O Mito de Quetzalcatl e sua identidade com os mitos da mesopotmia e do

mediterrneo1

Sandro Pereira (UMESP-SBC)

sper1973@hotmail.com2
Resumo: Diversas so as narrativas de deuses que descem terra ou s suas profundezas e tornam-se
uma espcie de heri. Na Amrica Central uma combinao de um deus e heri civilizador produziu
a venerao de grande nmero de imagens. Quetzalcatl a sua grande figura mtica que tem o poder
de ressuscitar. No decorrer dos anos a figura de Quetzalcatl veio a multiplicar-se e seu simbolismo
tornou-se muito complexo. O deus-heri da Amrica Central relaciona-se com cultos de renovao
da natureza, com os mitos da realeza e da vida eterna. Este ensaio quer abordar alguns dos aspectos
deste heri mtico e mostrar suas identidades com os mitos equivalentes na mesopotmia e no
mediterrneo. Uma ltima abordagem ser demonstrar que atravs da anlise do discurso, descobre-se
que as estruturas narrativas tambm so equivalentes.
Palavras-chave: Mito, Identidade, Morte e Ressurreio, Quetzalcatl, mesopotmia, mediterrneo,
anlise narrativa, nvel narrativo, kenosys.
Abstract: Several they are the gods' narratives that go down to the earth or your profundities and they
become a type of hero. In Central America a combination of a god and hero of the civilization
produced the adoration of great number of images. Quetzalcatl is your great mythical illustration that
has the power to resurrect. In elapsing of the years the illustration of Quetzalcatl he came to multiply
and your symbolism became very complex. The god-hero of the Central America links with cults of
renewal of the nature, with the myths of the royalty and of the eternal life. This rehearsal wants to
approach some of the aspects of this mythical hero and to show your identities with the equivalent
myths in the Mesopotamia and in Mediterranean. A last approach will be to demonstrate that through
the analysis of the speech, he/she is discovered that the narrative structures are also equivalent.
Keywords: Myth, Identity, Death and Resurrection, Quetzalcatl, Mesopotamia, Mediterranean,
narrative analysis, narrative level, kenosys.

Qualquer tema de estudo mais bem compreendido quando os termos principais so

definidos previamente. Esta verdade talvez seja ainda mais importante quando se trata de
mitos.
No decorrer dos sculos, as definies sofreram modificaes, tomando rumos
diferentes, distorcidos por vezes. Nas primeiras dcadas do sculo passado os eruditos
ocidentais iniciaram seus estudos sobre o mito a partir de uma perspectiva que contrastava
sensivelmente com aquela do sculo XIX. At ento os estudiosos tratavam o mito na acepo
usual do termo, relacionando-o com fbula, inveno ou fico, dentre outras acepes.
A partir da os estudiosos aceitaram o mito tal como era compreendido pelas sociedades
arcaicas. Nelas, o mito designa uma histria verdadeira e, ademais, extremamente preciosa

por seu carter sagrado, exemplar e significativo (ELIADE, 1972, p. 7). Contudo, esse novo
valor semntico conferido ao vocbulo mito torna o seu emprego na linguagem um tanto
equivocado. De fato, a palavra hoje empregada tanto no sentido de fico ou iluso,
como no sentido familiar, sobretudo aos etnlogos, socilogos e historiadores de religies
de tradio sagrada, revelao primordial, modelo exemplar (ELIADE, 1972, p. 7, 8).
Algumas consideraes sobre mitos
A etimologia do vocbulo mythos por vezes parece incerta. Provavelmente tenha sua
origem

no

indo-europeu

mendh-/mudh-,

que

aparece

muitas

vezes

como

lembrar/solicitao/pensamento. A ltima conotao fornece uma orientao em direo ao

sentido bsico de mito. O verbo muthomai significa pensar, o que vemos na frase pnta
Zeus muthetai (Zeus, tudo pensa: Demcrito). Na verdade, quando se trata daquilo que
no possui realidade, usualmente d-se preferncia ao termo pos. Dessa forma, mythos pode
expressar o pensamento ou sua comunicao. Demcrito dizia que necessrio expressar a
verdade (CROATTO, 2004, p. 182).
Eliade (1972, p. 11) reconhece que o mito conta uma histria sagrada, isto :
o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo
primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas
s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade
total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um
comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma
criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser.

Tendo em vista esta definio, Eliade (1972, p. 12) acrescenta que, sendo histria
sagrada, o mito uma histria verdadeira, porque sempre se refere a realidades. Exemplo
disso o mito cosmognico: a existncia do mundo prova a realidade do mito; da mesma
forma o mito da origem da morte, a mortalidade do homem prova essa realidade.
Todavia, contar uma histria sagrada tem sua equivalncia na revelao de um
mistrio; as personagens do mito no so seres humanos, so deuses ou Heris civilizadores.
Por esta razo constituem mistrios e, por isso o homem no poderia conhec-los se no lhe
fossem revelados. Dessa forma, o mito a histria do que se passou in illo tempore, a
narrao daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no comeo do Tempo. Dizer 3
um mito como que proclamar o que se passou ab origine. Uma vez dito, isto , revelado, o
mito torna-se verdade: ele funda a verdade absoluta. O mito proclama a apario ou o
surgimento de uma nova situao csmica. Um acontecimento primordial. Por isso,

novamente, sempre a narrao de uma criao: o mito narra como qualquer coisa foi
efetuada, como ela comeou a ser (ELIADE, 1992, p. 50).
Hollis (2005, p. 9, 10) da opinio de que a palavra mito origina-se, como
praticamente todas as palavras, em uma metfora. Essa correlao entre mito e metfora pode
ser bastante elucidativa. Nossas palavras comeam, em algum lugar l atrs, como percepes
fundamentais, como estupefaes nascidas da experincia. Depois elas se tornam imagens que
servem para dar roupagem linguagem. Portanto, de forma muito interessante, a etimologia
do mito vem da metfora olhar de soslaio.
Se Hollis considera que as palavras originam-se em uma metfora, Frye menciona
que a metfora uma fase de desenvolvimento da linguagem. Na fase metafrica: ainda h
pouca noo de uma inferncia dedutiva ou abstrao; a maioria das narrativas verbais toma a
forma de uma estria. Na estria, a fora impulsionadora o elo entre personalidades e
eventos. Em sua formao mais tpica, este elo formado pela ao de deuses que, acabam
sendo eles mesmos essas metforas representativas. (FRYE, 2004, p. 57). A fase descritiva,
segundo Frye (2004, p. 58) sugere a seqncia na narrativa assim dispondo-se as
caractersticas fisionmicas do que estiver sendo descrito.
Percebe-se facilmente que os conceitos de Eliade e Frye no so compatveis;
enquanto que para um o mito uma histria verdadeira, para o segundo o mito foi
associado quilo que no uma verdade propriamente dita.
Antes de tratarmos do mito de Quetzalcatl preciso partir de uma definio que
seja o mais essencial e operativa possvel para os fins aqui pretendidos. Nesse sentido, Croatto
(2004, p. 209) apresenta a seguinte definio: O mito um relato de um acontecimento
originrio, no qual Deuses agem e cuja finalidade dar sentido a uma realidade
significativa.
Para Croatto h uma diferena sensvel entre mito e smbolo: Este uma coisa, um
elemento do cosmo, enquanto aquele um texto. O mito, portanto, pertence ordem literria
e deve ser interpretado como discurso. O mito narrado e, se narrado, escutado ou lido,
implica uma seqncia narrativa de episdios que configuram um acontecimento
determinado (CROATTO, 2004, p. 210).
A expresso acontecimento originrio advm do conceito de que uma
caracterstica do mito situar o acontecimento narrado em um horizonte primordial.
Contudo, esse comeo do acontecimento mtico no cronolgico. Essa definio introduz
o conceito de primordialidade, que essencial. Sobretudo a primordialidade pr-csmica,
sem histria, que vem antes da cosmogonia, o que significa dizer um tempo-antes-do-tempo.

