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Carne ou Afecto: fronteiras entre Merleau-

Ponty e Deleuze-Guattari

Reinaldo Furlan
reinaldof@ffclrp.usp.br
Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto, So Paulo, Brasil

resumo Em primeiro lugar, investigamos a pertinncia das crticas de Deleuze-Guattari

filosofia da carne, em Merleau-Ponty, particularmente essa de introduzir a imagem do trans-
cendente na imanncia da experincia. Por fim, esboamos a possibilidade da noo de
afecto em Deleuze-Guattari ser uma maneira de encaminhar a questo ontolgica que
Merleau-Ponty enfrentava, superando os limites da noo de carne, particularmente esse
da suposta ambiguidade ainda presente no par carne do mundo e minha carne, segundo
a crtica de Renaud Barbaras.
palavras-chave Deleuze-Guattari; Merleau-Ponty; Esquizoanlise; Fenomenologia; Afecto;
Carne

Introduo

Segundo Deleuze-Guattari, a partir de personagens conceituais, que

expressam seu vnculo com a vida ou histria dos homens1, o papel da
filosofia dar consistncia ao caos atravs da criao de conceitos. o
modo como os autores reescrevem a Crtica kantiana.2 Mas a histria da
filosofia, segundo eles, est sujeita a iluses (tema kantiano), e a principal
a de rebater a imanncia na transcendncia.3 Basta o pensamento parar
o movimento do infinito ou caos que o perpassa.
Aparentemente no outra a posio merleau-pontyana, avessa a
qualquer tipo de pensamento de sobrevoo: permanecer sempre na
imanncia da experincia, o que no teriam feito Descartes ou Kant,

Recebido em 13 de maio de 2011.Aceito em 29 de dezembro de 2011.

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entre outros, quando pensam repousar a experincia (do pensamento) em

algum princpio ou sujeito transcendental. Por exemplo, Descartes,
segundo Merleau-Ponty, teria elaborado uma metafsica que nos d
razes decisivas para no mais fazermos metafsica, que valida nossas
evidncias limitando-as, que abre nosso pensamento sem dilacer-lo
(1984a/1960, p. 99-100).
Resta que Deleuze acrescenta lista dos iludidos, ao que tudo indica,
o prprio Merleau-Ponty com sua filosofia da carne: o que se passa
com Husserl e com muitos de seus sucessores, que descobrem no Outro
ou na Carne o trabalho de toupeira do transcendente na prpria imann-
cia (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.64). Destaque-se que Merleau-
Ponty reconhece um duplo sentido do termo ambiguidade em filosofia.A
m ambiguidade resultado de incompatibilidades conceituais (uma
questo de gosto, como diz Deleuze), mas a boa ambiguidade aquela que
acompanha os paradoxos da experincia. Merleau-Ponty reconhece em
seus primeiros trabalhos uma m ambiguidade, porque partia das noes
de conscincia e objeto, que ele procurava unir atravs da descrio da
experincia do corpo prprio. Reconhece que isso no era possvel.4
Seria a filosofia da carne de Merleau-Ponty, que prope o aprofunda-
mento da ontologia dos primeiros trabalhos, ainda portadora de uma m
ambiguidade? Renaud Barbaras (2003 e 2005) afirma que sim, mas a
crtica de Deleuze-Guattari, aqui, outra, pressupondo na ideia de carne
um princpio transcendental da experincia do pensamento (a trans-
cendncia na imanncia). A hiptese que investigamos que a noo de
carne desempenha na filosofia de Merleau-Ponty papel semelhante
noo de afecto na filosofia de Deleuze-Guattari.
Merleau-Ponty dizia, justamente buscando a essncia do sensvel,
que quem compreender o sentir compreender tudo (apud SAINT
AUBERT, 2004, p.20). nesse trajeto que vislumbramos a questo das
foras e dos corpos em Deleuze-Guattari. Ou, mais do que isso, seria a
noo de afecto na filosofia de Deleuze-Guattari um encaminhamento
mais apropriado para as questes que Merleau-Ponty enfrentava e procu-
rava resolver com sua filosofia da carne?
Com esses objetivos, iniciamos com uma apresentao sucinta do
movimento da filosofia de Merleau-Ponty em direo noo de
carne, naquilo que nos parece mais pertinente para o cotejamento com

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a noo de afecto em Deleuze-Guattari, sobretudo presente em O que

a filosofia? (1992).

O movimento do pensamento de Merleau-Ponty e a noo de

carne

Desde o princpio Merleau-Ponty procurou entender a encarnao do

esprito, sua inscrio e emergncia na corporalidade. Em seu caso,
portanto, no vale a observao de Deleuze-Guattari de que a fenome-
nologia superou o objetivismo do crebro atravs da noo de ser no
mundo (que seria vlida para o primeiro Heidegger), enquanto estes
enfatizam que o crebro quem pensa, e no o homem (1992, p.269).
Em outros termos, nesse ponto no vale a crtica de que Merleau-Ponty
dobrou rpido demais. Em sua primeira obra (A Estrutura do Comporta-
mento, 1972/1942), aps a crtica ao objetivismo do Behaviorismo e da
Gestalt, Merleau-Ponty ressalta que a verdade do cogito uma via curta (a
da reflexo, que condiciona o conhecimento objetivo ao pensamento)
com a qual perdemos o essencial da noo de forma, que a encarnao
do esprito ou pensamento5. Ou seja, o esprito se revela em primeiro
lugar como inscrito no comportamento, que por sua vez revela-se
inscrito numa Natureza, o que ser um dos principais temas de seu
trabalho retomado no fim da dcada de sessenta em seus cursos no
Collge de France (MERLEAU-PONTY, 2000/1957-60).
Tambm importante destacar a ideia de que tanto o aparecimento
da vida a partir das funes fsico-qumicas, como o aparecimento do
homem na vida animal, d-se por um desvio lateral das funes anteriores,
e no por ultrapassagem frontal. Deve-se pensar, pois, o notvel como
diferena em filigrana. Em linguagem deleuziana, diramos que no se
trata de uma dobra, mas de dobrinhas que alteram a natureza das circuns-
tncias anteriores. E por isso, como diz Merleau-Ponty citando Theilhard
de Chardin a respeito da evoluo, o homem entrou sem rudos
(MERLEAU-PONTY, 2000/1957-60, p.424). Ou seja, estamos aqum
da centralidade do Dasein enquanto ser no mundo.
Ora, a noo de carne visa precisamente ultrapassar os limites dos
primeiros trabalhos na compreenso do Ser, ultrapassar os limites que a

