Dossi Saberes Subalternos

Contempornea
ISSN: 2236-532X
v. 2, n. 2 p. 371-394
Jul.Dez. 2012
Queer nos trpicos
Pedro Paulo Gomes Pereira
1
Resumo: Este texto busca problematizar tanto a potncia da teoria queer como
seus possveis limites, formulando as seguintes indagaes: estaramos diante de
mais uma teoria do centro para as periferias (e que reinscreveria, noutras cores,
esse divisor centro-periferia)? A prpria persistncia do termo em ingls sinali-
zaria uma geopoltica do conhecimento na qual uns formulam e outros aplicam
as teorias? Haveria possibilidade de o gesto poltico queer abrir-se para saberes-
-outros ou estaramos presos dentro de um pensamento sem que nada de novo
possamos propor ou vislumbrar? Como, enfm, pensar queer nos trpicos?
Palavras-chave: Queer; Saberes Subalternos; Traduo
Queer in the tropics
Abstract: Tis paper aims to problematize both the strength of queer theory and its
possible limits, formulating the following questions: Are we facing another center
to periphery theory (that reinscribes the center-periphery division in other col-
ors)? Does the very persistence of the term in English signal a geopolitics of knowl-
edge in which some formulate and others apply theories? Is it possible that a queer
political gesture is open to other knowledge or are we trapped inside with a line
of thinking that nothing new can be proposed or envisioned? Finally, how do we
think queer in the tropics?
1 Departamento de Medicina Preventiva Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP) So Paulo
Brasil pedro.paulo@unifesp.br
372 Queer nos trpicos
Keywords: Queer; Subaltern Knowledge; Translation.
A expresso queer, utilizada como forma de autodesignao repetindo e
reiterando vozes homofbicas que assinalam a abjeo daquele que deno-
minado queer, mas descontextualizando-as desse universo de enunciao,
j que se atribui valores positivos ao termo transformando-o numa forma
orgulhosa de manifestar a diferena, pode ocasionar uma inverso da ca-
deia de repetio que confere poder s prticas autoritrias precedentes,
uma inverso dessa historicidade constitutiva. Algo novo surgiria, ento,
desse processo, anunciando a irredutibilidade e expressando a incmoda e
inassimilvel diferena de corpos e almas que teimam em se fazer presentes
(Pereira, 2006: 469).
Escrevi esse pargrafo para iniciar um texto no qual tentava resumir e res-
saltar o campo de possibilidades aberto pela teoria queer. Queria, naquela oca-
sio, destacar a potncia do gesto poltico que justape a descontextualizao da
assero homofbica inicial, a enunciao da diferena, a positividade conferida
ao termo, e a probabilidade de inverso da cadeia de repetio. Neste artigo, no
entanto, buscarei problematizar tanto a potncia como os possveis limites da
teoria queer quando viaja aos trpicos.
Tereza de Lauretis foi a primeira terica a utilizar o termo queer, mas dela
tambm surgiu uma das primeiras crticas: a teoria queer havia se transfor-
mado numa criatura conceitualmente vazia da indstria cultural (De Laure-
tis, 1991). Da Austrlia, por sua vez, Raewyn Connell (2010) afrmou que a
cincia da metrpole, geralmente datada em casa, continua a ser exportada
num tipo de comrcio que incluiria Foucault e a prpria teoria queer. E esse
risco de estarmos repetindo aqui o que est datado no Norte Global que
nos alerta para levarmos a srio as indagaes sobre as potencialidades do
queer nos trpicos. Pensando nesse risco, podemos indagar: estaramos dian-
te de mais uma teoria do centro para as periferias (e que reinscreveria, nou-
tras cores, esse divisor centro-periferia)? A prpria persistncia do termo em
ingls sinalizaria uma geopoltica do conhecimento na qual uns formulam e
outros aplicam as teorias? E como traduzir a expresso queer? Haveria possi-
bilidade de o gesto poltico queer abrir-se para saberes-outros ou estaramos
presos dentro de um pensamento sem que nada de novo possamos propor ou
vislumbrar? Como, enfm, pensar queer nos trpicos?
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 373
I.
O movimento ensejado pela autodesignao queer , s vezes, compreendi-
do como uma variao no adjetivo a alterao incidindo sob a forma de per-
ceber as qualidades desse adjetivo. A modifcao localizada numa transio
de qualidade considerada negativa para uma positiva. Essa alterao anuncia
e reitera os corpos queer como possibilidade, produzindo um abalo que intro-
duz, no campo do possvel, a diferena que no pode ser assimilada, donde seu
carter eminentemente transgressor. Transgresso produzida por gesto poltico
de afrmao das diferenas e de inscrio dos corpos estranhos nos cenrios
contemporneos; gesto que confere visibilidade aos invisveis, realando os es-
tranhos internos sociedade (Butler, 1990, 1991; Louro, 2001, 2004; Miskolci,
2009). Mas no s.
H outra dimenso desse processo, amide desapercebida por anlises, que
se centram em verifcar como era o adjetivo e o que se tornou, mas que esque-
cem do prprio movimento. O queer suplanta o ato identitrio assumido e seus
efeitos reifcados em identidades. Na ao instvel de transformar uma injria
numa forma orgulhosa de autodesignao o movimento que sobressai. O que-
er , assim, tanto adjetivo (ou substantivo) como, mais apropriadamente, verbo.
Um verbo que desenha aes e deslocamentos arriscados, delineando trajet-
rias mltiplas de corpos instveis, provisrios e cindidos. O ato performtico
muda; o que incomoda e abala a mudana, no s porque altera os sujeitos que
enunciam, mas porque insere a probabilidade de transformao. A multiplici-
dade de corpos drags, trans e gays assinala a possibilidade do transformar-se.
No , portanto, a segurana do corpo cirurgiado, fnalmente consoante com
sua identidade de gnero, que o queer propaga, mas, sobretudo, a instabilidade
dos corpos que no se conformam. Os corpos, as cirurgias, as prteses, as pr-
ticas sexuais; as transexuais, as drags e as travestis surgem em movimento, de-
nunciando a precariedade daquilo que se anuncia como norma e que se instala
como forma de vida coerente e via privilegiada.
Podemos ento falar de reapropriaes e de reconverses na construo dos
corpos queer. Uma reapropriao das disciplinas dos saberes/poderes sobre os
sexos e uma rearticulao e reconverso das tecnologias da produo dos se-
xos. Os corpos queer se rebelam contra a prpria construo de corpos normais
e anormais, subvertendo normas de subjetivao vigentes. O queer promove,
ento, uma virada da fora performativa dos discursos na reapropriao das
tecnologias de produo de corpos anormais, e entra no cenrio atual como
374 Queer nos trpicos
proposta de transformao na circulao dos discursos e na mutao dos corpos
(Preciado, 2002; Pereira, 2008). desse lugar de deslocamento e reconfgurao
que o queer se coloca.
