Macedo Suhrawardi

Revista de Estudos da Religio junho / 2009 / pp.
121-142
ISSN 16-1222
Entre a Filosofia e a Mstica: Suhrawardi e a Metafsica da
Luz
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo
*
[cavaleirodmacedo uol.com.br]
Resumo
Shihab al-Din Yahia Suhrawardi (1154-1191), al-maqtul, filsofo persa, considerado o pai
da Filosofia Iluminacionista (al-Hikmat al-Ishraq). Seguindo, em certa medida, os passos que
Avicena comeara a trilhar na sua Filosofia Oriental (al-hikmat al-mashriqiyya), desenvolveu
um modelo filosfico baseado numa hierarquia descendente de luzes que constituem tudo
aquilo que existe. Junto a este modelo metafsico, critica a teoria do conhecimento de base
aristotlica, comum entre os filsofos de seu tempo, propondo o conhecimento presencial
(al-ilm al huduri). Sua filosofia intuicionista apresenta influncias do platonismo e das antigas
religies persas, e foi relacionada ao Sufismo e ao Ismailismo. Neste artigo visamos
apresentar brevemente as ideias principais desta corrente mstico-filosfica.
Palavras-chave: Suhrawardi, Filosofia da Iluminao, conhecimento presencial, Ismailismo,
Sufismo.
Abstract
Shihab al-Din Yahia Suhrawardi (1154-1191), al-maqtul, persian philosopher, is considered
the father of Illuminationist Philosophy (al-Hikmat al-Ishraq). Following, in some extent, the
steps of Avicenna in his Oriental Philosophy (al-hikmat al-mashriqiyya), he developed a
philosophic model based on a descent hierarchy of lights which constitute all that exists.
Related to this metaphysical model, he criticizes the theory of knowledge in Aristotelian basis,
a commonplace among philosophers at his time, proposing the presential knowledge (al-ilm
al huduri). His intuitionist philosophy shows influences from Platonism and ancient Persian
religions and was related to Sufism and Ismailism. In this article we aim to present the main
ideas of this mystical-philosophical stream.
Keywords: Suhrawardi, Illuminationist Philosophy, Presential Knowledge, Ismailism, Sufism.
* Doutora em Cincias da Religio (PUC-SP); pesquisadora do Grupo de Pesquisas em Filosofia Medieval
Latina e Filosofia Medieval em rabe (Falsafa), PUC-SP/CNPq.
www.pucsp.br/rever/rv2_2009/i_macedo.pdf 121
Revista de Estudos da Religio junho / 2009 / pp. 121-142
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Oriente de Luz: No imagines que a filosofia existiu s nestes
tempos mais recentes. O mundo jamais esteve sem filosofia ou
sem uma pessoa que tivesse provas e claras evidncias para
defend-la. Ele o vice-regente de Deus (Khalifat Allah) na
Sua Terra. O lder que possui a filosofia intuitiva pode reger
abertamente ou pode estar oculto aquele que o povo chama
o Plo (al-Qutb). Ele ter autoridade mesmo se estiver na mais
profunda obscuridade. Quando o governo estiver em suas
mos, a Era ser iluminada.
(Suhrawardi, Al Hikhmat al-Ishraq)
Pouco estudada no Ocidente em geral at muito recentemente e praticamente desconhecida
em nosso pas, a Filosofia medieval persa revela algumas particularidades bem definidas,
tendo sido bero de uma proposta extremamente interessante, que combina intuio mstica
e rigor filosfico. O proponente da Filosofia Ishraq, como ficou conhecida esta escola
filosfica, foi Shihab al-Din Yahia Suhrawardi, que se inspirou, em muitos pontos, na obra de
Avicena. Assim como seu predecessor, Suhrawardi deixou, ao lado de obras redigidas em
linguagem puramente racional e dentro dos cnones filosficos, relatos fantsticos nos quais
descreve suas experincias visionrias. O profundo desconhecimento deste autor no
Ocidente, apesar dos esforos envidados especialmente por Henry Corbin, talvez seja
devido, em grande parte, ao fato de o autor ter escolhido para a redao da maior parte de
seus textos e, especialmente, para seus relatos visionrios, o idioma persa. No nossa
inteno, neste trabalho, fazer uma apresentao aprofundada de Suhrawardi ou de sua
metafsica iluminacionista. Nosso objetivo uma apresentao introdutria que visa indicar,
em linhas gerais, a base do pensamento desta escola filosfica, que mantm suas
influncias at os dias de hoje.
Os termos ishraq e mashriq derivam da raiz comum sh-r-q, sendo sharq o Oriente
geogrfico. Ishraq significa, literalmente, Iluminao; e Mashriq, o Levante, ou os primeiros
raios de luz do Sol nascente. O termo mashriq foi utilizado primeiramente como qualificativo
da Filosofia por Ibn Sina (Avicena), o clebre filsofo e mdico persa. Sua denominao al-
hikmat al-mashriqiyya veio a ser traduzida como Filosofia Oriental. Os contedos dessa
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proposta filosfica foram ampliados e aprofundados, posteriormente, por Shihab al-Din
Yahya Suhrawardi, assumindo o nome de Al-Hikhmat al-Ishraq, ou, por traduo, Filosofia
da Iluminao. Suhrawardi ficou assim conhecido como Al-Sheikh Al-Ishraq, o Mestre da
Iluminao. Tornada escola filosfica por seus discpulos, teve mltiplos desdobramentos; o
mais clebre entre os desenvolvedores daquela proposta foi Sadr Al-Din Muhammad Al-
Shirazi (1571/2-1640), conhecido como Mulla Sadra, que inovou ainda mais, sendo
considerado, por sua vez, o fundador de uma nova escola filosfica islmica, conhecida
como Filosofia Transcendental, ou al-Hikmat al-Mutaaliyya. Esta ltima linha filosfica
sobrevive at os dias de hoje no Ir.
Podemos dizer que as principais caractersticas da Filosofia da Iluminao que nos ocupam
aqui so: entender toda a existncia como uma sequncia descendente de luzes, emanada
da Luz das Luzes; sincretismo do modelo metafsico de emanaes originrio, na sua maior
parte, do neoplatonismo tardio, com a hierarquia anglica proveniente do mazdesmo e
outras antigas religies; utilizao de linguagem simblica/alegrica; presena de relatos
visionrios ao lado de textos filosficos; e o questionamento da teoria do conhecimento nos
moldes aristotlicos, com a sustentao do conhecimento pela presena.