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noo de conscincia ainda impunha noo de corpo fenomenal, ao

cravar nele uma diferena intransponvel com o corpo objetivo, que a
Fenomenologia da Percepo (1994/1945), no entanto, procurava superar. Em
sntese, a carne princpio de diferenciao sensvel entre o dentro e o fora,
de um mesmo corpo ou de um corpo e outro: meu corpo (e o do outro)
um tocante-tocado, vidente-visvel, sentiente-sensvel, sem que esses dois
lados possam se fundir um no outro, o que eliminaria sua manifestao, que
se faz entre eles. Essa dimenso ontolgica, inaugurada pela percepo, no
um nada ou um vazio, frisa Merleau-Ponty, para marcar sua diferena
com Sartre, o zero de presso entre dois slidos que faz com que ambos
adiram um ao outro (MERLEAU-PONTY, 1964, p.195).
preciso entender, pois, a uma s vez que isso que separa, tambm
unifica.A visibilidade e o tato, manifestaes exemplares da carne, o que
nos separa das coisas, abre distncia ou espao, e nos une a elas, sua
presena. Nesse sentido o que mais tememos com a morte nossa sepa-
rao do sensvel, o fim da visibilidade ou presena das coisas e daqueles
que amamos.6 Em outros termos, o princpio de diferenciao sensvel,
operado pela carne, tambm princpio de integrao, Ineinander (um no
outro) ou ser de indiviso.7 O lado de dentro surge do lado de fora, como
uma espcie de invaginao sensvel, que inaugura uma tenso e um
movimento no lado de dentro de integrao com o lado de fora,
formando assim, poderamos dizer com o prprio Deleuze (1988) sobre
Foucault, a unidade ou campo de uma vida, em que todo o espao do
lado de dentro est topologicamente em contato com o espao do lado
de fora numa topologia carnal ou vital (DELEUZE,1988, p.126-127).
Mas no apenas meu corpo (ou o do outro) que carne. Merleau-
Ponty tambm usa o termo carne do mundo para evitar a dicotomia
entre conscincia e objeto, ou meu corpo como ser vivo e consciente e
os corpos do mundo como objetos. Da a ideia do meu corpo como
invaginao do prprio sensvel, com o que Merleau-Ponty pensa ento
equacionar a almejada encarnao do esprito nas obras anteriores: O
corpo nos une diretamente s coisas por sua prpria ontognese, soldan-
do um ao outro os dois esboos dos quais ele feito, seus dois lbios: a
massa sensvel que ele massa do sensvel donde ele nasce por segre-
gao, e qual, como vidente, ele permanece aberto (MERLEAU-
PONTY, 1964, p.179). Mais ainda,h ramificao de meu corpo e rami-

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ficao do mundo e correspondncia de seu dentro e de meu fora, de

meu dentro e de seu fora (1964, p.179). Por isso Merleau-Ponty usa o
termo narcisismo originrio que, ao contrrio de supor a centralidade
do eu ou do corpo prprio, supe a sua migrao no fora, sua indiviso
com o fora, de tal forma que parece que as coisas tambm nos olham,
expresso que Deleuze-Guattari interpretam em Mil Plats (1996) como
um fenmeno de rostidade, mas que em O que a filosofia? consideram
nesse sentido mais amplo ou neutro.8 Ora, a despeito dessa tentativa de
unificao ontolgica atravs da noo de sensvel, h um privilgio de
minha carne em relao carne do mundo, porque atravs dela que o
sensvel se reflete, se sente, se toca ou se v. atravs da vida humana que
a noo de carne ganha sentido pleno, ou que a relao entre o lado de
dentro e o lado de fora aparece, enfim, como dimenso ontolgica do
sensvel. Por isso o lado de dentro da carne do mundo aparece como
profundidade,invisvel,ideia, que no a mesma coisa que o lado
de dentro de minha carne, que, alm de comportar tais termos, pressupe
uma estesiologia privilegiada porque se abre para a carne do mundo. Ou
seja, meu corpo feito da mesma carne que o mundo ( um perce-
bido), mas meu corpo no apenas um percebido entre os percebidos,
medidor de todos (MERLEAU-PONTY, 1964, p.302 - nota de
trabalho); A carne do mundo no se sentir como minha carne Ela
sensvel e no sentiente Eu a chamo, entretanto carne (...) para dizer
que ela pregnncia de possveis (1964, p.304 - nota de trabalho); A
carne do corpo nos faz compreender a carne do mundo (MERLEAU-
PONTY, 2000/1957-60, p.351).

Carne (Merleau-Ponty) ou afecto (Deleuze-Guattari)

Deleuze-Guattari (1992), em seu captulo sobre a arte (Percepto, Afecto

e Conceito), da qual destacaremos a pintura, descrevem a carne como
muito prxima do caos: ela seria apenas o termmetro da sensao e no
aquilo que a porta, porque a sensao supe um plano de composio,
uma construo, operada por foras vetoriais a partir de um fundo tela,
na pintura que abre para o infinito. Mas todo trabalho de Merleau-
Ponty poca em que desenvolvia a noo de carne (presente no manus-

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crito O Visvel e o Invisvel, e em seus cursos contemporneos redao do

mesmo, no Collge de France), farto de referncias s noes de campo,
horizonte espacial e temporal como vinculadas significao de carne,
que destacaremos mais frente com a noo de profundidade. Ou seja, a
carne, enquanto elemento do Ser, funciona como piv,articulao,
gerao de campo ou estrutura. Por exemplo:
O problema da negatividade o problema da profundidade. Sartre fala
de um mundo que , no vertical, mas em si, quer dizer, plano, e para
um nada que abismo absoluto. No h, finalmente, profundidade
nele, porque ela sem fundo Para mim, o negativo no quer dizer
absolutamente nada, e o positivo no mais (eles so sinnimos), e isso
no por apelo a uma vaga mistura do ser e do nada, a estrutura no
mistura (...) Para mim a estrutura ou a transcendncia que explica...
Descrever a estrutura, tudo est a, e a integrao das estruturas no
Sein... (MELREAU-PONTY, 1964, p.290).

Naturalmente, a ideia de integrao merece ateno na comparao com

Deleuze, mas aqui queremos destacar que a noo de carne, em Merleau-
Ponty, no vem desligada da ideia de estruturao, que Deleuze-Guattari
(1992) destacam como o segundo elemento do Ser. Alm da Carne,
Deleuze-Guattari acrescentam mais dois: a Casa, construo da habitao
(a composio dos planos na pintura), e o Cosmos (as foras do Infinito,
s quais a Casa se abre ou que a invadem).9 Na apresentao dos termos,
no captulo sobre a arte, destacam um pintor, Czanne, numa descrio
que lembra os trabalhos de Merleau-Ponty sobre o mesmo.
Lembremos que a filosofia e a arte so duas formas diferentes de pensa-
mento para Deleuze-Guattari: a filosofia, por construo de conceitos, a
arte, por composio de sensaes; a primeira traa acontecimentos que
do consistncia ao virtual (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.153), a
segunda, compe monumentos (blocos de sensaes) que encerram o
possvel (possvel, por favor, seno eu sufoco). Mas a arte, como a
filosofia, no abre mo do infinito (caos), que procura pensar compondo
( como uma passagem do finito ao infinito, 1992, p.233, grifos do autor)
Por isso o termo caosmos: A arte luta efetivamente contra o caos, para
fazer surgir nela uma viso que o ilumina por um instante, uma Sensao
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.262); A arte no o caos, mas uma