No entanto, dito assim, de forma to genrica e sem o merecido cuida-
do com as especifcidades, parece que, contraditoriamente, o queer, que seria
uma poltica da diferena, acaba por nublar as diferenas, pois a generaliza-
o acabaria por abrumar tanto as variaes dentro da prpria teoria queer
como as histrias locais, simplesmente esquecidas em defnies conceituais
to genricas. A utilizao de repertrio comum de autores, a luta contra a
heterossexualidade compulsria (Rich, 1993), a posio contrria a binaris-
mos fceis, entre outros, so caractersticas que conferem aura de transgres-
so e contestao ao pensamento queer, o que pode sugerir, numa abordagem
apressada, uma integrao das posies num todo nico e homogneo. Po-
rm, as divergncias no interior do pensamento queer so grandes e, assim,
tratar as posies e teorias de forma unifcada, desconsiderando a especifci-
dade de cada pensamento, retira a fora das propostas e das ideias. Distante
do contexto de enunciao e sem ateno devida singularidade de cada cor-
pus terico, corremos sempre o risco de nublar a densidade das proposies
queer que necessitam de um movimento autorefexivo intenso e contnuo ,
o que conduziria repetio pura e simples de teorias, sem que haja a resis-
tncia das realidades analisadas. A teoria se torna, nesse caso, dissociada das
realidades locais e, sem esse confronto, acabamos por entrar num crculo que
induz eterna repetio (perifrica) de teorias (centrais). Seria este o fardo
do queer nos trpicos?
II.
Para tentar responder s indagaes, e dar mais direcionamento argumen-
tao, gostaria de comentar o trabalho de Beatriz Preciado (2002, 2008, 2009).
A escolha deu-se porque a autora expe e sintetiza de forma clara alguns pontos
de tenso da teoria queer. Sem qualquer pretenso de me deter em demasia nos
textos de Preciado
2
, buscarei apenas ressaltar trs pontos que considero centrais
em sua proposta: a) a centralidade das novas tecnologias do corpo; b) o lugar da
agncia; c) o poder farmacopornogrfco.
*
2 Uma abordagem mais detida pode ser acompanhada em Pereira (2008).
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 375
Preciado vem alertando enfaticamente para a necessidade de estarmos
atentos s novas tecnologias do corpo; e foi a percepo dessa necessidade
que a levou a assinalar os limites da anlise performativa de gnero que redu-
ziria gnero a efeitos do discurso. A teoria da performance, sustenta a autora,
no d importncia devida s tecnologias de incorporao especfcas e
so essas tecnologias que possibilitam as diferentes inscries performativas
(San Martn, 2009). O conceito de performance de gnero no considera-
ria os processos biotecnolgicos que fazem com que determinadas perfor-
mances sejam consideradas naturais em detrimento de outras, consideradas
no naturais. Da a afrmao segundo a qual gnero no apenas um efeito
performativo, mas, acima de tudo, um processo de incorporao prosttico
(Preciado, 2002). As crticas se dirigem Judith Butler. Para Preciado, h na
teoria de Butler uma centralizao no discursivo que produziria uma oblite-
rao do corpo.
Michel Foucault tambm no resta inclume na dmarche de Preciado: o
autor de Histria da Sexualidade havia se centrado exclusivamente na ideia de
gesto da vida e no abordou com mais cuidado a propagao das tecnologias
do corpo e de representao, fato que implica limites de sua proposta, como ve-
remos adiante. no intuito de manter-se atento s novas tecnologias do corpo,
avanando onde Foucault e Butler no conseguiram ir, que Preciado vai argu-
mentar que os hormnios seriam fces biopolticas fces que se podem
tomar, digerir e incorporar. Os hormnios so elementos biopolticos que criam
formaes corporais e que se integram aos organismos polticos maiores. H
que se pensar gnero no marco de produo de um aglomerado de materiais
sintticos, como a plula anticoncepcional, o silicone, o vestido, a arquitetura
e os cdigos de publicidade, a pornografa, os espaos sociais e suas divises, a
diviso dos corpos em rgos sexuais e funcionais.
**
Alm das discusses sobre corpo e performatividade, surge nos trabalhos de
Preciado a questo da possibilidade de ao e das prticas polticas subversivas.
Em suas primeiras formulaes sobre o tema, Butler afrmara que toda signif-
cao ocorreria no espao da obrigao de repetir. Assim, a capacidade de ao
se localizava na possibilidade de mudar a cadeia de repeties. Estando a agncia
dos sujeitos vinculada no sujeio s normas que impelem a repetio, razo-
vel deduzir que s os que saem das cadeias de repetio, e dissidem das normas
376 Queer nos trpicos
estabelecidas, atuariam de maneira efetiva
3
. A agncia pensada diferentemente
por Preciado, dada sua nfase nas biotecnologias e potencialidades subversivas.
Para ela, os sujeitos atuam por meio de prteses cibernticas e substncias qumi-
cas. Isso signifca que as prteses e os qumicos possibilitam a ao dos agentes e
os constituem por meio de aes mediadas. Se para Butler os agentes contempo-
rneos se defniriam por atos, gestos corporais e discursos, para Preciado o que os
caracterizariam seria a mediao entre corpo e biotecnologias (San Martn, 2009:
98). Preciado opta por uma proposta que privilegia a ao poltica e parece se
afastar da ideia de Butler sobre a inexistncia de um sujeito anterior s normas,
atribuindo mesmo aos agentes uma capacidade contratual e o status de sujeitos
relativamente soberanos de sua ao subversiva (San Martn, 2009: 99).
***
Outro ponto nas elaboraes de Preciado a busca de complementar a
teoria de biopoder. Foucault dissertou, no ltimo captulo de A vontade de sa-
ber, sobre uma era em que a morte comeava a no mais fustigar a vida. O li-
miar de modernidade biolgica, dizia ele, se situa exatamente quando a vida
entra na histria, inaugurando a era de um biopoder (1985: 132). Foucault
descreve a modernidade numa indissociabilidade da vida biolgica e da vida
poltica a poltica voltando-se para governar a vida. Narrando o inusitado
aparecimento do sexo como fundador da identidade e, portanto, da inteligibi-
lidade do indivduo moderno, Foucault (1985) sustentou que o poder comea
a se centrar na produo, regulao e manuteno da vida. Surgia um poder
produtivo que simultaneamente controlava e gerava aquilo que disciplinava.
Assim, a potncia da morte relacionada ao poder soberano foi recoberta pela
administrao dos corpos e pela gesto calculista da vida. Os mecanismos de
poder passam a se dirigir ao corpo e vida, em tudo que faz proliferar e re-
forar a espcie. O conceito de biopoder assinala o momento no qual o poder
passa a investir na vida. Esse processo ocorre por uma anatomopoltica do
corpo humano (maximizando suas foras e integrando-o a sistemas efcien-
tes), e por uma biopoltica da populao, focalizada nas espcies do corpo, o
corpo imbudo com os mecanismos da vida: nascimento, morbidade, morta-
lidade, longevidade, entre outros.