 aquele in illo tempore como a expresso bereshit, que no o comeo do tempo

histrico, um tempo absoluto, no-tempo, prprio de Deus: no bereshit de Deus, Ele psse a criar (CROATTO, 2004, p. 212, 213).
Por fim, quando diz que no mito os Deuses agem, Croatto (2004, p. 216) quer dizer
que:
Os Deuses so os atores protagonistas dos mitos. So os dramatis personae. Quando se
supe uma totalidade primordial informe, ela j costuma estar personificada no nvel
simblico (Tiamat da Babilnia, Urano dos gregos, Ometotl entre os nahuas, o Sol entre
os desana; [...] A necessidade de criao, de sair da quietude originria, expressa com o
motivo da luta entre Deuses j no prprio momento pr-criacional. No mito babilnico da
criao, esta luta tem duas partes: primeiro, o Apsu (o abismo de guas doces) que luta
contra Tiamat (personificao das guas salgadas, caticas e destruidoras).

Ali temos os deuses agindo. Eles surgem antes da cosmogonia. Portanto, so

divindades fundamentais, no necessariamente as mais ativas. Contudo, eles agem e esse
seu agir que d sentido realidade. Tudo o que significativo para um povo, precisa ser
originado pelos deuses.
Nos tempos mais recentes o mito tem sido frequentemente confundido com lenda ou
conto.
Para que no reste dvida a esse respeito um quadro comparativo serve muito bem
para ressaltar as caractersticas de cada um:

Tempo
Lugar
Crena
Caracterstica
Protagonista
Funo

Mito
Remoto
Primordial ou outro
mundo
Fato
Sagrado
Divino
instaura

Lenda
Recente
Mundo atual

Conto
Qualquer
Qualquer

Fato
Sagrado ou secular
Humano
Ensina e cria
modelos

Fico
Secular
Humano ou no
Diverte

Fonte: CROATTO, 2004, p. 234.

Para Bethe (apud CROATTO, 2004, p. 234) Mito a filosofia primitiva, a mais
simples forma de pensamento; Lenda a histria primitiva, modelada ingenuamente em
dio e amor, transformada e simplificada inconscientemente. E, por fim, o Conto surgiu da
necessidade de diverso, e serve para esta finalidade.
Algumas possibilidades de leitura dos Mitos

Durante milnios os mitos foram vistos como exemplos da revelao divina. Hoje
ainda existe um bom nmero de pessoas que sustenta esta forma de pensamento. A partir do
sculo XVIII a percepo do mito foi modificada. Para os filsofos da Idade Mdia os mitos
eram supersties brbaras que enevoavam de forma grosseira a mente do homem.
importante lembrar que sem a ajuda do mito, Deus perde sua forma e personalidade na mente
humana. O mundo real Deus indefinido. Contudo, no final do sculo XIX, teve incio
uma revolta por parte da arte contra todo o materialismo e contra todo o mecanicismo na
filosofia; assim a beleza do mito foi redescoberta. Ao mesmo tempo, afirma Freund (2008,
p. 26), os mitos eram resgatados pelo pensamento religioso mais avanado. Agora so
vistos no como fatos literais, mas alegorias de profundo significado, antigas e
provavelmente ainda ntimas do divino.
Freund (2008, p. 27 42) prope os seguintes modelos para interpretao do mito: 1)
Os mitos como exemplos do livre exerccio da imaginao; 2) Histria Literal; 3) Mito e
Ritual; 4) Mito e Inibies; 5) O Mito Pragmtico: o mito exerce uma funo social: o
papel socialmente pragmtico dos mitos o nico importante.
H ainda de ser considerado o aspecto do mito a partir de Jung. Segundo Freund
(2008, p. 80 - 90) na psicologia junguiana h uma impressionante repetio em nossos
sonhos do que poderamos chamar de smbolos mticos, que desafiam qualquer explicao
convencional. Jung d o nome de arqutipos aos diversos motivos e imagens. Ele fala mais
de como eles nos afetam do que eles so: O arqutipo no se origina de fatos fsicos;
descreve como experincias da psique o fato fsico e, ao faz-lo, a psique frequentemente se
comporta de forma to autocrtica que nega a realidade tangvel ou faz declaraes que
escapam dela. Quando mais arcaico e mais profundo o mito mais coletivo e universal ele .
por isso que para Jung e seus seguidores, os smbolos arquetpicos no mito tem uma
significao um tanto mstica. Talvez o que mais nos interessa o fato de Jung pensar que os
mitos do mundo tm muitos motivos repetitivos. So esses motivos repetitivos que serviro
como Identidade entre o mito de Quetzalcatl e os mitos mesopotmicos e mediterrneos.
A configurao do divino
Uma vez repassadas diversas consideraes a respeito do mito, agora necessrio
ponderar um pouco sobre a configurao do divino.
Croatto afirma que a experincia religiosa receptiva no sentido de que o ser
humano vive nela um momento de transcendncia. Para esse autor a vivncia do sagrado
tal, que a plenitude desfrutada invoca um estado de infinitude. Croatto (2004, p. 130) ainda

