um indivduo, quer para caracterizar o mbito das
relaes humanas.
E em que sentido poderia ser negado que a liberdade de agir
conforme nossos prprios desejos seja uma condio necessria para
atribuio de liberdade a um indivduo? O que signiica falar da liberdade
de um indivduo que no pode agir conforme seu desejo? Podemos supor
que o ser humano seja dotado da capacidade de reletir sobre suas aes e
determinar atravs da vontade seus prprios ins. Esta suposio no
assegura, contudo, que possamos atribuir liberdade a todos os indivduos,
e, de fato, no o fazemos quando veriicamos que, apesar de satisfazer tais
condies em determinadas circunstncias, o indivduo possa ter sido
constrangido a agir contra sua prpria vontade. Neste sentido, podemos
ento dizer que a liberdade de agir de acordo com as decises da vontade
constitui uma condio necessria para que possamos reconhecer um
indivduo como livre.
Um indivduo reconhecido como livre quando capaz de desfrutar
da possibilidade de determinar suas aes de acordo com os ins eleitos
por sua vontade, em outras palavras, quando no encontra obstculos que
o impeam de realizar seu prprio projeto. Esta capacidade de intervir no
curso de suas aes e determin-las de acordo com uma avaliao racional
dos seus prprios ins, ou seja, a capacidade de se autodeterminar, uma
caracterstica nica dos seres aos quais aplicamos o conceito de pessoa. O
que caracteriza uma pessoa, e permite distingui-la de todas as demais
entidades, pode ser agora ento resgatado atravs do conceito de
liberdade como autodeterminao[135]. O complemento positivo do
conceito negativo de liberdade, a saber: liberdade como mera ausncia de
coao, , portanto, fornecido pelo conceito de autodeterminao. Tal
conceito capaz de fornecer uma caracterizao satisfatria para o nosso
conceito de pessoa, sem que para tal necessitemos recorrer a um conceito
de vontade livre.
Antes de concluirmos esta etapa, proponho que mais uma vez
retornemos a Frankfurt, desta vez em sua distino entre a atribuio de
liberdade e a atribuio de responsabilidade moral. De acordo com
Frankfurt o fato de um indivduo, em certas circunstncias, ter ou no
agido de acordo com a sua vontade, ter tido ou no escolha, ter podido ou
no agir de outro modo, no desempenha papel algum na atribuio de
responsabilidade moral ao mesmo. Em suas prprias palavras:
uma questo espinhosa como se deve compreender exatamente
a expresso ele poderia ter agido de outro modo neste e outros contextos
semelhantes. Muito embora esse ponto seja importante para a teoria da
liberdade, ele no desempenha papel algum na teoria da responsabilidade
moral. Pois a suposio de que algum moralmente responsvel pelo que
fez no implica que a pessoa em questo estava em condies de
transformar em sua vontade o que ele quisesse.[136]
Como podemos interpretar tal airmao? Frankfurt manifesta em
seu artigo a pretenso de ter apresentado um conceito de liberdade da
vontade neutro frente ao problema do determinismo. [137] Isto signiica,
como foi visto anteriormente, apresentar um conceito de liberdade que no
esteja comprometido quer com a existncia, quer com no existncia de
leis que determinem a prpria vontade. Ser, contudo, necessrio para tal
dissociar liberdade e responsabilidade? Se efetivamente dissociamos estes
dois conceitos, de quais critrios poderemos dispor para atribuir
responsabilidade a um indivduo? Consideremos aqui a seguinte
alternativa: no precisamos atribuir liberdade a um indivduo para
responsabiliz-lo moralmente porque, para tal, basta que analisemos as
consequncias de seus atos.
Ora, no parece ser contraintuitivo a airmao de que atribumos
responsabilidade moral a um indivduo a partir das consequncias de suas
aes? Faz sentido supor que atribumos responsabilidade moral a uma
criana de dois anos que afoga o irmo mais novo ou a um adulto que
atropela uma criana que se jogou na frente do seu carro, no lhe
deixando nenhuma possibilidade de evitar o acidente? Em ambos os casos
a consequncia poder ter sido a morte de algum, contudo, tanto no
primeiro quanto no segundo, mas por razes distintas, no
responsabilizamos o agente pelo trgico acontecimento. Uma criana de
dois anos no capaz de avaliar as consequncias de suas aes, nesse
sentido no pode tambm ser responsabilizada pelas mesmas. Tampouco
faz sentido responsabilizar um adulto por uma ao que no pode ser
evitada, ou seja, uma ao que no foi determinada por sua vontade.
Para que um agente seja responsabilizado pelas consequncias do
seu agir, o bom senso exige que avaliemos no somente as circunstncias
em que se deu a ao, mas ainda a capacitao do agente de reletir sobre
as mesmas. Sem que possamos atribuir a um indivduo liberdade - e isto
implica, como j vimos, tanto ausncia de coao, quanto capacidade de
reletir sobre as consequncias de seu agir - no podemos lhe atribuir
responsabilidade pelas consequncias de seus atos. O enunciado ele
poderia ter agido de outro modo no exprime, portanto, nada alm da
capacidade do indivduo de reletir sobre o seu agir e de se deixar
inluenciar por razes ou argumentos, a favor ou contra uma determinada
conduta. Ser livre neste sentido signiica ser capaz de responder pelas
prprias aes, em outras palavras, ser responsvel pelas mesmas. Se o
conceito de liberdade aqui fornecido pode ser aceito, a dissociao,
proposta por Frankfurt, entre a atribuio de liberdade e a atribuio de
responsabilidade a um mesmo indivduo torna-se, portanto, impossvel.
4. Autodeterminao e reconhecimento moral
Para concluir, resta-nos indagar em que medida o conceito de
pessoa aqui proposto poderia ainda nos fornecer alguma contribuio para
o reconhecimento de um indivduo enquanto aquele ao qual atribumos
igualmente atitudes morais. Em outras palavras: em que medida ser livre
ou ser uma pessoa pode estar relacionado ao agir de acordo com
princpios morais? Devemos supor que todo aquele ao qual atribumos
predicados mentais e corporais e a capacidade de se autodeterminar deva
agir de acordo com os princpios da comunidade moral?
Fornecer uma resposta satisfatria para tal questo est para alm
dos limites da investigao aqui proposta. Ela envolveria no apenas uma
anlise do conceito de pessoa, mas uma investigao acerca dos
fundamentos da prpria moralidade. Se, contudo, deixarmos de lado a
possibilidade de uma fundamentao absoluta da moral,[138] ento talvez
possamos responder: ns aceitamos os princpios da comunidade moral
quando elegemos fazer parte desta comunidade. Aceitar ou no a prpria
moralidade , portanto, um ato da autonomia do indivduo.[139] Desfrutar
dessa liberdade uma condio necessria para que um indivduo esteja
em condies de aceitar a prpria moralidade, ou seja, de optar por agir de
acordo com fins morais.
Mas, se, bastante para que sejamos responsveis por nossos atos,
que possamos ser reconhecidos como livres, ou seja, como indivduos
capazes de agir de acordo com a prpria vontade, para que possamos nos
reconhecer como um indivduo moral, necessrio algo mais. necessrio
que no desfrutar dessa mesma liberdade, faamos uma escolha, a saber: a
escolha de nos reconhecermos como integrantes da comunidade moral. Se
elegermos fazer parte da comunidade moral, ento nos comprometemos a
fazer de seus princpios nossos prprios princpios. Neste sentido, ser livre,
ou ao ser capaz de determinar as prprias aes de acordo com os ins
eleitos pela prpria vontade, embora seja uma condio necessria, no
ainda uma condio suiciente para que possamos atribuir atitudes morais
a uma pessoa.
At aqui, aceitamos a caracterizao de Strawson do conceito de
pessoa como sendo uma entidade, qual atribumos tanto predicados
sicos, quanto predicados psicolgicos. Pelo carter insuiciente dessa
deinio para discriminar entre as diversas entidades, aquela a qual
julgamos pertencer, partimos, com Frankfurt, para a anlise do conceito de
pessoa a partir do conceito de vontade. Contra a tese de que apenas o
reconhecimento de uma vontade livre, capaz de caracterizar o agir de
uma pessoa, defendi a tese de que no precisamos nos comprometer, quer
com a existncia, quer com a no existncia de liberdade da vontade, para
(1) atribuirmos responsabilidade as aes de uma pessoa e (2) para
distingui-las das aes de outras criaturas, sejam elas humanas ou no. Ser
uma pessoa no apenas ser uma entidade a qual so atribudos
predicados sicos e mentais, mas ainda ser capaz de reletir sobre suas
aes - nesse sentido, de se deixar inluenciar por razes e argumentos a
favor ou contra determinada conduta - e ser capaz de determin-las de
acordo com seus prprios ins. Essa capacidade de eleger seus prprios
ins, de constituir um projeto de vida, de se autodeterminar , por
conseguinte, o que nos possibilita identificar uma pessoa.
Para concluir, apresentei a distino entre o agir de forma
autnoma, ou seja, o agir autodeterminado de uma pessoa e o agir moral.
Defendi a tese de que a possibilidade de desfrutar de liberdade uma
condio necessria, embora no suiciente para caracterizao do agir
moral. Neste sentido, preciso que possamos ser reconhecidos como uma
pessoa, para que nos possam ser atribudas atitudes morais. Porm ser
uma pessoa no signiica ainda aceitar a moralidade, em outras palavras,
assumir o compromisso de agir de acordo com princpios morais.

10 Quem somos ns? Pressupostos e
consequncias do programa de naturalizao do
Self
Da antiguidade at os dias de hoje a ilosoia tem se empenhado
exaustivamente em esclarecer a atuao do homem no mundo. Seu papel
tanto como sujeito e produtor de conhecimento, como agente moral e
transformador da realidade, tem sido sempre, de forma mais ou menos
direta, relacionado ao fenmeno da conscincia. A constatao de um
acesso privilegiado aos nossos prprios estados mentais, fez com que
nossa identiicao enquanto res cogitans fosse assegurada como a nica
certeza num mundo manipulado por um possvel gnio maligno. Com o
cogito resgatada tambm a veracidade de todos os seus modos de
existncia. Somos assim identiicados, antes de tudo, com o conjunto de
nossos estados mentais: o pensar, o duvidar, o desejar etc. Apenas depois
de um longo e tenebroso imprio da dvida hiperblica, resgatamos,
tambm, nossa identidade como res extensa. De apenas uma mente,
passamos a ser ento uma mente e um corpo e com isto instauramos um
problema que at hoje ocupa uma posio de destaque na ilosoia: qual a
relao entre estas duas partes, mente e corpo, com as quais,
aparentemente, estamos identiicados? Uma resposta satisfatria a esta
questo deveria no apenas esclarecer o que somos, como justiicar o
status especial que temos reclamado para ns, humanos, no mundo ao qual
pertencemos.
No mbito das discusses morais a pergunta metasica pelo que
somos, embora quase sempre calada, parece determinar nossas
inclinaes tericas, nosso endosso ou recusa de prticas especicas.
Sermos ou no os ilhos de Deus, termos ou no uma alma imaterial e
imortal, uma conscincia transcendental e uma vontade livre de todas as
determinaes materiais parece determinar no apenas o que julgamos
razovel exigir dos seres humanos, mas, sobretudo, para os seres
humanos. neste sentido que nos reportamos inmeras vezes chamada
dignidade humana para avaliar o valor moral de prticas como aborto,
eutansia, clonagem etc. Mas o que seria tal dignidade? Com certeza, aquilo
que nos torna especiicamente, humanos. Com isto retornamos questo
inicial. O que realmente somos? Por que ou como podemos justiicar o
tratamento diferenciado que reclamamos perante todas as demais
entidades?
Nesse artigo busco conciliar a adoo de uma perspectiva moral
especica com convices naturalistas. Para tal, em primeiro lugar
apresento um modelo do que seria uma concepo naturalista do ser
humano e, em seguida, veriico at que ponto tal concepo ou no capaz
de resgatar de forma abrangente e coerente nossas diversas convices
morais.
1. A naturalizao da mente
Nesta etapa, pretendo defender uma perspectiva funcionalista da
mente e, por conseguinte, uma concepo materialista do ser humano.
Dentro desta perspectiva, defenderei que aquilo a que atribumos s
propriedades mentais no pode ser identiicado nem como uma entidade
no-sica, nem com o crebro. Com isso pretendo suprimir o dualismo
mente-corpo, tanto em sua verso cartesiana, como na verso materialista
contempornea. Propriedades mentais, assim como as demais
propriedades sicas, so atribudas sistemas e s funes realizadas
pelos mesmos.
Para defender uma perspectiva funcional da mente, pretendo, em
primeiro lugar, analisar nossas intuies acerca do carter peculiar dos
eventos mentais e, em seguida, inseri-los em uma descrio estritamente
funcional.
Por naturalizao da mente podemos compreender, em linhas
gerais, a perspectiva segundo a qual tudo o que existe ou que pode ser
conhecido pertence ao mundo natural: ao domnio constitudo pelos objetos
e leis descritos pelas cincias do mundo sico. Qualquer que seja a
deinio adotada de mundo sico parece, no entanto, haver um conjunto
de propriedades sui generis aplicveis a um grupo especico de objetos
que, pelo menos primeira vista, no podem ser atribudas
signiicativamente aos objetos sicos. Aceitamos como uma descrio
fenomenolgica adequada do carter inalienvel de nossos prprios
estados ou de nossa relao para com ns mesmos algo assim como
expresso nos versos de Caetano Veloso: Cada um sabe a dor e a delcia
que ser o que . Dizemos que ningum mais pode sentir a minha dor,
assim como tambm acreditamos que dor, tristeza, alegria e demais
estados de esprito s existem enquanto so vivenciados ou enquanto
pertencem a um sujeito. neste sentido que pareo ser o sujeito nico da
minha dor e que a mesma parea s existir quando referida a mim. Minhas
experincias perceptivas conscientes, minhas sensaes corporais,
emoes, paixes e humores parecem reportar-se a mim de tal forma que
meus demais pertences - meus livros, minhas fotos, minha casa e minhas
roupas, por mais personalizados e relacionados minha personalidade
que eu queira interpret-los - efetivamente no o fazem. Outra pessoa
poderia vir a possuir a minha casa ou se apossar de meus livros, mas estes
no deixam de existir to logo deixem de ser posse de algum. A
monopolizao de fenmenos mentais por um sujeito, por um eu,
parece caracterizar uma forma de pertencimento intrnseco alheio aos
demais objetos sicos que esto, contingentemente, sob o meu poder. No
deveramos, ento, distinguir os objetos aos quais tenho um acesso
privilegiado, enquanto sou aquele que os vivencia intrinsecamenteisto ,
os objetos que s podem ser tidos e conhecidos na minha perspectiva
experiencial e que no subsistem a no ser em relao com sujeitos de
experinciade outros objetos aos quais me relaciono simplesmente
porque sou aquele que os tem contingentemente? Como compatibilizar a
premissa naturalista/fisicista[140] com nossa crena cotidiana de que so
estes estados peculiarmente atribudos a um agente, e no meras leis do
mundo fsico, o que determina o que somos e nossa atuao no mundo?
O modo aparentemente incontornvel com que somos tomados por
tais convices e que reagimos a aparente evidncia de tais propriedades
parece instaurar um fosso entre as explicaes naturalistas/isicistas e o
que mais intimamente supomos ocorrer em certos contextos. Seria possvel
explicar no vocabulrio isicista o que ser o sujeito de determinadas
vivncias ou retratar este ponto de vista privilegiado que inevitavelmente
assumimos diante de nossas sensaes, emoes e humores?
Diante deste problema, restam-nos trs alternativas:
1. Aceitar o carter sui generis dos objetos fenomenais e sua
irredutibilidade ao domnio do mundo fsico;
2. Mostrar que os objetos fenomenais no possuem realmente as
propriedades sui generis mencionadas; ou mostrar que os mesmos no
existem e, por conseguinte, que tais propriedades no se aplicam;
3. Reconhecer a existncia de objetos fenomenais e de suas
propriedades caractersticas, negando, porm, que estas no se apliquem
tambm aos objetos fsicos.
A primeira alternativa claramente dualista, ou melhor, reabilita
um dualismo ontolgico no qual a relao entre o mental e o sico torna-se
contingente, arbitrria ou mesmo impossvel. Sob a suposio de que o
mundo sico causalmente fechado - ou seja, que para todo evento sico
deva haver ao menos uma causa sica - estaramos ento impossibilitados
de estabelecer relaes causais entre o grupo de eventos aos quais
supomos pertencer nossas sensaes, emoes, paixes e humores, por um
lado, e os eventos sicos, por outro. Na melhor das hipteses, os eventos
mentais poderiam ser efeitos, mas jamais causas, de eventos sicos, ou
seja, poderamos assumir uma perspectiva epifenomenalista, mediante a
qual o mental seria considerado causalmente inerte. Mas estaremos
realmente dispostos a admitir que estados fenomenais sejam causalmente
irrelevantes? Nossas convices materialistas do sculo XXI tornam dicil
compreender o que seriam objetos que no produzem efeito no mundo
sico. Em outras palavras, postular a existncia de algo parece implicar o
reconhecimento de suas relaes causais com outros objetos ou eventos
fsicos.