Partindo dessas elaboraes, Preciado argumenta que Foucault no deu,
como j salientado, a devida ateno s transformaes das tecnologias de pro-
duo da subjetividade que ocorreram a partir da segunda guerra mundial. So
3 Para uma discusso sobre agncia em Butler, ver Femenas (2003).
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 377
essas transformaes que a fazem postular um terceiro regime de subjetivao,
um terceiro sistema de saber-poder por ela denominado de farmacopornogr-
fco. As mudanas se localizam na forma de operar: na sociedade disciplinar as
tecnologias de subjetivao controlavam o corpo de fora, como um aparato or-
toarquitetnico externo; na sociedade farmacopornogrfca as tecnologias for-
mam parte do corpo e nele se diluem as tecnologias se convertem em corpo,
no havendo espao entre tecnologia e corpo (Fischer, 2009; San Martn, 2009;
Cabral, 2009). Na sociedade farmacopornogrfca o poder atua por meio de mo-
lculas, silicones, neurotransmissores, hormnios... E, entre a validade da dife-
rena sexual como ideal regulatrio e maleabilidade dos corpos por um sistema
mdico que atua com fuxos bioqumicos e bionarrativos, abrem-se oportuni-
dades mltiplas e imprevistas para apropriao dessas tecnologias e narrativas,
e para subverso.
III.
Essas contribuies de Preciado so apresentadas em tropos de novidade e
superao. Tudo se passa como se algo de novo surgisse no horizonte terico e
que superasse as formulaes antecedentes, nomeadamente as de Foucault e de
Butler. Todavia, se observarmos mais de perto, poderamos concluir que essas
contribuies no apresentam grande novidades assim. Sobre as biotecnologias,
Donna Haraway e Teresa de Lauretis j haviam se debruado, e mesmo Butler
procurou tratar a questo em trabalhos posteriores a Gender trouble. No que se
refere agncia, Butler (2005) enfrentou mais diretamente o assunto em Giving
an account of oneself, obra na qual tenta superar a oposio entre o voluntaris-
mo e o determinismo. Nesse livro, buscou valorizar a inventividade da morali-
dade; moralidade que no se conforma reduo regra, lei ou valor, mas que
na qual o sujeito no inteiramente livre para ignor-los. Butler sustenta que
no seramos apenas efeitos de discursos, como postularia um construcionismo
apressado, pois os discursos e regimes de verdade nos constituem sempre a um
determinado preo (Velho, 2012). As formulaes de Butler podem, dessa for-
ma, nos levar a considerar problemtica a ideia de Preciado de agentes com
capacidade contratual. Sobre o assunto, no mnimo, muito ainda a autora espa-
nhola ter que elaborar para refnar suas anlises.
A proposta de um novo regime de poder-saber ainda mais complicada.
Tanto porque autores como Nikolas Rose (2007) j haviam alertado que a mo-
lecuralizao biologicista dimenso crucial da biopoltica contempornea,
quanto por no problematizar a prpria periodizao elaborada por Foucault,
378 Queer nos trpicos
simplesmente acrescentado-lhe uma nova confgurao, o farmacopornopoder.
Quando Foucault relaciona modernidade poca na qual a morte no mais fus-
tigaria a vida no ocidente, estava ciente do carter eurocntrico de sua narrativa
(Butler, 1995)
4
. A realidade brasileira, por exemplo, estava longe de uma poca
na qual a morte no mais fustigaria a vida. Basta lembrarmos que em 1872 a
expectativa de vida no Brasil era de 27 anos, mas de apenas 18 para os escravos.
Como salientou Richard Miskolci (2012), se um escravo, num grupo de quaren-
ta, sobrevivesse a dez anos de trabalho, perceberia que todo os demais haviam
sido mortos, por doena, tortura ou suicdio. No havia, pois, como pensar, por
essas paragens de c, naquilo que Foucault aventou para o ocidente: probabili-
dade de vida e sade.
Todavia, o problema no s o eurocentrismo da anlise de Foucault, mas as
condies de emergncia do biopoder na Europa. A entrada da vida na histria
no ocidente d-se sob, e tem como condio, a prpria ao colonial. Lida aqui
dos trpicos, a era do biopoder (ou a modernidade ocidental) surgiria ela pr-
pria sob o signo da colonizao, num dramtico quadro no qual a emergncia da
vida e a potncia de produzir a vida no ocidente nasce sob o manto da explora-
o. A sade e a expectativa de vida no ocidente no so apenas simultneas aos
corpos precrios dos trpicos, mas deles dependentes. A histria de Foucault
sobre o aparecimento da vida na histria e as formulaes de Preciado no pa-
recem, no entanto, abordar mais detidamente essas vinculaes entre biopoder
e prticas coloniais, perfazendo um silncio sistemtico sobre uma face funda-
mental da constituio da modernidade. Esse silncio certamente est vincu-
lado ao envolvimento dessas autoras com seus contextos socioculturais esse
silncio sendo atribudo aos limites da prpria imerso nos dilemas da moder-
nidade ocidental. Essa percepo dessas autoras, intimamente vinculadas aos
seus quadros histrico-sociais, faria com que a forma de compreender as teorias
seja alterada: nessa condio, apareceriam como produtos locais, intimamente
envolvidas com seus dilemas particulares. Os conceitos de biopoder (em suas
diversas verses) e de farmacopornopoder seriam, no obstante as pretenses
universais, teorias ancoradas em histrias particulares, locais, provinciais
5
.
4 E, igualmente, as abordagens de Foucault (1979) sobre governamentalidade no se referem s formas
modernas de governo fora do contexto do Ocidente, a governamentalidade surgindo como produto ex-
clusivo da Europa moderna (Inda 2005, p. 12).
5 Connell (neste dossi) sustenta que muito do que circula como teoria universal est fortemente en-
raizado na experincia sociopoltica da Europa. A experincia particular surge como conceito genrico,
atuando sob espaos concebidos como perifricos espaos estes onde a teoria universal testada e
refnada, mas nunca surgindo como lcus de refexo.
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 379
Apesar dessas ressalvas, vale lembrar que estamos falando de uma obra em
desenvolvimento. O trabalho de Preciado ainda est por ser testado e pode mes-
mo vir a superar muito do que se considera como problemtico em sua teoria.