lembra que a configurao do divino o mysterium fascinans operando com mais fora que
o aspecto do tremendum. Da o desejo de possesso divina definitiva do sagrado, expressada
nos diferentes smbolos da salvao.
Ao pensar em configurao do divino devemos lembrar que o cosmo depsito de
smbolos, sua prpria estrutura ou conformao gera smbolos essenciais do transcendente.
Dessa forma, Croatto d ao divino as diversas configuraes: Deuses urnicos ou do cu,
Deuses telricos, Divindades ocenicas, Deuses do submundo, Deuses da fora, Deuses da
vegetao, Deuses iniciadores da cultura, Deuses protetores e Deuses sacrificados. Aqui sero
mencionadas apenas aquelas que tm seu correlato no mito de Quetzalcatl:
1. Deuses urnicos ou do cu
O cu pode converter-se naturalmente em smbolo do sagrado sob a modalidade de
transcendncia, fora, infinitude, imutabilidade. So exemplos de deuses urnicos: Yahweh na
Bblia;4 Varuna da ndia; Ahura Mazda, o Deus nico de Zoroastro; O Zeus grego herdou do
Dyaus Pitar (pai cu) indo-europeu, como aconteceu na ndia com Varuna; Jpiter (=Dyaus
Pitar), o primeiro entre os deuses romanos. Entre os semitas da Mesopotmia, Anu o Deus
da soberania, chamado pai dos Deuses (abu ilni), Deus do cu ou o do cu (il +ame/+a
+ ame). Para os semitas, (Il(u) soberano entre os Deuses; Para os israelitas, seu Yahweh
absorve a figura de Il (El no hebraico); Nos aborgenes da Amrica, cabe destacar as figuras
de Kat entre os tobas, o Inti ou Sol dos incas, o Quetzalcatl (a serpente emplumada) dos
nhuatl, na sua manifestao diurna como Sol do Centro (Huitzilopochtli) (CROATTO, 2004,
p. 131 135).
Croatto (2004, p. 136) informa que o itinerrio csmico (noturno e diurno) de
Quetzalcatl como paradigma da espiritualizao da matria a partir do ser humano tem
um paralelo ainda presente na cosmoviso dos aborgenes desana (do grupo tucano) da regio
amaznica da Colmbia e Venezuela.
Muitos dos deuses supremos, sobretudo os urnicos, convertem-se em ociosos 5,
com pouca representao no culto e menor ao nos mitos. Um exemplo dado por Croatto
(2004, p. 138) o da religio nhuatl. Nesta religio o Deus Supremo Ometotl, Senhor da
Dualidade (Senhor e Senhora), menos ativo que Quetzalcatl. Seus equivalentes
mesopotmicos encontram-se entre os semitas semi-orientais, o Deus El continua sendo
importante, mas tm mais atuao os Deuses que esto mais relacionados com a vida, como
Baal ou Dagom.

2.

Deuses do submundo
H uma narrativa que mostra Hracles (Hrcules) tentando capturar Cerbero com a

ajuda de Atena; A Ishtar babilnica desce ao inframundo, neste caso o inferno, domnio de
sua irm Ereshkigal. Os gregos chamam o lugar dos mortos de Hades. Na mesopotmia
chama terra inferior (ersetu shapltu, em acdico), e sobretudo ersat l tri (terra do noretorno), como se l em Ghuilgamesh VII: v:35. Em algumas cosmovises, o mundo inferior
o cenrio da luta entre luz e trevas, como acontece no ciclo nhuatl de Quetzalcatl
representado, na sua etapa noturna, por Xlotl ou por Tezcatlipoca: o chagado, figurado
com cabea de cachorro e o senhor do espelho fumegante, respectivamente. Neste caso o
espelho o smbolo da ambigidade do homem. (CROATTO, 2004, p. 141, 142).
3. Deuses iniciadores da cultura
Eles so fundadores da civilizao, instauradores das leis, transmissores de alguma
inveno cultural (como o fogo, por Prometeu), e tambm iniciadores de grupos humanos
(Metzgosh dos Tobas). Em alguns casos eles so transmissores de uma revelao ou da
sabedoria divina, como, por exemplo: Prometeu, Enoch, Mitra ou Jesus. Entre os tehuelches
da Patagnia, o heri cultural Elal (criador do cosmo e do tehuelches). Na Grcia antiga,
Minerva era a divindade padroeira dos grmios artesos, como Atena chamada a
politcnica. (CROATTO, 2004, p. 149, 150).
O objeto de nosso estudo tambm se encaixa nessa classificao; O povo tolteca do
antigo Mxico foi um dos mais civilizados, segundo a memria transmitida pelos nhuas
(nhuatl), herdeiros de sua cultura. Tinham Quetzalcatl como seu heri civilizador e a cidade
de Tula como centro cultural. Segundo relata B. de Sahagn (apud CROATTO, 2004, p.
150):
Quetzalcatl foi estimado e tido por Deus e o adoraram por muito tempo em Tula [...]; os
vassalos que tinham eram todos oficiais de artes mecnicas e destros em lavrar as pedras
verdes que se chamam chalchihuites e tambm para fundir prata e fazer outras coisas.
Todas essas artes tiveram origem no dito Quetzalcatl.6

As estruturas mticas
Uma vez compreendida a realidade de que o mito um texto ou uma obra literria,
podemos ler nele algumas estruturas verbais. Ao estudar qualquer estrutura verbal percebe-se
que elas so arranjadas em seqncia e, deve-se l-las ou escuta-las ao longo do tempo.
Frye, sendo crtico literrio, prefere fundear a palavra em seu contexto literrio. Ao estudar

a Bblia como pea literria, ele afirma que o mito quer dizer exatamente mythos: enredo,
narrativa, ou, de maneira geral, a ordenao de palavras numa seqncia. Qualquer estrutura
verbal possui alguma forma de seqncia, mesmo no sendo lidas desta forma. Neste sentido,
pode-se dizer que todas as estruturas verbais so mticas (FRYE, 2004, p. 57).
O mito de Quetzalcatl
Uma vez estabelecidos os alicerces para a anlise do mito, mesmo tendo percebido
algumas discordncias entre os estudiosos, possvel adotar algumas premissas e, em seguida,
uma narrativa resumida do mito de Quetzalcatl que nosso objeto de estudo.
Fica ento estabelecido que o mito uma histria verdadeira que se passou in illo
tempore, que narra aquilo que os Seres divinos realizaram no comeo do Tempo. Acrescentase ainda que o mito uma metfora, sendo esta uma fase do desenvolvimento da linguagem;
uma narrativa que pode ser lida a partir de suas estruturas. E mais, o mito um arqutipo.
Talvez o que temos at aqui j nos fornea elementos suficientes para apontar
algumas Identidades entre nosso mito (Quetzalcatl) e mitos da mesopotmia e mediterrneo.
Advertimos contudo que, por falta de espao, esse no ser estudado aqui em sua totalidade.
As descobertas ocorridas nas ltimas dcadas impulsionaram novas verses dos
mltiplos episdios que compem a saga dessa figura metamrfica. Estimulado por esses
achados, Florescano (1995, p. 177) intentou elaborar sua prpria interpretao de
Quetzalcatl.
Florescano comea com a origem do cosmos e as primeiras tarefas de (Hun Nal Ye)
Quetzalcatl. Quando os deuses empreenderam a primeira criao, narra Popol Vuh7, no
havia luz nem tempo:
Este o relato de como tudo estava parado, calmo, em silncio; tudo estava imvel,
calado, e estava vazia a extenso do cu. Este o primeiro relato, o primeiro discurso.
No existia ainda um homem, nem um animal, nem pssaros, nem peixes, nem
caranguejos, rvores, pedras, cavernas, montanhas, ervas nem bosques: s existia o cu. A
face da terra ainda no se manifestava. S estavam o mar em calma e o cu em toda sua
extenso (CROATTO, 2001, p. 455).