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composio do caos, que d a viso ou sensao, de modo que constitui

um caosmos, como diz Joyce, um caos composto...A arte luta com o caos,
mas para torn-lo sensvel (DELEUZE-GUATTARI, 1992, 263).
No caso de Czanne, Deleuze-Guattari destacam a importncia da
composio dos planos, em aluso e contraposio ao exemplo fenome-
nolgico do toque das mos. Dizem eles:O difcil juntar, no as mos,
mas os planos (...) Os dois problemas, a arquitetura dos planos e o regime
da cor, se confundem frequentemente. A juno dos planos horizontais e
verticais em Czanne: os planos na cor, os planos! o lugar colorido ou a
alma dos planos entra em fuso... (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.232).
A dificuldade a que se referem no caso do toque das mos aquela
sobre a reversibilidade sempre iminente, mas no de fato, entre a mo que
toca e ao mesmo tempo tocada, pois no momento em que a mo se
sente tocada deixa de se sentir tocante. Mas essa impossibilidade de fato,
que leva Sartre a separar as duas dimenses de ser (em si e para-si),
compe a carne para Merleau-Ponty: eu experimento, e quantas vezes
quiser, a transio e a metamorfose de uma das experincias na outra, e
apenas como se a dobradia entre elas, slida, inabalvel, restasse irreme-
diavelmente oculta para mim (MERLEAU-PONTY, 1964, p.194-195,
grifo nosso, pois esse um ponto que destacaremos frente como a
possvel permanncia de uma m ambiguidade em sua filosofia, segundo
Barbaras). No que nos interessa aqui,esse hiato entre minha mo direita
tocada e minha mo direita tocante, entre minha voz ouvida e minha voz
articulada, entre um momento de minha vida ttil e o seguinte, no um
nada ou vazio ontolgico (conforme j dissemos): ele transposto pelo
ser total de meu corpo, e por aquele do mundo (MERLEAU-PONTY,
1964, p.195). No caso da pintura, a dificuldade a que se referem
Deleuze-Guattari aparece em Merleau-Ponty com a questo da profun-
didade.10 Segundo ele, o volume da coisa, visado por Czanne, insepa-
rvel da cor e do espao onde se d, e assim tambm se abre para a
terceira dimenso em Deleuze-Guattari (o cosmos).
Observe-se:
O desenho e a cor no so mais distintos, pintando, desenha-se; mais
a cor se harmoniza, mais o desenho se precisa... Realizada a cor em sua
riqueza, atinge a forma sua plenitude (MERLEAU-PONTY,
1984b/1948, p.118).

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E:
Se considerssemos todas as suas participaes, perceberamos que
uma cor nua, e em geral, um visvel, no um pedao de ser
absolutamente duro, indivisvel, oferecido inteiramente nu a uma viso
que s poderia ser total ou nula, mas antes uma espcie de estreito
entre horizontes exteriores e horizontes interiores sempre abertos, algo
que vem tocar docemente (grifos nossos), fazendo ressoar, distncia,
diversas regies do mundo colorido ou visvel, uma certa diferenciao,
uma modulao efmera desse mundo, menos cor ou coisa, portanto,
do que diferena entre as coisas e as cores, cristalizao momentnea
do ser colorido ou da visibilidade. Entre as cores e os pretensos visveis,
encontraramos o tecido que os dobra, sustenta, alimenta, e que no
coisa mas possibilidade, latncia e carne das coisas (MERLEAU-
PONTY,1964, p.175).

Merleau-Ponty usa Czanne para se contrapor noo de profundidade

em Descartes, que a deriva das outras duas dimenses do espao
geomtrico, altura e largura, desfazendo, assim, seu mistrio, que reside
justamente na latncia que confere volume figura e ao campo do qual
participa, e que no vejo no sentido restrito ou cartesiano do termo,
seno como viso confusa proveniente da unio corpo e alma. Para a
viso clara do esprito, diz Descartes, preciso, como os artesos, dirigir
o olhar sobre singula puncta11 (Apud. MERLEAU-PONTY, 1996, p.228)
esta reduo do ser visvel que comanda a definio da viso do
esprito (1996/1959-61, p.229).
Ao contrrio, para Merleau-Ponty:
A profundidade o meio que tm as coisas de ficarem ntidas, ficarem
coisas, mesmo no sendo o que olho atualmente. a dimenso por
excelncia do simultneo. Sem ela no haveria um mundo ou Ser, mas
apenas uma zona mvel de nitidez que no poderia se apresentar sem
abandonar todo o resto, - e uma sntese dessas vises. Ao passo que,
atravs da profundidade, elas coexistem progressivamente, deslizam uma
na outra e se integram. ento ela quem faz com que as coisas tenham
carne: isto , oponham obstculos minha inspeo, uma resistncia
que precisamente sua realidade, sua abertura, seu totum simul
(MERLEAU-PONTY, 1964, p.272-273).

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Ou seja,a profundidade mais propriamente a experincia (...) de uma

voluminosidade que se exprime com uma palavra dizendo que uma coisa
l est. Quando Czanne procura a profundidade, essa deflagrao do Ser que
ele procura e ela est em todos os modos do espao, e na forma igualmente
(1984a/ 1960, p.103, grifos nossos que a investigao do Ser bruto
para Merleau-Ponty, como veremos mais frente).
A questo no , portanto, a ausncia dos planos e sua abertura ao
Cosmos na noo de carne em Merleau-Ponty, mas a concepo de sua
formao ou, ainda, a relao da arte e da filosofia com os planos e o
Cosmos. E aqui preciso considerar a acusao de Deleuze-Guattari, de
que a noo de carne encerra certa suavidade, conforme grifamos ante-
riormente, mais precisamente, segundo a crtica dos autores, uma
noo piedosa e sensual, ao mesmo tempo, uma mistura de sensualidade
e de religio (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.231). Porque, embora a
arte para Merleau-Ponty no seja cpia, e o Ser o que exige de ns criao
para que tenhamos dele experincia (MERLEAU-PONTY, 1964,
p.251), o trabalho de criao da arte ou da filosofia a maneira que
temos de nos adequar a ele.12 No se trata, ento, de criao ou
construo no sentido estrito dos termos, ou de um construtivismo, para
falar com Deleuze-Guattari (a arte compe sensaes, a filosofia cria
conceitos, a cincia traa funes).13 A carne est, nesse sentido, mais para
o que estes chamam de contemplao passiva e os caprichos da imagi-
nao (1992, p.267), muito embora a filosofia de Merleau-Ponty se
caracterize como uma filosofia da mistura e composio de termos que
tradicionalmente aparecem separados, e do corpo ou da carne pode-se
dizer que so passivos e ativos ao mesmo tempo.14 Vejamos o que
Deleuze-Guattari dizem a respeito dessas noes.
A primeira forma de enfrentar o caos, segundo eles, so os caprichos
da imaginao (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.267)15 que, a partir da
contrao de sensaes16 associam ideias, dando origem s opinies. O
modelo utilizado o das filosofias de Hume e de Kant.
Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos.
Nada mais doloroso, mais angustiante do que um pensamento que
escapa a si mesmo, ideias que fogem, que desaparecem apenas
esboadas, j corrodas pelo esquecimento ou precipitadas em outras,
que tambm no dominamos (...) Pedimos somente que nossas ideias

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se encadeiem seguindo um mnimo de regras constantes, e a associao
de ideias jamais teve outro sentido: fornecer-nos regras protetoras,
semelhana, contiguidade, causalidade, que nos permitem colocar um
pouco de ordem nas ideias, passar de uma a outra segundo uma ordem
do espao e do tempo, impedindo nossa fantasia (o delrio, a loucura)
de percorrer o universo no instante, para engendrar nele cavalos alados
e drages de fogo. Mas no haveria nem um pouco de ordem nas
ideias, se no houvesse tambm nas coisas ou estado de coisas, como
um anticaos objetivo: Se o cinbrio fosse ora vermelho, ora preto, ora
leve, ora pesado... (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.259).