Mas, o que considero mais delicado sua pretenso universalizante. Ela chega
mesmo a dizer: entramos numa poca na qual o controle tecnomolecular dos g-
neros se estender a tudo e a todos (2008: 127); e prenuncia: O sculo XXI ser
o sculo da produo e controle farmacopornogrfco da masculinidade (2008:
127). A proposta de Preciado torna universais os modos de articulao terico
e poltico que so do norte global de onde fala, restando-nos aplicar nos tr-
picos teorias com pretenses universais formuladas alhures teorias que no
abordam de frente as prprias condies de emergncia do biopoder no oci-
dente, pois a ao colonial ora esquecida ora abordada tangencialmente. No
h, pois, como no pensarmos os textos de Preciado como narrativas poderosas
caracterizadas por uma construo temporal homognea, e que atuaria nublan-
do a multiplicidade de tempos heterogneos. E tambm no h como esquecer,
como salientou Mauro Cabral (2009), do trabalho da manifestao de um norte
global que s consegue ler a si mesmo enquanto coletiviza suas hipteses sist-
micas de alcance universal.
IV.
Depois dessa discusso, podemos questionar: seria o queer uma possibili-
dade de abertura para outros? E ser que aqui nos trpicos no teramos ex-
perincias de outras conformaes ou estaramos destinados a ser objetos do
farmacopornopoder? Existiriam experincias e saberes subalternos que possam
nos fazer aproximar, ainda que parcialmente, de respostas s indagaes sobre
o queer formuladas no incio deste texto? Quando me fz essas perguntas, pen-
sei imediatamente em Cida, uma travesti com quem convivi enquanto realizava
uma etnografa num refgio para portadores de Aids (Pereira, 2004). Em maio
de 1998 a encontrei, com 44 anos de idade, num abrigo na periferia de Braslia.
Ela estava naquele abrigo h 3 anos. Muito discreta e econmica no gestual,
pareceu-me imediatamente do interior. E, de fato, ela nascera numa pequena
cidade do interior de Minas Gerais, no Vale do Rio Doce. Foi com muito esforo
que consegui saber algo de sua vida. Numa tarde, porm, conversou mais exten-
samente comigo e narrou, numa prosa sincopada, sua histria.
Cida desde cedo percebeu ser diferente dos outros meninos, sentindo o
preconceito e a violncia originados do desconforto com suas opes e aes.
Deixou transparecer nos nossos encontros que sua vida foi um processo de
380 Queer nos trpicos
autoconhecimento: aprendera na infncia a observar e a imitar as mulheres
que admirava, tentando trabalhar seu corpo, de forma a faz-lo atuar com seu
desejo. Vrias vezes contou-me detalhes de tecidos, vestidos e festas, em narra-
tivas que transitavam entre admirao, desejo e inadequao. No meio de um
turbilho de informaes, narrou tambm a histria de um mdico de confan-
a de sua famlia.
Esse mdico percebeu que aquele menino era diferente e passou a efe-
tuar prticas que mudaram o corpo de Cida. Segundo ela, Ele [o mdico]
comeou a me bolinar. Ficava sozinho comigo e comeava a fazer as coisas. Foi
me dando remdio e meus peitinhos comearam a crescer. Eu tinha doze anos
quando fz amor com ele. A partir da seu corpo foi se alterando a tal ponto
que se viu obrigada a mudar do interior de Minas, dirigindo-se, inicialmente,
para Belo Horizonte. Ali se descobriu travesti: Virei travesti. Eu era linda!
Depois eu sa e fui ganhar a vida. Trabalhei muito tempo nas ruas de Belo Ho-
rizonte, na Itlia, na Espanha. O menino diferente, que fabricou seu corpo,
transformou-se numa travesti linda que ganhava a vida fora do Brasil, no
exterior!. E foi l que iniciou um drama de envolvimento com drogas pesadas
e tambm ali se contaminou com HIV.
A enfermidade fez com que Cida voltasse para o interior. Tentou se fazer
desapercebida na cidadezinha que nasceu, cortando o cabelo bem curto e no
dando pinta, fngindo ser homem. Mas, no obteve sucesso, vendo-se obriga-
da a se mudar mais uma vez. No conseguiu tambm voltar a ganhar a vida
nas ruas, pois as enfermidades foram modifcando sua aparncia. Sem ter como
sobreviver de seu ofcio, sem ajuda de seus prximos e sem o amparo de seus
familiares mais diretos, descobriu como nica alternativa viver naquele abrigo
onde a encontrei.
A histria de Cida me lembrou que Preciado construiu de si, em Testo
Yonqui. Algumas semelhanas so evidentes. Ambas passaram por modifca-
es corporais, viveram em grandes urbes, manifestaram suas sexualidades
dissidentes, nasceram em pequenas cidades do interior. As diferenas, entre-
tanto, so muitas. Preciado afrmou: Eu habito distintas megacidades ociden-
tais (2008: 77). O verbo habitar caro para uma flsofa, pois o termo pode
remeter a autores diversos (como Heidegger, 1986, por exemplo), e indica a
deciso de vnculo com esses lugares. Cida, mesmo que viajada, jamais largou
sua cidade natal, que a acompanhou em seus gestos e modos de falar. Durante
seus itinerrios pelos pases na Europa, os contatos com outros idiomas foram
marcados por sensao de inaptido: eu me virava, mas sempre me achei meio
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 381
burra para lnguas, disse-me quando a perguntei se falava italiano ou espa-
nhol. Eu sou do interior, at em portugus falo errado e com sotaque, emendou
Cida, salientando sua percepo de inabilidade. J Preciado sustenta: Transito
entre trs lnguas que j no considero nem minhas, nem estrangeiras (2008:
77), e fala com jbilo do prazer nico de escrever em ingls, em francs, em es-
panhol, de caminhar de uma lngua a outra...
6
. Nesse aspecto, Cida est mais
prxima de Glria Anzalda (1999) para quem Cuando vives en la frontera...
eres burra. Preciado olha com desconfana e mesmo com certa antipatia para
Burgos, cidade na qual as meninas que ela amava na infncia so agora
casadas, tm flhos, e lutam ativamente contra o relaxamento dos msculos do
pescoo (2008: 77). Aqui, vemos em Preciado uma narrativa distante daquela
que Veena Das construiu ao narrar as histrias de Manjit e Asha (Das, 2007), e
igualmente distante do olhar de admirao que Cida postava sempre que falava
das mulheres nos bailes do interior e de sua maneira delicada de contar sobre
as modas de mulher. Temos ento uma flsofa que fala de grandes cidades
da Europa e dos Estados Unidos, nas quais habita; uma travesti que transi-
tou por vrias cidades e vive num refgio para portadores de Aids no Brasil.
Preciado aplicando em si hormnios, manejando teorias sofsticadas, falando
queer; Cida, um corpo estranho, excntrico, desfgurado pela Aids, mas que
tambm manejava teorias sofsticadas...
Depois de quase um ano de conversas e de j estar bem familiarizado com
o universo daquele refgio, tive um encontro com Cida diferente dos demais.