Os antecedentes da Filosofia Ishraq
No h como negar a associao entre a proposta filosfica de Suhrawardi e a chamada
Filosofia Oriental de Avicena. Nascido em Afsana, prxima a Bukhara, cerca de 980, Abu Ali
Al-Hussein Ibn Abdullah Ibn Sina, latinizado Avicena
1
, foi mdico e filsofo, ao qual so
atribudas cerca de 250 obras. Seu pai converteu-se ao Ismailismo fatmida, no que foi
seguido por seu irmo. Avicena jamais aceitou oficialmente essas doutrinas, mantendo-se,
por toda sua vida, tal como considerado hoje: um xiita moderado. Ibn Sina foi um estudioso
precoce e inteligente, tendo adquirido, ainda muito jovem, em Bukhara, slida formao em
Medicina, Filosofia e Direito Islmico. Quando Ibn Sina contava com somente dezoito anos,
o prncipe Nuh al-Mansur adoeceu e seus mdicos no foram capazes de cur-lo. Avicena
foi chamado, junto com outros mdicos da corte, e o prncipe recobrou a sade. Em sinal de
gratido, foi colocada sua disposio a biblioteca dos governadores Samnidas (os
dominadores da Prsia, antes da conquista rabe) que, na poca, era o santurio do saber
1 Para maiores informaes sobre a biografia do filsofo, ver GOHLMAN, 1974.
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(ISKANDAR, 1999:18). L, Avicena relata ter lido livros e tomado notas do contedo de
obras orientais desconhecidas de seu tempo:
Em uma das salas estavam as obras sobre lngua rabe e poesia, outra com as
de direito islmico; e assim em cada sala as de um nico saber. Li o catlogo
dos livros dos Antigos e pedi o quanto necessitei. Entre estes livros, vi alguns
dos quais no se conhecia nem os nomes, nem eu mesmo os havia visto antes,
e no tornei a v-los depois (AVICENA in CRUZ HERNNDEZ, 1997: 32-33).
Avicena ali se estabelece at a tomada do poder pelos turcos, quando parte, por volta de
999, para Gorgan (Jurjan), capital de Khwarizm. Mas l tambm no pra por muito tempo,
partindo em 1009 para uma longa peregrinao por vrios lugares, acompanhado por seu
irmo e pelo mdico cristo Abu Sahl b. Muhammad Suhil. Aps inmeras viagens, se
estabelece em Hamadan, a servio do emir Shams al Dawla, como vizir. Com a morte deste,
em 1023, encarcerado. Foge ento com seu irmo e seu amigo, discpulo e bigrafo Abu
Ubaid Al-Juzjani, mais dois escravos, todos disfarados de sufis, conseguindo chegar a
Ispahan, onde o emir Ala al-Dawla lhe conferiu proteo. L foi assessor, conselheiro e
mdico deste emir, tendo, com ele, empreendido diversas viagens. Nesse perodo comps
a parte da lgica, geografia e astronomia de Al-Shifa, tendo praticamente terminado esta
obra, como tambm Al-Najat (A Salvao) e o Danesh Nama (O Livro das Cincias) (ATTIE,
2000:17). Ibn Sina morreu em Hamadan com a idade de 58 anos.
Estudioso incansvel e escritor produtivo, Avicena nos legou obras de flego
impressionante, como o monumental Kitab al-Shifa (O Livro da Cura), em 18 volumes, e o
Kitab al-Qanun fi-al-Tib (Cnon de Medicina), em cinco volumes. De especial importncia na
obra de Avicena , tambm, sua teoria da Profecia, na qual busca formular uma teoria
filosfica em conformidade com o Coro e ao mesmo tempo, consistente com sua prpria
viso de mundo (Cf. NASR, 1976: 42). Nela, identifica o Intelecto ativo com o anjo Gabriel
o Anjo da Revelao. Se antes, para os muulmanos, encontramos a ideia de que um
Profeta um homem comum que no necessita aperfeioar sua condio para receber a
Profecia, que uma Graa, em Avicena a profecia passa a ser resultante de certas
condies fsicas e psquicas determinadas pelo fluxo necessrio das emanaes das
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inteligncias supralunares (PEREIRA, 2007:334). A conscincia proftica o estado do ser
humano que possui todas as faculdades em sua perfeio. O profeta se distingue dos sbios
e santos, alm de possuir a funo de trazer a lei para a humanidade, porque a sua
recepo do conhecimento do Intelecto Divino completa, enquanto a daqueles parcial.
Distante de uma viso simples da questo, a teoria da profecia de Avicena complexa e
admite, tambm, tipos diversos de profecia, de acordo com as propriedades do estado
proftico (Cf. ELAMRANI-JAMAL, 1984:127).
Os chamados escritos esotricos
2
de Avicena tm chamado a ateno de estudiosos
ocidentais desde o sculo passado. Na tentativa de compreenso do significado dessas
epstolas, diversos estudiosos discutiram e confrontaram suas posies na busca de
classificar o autor enquanto mstico ou como filsofo racional. Aqueles que defenderam a
presena do misticismo na obra de Avicena, tentaram conect-lo ora com o Sufismo, ora
com o Ismailismo, ora com a antiga sabedoria e religio persas e tambm com a Filosofia
mstica neoplatnica; por outro lado, aqueles que se opuseram ao estabelecimento do
carter central de qualquer trao mstico na obra do filsofo persa ressaltaram o
aristotelismo do autor e defenderam a existncia de uma correlao direta entre a
mensagem desses textos alegricos e o contedo de sua Filosofia
3
, em que a Filosofia
racional seria a matriz conceitual e os escritos visionrios uma simples alegoria daqueles
contedos.
Dentre as obras de Ibn Sina, alguns escritos so considerados textos msticos ou visionrios.
Alm da Risalat fi-al-Ishq ou Tratado do Amor, no qual emprega terminologia sufi, alguns
poemas e oraes, temos os trs relatos ou narrativas, nos quais o termo Oriente aparece
em sentido simblico, significando o mundo da Luz ou das Formas Puras, e, em
2 Foram chamados por alguns autores, como Mehren e Massignon, de escritos msticos; por outros, como
Corbin, de visionrios, por Cruz Hernndez e Nasr de esotricos e, outros ainda como Michot entenderam
estes textos como escritos sobre o destino do Homem. As interpretaes de Avicena enquanto mstico
surgem no sculo passado, sendo devidas principalmente s publicaes de Auguste F. Mehren, o qual
apresenta um conjunto de textos de Avicena sob a denominao de Tratados Msticos. Posteriormente esta
interpretao foi revivificada por Henry Corbin, especialmente em Avicenne et le rcit visionnaire. Sobre o
tema ver PEREIRA, 2002: 43-54.