Os caprichos da imaginao cumprem, pois, a funo de colocar um

pouco de ordem nos acontecimentos, e disso tudo nossas opinies so
feitas (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.260). Mas, para no se
confundir com uma posio elitista a crtica que os autores fazem
opinio, deve-se destacar que as opinies no se identificam com o senso
comum, estrito senso, que pode t-las ou no, nem se restringem a ele,
pois tambm h opinies na arte (clichs), na filosofia e na cincia. Em
qualquer dessas atividades, a opinio a tentativa de evitao ou enco-
brimento do caos por parte de um crebro fatigado ou envelhecido,
que no mais capaz de criar conceitos, sensaes e funes em sua
presena (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.274). Por isso Deleuze-
Guattari afirmam que a arte, a filosofia e a cincia, ao contrrio da
opinio, traam planos sobre o caos (DELEUZE-GUATTARI, 1992,
p.260), isto , no o evitam em suas atividades de pensamento, e que, por
isso, nelas a luta com o caos , sobretudo, uma luta contra a opinio, pois,
segundo eles, da opinio que vm as desgraas dos homens
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.265).17
Mas Deleuze-Guattari parecem ter razo em dizer que a fenome-
nologia encerra alguma forma de Urdoxa (opinio originria), visto que
a carne se encontra abaixo das opinies do senso comum.18 Porque na
fenomenologia se trata justamente de juntar o pensamento filosfico ao
Ser bruto que o anima e sustenta. o que se pode constatar na questo
da profundidade que apresentamos acima, com a qual Merleau-Ponty
investiga a consistncia de uma dimenso primeira que suporta todas as
outras. Mas faamos j um reparo sobre essa noo, acompanhando a

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definio dada por Deleuze-Guattari: Pode a sensao ser assimilada a

uma opinio originria, Urdoxa como fundao do mundo ou base
imutvel? (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.230). O termo imutvel
muito forte, e no horizonte de nossa discusso, j responde com a prpria
maneira de colocar a questo. Pensemos a questo atravs da arte, pois
disso que trata o captulo que privilegiamos nessa discusso. O tema o
mesmo de Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel, e trata dos
devires em nossas relaes com os outros, as coisas, os animais ou vege-
tais, naquilo que eles chamam de sentir, de afecto ou de zona de indeter-
minao. H um minuto do mundo que passa, no o conservaremos
sem nos transformarmos nele, diz Czanne (DELEUZE-GUATTARI,
1992, p.220). Em nota, citam Erwin Strauss:
Para chegar paisagem, devemos sacrificar tanto quanto possvel toda
determinao temporal, espacial, objetiva; mas esse abandono no
atinge somente o objetivo, ele afeta a ns mesmos na mesma medida. Na
paisagem, deixamos de ser seres histricos, isto , seres eles mesmos
objetivveis. No temos memria para a paisagem, nem mesmo para ns
na paisagem. Sonhamos em pleno dia e com os olhos abertos. Somos
furtados ao mundo objetivo mas tambm a ns mesmos. o sentir
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.220).

Nos termos de Merleau-Ponty, a percepo abre para um mundo natural

e inumano que faz com que todo sentir tenha um fundo de sonho ou
despersonalizao se nos entregamos totalmente a ele (MERLEAU-
PONTY, 1994/1945, p.289).
Mais precisamente, segundo Deleuze-Guattari: uma zona de inde-
terminao, de indiscernibilidade, como se coisas, animais e pessoas (...)
tivessem atingido, em cada caso, este ponto (todavia no infinito) que
precede imediatamente sua diferenciao natural. o que chamamos um
afecto (...) O afecto no opera certamente um retorno s origens como
se se reencontrasse, em termos de semelhana, a persistncia de um
homem bestial ou primitivo sob o civilizado (...) S se trata de ns, aqui
e agora; mas o que animal em ns, vegetal, mineral ou humano, no
mais distinto (1992, p.225-226).
Mas essa definio no s nos parece muito prxima do que Merleau-
Ponty chama de Ser bruto ou selvagem, atravs do qual, inclusive, as

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culturas se comunicam19, como lembra a prpria leitura que Merleau-

Ponty faz da obra de Czanne:
este mundo primordial que Czanne quer pintar e eis por que seus
quadros do a impresso da natureza sua origem, enquanto que as
fotografias das mesmas paisagens sugerem os trabalhos dos homens, suas
comodidades, sua presena iminente. Czanne nunca quis 'pintar como
um animal', mas recolocar a inteligncia, as ideias, as cincias, a
perspectiva, a tradio em contato com o mundo natural que esto
destinadas a compreender, confrontar com a natureza, como disse, as
cincias 'que dela vieram' (1984b/1948, p.116-117).

A pintura de Czanne suspende nossos hbitos e revela o fundo de

natureza inumana sobre o qual se instala o homem, e por isso que se
formos ver outros pintores partindo dos quadros de Czanne, uma
descontrao se produz, como aps o luto as conversas reatadas mascaram
esta novidade absoluta e aos vivos restitui-lhes a solidez" (MERLEAU-
PONTY, 1984b/1948, p.119). Ou, como dizem Deleuze-Guattari, os
filsofos e os artistas parecem retornar do pas dos mortos (DELEUZE-
GUATTARI, 1992, p.260).
Note-se que o trabalho da imaginao que Deleuze-Guattari desta-
cam como primeiro enfrentamento e composio do caos, assim como
um anticaos objetivo que lhe d suporte, remete ao que Merleau-Ponty
chama de Ser bruto. Nesse sentido no h o caos para Merleau-Ponty,
a no ser num sentido de formao. Por exemplo, A mistura o caos,
mas tambm a proliferao do sentido. Mistura do passado, do
presente e do futuro, do imaginrio e do real, um comunicando com o
outro (MERLEAU-PONTY?, 1996/1959-61, p.213). Assim como o
caos, em Deleuze-Guattari, no pode ser vivido propriamente, porque
a vida j uma forma de organizao do caos. A nica experincia
possvel do caos, em Deleuze-Guattari, a caide, isto , j como uma
formao do caos.
Mas enquanto para Deleuze-Guattari a sensao testemunha a favor
de um crebro20, sendo mais um princpio (entre outros) de criao ou
individuao do Ser, Merleau-Ponty a considera21 como princpio de
iniciao ao Ser ou experincia de seu sentido.22 esse sentido de
acontecimento neutro enquanto iniciao ao Ser que permite a Merleau-

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Ponty conceber a filosofia como uma atividade de reflexo sobre o Ser