Foi naquele dia que me contou uma fascinante histria de sua opo religio-
sa: era flha de Ians e adepta da Umbanda. Sempre que podia se dirigia a
um terreiro e era l que se sentia acolhida. As mazelas que vivia, que para
ela no faziam sentido, eram amenizadas quando percebia que podia ainda
trabalhar seu corpo. Como no refgio onde habitava o deslocamento dos
internos era controlado, Cida fugia noite para um terreiro que se localiza-
va nas imediaes, numa rua de estrada de terra, numa casa bem simples e
colorida, na periferia de Braslia. Danava e girava, incorporando Pombajira.
Tenho Aids, no tenho nada na vida, mas vou morrer batuqueira, disse-me
ento. Anotei essa conversa em meu caderno de campo. Falei sobre isso com
especialistas nas religies afro-brasileiras, mas nunca me detive nessas for-
mulaes de Cida, at por me sentir desconfortvel em abordar uma temtica
que no dominava. No pude, naquele momento, me aproximar da teoria que
6 As tradues destes trechos de Texto Yonki foram feitas pelo autor.
382 Queer nos trpicos
Cida estava me apresentando, da qual s muito mais tarde pude perceber a
densidade e relevncia.
De qualquer modo, sempre pensava nas experincias de Cida. Recordava
que seu corpo fora objeto de tecnologias de hormonizao, mas administradas
por um mdico de interior, vinculado sua famlia. Lembrava que seu desejo de
refazer as performances corporais estava ligado s performances de mulheres
tradicionais do interior e no foi toa que a descobri naquele misto de recato
e comedimento, mas sonhando com decotes e brilhos. Relembrava que ela era
uma pessoa viajada, mas conservava sotaque mineiro e um jeito de gente do
interior e, ao que parece, aquela cidadezinha onde nascera sempre a acompanha-
ra em seus itinerrios, pelo seu corpo e pelo mundo. Enfm, um corpo feito de
sonhos de paets, organzas e festas; performances mimticas de posturas, gestos
e modos de mulheres do interior do Brasil; hormnios administrados por um
mdico de famlia; silicones de bombadeiras e cirurgies; viagens e troca de
experincias e fudos; experincias intensivas com drogas; um sistema imunit-
rio debilitado; enfermidades que transformam o corpo; doenas que conduzem
a um refgio para portadores de Aids. Esse corpo era trabalhado nos rituais de
Umbanda, no batuque. O corpo de uma flha de Ians orix que foi homem e
se transformou em mulher, tem um corpo de mulher e determinao masculina,
rechaa a maternidade e guerreira e defensora da justia (Segato, 2003: 218).
V.
Em 2011, depois de mais de uma dcada de concluda minha etnografa,
passei a orientar uma doutoranda, Martha Souza, que fazia pesquisas sobre
itinerrios das travestis de Santa Maria, Rio Grande do Sul, no Sistema nico
de Sade. Martha no tardou em encontrar um vazio no que se refere assis-
tncia, assinalando inadequao dos servios para receber as travestis. Entre-
tanto, deparou-se com formas de cuidado e de acolhida para ela inesperadas.
De um total de mais ou menos 50 travestis que acompanhava em seu trabalho
de campo, quase quarenta frequentavam casas de santo e se diziam catli-
cas, mas tambm adeptas s religies afro-brasileiras. A pesquisa, que se
concentrava nas penses e residncias onde as travestis moravam, bem como
nos pontos de prostituio e nos postos de servios de sade, acabou se di-
recionando tambm para as casas de santo, em sua maioria localizadas em
bairros pobres de Santa Maria.
Martha descobriu uma realidade muito mais rica que podia imaginar.
Uma realidade cheia de personagens marcantes, como Xuca, uma travesti
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 383
de aproximadamente 30 anos, com Iemanj como santo de cabea e Oxal
como santo de corpo. Xuca o pai de santo Ricardo, casada com um babalo-
rix, candidato a vereador na cidade. Personagens como Joy e Carol: a primei-
ra, a travesti mais decana da cidade, com mais ou menos 54 anos, me de santo
respeitadssima; a segunda, Carol, flha de Pai Ricardo (Xuca), pai de santo.
As trs tm Iemanj como santo de cabea; todas loiras, administram hor-
mnios e fzeram cirurgias para implante de silicone. Seus corpos como os
das outras travestis que frequentam as casas de santo passaram por tcnicas
como: ingesto de hormnios, plsticas, longos e demorados apliques de ca-
belo, sesses de laser para retirada de pelos do rosto ou a utilizao de pina,
cera ou gilete.
Em Santa Maria
7
, os pais e as mes de santo dizem que consideram trs
lados, a Nao, a Umbanda e a Quimbanda. A pesquisa vem mostrando que as
travestis preferem participar dos rituais da quimbanda, nos quais, como dizem,
reina Ex, pois o local que as permite incorporar Pombajira e danar ao som
do batuque, bem como desempenhar performances corporais ou ver-se rela-
cionada a um orix feminino
8
. Em determinadas ocasies, principalmente em
festas para orixs, as travestis vestem-se com roupas bem femininas, e saem
noite dispensando, para isso, suas atividades remuneradas que geralmente so
de prostituio e se dirigem s casas de santo, indo direto para os locais reser-
vados para a quimbanda
9
. Ao som do batuque, entram em transe, incorporan-
do Pombajira o esprito de uma mulher (e no orix) que em vida teria sido
uma prostituta, mulher capaz de dominar os homens por suas proezas sexuais,
amante do luxo, do dinheiro e dos prazeres.
Trata-se, enfm, de um quadro complexo, sobre o qual no poderei abordar
com o cuidado que merece, que envolve de uma s vez: contato de perspec-
tivas religiosas diferentes; personagens que manejam saberes mticos sofsti-
cados e que constroem uma gramtica de gnero e sexualidade que se afasta
da heterossexualidade compulsria; reconstrues de corpos por tecnologias;
performances rituais nas quais os corpos esto no centro, perfazendo um
processo de evocar e produzir esses mesmos corpos... Esse quadro permite,
como mencionado, uma travesti, que passou por todo tipo de tecnologia para
7 Sobre as religies afro-brasileiras no Rio Grande do Sul, ver Correa (1994) e Oro (2002, 2008). Sobre
batuque no Rio Grande do Sul, ver Correa (1992).
8 Exu, no candombl, o orix mensageiro entre os homens e o mundo dos orixs. Pombajiras e exus so
geralmente associadas transgresso. As pombajiras so exus femininos. Sobre o assunto, ver Trindade
(1982), Contins e Goldman (1984), Augras (2000), Meyer (1993).
9 Para uma anlise do vesturio na quimbanda, ver Teixeira (2005).
384 Queer nos trpicos
produzir um biocorpo feminino, que se denomina por um nome feminino,
seja um pai de santo, tendo como santo de cabea Iemanj: mitos, tecnologias,
rituais inventando novas formas de estar no mundo. Em realidade, podemos
falar aqui que corpos-homem e corpos-mulher no se atrelam biologia e se
reinventam fazendo questionar se so adequados os termos homem-mulher,
alocados em justaposio ao vocbulo corpo, questionando a vinculao di-
reta de gnero e sexualidade. De qualquer forma que se pense esse contexto,
parece bem claro que existe uma procura insistente por gramticas diferentes
de corpos e sexualidades.