Na primeira imagem cosmognica dos mayas somente as guas primordiais e o

espao vazio eram visveis. Tendo diante de si este mundo desolado, os deuses entraram em
acordo para formar algumas criaturas para povoarem a terra, para que os reverenciassem e
lhes dessem de comer (FLORESCANO, 1995, 178). Portanto criaram primeiro uns animais
que se multiplicaram pela superfcie da terra. Ocorreu que na primeira tentativa, os deuses

pediram para que fossem adorados e os animais emitiram apenas sons ininteligveis. Os
deuses resolveram criar outros seres; Disseram: probemos ahora hacer unos seres
obedientes, que nos sustenten y alimenten. Assim eles formaram os seres de lodo, contudo,
estes eram frgeis, faltava-lhes entendimento e no se multiplicavam. Na primeira vez que
estes humanos umedeceram ao entrar em contato com a gua, no puderam sustentar-se e
assim desfez-se a segunda criao.
Os deuses resolveram tentar uma terceira vez. Desta vez eles consultaram Ixpiyacoc
e Ixmucan, o av e a av que eram especialistas nas artes da adivinhao. Seguindo os
conselhos dos avs, formaram um homem e uma mulher de madeira que, desta vez se
multiplicaram. Contudo, os deuses perceberam que seus descendentes no tinham alma, alm
disso, no recordavam de seus criadores. Os deuses provocaram um dilvio que eliminou
todos os homens de madeira (FLORESCANO, 1995, 179).
Florescano (1995, 179-181) recorrendo ao Popol Vuh, comenta que quando ocorreu o
dilvio que destruiu os seres de madeira manifestaram-se foras que deslocaram o cosmos e
impediram dar-lhe forma. O episdio do dilvio o mais dramtico desses acontecimentos
destrutivos e aparece com freqncia nos relatos mayas que se referem criao8
Muitos textos apresentam este cataclismo como o resultado de uma luta entre o cu e
a terra. Ao final do dilvio, sobre a imensidade de gua, somente um grande animal em forma
de caimn flutuava. Nos textos cosmognicos mayas e nahuas a grande tartaruga simboliza a
terra que flutua sobre as guas primordiais.
Depois das diversas frustraes de criar o mundo, os deuses resolveram criar
mediadores, que estabelecem relao com as potencias destrutivas do cu e do infra-mundo.
Na mitologia maya estes intermedirios so os Gmeos Divinos Hun Hunahp e Vucub
Hunahp. O relato de suas aventuras ocupa grande espao do Popol Vuh. O que nos interessa
neste momento que na evoluo da narrativa deste mito foram criados os Gmeos Divinos
Hun Hunahp casou-se primeiro e gerou dois filhos: Hunbatz e Hunchoun. Esses dois eram
grandes sbios e adivinhos. Eles vo ao infra-mundo convite dos senhores de Xibalb e
morrem executados e Hunahp decapitado antes de ser enterrado. Sua cabea foi colocada
em uma rvore ao redor da cancha onde jogaram no infra-mundo. A rvore, que jamais havia
produzido, ficou coberta de frutos e esta notcia chegou aos ouvidos da donzela de Xibalb,
chamada Ixquic. Ela foi ao lugar onde havia a rvore que frutificara e pretendia arrancar um
de seus frutos. Contudo, ao ouvir isto a caveira de Hun Hunahp que estava escondida, vendo
que a donzela desejava, cuspiu sobre a palma da mo de Ixquic. Disse ento a caveira: Pela
minha saliva e pela minha baba lhe ser dado minha descendncia. Portanto, suba para a

superfcie da terra que no morrers, confia em minha palavra. A fecundao milagrosa no

interior do infra-mundo d origem ao segundo par de gmeos, os filhos de Hun Hunahp e
Ixquic. Segundo narra o mito, Ixquic obteve xito ao subir para a superfcie terrestre e deu
luz a Hunahp e Xbalanqu, que enfrentaram a dvida dos primeiros pais Hunbatz e
Hunchoun. O desenrolar do mito conduz derrota de Xibalb por parte dos gmeos que
conseguem fazer com que seu pai Hun Nal Ye ascenda superfcie da terra semelhana de
um p de milho. A partir dos gros de milho que se formaram ento a carne e os ossos dos
seres humanos e tambm serviram de alimento para as futuras geraes (FLORESCANO,
1995, pp. 183 217).
Florescano (1995, p. 219) da opinio de que Quetzalcatl seja, provavelmente, uma
imagem posterior dos Gmeos Divinos, representada por uma serpente emplumada. A tradio
da Amrica Central est associada aos poderes reprodutores da terra e fertilidade. a
prpria imagem da ressurreio: cada ano troca de pele e se regenera. Por outro lado, na
mitologia indgena as serpentes e as chuvas esto estreitamente relacionadas; as serpentes so
consideradas como a imagem de um raio, por isso os mensageiros de Tltoc levam serpentes
em suas mos e repartem as chuvas, os relmpagos e troves. Grande parte das esculturas e
pinturas mostram as escamas da serpente transformando-se em um tecido de penas que
simulam a exuberncia do vegetal e de seu corpo brotam as espigas de milho.
O pssaro, por sua vez, uma imagem associada ao cu e s foras criadoras que
habitam essa regio. As penas que cobrem o corpo da serpente mostram que se trata de um
pssaro singular: so as penas verdes da ave mais bela da selva tropical, o Quetzal. Ave de
penas brilhantes e coloridas que so sinnimos de magnificncia, esplendor e riquezas. Desde
tempos muito remotos at a poca dos astecas, parece que o significado da Serpente
Emplumada remetia imagem de renovao vegetal. As penas verdes que cobrem o corpo do
quetzal eram uma representao simblica do momento em que a estao seca era substituda
pela roupagem verde da vegetao. A terra, representada pela pele rugosa da serpente, era
coberta pelas folhas verdes do milharal (FLORESCANO, 1995, p. 218 222)
J no segundo sculo d.C., de acordo com Florescano (1995, p. 222) se tinha notcia
do Templo da Serpente Emplumada onde esta entidade era representada pelos smbolos mais
conhecidos nos monumentos de lugares e culturas to diversos como Xochicalco, Cacaxtla, El
Tajn, Tula, Chichn Itz, Cholula y Mxico-Tenochtitlan.
A passagem do antigo deus do milho para a figura de Topiltzin Quetzalcatl