A segunda alternativa reducionista ou eliminativista, ou seja: ou
bem reduzimos os objetos fenomenais aos objetos sicos, negando suas
caractersticas peculiares, ou negamas a existncia de tais objetos e como
consequncia o reconhecimento de propriedades sui generis. Esta
alternativa deixa intacto o isicismo, porm no nossas prticas cotidianas
de atribuio de poderes causais a nossos estados mentais. A terceira
alternativa parece compatvel com o isicismo, com um dualismo ou
pluralismo de propriedades e com certa compreenso do carter peculiar
de algumas de nossas vivncias.
Tanto a segunda quanto a terceira alternativa compartilham o
ncleo das intuies isicistas e a diferena entre ambas bem mais sutil
do que pode nos parecer primeira vista. Algum tipo de reducionismo ou
mesmo de eliminativismo parece inevitvel at mesmo terceira
alternativa. A diferena entre ambas consiste apenas na tentativa desta
ltima de conciliar o isicismo com algumas de nossas mais caras intuies
acerca de nossos estados subjetivos. Mas que estados subjetivos
especiicamente? Ou melhor, que caractersticas peculiares aos mesmos
parecem razoveis se sustentarem junto ao isicismo, ou seja, sem que
tenhamos que abandonar o ncleo de nossas convices fisicistas?
Parte da soluo consiste na caracterizao do que seria o
explanadum do problema. O que parece oferecer resistncia a uma
reduo isicista no so os estados mentais em geral, mas certas
propriedades que supomos pertencer a estados mentais especicos. So
propriedades como: privacidade, necessrio pertencimento a um sujeito e
perspectividade. Tais propriedades parecem exprimir o carter subjetivo
da experincia, ou seja, se reportam ao que vivenciado nica e
exclusivamente na perspectiva do sujeito da experincia. Trata-se do
conjunto de vivncias para as quais Nagel introduziu a expresso what it
is like to be (Nagel 1991). Na perspectiva de Nagel, tais propriedades
acompanhariam todo o tipo de evento intencional, ou seja, todo tipo de
relao que envolve a conscincia e seus objetos, constituindo o carter
subjetivo, irredutvel das mesmas.
Meu primeiro passo rumo a uma descrio funcional do mental ser
o de defender uma posio bem mais estreita frente chamada
conscincia fenomenal: uma posio que, ao contrrio de Nagel, exclui
deste mbito todos os estados mentais cujo contedo relevante pode ser
descrito como uma atitude proposicional. Este o caso de crenas, desejos
e intenes etc. Para justiicar tal restrio pretendo mostrar que
possvel fornecer, ao menos prima facie, uma descrio funcional de nossas
atitudes proposicionais e que tal descrio parece no eliminar ou excluir
nenhum elemento relevante para a compreenso das mesmas.
O irredutvel carter subjetivo da experincia - que compreendo
pelo ttulo de qualia ser encarado como uma qualidade peculiar dos
estados mentais relativamente aos quais a perspectiva de quem os
vivencia parece acrescentar algo de irredutvel prpria experincia. Com
isso pretendo caracterizar o problema da lacuna explicativa como dirigido
especiicamente aos estados mentais que parecem no poder ser descritos,
satisfatoriamente, sem uma referncia direta quele que os vivencia ou,
em outras palavras, a suas qualidades fenomenais. Em seguida, pretendo
analisar o lugar dos qualia, agora entendidos em sentido estrito, em uma
perspectiva funcionalista da mente.
A perspectiva funcionalista, em geral, caracteriza-se por identiicar
os estados mentais funo realizada por estados cerebrais ou ao estado
cerebral que realiza esta funo. O que torna um estado cerebral uma
crena de contedo p a sua relao com determinados estmulos
sensoriais, com outros estados internos e com o comportamento. Neste
sentido, os estados mentais so tanto causas internas do comportamento,
como efeitos produzidos pelo mundo externo. Nas palavras de Jackson e
Braddon-Mitchell:
(...) a teoria funcionalista da mente especiica estados mentais em termos de trs tipos de
clusulas: as clusulas de entrada que especiicam que condies do origem, tipicamente, a que
estados mentais; clusulas de sada que especificam que estados mentais do origem, tipicamente, a
que repostas comportamentais; e clusulas de interao que especiicam como estados mentais
interagem tipicamente. (Braddon-Mitchell e Jackson 1996, p.40)
Para que no haja circularidade na explicao, a caracterizao de
cada etapa deve ser realizada em termos meramente sicos, ou seja, os
estados intencionais que pretendemos descrever em termos sicos no
podem ser reintroduzidos na caracterizao do output. Os outputs devem
poder ser totalmente descritos em termos de alteraes sicas no mundo.
A descrio funcional de estados mentais envolve, assim, uma rede de
relaes sicas que inclui disposies comportamentais, causas tpicas e
outros estados mentais, desde que tambm caracterizados em termos de
disposies comportamentais, ou seja, em termos funcionais.
A forma mais usual de exempliicar o funcionamento da teoria
atravs da construo de modelos, mquinas programadas para realizar
um tipo de funcionamento especico. Neste caso, as ilustraes vo desde
mquinas mais simples como as que nos oferecem Coca-Cola mediante a
introduo de moedas de um determinado valor, at as mquinas
conexionistas de tipo PDP (Parallel Distribution Process) ou redes neurais.
Parece evidente que a complexidade das funes realizadas por nossos
estados mentais exige modelos lexveis e bastante complexos. Complexos
talvez o suiciente para no sermos, ainda, capazes de descrev-los. Dessa
forma, a proposta funcionalista parece vulnervel a uma objeo de fato,
mas, se estivermos corretos, poderemos mostrar que, em princpio, nada
impede que todos os aspectos relevantes do mental possam ser descritos
em termos fsicos.
A mente humana, descrita funcionalmente, poderia, assim, operar
como um programa lexvel composto de vrios mdulos. No primeiro
mdulo estaria um scanner, responsvel pela recepo dos inputs. A partir
da, podemos imaginar vrios mdulos entre os quais um mdulo
avaliador, responsvel pela seleo das informaes que chegaram etapa
inal, qual seja, a produo de um comportamento especico. A
peculiaridade deste tipo de programa estaria na sua capacidade de
aprender, ou seja, de alterar o produto em funo de um novo input que
incluiria os efeitos produzidos pelo comportamento do agente nas etapas
anteriores. Em outras palavras, o output gerado promoveria respostas
externas que, por sua vez, seriam introduzidas no input e avaliadas pelo
programa de forma a fornecer um novo resultado. Deste modo, um modelo
programado para reconhecer letras, como o que utilizado com sucesso
nos correios, altera, ou melhor, aprimora, sua performance, na medida em
que lhe so oferecidas graias variadas de uma mesma letra e que o
programador responde negativa ou positivamente ao seu reconhecimento
ou no de uma letra. Tais modelos so capazes de reordenar os seus dados
de forma a passar a reconhecer caractersticas anteriormente ignoradas.
Com base na anlise funcional de modelos com programa lexvel
passaramos, ento, a atender uma das principais caractersticas do
modelo humano: sua capacidade de aprendizado.
Supondo, assim, que uma descrio funcional de nossas atitudes
proposicionais seja possvel e que com tal explicao nada de essencial s
mesmas se perca, o problema da lacuna explicativa ou o problema da
reduo isicista passa a se concentrar exclusivamente na questo dos
qualia. Como encaix-los em uma descrio sica do mundo? Ou ainda, a
que exatamente tais propriedades se referem?
Se no estivermos dispostos a aceitar uma perspectiva reducionista
ou eliminativista a respeito dos qualia, devemos ento ser capazes e
explicar em termos funcionais como as propriedades what-it-is-like
podem desempenham um papel causal genuno em nossas disposies
comportamentais. Para tal, pretendo me servir agora da teoria PANIC
desenvolvida por Michael Tye. Nas palavras o autor: phenomenal
character is one and the same as Poised Abstract Nonconceptual
Intentional Content. [141]
A teoria PANIC uma teoria sobre os eventos ou estados
fenomenais que os reconhece como fenmenos intencionais, porm, ao
mesmo tempo, como fenmenos no-conceituais. Tais estados podem
acompanhar outros estados intencionais de contedo proposicional e
podem servir de background para processos cognitivos envolvendo
estados intencionais de contedo proposicional. O decisivo, porm, que os
estados fenomenais intencionais no so eles mesmos conceituais.
Sensaes corporais como, por exemplo, a dor de dente ou o orgasmo so
representacionais no sentido em que reletem causalmente, em
circunstncias normais, as alteraes em partes especicas do corpo. Estas
alteraes formam o contedo representacional das sensaes corporais.
Tais representaes (i) so o output de receptores nervosos respondendo
a estmulos diversos no nosso corpo e (ii) integram o input dos processos
cognitivos em que so, pela primeira vez, reveladas cognitivamente ao
sujeito das representaes. Mediante a ao de processos cognitivos
operando sobre as representaes no-conceituais, o sujeito se torna,
ento, consciente de (aware of) seus estados fenomenais.
Tornar-se consciente de (to became aware of ) suas prprias
experincias um processo cognitivo que subsume, pela primeira vez, a
experincia fenomenal a conceitos. S ento o sujeito experiencial adota
uma atitude epistmica (cognitiva) frente a seus estados fenomenais.
Abaixo deste nvel de awareness -chamado tradicionalmente de
introspeco - est a conscincia fenomenal (consciousness). O contedo
fenomenal seria, portanto, mais bem descrito como representaes no-
conceituais de alteraes sicas prontas a integrar o input intencional de
processos que tm como output outros estados intencionais de contedo
proposicional (beliefs e desires). Ser o sujeito de uma experincia
fenomenal signiicaria assim, ter, no input de certos processos cognitivos,
representaes adicionais, representaes no-conceituais que poderiam
promover respostas diferenciadas.
Aceita a descrio do mental nos termos aqui propostos, mente e
corpo j no podero mais ser pensados como entidades distintas. A
pergunta acerca do que somos dever agora ser respondida por
referncia a uma rede de processos que envolvem a performance de
distintas funes, algumas das quais usualmente descritas atravs de um
vocabulrio mentalista. A esta rede passarei a chamar Self. O Self, assim
entendido, no uma unidade transcendente que controla todo o sistema,
nem uma parte especica do mesmo. Ele uma rede ou uma conjuno de
processos. Enquanto tal, ele est projetado no mundo e em constante
processo de transformao. Seu campo informacional composto de dados
oriundos tanto dos limites internos, quanto externos ao prprio corpo.
Nossa memria, por exemplo, no contm apenas informaes registradas
por um processo de introspeco ou por um exame de nosso crebro ou
sistema neurolgico. Ela envolve tambm os diversos objetos e processos a
partir dos quais expandimos nossas mentes. Os registros deixados em
livros, dirios, computadores e no nosso meio-ambiente ocupam um papel
fundamental em nosso set informacional.[142] Este fato talvez explique
porque nos sentimos perdidos quando perdemos nossa agenda ou as
informaes de colocamos em nossos computadores. Pode explicar
tambm a experincia intensa que vivenciamos ao retornar a lugares
percorridos na infncia ou a perda de capacidades mentais em idosos que
so afastados do lugar e das coisas com as quais conviveram durante
muitos anos. O Self no uma entidade que se relaciona ou representa o
mundo. Ele uma rede de processos no mundo.[143]
2. Do Self funcional ao agente moral
Dito isto passamos ento questo fundamental: Pode uma
descrio funcional dos eventos mentais e, consequentemente, do Self
satisfazer a nossa concepo comum do que seja um ser humano, uma
pessoa,[144] e preservar o carter peculiar que lhe atribudo como
agente e/ou sujeito moral?
Como decorrncia da adoo de uma perspectiva naturalista, seres
humanos so ento aqui compreendidos como um sistema scio-biolgico
que se constitui como parte do meio-ambiente e que se transforma de
acordo com o mesmo. Mas ser que assim seremos capazes de distingui-los
de outros sistemas e resgatar os privilgios at hoje requeridos? Proponho
que antes de tentarmos responder a esta pergunta consideremos algumas
das frmulas tradicionalmente fornecidas na ilosoia para caracterizar e
distinguir o status concedido aos seres humanos.
Somos, antes de tudo, compreendidos como seres racionais. [145]
Mas o que isto realmente signiica? Para tentar responder a esta questo
de forma compatvel com a boa tradio ilosica e, ao mesmo tempo,
compatvel com nossas convices ps-metasicas, pretendo analisar a
explicao do que seja racionalidade fornecida por Joseph Raz.[146] No
sentido mais trivial Raz caracteriza os seres racionais como todos os que
possuem capacidade de racionalidade (capacity-rationality). Esta
capacidade descrita como a habilidade para perceber razes e agir
conforme as mesmas. A capacidade de racionalidade envolve uma srie de
outras capacidades, tais como a habilidade perceptiva, a posse de memria,
a capacidade de pensamento conceitual, a capacidade de forma opinio e
tomar decises e a capacidade de controlar os prprios movimentos.
Algum que carea de um grau mnimo de alguma destas habilidades no
satisfaz as precondies para o exerccio da racionalidade e, nesse sentido,
suas aes no podem ser ditas racionais ou irracionais, pois ao agente
faltaria a prpria a capacidade de racionalidade. Tal como as demais
habilidades mencionadas, a capacidade de racionalidade ser
compreendida como algo gradativo. Algum poder ser reconhecido como
mais ou menos racional de acordo com sua performance, tanto nas
habilidades pressupostas pela racionalidade, como no exerccio da prpria
racionalidade. A capacidade da racionalidade no dever ser identiicada
nem com o processo de deliberar ou decidir, nem como resultado de algum
desses atos. Ela se exprime automaticamente no modo como funcionamos,
quando razes so capazes de afetar nossas crenas, desejos e aes.[147]
Essa seria ento, na interpretao de Raz, a capacidade que nos
distinguiria e nos caracterizaria enquanto pessoas. Em suas palavras:
Our capacities to perceive and understand how things are, and what response is
appropriate to them, and our ability to respond appropriately, make us into persons-creatures with
the ability to direct their own life in accordance with their appreciation of themselves and their
environment ()[148]
Como essa concepo Raz recusa a distino tradicional entre razo
terica e razo prtica[149] e a distino mais recente entre razo
procedural e razo substantiva.[150]
At aqui, nada em sua concepo de racionalidade incompatvel
com uma descrio funcional do Self. Racionalidade apresentada como
uma capacidade ou uma funo desenvolvida em continuidade com outras
capacidades ou funes. Restaria esclarecer o que podemos considerar
razes e como podemos ser afetados por elas. No pretendo, contudo,
discutir a concepo de razo em Raz. Para meu propsito suiciente que
compreendamos razes como dados informacionais que possam aprimorar
a habilidade do Self de responder adequadamente a diferentes inputs. O
Self aprende a identiicar as informaes mais importantes e a reagir com
base nas mesmas. Isto o queremos dizer com ser sensvel a razes.
Para resumir, poderamos chamar racional os seres ou sistemas que
possam se comportar com base na seleo e avaliao de informaes.
Quo complexo e desenvolvido este processo de avaliao ir determinar
o grau de racionalidade do sistema.
Mas se falamos aqui livremente de seres ou sistemas ser que
realmente chegamos a uma descrio satisfatria para o que supomos ser
uma pessoa? Algumas vezes chamamos de pessoa, seres que no podem,
ou que nunca podero, responder apropriadamente ao seu entorno
(meio); seres incapazes de desenvolver de forma satisfatria as
capacidades anteriormente mencionadas. Outras vezes, atribumos certo
grau de racionalidade no apenas a animais, como tambm a
computadores: s assim chamadas mquinas inteligentes. Se o primeiro
caso for realmente for verdade, ento deveramos dizer (1) que a
capacidade da racionalidade no necessria para identiicar uma pessoa
ou (2) que nosso uso comum da palavra pessoa ultrapassa o uso legtimo
deste conceito. Se o segundo caso de fato ocorre, ento precisaremos (1)
investigar outra caracterstica distintiva para os seres humanos/pessoas
ou (2) aceitar que somos apenas mais um sistema racional no mundo.
Antes de decidirmos por alguma destas posies, proponho que
investiguemos outras possveis descries do que seja uma pessoa.
Podemos chamar de racional um animal ou uma mquina, mas no
nos sentiramos suicientemente vontade para atribuir-lhes liberdade ou
responsabilidade por suas aes. Por que no? Porque pensamos que iss o
envolveria algo mais. Algo reconhecido apenas nas aes humanas: algo
que supomos expresso no conceito de liberdade da vontade.