VI.
Tanto meu trabalho de campo, como a experincia que estou vivendo com
Martha em Santa Maria, coadunam com as anlises de diversos pesquisadores
sobre sexualidade nas religies afro-brasileiras (Fry, 1977, 1982; Birman, 1985,
1995, 2005; Matory, 1988; Leo Teixeira, 2000; Segato, 1995, 1996; Santos, 2008;
Rios, 2012). Rita Laura Segato (1995), por exemplo, vem refetindo sobre o xang
do Recife
10
. Ela argumenta que o xang busca sistematicamente liberar as catego-
rias de parentesco, de personalidade, de gnero e sexualidade das determinaes
biolgicas, e procura deslocar a instituio do matrimnio da sua centralidade
na estrutura social. Essa busca pode ser acompanhada na prtica de atribuir
santos-homem e santos-mulher, indistintamente, a homens e mulheres como
10 Embora as referncias etnogrfcas deste texto, no que se tange experincia religiosa, so de Santa
Maria, utilizo tambm, para poder pensar um pouco sobre as relaes entre religio e sexualidade, refe-
rncias do xang do Recife, da umbanda praticada em todo o pas, da jurema, do Recife, do candombl
de So Paulo e do Rio de Janeiro, e da quimbanda de Porto Alegre, e de Santa Maria. Para dar um pa-
norama daquilo que se denomina religio afro-brasileira, Ari Pedro Oro (1995) divide essas religies em
modelos de trs expresses ritualsticas: a) A primeira cultua os orixs e privilegia os elementos mitol-
gicos, simblicos, lingusticos, doutrinrios e ritualsticos das tradies banto e nag. Neste grupo esto
o candombl da Bahia, o xang do Recife, o batuque do Rio Grande do Sul e a casa de mina do Maranho.
O candombl a religio afro-brasileira das grandes cidades do litoral do Nordeste do Brasil, princi-
palmente Salvador e Recife. A denominao candombl se generalizou a partir da Bahia; no Recife
prevalece a designao xang (Motta, 1995; sobre xang, ver Carvalho, 1990b). b) A segunda parece
ter surgido a partir do candombl, mesclando tradies e adaptando-se vida urbana no Brasil. Neste
grupo est a macumba e, de acordo com as variaes regionais, tambm denomina-se de quimbanda,
linha negra, magia negra, umbanda cruzada e linha cruzada. c) A terceira a umbanda, composta por
elementos das tradies religiosas catlica, africana, indgena, kardecista, oriental. Na umbanda, tanto os
rituais como os elementos da doutrina variam segundo as regies e os centros dependendo da nfase que
os fis do ao espiritismo, orientalismo, africanismo, entre outros. Jos Jorge de Carvalho fala em dois
estilos de culto: o tradicional, com vinculao exclusiva s divindades africanas, com um ritual rgido e
complexo; e os cultos que se valem de entidades diversas, alm dos orixs, como caboclos, exus, preto
velhos, Pombajira. (Carvalho, 1994: 88). Queria, no entanto, chamar ateno para as especifcidades das
religies afro-brasileiras em cada regio do Pas.
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 385
tipos de personalidade; no tratamento dado pelos mitos aos papis femininos
e masculinos dos orixs; na viso crtica dos membros em relao aos direitos
derivados da maternidade de sangue; na importncia conferida famlia fctcia
que a famlia de santo; na defnio dos papis masculinos e femininos dentro
da famlia de santo; e na bissexualidade da maioria dos membros masculinos e
femininos do culto. Dessa maneira, a viso de mundo do xang adota postura de
carter no essencialista, visto que opera desnaturalizando os modelos de fam-
lia, gnero e a maternidade. Esse plido resumo no faz justia sofsticada ar-
gumentao de Segato, mas sufciente para a discusso aqui proposta. A anlise
de Segato e o material que disponho permitem afrmar a existncia de um tipo
de operao que sustenta a independncia da esfera da sexualidade, fazendo com
que se escape de categorias essenciais ou de identidades rgidas. E uma busca por
uma nova gramtica que possa acolher os desejos e anseios.
No se trata, evidentemente, de uma realidade sem confitos. A diversida-
de das religies afro-brasileiras produz formas distintas de lidar com a questo
da sexualidade que podem ser de acolhimento, como acontece com as travestis
em Santa Maria, mas de prticas que se vinculam mais a lgica binria e he-
terossexual (que precisam ainda ser mais bem descritas e analisadas)
11
. Outra
dimenso importante, tambm confitante, o grau de envolvimento das traves-
tis com a perspectiva religiosa. H um tipo de agncia que no se assemelha s
aes reivindicatrias da linguagem dos movimentos sociais, mas que se envolve
com determinadas formas de conhecimento e de fazer religioso, com mitologia e
performances rituais, com teorias e cdices religiosos. O envolvimento com esse
universo, no entanto, no uniforme, como pode ser observado na distino en-
tre as travestis iniciadas ou pais e mes de santo, e aquelas travestis de Santa Ma-
ria que apenas frequentam os rituais de quimbanda. No primeiro caso, a atuao
se processa numa linguagem diferenciada e num distanciamento expressivo dos
padres hegemnicos de sexualidade e gnero, dada a imerso nessa outra forma
de conhecimento e nesse outro universo valorativo. Entretanto, no segundo caso,
11 Como, por exemplo, separar as travestis, alocando-as aos espaos masculinos nos ritos. Jose Jorge de
Carvalho, em comunicao pessoal, lembrou tambm que mulheres geralmente so interditadas de sa-
crifcar os animais ofertados aos orixs e no podem tambm tocar atabaques, atividade consideradas
da esfera masculina (ver Santos, 2008). Segundo Segato, a diviso de papis rituais por gnero o nico
mbito que a vida scio-religiosa obedece o traado do dimorfsmo sexual (2003: 231). Em Santa Maria,
perguntado sobre o assunto, pai Ricardo disse que as travestis so tambm homens, pois tm pnis
e, por isso, podem fazer rituais com sacrifcio de animais. Segundo ele, As mulheres precisam de uma
cincia para poderem matar animais. Depois de fazerem a tal cincia podem fazer o que os homens fazem,
ou ento arrumam um homem de ajudante. Ou seja, o corpo pode ser trabalhado no ritual e, assim, de
alguma forma se afasta da diviso de papis rituais por gnero.
386 Queer nos trpicos
as travestis buscam o acolhimento de suas sexualidades dissidentes no interior
de uma nova gramtica, procurando na religio opes performticas, morais e
de conhecimento que justifquem suas escolhas, que lhes acolham, e nas quais
possam se expressar. Essa distino observada pelos pais e pelas mes de santo.