3 Expoente principal desta interpretao racionalista, que entende os relatos visionrios de Avicena como uma
alegoria centrada em sua mensagem filosfica, o que permite a compreenso, por exemplo, da Narrativa de
Hayy Ibn Yaqzn como um resumo de sua teoria do Conhecimento, Amlie-Marie Goichon. Para maiores
detalhes ver GOICHON, 1959.
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contraposio, Ocidente simboliza o mundo das sombras ou da matria. A alma humana foi
tomada como prisioneira na escurido da matria e deve libertar a si mesma a fim de
retornar ao mundo das Luzes de onde a alma humana originariamente descendeu (NASR,
1976: 44.). Acredita-se que a Risalat Hayy Ibn Yaqzan ou Vivente, filho do Vigilante, tenha
sido o primeiro dentre esses seus relatos esotricos. Acompanham-na a Risalat al-Tayr, ou
Epstola do Pssaro, e h ainda as reminiscncias de Salaman e Absal, uma vez que o texto
completo foi perdido e dispomos somente de um resumo. A estes textos acrescenta-se a
Qasida da Alma, poema curto, mas denso, e tambm uma srie de textos constantes da
obra do autor que consistiriam na fundamentao de sua inteno mstica, como nos trs
ltimos captulos de sua ltima obra o Livro das Indicaes e Admonies [Kitab] al-Isharat
wa al-Tanbihat.
Controvrsias recobrem a obra, na sua maior parte perdida, Mantiq al-Mashriqiyya (A Lgica
dos Orientais), na qual teria exposto sua Filosofia Oriental, e qual se refere da seguinte
maneira:
Escrevi ainda outro livro, alm desse outros dois, no qual expus a filosofia
segundo sua natureza e de acordo com as exigncias de uma atitude
despreocupada, que no leva em conta os pontos de vista dos colegas da
disciplina, sem preocupao com as discrepncias que surgirem, como se faz
por a: este meu livro sobre a Hikhmat al-Mashriqiya. Quanto ao presente livro,
est mais desenvolvido e de acordo com meus colegas peripatticos. Aqueles
que perseguem a verdade limpa de qualquer dissimulao deveriam buscar
somente o livro anterior; mas aqueles que indagassem a verdade do modo que
compraza aos colegas, atendo-se ao comum e referindo-se ao que pensam, do
modo como o entendem, no necessitam de outra obra; basta-lhes o presente
livro (apud. CRUZ HERNNDEZ, 2000: 225).
A Filosofia Oriental aviceniana foi interpretada de diversas maneiras. Mas, seja como for,
no resta dvida de que a proposta, aparentemente inaugurada por Avicena, de uma
filosofia mstica que se apresenta em linguagem simblica e descreve experincias
visionrias. S.H. Nasr entende o termo como:
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Forma de sabedoria ou teosofia que tem como propsito o transporte do homem
desde este mundo de imperfeio at o mundo da luz (...). A filosofia oriental
remove o vu da dialtica e busca apresentar a filosofia perennis no como algo
para satisfazer a necessidade de pensar, mas como um guia, ou pelo menos
como uma ajuda doutrinria, para a iluminao do homem, a partir da
experincia interior do seu autor (NASR, 1978 apud. FERNANDES, 2007: 522).
Vale lembrar que tambm Ibn Tufail considerado seguidor da Filosofia Oriental, na esteira
de Avicena. Em sua obra O filsofo autodidata (Risalat Hayy Ibn Yaqzan), Ibn Tufail segue
os nomes criados por Avicena e, em seu prlogo, indica que o motivo de sua obra seria
explicar a Filosofia Oriental de Avicena:
Pediste-me, Irmo sincero, que te comunicasse os mistrios da sabedoria
oriental, que me fosse possvel divulgar, que o mestre e prncipe dos filsofos
Abu Ali b. Sina menciona. Deves saber, pois, que aquele que quiser alcanar a
verdade pura deve estudar estes segredos e conhec-los (IBN TUFAIL, 1995:
31).
Suhrawardi e a Filosofia Iluminacionista
Shihab al-Din Yahia Suhrawardi, (ou Sohravardi), filsofo persa, nasceu por volta de 1154
em Sohraward, noroeste do Ir. Iniciou seus estudos de Filosofia na cidade de Meragheh, no
Azerbaijo, prosseguindo depois para Ispahan, onde teve contato vvido com a tradio
aviceniana. Passou alguns anos no sudeste de Anatlia e, finalmente, dirigiu-se Sria. Em
Alepo, gozou das graas do governante, o prncipe al-Malik al-Zahir Ghazi, filho de Salah al-
Din (Saladino), tornando-se seu tutor. O filsofo mantinha o prncipe a par de sua nova
Filosofia por meio de sesses e conversas privadas. Sua posio privilegiada na corte no
tardou em fazer com que se tornasse vtima da inveja e de intrigas, e o filsofo assim acabou
por encontrar o fim de seus dias. Alcunhado pelos seus bigrafos al-maqtul (o que foi morto
ou executado) e al-shahid (o mrtir) pelos seus discpulos, Al-Sheikh al-Ishraq, como passou
Suhrawardi para a histria, morreu de modo misterioso em Alepo, em 1191, vtima do
fanatismo religioso e das intrigas que vigoravam entre os conselheiros do governo, aps ser
aprisionado a mando do sulto Salah al-Din.
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Suhrawardi toma o mesmo radical que antes tinha sido utilizado por Avicena, sh-r-q,
talhando a partir deste conceito, o perfil de uma escola filosfico-mstica, Al-hikhmat al-
Ishraq, considerada, por alguns como uma teosofia, e cujos adeptos ficaram conhecidos
como Ishraqiyyun. O termo foi adotado a seguir por comentadores e historiadores, para
descrever os pensadores cuja posio filosfica e mtodo eram distintos dos peripatticos
(al-mashshaun) (ZIAI, 1996: 438.). Na obra desse filsofo, o termo, na sua formulao
Ishraqi, assume mais claramente a sua caracterstica de Filosofia Iluminacionista do que
propriamente Oriental (em seu sentido geogrfico). Suhrawardi amplia e aprofunda a
Filosofia Oriental de Avicena, retomando antigas imagens das tradies persas pr-
islmicas. Sua Filosofia baseada no antagonismo Luz/Trevas, no qual, tudo aquilo que
existe luz, em diversos graus, proveniente da Luz primordial, ou Luz das Luzes (Nur al-
Anwar)
4
. A partir desta Luz das Luzes, emana uma cadeia de luzes, conforme sua perfeio,
relacionadas entre si por subordinao ou equivalncia, desde a primeira Luz, as luzes
secundrias, os corpos celestes e o mundo dos elementos:
As diferenas existentes entre as coisas/os entes no se do por essncia, mas
por grau de intensidade luminosa. A existncia do vazio (khal) negada, a no
ser que entendamos o vazio como um corpo imaterial. A luz pode ser imaterial
[luz substancial (nr jawhari) ou luz incorprea (nr mujarrad); luz de si e em si -
luz de Deus, dos anjos/dos arqutipos, da alma humana] ou acidental (nr ardi;
luz de si mas em outro - luz das estrelas, do fogo), podendo ainda esta ser do
tipo corpreo ou incorpreo - sendo este ltimo tipo chamado de luz propiciadora
(nur snih). As luzes acidentais (al-anwr al-award; a luz fsica e alguns
acidentes na luz imaterial) diferem entre si em razo da maior ou menor
perfeio da luz que as ilumina. (FERNANDES, 2007: 539).