Em seu famoso artigo Freedom of the Will and the Concept of a
Person[151] Harry Frankfurt defende que a distino essencial entre
pessoas e outros sistemas est na estrutura da vontade. Pessoas no so
para ele apenas aqueles aos quais atribumos estados mentais, que
possuem desejos e so capazes de tomar decises, mas sim aqueles que
possuem a capacidade de constituir desejos de segundo nvel.[152]
Seguindo sua concepo, falamos de (i) desejos de primeiro nvel
quando algum busca realizar aquilo que quer e de (ii) desejos de segundo
nvel quando quer ter certos desejos ou quando quer que certos desejos se
imponham como a sua vontade. No segundo caso, falamos, ento, de
volies de segundo nvel. A caracterstica essencial de uma pessoa
fornecida para Frankfurt no apenas pela presena de desejos de segundo
nvel em geral, mas pela presena de volies de segundo nvel. Porque
uma pessoa tem volies de segundo nvel, ela igualmente capaz de
desfrutar de uma vontade livre.[153]
Mas o que exatamente signiica falar de nveis de desejos e de
liberdade da vontade? De acordo com nosso uso mais comum do conceito
de liberdade, algum livre quando realiza aquilo que quer ou decide
realizar.

[154] Contra esta deinio trivial de liberdade, Frankfurt
apresenta o conceito de liberdade da vontade. Ser livre neste sentido, no
ser livre para fazer o que se quer, mas sim para desejar o que se
quer.[155] Mas o que signiica dizer que algum livre para desejar o que
quer? O que est realmente implicado pelo conceito de liberdade da
vontade que falta ao conceito comum de liberdade?
Deixando de lado especulaes metasicas acerca da liberdade,
podemos dizer que a atribuio ou no de liberdade a algum tem
consequncias prticas inquestionveis. De acordo com o senso comum, s
responsabilizamos algum pelas consequncias de seus atos, se o
supusermos livre para agir de acordo com sua prpria deciso. Mas ser
que para garantir a plausibilidade de tais prticas precisamos ir alm do
que do nosso conceito comum de liberdade? Eu penso que no. Para
reconhecer algum como responsvel pelos seus atos, no precisamos
imaginar diferentes nveis de desejos, nem nos comprometer com algum
tipo de premissa acerca da liberdade da prpria vontade. Liberdade como
capacidade de determinar as prprias aes pode ser entendida, em
sentido trivial, como a capacidade de agir baseado na avaliao de crenas
e desejos.[156]
Seguindo esta posio, dizemos que algum responsvel por seus
atos quando reconhecemos que ele poderia ter agido de outro modo, caso
assim decidisse. Em outras palavras, quando reconhecemos que agiu sem
coao e que foi capaz de escolher entre alternativas distintas. Ausncia de
coao e a presena de alternativas fazem, portanto, parte do background a
partir do qual julgamos algum como livre e, por conseguinte, como
responsvel por suas aes.
No entanto, podemos imaginar situaes nas quais o agente livre
de coao, age com base em seus desejos, mas ainda assim no estamos
inclinados a dizer que ele foi responsvel pelos seus atos. Este o caso de
situaes em que o agente em questo so animais, crianas pequenas ou
mesmo adultos carentes das habilidades necessrias ao exerccio da
racionalidade. Assim, podemos indicar a anteriormente mencionada
capacidade da racionalidade, i., a capacidade de agir baseada na avaliao
das crenas e desejos mais relevantes, como uma condio necessria,
embora no suiciente, para a atribuio de liberdade. A capacidade de
determinar as prprias aes de acordo com suas prprias metas o que
chamamos liberdade como autodeterminao. Um ser autodeterminado
aquele capaz de agir com base em razes: com base em um set relevante
de informaes acerca de suas crenas, seus desejos e seu entorno (meio-
ambiente, background).
Em muitos contextos, o que caracteriza uma pessoa e permite
distingui-la de outros sistemas pode ser resgatado atravs do conceito de
liberdade como autodeterminao. Mas o que este conceito de liberdade
realmente acrescenta ao conceito de ser racional anteriormente
mencionado? Do ponto de vista da descrio funcional, eu diria: nada. A
diferena aparece apenas no nvel do background. S faz sentido falar de
autodeterminao quando no h coao externa, em outras palavras,
quando o resultado do processo pode ser determinado internamente. Para
garantir isto, autores como Kant e Frankfurt introduziram a noo de uma
vontade soberana, alheia a todas as motivaes sensveis ou desvinculadas
das leis causais do mundo natural. Contudo, se seguirmos a descrio
funcional aqui apresentada no dicil compreender como os diversos
estgios de um processo podem gerar autonomamente uma resposta.
Usando o exemplo trivial da mquina que nos fornece Coca-Cola,
poderamos dizer que o processo autonomamente gerou uma resposta,
quando no chutamos a mquina para conseguir a lata de Coca-Cola ou
desligamos sua fonte de energia. Em casos mais complexos, ns atribumos
o poder de autodeterminao quando o background nos permite a excluso
de fatores que possam gerar um desequilbrio radical nos pesos atribudos
aos dados do sistema. Fatores deste tipo so o que chamaramos coao,
quer atuem fora ou dentro dos limites corporais do sistema. No exemplo de
aes humanas tpicas, nosso background exclui a atribuio de liberdade
tanto em casos de graves distrbios internos, quanto no de extrema
violncia externa.
3. Consequncias morais e polticas da adoo de uma
perspectiva naturalista: O ideal do pleno desenvolvimento
dos funcionamentos
Teremos, ento, alcanado uma caracterizao do ser humano
suiciente para distingui-lo de mquinas e outros animais? Minha resposta
: sim e no. Sim se estivermos dispostos a aceitar que o que nos distingue
sejam apenas o grau e a complexidade com que realizamos algumas
funes. No, se insistirmos na crena de que algo de substancial pode
marcar a diferena da nossa forma de existncia no mundo. No creio que
para dar conta das questes que envolvam nossas atitudes perante seres
humanos, seja necessrio prosseguir nessa busca. Mas se aceitamos que
toda a diferena est apenas do grau de desempenho de certas
habilidades, ento podemos imaginar um novo quadro no futuro e
devemos estar abertos para a possibilidade de expandirmos a mesma
considerao ou respeito que exigimos hoje frente aos atuais "seres
humanos" a outros sistemas. Este, no entanto, no parece ser um
problema, pois no apenas j ampliamos, relativamente ao passado, o
mbito dos que merecem a nossa considerao (ou aqueles aos quais
atribumos certos direitos), como, tambm, a cada dia, ampliamos o nosso
discurso moral de forma a abarcar tambm o respeito pelas demais formas
de vida. Um exemplo disto a defesa dos direitos de terceira gerao.
Mas o que fazer com os ditos seres humanos que no se enquadram
na descrio fornecida? Ou seja, que no possuem a capacidade de
autodeterminao e que apenas apresentam um grau bem dbil das
demais habilidades mencionadas? Esta parece ser a questo mais
relevante sob o ponto de vista das discusses atuais em biotica. Longe de
tentar aqui respond-la de forma exaustiva, pretendo apenas chamar
ateno para a necessidade de algumas revises. Uma descrio
funcionalista do Self tem como consequncia uma desmistiicao da ideia
de ser humano/pessoa.[157] Neste sentido admitir que certos sistemas
no caracterizam mais um ser humano no um sacrilgio. Sob o ponto de
vista moral, a consequncia mais imediata uma desantropologizao da
tica. No interessa se certas criaturas so ou no humanas. O que
interessa que possamos agir de tal forma a sempre promover o melhor
funcionamento possvel dos diversos sistemas. Devemos aprimorar nossa
compreenso dos diversos funcionamentos e suas respectivas demandas,
visando uma ampliao dos nossos padres de qualidade de vida.
No mbito da sade[158] e da poltica[159] index de Qualidade de
Vida j vem sendo propostos e utilizados como guia de conduta. O que
um tratamento adequado em cada caso ir depender do conjunto de
capacidades envolvidas, i., das funes que podem ser desempenhadas
por cada sistema. Dentro deste universo funcional inclumos
funcionamentos bem simples tais como a capacidade de alimentar-se e a
vulnerabilidade ao sofrimento como tambm capacidades bastante
complexas, tais como a de engajar-se em uma sociedade poltica, de educar
ilhos, pintar ou escrever livros. Baseados unicamente em uma descrio
funcional dos objetos de nossa considerao moral no teremos razes
para descriminar certas formas de vida e supor serem algumas mais
valorosas ou dignas de respeito. Que tipo de conduta melhor expressa
nosso respeito pelos demais ir variar de um contexto ao outro. Deixar um
sistema morrer pode ser interpretado tanto como um caso de indiferena
moral, por conseguinte, algo condenvel moralmente, como a expresso do
quanto estamos atentos ao sofrimento alheio e reconhecemos, at o ltimo
instante, o direito eminentemente humanos autodeterminao. ,
portanto, hora de rever nossas convices e tornar nossa perspectiva
moral mais inclusiva e mais compatvel com tudo o que temos aprendido
acerca de ns mesmos e de nosso entorno.

11 Justia global: consideraes sobre a
questo da justia em Peter Singer[160]
O objetivo do presente artigo apresentar a perspectiva moral de
Peter Singer. Para tal, pretendo, em primeiro lugar, analisar sua concepo
de justia, voltada para a noo de interesses, em contraposio aos
defensores de uma concepo de justia, voltada para a distribuio de
bens, recursos ou liberdades. Em seguida, pretendo mostrar como, a partir
da concepo de justia defendida, Singer responde aos trs temas
centrais do debate moral e poltico dos nossos dias, a saber: a questo da
nossa relao/responsabilidade (1) para com os animais, (2) para com os
demais seres humanos do planeta e (3) para com o meio-ambiente. Para
concluir, pretendo apresentar uma proposta prpria de reconstruo da
nossa relao para com o meio-ambiente que torne possvel inclu-lo, de
forma no-instrumental, como objeto de nossas consideraes morais.
1. Singer: em nome da Justia
Quando fui convidada a fazer esta exposio sobre a obra de Peter
Singer, logo percebi que teria um problema. Singer extremamente claro e
muito difcil falar sobre ele alguma coisa que ele prprio j no tenha dito
de uma forma mais clara e elegante. Mas por outro lado, ele tambm, um
dos mais controversos ilsofos dos nossos tempos, cuja entrada j foi
inclusive proibida em alguns pases europeus. Talvez isso justiique a
tentativa de esclarecer um pouco da trajetria desse filsofo.
Para comear reportar-me a uma situao que considero muito
signiicativa, a qual o prprio Singer se reproduz em alguns de seus textos,
a saber, o momento de sua chegada a Oxford. Ao chegar a Oxford, Singer
foi imediatamente convidado a tomar o ch das cinco na casa das senhoras
da alta sociedade oxforniana. O encontro transcorria da forma corriqueira,
tal como costumam ser estas reunies convencionais, at que, inalmente,
algum pergunta: E ento professor, qual o nome do seu pet?. Singer
olha meio desconcertado e responde: mas eu no tenho um pet. As
senhoras se entreolham preocupadas, achando que convidaram o
professor errado e dizem: mas voc no o professor que gosta dos
animais que chegou agora na universidade?. Singer ica meio
constrangido com a situao. No me recordo se ele chega a dizer para
elas, mas nos apresenta a seguinte resposta em seu texto: o meu
problema no so os animais. Meu problema a justia.
Com esta airmao em mente, acredito que seja mais fcil
compreender a ilosoia de Peter Singer. Na verdade, ele um ilsofo
voltado para duas questes centrais: o universalismo na moralidade,
entendido na sua forma mais radical possvel, e o modo como esse
universalismo se reporta a nossa concepo de justia. A principal
preocupao que norteia toda sua ilosoia ser a defesa de um conceito
igualitrio de justia, e a determinao do foco dessa igualdade.
Nos dias atuais, tal como ressalta Singer e Amartya Sen, quase todos
os autores em ilosoia poltica clamam por justia e, quase todos, clamam,
tambm, por um conceito igualitrio de justia. O que nos distingue o que
entendemos como sendo o foco dessa igualdade. Singer, especiicamente,
prope que o foco dessa igualdade seja a igual considerao de interesses.
E isso o coloca em oposio ao grupo de autores que, em certo sentido,
mais tem falado nos ltimos tempos sobre justia: o grupo ao qual
pertencem Dworkin, Rawls e o prprio Sen. Singer seria, em um sentido
no muito preciso, um defensor da perspectiva que conhecida como
perspectiva do bem-estar, e que se ope a uma orientao de justia
distributiva voltada para a distribuio de recursos, distribuio de bens
primrios ou o reconhecimento da liberdade de funcionamentos.
O que exatamente signiicou isso na perspectiva de Singer? Em
primeiro lugar, falar da igual considerao de interesses signiica romper
com certa tradio contratualista, a partir da qual os concernidos pelo
conceito de justia, assim como os concernidos pelo nosso discurso moral,
so as partes contratantes; ou seja, so todos aqueles indivduos que
possuem as qualiicaes necessrias para encerrar conosco um contrato
social e poltico. So seres providos de certo grau de racionalidade e de
autonomia. Quando falamos de igual considerao de interesses e no
centramos esses interesses em interesses que so caractersticos de
pessoas, ou de seres racionais com uma concepo de bem, um projeto de
vida e com uma capacidade discursiva especica, podemos levar em
considerao um universo muito mais amplo de concernidos pelo nosso
discurso moral. Esse , ento, o primeiro passo da perspectiva de Singer
que contribuir para distingui-lo dos filsofos anteriormente mencionados.
Adotando tal perspectiva, somos levados a investigar e a levar em
considerao os mais diversos tipos de interesses. Se pudermos
reconhecer, em ns, o interesse de viver uma vida prazerosa, uma vida de
bem-estar, onde minimizamos o nosso desprazer, deveremos poder
tambm reconhecer que tal interesse, to bsico, no se reporta apenas
queles aos quais atribumos o conceito de pessoa, como o caso de
todos ns aqui nesta sala, mas que tambm partilhado por outros
animais, no humanos. Assim, ao considerar como foco da moralidade, ou
como foco da justia, a igual considerao de interesses e, ao no
privilegiar os interesses de pessoas, ou seja, o interesse de seres racionais,
Peter Singer necessariamente se compromete com a extenso do universo
da justia, ou da moralidade, aos demais animais.
Singer apresenta vrios argumentos negativos, ou seja, vrios
argumentos contra as perspectivas que circunscrevem o objeto da justia,
ou da moralidade, s pessoas. Por uma questo de tempo, deixo de lado
esses argumentos e passo diretamente ao aspecto positivo de sua
argumentao, ou seja, o modo como ele positivamente defende a
necessidade de expanso da nossa considerao aos demais seres. Se
considerarmos que esse interesse de afastar a dor e/ou o desprazer e
viver uma vida prazerosa, bsico, ento devemos levar em considerao
todos os elementos que, de alguma forma, promovem sua realizao. E isso
no apenas relativamente aos indivduos que podem conosco compartilhar
e defender princpios ou normas morais, mas relativamente tambm
queles que no podem participar conosco deste pleito, mas que possuem
esta mesma capacidade de desfrutar do prazer e da dor.
Desse modo, esta perspectiva parece evitar um dilema que abala
at hoje as perspectivas contratualistas. Se por um lado, elas tentam
circunscrever o mbito da moralidade s partes contratantes, por outro
lado, no querem excluir do mbito da moralidade certos grupos de seres
humanos, tais como crianas, adultos com deicincias mentais e sicas
graves, ou idosos, que j perderam certas capacidades. Como podemos
defender a incluso destes seres humanos, mas ao mesmo tempo negar a
considerao a outros seres que, apesar de no serem humanos, possuem
em grau ainda mais acentuado capacidades que alguns seres humanos no
possuem? Conciliar nossas convices a este respeito tem sido um dos
principais desaios impostos s perspectivas contratualistas. No momento
em que mudamos o foco da igualdade para a igual considerao de
interesses, expandimos o mbito da moralidade e tornamos possvel
explicar porque inclumos como objeto de considerao moral seres
humanos que j no satisfazem o nosso conceito de pessoa.
Singer caracteriza pessoa como seres autoconscientes, autnomos
e capazes de deinir projetos de vida, isto , capazes de ter uma percepo
de si mesmo, uma narrativa prpria, no decorrer do tempo. Essa
caracterizao assumida pela maior parte dos ilsofos que conhecemos.