Instigado a falar sobre o assunto, o babalorix Cludio fez a seguinte formulao:
Por exemplo, se vem um travesti jogar com a gente e se o [pai] Fernando
jogar para ele e ver que tem um santo homem na cabea, a a gente no
troca [o nome do santo]. Porque a travesti pensa assim : eu tenho que ser
da Oxum, da Iemanj ou da Oy. Porque da elas vo justifcar porque se
vestem de mulher. Porque da ela se veste de mulher, ela vai usar coisas da
Oxum. A eu sou flha da me. Eu tenho que estar bem pintada, bem arru-
mada. Se quiser vim de mulher vem. S o respeito em si da casa.
As travestis buscam estabelecer uma relao com os santos, como se ser
consagrada a um santo feminino justifcasse sua sexualidade e sua prpria
feminilidade. Os orixs, os exs e toda mitologia so acessados pelas travestis
para pensar as transformaes corporais e os desejos. No entanto, uma pessoa
consagrada Ians, Iemanj ou Oxum pode ter que rodar-no-santo paramen-
tado com roupas e acessrio femininos, mas isso independe de sua orienta-
o sexual. Quando Cludio alerta para necessidade de respeitar a casa, est
sublinhando a prioridade da esfera sagrada e da lgica religiosa (com seus
rituais, cdigos e mitos). Ele est afrmando que a tradio religiosa mais
complexa e no permite tradues apressadas e coladas linguagem hege-
mnica de sexualidade e de gnero e ao dimorfsmo. Com isso, o babalorix
disserta sobre a lgica do mito, sobre modos de conhecimento que operam
em nveis diferentes do desejo das travestis em adequar a linguagem mtica
aspirao de transformao corporal
12
. Cludio sustenta que embora no se-
jam esprios os anseios das travestis, a perspectiva religiosa mais intricada
e desliza com mais intensidade.
12 A possesso, central nas religies afro-brasileiras, um fenmeno ritual que permite aproximar orun e
ai, a morada dos orixs e a dos homens. Durante a possesso, um orix (ou um exu) desce e passa a
realizar performances com um conjunto de gestos e passos ao som do batuque. A possesso aproxima
orun e ai e um operador de alteridades. Um homem, independentemente de sua orientao sexual,
pode ter que rodar-no-santo com roupas e acessrios femininos, se consagrado a orixs femininos como
Ians, Iemenj ou Oxum (Santos, 2008:148). Cludio est alertando para uma utilizao da religio pelas
travestis como forma de justifcar as opes sexuais e de gnero. Segundo ele, a questo mais complexa
e deve obedecer a lgica religiosa, que exige um processo que vai de jogos de bzios, leituras minuciosas,
rituais de iniciao, at poder se atribuir um santo de cabea. Da talvez o maior trnsito das travestis na
quimbanda e uma das justifcativas na ntima relao que estabelecem com Pombajira.
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 387
As travestis anseiam por nova linguagem que oferea condies para que se
vejam por outras lentes e de outros ngulos, alm daqueles que as patologizam
e criminalizam. Sair dos espaos onde seus corpos so abjetos para outros nos
quais seus corpos so belos e seus desejos legtimos. Espaos onde podem dan-
ar nas casas de santo, em ruas sem asfaltos de bairros afastados e precrios,
em transe, incorporando Pombajira, ao som do batuque
13
. Momento no qual
escutam e entoam a msica:
Olha que menina linda,
Olha que menina bela
Pombajira Menina,
Me chamando da janela. (bis)
Gira Menina, Gira,Gira que eu quero ver...
Gira linda Menina,
Que o Exu no tem querer.
No pouca coisa. A Pombajira, bastante cultuada nos candombls e um-
bandas, personagem popular no Brasil. Nas populaes pobres urbanas
comum valer-se da Pombajira em busca de resoluo de afies vinculadas a
desejos e sexualidade
14
. As narrativas relacionadas Pombajira revelam algo
das aspiraes e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito
distantes de um cdigo de tica e moralidade embasado em valores da tradio
ocidental crist (Prandi, 1996: 140). No h, portanto, como desvencilhar esses
corpos de suas histrias locais.
Histrias locais que constroem corpos diferentes, j que se valem de me-
diadores diferentes, como nos ensina Patrcia Birman (2005) no instigan-
te artigo Transas e transes. Nele, procurou levar a srio a agncia dos entes
sobrenaturais, no tornando irreais os efeitos e produtos de possesso, mas
aceitando a condio de agentes de santos e entidades. Esse procedimento va-
loriza o ponto de vista dos mdiuns e pais de santo e possibilita observar mais
densamente a prtica da possesso que entrelaa humanos, deuses e espritos
em tramas que envolvem desejos sexuais, elos afetivos e papis de gnero com
13 Sobre batuque no Rio Grande do Sul, ver Braga (1998) e Correa (1992).
14 Jos Jorge de Carvalho (1994: 94-99) narrou um servio ritual dedicado Pombajira em Recife, em 1980,
que evidencia bem a relevncia de Pombajira. O importante texto de Carvalho demonstra tambm as
intensas relaes entre violncia, sexualidade, obscenidade e experincia religiosa, pensando no contexto
do Xang e da Jurema. Carvalho (1995) denomina genericamente de jurema uma variante de Recife de
rituais chamados noutros lugares de macumba, quimbanda, umbanda de exus, entre outros. Jurema
mescla tradies afro-brasileiras (macumba, quimbanda) e dos povos indgenas nordestinos. Sobre ju-
rema, ver Carvalho (1990a).
388 Queer nos trpicos
os diferenciais de poder que atravessam todas essas inter-relaes (Birman,
2005: 404). Se Birman estiver correta, ento os entes sobrenaturais seriam
para as travestis de Santa Maria to mediadores quanto biotecnologia. As
travestis se defniriam por atos, gestos corporais e discursos; por prteses ci-
bernticas e substncias qumicas, mas tambm, e sobretudo, por santos e en-
tidades. Os corpos das travestis seriam diferentes, pois produzidos por outros
mediadores e conformados (e conformando) por outras subjetividades os
corpos hormonizados e siliconados precisam ser trabalhados no batuque,
como j havia me ensinado Cida.
A religio oferece assim gramtica e lxico alternativos para a expresso
das travestis, pois encontraram na religio um modo conhecimento (Velho,
2010) e, tomando emprestado aqui os termos de Segato (1997: 289), uma es-
trutura capaz de abrigar suas experincias de trnsito e fuxo, um lxico con-
veniente para sua circulao e deslizamento entre opes de sexo e gnero.