(bruto) presente em todas as nossas atividades. Ou seja:
A filosofia interroga o mundo e a coisa, ela retoma, repete ou imita
sua cristalizao diante de ns. Porque esta cristalizao que, de uma
parte, nos dada toda feita, no , por outro lado, jamais terminada, e
podemos ver atravs dela como o mundo se faz. Ele se faz sob a domi-
nao de certas leis estruturais: os acontecimentos deixam transparecer
potncias muito gerais, tais como o olhar ou a palavra, que operam
segundo um estilo identificvel, segundo relaes de se... ento..., segun-
do uma lgica em ao... (1964, p.136-137).
De onde a filosofia revela relaes regradas de pr-possesso, de reca-
pitulao, de transposio, que esto como adormecidas em nossa paisa-
gem ontolgica, que nela subsistem apenas sob forma de traos, e que,
todavia, a continuam a funcionar, a instituir o novo (1964, p.137). So
as opinies (aspas do autor) profundas ou mudas comuns ao homem
natural e ao filsofo (1964, p.17), e que, uma vez enunciadas, podem dar
origem a um labirinto de dificuldades e de contradies.
Usamos o termo neutro para indicar o carter dessa abertura, que se
encontra aqum das opinies do homem comum e do filsofo, e,
podemos acrescentar, do artista e do cientista tambm. Mas tambm o
fizemos preparando a crtica de Zourabichvili a respeito da noo de
acontecimento na filosofia de Deleuze e na fenomenologia, que passamos
a discutir.
Zourabichvili (2004) distingue a noo de vnement, prpria
filosofia de Deleuze, nesse sentido sempre plural, da noo de vnement
de provenincia fenomenolgica, enquanto advento absoluto de um
nascimento sobre fundo de negatividade (nada ou doxa), assim como da
noo de avnement, tambm de origem fenomenolgica. E acrescenta:
Com Deleuze, o pensamento deixou de considerar a neutralidade do
acontecimento como um acontecimento neutro, em todo lugar reiter-
vel (ainda que seu estatuto antepredicativo, com Merleau-Ponty ou
Heidegger, preserve em princpio o acontecimento da experincia do
mesmo e do outro, ela mesma neutralizada). Ele passa, desde ento, a
cumprir o voto de Nietzsche: articular nomes que no sejam avatares
daquele de um Deus mal tu (ZOURABICHVILI, 2004, p.11-12). O
ponto que nos interessa, aqui, esse ltimo, referente neutralidade do

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acontecimento enquanto acontecimento neutro, reitervel em todo lugar.

No consideramos que os outros dois se aplicam propriamente feno-
menologia de Merleau-Ponty; o primeiro aplica-se a Sartre (advento
absoluto de um nascimento sobre fundo de negatividade, embora o
termo doxa, que no se aplica a Sartre23, merea ateno no caso de
Merleau-Ponty, conforme estamos tratando), e o segundo a Heidegger
(avnement), ao qual Zourabichvili contrape que o acontecimento
sempre plural e precedido por outros, recusando, assim, a proeminn-
cia de um acontecimento inaugural. No caso de Merleau-Ponty, como
dissemos,o homem entrou sem rudo, e, portanto, no possvel deter-
minar um acontecimento decisivo, mas acontecimentos esparsos que se
renem, que certamente se intensificam em determinadas formaes
histrico-culturais, mas que j se encontravam ali e acol na prpria
histria filogentica da humanidade, inclusive com sinais na prpria
animalidade. Nesse sentido, quando Deleuze (1988)24 diz, comentando
Foucault, que no h milagre grego, mas que foram os gregos que
dobraram as foras inaugurando o Ser, tambm parece exagerado, na
medida em que se aproxima da ideia de avnement.
Mas a questo do acontecimento neutro mais aguda, porque acusa a
fenomenologia de um discurso que se exime de sua prpria arbi-
trariedade, e essa nos parece a alegada suavidade ou religiosidade da
noo de carne, que estamos considerando no pensamento de Merleau-
Ponty. o que fica claro nos comentrios de Deleuze sobre Foucault:
Em primeiro lugar, a dobra do ser, segundo Heidegger e Merleau-
Ponty, s supera a intencionalidade para fund-la na outra dimenso: eis
por que o Visvel ou o Aberto no fazem ver sem tambm fazerem
falar, pois a dobra no constituir o ser-vidente da viso sem constituir
tambm o se-falante da linguagem, a ponto de ser o mesmo mundo
que falado na linguagem e que visto atravs da viso. Em
Heidegger e em Merleau-Ponty, a Luz abre um falar tanto quanto um
ver, como se as significaes obcecassem o visvel e o visvel
murmurasse o sentido (DELEUZE, 1988, p.118-119).25

Em outros termos,Enquanto nos atemos s coisas e s palavras, podemos

acreditar que falamos do que vemos, que vemos aquilo de que falamos e
que os dois se encadeiam... (1988, p.74). Merleau-Ponty nunca ignorou

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o carter criativo e a especificidade da linguagem enquanto expresso de

sentido, ainda que o seu estatuto no seja o mesmo nas primeiras obras e
nos trabalhos finais. Por exemplo, para rebater pontualmente os termos de
Deleuze, vejamos a seguinte afirmao:Para o escritor: o que ele diz o
que ele viu mas a coisa vista polimorfa ou amorfa.Ver no pensar.
Escrever o que se viu na verdade lhe dar forma. Como desenhar outra
coisa que repassar os pontilhados da viso (MERLEAU-PONTY,
1996/1959-61, p.217-218). A questo no a da distino, mas a da
passagem entre o ver o dizer, que Deleuze destaca em Foucault como
uma batalha audiovisual, e no como reversveis, segundo a noo de
carne. Isto ,
Em certo sentido, como diz Husserl, a filosofia consiste em reconstituir
uma potncia de significar, um nascimento do sentido ou um sentido
selvagem, uma expresso de experincia pela experincia que ilumina
particularmente o domnio especial da linguagem. E em certo sentido,
como diz Valry, a linguagem tudo, pois no a voz de ningum, a
prpria voz das coisas, ondas e florestas. E o que preciso compreender
que, de uma a outra dessas concepes, no h inverso dialtica, no
temos de reuni-las numa sntese: elas so dois aspectos da reversibilidade
que a verdade ltima (MERLEAU-PONTY,1964, p.203-204).

Exemplos no faltam, desde as primeiras obras, e o importante destacar

que a reversibilidade no se restringe a essa entre linguagem e percepo.
Os diferentes sentidos reunidos na experincia do corpo prprio tambm
so exemplo dessa reversibilidade que compe nossa experincia de
mundo, e revelam um pacto mais profundo e antigo entre o corpo e as
coisas do que o pensamento sobre elas. Nesse sentido se destacam as
anlises da formao de um nvel espacial na Fenomenologia da Percepo,
apoiadas em experimentos que provocam a desintegrao ou deformao
do nvel espacial percebido atravs da inverso retiniana das imagens ou
da inclinao do espao. Essas experincias revelam que, depois de deter-
minado tempo, desde que o sujeito mantenha-se instalado nesse campo
perceptivo, e a se coloque como agente, um novo nvel se estabelece,
reatando, nele, o acordo entre seus movimentos e sua viso. Concluso:
Um nvel espacial aparece na juno de minhas intenes motoras e do
meu campo perceptivo (MERLEAU-PONTY, 1994/1945, p.337).