Majid Fakhry acredita, assim como Corbin, que na Hikmat al-Ishraq o Neoplatonismo e o
Sufismo so reconciliados. Mas, apesar de ser notrio o conhecimento do autor acerca das
prticas dos crculos sufis de sua poca, nada indica que tivesse integrado alguma ordem
especfica, assim como tambm foi o caso de seu predecessor Avicena. Alguns ramos do
Sufismo reivindicam essa conexo de Suhrawardi, comparando-o inclusive com (Abu Hamid)
4 O conceito de Nur al-Anwar foi associado por muitos estudiosos quilo que, na linguagem filosfica, ao
Primeiro Princpio de Al-Farabi e ao Ser Necessrio de Ibn Sina.
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Al-Ghazali: Como Al-Ghazali, Suhrawardi investigou todos os modos de conhecimento
disponveis em sua poca, e finalmente colocou sua vasta experincia a servio do sufismo,
abrindo os significados internos do Islam (BAYRAK, in SUHRAWARDI, 1998a:19). Mas, por
outro lado, o modelo neoplatnico emanacionista aparece de forma clara atravs da
sucesso das luzes, a partir de uma luz inicial, emanadas umas das outras e atravs da
contemplao da ordem superior, conectando sua especulao diretamente mais pura
Filosofia platnica. E isto no pode ser desconsiderado, nem mesmo por aqueles que
entendem esse autor no mbito do Sufismo:
Na poca de Suhrawardi, parecem ter existido quatro caminhos principais que se
dirigiam ao conhecimento espiritual, verdade divina e salvao. Como o
domnio da reflexo intelectual continha a filosofia visionria dos ishraqiyyah e os
argumentos racionalistas dos mashshiyah, o domnio da interpretao das
escrituras inclua a aplicao intuitiva dos Sufis e as inferncias lgicas do
escolasticismo islmico, conhecido como kalam. De acordo com esta
classificao, aqueles que seguem a exegese do kalam, tm a confiana no
dogma em comum com os Sufis e compartilhavam o racionalismo com os
filsofos aristotlicos do mashshiyah. Os sufis compartilhavam a dependncia
das escrituras com os escolsticos do Kalam, como mencionado, e tinham seu
mtodo do intuicionismo em comum com os filsofos do ishraqiyyah (BAYRAK,
In SUHRAWARDI, 1998a: 17).
Considerando em maior ou menor grau sua relao com o Sufismo, no podemos esquecer
o fato de que Suhrawardi no estudou a Filosofia a fundo somente para critic-la o que
acaba por distanci-lo em muito da proposta de Al Ghazali , mas estudou para conhec-la
por si e dela extrair todo o conhecimento que encontrasse. Suhrawardi, como Avicena, foi
definitivamente um filsofo, no sentido mais estrito do termo, mas foi um filsofo que no se
contentou com o conhecimento racional-discursivo, uma vez que no entendia esse
conhecimento como o pice da sabedoria humana, conforme ser exposto mais adiante.
Defendia que h alguma coisa a mais a ser conhecida, algo que est alm dos limites dos
mtodos filosficos, e necessariamente alm da linguagem, e que, portanto, tais mtodos
no seriam capazes de alcanar. Essa necessidade da intuio e da prtica como meios
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para alcanar a sabedoria mais elevada, apesar de compartilhada com as mais variadas
correntes do Sufismo em geral, pode ser derivada de outras fontes. Uma delas o
Ismailismo, que caracterizado por uma espiritualidade mais filosfica e altamente
especulativa. Pode tambm ser diretamente derivada do Platonismo e neoplatonismo, que,
na obra de Suhrawardi aparece colorido e associado s imagens simblicas advindas das
religies das quais o autor partiu Islamismo e Mazdesmo sem qualquer necessidade de
outras influncias. Uma das particularidades das filosofias de orientao platnica e
neoplatnica a de entender que o caminho para a superao dos limites do conhecimento
filosfico pode ser encontrado a partir da prpria Filosofia.
A formulao mais comum da variante islmica da Filosofia neoplatnica utiliza o modelo
ptolomaico de esferas, herdado do Helenismo, associado a uma hierarquia de Intelectos.
Desenhada sobre o mesmo modelo inicial, esta hierarquia de Intelectos substituda, na
obra de Suhrawardi, pela hierarquia das luzes e, associada a elas, justaposta uma
sequncia de anjos, originria do antigo pensamento persa, fato que pode ser atestado
pelos nomes que confere a esses anjos. Esta hierarquia de luzes ordenada da seguinte
forma. A partir da Luz das Luzes, h a primeira luz emanada. Da relao inicial desta ltima
com a primeira
5
, pela multiplicao das dimenses inteligveis, ocorre o surgimento das luzes
dominadoras primordiais que Suhrawardi denomina luzes soberanas supremas, e entende-
as como universos de Arcanjos. Essas luzes, ao procederem umas das outras, formam uma
hierarquia descendente denominada Ordem Longitudinal (tabaqat al-tul). Estas, mediante
suas dimenses positivas (domnio, independncia e contemplao ativa) do origem a uma
nova ordem de luzes/arcanjos que mantm, entre si, uma relao de igualdade, por no
procederem uns dos outros. Estas novas luzes compem a Ordem latitudinal (tabaqat al-
anwa) e so os arcanjos-arqutipos ou senhores das espcies (arbad al-anwa), identificados
com as formas platnicas, entendidas como hipstases de luz. A tal ordem latitudinal
pertence o anjo da humanidade, Gabriel, equiparado ao que os falasifa denominam
5 Note-se aqui a influncia do modelo Neoplatnico. Observe-se tambm que, apesar da semelhana inicial
com o modelo Plotiniano, Suhrawardi se afasta deste modelo ao traar a associao com os arcanjos e anjos
e ao afirmar a existncia de um nmero incontvel destas luzes/anjos, assim como das estrelas. Aqui, sua
proposta revela sua relao mais direta com o neoplatonismo mais tardio e considerado pago. Suas
referncias aos magos (majs) em suas obras tambm reforam tal concluso. Vale ressaltar que quando
se refere a tais magos no se trata daqueles que recaem no dualismo, afirmando a equivalncia dos
princpios antagnicos Luz/Trevas, mas podemos associ-los quelas figuras que SHAHRASTANI (1986)
denominou magos originais (al-majs al-asliyya), e que afirmavam a eternidade e superioridade da Luz.