As travestis de Santa Maria, bem como Cida num refgio para portadores de
Aids em Braslia, pessoas das margens, procuram um vocabulrio no qual o
desejo pudesse encontrar expresso e buscam signos para representar sua di-
ferena (Segato, 1997: 289). Na experincia religiosa, as travestis envolvem-se
em mitos que as possibilitam expandir seu universo de crena e de interpre-
tao, e com ritos que intensifcam e diversifcam as experincias individuais
(Carvalho, 1994: 116).
Da forma como as vejo, as personagens dessa histria no esto envolvi-
das em resistncias heroicas ou dramticas. Sua forma de estar no mundo se-
ria mais bem compreendida se pensarmos em pessoas acessando sofsticados
aparatos mticos; corpos siliconados e hormonizados que perfazem belssimas
performances em rituais na quimbanda; sujeitos em trnsito que se valem de
cdices religiosos de maneira a pensar e refetir sobre suas opes e desejos
ou que buscam espaos para o qu anseiam. No h, num quadro como o que
descrevi neste artigo, como se aplicar uma proposta como a de Preciado no so-
mente porque o biopoder algo aberto que precisa ser cartografado (inclusive
em suas variantes, como o farmacopornopoder aventado por Preciado), mas
porque os corpos so diversos, pois os mediadores so outros e a biotecnologia
se mescla com entidades e deuses que conformam outro corpo; e, ademais, a
forma de agir (a agncia) no a mesma em todos contextos ou independentes
das histrias locais.
De maneira que podemos concluir que: 1) O gesto poltico queer parece ser
diverso da agncia dos adeptos das religies afro-brasileiras. 2) As travestis
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 389
de Santa Maria buscam novas gramticas para se expressar. 3) No h como
pensar esses corpos descontextualizados dos intricados contextos que os
produziram; 4) No h tambm como simplesmente aplicar teorias alhures
formuladas porque as formas de subjetivao aqui so outras. 5) Descontex-
tualizar esses corpos e almas seria proceder um tipo de violncia epistemo-
lgica que atua retirando aquilo que mais caro para os sujeitos envolvidos,
desprezando suas invenes e formas de agir. O que nos conduz de volta s
perguntas formuladas no incio deste texto, sobre a potencialidade e adequa-
bilidade do queer nos trpicos.
VII.
A potncia da teoria queer e seu no congelamento em teorias prvias e sem
conexes com as histrias locais depender de sua capacidade de absorver essas
experincias outras e, nesse processo, alterar-se. As reticncias sobre o termo
queer que, como se sabe, no possui traduo fcil, poderiam ento se arrefe-
cer. Como dizia, alguns autores comentaram que o termo queer por si assina-
laria certa assimetria, pois sempre evoca um contexto ingls e ocidental para
o mundo. No entanto, se a teoria queer puder, ao contrrio, se abrir para essas
outras experincias e saberes como as narradas neste texto, nas quais se as-
sinala a diferena de corpos, formas de agncia, mediadores, subjetividades ,
deixando-se afetar, nesse caso, h a possibilidade de, em vez de o termo em in-
gls assinalar um processo de assimetria consubstanciado num eurocentrismo
avassalador, a expresso designar a resistncia a tradues fceis.
Sedgwick investigou a etimologia do termo: A palavra queer em si signifca
atravs provm do timo indo-europeu twerkw, que d tambm o alemo quer
(transversal), o latino torquere, o ingls athwart (Sedgwik, 1993: xii). O que-
er poderia ser traduzido para o portugus como estranho, ridculo, excntrico,
raro, extraordinrio; a expresso tambm usada de forma pejorativa para de-
signar os corpos dissidentes (Louro, 2001). Houve quem propusesse expresses
para designar a teoria queer: teoria rarita, estudos transviados, teoria vadia.
O incmodo com o termo em ingls notrio. Essas difculdades de traduo
me fzeram lembrar de um texto muito bonito de Jaques Derrida (2005), no qual
ele responde solicitao de seu amigo japons, que buscava traduzir o termo
desconstruo. Derrida sinaliza ento a impossibilidade de traduzir ao mesmo
tempo que traduz a expresso desconstruo, evidenciando assim como essa pa-
lavra substituvel por outra numa mesma lngua ou entre lnguas diferentes
390 Queer nos trpicos
(Ottoni, 2005). Nessa tentativa, Derrida mostra como o tradutor se envolve e se
compromete com a lngua que traduz, e afrma:
A possibilidade para (a) desconstruo seria que uma outra palavra (a
mesma e uma outra) se encontrasse ou se inventasse em japons para
dizer a mesma coisa (a mesma e uma outra), para falar de desconstru-
o e para conduzi-la para um outro lugar, escrev-la e transcrev-la.
(Derrida, 2005: 27)
Proponho aqui que mais importante que procurar equivalentes diretos para
o termo queer numa ou noutra lngua seria a necessidade de conduzir a um
outro lugar, seria o encontro e a inveno. Ou seja, a traduo como trans-
formao que implica envolvimento e comprometimento.
Se os estudos queer esto paralisados, como salientam alguns, talvez seja
porque petrifcados em teorias universais do Norte Global que so exportadas
para os trpicos para serem simplesmente aplicadas. E provavelmente qualquer
promessa de rejuvenescimento esteja vinculada s possibilidades de se escapar
dessas armadilhas, em processos de distoro e deslocamento que as experin-
cias outras podem provocar. Assim, aqui do lado de c da linha do equador h
que se pensar em afetos e afeces que possam deslocar essas teorias universa-
lizantes e alheias s histrias locais. A teoria queer seria ento afetada e reconf-
gurada em processos de tradues propiciados por essas experincias-outras. O
termo queer, nesse caso, sinalizaria para um sempiterno movimento no qual o
desejo de traduzir seria tanto um abrir-se para o outro, como a descoberta das
potencialidades das lnguas maternas, alargando, dessa forma, os horizontes de
perspectivas. Acolher este termo estrangeiro simultaneamente de traduo
impossvel e que necessita de traduo pode produzir, se assim for, uma re-
confgurao das lnguas e perspectivas, nesse instvel processo da construo
do comparvel (Ricouer, 2011)
15
. O queer foraria a lngua a se lastrear de estra-
nheza (do termo estrangeiro que resiste, dos corpos excntricos, das prticas
diversas) e essas experincias nos trpicos inventariam uma abertura a outras
gramticas e outras formas de agir como nos ensinam as travestis trabalhan-
do os corpos nas casas de santo em Santa Maria.
15 Uma comparao que busca exceder o vocabulrio conceitual prprio, abrindo-se para outros (Scott,
2007), e que evita produzir a noo monoltica de um outro cultural ancorada em exotismo que trabalha
no registro das tradies coloniais (Butler, 2007).
v.2, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 391
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Recebido em: 06/08/2012
Aceito em: 13/08/2012
Como citar este artigo:
PEREIRA, Pedro Paulo. Queer nos trpicos. Contempornea Revista de Sociologia da
UFSCar. So Carlos, v. 2, n. 2, jul-dez 2012, pp. 371-394.