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E num exemplo muito prximo do que Deleuze-Guattari consideram

como sensao ou contemplao pura, diz Merleau-Ponty na mesma obra:
Assim, um sensvel que vai ser sentido apresenta ao meu corpo uma
espcie de problema confuso. preciso que eu encontre a atitude que
vai lhe dar o meio de determinar-se e de tornar-se azul, preciso que
eu encontre a resposta a uma questo mal formulada. E todavia eu s o
fao sua solicitao, minha atitude nunca suficiente para fazer-me
ver verdadeiramente o azul ou tocar suficientemente uma superfcie
dura. O sensvel me restitui aquilo que lhe emprestei, mas dele
mesmo que eu o obtivera. Eu, que contemplo o azul do cu, no sou
diante dele um sujeito acsmico, no o possuo em pensamento, no
desdobro diante dele uma ideia de azul que me daria seu segredo,
abandono-me a ele, enveredo-me nesse mistrio, ele se pensa em
mim, sou o prprio cu que se rene, recolhe-se e pe-se a existir
para si, minha conscincia obstruda por esse azul ilimitado
(1994/1945, p.289). De forma que, se eu quisesse traduzir exatamente
a experincia perceptiva, deveria dizer que se percebe em mim e no
que eu percebo (MERLEAU-PONTY, 1994/1945, p.290).

Note-se que a atividade que supe Merleau-Ponty no ato da viso (e da a

importncia da motricidade), ao contrrio da passividade pura em
Deleuze-Guattari, no sinal de arbitrariedade de criao de sentido, mas
de harmonia ou acordo com o sensvel a ser percebido. Sem isso no h
efetividade do corpo no mundo. Ento atividade e passividade no so
termos incompatveis, mas reversveis, dois lados da mesma experincia. E
o que vai levar Merleau-Ponty a dizer, por fim, em aluso a Leibniz, que
o quiasma a verdade da harmonia pr-estabelecida Muito mais exato
do que ela: porque ela est entre fatos locais-individuados, e o quiasma liga
como avesso e direito conjuntos antecipadamente unificados em vias de
diferenciao (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 315 nota de trabalho); ou,
A carne (a do mundo ou a minha) no contingncia, caos, mas textura
que retorna a si e convm a si mesma (MERLEAU-PONTY, 1964,
p.192); massa interiormente trabalhada (...) preciso pensar a carne no
a partir de substncias, corpo e esprito, porque ento ela seria a unio de
contraditrios, mas, dizamos, como elemento26, emblema concreto de uma
maneira de ser geral (MERLEAU-PONTY, 1964, p.193-194).

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Em sntese, a despeito da presena da atividade na passividade da

percepo ou de todo sentir, ela ocorre a favor da concordncia entre o
lado de dentro e o lado de fora da minha carne, ou essa sua meta,
conforme iniciamos atravs da noo de desejo, e no preciso acrescen-
tar que essa uma tarefa que no tem fim, que o Ser bruto est sempre
alm de nossas concrees de sentido, inclusive desdobrado por elas, pois
cada dimenso de sentido desdobra seu prprio invisvel que, conforme
vimos (nota 23), o invisvel desse mundo, que o habita, o sustenta e o
torna visvel, sua possibilidade interior e prpria, o Ser desse ente, e a
questo a integrao dessas estruturas ou dimenses no Ser, como disse-
mos no incio.
No podemos estender, aqui, o quanto esse retorno da filosofia para
dizer o Ser bruto depende de criao27, o quanto, para falar com
Deleuze-Guattari, o plano pr-filosfico, que a filosofia supe, acontece
junto com o plano que ela constri (Pr-filosfica no significa nada
que preexista, mas algo que no existe fora da filosofia, embora esta o supo-
nha, DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.57)28. O importante destacar
que a filosofia, enquanto criao, busca adequar-se ao Ser bruto ou
selvagem do qual ela faz parte (cf. nota 12), tarefa interminvel que no
deixa de lembrar o trabalho de toupeira de que lhe acusa Deleuze, bem
como o de seu carter dxico, de acontecimento reitervel (Zourabichvili)
enquanto funda a experincia da humanidade, a regio selvagem de onde
nascem as culturas e atravs da qual se comunicam, como notamos ante-
riormente. No se trata, ento, de uma criao ou construo estrito
senso, mas do Ser falante em ns,expresso da experincia muda por
si. Mas note-se, a fundao est frente, o que j estava claro desde a
Fenomenologia da Percepo (cf. nota 29), e O Visvel e o Invisvel frisa que a
linguagem filosfica est mais para mostrar o Ser do que possu-lo como
a um objeto, ela o tem distncia, e por isso a interrogao filosfica
no a mesma da cincia, nem comporta resposta. Em outros termos,
nossas questes e significaes
visam a um universo de ser bruto e de coexistncia ao qual j ramos
lanados quando falamos e pensamos, e que, ele, por princpio, no
admite o procedimento de aproximao objetivante ou reflexiva, porque
distncia, em horizonte, latente ou dissimulado. ele que a filosofia
visa, que , como se diz, o objeto da filosofia, - mas aqui a lacuna no

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ser jamais preenchida, o desconhecido transformado em conhecido, o
objeto da filosofia no vir jamais preencher a questo filosfica,
porque essa obturao lhe tiraria a profundidade e a distncia que lhe
so essenciais (MERLEAU-PONTY, 1964, p.137-138).

Por isso tudo dissemos que os termos empregados por Deleuze-Guattari

em referncia doxa na fenomenologia como ponto fixo e imutvel
eram exagerados. No se trata disso, mas apenas de movimento, como
estamos vendo agora, atrado por uma transcendncia (distncia) de ser
que no acaba como um transcendente na imanncia. s de imanncia
que se trata, que, como diz Merleau-Ponty, no nem fuso nem distn-
cia absoluta (positivismo e negativismo) ao Ser (1964, p.169). Mas a
direo da pesquisa o plano pr-filosfico que sustenta nossas expe-
rincias, ainda que sob o movimento das pesquisas atuais, inclusive das
cincias, isto , que o Ser (que se subentende) est frente e no atrs.
Como dissemos em outro trabalho:
A filosofia, diz Merleau-Ponty, no uma atividade de resoluo de
problemas, no sentido em que so as cincias, mas a colocao desses
problemas na perspectiva de sua relao com o Ser bruto ou vertical,
fundo em geral no tematizado, do qual no se obtm resposta, mas
confirmao de seu espanto:as palavras mais carregadas de filosofia no
so necessariamente essas que encerram o que dizem, so antes essas que
abrem mais energicamente sobre o Ser29 (FURLAN, 2006, p.35).
Nesse sentido, qualquer filosofia ser sempre a filosofia de uma poca,
interior histria e a seus problemas ou suas questes e, no entanto,
enquanto filosofia visar sempre, atravs desses problemas ou dessas
questes, a presena ao Ser que neles se manifesta e que sustenta o seu
sentido atual, esse apelo totalidade30 que no nem a simples soma de
todos eles, nem sua estrutura acabada, pois cada um ou todos juntos
abrem para uma dimenso de ser que no pode ser fechada, seno
substituda por outras concrees provisrias de um mundo sempre em
latncia de um s Ser atual presente em todas as culturas, e por meio
do qual se comunicam (FURLAN, 2006, p.35; cf. nota 20).