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Inteligncia (ou Intelecto) Agente. Gabriel, como anjo da humanidade, tanto anjo da
revelao, como anjo do conhecimento.
Vale ressaltar que a associao dos anjos metafsica j existe nos textos avicenianos e
deve ser rastreada desde tempos muito mais remotos:
A equivalncia entre o pleroma das Inteligncias (Oqul) e o pleroma arcanglico
(rabe Malaika, persa Fereshtagn) faz parte do smbolo da f de nossos
filsofos. A convergncia deveria ser rastreada desde o Neoplatonismo grego
tardio; o avicenismo , certamente, um momento capital desta convergncia que
pressuposta pelo Relato de Hayy Ibn Yaqzan, tanto como pelas ampliaes
do comentador persa. (CORBIN, 1995:61).
As dimenses negativas da ordem longitudinal (dependncia, iluminao passiva, amor que
dependncia) originam o cu das estrelas fixas. Neste, as estrelas individuais so tantas
outras emanaes que se materializam, mas compostas de uma matria celeste que ainda
sutil. Desta segunda ordem de arcanjos emana uma nova ordem de luzes, atravs dos quais
os arcanjos arqutipos governam as espcies: so as luzes Espahbad, equivalentes aos
anjos-almas do modelo aviceniano.
Seu modelo cosmolgico o modelo aristotlico-ptolomaico, comum na poca, que, em sua
verso, composto de onze esferas: a Grande Esfera do movimento diurno; a esfera das
estrelas fixas; as sete esferas dos planetas (Esferas de Saturno, Jpiter, Marte, Sol, Vnus,
Mercrio, Lua), a esfera do ter e Zamharir, domnio sublunar da materialidade grosseira e
fronteira da Terra. A novidade que se nota aqui que, normalmente, os filsofos da poca
costumavam considerar, na esteira do pensamento de Aristteles, que a diviso fundamental
seria entre o mundo sublunar, sujeito gerao e corrupo e o mundo supralunar,
incorruptvel. Suhrawardi desloca esta fronteira para o limite entre as realidades materiais e
as imateriais.
A Grande esfera justamente esta fronteira entre a existncia material, espacializada e
temporal, e a existncia imaterial; podemos dizer que tambm o limite entre o ser e o no-
ser. A ela corresponde o Mundo Imaginal (alam al-mithal) ou Terra do no-lugar (Na-Khoja
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Abad). Em seus tratados, apresenta o simbolismo das asas do anjo Gabriel, que pode ser
assim relacionado com esta esfera:
A natureza dual desta esfera expressa tambm nos termos do smbolo
suhrawardiano das asas de Gabriel: a asa direita, sendo uma abstrao da
relao do intelecto primeiro (Gabriel) com o ser de Deus, pura luz, isto , sem
nenhuma mancha de escurido ou materialidade e divina em atributo e
representa o ser absoluto. A asa esquerda, por outro lado, a realizao
essencial do no-ser, tal como disposto na alma. (THACKSTON, In
SUHRAWARDI, 1982:8).
A ela corresponde tambm a representao simblica do Monte Qaf, a mtica cadeia
montanhosa que circunscreve a Terra, presente em grande parte da literatura mstica e
visionria do Islam. Advinda do mais alto, ao passar por esta Grande Esfera, a Luz do
Criador d origem a um sem-nmero de luzes materiais que formam os corpos luminosos
celestes.
Podemos dizer que, para Suhrawardi, existem quatro mundos, correspondendo s diferentes
ordens de luzes, ainda que no Partaw Nameh ele se refira a trs. O primeiro o mundo das
inteligncias puras (Jabarut), que corresponde s luzes arcanglicas das duas primeiras
ordens, e que, em linguagem filosfica, podemos dizer que equivaleriam ao Mundo do
Intelecto (aql) o qual consiste em essncias incorpreas, livres de matria e extenso em
todos os sentidos este mundo tambm chamado de Reino de Poder, e Grande Reino
(SUHRAWARDI, 1998b: 67). O segundo o mundo das luzes que regem um corpo, mundo
das almas celestes e das almas humanas (Malakhut), que corresponde, em linguagem
filosfica, ao domnio da Alma (nafs). O terceiro, o mundo de Mulk, dividido em dois
conjuntos, pois compreende as esferas celestes, entendido como mundo etreo que
consiste no mundo dos seres celestes (athiri) e o mundo dos elementos (unsuri). Os seres
celestiais esto sob o controle das almas, que so controladas pelos intelectos, que so
controlados pelo primeiro ser causado, que, por sua vez, controlado pela Luz da Glria de
Deus, Exaltado seja Seu Poder (SUHRAWARDI, 1998b: 68). A esses mundos acrescenta-
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se um domnio intermedirio, o mundo Imaginal (alam al-mithal)
6
, que tambm referido
como Confluncia de dois Mares (Majma al-Bahrayn)
7
, oitavo clima e Terra do No-lugar
(Nakoja-abad). Este o mundo intermedirio entre o mundo inteligvel, composto pelos
seres de luz pura e o mundo sensvel. o lugar das experincias visionrias msticas e
profticas, uma dimenso que corresponde a um modo de ser e de conhecimento que no
pertencem a uma realidade concreta e palpvel, mas real, posto que experiencivel.