Repentinamente, ao fim do sculo VII, os poderosos estados que tinham sido

contrudos pelos teotihuacanos e os zapotecos foram derrotados por violentas revoltas. Mais
tarde, entre os sculos VIII e IX, cada um dos pequenos reinos mayas seguiram a mesma
sorte, ou foi abandonado ou absorvido pela selva. Quase todas as cidades foram abandonadas
depois de terem sido incendiadas e saqueadas. As novas que se fundaram ou engrandeceram
entre os sculos IX e XII multiplicaram os emblemas de guerra, a conquista e o sacrifcio de
sangue. A instabilidade de migraes continuas correspondem transformao do reino de
Tonin, uma grande potncia militar. Seus anais registram o cativeiro do poderoso senhor de
Palenque, Kan Hop-Chitam, em 26 de agosto de 711 subjugaram o senhor de Bonampak e o
arraso de Palenque no ano de 730. Esses iniciaram a construo de grandes monumentos.
Assim, h indcios de que na praa principal conviviam monumentos piramidais, um dedicado
deidade ancestral a Serpente Emplumada, e outro deus estatal. Dois sculos depois a
imagem de Quetzalcatl voltou a perturbar as disputas da antiga cidade-fortaleza. A partir de
1962, Cezar A. Sens descobriu estelas esculpidas em todas as faces, enterradas
intencionalmente sob o piso de um templo. Cezar concluiu que, a estela 2 representava Tltoc
e as demais a Quetzalcatl (FLORESCANO, 1995, pp. 223 232).
A imensa narrativa de Florescano (1995, pp. 232 270) entrecortada por imagens
contendo a Serpente Emplumada associada realizao de sacrifcios de sangue, guerras,
quando lidas a partir da linguagem do mito revelam a irrupo de uma forma de poder
expansivo que atravs das migraes e conquistas imps at mesmo novas formas de governar
o centro e o sul da Amrica Central. Um dos artifcios menos estudados refere-se s obras dos
astecas para apropriar-se dessa figura carismtica e assimila-la em suas prprias concepes
polticas e religiosas. Com a perspectiva das antigas notcias de Quetzalcatl recorrem a um
panteo que se transformou e se imps. Seguindo o costume dos ancestrais os mexicanos
definiram sua relao com o cosmos, com a natureza, com os grupos tnicos que os rodeavam
com o mito cosmognico. Os testemunhos disponveis indicam que o mito mexicano da
criao do cosmo uma cpia fiel re-elaborada do mito cosmognico dos povos do centrosul. Na cosmogonia mexicana Ehcatl o deus das culturas do Golfo do Mxico. Logo ele foi
associado figura de Quetzalcatl como se v em diversas figuras representando a figura de
Ehcatl Quetzaltatl carregando o cu. Tambm existem inmeras fontes que se referem a
Quetzalcatl em Tenochtilan. Algumas imagens mostram Quetzalcatl como pacfico e
piedoso. A imagem de Quetzalcatl chegou mesmo a ser representada na forma da religio
crist que contrape e difunde monumentos comemorativos dos dirigentes mexicanos.

No mito nahua Quetzalcatl intervm diretamente na criao da nova humanidade

regando a massa de milho com seu prprio sangue. O Popol Vuh tambm relata um episdio
semelhante. Uma comparao entre os mitos mayas da criao da poca Clssica com os
huastecos e especialmente com os nahuas e mayas dos sculos XV e XVI mostram a
continuidade de vrios sculos da cosmoviso da Amrica Central. A presena obsessiva desta
imagem em todas as culturas e ao longo do desenvolvimento histrico da Amrica Central a
melhor prova da unidade que sustentava o pensamento do povo mesoamericano. Para esses
povos a criao primordial se d no seio da terra, o produto da conjuno das foras
germinadoras da terra com as guas fecundadoras do cu, e se realiza graas ao sacrifcio dos
deuses. A idia do sacrifcio inseparvel da criao primordial e, a partir desse ato fundador,
todas as criaes (FLORESCANO, 1995, pp. 271 273).
Florescano (1995, p. 274 277) interpreta ainda que, da mesma forma que se faz
necessrio sacrificar a semente me terra para que o milho brote a cada primavera, assim
tambm os seres humanos, para retribuir aos deuses o poder da criao, acabaram obrigados a
sacrificarem-se periodicamente com seu prprio sangue. Essas prticas influenciaram em
todos os atos da vida cotidiana atravs dos calendrios, os ritos e as cerimnias religiosas. De
forma que o cumprimento dos ritos e sacrifcios agrcolas, minuciosamente estabelecidos no
calendrio, inevitavelmente produzia, nos primeiros dias da primavera, o surgimento exultante
do deus do milho das profundezas da terra. Temos ainda o fato de que entre os povos
mesoamericanos, o meio mais comum de comemorar o momento fundador da criao foi a
forma perfeita da pirmide.
No ensaio produzido por Florescano, partiu-se das imagens olmecas e mayas da
Primeira Verdadeira Montanha e termina com a imagem de altpetl nahua, a representao
que fecha o ciclo mesoamericano de Quetzalcatl. O desenvolvimento e a transformao da
personalidade de Quetzalcatl indicam que essa anlise deveria ser realizada sob a perspectiva
histrica, observando as mudanas que experimentaram os deuses ao transitar por diversas
pocas. A repetio dos smbolos agrcolas semelhantes ao longo dos sculos sugere a
convenincia de estudar o mito a partir das relaes estruturais que formam os laos e
codificam o sistema religioso mesoamericano. A partir dessa e outras sugestes, foi possvel
estudar a Quetzalcatl como a estrutura nuclear do mito. A narrativa da planta do milho, o
ciclo agrcola, e, por ltimo, o momento em que a planta do milho brota sobre a superfcie
terrestre se transforma no relato mtico da ressurreio de Hun Nal Ye-Quetzalcatl das
profundezas da terra, que simbolicamente expressa o triunfo das foras criativas sobre a morte
e a outorga aos seres humanos do alimento assegurar a continuidade das geraes futuras. A

correspondncia notvel entre os processos do cultivo do milho com os episdios que

compem a saga do relato mtico mostra com grande fora que a mentalidade mtica um
reflexo da realidade natural e social que nutria os criadores dessas construes
(FLORESCANO, 1991, 278 290).
Mitos mesopotmicos e mediterrneos com estruturas correlatas
Depois de realizado o estudo sobre deuses na Amrica Central bastante produtiva a
anlise comparativa entre os deuses de uma regio e outra. Florescano (1991, p. 291 segs.)
prope-se a discernir algumas caractersticas das deidades da vegetao em vrias culturas do
mundo.
1. A viagem de Inanna-Istar e Dumuzi-Tamuz ao inframunto e a celebrao de
seu retorno
Inanna, junto com Isis9 do Egito e Cibele da Anatlia, so as grandes deusas da Idade
do Bronze (3500-1250 a.C.). Ao longo de mais de 5000 anos o culto a estas deusas forjou as
imagens arquetpicas do feminino, e influenciou mais tarde na tradio religiosa que deu
origem s deusas semticas e crists. Nesta poca, a figura de Inanna abarca os diferentes
nveis do cosmos. Ela reina na terra vestida com os smbolos do cu e tem por coroa a lua e as
estrelas. deusa do cu e das guas primordiais que rodeiam a terra. Mais tarde, um dos
desenhos acumulados ao longo dos anos presenciava um personagem masculino, metade deus
e metade humano, que nas representaes plsticas e na literatura aparece como seu amente,
esposo e filho. Este recebe o nome de Dumuzi na Sumeria e de Tammuaz no territrio norte,
onde se falava o acdio. Ambos os nomes significam filho fiel (FLORESCANO, 1995, p.
291 - 309).
De forma repentina, afirma Florescano (1995, p. 309) Inanna abandona seu reino e
decide viajar regio do infra-mundo. O texto no explicita as razes, mas o motivo parece
ser uma disputa entre os deuses da terra e os do infra-mundo, pois Inanna chega a esta regio
em atitude beligerante. Inanna enfrenta obstculos e sofre humilhaes. Como no caso dos
primeiros gmeos do Popol Vuh, sua descida regio mida uma sucesso de perdas. A
deusa deve passar por sete portais e, a cada um que passa ela perde um de seus smbolos de
modo que quando chega ao ltimo portal comparece desnuda. Dessa forma, quando enfrenta
Ereskigal, a deusa do infra-mundo, Inanna fulminada e morre. Durante trs dias seu cadver
permanece em um poste no infra-mundo, da mesma forma que a caveira de Hun Hunahp no
relato de Popol Vuh.