Note-se que est tudo a, isto , todos os elementos de que tratam

Deleuze-Guattari na atividade filosfica; o plano filosfico como o que

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deve ser pensado e no pode ser pensado, isto , talvez seja o gesto
supremo da filosofia: no tanto pensar O plano de imanncia, mas
mostrar que ele est l, no pensado em cada plano (DELEUZE-
GUATTARI, 1992, p.79). Mas a concepo do no filosfico diferente,
assim como a concepo da atividade filosfica. Nesse sentido no h o
Ser bruto para Deleuze-Guattari, apenas o Caos, ou, o Ser bruto j uma
formao do Caos, criao no caos, e toda criao sempre singular:
Toda criao singular, e o conceito como criao propriamente filos-
fica sempre uma singularidade (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.15).
Certamente, toda descrio do Ser para Merleau-Ponty no esgota sua
infinitude (infinito negativo)31, nem elimina sua transcendncia (no
preciso dizer aqui que o termo transcendncia a que se refere Merleau-
Ponty a diferena na imanncia da experincia, e no o transcendente
a que se referem Deleuze-Guattari). Mas no se mergulha no caos para
retirar dele determinaes para a construo de um plano de imanncia
(como destacamos a seguir); ou a imagem do pensamento diferente nas
duas filosofias. No caso de Merleau-Ponty,
A interrogao filosfica no , pois, a simples espera de uma
significao que viria preench-la. O que o mundo?, ou melhor,
que o Ser?, estas questes s se tornam filosficas se, por uma
espcie de diplopia, visarem, ao mesmo tempo que a um estado de
coisas, a si mesmas como questes ao mesmo tempo que
significao ser, ao ser da significao e ao lugar da significao no
Ser. prprio da interrogao filosfica voltar-se sobre si mesma, se
perguntar tambm o que questionar e o que responder
(MERLEAU-PONTY, 1964, p.160).

Sabemos que a resposta de Deleuze-Guattari sobre o que a filosofia

outra. E se a intuio merleaupontyana talvez seja a interrogao encarna-
da a imagem do pensamento que comanda sua atividade ou representa
seu pathos filosfico para Deleuze-Guattari trata-se apenas de criao, de
composio, de dar consistncia ao caos.O plano de imanncia toma do
caos determinaes, com as quais faz seus movimentos infinitos ou seus
traos diagramticos. Pode-se, deve-se ento supor uma multiplicidade de
planos... Cada plano opera uma seleo do que cabe de direito ao pensa-
mento, mas esta seleo que varia de um para outro (DELEUZE-

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GUATTARI, 1992, p.68), ao que Deleuze-Guattari acrescentam que os

planos podem ora se separar, ora se reunir na verdade, tanto para o
melhor, quanto para o pior (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.78), e que
Espinosa foi aquele que pensou o melhor plano de imanncia. O
melhor no porque o mais completo, o que seria uma contradio em
termos (com os conceitos de caos e de transcendncia), mas porque aque-
le que no se d ao transcendente, nem propicia o transcendente, aquele
que inspira menos iluses, maus sentimentos e percepes errneas...
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.79). De fato, afirmam como inevitvel
a produo da iluso em cada plano filosfico, Eles tm em comum
restaurar a transcendncia e a iluso (no podem evit-lo), mas tambm
combat-la com vigor, e cada um tambm tem sua maneira particular de
fazer uma coisa e outra (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.78).
Mas o ponto que destacamos aqui o da criao como construo
(Deleuze-Guattari), em relao ideia de criao como forma de
adequao ao Ser (Merleau-Ponty), conforme trouxemos at aqui. Ora,
preciso relevar o que diz Zourabichvili a esse respeito, e nesse sentido
suspeitar ou relativizar a afirmao que fizemos antes, de que s de
imanncia que se trata, quando Merleau-Ponty pensa o Ser bruto como
ser distncia, do qual no se obtm resposta, mas confirmao de seu
espanto, e que as palavras mais carregadas de filosofia no so neces-
sariamente as que encerram o que dizem, so antes as que se abrem mais
energicamente para o Ser. Pois o que significa, segundo Zourabichvili,
toda inteno de buscar o fundamento de nossa experincia, e que inves-
tigamos aqui, no caso de Merleau-Ponty, atravs do termo doxa?
Enquanto o comeo (do pensamento) pensado como fundamento,
ele submetido a um reconhecimento inicial que empresta sua forma
ao senso comum, e a filosofia no chega a se desfazer de uma
afinidade prvia com o que se trata de pensar. A incapacidade de se
desfazer de pressupostos est evidentemente ligada ao modelo
recognitivo: o pensamento que funda faz crculo com a opinio, que
ele pretende ultrapassar e conservar ao mesmo tempo
(ZOURABICHVILI, 2004, p.22).

E acrescenta: o modelo recognitivo implica o postulado de intimidade

com o fora (p.23). Ora, ns vimos que a carne encerra esse princpio,

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pela metade, frisemos, justamente a face que abre para a diferena, e que
no caos, mas textura que retorna a si e convm a si mesma. Enquan-
to, para Zourabichvili o pensamento s abjura o transcendente quando
afirma a relao absoluta com exterioridade, o que significa abandonar
totalmente a ideia de fundamento. Ento, por mais que o fundamento
esteja frente, desdobrado atravs da diplopia filosfica sobre o sentido de
nossa experincia com os entes, ele traria ainda a marca da recognio
enquanto sua busca, afinal, segundo o sentido e a estrutura intrnsecos
que o mundo sensvel mais antigo que o universo do pensamento,
porque o primeiro visvel e relativamente contnuo, e o segundo,
invisvel e lacunar (MERLEAU-PONTY, 1964, p.28). Sendo assim, seria
a filosofia de Deleuze-Guattari um plano de imanncia mais puro que
o de Merleau-Ponty, na medida em que abandona qualquer referncia ao
seu fundamento, a favor da ideia de sua criao ou construo?
Nesse sentido, para Deleuze-Guattari, a linguagem filosfica no
atividade de realizao do Ser para dizer aquilo que o ser (Merleau-Ponty),
saber que movimento de integrao ao prprio Ser.A integrao em
Deleuze-Guattari no tem o fundante ou o plano pr-filosfico
enquanto meta, mesmo que concebido frente ou desdobrado atravs de
nossas experincias (isto , como o que exige de ns criao para que
dele tenhamos experincia como dissemos atrs), e nesse sentido
entendemos que a filosofia de Deleuze no comporta uma ontologia
(conforme os termos de ZOURABICHVILI, 2004, p.6-7), pois no se
trata de dizer o que o Ser , mas realiz-lo entre suas infinitas virtuali-
dades, atravs da singularidade dos acontecimentos. Da a importncia de
substituir o verbo Ser pelo conectivo E,ou, o que d no mesmo, substi-
tuio do devir ao ser (ZOURABICHVILI, 2004, p.7).

***

Da concluso de O que a filosofia?, o conceito32 que destacamos o de

sensao; a sensao o elemento de composio da arte, sua forma de
enfrentar o Caos, mas, ao contrrio de ser um elemento e produto
especficos da arte, o elemento bsico de composio do Caos, e por
isso o nosso destaque. Sem ela, no haveria seno relaes que se

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desfazem medida que se produzem, seria o puro caos.33 Mas a sensao

contrai, isto , retm a vibrao de uma fora na passagem para outra, e a
isso os autores chamam de contemplao pura: a contrao no uma
ao, mas uma paixo pura, uma contemplao que conserva o prece-
dente no seguinte (...) Contemplar criar, mistrio da criao passiva,
sensao (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.271-272).
Nesse sentido Deleuze-Guattari lembram que
Plotino podia definir todas as coisas como contemplaes, no apenas
os homens e os animais, mas as plantas, a terra e as rochas. No so
Ideias que contemplamos pelo conceito, mas os elementos da matria,
por sensao. A planta contempla contraindo os elementos dos quais ela
procede, a luz, o carbono e os sais, e se preenche a si mesma com cores
e odores que qualificam sempre sua variedade, sua composio:
sensao em si. Como se as flores sentissem a si mesmas sentindo o que
as compe, tentativas de viso ou de olfato primeiros, antes de serem
percebidas ou mesmo sentidas por um agente nervoso e cerebrado
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.272).