Suhrawardi divide o conhecimento metafsico em dois mbitos distintos: uma parte refere-se
ao conhecimento do ser, ou daquilo que existe, (al-ilm al-kulli) correspondente aos temas
comuns aos filsofos de orientao aristotlica, tais como existncia, essncia, acidentes,
unidade, tempo, movimento, e outra parte que se dedica ao conhecimento das coisas de
Deus (al-ilm al-ilahi) sendo voltada a questes como a existncia de Deus e possibilidade
do conhecimento de Deus. Nesse mbito aborda, entre outros temas, questes como a
experincia mstica, a intuio direta, a revelao, a profecia, os milagres, os sonhos lcidos,
as bnos e os carismas (karamat) e a existncia real do mundo arquetpico ou mundo
imaginal (alam al-khayal; alam al-mithal). Alm disso, a Filosofia Ishraq rejeita
veementemente as categorias aristotlicas, por serem estanques, e inicia a migrao para a
metafsica dos processos, com destaque para o tempo e para o movimento, a qual ser
posteriormente aprofundada por Mulla Sadra Shirazi. Sua teoria prope que a intensidade
uma propriedade de todas as categorias, que, das dez originais propostas por Aristteles,
ficam reduzidas a cinco: substncia (jawhar) qualidade (kayf), quantidade (kamm), relao
(nisbah) e movimento (harakah). Alguns comentadores afirmam terem sido reduzidas a
quatro, pois o movimento tampouco seria uma categoria.
Mas, o golpe mais profundo que Suhrawardi desfere na Filosofia aristotlica recai na questo
do conhecimento. Partindo de um problema lgico a questo da definio extrai
implicaes epistemolgicas que conduziro sustentao de sua proposta do
Conhecimento Presencial (al-ilm al huduri). Enquanto para a tradio peripattica o
conhecimento parte da abstrao do gnero e da diferena, os quais daro origem
6 O tema do mundo imaginal foi exaustivamente abordado por Ibn Arabi. Para maiores detalhes sobre a
imaginao em Ibn Arabi, ver CROMBERG, M. (2003). REVER, N 4 (2003) pp. 1-19.
7 O termo extrado do Coro, Suratu al-Kahf (Sura da Caverna) 18-60: E lembra-lhes de quando Moiss
disse a seu jovem servo: No deixarei de andar at atingir a Confluncia de dois mares!.
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definio, para Suhrawardi a alma humana conhece tudo o que capaz de conhecer atravs
de uma luz regente (al-nur almudabbir ou al-nur al-isfahbud), mediante um encontro direto
com o objeto conhecido. Para Suhrawardi, como toda a existncia luz, o conhecimento
iluminao, e, antes de tudo, projeo de luz sobre luz
8
. Portanto, ao conhecimento
representativo, entendido como conhecimento universal abstrato ou lgico (ilm suri)
reconhecido pela tradio peripattica, contrape um conhecimento,
Presencial, unitivo, intuitivo, de uma essncia absolutamente verdadeira em sua
singularidade ontolgica (ilm hodri ittisli, shohdi), uma iluminao presencial
(ishrq hodri) que a alma, como ser de luz, faz levantar-se sobre seu objeto;
faz-se presente a eles fazendo-se presente a si mesma. Sua prpria epifania a si
mesma a Presena desta presena e nisto consiste a presena epifnica ou
Oriental (hodr ishraqi) (CORBIN, 2000:194).
Suhrawardi parte da famosa passagem do livro II dos Analticos Posteriores, na qual
Aristteles estipula que a definio deva ser o primeiro passo na cincia, e assim ser
premissa para a demonstrao, da qual se deduz que somente possvel obter um
conhecimento cientfico ou vlido se este partir de uma definio obtida ou construda. Em
sua reflexo, Suhrawardi indaga como pode ser obtida uma definio sem qualquer
conhecimento prvio; e, atravs de uma srie de argumentos lgicos, demonstra que: se,
para obter ou construir a definio de algo necessrio partir do gnero e da diferena
posio defendida pela teoria essencialista da definio assumida por Avicena isso
equivale a afirmar que necessrio antes conhec-lo.
Assim, para Suhrawardi, definir um termo equivalente a assumir conhec-lo antes de ele
ser conhecido, o que no pode estar certo. Conforme sua prpria teoria, a definio s pode
ser obtida recorrendo-se s coisas sensveis ou aparentes de outro modo [isto , outro que
no a frmula peripattica da definio] e [somente] se [e quando] a coisa pertence
especificamente soma total do [sensvel e das coisas aparentes] como um todo orgnico
(SUHRAWARDI, apud ZIAI, 1996: 447). Desse modo, Suhrawardi ataca tambm a induo.
A definio de uma coisa no pode partir de componentes separados, uma vez que possui
uma multiplicidade de atributos ocultos ou no-aparentes. Completa seu raciocnio
8 Nur ala Nur. Referncia a Coro, 24,35: Luz sobre Luz. E Allah guia para Sua Luz quem Lhe apraz.
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afirmando que os constituintes de uma coisa no so separados, nem em si mesmos
(realmente) nem quanto ao conceito (intelecto). Como alternativa, Suhrawardi estabelece,
um conceito ishraqi de definio baseado na pura intuio ou conscincia da
coisa em questo, como resultado de seu contato com a pureza do prprio
sujeito cognoscente. A diferena fundamental que, para a maioria dos
peripatticos, o conhecimento descrito como uma matria do sujeito
cognoscente conectado ao Intelecto ativo, enquanto o ishraqi substitui isso por
uma conexo que o sujeito cognoscente tem consigo mesmo (LEAMAN,
2002:200).
Desse modo, a mais alta forma de conhecimento a intuio imediata (iluminao) e o
desenvolvimento desta intuio passa a ser um mtodo para a Filosofia ishraqi. Com o
desenvolvimento de uma filosofia baseada na intuio, a ideia de experincia, antes
defendida prioritariamente pelas correntes msticas, invade a Filosofia e passa a ser o foco
central do conhecimento. Assim, a distncia entre as duas formas de sabedoria (mstica e
filosfica) encurtada. O desenvolvimento deste mtodo suhrawardiano conduz a uma
espcie de cincia da experincia, semelhante aos modelos adotados pelos crculos
msticos, mas, ao mesmo tempo, seu autor deposita mais confiana na investigao, na
anlise dos conceitos e na linguagem lgico-racional, como instrumentos necessrios para a
aquisio, a comunicao e a explanao da sabedoria.
Com isto, no pretendemos insinuar que Suhrawardi equipare o conhecimento filosfico
sabedoria mstica, intuitiva e direta, nem que ele desqualifique totalmente os mtodos
tradicionais da Filosofia ou sua linguagem lgico-racional. Suhrawardi, assim como Avicena,
acredita que o conhecimento filosfico (discursivo) indispensvel para a sabedoria, mas
por si s no conduz iluminao. Mas seu aprendizado um degrau necessrio, tal como
um estgio, para aquele que deseja atingir a sabedoria real, ou a compreenso da Verdade.