Ora evidente que muitos indivduos que conhecemos no satisfazem esta
descrio. Muitos indivduos que, no entanto, gostaramos de considerar
como participes de nossa comunidade moral. H ainda ilsofos que
formulam o conceito de pessoa de forma ainda mais inlacionada, ou seja,
comprometida com nmero ainda maior de capacidades ou atributos
metasicos, o que, consequentemente, torna suas perspectivas ainda mais
excludentes. Em contrapartida, se optamos com por no centralizar o foco
de nossa considerao moral - os limites da comunidade moral ou o escopo
da justia nos indivduos capazes de satisfazer o conceito de pessoa,
conquistamos a possibilidade de tornar os concernidos pelo nosso discurso
um grupo muito maior de indivduos e, por conseguinte, de tornar a nossa
perspectiva muito mais abrangente.
Ampliado o escopo da justia, poderamos, ao menos, estabelecer
uma hierarquia de interesse s? Lembremos, por exemplo, da famosa
controvrsia entre Bentham e Mill. de Mill a famosa frase mais vale ser
um Scrates infeliz do que um porco feliz. A esta airmao Bentham
certamente teria respondido bom, talvez voc tenha uma percepo
equivocada do que seja ser um porco. No temos uma balana que mea
fruio de prazer e desprazer, ou bem-estar, mas de antemo, podemos
perceber que qualiicar os nossos prazeres algo dicil, apesar das
tentativas de Mill. Por outro lado, se considerarmos nossas prprias
experincias passadas, seremos levados a admitir que no assim to
evidente que os seres humanos preiram a fruio imediata de prazer a
uma fruio mais elevada, menos imediata, e, muitas vezes, menos
associada ao prprio prazer. Conhecemos, por exemplo, a estria de muitas
pessoas que morreram em nome de um ideal. Essas mesmas pessoas
tambm foram torturadas, foram para a guerra, e viveram situaes
extremamente dolorosas. Mas o grau de desprazer oriundo dessas
situaes parece ter sido suplantado pelo grau de realizao pessoal, ou
existencial, diante de estar lutando por um ideal, por uma causa etc. Isso,
certamente, faz dos seres humanos seres bastante complexos; e faz com
que, ao considerarmos quais, efetivamente, so os interesses que norteiam
nossa vida moral, tenhamos que, ento, contabilizar interesses os mais
diversos.
O que, sim, podemos fazer, na perspectiva de Singer, dizer que h
um grupo de interesses que deve ser levado em considerao, e h um
grupo de interesses que pode ser colocado de lado por ser considerado
como hierarquicamente inferior. Isso nos comprometeria a procurar
identiicar e respeitar, diante da diversidade de interesses manifestos, os
interesses preferenciais de cada agente, ou de cada sujeito da moralidade.
Dessa maneira, para seres humanos, ou, mais especiicamente, para
pessoas, ns poderamos at mesmo ordenar o interesse por questes
ilosicas, ou o interesse pela fruio artstica, como anteriores a
interesses supostamente mais bsicos, como, por exemplo, uma boa
alimentao, um meio-ambiente saudvel etc. Mas o que no poderamos
fazer supor que estaramos justiicados ao ignorar os interesses mais
bsicos de outros seres, em nome de nossos interesses no-preferenciais.
A moralidade ou a nossa concepo de justia deve se entendida de tal
forma que, antes de qualquer coisa, procure defender os interesses mais
bsicos de todos aqueles que compem o seu universo. S a partir da
poderamos, ento, buscar estabelecer certo equilbrio entre os demais
interesses.
Assim, todas as vezes que reletimos sobre a nossa atuao com
relao a outros seres humanos e a outros seres vivos, deveramos levar
esse aspecto em considerao. Surgem, assim, pelo menos trs problemas
centrais para nossas relexes em ilosoia poltica e tica. O primeiro deles
o problema da nossa relao com os animais; a chamada tica animal. O
segundo problema o problema da nossa relao com os outros
indivduos, que no necessariamente fazem parte de nosso universo
poltico. Este o problema da expanso do mbito de nossa considerao
moral e poltica, no apenas aos nossos conacionais, mas humanidade, ou
seja, a defesa de um cosmopolitismo moral. O terceiro problema o
problema da nossa relao com o meio-ambiente. Singer responde de uma
forma bastante precisa aos dois primeiros problemas. O terceiro problema
chega a ser tambm mencionado, mas, para ele, a prpria perspectiva
utilitarista parece ter se tornado incapaz de fornecer uma soluo
satisfatria. Ao inal desta exposio proponho uma resposta alternativa
questo ambiental. Mas antes, pretendo seguir com Singer na discusso
dos dois problemas iniciais.
2. Justia relativa aos animais no-humanos
A questo dos animais se impe a ns no momento em que j no
dispomos de argumentos satisfatrios que justiiquem sua excluso do
nosso universo de considerao moral ou do escopo do nosso conceito de
justia. Neste sentido, somos constrangidos a indagar at que ponto certas
atitudes por ns adotadas, e que consideramos como extremamente
triviais em nosso dia a dia, no contrariam nossas atuais convices morais.
At que ponto, por exemplo, estamos justiicados ao sujeitar a vida de
outros seres - que so tambm concernidos pelo nosso conceito de justia -
e seus interesses mais bsicos, em nome de nossa prpria satisfao? Isto
o que temos em mente quando ns perguntamos pelo sentido moral da
utilizao de outros seres para ins de alimentao, vestimentas ou lazer
dos seres humanos.
Se o escopo da moralidade estivesse de alguma forma limitado aos
seres que consideramos como pessoas e o objetivo de Singer inclusive
mostrar que alguns animais no-humanos caem sobre o conceito de
pessoa, ao passo que alguns seres humanos no nosso problema seria
mais simples de ser resolvido. Contudo, j recusamos essa alternativa.
Aqueles que no caem sobre o conceito de pessoa ainda assim tm, pelo
menos, um interesse bsico. Esse interesse bsico o de viver uma vida
afastada de sofrimentos, uma vida de fruio de prazer. Assim, nossas
prticas de utilizao desses seres deveriam levar em conta pelo menos
esse tipo de interesse, ou seja, evitar aes que promovessem o sofrimento,
proporcionando-lhes uma vida minimamente satisfatria.
Estaramos, no entanto, justiicados em mat-los? Esta , sem
dvida, uma questo bem mais controversa. Singer possui uma posio
bastante polmica com relao questo da morte, o que, como j
mencionei, o torna, talvez, o ilsofo mais polmico dos ltimos tempos. O
problema central q u e para avaliar melhor a questo da morte,
deveramos poder compreender melhor o signiicado da morte e, por
conseguinte, se a percepo da morte, em si, algo que promove
sofrimento ou desprazer. claro que para os seres que compreendem a
morte como uma supresso da possibilidade de realizao os seus projetos,
a percepo da morte passa a ser vivenciada imediatamente como algo
desprazeroso ou que promove sofrimento. A morte sbita, no entanto, no
vem acompanhada de tais consideraes.
Se neste exato momento um raio ou uma bomba casse sobre esta
sala e matasse a todos ns aqui presentes, diicilmente, aqueles que
escutassem acerca da tragdia que eliminou nossas vidas se
compadeceriam, tambm, do nosso prprio sofrimento por termos tido
nossos sonhos instantaneamente suprimidos. Mas se algum entrasse
nessa sala e dissesse: vocs esto sequestrados e se o resgate exigido no
for pago, ligarei um gs que matar a todos, lentamente, num espao de
uma hora. Desta forma, teramos tempo suiciente para repassar aquele
ilme da sua prpria vida que tantas vezes imaginamos. Pensaramos em
tudo que no realizamos e nas inmeras experincias maravilhosas que
nunca vivenciamos. claro que para todos ns isso seria uma experincia
extremamente dolorosa, pois nos colocaria diante do im do nosso projeto,
diante de tudo aquilo que no vamos mais poder realizar.
, contudo, razovel supor que muitos animais no passem por essa
experincia, assim como muitos seres humanos tambm no. Isto porque
eles no teriam a capacidade de reletir sobre suas prprias vidas e seus
prprios projetos. No momento em que no temos capacidade de reletir
sobre esse processo, ele automaticamente deixa de ser algo capaz de
provocar em ns dor, desprazer ou sofrimento. O que evidentemente o
torna algo neutro sobre o ponto de vista moral.
O que sim no neutro sobre o ponto de vista moral, sobretudo com
relao aos animais, o tipo de vida ao qual os submetemos. Neste sentido,
o que basicamente criticado na perspectiva de Singer o tratamento ao
qual submetemos os animais, quando os utilizamos para ins como os
anteriormente mencionados. Aqui estamos diante de tratamentos que
negligenciam os interesses mais bsicos dos animais em questo e onde
geralmente levamos em considerao, apenas, a forma mais eicaz de
realizar os nossos prprios interesses. A obra de Singer est permeada de
exemplos do modo como nossas fazendas industriais criam os animais em
compartimentos extremamente restritos, com o menor nmero de
atividades possvel, para que possam engordar mais rapidamente e
estarem prontos para o consumo humano da forma mais eiciente. Trata-
se, nestes casos, de vidas vividas em extremo desprazer; e essa a
principal crtica endereada a estes casos, sob o ponto de vista utilitarista
que se baseia na fruio de prazer e desprazer. O mesmo se aplica
utilizao de animais para o nosso lazer. Sabemos muito bem o quanto
podem ser dolorosas as prticas de treinamento dos inmeros animais que
vemos expostos em circos e parques aquticos. O mesmo pode ser dito
acerca da utilizao de animais para o experimento cientfico.
A tese de Singer a de que, se de fato estamos dispostos a aceitar
que o foco da moralidade recaia sobre a igual considerao de interesses,
ento teremos que pensar formas substitutivas de organizar as nossas
prticas. Se at hoje, por exemplo, utilizamos animais, em determinados
cursos, para ensinar anatomia, o momento de investirmos criao de
rplicas quase perfeitas que cumpram essa mesma funo. Assim,
estaremos evitando que certas criaturas sejam submetidas a um
tratamento ao qual no estaramos dispostos a submeter seres humanos. E
teramos, ento, que proceder em todos os outros setores. At que ponto
no podemos prescindir de animais em circo? At que ponto as nossas
vidas precisam realmente ser preenchidas com prticas desse tipo?
Resumindo, a abordagem de Singer da questo relativa aos animais
apresenta a seguinte dmarche: em primeiro lugar, Singer nos faz reletir
acerca das consequncias, para as vidas em questo, das prticas
promovidas na nossa sociedade. Em seguida, prpria necessidade de tais
prticas, para as nossas vidas, que dever ser questionada. Neste sentido,
ele ir apontar para os diversos aspectos sobre os quais, de alguma forma,
somos obrigados a reletir e ponderar, quando pretendemos agir de
acordo com nossas convices. Se estivssemos, por exemplo, diante de um
de beb e de um experimento, ou um teste de um determinado
medicamento, que pudesse salvar milhes de vidas, possvel que muitos
de ns considerssemos justiicvel a utilizao do beb em questo. Da
mesma maneira, se os experimentos feitos em animais servissem para
salvar milhes de vidas, de animais humanos ou no, talvez
consentssemos na sua utilizao. O problema que essa no a nossa
realidade. Na maior parte das vezes, o uso de animais em experimentos
simplesmente desnecessrio. Em muitos casos, eles no nos fornecem
indicativos satisfatrios acerca do resultado esperado na espcie humana,
o que acaba levando a consequncias graves para os prprios seres
humanos. So hoje bem conhecidos, casos de medicamentos que foram
testados em animais, sem danos ou consequncias negativas, e que,
quando aplicados aos seres humanos, causaram deformaes genticas e
outros males. Singer nos convida a repensar essas prticas e a nos
perguntarmos, sinceramente, at que ponto consideramos que elas sejam
realmente necessrias para a implementao de interesses nossos que
possam ser colocados em p de igualdade com os interesses mais bsicos
dos seres por elas utilizados.
3. Justia global
Passo agora ao segundo problema: o problema da tica na era da
globalizao. Da mesma maneira que nos tornamos responsveis pelos
animais no-humanos, na medida em que inclumos seus interesses como
objeto de nossa considerao moral, passamos a ser responsveis tambm
pelos interesses de todo e qualquer ser humano. Isso faz com que os
interesses de um indivduo no Brasil no possa ter um peso maior do que
os interesses de um indivduo na frica. Isso faz com que interesses de
ricos e pobres tenham que ser equiparados. Aqui, Singer procura mostrar
que temos um compromisso, uma responsabilidade poltica e moral para
com a fruio de interesses da humanidade como um todo. No momento
em que vivemos num mundo onde os efeitos diretos das nossas aes
podem atingir indivduos das mais diversas partes do planeta, passamos a
ter o compromisso de levar tais interesses em considerao e reavaliar
nossos prprios interesses, de forma a reorden-los, apropriadamente. Isto
significa, por exemplo, que j no podemos nos convencer de que nossa ida
ao Teatro Municipal, a troca do carro a cada ano, ou uma viagem de frias
Sardenha, possa ser mais importante que a ajuda humanitria prestada a
milhares de pessoas famintas na frica. Mencionei propositadamente um
caso radical apenas para mostrar o quanto estamos acostumados a
desconsiderar os interesses de outros seres humanos e, sobretudo, a fazer
uma avaliao que atribui pesos totalmente diversos aos interesses,
quando eles so os nossos interesses, e quando eles so os interesses de
outros seres humanos, no to prximos de ns. Sobre esse aspecto, o que
Singer tenta mostrar que o consumo dos pases ricos se d de forma to
irresponsvel e impensada que ele coloca o luxo de alguns indivduos
acima das necessidades mais bsicas de pelo menos 80% da humanidade.
Agora vou dar um exemplo que todos ns conhecemos muito bem.
Houve um tempo em que quando uma criana deixava uma luz acesa os
adultos diziam: voc acha que eu sou scia da Light?. Desta maneira, os
pais ensinavam seus ilhos a serem, pelo menos em parte, responsveis
pela economia domstica. Bom, durante muito tempo, todas as vezes que a
mesma questo era colocada para um adulto, a resposta que se seguia era:
deixo acessa o quanto quiser, pois a minha conta quem paga sou eu. Hoje
em dia quando eu peo para desligarem o ar-condicionado nas salas onde
estou dando uma palestra, costumo acrescentar: porque essa conta quem
paga a humanidade. Ns vivemos numa sociedade de excessos, numa
sociedade em que j no avaliamos mais a necessidade que temos de cada
elemento que, compulsivamente, incorporamos. Ns temos dois, trs,
quatro computadores; ns temos dois, trs, quatro carros; temos tudo em
excesso. Realizamos viagens somente no interplanetrias, porque ainda
no temos acesso a isso -, sem o menor desejo e sem a menor necessidade.
Ns as realizaramos apenas porque esto disposio na agncia de
viagem do lado da nossa casa. Por qu? Porque somos adictos. Porque nos
deixamos levar pelo hbito irreletido de agregar a nossas vidas bens que
em nada contribuem para seu real valor. Porque queremos a tempo todo
consumir, consumir e consumir. S que h uma conta a ser pagar com tudo
isso, e quem paga essa conta j no somos mais ns mesmos. Quem paga
essa conta so todos os seres humanos, e, sobretudo, aqueles seres
humanos que no podem decidir sobre o que consumir e o que no
consumir. Porque nos altos custos de nossas vidas existe uma conta que
eles, que no disfrutam de suas benesses e no possuem rendimentos,
tambm esto comprometidos a pagar. esse compromisso com o outro
que no tem condies mnimas de realizar ou de implementar os seus
interesses mais bsicos, que Singer exige de ns para que sejamos
coerentes com nosso conceito de justia e para que possamos manter certa
coerncia com o princpio de uma moral universalista.
Temos que repensar as nossas prticas. Rever at que ponto elas
envolvem interesses dos quais ns no estamos dispostos a abrir mo.
Temos que inalmente desconsiderar o fato de que so os nossos
interesses para pensar como orden-los relativamente aos interesses de
outros seres. Surge, assim, mais um argumento tambm relacionado
questo dos animais. Um argumento que apela justamente ao tipo de vida
que levamos e ao melhor modo de adequar nossa existncia qualidade
de vida que aspiramos para os demais seres do planeta. Particularmente
acho que esse argumento ainda mais contundente em favor do
vegetarianismo. Entre outras coisas, preciso lembrar que h atualmente
uma enorme quantidade de indivduos passando fome, nas mais diversas
partes do globo. Os gros que so hoje utilizados para a alimentao de
gado seriam suicientes para acabar com a fome da toda a humanidade. A
pergunta seria: se consumssemos diretamente os gros, ao invs de criar
gado para nossa alimentao, no poderamos compatibilizar a realizao
de nossos interesses nutricionais com a realizao dos interesses bsicos
dos demais seres humanos que hoje passam fome? Por que em nome de
certo privilgio de alguns que tem acesso carne, e que tem acesso,
sobretudo, a tipos bastante soisticados de carne, podemos promover
prticas que so to nocivas para o meio-ambiente e to nocivas para as
demais formas de vida que habitam o nosso planeta?