Atravs de uma mediao realizada pelo deus Enki, os emissrios celestes

conseguem que Ereskigal devolva o cadver de Inanna, que desejam ressuscitar por poes
revitalizadoras. Ao retornar a vida Inanna pede para abandonar esta regio sobrecarregada,
mas os regentes do infra-mundo a recordam que quem entra neste lugar no pode regressar ao
mundo dos vivos. Apenas uma exceo permite quebrar esta regra: deixar um substituto.
Assim se inicia outro captulo da viagem de Inanna ao infra-mundo que culmina com o
encontro de Dumuzi, a quem Inanna, furiosa porque este no parece lamentar sua ausncia,
condena-o a residir no infra-mundo. Segundo o acordo que celebram as deusas do mundo
celeste e do inframundo, Dumuzi e sua irm, quem intercede por ele para diminuir seu
castigo, passaram alternativamente um semestre sob o undo e, comprida a pena, retornaram
terra. Ao descer periodicamente ao infra-mundo, Dumuzi repete uma seqncia semelhante
quela da viagem de Hun Nal Ye a Xibalb. Logo de seu lugar ao lugar da umidade e do frio,
ambos retornam triunfantes superfcie da terra (FLORESCANO, 1995, p. 305 317).
2. Morte e ressurreio de Osris.
Florescano (1995, p. 319) relata que no Egito existiam inmeras cerimnias que
celebravam a renovao da natureza, porm dois destacavam-se mais. Uma era a festa que
anunciava a apario das primeiras plantas na primavera e a outra festejava a fertilizao da
terra pela cheia do Nilo no vero. Estes ciclos de queda e renovao da natureza estavam
unidos com os de nascimento e desaparecimento da lua e das estrelas. A imagem mais popular
desta concepo se materializou no mito de Osris.
O mito narra que Nut (o cu) e Geb (a terra) deram vida a Osris. Quando ele nasceu
soou uma voz proclamando que o Senhor de Tudo havia chegado ao mundo. Em seguida
nasceram Horus o maior, Set, Isis, Neftys e Atum, quem, com seus pais formavam a Eneada, o
grupo dos nove deuses e deusas protetoras do reino. Neftys casou-se com Set, e Isis com
Osisir, quem, segundo a tradio, se amaram desde que estavam no ventre de suas mes.
Segundo Florescano (1995, p. 319) Osiris se converteu no primeiro rei do Egito e o
impulsionador da vida civilizada. Isis descobriu o trigo e a cevada, que cresciam selvagens, e
Osris ensinou a forma de cultiv-los e assim as pessoas deixaram a vida selvagem. Com
cimes das virtudes do irmo, Set arquitetou uma manobra para faze-lo desaparecer.
Construiu um cofre do tamanha exato do corpo de Osris, e em uma festa prometeu presentelo a quem coubesse dentro dele. Quando Osris se acomodou ao cofre, setenta e dois
conspiradores se apressaram e lacraram a tampa e soldaram, em seguida jogaram o cofre no
Nilo. O cofre foi flutuando rio abaixo alcanou o mar e acabou encalhando em Biblos na costa

da Sria. Ali brotou uma rvore erica que em seu crescimento incluiu a caisa dentro do tronco.
O rei do pais, admirado daquela grande rvore mandou cortar para que servisse de coluna em
sua casa. Ao inteirar-se Isis destes acontecimentos apressou-se para Biblos em busca de seu
amado. L chegando conseguiu partir a coluna que guardava o cadver de Osris e se lanou
sobre o corpo. Narra o mito que desta unio nasceu Horus, um personagem central na
mitologia egpcia, que vingaria Osris. Quando Horus cresceu, converteu-se no antagonista de
Set, a quem derrotou e assim foi entronizado como rei do Egito e herdeiro legtimo de Osris.
Diversas outras etapas fazem parte do mito de Osris. H um outro relato que narra o
encontro do cadver de Osris por Ser. O deus Set esquarteja o corpo em quatorze pedaos e
espalha por diferentes lugares. Mesmo experimentando diversas modificaes atravs do
tempo, dois temas ancestrais permaneceram constantes. Estes servem para o intento de nosso
estudo: Os poderes fertilizadores de Osris e seu culto como deus da ressurreio. Os mitos de
Quetzalcatl e de Osris se identificam nas passagens da morte e ressurreio do deus com as
diversas fases do cultivo de gros. Em sua obra sobre Isis e Osris, Plutarco conta que em sua
visita ao Egito observou que na poca da semeadura, quando abrem a terra com as mos e a
cobrem novamente, depois de haver depositado as sementes, se comportam como aqueles que
enterram algum e se afligem. Em um texto do deu Horus, este disse a Geb, o deus da terra
han puesto a mi padre em la tierra [...es] necesario que l lloremos. Nestas passagens claro
que a semeadura se equipara ao enterro de Osris. Mesmo assim, quando cortavam as
primeiras espigas havia choro e lamentos, pois se pensava que o corpo do deus incorporado ao
gro sofria o desmembramento. As passagens que conduzem a Osris da vida para a morte,
sua viagem ao infra-mundo, sua ressurreio e por ltimo sua entronizao como rei da vida
eterna, se converteram em ritos de todos os egpcios (FLORESCANO, 1995, p. 318 331).
Florescano (1995, p. 332) conclui sua anlise lembrando que, como em
Mesoamrica, os egpcios ao morrer viajavam ao ocidente, ao lugar onde residiam os mortos,
e por isso Osris recebeu o ttulo imperial de Chefe dos Ocidentais. Da mesma forma que na
Mesoamrica, no Egito o infra-mundo se ubicaba no ocidente, porque inelutavelmente nesta
regio morriam o sol e os astros: era o misterioso lugar da obscuridade e o frio onde a morte
se transformava em vida. Graas a Osris, os mortais, logo depois de seu transito terrestre, se
incorporavam ao grupo dos imortais: junto com o sol, a lua e as estrelas, formavam parte do
ciclo ininterrupto de nascimento e desaparecimento da vida,, se uniam ao ritmo imutvel da
natureza.
3. Adonis, Baal e Persfone