Para Suhrawardi, conforme nos informa na Hikmat al-Ishraq, existem diferentes graus de
conhecimento que podem ser estruturados hierarquicamente: no primeiro nvel ou primeiro
estgio temos o estudante ou buscador, que ainda no atingiu qualquer tipo de
conhecimento slido, mas apresenta disposio interna para sua aquisio; Suhrawardi
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prescreve, para este caso, atividades ascticas, como jejum de 40 dias e preparao para
receber a inspirao. A seguir, temos um segundo estgio em que a Luz Divina penetra o
ser; esta luz toma a forma de uma srie de luzes apocalpticas (al-anwar al-sanihah) e por
elas obtido o conhecimento que serve fundao das cincias reais (al-ulum al-
haqiqiyya) (ZIAI, 1996: 450). O terceiro nvel o estgio de construo da cincia
verdadeira, e o grau correspondente Filosofia. neste nvel que o filsofo passa a adquirir
o conhecimento ilimitado que o prprio conhecimento pela iluminao (al-ilm al-ishraqi);
neste estgio, portanto, faz-se uso da anlise discursiva. Por ltimo, temos o quarto nvel de
conhecimento possvel ao Homem, que onde se instala a sabedoria intuitiva e onde se
situa a experincia visionria.
Podemos verificar que, apesar de situar a sabedoria intuitiva num grau acima do
conhecimento discursivo, o autor considera, de certo modo, a disposio para a busca, o
conhecimento racional e a intuio, como faces complementares da sabedoria e como suas
fases sequenciais; a falha em adquirir uma delas inviabiliza a consecuo da meta final. A
meta , portanto, o sbio/filsofo que domina ambas as formas de conhecimento, a racional
e a experiencial. Vale ressaltar que, para alm do conhecimento acessvel aos homens
comuns, est o conhecimento do Imam, ou Qutb (Plo). Este capaz de conhecimento
direto proveniente de Allah. Tal defesa da sabedoria especial do Imam por parte de
Suhrawardi colaborou com as acusaes feitas a ele, que culminaram com o fim de sua vida
- uma vez que sua posio foi entendida pelos seus adversrios como uma espcie de
Ismailismo velado.
O impacto da teoria do conhecimento especificamente iluminacionista, conhecido
geralmente por conhecimento pela presena (al-ilm al-huduri) no ficou restrita aos crculos
filosficos ou outros crculos especializados, como se deu, por exemplo, o conjunto da lgica
proposta pelo autor. O status epistemolgico conferido ao conhecimento intuitivo influenciou
fundamentalmente a mstica especulativa (irfan-i nazari) persa, apresentando
desdobramentos tambm na literatura e na poesia. Esse processo de conhecimento por
iluminao ocorre, conforme o autor, com todos os seres de luz de todos os mundos. A alma
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humana, na medida em que se liberta do seu exlio ocidental
9
, ou seja, de sua existncia
confinada ao mundo terreno e sublunar, ao qual no pertence completamente, encontra a
verdadeira Fonte Oriental, que Suhrawardi denomina Luz de Glria. Esta , para Corbin,
equivalente ao conceito que o Avesta se refere como khvarnah, e que desempenha uma
funo fundamental na cosmologia do Mazdesmo. Do mesmo modo, a antiga religio persa
parece ter sido a origem de outros diversos elementos da cosmologia de Suhrawardi, que
aparecem em suas obras como alegorias filosficas. Conforme j indicamos ao expor a
sequncia de luzes, os yazatas as entidades anglicas do Zoroastrismo seriam assim,
para Suhrawardi, equivalentes das formas platnicas, entendidas como modelos ou
arqutipos das coisas existentes no mundo material.
Tanto para Suhrawardi quanto para Ibn Sina o conhecimento de si mesmo a chave para
todo e qualquer tipo de conhecimento. Aquele que no conhece a si mesmo no pode
chegar a conhecer qualquer coisa que seja. O conhecimento intuitivo, direto e imediato de si
mesmo deve ser o ponto de partida para todo o conhecimento presencial. O conhecimento
pela presena sempre prefervel a qualquer outro modo, uma vez que no se resume
coleta de informao, mas formao mesma do ser humano enquanto tal e sua
transformao, proporcionando um real caminho de retorno atravs dos mundos e das
hierarquias das luzes.
Consideraes Finais
Muitos consideram a existncia de um antagonismo radical entre as propostas de Avicena e
de Suhrawardi. Essa avaliao est baseada nas crticas severas que o segundo faz ao
primeiro em diversas passagens de suas obras e no fato de que sua Filosofia frontalmente
oposta aos seguidores peripatticos do primeiro. Certo que Suhrawardi questiona o fato
de Avicena adjetivar sua Filosofia de Oriental, apontando que as diferenas entre a Filosofia
daquele e a dos aristotlicos muito menor do que, talvez ele prprio imaginasse. E tambm
certo que a distncia que separa Suhrawardi da Filosofia aristotlica bem maior do que
aquela que Avicena estabeleceu. Mas, por outro lado, em vrios pontos, a Filosofia
9 Ttulo de um relato de Suhrawardi: Relato do Exlio Ocidental. Traduzido por W. M. Thackston e publicado
em SUHRAWARDI, 1982:100-108.
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Iluminacionista de Suhrawardi parece ser uma elaborao de ideias j sugeridas pelo seu
predecessor.
Corbin nos diz que a Sabedoria iluminativa (ishraqi) no contrasta de modo algum com a
Sabedoria Oriental (mashriqi) nem se distingue dela: tal sabedoria divina ou teosofia
iluminativa porque oriental e oriental porque iluminativa (CORBIN, 1995: 50). O prprio
Avicena esclarece, no seu prlogo ao Mantiq al-Mashriqiyya, sua relao pessoal com o
conhecimento filosfico e com a linguagem com a qual esto acostumados os filsofos
peripatticos:
Propusemo-nos composio de uma exposio sobre os pontos de
discrepncia entre os pesquisadores [...] sem temer uma discrepncia aparente
entre nosso [pensamento] e aquilo ao qual esto acostumados os estudiosos
dos livros dos [filsofos] gregos; posto que sua ateno em uma nica direo, a
falta de senso crtico e a inrcia por causa do que leram nos livros de
vulgarizao que redigimos para aqueles que filosofam em geral, entusiasmados
com os peripatticos, fazem com que pensem que ningum antes foi guiado por
Deus ou recebeu Sua Graa. (AVICENA, apud. CRUZ HERNNDEZ, 1998:
XXIX).