Neste ponto, comum ouvirmos a seguinte rplica: se no fosse o
fato de comermos carne, j no existiriam vacas; na verdade, graas a ns
existe essa diversidade de animais. Porque ns domesticamos vrios
animais, fomos ns que permitimos que vrias formas bastante frgeis de
animais sobrevivessem at hoje. Vrias espcies s so capazes de
sobreviver, porque foram domesticadas e vivem em um ambiente
protegido. Aqui no posso evitar colocar outra questo: ser que devemos
avaliar vidas de um ponto de vista quantitativo? Ser que quanto mais vida
melhor? Ser essa a ideia? Ser que quanto mais prazer melhor? Ou ser
que essa avaliao tem de ser feita de um ponto de vista qualitativo? Ser
que nossa preocupao com a existncia de muitas vacas fruindo prazer,
ou com possibilidade de uma sociedade, um meio-ambiente, em que certa
harmonia seja preservada para a fruio de prazer, no apenas das vacas,
evidentemente, mas de todos os demais seres vivos? Trata-se, mais uma
vez, de reletirmos sobre nossas prticas, com o objetivo de no nos
atermos apenas aos nossos interesses mais imediatos, ou aos interesses de
nossos conacionais, interesses de um estado nacional, mas de podermos
finalmente pensar na nossa responsabilidade em termos globais.
4. Justia ambiental
Chegamos tambm terceira questo anteriormente mencionada, a
saber, a questo de meio-ambiente. Vivenciamos uma surpreendente
deteriorao do meio-ambiente. Segundo o ilme Home, produzido pela
ONU em 2009, nos ltimos trinta anos o ser humano alterou mais o meio-
ambiente do que em todo o resto da histria da humanidade. Essa
airmao, para todos ns aqui nesta sala, bastante chocante. Sobretudo
para os que, como eu, j passaram dos trinta anos e que podem, portanto,
concluir que o meio-ambiente no qual nasceram totalmente diferente
daquele em que hoje vivem. Pelo menos para mim, parece terrvel pensar
que nenhuma outra gerao foi testemunha histrica de tantas mudanas
e tantos danos causados ao meio-ambiente como a minha. Os efeitos das
nossas aes so cada vez mais rpidos, mais drsticos, e mais extensos.
Temos, ento, a obrigao de nos perguntar como podemos, de alguma
forma, reagir a tudo isso.
Como podemos incluir o meio-ambiente no universo de nossas
consideraes morais? H aqui um impasse para a perspectiva adotada
por Singer ou, mais especiicamente, para a perspectiva utilitarista. Meio-
ambiente no tem fruio de prazer e desprazer. Por mais que
tentssemos convencer os demais que tambm o Corcovado capaz de
alguma fruio prazer e desprazer, ningum nos daria ouvidos. No limite,
achariam que estamos icando loucos. Como que poderemos ento
defender o meio-ambiente, se no podemos mais apelar noo de
interesses? Interesses bsicos o meio-ambiente propriamente, de fato, no
possui. Parece, assim, que a perspectiva utilitarista nos abandona.
Seguindo agora meu prprio caminho, pretendo oferecer um esboo do
que penso poder ser uma soluo para a questo da incluso dos aspectos
ambientais no mbito de nossas consideraes morais.
Minha hiptese a de que h um equivoco entre nossa
compreenso dos valores como relacionais e a nossa compreenso dos
mesmos como instrumentais. O que quero dizer com isso? Ns valoramos
uma srie de coisas que, em certo sentido, no esto diretamente
relacionadas satisfao de nossos interesses, ou nossa fruio de
prazer e desprazer. claro que os valores s existem no universo humano.
Somos ns que atribumos valor s coisas. A ideia de que o valor algo
humano, demasiadamente humano, trouxe consigo a perspectiva de que,
quando o ser humano no consegue ter o seu interesse diretamente
relacionado a alguma coisa, ela no tem como ser vista como objeto de
valor. Isso simplesmente no corresponde ao modo agimos na prtica. E
para dar um exemplo disso, esboarei, aqui, um paralelo entre a obra de
arte e o meio ambiente.
Todos ns nessa sala valoramos a Monalisa parte, claro, de sua
cotao no mercado de artes -, mas independente do valor que possamos
atribuir-lhe, eu perguntaria a vocs: qual de vocs gostaria de ter a
Monalisa na sala de jantar? Qual de vocs tem uma fruio de prazer
direta ao contemplar a Monalisa? Posso me sentir um pouco constrangida,
mas sou obrigada a admitir que no gostaria de ter a Monalisa na minha
sala. Isso de forma alguma signiica que eu no possa reconhecer o valor
da Monalisa. Reconheo o valor da Monalisa por caractersticas intrnsecas
quela obra de arte que izeram dela o que ela hoje, e o modo como ela
reconhecida por todos ns. H na boa obra de arte uma srie de elementos
que podem ser identiicados por ns, podem ser transmitidos a terceiros -
e que faz com que a valoremos - independente da relao direta que essa
obra de arte tem com a nossa fruio de prazer e desprazer, com o nosso
interesse direto.
neste mesmo sentido que interpreto a nossa relao com o meio
ambiente. Se algum chegasse aqui e dissesse: vou colocar uma bomba e
destruir o Monte Evereste. Eu ento suplicaria: por favor, voc no pode
fazer isso. Vocs poderiam perguntar: por que, voc quer ir at l?.
Bem, eu no apenas no quero, como fao questo de icar bem longe do
Evereste. Posso no gostar de andar de avio, posso ter horror a altura.
Posso jamais querer subir o Evereste, ainda que acredite que sua vista seja
deslumbrante. Enim, no quero subir, no quero ter qualquer contato com
o Evereste, mas ainda assim, eu considero que uma humanidade, sem o
Monte Evereste uma humanidade mais pobre; onde alguma coisa de
valor efetivamente se perdeu. Essa , no meu entender, a maneira como
podemos defender uma chamada tica ambiental, sem que o meio-
ambiente seja visto necessariamente como um instrumento da realizao
humana, um instrumento da satisfao imediata dos interesses humanos.
Mencionei acima que a minha defesa da expanso de nosso
universo de considerao moral ao meio-ambiente foge perspectiva
utilitarista. Defendo uma perspectiva moral na qual certos valores e/ou
certos bens so efetivamente assumidos e, segundo a qual, uma vida
vista como sendo mais ou menos rica quando ela provida destes mesmos
bens. Fao minha a aposta de que a vida melhor, sob um ponto de vista
sua realizao, quando vivida em um meio-ambiente equilibrado, um
meio-ambiente em que a diversidade esteja preservada. A mera
possibilidade de encontrarmos nichos em que a natureza se manifesta de
uma forma quase que nica, em si mesmo algo valoroso para ns. claro
que estou aqui assumindo uma posio. Sob o ponto de vista moral, trata-
se de uma perspectiva que entende nossas atitudes morais como de
antemo calcadas em valores - calcadas em concepes de bem, ainda que
minimalistas- a partir dos quais derivamos os princpios que norteiam a
nossa ao. dessa maneira, portanto, que eu suponho poder
compatibilizar as trs grandes preocupaes do pensamento de Peter
Singer e que eu considero, tambm, como sendo as trs grandes
preocupaes da tica e da filosofia poltica contempornea.
Como fazer justia em um mundo em que as desigualdades entre os
seres humanos entre si e entre os seres humanos e os demais seres vivos
so to aviltantes? Como manter certa coerncia entre nossas convices
morais mais arraigadas e noss as atitudes mais corriqueiras? Para eleger
outra questo bastante polmica nas discusses morais atuais, gostaria de
destacar a atitude de tantos cidados distintos que realizam pregaes
contra o aborto e, ao mesmo tempo, ignoram os apelos das crianas que
vivem nas ruas. Quem o responsvel por essas crianas? No seriam
tambm estes que pregavam contra o aborto? Onde est nosso
comprometimento com as consequncias das nossas aes e, sobretudo,
com os princpios morais que defendemos? Todas as vezes que, sobre o
ponto de vista moral, defendemos certa posio, deveramos ser capazes
tambm de avaliar at que ponto aquela mesma defesa compatvel com
as nossas prticas. At que ponto a nossa convico de que consideramos o
outro como igual, onde quer que ele esteja, compatvel, com a queixa,
tantas vezes formuladas por ns brasileiros, de que o Brasil no deveria
socorrer cidados de outros pases, antes de prestar total socorro a todos
ns brasileiros?
Se h um critrio de moralidade, este critrio deveria ser a
coerncia entre as escolhas que fazemos e os princpios que defendemos.
Mas sob esse aspecto talvez estejamos ainda muito distantes de uma
autntica vida moral. Somos bem pouco coerentes. Peter Singer
certamente um ilsofo que podemos eleger como modelo de integridade e
coerncia moral. Ele certamente um dos heris do nosso tempo. Algum
que busca a cada dia realizar na prtica, tudo aquilo que defendeu, na
teoria.

12 Breves consideraes sobre o status
moral de animais no-humanos
Esse artigo visa fornecer uma base terica para a discusso acerca
do status moral de animais no-humanos. Para tal, inicio de consideraes
gerais sobre o modo como justiicamos nossos juzos e crenas morais. Em
seguida, elenco alguns critrios correntemente utilizados na nossa
atribuio de valor moral aos demais indivduos e explorar seus
fundamentos tericos. Para concluir, esboo uma modelo de atribuio de
valor moral especico, em cuja base a distino entre criaturas humanas e
no-humanas no possua qualquer relevncia.
Nas ltimas dcadas temos presenciado um aumento signiicativo
da preocupao com o tratamento dado por seres humanos a animais no-
humanos. Cresce o nmero de vegetarianos e o debate acerca da utilizao
de animais no-humanos em pesquisas cienticas que visam,
essencialmente, a melhoria e implementao da vida humana. Dentro deste
contexto, posies bastante antagnicas so confrontadas. Alm daqueles
que argumentam fortemente a favor ou contra procedimentos que
instrumentalizam outras vidas em favor da nossa, h ainda os que reagem
com total perplexidade, posto que no conseguem sequer vislumbrar onde
estaria a raiz de tamanha controvrsia. Neste artigo sustento a tese de o
problema da relao entre seres humanos e animais no-humanos
apenas mais um aspecto do problema moral que diz respeito as aes e
aos valores dos seres humanos em geral . Dessa maneira, a raiz da
controvrsia estaria na determinao ou no reconhecimento do status
moral de animais no-humanos, na extensa rede de relaes que integram
as comunidades humanas e suas percepes do que seja uma vida
orientada por padres e valores ticos.
1. Sobre a justificao de juzos morais
Juzos morais se caracterizam, tradicionalmente, por expressar no
o modo como as coisas so, mas como deveriam ou gostaramos que
fossem. Esses se distinguem, assim, dos chamados juzos descritivos ou
enunciados assertivos, atravs dos quais relatamos nossas crenas acerca
dos objetos do mundo externo ou de nossos prprios estados psicolgicos.
Juzos descritivos visam verdade, dividem o mundo em estados de coisas
verdadeiros ou falsos e erguem o que chamamos de pretenso de verdade
ou veracidade. Juzos morais so basicamente caracterizados como aqueles
que ditam ou determinam como se deve agir ou que estado de coisas
devemos desejar. So, portanto, juzos prescritivos que visam um ideal, em
cuja base encontramos uma concepo de bem ou valores especicos a
partir dos quais orientamos nossas escolhas e nossas aes.
Exempliicando, dizemos que um juzo descrito corresponde a um
enunciado do tipo: "Hoje faz sol"; "O carro estacionado diante da minha
casa vermelho"; "Tenho medo de cobras"; "Desejo comer um chocolate".
So exemplos correntes de juzos prescritivos, proferimentos do tipo: "No
se deve infringir inutilmente sofrimento a outros seres"; " errado mentir";
"Devemos comer de boca fechada"; "No se pode fumar em
estabelecimentos pblicos fechados" e "No se pode fazer gol, em casos de
impedimento".
Supondo que tenha ficado clara a distino entre juzos descritivos e
prescritivos, proponho que nos centremos nestes ltimos, a comear pelos
exemplos fornecidos. Qual seria a semelhana entre eles e, sobretudo, em
que podemos distingui-los? Em todos os casos trata-se de prescrever ou
indicar o que seria errado/proibido ou qual seria a conduta
certa/adequada. Neste sentido todos eles envolvem um elemento
valorativo e dividem as possibilidades de ao em certas ou erradas. Eles
expressam, portanto, regras ou convenes sociais. A distino entre os
mesmos estar no tipo de regra expressa. Alguns juzos prescritivos
expressam convenes culturais, como "comer de boca fechada"; outros
expressam regras legais, como "no fumar em estabelecimentos pblicos
fechados"; outros ainda determinam as regras de adequao de um jogo,
como "No se pode fazer gol, em caso de impedimento". H, contudo,
aqueles proferimentos que parecem ser bem menos especicos e, como
relao aos quais, acreditamos que todos devam estar de acordo. Neste
caso, estariam os nossos dois primeiros exemplos. Quando dizemos que
"infringir sofrimento inutilmente a outros seres errado" ou que "mentir
errado" jugamos que todos, deveriam concordar conosco. Em outras
palavras, erguemos para o nosso juzo uma pretenso de validade
universal, ainda que, concretamente, no possamos resgatar, ou melhor,
justificar tal pretenso.
Analisando agora, apenas este grupo especico de enunciados, eu
diria tambm que enunciados deste tipo, ou seja, enunciados que
aparentemente erguem uma pretenso universal de correo, revelam ou
despertam em ns sentimentos especicos. Dito assim de forma vaga, essa
airmao parece no ser controversa, pois at aqui ressaltei apenas a
relao entre tais enunciados e nossos sentimentos. Como j deve ser
icado claro, este grupo de enunciados o que corresponde a nossos juzos
morais. A airmao em questo seria ento a de que juzos morais esto
relacionados a sentimentos. A questo controversa, na qual no pretendo
me estender, diz respeito ao tipo de relao. H os que defendem que
juzos morais so a expresso de nossos sentimentos de aprovao ou
desaprovao. H os que, apesar de recusar esta verso
expressivista[161] dos juzos morais, ainda assim reconhecem a
importncia dos sentimentos como fonte motivacional ou como critrio
para identificao do carter moral de uma regra.
Sentimentos como culpa, ressentimento e indignao so destacados
inicialmente por Strawson[162] e, posteriormente, trabalhados por
Tugendhat[163], como indicativos de que uma regra foi violada; regra esta
com a qual todos, tanto o agente, quanto os demais envolvidos, estariam
identiicados. Sentimentos, como por exemplo, a perda de autoestima e a
culpa, seria tambm, para Tugendhat[164], o indicativo da internalizao
de uma regra e corresponderia a uma sano interna. Se para a violao
de regras legais, regras de um jogo ou regras culturais temos como
resposta uma sano externa, social, no caso da violao de uma regra
moral so nossos prprios sentimentos que nos puniriam, gerando culpa,
arrependimento e perda de autoestima ou amor prprio.
J o sentimento de compaixo ou simpatia pensado tanto por
Hume[165] como por Adam Smith[166] e por utilitaristas de todos os
tempos[167], como a base moral a partir da qual assumimos deveres para
com os demais. A esta ponto voltarei adiante.
Basear o carter imperativo de um enunciado moral em
sentimentos foi, tradicionalmente, considerado uma tarefa no apenas
perigosa como equivocada. Em Kant, por exemplo, o dever moral deveria
ser capaz de suprimir todas as inclinaes sensveis, por conseguinte,
qualquer sentimento de prazer ou desprazer oriundo da experincia
sensvel. Esta abstrao dos contedos sensveis responsvel pela
primeira formulao do imperativo categrico kantiano, ou seja, o princpio
segundo o qual o contedo de uma regra s poderia ser reconhecido como
moral, quando pudesse ser universalmente aceito. O princpio de
universalizao funcionaria, assim, como o critrio para identiicarmos a
imparcialidade do agente, ou seja, sua liberdade diante de suas motivaes
sensveis.
Para alm do rigorismo kantiano, outros autores, tal como
Habermas e Tugendhat, recusaram os sentimentos como base motivacional
do agir moral por considerar que desta forma estaramos abrindo mo do
carter prescritivo, mandatrio ou imperativo da moralidade. Sentimentos
algumas pessoas tm ou no. No podemos obrig-las a ter. Em
contrapartida, queremos poder exigir o cumprimento de acordos ou regras
morais. Mas como justificar esta exigncia?