No incio do sculo passado, ao estudar os cultos de Adonis, Attis e Osris, Frazer

advertiu que nas imagens comuns, identificava-se como prprios do deus da vegetao.
Observou que os trs eram deuses agonizantes durante o vero e o outono, que renasciam
triunfantes na primavera, nas datas prximas ao equincio. Um dos mitos que Frazer
identificou com os cultos de renovao vegetal foi o de Adonis. Entre os semitas o nome
Adonis era um ttulo que assinalava uma pessoa distinta. No Antigo Testamento se chama
Adonai a Yahweh. Os gregos converteram esse ttulo em nome prprio, de modo que no
sculo VII a.C. Adonis era o jovem de aparncia bela pelo qual Afrodite, a deusa do amor
carnal, experimentou uma paixo irrefrevel (FLORESCANO, 1995, p. 332, 333).
Este mito narra que Adonis foi fruto de incesto entre Mirra e seu pai, o rei de Pafos.
Adonis era to belo que quando Afrodite o viu pela primeira vez a paixo se apoderou dela.
Afrodite quis esconde-lo s para si e para isso construiu um cofre e deixou sob custdia de
Persfone, que governava o infra-mundo. No entanto, impelida pela curiosidade, Persfone
abriu o cofre e neste mesmo instante ficou deslumbrada pela beleza de Adonis a tal ponto que
decidiu ret-lo em seu reino. Afrodite, encolerizada entrou em disputa com Persfone.
Desobedecendo as regras Afrodite desceu ao infra-mundo em busca de Adonis, mas foi em
vo: Persfone se negou a devolve-lo. A disputa entre a deusa do amor e a deusa do inframundo alterou a harmonia do cosmos e provocou a interveno de Zeus. Em uma atitude
prudente, Zeus determinou que Adonis habitaria com Persfone no mundo subterrneo uma
parte do ano e a outra com Afrodite na superfcie da terra. Um dia em que se encontrava
caando, Adonis foi morto por um javali. Esta tragdia deixou Afrodite inconsolvel. Frazer
acreditou que incluindo este mito dentro do esquema dos deuses da vegetao que morreram
no outono e ressuscitaram na primavera escreveu que a histria em que Adonis gastava a
metade do tempo no mundo subterrneo, e o resto do tempo no mundo superior, se explica
muito simplesmente supondo que ele representava a vegetao, especialmente os cereais, que
enterrados no meio do ano reaparecem sobre o solo na outra metade do ano.
Anlise comparativa dos mitos
Florescano (1991, p. 355 357) demonstra que o primeiro trao que se relaciona a
Quetzalcatl com os deuses mediterrneos da vegetao que em ambos os casos do deus do
gro se identifica com a criao do cosmos. Os mitos que narram as aventuras do deus da
vegetao no Egito, Mesopotmia, Grcia e Amrica Central relacionam seus episdios
principais com a diviso temporal e espacial do cosmos que determina os ciclos de sua morte
e ressurreio e o lugar exato de onde ocorriam. Nos relatos sumrios da viagem de Inanna ou

de Istar ao infra-mundo, a permanncia do deus da vegetao nessa regio se apresenta com

um dramatismo acentuado. Neles, como no mito da Persfone grega, os deuses da fertilidade
no deviam permanecer demasiado tempo nessa zona fria e mida, pois sua estadia
prolongada poderia provocar a esterilidade dos campos, a fome e a destruio da ordem
terrena. Os deuses da natureza deviam permanecer somente uma parte do ano nas profundezas
da terra, para que o resto do tempo dispensassem sua bondade na superfcie, como
exemplificaram os casos arquetpicos de Dumuzi-Tamuz, Persfone e Quetzalcatl. Alm
disso, os mitos so escritos com uma estrutura narrativa caracterstica. A histria tem uma
seqncia linear de comeo, desenvolvimento e fim, e sua conservao e difuso dependem
em grande parte de suas qualidades narrativas.
Os principais episdios do mito de Quetzalcatl esto relacionados com as fases da
semeadura, a gestao no interior da terra, o renascimento e a colheita dos gros. Com
diversos acentos, estes episdios so os mesmos que registram os mitos de Dumuzi-Tammuz,
Baal, Osris e Persfone: os momentos culminantes da descida da semente ao infra-mundo, a
ressurreio do gro nas profundezas da terra e a colheita. Tanto os mitos mesopotmicos e
egpcios, como nos gregos e mesoamericanos, a seqncia narrativa do relato repete a
temporalidade que adota o processo biolgico da gestao das plantas, com as variantes
prprias do clima e do tipo de cultivo. O estudo do mito de Quetalcatl no s permite atingir
alcances mais significativos do pensamento religioso da Amrica Central, mas, sobretudo,
suas fases de transformao: a densidade poderosa das correntes que buscavam solidificar-se e
permanecer,

estruturado

dos

movimentos

que

trouxeram

as

modificaes

(FLORESCANO, 1991, pp. 358 367).

O mito e a anlise do discurso
Sabemos que todo signo esconde em si o estigma da mediao. Isto o obriga a
encobrir aquilo que pretende manifestar. Em suas teorias Cassirer (1992, p. 21) afirma que os
sons da linguagem se esforam para expressar o acontecer subjetivo e objetivo, o mundo
interno e externo. Para Cassirer a conexo entre a linguagem e o mito traz uma nova luz.
No se trata mais de derivar um fenmeno do outro e assim explicar um por meio do outro.
Talvez seja interessante perceber o mito como uma forma de linguagem. Considerar o mito
como forma de linguagem a tentativa desse ensaio, neste caso, a linguagem do discurso.
Fiorin (1992, pp. 21 25) demonstra que os textos no so narrativas mnimas. Ao
contrrio, so narrativas complexas, em que uma srie de enunciados de fazer e de ser (de
estado) esto organizados hierarquicamente. Uma narrativa complexa estrutura-se numa

seqncia cannica, que compreende quatro fases: a manipulao, a competncia, a

performance e a sano. Na primeira fase, a da manipulao, um sujeito age sobre outro para
lev-lo a querer e/ou dever fazer alguma coisa. como quando um pai determina que o filho
lave o carro, por exemplo, a ocorre uma manipulao e o filho torna-se um sujeito segundo o
dever, embora no necessariamente o possa querer. importante lembrar que o sujeito um
papel narrativo e no uma pessoa. Segundo Fiorin existem inmeros tipos de manipulao.
Ele relaciona o pedido e a ordem. Os tipos mais comuns so:
a) Quando o manipulador prope ao manipulado uma recompensa, ou seja, um objeto de
valor positivo, com a finalidade de lev-lo a fazer alguma coisa, d-se uma tentao.
b) Quando o manipulador faz fazer por meio de ameaas, ocorre uma intimidao.
c) Se o manipulador leva a fazer manifestando um juzo positivo sobre a competncia do
manipulado, h uma seduo.
d)Se ele impele ao, exprimindo um juzo negativo a respeito da competncia do
manipulado, sucede uma provocao.