Do mesmo modo, Suhrawardi, em sua obra A Filosofia da Iluminao, v a necessidade de
fornecer o mesmo tipo de explicaes, quanto ao fato de antes ter escrito obras totalmente
inseridas no modelo aristotlico, ou dos falasifa de seu tempo: Antes de eu escrever este
livro e durante o perodo em que as interrupes me impediram de trabalhar nele, escrevi
outros livros nos quais resumi para vocs os princpios do peripatticos, de acordo com o
mtodo deles (SUHRAWARDI, 1999: 2).
A oposio mais direta que Suhrawardi faz a Avicena o fato de que este no teria
conhecido a verdadeira Fonte Oriental. A partir de uma das possveis interpretaes literais
(geogrficas) do termo Oriental, podemos entender que, uma vez que Suhrawardi
profundamente versado na terminologia mazdesta, ele poderia estar se referindo ao fato de
que Avicena jamais teve acesso a essas obras, ou aos textos orientais de sabedoria pr-
islmica, a no ser atravs daquelas obras desconhecidas que teria folheado na juventude.
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Entretanto, Cruz Hernandez nos relata que Suhrawardi considera que Avicena encontrara o
caminho que conduzia autntica sabedoria, que no outra seno o Ishraq, mas ficou na
porta, sem iniciar o percurso da mencionada via e sem alcanar a meta, tendo sido ele o
encarregado de chegar at ela (CRUZ HERNNDEZ, In AVICENA,1998: LXX). Esta
passagem revela mais uma proposta de correo e continuidade do pensamento aviceniano
por parte de Suhrawardi do que propriamente uma oposio radical.
Ao ler os relatos visionrios de ambos os autores, verificamos que h fortes paralelos entre
eles, ainda que Avicena no tenha conhecido profundamente as obras orientais e que o
acesso ao conhecimento no tenha sido o mesmo para os dois filsofos, uma vez que,
aparentemente, as fontes mazdestas que estavam disposio do segundo no estiveram
ao alcance do primeiro. A Viagem ao Oriente a mesma, os elementos simblicos so muito
semelhantes; ambos os autores dedicaram-se ao estudo da angeologia e mantm um
objetivo comum: transcender o conhecimento possvel atravs da Filosofia racional e de
suas regras e partir em busca de uma sabedoria experiencial intuitiva. A experincia comum
a estes relatos coloca-nos precisamente no caminho de compreender o processo psquico
como uma exemplificao do tawil, que faz deste no somente a exegese de um texto, mas
tambm a exegese da alma (CORBIN, 1995: 54).
Retomando uma questo apresentada no incio deste texto, a das relaes entre Sufismo e
Filosofia Ishraq, acreditamos que, ainda que ambas vertentes compartilhem da predileo
pelo mtodo intuitivo para a aquisio de conhecimento, sobra-nos a questo de se
podemos situar a pessoa de Suhrawardi no mbito do Sufismo, em sentido estrito. Isto
depende de nosso entendimento da palavra Sufismo. Cremos que no h problema em
entend-lo como um sufi, desde que aceitemos que o termo Sufismo uma denominao
genrica aplicvel a qualquer via de conhecimento intuitivo e presencial de expresso
islmica, o que, teoricamente, parece bastante aceitvel. Mas, sabemos que, na prtica, esta
viso talvez seja difcil de ser adotada.
Historicamente, podemos verificar que h outras expresses msticas no seio do Islam que
os atuais sufis que se consideram tradicionais (aqueles que seguem estritamente uma
silsilat determinada e consideram a referncia a esta como condio para o reconhecimento
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de um mestre) dificilmente reconheceriam como irmos. Alm disso, a estrita adeso literal
sunnah, e aos preceitos ticos e dogmticos do Islam (e que tenham sido desenvolvidos to
somente no seio do Islam), to apregoada pelos atuais sufis de escolas no parece ter
impressionado muito nosso autor, uma vez que, em sua cadeia de transmisso (isnad) de
portadores da Luz, ao lado dos santos sufis clssicos (que considera como verdadeiros
filsofos), aceita grandes nomes de outras religies orientais, bem como filsofos sem
qualquer conexo com o pensamento islmico, ou mesmo, com o monotesmo abrahmico.
Esses fatos aproxim-lo-iam mais de uma mstica de expresso altamente filosfica, como o
Ismailismo, do que propriamente de qualquer expresso sufi asctica. E assim tambm, em
seu tempo, seus detratores entenderam:
Com efeito, ele criou uma nova escola de pensamento neoplatnico com um
sabor claramente iraniano, a qual era, at certo ponto, anloga aos
desenvolvimentos iniciais do pensamento Ismaili fatmida. Isto, associado s
suas aluses ambguas ao tempo privado de administrao, quando os
poderes das trevas ganham controle e o correto representante de Deus
(Khalifat Allah) ou lder divinamente inspirado (al-imam al-mutaallih) est oculto,
podem bem ter sido suficientes para provocar seus inimigos entre os ulama e
eventualmente ter conduzido sua execuo (LANDOLT, 2006: 410).
No que as denominaes sejam, por si, excludentes. Pela busca mstica que compartilham,
os ismailis costumam entender a si prprios como Tariqa, e no mbito do Sufismo
concebido no sentido abrangente exposto acima ainda que jamais se vejam dissolvidos
num coletivo esotrico, pelas particularidades que sua vertente xiita apresenta
(especialmente em relao ao imamato e pela caracterstica fortemente intelectual ou
especulativa que esta corrente mstica professa). Para os ismailis, todo ismaili um sufi,
embora nem todo sufi seja um ismaili. Mas notrio que esse entendimento no
consensual por parte de outras correntes islmicas, especialmente as sunitas, uma vez que
muitas vertentes no seio do Islam os enxergam como hereges (desde a Idade Mdia at
nossos dias) e algumas sequer os consideram como verdadeiros muulmanos. O fato que
jamais saberemos ao certo as conexes de Suhrawardi, e suas simpatias em relao ao
Sufismo e ao Ismailismo pertencem ao reino da pura especulao. Mas, tendo em mos sua
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contribuio inestimvel Filosofia e ao Pensamento Islmico, por que teramos
necessidade de rotul-lo? Afinal, Allah guia para Sua Luz quem Lhe apraz (Coro, Nur, 35).
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Fonte: http://www.pucsp.br/rever/rv2_2009/i_macedo.pdf

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Revista de Estudos da Religio junho / 2009 / pp.

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