Chegamos, assim, ao clssico problema da justiicao dos
enunciados morais, sobre o qual versam as principais obras de ilosoia
moral e no qual, portanto, no pretendo me deter. Para o objetivo deste
artigo, basta ressaltar que a soluo aventada por Kant[168] e
acompanhada por muitos autores contemporneos, tais como
Tugendhat[169], Habermas[170], Scanlon[171], Gauthier[172],
Rawls[173], entre outros, o recurso racionalidade. Em todos eles, de
forma mais branda do que a proposta por Kant, o carter mandatrio de
um princpio moral estaria nas razes que o sustentam. Razes no seria
um sinnimo de motivos, mas de argumentos racionalmente vlidos. Em
suma, o agir e o princpio moral adequado seriam aqueles que melhor
expressam nossas demandas racionais. "Nossas" signiica aqui, "de todos
os seres racionais".
Fica assim claro nosso interesse por este aspecto especico da
questo. Ao estabelecer o critrio de correo de um enunciado moral,
esses autores parecem estar tambm determinando quem so os agentes
morais. Se os agentes morais so seres racionais dentro dos padres
descritos, ou seja, que podem fornecer e avaliar argumentos, ento
estamos diante de uma perspectiva moral na qual outros seres, menos ou
nada racionais, teriam seu pertencimento comunidade moral deinido
pelos supostos agentes racionais.
2. Critrios para a atribuio de status moral
Podemos agora passar a nossa segunda etapa. Com base em que
critrios os agentes racionais delimitam o mbito da moralidade e
atribuem status moral aos demais?
A alternativa mais evidente parece ser o critrio da reciprocidade e
simetria. Ou seja, a comunidade moral seria constituda por seres
igualmente capazes de estabelecer relaes mtuas. Em uma relao
simtrica, agente/sujeito e objeto da moralidade podem ter seus papeis
alternados sem que a relao seja comprometida. As partes seriam, assim,
igualmente constitudas de seres racionais, capazes de manifestar de
forma racional seus propsitos e interesses e defend -los diante de uma
audincia igualmente qualiicada. Qualquer incluso de outros seres s
poderia ser defendida indiretamente, tendo em vista a instrumentalizao
dos mesmos para promoo dos interesses dos agentes, ou dependeria
exclusivamente de uma atitude altrusta coletiva partilhada.
Uma segunda alternativa seria a adoo do critrio do
"pertencimento" coletividade. Nesse caso, o agente racional reconheceria
que seres com os quais mantem relaes assimtricas, tal como a relao
de dependncia, tambm seriam objeto de considerao moral, estando,
portanto, dentro dos limites da comunidade moral e garantindo a eles um
status moral, ainda que hierarquicamente inferior.
Esta percepo do que seja ser um integrante da comunidade moral
talvez explique a razo pela qual nos parece trivial reconhecer crianas,
doentes mentais e outros seres humanos como objeto de considerao
moral. Ainal, eles esto sob o nosso cuidado e proteo. Passamos grande
parte de nossas vidas compartilhando, ainda que de forma diversa, muitas
de nossas experincias com tais seres humanos. A partir de tais interaes
estabelecemos que nos modiicam e passam a determinar muito do que
projetamos para o nosso prprio futuro. Costumamos incluir como objeto
de nossa considerao moral at mesmo seres humanos que ainda no
existem e talvez nem venham a existir. Pensamos no futuro dos nossos
netos, quando nossos ilhos so ainda crianas. Idealizamos um mundo
melhor para geraes que no viremos a conhecer. Esta projeo,
aparentemente pouco racional, dos nossos interesses, no interesse por
outros seres humanos simplesmente parte da nossa forma de estar no
mundo e nenhum agente racional parece poder deixar de reconhecer a
evidncia de tais vivncias.
O reconhecimento pela via do pertencimento pode ser tambm
estendido a animais no-humanos. Deste modo, exigimos, de forma
igualmente trivial, considerao moral pelos nossos animais de estimao.
Eles so, em muitos casos, nossos maiores companheiros. Ces e seres
humanos, por exemplo, j estabeleceram um vnculo que ningum mais
parece questionar. O surpreendente, nestes casos que muitas vezes no
conseguimos estender nossa considerao moral para alm do objeto
especico do nosso vnculo. Na maioria dos casos, nosso animal de
estimao parte de nossa famlia, o do vizinho mais um cachorro ou um
gato que faz barulho. No acreditamos dever a ele a mesma considerao,
ainda que saibamos que eles pertencem nossa coletividade. O respeito
aos animais de estimao de outros seres humanos muitas vezes uma
derivao do nosso respeito ao que seria reconhecido como objeto de
estima de outro ser humano. Estes casos, contudo, so apenas distores e
para afast-los, poderamos facilmente recusar que o critrio utilizado
esteja sendo realmente o do pertencimento.
Uma terceira alternativa, que evidentemente no incompatvel
com as demais, a tentativa de identiicar uma caracterstica ou atributo
comum a todos os seres que fazem parte da nossa comunidade moral ideal.
A vantagem desta alternativa frente s anteriores que ela pode ser aceita
pelas demais, mas pode ser tambm mais abrangente, negando as
caractersticas elencadas pelas alternativas anteriores e recorrendo a algo
mais bsico. Nesse sentido poderamos recusar a racionalidade e o
pertencimento como focos identiicatrios e delimitadores do nosso
universo de considerao moral e recorrer a algo ainda mais geral e que
nos permitisse, portanto, melhor resgatar a pretenso de universalidade
de nossos juzos morais. Ao eleger algo mais bsico como foco, estaremos
tambm rompendo uma hierarquia moral concedida aos supostos seres
racionais. Restaria, contudo, reconhecer qual seria o aspecto em questo.
Uma investigao deste tipo parece nos lanar diretamente a pergunta
pela natureza dos seres envolvidos por nossas consideraes morais ou
pelo nosso discurso moral comum. Neste sentido, pretendo adotar uma
perspectiva naturalista da moralidade.
3. Perspectivas naturalistas
Estarei denominando aqui naturalismo uma perspectiva moral que
parte da investigao da natureza e do reconhecimento de caractersticas
naturais, factuais, dos seres que compem a nossa comunidade moral para
ento estabelecer quais seriam as condutas ou princpio morais
adequados.
Como vimos, uma das mais promissoras caracterizaes dos
concernidos aquela que recorre a nossa natureza enquanto seres
racionais. Seres racionais so capazes de fornecer argumentos, veriicar
hipteses, analisar argumentos alheios e deliberar com base em suas
ponderaes. Num sentido kantiano, eles so seres capazes de realizar,
atravs deste processo, uma abstrao de todas as formas de coeso
sensveis e se deixar determinar por um princpio formal da razo. Ao
agirem desta forma, eles instauram uma nova ordem no mundo natural:
uma ordem de condutas determinada pelo prprio agente, enquanto ser
livre de determinao sensvel. A esta capacidade chamamos autonomia ou
poder de autodeterminao. Seres capazes de se autodeterminar elegem
seus prprios ins. Reconhecer a sua "natureza" ou a "essncia" do seu ser
signiica reconhec-los como seres autodeterminados, autores de suas
prprias vidas ou, nas palavras de Kant[174], como ins em si mesmos. A
partir de tais consideraes, ento gerado, em Kant, aquele que at hoje
se impem como o princpio moral por excelncia, a saber, o imperativo
categrico em sua segunda formulao: a considerao ou o respeito de
tais seres como ins em si mesmos. Com isso ica moralmente vedada a
instrumentalizao, a coao ou a imposio fortuita de obrigaes e metas
heternomas aos seres capazes de se autodeterminar.
No pretendo aqui entrar no mrito de ser o no razovel
associarmos racionalidade de forma to veemente autonomia e,
sobretudo, autonomia compreendida como liberdade de toda e qualquer
determinao sensvel. Podemos adotar uma verso contempornea deste
princpio como a da no-instrumentalizao de seres capazes de deliberar
sobre seus ins (Tugendhat) ou dos princpios que estabelecem uma
situao de fala ideal, para indivduos capazes de integrar um discurso de
fundamentao racional (Habermas). Podemos ainda interpretar a
racionalidade e a capacidade de julgar de forma autnoma como uma
condio necessria ao estabelecimento de situaes contratuais
simtricas. Enim, o que quero ressaltar que a escolha da racionalidade
e/ou do poder de autodeterminao como base de determinao de
condutas e princpio morais delimita o mbito da moralidade aos seres
capazes de manifestar tal capacidade. Embora isto soe bastante familiar
aos nossos ouvidos, gostaria somente de destacar que tal interpretao da
moralidade deixa de fora grande parte dos seres com os quais mantemos
relaes, sejam eles humanos ou no.
Em suma, se eliminarmos o poder retrico de tais formulaes e
levarmos a srio a perspectiva segundo a qual nosso objeto de
considerao moral so os seres capazes de eleger seus prprios ins,
autores de sua prpria narrativa de vida, seres conscientes e capazes de
eleger seu prprio projeto de vida, consequentemente deveremos
descartar a possibilidade de incorporarmos com objeto de considerao
moral bebs, deicientes mentais, indivduos senis, futuras geraes e, at
que se prove o contrrio, nossos animais de estimao e a grande maioria
de animais no-humanos, entre outros. Na verdade, num mundo de
escassez e dependncia econmica no qual vivemos h enormes
contingentes de seres humanos que jamais sero capazes de exercer
autonomia. Se a excluso destes seres nos causa repulsa e indignao,
ento devemos levar nossos sentimentos a srio que buscar algo mais
bsico que nos aproxime e assemelhe a todos estes seres.
A alternativa mais frequente aquela j apontada por Hume[175] e
pelos utilitaristas clssicos[176], a saber: a vulnerabilidade ao prazer e
dor. De acordo com Hume, certas ao virtuoso seriam as atitudes ou
qualidades que maximizariam o prazer individual ou coletivo e
minimizassem a dor. Erradas ou viciosas seriam as aes ou qualidades
que promoveriam desprazer individual ou coletivo. Formalizando a escolha
da vulnerabilidade ao sofrimento e ao prazer como caracterstica de todos
aqueles que acreditamos dignos de considerao, o princpio moral por
excelncia, ou seja, o princpio universal com base no qual jugamos a
moralidade, justia ou correo de nossas condutas e normas, passa a ser
igualmente aquele que prescreve a maximizao do prazer e a
minimizao do sofrimento de todos os concernidos. O ento denominado
princpio utilitarista ir sofrer diversas transformaes do decorrer de sua
historia at chegar verso sugerida por Singer[177] da maximizao dos
interesses preferenciais. Nesta perspectiva reconhecido que todos os
seres sencientes, ou seja, aqueles que possuem conscincia da dor tm
interesses bsicos, entre os quais podemos reconhecer o de viver uma vida
o mais livre possvel de sofrimento e prazerosa. Nosso compromisso moral
passa a ser a promoo dos interesses preferenciais de todos os seres
sencientes.
Crticos do Utilitarismo, como um todo, e de Singer, em particular,
iro realizar alguns experimentos de pensamento que indiquem a
fragilidade do critrio apontado. A aparente ideia do sacricio do indivduo
em favor do bem-estar da coletividade ou de uma maioria ir violar a
percepo kantiana de cada indivduo como um im em si mesmo, portanto,
o princpio da no-instrumentalizao. Por este vis, utilitaristas so
descritos como aqueles que sacriicariam um indivduo so para salvar a
vida de vrios indivduos que necessitam de doao de rgos[178]; ou
como aqueles que se autoimporiam restries na sua qualidade de vida,
para promover interesses mais bsicos de outros indivduos. Segundo os
crticos, utilitaristas violariam o sacralizado/consagrado direito vida em
nome do bem-estar individual e/ou coletivo. Simultaneamente, imporia a
seus adeptos exigncia de sacricios "sobre-humanos" ou, pelo menos,
para alm dos que estamos acostumados a aceitar como razoveis.
Embora tenham grande peso, tais crticas me parecem facilmente
refutveis. Em primeiro lugar, no que diz respeito ao direito vida, parece
dicil pensar qual seria a demanda expressa por tal direito, se no
entendemos vida como vida qualiicada, ou seja, como o direito a uma vida
minimamente satisfatria, prazerosa ou realizada. Em segundo lugar, no
que diz respeito ao sacricio em geral do bem-estar individual em nome de
uma maioria ou da coletividade, parece que a noo de "sacricio" retira
sua fora de uma falsa dicotomia entre interesses individuais e bem-estar
coletivo. Nossos interesses mais bsicos podem estar de tal forma
constitudos por nossa coletividade que no poderamos sequer conceber
nossa autorrealizao em levar em conta nossa contribuio para o bem-
estar coletivo ou para a implementao de uma concepo de justia global.
Alguns de ns podemos, efetivamente, ter altas expectativas acerca do que
seja uma vida satisfatria e comprometer sua realizao com os ideais de
uma sociedade moral mais inclusiva, igualitria e com a construo de um
ambiente mais propcio a realizao plena das diversas formas de vida. A
rplica no tardaria: "coloque no bem-estar da humanidade, ou pior, no de
todos os seres sencientes o seu prprio bem-estar e jamais ir alcan -lo".
Em linhas gerais isto pode ser verdade, mas se o nosso compromisso com o
bem-estar dos demais seres no for uma questo de escolha racional, mas
sim, genuinamente, algo que nos imposto pelos nossos sentimentos para
com os demais - algo que envolve tanto nossa compaixo para com o
sofrimento alheio, quanto nossa autoestima, diante do nosso empenho em
contribuir para melhoria na qualidade vida do planeta - tudo o que
podemos fazer aspirar estar cada vez mais prximo deste ideal e, assim,
encontramos nossa prpria realizao.
Com as respostas oferecidas, endossei parte da proposta de Singer,
mas, indiretamente, indicando uma terceira alternativa que me parece
mais interessante, por ser ainda mais inclusiva. Ao focar nos interesses
preferenciais de seres sencientes, Singer delimita o escopo de nossa
considerao moral aos seres sencientes. Quero deixar claro que esta
observao no necessariamente uma crtica, mas uma constatao dos
limites de sua abordagem. O fato que se as razes pela quais inclumos
outros seres, como objeto de considerao moral, esto realmente, como
expus acima, relacionadas aos nossos sentimentos para com os mesmos, a
certa noo do que seja para cada um de ns, e para cada agente, em
particular, uma identidade pessoal realizada, uma vida qualitativamente
valorvel, satisfatria, ento no vejo razo para limitar nosso mbito dos
concernidos aos seres sencientes. A moralidade uma construo humana,
mas isso no impede que estendamos os valores e princpios que a
caracterizam a todos os seres com os quais mantemos relaes e com cuja
prosperidade relacionamos nosso ideal de uma vida plena.
A terceira alternativa , portanto, a de que elejamos como foco os
funcionamentos bsicos de cada sistema funcional existente. Aqui
inevitvel reconhecer uma viso aristotlica da prpria moralidade. A vida
moral, ou se preferirem, a vida tica, no se relaciona apenas ao carter
prescritivo da minha relao como o outro, mas, sim, ao desenho da minha
prpria vida e de sua plena implementao. O eu individual caricata da
modernidade aqui substitudo pelo eu concretamente constitudo em
suas prticas sociais. "Eu" cuja identidade fruto de um complexo de
relaes[179] e, desta forma, no , nem constitutivamente independente
do outro, nem determinado pelo pertencimento a um grupo particular.
Somos fruto de um complexo de identiicaes e isso faz de cada um de ns
um ser singular, com demandas compartilhadas por diversos seres. Sob
este foco, o que almejamos sob o ponto de vista moral que cada um de
ns realize da melhor forma possvel, ou seja, em sua plenitude, o seu
projeto de vida. Projeto esse que no precisa mais ser interpretado como
uma escolha racional de seres com poder de autodeterminao, mas pode
simplesmente ser compreendido como realizao de uma sistema funcional
em todo o seu vigor.
De acordo com esta perspectiva, podemos agora incluir no nosso
universo de considerao moral no apenas humanos e animais no-
humanos, mas o prprio meio-ambiente. Neste ponto, nossa principal
diiculdade deixa de ser (i) encontrar uma justiicativa para considerar o
outro e passa a ser, (ii) saber o que seria para cada sistema funcional em
geral, ou para cada ser, em particular, sua realizao plena. Trata-se,
portanto, de um desaio para nossas investigaes empricas e uma
diiculdade tcnica a ser suplantada pelo conhecimento humano acerca do
mundo no qual est inserido.
4. Uma expanso da nossa perspectiva moral:
consequncias e concluses inais
Com uma perspectiva moral voltada agora para o lorescimento dos
diversos sistemas funcionais[180], algumas das questes tradicionalmente
no nosso universo moral parecem adquirir uma nova feio.
J dissemos que de acordo com esta nova perspectiva passa a ser
includos no nosso mbito de considerao moral no apenas seres
humanos e animais sencientes, mas os diversos sistemas funcionais que
conhecemos e com os quais mantemos alguma relao. Mas se somos ns,
humanos, que identiicamos os sistemas e, de certa forma, reconhecemos
suas necessidades e deinimos sua forma de realizao, no correramos o
risco de incorrer em uma antropomorfizao dos demais seres?