Na fase da competncia, o sujeito que vai realizar a transformao central da

narrativa dotado de um saber e/ou poder fazer. Cada um desses elementos pode aparecer, no
nvel mais superficial do discurso, sob as mais variadas formas. Nos contos de fada, o poder
aparece, por exemplo, sob a forma de um objeto mgico que d ao prncipe um poder de
vencer o drago: ora o anel mgico, ora a espada mgica, etc.
A performance, na concepo de Fiorin a fase em que se d a transformao
(mudana de um estado a outro) central da narrativa. Libertar a princesa presa pelo drago a
performance de muitos contos de fada.
A ltima fase a sano. Nela ocorre a constatao de que a performance se realizou
e, por conseguinte, o reconhecimento do sujeito que operou a transformao. Eventualmente,
nessa fase, distribuem-se prmios e castigos. Nas narrativas conservadoras, o bem sempre
premiado e o mal, punido. Na fase da sano, a narrativa pode pr em ao um jogo de
mscaras: segredos que devem ser desvelados, mentiras que precisam ser reveladas, etc. ,
nesse ponto da narrativa, por exemplo, que os falsos heris so desmascarados e os
verdadeiros so reconhecidos.
Por ltimo precisamos acrescentar aqui um texto cristo a fim de demonstrar a
narrativa discursiva mesmo quando aplicada ao hino Cristolgico de Paulo em sua carta aos
Filipenses 2:6-11 onde temos o tema da kenosys. Seno, vejamos:
6. que, sendo em forma de Deus, no teve por usurpao ser igual a Deus. 7. Mas
aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens;

8. e, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo, sendo obediente at morte e

morte de cruz. 9. Pelo que tambm Deus o exaltou soberanamente e lhe deu um nome que
sobre todo o nome, 10. para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho dos que esto
nos cus, e na terra, e debaixo da terra, 11. e toda lngua confesse que Jesus Cristo o
Senhor, para glria de Deus Pai. (BBLIA, N.T. Filipenses 2:5-11)

Em todos os mitos tratados neste ensaio, foi possvel constatar que:

1. H inmeras Identidades nas diversas narrativas;
2. Os motivos e as imagens repetitivas constituem os arqutipos;
3. As diversas fases na narrativa discursiva so evidentes: a manipulao, a
competncia, a performance e a sano. Vejamos abaixo com a insero do
equivalente no texto bblico entre parnteses:
a. Manipulao: os deuses por um motivo ou outro descem ao infra-mundo
(no texto bblico fazendo-se semelhante aos homens);
b. Competncia: ocorre algum tipo de sacrifcio, morte ou perda que abre a
potencialidade do ganho e da ressurreio (obediente at a morte);
c. Performance: os deuses vencem todos os obstculos e, ao final, caso
tenham morrido ressuscitam vitoriosos (morte de cruz sacrifcio
necessrio para remisso dos pecados);
d. Sano: os deuses se tornam os governantes a quem os seres humanos
devem prestar culto (Pelo que tambm Deus o exaltou soberanamente e
lhe deu um nome que sobre todo o nome, 10. para que ao nome de
Jesus se dobre todo joelho dos que esto nos cus, e na terra, e debaixo
da terra, 11. e toda lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para
glria de Deus Pai.).
Temos a, uma breve anlise das inmeras possibilidades de leitura de narrativas
mticas. O que se v aqui apenas uma tentativa de fazer uso da crtica literria para a melhor
compreenso da linguagem e da simblica mtica. Ainda precisamos nos aprofundar um tanto
mais nesses estudos. Contudo, pode ser um bom ponto de partida.
Talvez descobriremos um dia que a mesma lgica se
produz no pensamento mtico e no pensamento cientfico,
e que o homem pensou sempre do mesmo modo. O
progresso se que ento se possa aplicar o termo no
teria tido a conscincia por palco, mas o mundo, onde
uma humanidade dotada de faculdades constantes ter-seia encontrado, no decorrer de sua longa histria,
continuamente s voltas com novos objetos.

Claude Lvi-Strauss. Antropologia Estrutural, p. 265.

Referncias bibliogrficas:
A BBLIA SAGRADA. Portugus. Almeida Revisada e Corrigida no Brasil. So Paulo: SBB,
1993.
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo
fenomenologia da religio. So Paulo: Paulinas, 2001.
ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso. So
Paulo: Martins Fontes, 1991.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Editora Perspectiva, 1972.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
FIORIN, J. L. Elementos de Anlise do discurso. So Paulo: Contexto, 1992.
FLORESCANO, Enrique. El mito de Quetzalcatl. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1995.
FREUND, Philip. Mitos da Criao: as origens do universo nas religies, na mitologia, na
psicologia e na cincia. So Paulo: Cultrix, 2008.
FRYE, Northrop. O Cdigo dos cdigos: a Bblia e a literatura. So Paulo: Boitempo, 2004.
HOLLIS, J. Mitologemas: encarnaes do mundo invisvel. So Paulo: Paulus, 2005.
LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro, 2003.

Trabalho apresentado no XII Simpsio da ABHR, 31/05 03/06 de 2011, Juiz de Fora (MG), GT 13: Culturas, religies e
identidades em movimento: aportes terico-metodolgicos para fontes judaico-crists antigas
2
Bacharel em Teologia pela Faculdade Teolgica Batista do Paran.
Mestrando em Cincias da Religio na Universidade Metodista de So Paulo.
Membro do Grupo de Pesquisa Orcula do Programa de Ps-Graduao de So Bernardo do Campo.
Endereo eletrnico: sper1973@hotmail.com.
3
A palavra dizer aqui tem o mesmo significado de revelar aquilo que antes era tido como mistrio.
4
Salmo 19: Os cus manifestam a glria de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mos [...] A sua sada de uma
extremidade dos cus, e o seu curso, at a outra extremidade deles; e nada se furta ao seu calor. A lei do Senhor perfeita
[...] BBLIA, A.T. Edio Revista e Corrigida, 1995.
5
Na prtica, so substitudos por outras figuras mais dinmicas, mais prximas vida e s necessidades do ser humano.
necessrio matizar o valor da expresso Deuses ociosos. Em primeiro lugar, porque no so completamente ociosos. Eles
so invocados justamente em casos especiais, quando o cosmo est em perigo ou quando outros Deuses no intervm ao
serem solicitados. Isto significa que, se no tem tanta presena no culto ou nas aes mticas, porque j cumpriram sua
funo, que geralmente a de ser criadores. Reaparecem quando o mundo est em perigo. Sinal de que esto na memria do
homo religiosus. Se no atuam diretamente, em razo da natureza de sua representao. De qualquer maneira, so
conservadores do mundo e da ordem transcendente em uma forma invisvel, mas real. Veja em CROATTO, Jos Severino.
As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia da religio. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 137, 138.
6
Sahagn, Histria general de las cosas de Nueva Espan. Mxico, Porra, 1956, v. I, pp. 278s. In (CROATTO, op. Cit.
2004, p. 150).
7
Cosmogonia a antropologia quiche (maia) (Popol Vuh). Veja em CROATTO, 2004, p. 455.
8
Alm de Popol Vuh, este episdio encontrado no El libro de los libros del Chilan Balam, os Anales de los Cakchiqueles e
outros textos mayas recolhidos depois da conquista espanhola. A anlise mais ampla do dilvio e dos textos cosmognicos
da Amrica Central de Fernando Horcasitas An Anlysis of the Deluge Myth in Mesoamerica. In FLORESCANO,
1995, p. 179, n. 2.
9
A sis greco-romana representada com um fato de linho caracterstico das Deusas-Mes e com uma capa de franjas, atada
sobre o peito. Na mo direita apresenta o sistro, espcie de matraca destinada a marcar o ritmo das cerimnias rituais e, na
mo esquerda, a stula, pequeno cntaro contendo a gua sagrada.