Independente de qualquer juzo de valor, somos ns, humanos, que
construmos uma forma de vida moral. Somos ns, humanos, que tomamos
outros seres como objeto de estudo, objeto de conhecimento e de
considerao ou respeito moral. Tudo isso nos torna os agentes morais por
excelncia. A ns cabe a responsabilidade por uma vida moral e pelo
tratamento que conferimos s demais entidades. Durante nosso processo
de produo de conhecimento podemos ser induzidos ao erro de projetar
nos demais seres caractersticas que marcam nossa prpria espcie. Sob o
ponto de vista moral, podemos icar atentos a tal delito e desenvolver
nossa capacidade imaginativa no sentido de ampliar nossa sensibilidade
para demandas antes imperceptveis. Podemos dar menos ouvidos a nossa
arrogncia intelectual e mais voz aos nossos prprios sentimentos.
Podemos ver e ouvir de forma menos "antropocntrica". Contra o deli to na
projeo no outro de nossas prprias demandas, estas so as nicas armas
de que dispomos: um processo contnuo de sensibilizao e escuta apura
do outro.
A falha moral mais grave, no estaria, contudo, num erro de
percepo, mas no fato de nos colocarmos como o ponto alto de uma escala
hierrquica dos seres concernidos pelo nosso discurso moral. Este um
erro que, a meu ver, nem Singer, parece escapar. Mesmo reconhecendo a
prioridade dos interesses preferncias bsicos de algumas animais no-
humanos sobre interesses mais gerais de seres humanos, Singer no
hesita em admitir que a vida dos seres capazes de elaborar um projeto de
vida hierarquicamente superior a uma vida apenas vivida. [181] Segundo
a perspectiva aqui proposta, tal capacidade faria parte de um tipo
especico de sistema funcional. Ter ou no tal capacidade seria apenas um
fato que, a partir de sua constatao, exigiria de ns tambm condutas
especicas. Contudo, o reconhecimento de capacidades especicas no
justiicaria a atribuio de maior ou menor valor moral ao grupo de seres
em questo. O que uma conduta moral correta exige a adequao entre o
reconhecimento das capacidades ou caractersticas dos sistemas funcionais
e o respeito correspondente a suas formas de implementao especficas.
Banida a possibilidade de sob um ponto de vista meramente
naturalista estabelecermos uma hierarquia moral entre os diversos seres
existentes, resta o problema das situao de impasse, onde no podemos
decidir entre os interesses em questo, sem adotarmos alguma forma de
hierarquia entre eles. Aqui no posso seno indicar uma tentativa de
sermos o mais coerente e abrangente possvel em nossas decises morais.
Devemos poder harmonizar nossas escolhas da melhor forma possvel,
ainda que saibamos que as decises do presente possam no nos parecer
as mais acertadas no futuro.
Somos responsveis pela ordenao moral que damos s nossas
escolhas presentes e devemos poder responder por elas no futuro,
apelando mais uma vez aos critrios ento vlidos de sua coerncia e
abrangncias momentneas. Mais do que isso, no podemos fazer. A
moralidade, assim como o conhecimento humanos, esto obrigados a se
render aos nossos prprios limites. Erraremos e transformaremos nossos
erros em uma forma de aprendizado, mas no impediremos os impasses e
conlitos morais que assolam nossa forma de estar no mundo junto a
outros seres. Isso faz com que nossos juzos morais sejam essencialmente
no-deinitivos e que tenhamos que nos manter alertas a suas revises, s
transformaes dos contextos e das demandas inerentes as diversas
formas de existncia

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[1] DIAS, M. C. O Consequencialismo e seus Crticos, in Utilitarismo em Foco: um encontro com seus
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[2] PETTIT, Ph The Consequentialist Perspective, in Three Methods of Ethics, org. Marcia W.
Baron, Philip Pettit e Michael Slote, Oxford: Blackwell, 1997, p. 93-174.
[3] DIAS, M. C. Direitos Sociais Bsicos: investigaes filosficas acerca da fundamentao dos
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[4] DIAS, M. C. Direitos Humanos e a Crise Moral, in Direitos Humanos na Educao Superior:
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[5] "Values and virtues in the era of globalization", in: Domingues I (Org.). Biotechnologies and the
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[6] DIAS, M. C. O Conceito de Pessoa, Discurso, 1996, p. 181-199.
[7] DIAS, M. C. Consideraes Acerca do Conceito de Pessoa, in Sujeito e Identidade Pessoal, ed. M.
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[8] DIAS, M. C. Mind and Person in a Physical World, in Mente, Liguagem, e Ao, org. S. Miguens,
C. Mauro, S. Cadilha, Porto: Campo das Letras, 2009, p. 43-53.
[9] DIAS, M. C. Quem Somos Ns? Pressupostos e consequncias do programa de naturalizao do
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Dias, Rio de Janeiro: Multifoco, 2010, p. 73-98.
[10] DIAS, M. C. Justia Global: consideraes sobre a questo da justia em Peter Singer, Ethica
Rio de Janeiro: UGF, 2010, p. 19-33.
[11]

KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
As obras kantianas sero citadas, no decorrer do texto, de forma abreviada.
[12] KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[13]

Os nmeros entre parnteses correspondem aos pargrafos do texto que esto sendo
analisados. Esta sinalizao tem por objetivo permitir que o leitor possa melhor comparar a
reconstruo aqui com os textos originais.
[14] KpV, A 51/52.
[15] KpV, A 266.
[16] Ver, incio da seo 1.2.
[17] HABERMAS, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., 1983. Todas as
tradues aqui apresentadas foram retiradas da verso em portugus, Ed. Tempo Brasileiro, Rio
1989.
[18] Ver, idem, ibidem, p.84.
[19] Idem, ibidem, p.84.
[20] ALEXY, R. Eine Theorie des praktischen Diskurses, in: W., Oelmller (org.),
Normenbegrndung, Normendurchsetzung, Paderborn, 1978.
[21] HABERMAS, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., 1983, p.110.
[22] Idem, ibidem, p.111.
[23] Idem, ibidem, p.112.
[24] Ver, HABERMAS, J., Wahrheitstheorien, in H. Fahrenbach (org), Pfullingen, 1973, pp.155-.
Neste artigo so apresentados quatro princpios: (1) Todos os potenciais participantes do
"discurso" devem dispor de igual chance de proferir atos de fala, de tal modo, que possam colocar
questes e fornecer respostas livremente. (2) Todos devem possuir igual chance de realizar
interpretaes, airmaes, sugestes, esclarecimentos e justiicaes e problematizar as pretenses
de validade das mesmas, de tal modo, que nenhum preconceito permanea imune a crticas. (3) So
admitidos no discurso apenas os falantes, que enquanto agentes, possuam igual chance de aplicar
atos de fala, ou seja, de expressar suas posies, sentimentos e intenes. (4) So admitidos no
discurso apenas os falantes, que enquanto agentes, disponham de igual chance de aplicar atos de
fala regulativos, ou seja, de dar e recusar ordens, permitir e proibir, prometer e negar algo etc.
[25] Ver, TUGENDHAT, E. Probleme der Ethik, Stuttgart: Reclam, 1984, p.112.
[26] Ver, WELLMER, A. Ethik und Dialog, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1986, p.108.
[27] Ver, TUGENDHAT, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1993.
[28] Ver, TUGENDHAT, E. Probleme der Moral, Stuttgart: Reclam, 1984, p.132.

[29] Ver: KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1968.
[30] Ver: KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.
[31] Ver: HABERMAS, J. Moralbewutsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp: Frankfurt,
1983.
[32] A questo da constituio da identidade qualitativa do indivduo abordada por Tugendhat
em seu artigo Identidad: Personal, nacional y universal (citado a partir do manuscrito). Acerca da
relao entre a constituio da identidade qualitativa e a questo da constituio de uma
identidade moral a partir da concepo de Tugendhat, ver: Dias, M. C.: Die sozialen Grundrechte: Eine
philosophische Untersuchung der Frage nach den Menschenrechten, Konstanz 1993.
[33] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.
[34] Acerca da perspectiva comunitarista, ver: Atomism de Charles Taylor (in: Philosophy and
the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1985) e
Liberalism and the Limits of Justice de Michael J. Sandel (Cambridge University Press, Cambridge,
1982)
[35] Acerca do que estou considerando aqui como uma perspectiva subjetivista, ver: Methods of
Ethics de Henry Sidgwick (Macmillan, Londres, 1922) e A Theory of the Good and the Right de
Richard Brandt (Oxford University Press, Oxford, 1979)
[36] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Pres:, Cambridge, 1997, p. 159.
[37] Ver, SHER, G. Beyond Neutrality, Cambridge University Press: Cambridge, 1997.
[38] "Intrnseco" signiica: (1) que est dentro de uma coisa ou que lhe prprio; (2) que est
ligado a uma pesssoa ou coisa, inerente, peculiar. Por estar querendo promover uma distino entre
um valor intrnseco e um valor inerente, privilegiarei a primeira acepo do termo.
[39] HURKA, T. Perfectionism, Oxford: Oxford University Press, 1993.
[40] NOZICK, R. Philosophical Explanations, Harvard University Press, 1981.
[41] Ver, SHER, G., Beyond Neutrality, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.202.
[42] Discriminao primria e diferenciao secundria so termos introduzidos por
Tugendhat no artigo Identidad: Personal, nacional y universal.
[43] Ver, Dilogo em Letcia, Frankfurt 1997.
[44] PETTIT, Ph.,The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e Michael
Slote, Three Methods of Ethics. Oxford: Blackwell 1997, 93-174.
[45] Ver, DEWEY, J. Human Nature and Conduct. Carbondale: Southern Illinois University Press,
1922 e Teoria da Vida Moral. So Paulo: Abril Cultural, 1932.
[46] JOHNSON, M. Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago: Chicago
University Press, 1990.
[47] BLACKBURN, S. Ruling Passions. Oxford: Oxford University. Press, 1998.
[48] Em outro artigo, procurei defender o uso da razo imaginativa como elemento constitutivo da
deliberao moral. Ver: Dias, M.C., Identidade humana e pessoal: uma perspectiva naturalista da
moralidade, disponvel em www.cefm.ifcs.ufrj.br.
[49] Para efeito desta exposio pretendo considerar certo, correto e justo como sinnimos, e a
opo pelo uso de um destes termos obedecer a critrios meramente estilsticos.
[50] PETTIT, Ph.,The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e Michael
Slote, Three Methods of Ethics. Oxford: Blackwell 1997, p.93-174. p.107/108.
[51] A postura que aqui estou chamando de ctica corresponde, na anlise de Pettit, perspectiva
antiterica da moral.
[52] Aqui apresentarei uma reconstruo, mais ou menos livre, da crtica a Kant. Ou seja,
procurarei ilustrar a crtica de Pettit com exemplos criados por mim.
[53] Pettit mesmo reconhece que est se servindo do termo tica das virtudes de uma forma
bastante especica e que h vrias outras formas de se compreender a tica das virtudes que no
esto relacionadas com a caracterizao aqui fornecida. No pretendo desenvolver a crtica de Pettit
a esta verso da tica das virtudes, por considerar que na discusso contempornea esta
perspectiva, tal como descrita aqui, tenha se tornado irrelevante.
[54] Em outro artigo, procurei defender o comprometimento de perspectivas supostamente
deontolgicas com pressupostos teleolgicos. Ver: Dias, M.C., Perfeccionismo e o Princpio do
Respeito Universal in: Nythamar de Oliveira e Draiton de Souza (org.), Justia e Poltica, Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2003, p.123-132.
[55] Ver: PETTIT, Ph.The Consequentialist Perspective, in: Marcia W. Baron, Philip Pettit e
Michael Slote, Three Methods of Ethics. Oxford: Blackwell, 1997, p. 93-174.
[56] Sobre duas dimenses das teorias de valor e suas distines, ver: id. Pp.124/25. Pretende
voltar a esta distino na minha crtica a Pettit.
[57] Os exemplos aqui utilizados para ilustrar esta distino so meus e no de Pettit.
[58] Pettit no apresenta argumentos que justiiquem a promoo de valores em detrimento da
simples honra aos mesmos. No pretendo problematizar este aspecto por considerar que uma boa
compreenso do que seja adotar para si um valor implica na atitude de honr-lo e promov-lo.
Logo, passar da honra, ou respeito, a promoo de um valor seria um passo natural. Outro aspecto
que no justificado por Pettit a restrio do ttulo consequencialistas ou teleolgicas apenas para
as teorias que adotam valores neutros. Para evitar uma briga por termos manterei a
nomenclatura usada por Pettit, embora considere que a divergncia entre as teorias baseadas em
valores seja falseada quando as separamos entre consequencialistas ou teleolgicas e no-
consequencialistas.
[59] Id. p.147
[60] Id. p.143.
[61] Id. p.148.
[62] Em outro artigo, tentei defender que a anlise e justiicao do carter prescritivo da
moralidade representava apenas uma parte da discusso moral, a que, seguindo a sugesto de
Mark Johnson, denominei teoria da lei moral. Tentei mostrar tambm que a discusso em torno da
universalidade nos nossos dias deve ser mais bem compreendida como a defesa da imparcialidade.
Ver, Dias, M. C. Identidade humana e pessoal: uma perspectiva naturalista da moralidade,
www.cefm.ifcs.ufrj.br.
[63] Id. pp.149/50.
[64] Id. p.150.
[65] Parece ser neste sentido especico que Pettit reconhece a pretenso de universalidade das
teorias de valores relativos ao agente.
[66] Id. p.132.
[67] Ver, id. 151.
[68] Id. 156-57.
[69] Id. 158.
[70] Ver, id. 162.
[71] Id. 167.
[72] Ver, principalmente: PETTIT, Ph. Republicanism: a Theory of Freedom and Government, Oxford:
Oxford University Press, 1997.
[73] Este termo foi introduzido por Mark Johnson em seu livro Moral Imagination para se referir
discusso moral acerca das regras e princpios que expressam deveres e direitos mtuos.
[74] A manuteno do termo universal/universalidade se deve ao paralelo que estamos buscando
traar com a perspectiva kantiana e a de seus sucessores (Habermas, Tugendhat, Gewirth, Rawls,
Scanlon etc.). Entre os autores contemporneos, contudo, o uso do termo j aparece bem mais como
sinnimo de imparcialidade. Neste texto pretendo empreg-lo como a expresso de uma
perspectiva ou de princpios que visam abarcar a globalidade dos que caem sobre um conceito
mnimo de natureza humana.
[75] Este artigo uma homenagem ao meu querido colega Trajano, com quem compartilho um
sincero interesse pelo papel da moralidade na constituio de nossas prprias identidades e na
concepo do que seja para cada um de ns vida realizada. Nele, reno parte das ideias que
desenvolvi em textos anteriores.
[76] Ver, Tugendhat, E., Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt,1993.
[77] KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[78] KANT, I, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
[79] Habermas, J. Moralbewutsein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983.
[80] A questo da constituio da identidade qualitativa do indivduo abordada por Tugendhat
em seu artigo Identidad: Personal, nacional y universal (citado a partir do manuscrito). Acerca da
relao entre a constituio da identidade qualitativa e a questo da constituio de uma
identidade moral a partir da concepo de Tugendhat ver: Dias, M.C., Moral und soziale
Grundrechte em Die sozialen Grundrechte: Eine philosophische Untersuchung der Frage nach den
Menschenrechten, Konstanz 1993 e Direitos sociais bsicos: uma fundamentao dos direitos
humanos a partir da moral do respeito universal, Atas do XIII Congreso Interamericano de
Filosofia, Bogot, 1994.
[81] A primeira formulao do Imperativo Categrico Kantiano aqui mencionada por fornecer
uma explicitao do princpio comum a toda e qualquer concepo moral universalista.
[82] HABERMAS, J. Faktizitt und Geltung, Frankfurt a. M, 1992.
[83]
2
Ver Idem, ibidem, pp.138. A deinio do princpio de democracia, fornecida por
Habermas, distinta da nossa compreenso comum deste termo. Entendemos por
"democracia" o direito de todos participao e o respeito s minorias. De tal
compreenso no deriva, contudo, que somente as normas aceitas por todos sejam
consideradas vlidas. Para tal o assentimento da maioria considerado suficiente.
[84]
3
Ver Idem, ibidem, pp.134.
[85]
4
Ver Idem, ibidem, pp.152.
[86]
5
Ver Idem, ibidem, pp.141.
[87]
6
Ver Idem, ibidem, pp.155.
[88]
7
Ver TUGENDHAT, E. "Drei Vorlesungen ber Probleme der Ethik", in Probleme der
Ethik, Stuttgart 1987; "Sprache und Ethik", in Philosophische Aufstze, Frankfurt a. M,
1992; WELLMER, A. Ethik und Dialog, Frankfurt a. M., 1986 e ALEXY, R. Theorie der
juristischen Argumentation, Frankfurt a. M., 1983.
[89]
8
Ver TUGENDHAT, E. Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt 1993, p. 80.
[90]
9
KANT, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1968.pp.61.
[91]
10
Ver TUGENDHAT, E. "Identidad: Personal, nacional y universal", pp.8, citado a
partir do manuscrito.
[92]
11
Ver Idem, ibidem, p.13.
[93] Sobre a defesa dos direitos humanos como direitos morais, ver: Dias, M.C. Os Direitos Sociais
Bsicos: uma investigao filosfica da questo dos direitos humanos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
[94] Em outro artigo, procurei defender uma concepo funcional dos seres humanos e uma
perspectiva moral voltada para o desenvolvimentos pleno de nossas capacidades bsicas que,
consequentemente, eliminava a hierarquia moral dos humanos frente aos demais seres sencientes.
Ver: DIAS, M.C. Mind and Person in a Physical World, i n: Mente, linguagem e ao - textos para
discusso. Orgs. S. Miguens; C. Mauro; S. Cadilha. Porto: Campo das Letras, 2009, pp.43-53
[95]Sobre a critica ao especicismo, ver: SINGER, P. Practical Ethics. Cambridge: Cambridge
University Press, 1993.
[96] Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de
pessoa, i.. tanto o especicistas quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre especicistas e
personalistas, ver: SINGER, P. Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. e
WILLIAMS, B. The Human Prejudice. in B. Williams e A. W. Moore (eds.) Philosophy as a Humanistic
Discipline, Princeton: Princeton University Press, 2006.
[97] O argumento que se segue foi apresentado no XIV Congresso Internacional del Clad, 2009 e
no VIII Congresso Brasileiro de Biotica, 2009.
[98] Como representantes desta perspectiva podemos citar John Rawls and David Miller.
[99] Sobre o cosmopolitismo e suas variaes ver: MOELLENDORF, D. Cosmopolitan Justice.
Westview Press, A member of the Perseus Book Group. Colorado, 2002; POGGE, T.
Cosmopolitanism, in A Companion to Contemporary Political Philosophy. Orgs. Robert E. Goodin,
Philip Pettit and Thomas Pogge. 2nd Edition. Volume I. Blackwell Publishing, 2007; BEITZ, Ch. R.
Cosmopolitism and Global Justice, in: The Journal of Ethics 9: 11-27, 2005.
[100] Ver: DIAS, M. C. "Moral Dimensions of Nationalism", in: Villanova Law Review. , v.50, p.23
35, 2006; DIAS, M. C. Desaios da defesa de uma identidade nacional, in: Identidade e Globalizao.
Org. L. Vieira. Rio de Janeiro: Record, 2009; DIAS, M. C. Direitos Humanos e Polticas de
Identidade, in: Filosoia e Direitos Humanos. Org. O. Aguiar, C. Pinheiro, K. Franklin. .Fortaleza:
Editora UFC, p. 97-122, 2006.
[101] MILLER, D. On Nationality. Oxford: Oxford University Press, 1997.
[102]Sobre a noo de identidade complexa, ver: DIAS, M. C. Moral Dimensions of Nationalism,
in: Villanova Law Review. , v.50, p.23 35, 2006. No meu argumento, introduzo, contra Miller, a
caracterizao da constituio da nossa identidade como uma identidade complexa, ou seja,
constituda de diversos traos identiicatrios, entre eles, porem no exclusivamente ou
prioritariamente, os traos que nos identificam com uma cultura ou uma nao.
[103] Ver: TUGENDHAT, E. Igualdade e universalidade na moral, in: tica e Poltica, Naves de
Brito, A. e J. Heck (org.), Goinia: Editora UFG, 1997.
[104] MILLER, D. Against Global Egualitarism. in: The Journal of Ethics, V. 9, Numbers 1-2, pp. 55-
79, 2005.
[105] MILLER, 1997, p.108.
[106] RAWLS. J. The Law of Peoples. Harvard: Harvard Univ. Press, 2001
[107] Este termo foi introduzido por Mark Johnson para se referir discusso moral acerca das
regras e princpios que expressam deveres e direitos mtuos. Ver: Johnson (1990).
[108]
2
A manuteno do termo universal/universalidade se deve ao paralelo que estamos
buscando traar com a perspectiva kantiana e a de seus sucessores (Habermas, Tugendhat,
Gewirth, Rawls, Scanlon etc.). Entre os autores contemporneos, contudo, o uso do termo j aparece
bem mais como sinnimo de imparcialidade. Neste texto pretendo empreg-lo como a expresso de
uma perspectiva ou de princpios que visam abarcar a globalidade dos que caem sobre um conceito
mnimo de sujeito ou objeto de considerao moral.
[109] Ver: HURKA, 1993.
[110] Ver: NOZICK, 1981.
[111] Ver: ARISTTELES, 1985.
[112] Ver: SPENCER, 1978.
[113]
7
Ver: SEN, 1992.
[114]
8
Sen utiliza a expresso capacitaes (capabilities) para se referir liberdade de
funcionamentos. Ver: Sen (1992). Diferentemente de Sen, estarei defendendo como foco da
moralidade os prprios funcionamentos ou capacidades e no a liberdade de funcionamentos
(capabilities).
[115]
9
Sobre a critica ao especicismo, ver: SINGER, 1993.
[116] Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de
pessoa, i.. tanto o especicistas quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre especicistas e
personalistas, ver: SINGER, 1993 e WILLIAMS, 2006.
[117] Um exemplo o The Sickness Impact Proile (SIP) desenvolvido por Marilyn Bergner e sua
equipe, o The Quality of Life Index (IQL) desenvolvido por Walter O. Spizer e equipe e o Health
Status Index (HIS) desenvolvido por Milton Chen e equipe. Sobre este tema, ver: Brock (1993).
[118] Tal ideia desenvolvida por Amartya Sen e Martha Nussbaum em vrios artigos. Uma
sntese desta discusso encontrada no livro The Quality of Life. Ver: NUSSBAUM (1993).
[119] STRAWSON, P. Individuals, London: Routledge 1959.
[120] FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: The Journal of
Philosophy 68: 5-20, 1971
[121] Descartes procura explicar a possibilidade de tal interao nos seguintes termos: a matria
se deixaria inluenciar pela mente quando tornada muito etrea na glndula pineal. Essa
concepo, longe de nos fornecer uma soluo para o problema da interao causal entre
fenmenos sicos e mentais, no pode ser compreendida seno como uma metfora. Sobre a
soluo cartesiana, ver DESCARTES, Meditations de Prima Philosophia, Paris 1641: De lexistence des
choses matrielles, et de la relle distinction entre llme et le corps de lhomme (Mditation
Sixime).
[122] Ver STRAWSON, P. Individuals. London: Routledge, 1959.
[123] A necessria correlao entre a autoatribuio de estados psicolgicos e sua atribuio em
terceira pessoa analisada na literatura acerca do chamado Argumento da Linguagem Privada de
Wittgenstein. Para tal, ver: L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt
1984; P.F. Strawson, The Private Language Argument, Macmillan St. Martins Press, 1971; E.
Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt 1979; P.M. Hacker,
Insight and Illusion, Clarendon Press, Oxford 1986, M.C. Dias, O Argumento da Linguagem Privada:
Investigaes filosficas acerca do discurso significativo, PUC, Rio de Janeiro 1989, entre outros.
[124] Ver STRAWSON, P. Individuals. London: Routledge 1959, p. 100.
[125]Ver FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person. in The Journal of
Philosophy 68:5-20, 6, 1971.
[126] Ver idem, ibidem, 11-14.
[127] Ver idem, ibidem, 14.
[128] Idem, ibidem, 14.
[129] Ver idem, ibidem, 14.
[130] Ver idem, ibidem, 18-19.
[131] Ver idem, ibidem, 17.
[132] Ver idem, ibidem, 19.
[133] Ver HUME, D., A treatise of Human Nature,. Livro II, Parte III, Seo I: Of Liberty and
Necessity e An Enquiry Concerning Human Understanding, Seo VIII: Of Liberty and Necessity.
[134] Ver a citao dos dois argumentos nas pginas anteriores.
[135] Sobre o conceito de autodeterminao, ver TUGENDHAT, E. Der Begriff der
Willensfreiheit, in: Konrad Cramer (Hg), Theorie der Subjektivitt, Frankfurt, 1987 e
Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1979.
[136] Ver FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person, The Journal of
Philosophy 68 :18/19, 1971.
[137] Ver idem, ibidem, 20.
[138] Fato que na perspectiva de alguns autores, como, por exemplo, Kant e Habermas tornariam
os conceitos de liberdade e moralidade de antemo indissociveis.
[139] Sobre o papel da autonomia na questo da fundamentao da moralidade, ver
TUGENDHAT, E. Vorlesugen ber Ethik, Frankfurt: Suhrkamp 1994.
[140] Aqui estarei adotando uma concepo ampla de isicismo que engloba tudo aquilo que
pode ser objeto das cincias da natureza.
[141] TYE, M., Ten Problems of Consciousness. Cambridge, Mass.: Bradford Books, 1995.
[142] A ideia de Self externalizado desenvolvida em DENNETT, D. Kinds of Minds: Toward an
Understanding of Consciousness. Science Master Series, New York: Basic Books, 1996.
[143] Sobre este ponto ver: ROCKWELL, T. Neither Brain nor Ghost. Cambridge, Mass: The MIT
Press, 2005.
[144] Estou utilizando aqui o termo pessoa para evitar qualquer tipo de especicismo, i.. a ideia
de que somos especiais simplesmente porque pertencemos a certa categoria: espcie humana.

[145]Ser racional para muitos ilsofos, tais como Kant, Habermas ou Scalon, envolve um
comprometimento com justiicaes morais e ou com o agir de acordo com princpios morais. Para
estabelecer tal conexo, necessrio uma complexa teoria da racionalidade que no pretendo
discutir aqui.
[146] Ver, RAZ, J. Engaging Reason: on the theory of value and action. Oxford: Oxford University
Press, 1999.
[147] Ver, idem, ibidem, 69.
[148] Idem, ibidem, 67.
[149] Tal como proposta por Kant.
[150] Ver, PARFIT, D. Reason and Motivation, in: Aristotelian Society, suppl. 71, 99. Contra a
posio de Parfit, ver: Raz, 72-73, 1997.
[151] FRANKFURT, H., Freedom of the Will and the Concept of a Person, in: The Journal of
Philosophy 68 , 1971.
[152] Ver: idem, ibidem, 6.
[153] Ver: idem, ibidem, 11-14.
[154] Ver: idem, ibidem, 14.
[155] Ver: idem, ibidem, 18-19.
[156] Tal capacidade o que chamamos algumas vezes de capacidade de deliberar. Neste artigo
tentei intencionalmente evitar o uso do conceito de deliberao. A razo disto porque, tal como eu
a entendo, deliberao um processo: a totalidade do processo de veriicar, selecionar e avaliar
informaes e reagir. Deste modo, ao falarmos das diversas etapas do processo, j estaremos falado
sobre a deliberao e no seria necessrio introduzi-la como um elemento a mais ou a parte. Sei
que muitos autores costumam identiicar deliberao com apenas uma parte do processo: a etapa
entre a avaliao ela mesma e a resposta. Eles a pensam como um momento de deciso que
poderia ser discriminado separadamente. Tal ideia me parece absurda. Eu simplesmente no posso
compreender o que possa ser uma deciso em si mesma, sem pensar em seu contedo - i.e. as
informaes e alternativas em questo e no meio pelo qual expressa, i.e. a ao. Qualquer outra
alternativa me parece uma reminiscncia da concepo cartesiana.
[157] Pretendo aqui recusar os preconceitos embutidos tanto na noo de ser humano quanto de
pessoa, i.. tanto o humanismo quanto o personalismo. Acerca desta disputa entre humanistas e
personalistas, ver: SINGER, P. Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993 e
WILLIAMS, B. The Human Prejudice, in Williams e Moore (eds.) Philosophy as a Humanistic
Discipline, Princeton: Princeton University Press, 2006.
[158] Um exemplo o The Sickness Impact Proile (SIP) desenvolvido por Marilyn Bergner e sua
equipe, o the Quality of Life Index (IQL) desenvolvido por Walter O. Spizer e equipe e o Health
Status Index (HIS) desenvolvido por Milton Chen e equipe. Sobre este tema: BROCK, D. Quality of
Life in Health Care and Medical Ethics, in: NUSSBAUM, M. C. e SEN, A. (eds.) The Quality of Life,
Oxford: Oxford University Press, 1993.
[159] Tal ideia desenvolvida por Amartya Sen e Martha Nussbaum em vrios artigos. Uma
sntese desta discusso encontrada no livro The Quality of Life.
[160] Este artigo uma transcrio/reconstruo da palestra oferecida na Universidade
Gama Filho, em novembro de 2010. A meus anfitries, agradeo o convite e a possibilidade de expor
e divulgar as ideias aqui contidas.
[161] Sobre o expressivismo moral, ver: Blackburn, S. Anti-realist expressivism and quasi-
realism. In: COPP, D.(org). The Oxford Handbook of Ethical Theory. New York, Oxford University
Press, pp. 146-161, 2006.
[162] Ver, STRAWSON, P. Freedom and Resentment, London: Methuen 1974.
[163] Sobre este tema, ver, TUGENDHAT, E. Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1994.
[164] Id
[165] Ver, HUME, D. : Investigaes sobre os princpios da moral (1751) e Tratado sobre a Natureza
Humana (1740).
Ver, KANT, I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, segunda seo e Kritik der praktischen
Vernunft, Werke
Ver, TUGENDHAT, E.: Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1994
Ver, RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge: The Belknap Press, 1972; Political Liberalism. Nova
York: Columbia University Press, 1993; Justice as Fairness: a Restatement. Harvard: Harvard
University press, 2001.
[166] Ver, SMITH, A.: Teoria dos Sentimentos Morais (1759).
[167] Sobre o Utilitarismo nas suas verses mais tradicionais, ver, BENTHAM, J.: A Fragment on
Government, org. por BURNS, J. H. e HART, H. L. A. London, Athline Press, 1977, BENTHAM, J.: An
Introduction to the Principles of Morals and Legislation, org. por J. H. BURNS e H. L. A. HART, Londres,
Athlone Press, 1970; Mill, J. S.: Utilitarianism, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; HARE,
R. M.: Essays in Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1989; SMART, J.J.C.; WILLIAMS, B.:
Utilitarianism, for and against, Cambridge, 1973; SEN, A.; WILLIAMS, B. (orgs.): Utilitarianism and
Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
[168] As menes a Kant foram retidas da anlise de seus livros: Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, Werke, segunda seo e Kritik der praktischen Vernunft, Werke.
[169] Sobre este tema, ver, TUGENDHAT, E.: Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main,
Suhrkamp,1994
[170] Ver: HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo, Tempo Brasileiro, Rio 1989.
[171] Ver: SCANLON, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1998
[172] Ver, GAUTHIER, D. Practical Reasoning - The Structure and Foundations of Prudential and
Moral Arguments and their Exemplification in Discourse, Oxford: Oxford University Press, 1963.
[173] Ver, RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge: The Belknap Press, 1972; Political Liberalism.
Nova York: Columbia University Press, 1993; Justice as Fairness: a Restatement. Harvard: Harvard
University press, 2001.
[174] Ver, KANT, I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, segunda seo e Kritik der
praktischen Vernunft, Werke.
[175] Ver, HUME, D. (1751): Investigaes sobre os princpios da moral e Tratado sobre a Natureza
Humana (1740).
[176] Como, por exemplo, Bentham e Mill.
[177] Ver, SINGER, P: Practical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993
[178] Sobre as principais crticas ao Utilitarismo, ver: SMART, J.J.C.; WILLIAMS, B.: Utilitarianism,
for and against, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
[179] Sobre a noo de identidade complexa, ver: DIAS, M. C. Moral Dimensions of Nationalism.
In: Villanova Law Review, v.50, p.23 35, 2006. No meu argumento, introduzo, contra Miller, a
caracterizao da constituio da nossa identidade como uma identidade complexa, ou seja,
constituda de diversos traos identiicatrios, entre eles, porem no exclusivamente ou
prioritariamente, os traos que nos identificam com uma cultura ou uma nao.
[180] Em outro artigo, procurei defender uma concepo funcional dos seres humanos e uma
perspectiva moral voltada para o desenvolvimentos pleno de nossas capacidades bsicas que,
consequentemente, eliminava a hierarquia moral dos humanos frente aos demais seres sencientes.
Ver: DIAS, M.C. Mind and Person in a Physical World, i n: Mente, linguagem e ao - textos para
discusso. Orgs. S. Miguens; C. Mauro; S. Cadilha. Porto: Campo das Letras, pp.43-53, 2009
[181] Sobre este ponto, ver, Singer, P: Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press,
1993.