Quer dizer, sem a sensao a matria seria pura disperso, ou no haveria

criao de forma alguma nas relaes de foras do Caos. Nem a menor
causalidade seria inteligvel sem esse poder de contrao (DELEUZE-
GUATTARI, 1992, p.273), o que significa que mesmo a matria mais
simples encerra um princpio subjetivo, se considerarmos que a concepo
de um objeto puro exclui qualquer forma de sentir ou sensao.
Por isso os autores se filiam ao que consideram a tradio de um vita-
lismo que estende a ideia de sensao a toda a matria ou natureza, mas
cuja fora de contrao no age, e da o termo contemplao pura. Mais
precisamente, o vitalismo, segundo Deleuze-Guattari, sempre teve dois
significados:aquele de uma Ideia que age, mas no , que age, portanto,
apenas do ponto de vista de um conhecimento cerebral exterior (de Kant
a Claude Bernard); ou aquele de uma fora que , mas no age, portanto,
que um puro Sentir interno (de Leibniz a Ruyer). Se a segunda inter-
pretao nos parece se impor, porque a contrao que conserva
sempre despregada em relao ao ou mesmo ao movimento, e se
apresenta como uma pura contemplao sem conhecimento
(DELEZUE-GUATTARI, 1992, p.201). E embora a passagem pelo vita-

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lismo no texto cumpra, sobretudo, a tarefa de explicitar a contrao de

sensaes no crebro a partir do seu contexto no caos (conforme anun-
cia o ttulo do captulo, Do Caos ao Crebro), a ideia de que essas
contraes possam se desconectar ou desintegrar aplica-se a toda forma
de composio do caos, e no apenas cerebral, o que vale tambm para a
questo de um crebro fatigado, conforme dissemos antes.
Note-se, como j dissemos, que a noo de Ser bruto ou Ser selvagem
em Merleau-Ponty remete questo da sensao em Deleuze-Guattari,
primeira forma de composio do Caos. O Caos seria, assim, o pressu-
posto equivalente ao Ser sensvel para Merleau-Ponty, um ou outro que
se anunciam em nossa experincia da vida. A prpria vida, como tudo
que formado, encontra-se no seio do caos de relaes de foras entre os
corpos (Deleuze-Guattari), ou no seio do sensvel (Merleau-Ponty). Mas
enquanto em Merleau-Ponty a sensao, ou sentir (cf. nota 22), encontra
seu limite na prpria vida, Deleuze-Guattari a estendem a todo o Ser,
com uma noo mais ampla de sentir. Segundo eles, h muito mais
perceptos e afectos em um homem do que aqueles que ele de fato
percebe e sente34, e a funo da arte justamente extra-los, isto , torn-
los percebidos35 (o que tambm funo da filosofia e da cincia,
considerando, respectivamente, seus personagens conceituais e obser-
vadores parciais).
Da tambm uma definio ampla e geral de percepo: toda a matria
expressiva, porque perceber receber a ao de um outro corpo, e
afeco a mudana provocada no corpo em funo dessa ao (cf. nota
35). Isso o sentir: percepo-afeco.
Essa definio de sentir mais ampla do que a utilizada por Merleau-
Ponty, que mais prxima do seu sentido comum. Mas a carne do
mundo tambm, significado que no existe no senso comum. O mundo
sensvel, do qual o corpo que percebe uma variante privilegiada,
porque a o sensvel se percebe ou vem a si, reflete-se: v e visto, toca e
tocado, reversibilidade, cruzamento ou quiasma que definem a minha
carne. Seria esse o limite da percepo em sua filosofia, embora, em seus
cursos sobre o conceito de Natureza, ao tratar do fenmeno do
mimetismo, Merleau-Ponty recue a percepo antes dela propriamente
dita: O mimetismo nos obriga a admitir, entre a morfologia animal e o
meio, uma relao interna de semelhana. Tudo se passa como se

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houvesse uma indiviso, uma relao perceptiva entre os dois

(MERLEAU-PONTY, 2000/1957-60, p.306), o que significa uma
relao perceptiva antes da percepo propriamente dita. Mais precisa-
mente, ento, acreditamos que esse o limite do fenmeno da percepo
em sua obra. Naturalmente, a percepo revela minha carne como inscri-
ta numa Natureza, num passado imemorial que, enquanto fenomenolo-
gia, aparece na percepo como uma ausncia originria. Nesse sentido
Ferraz (2009) avana a tese de que o Ser bruto, tal como investigado por
Merleau-Ponty, no se reduz ao que percebido. Ou seja, afirma que a
abertura ao Ser, presente na percepo, tambm indica uma ausncia de
direito para alm da capacidade humana de perceber. No se trata da
coisa em si kantiana, postulado de uma realidade diferente do ser sens-
vel presente na forma humana de perceber; ao contrrio, o ser sensvel
o prottipo do Ser, mas a percepo humana do Ser sensvel encerra a
possibilidade de uma limitao de direito e no apenas de fato (decor-
rente da finitude do homem diante da infinitude do Ser).36 Mas a crtica
de Barbaras, a que nos referimos no incio, tem outro alcance, pois
entende que o par sensvel-sentiente (carne) reproduz a mesma ambigui-
dade entre corpo objetivo e fenomenal da Fenomenologia da Percepo (em
ltima instncia, a dualidade cartesiana entre sujeito e objeto, que
Merleau-Ponty procurava resolver). Esse ponto aparece em Ferraz (2009,
p.253 e p.271) atravs da objeo de Haar noo de carne em Merleau-
Ponty, que no explica como pode o sentiente emergir do sensvel, ou a
atividade, da passividade do Ser, visto que nada fazia supor ali a possibili-
dade dessa reversibilidade que constitui a carne.37 Quer dizer, todo o
trabalho de Merleau-Ponty sobre o conceito de natureza para compreen-
der o corpo humano como um desvio lateral e no frontal da animali-
dade, que responsvel pela dicotomia entre corpo e esprito de que a
prpria noo de Dasein seria ainda uma sublimao, dada a prerrogativa
do homem para uma ontologia , no seria suficiente para desfazer tal
ambiguidade, ou seria mais uma verso sublimada dela.
Ora, como em uma de suas ilustraes da noo de sensao ou sentir,
em que dizem:Como se as flores sentissem a si mesmas sentindo o que
as compem, tentativas de viso ou de olfato primeiros, antes de serem
percebidas ou mesmo sentidas por um agente nervoso e cerebrado
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.272), Deleuze-Guattari recuam o

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movimento expressivo a toda a matria. Mesmo no-viventes, ou antes

no-orgnicas, as coisas tm um vivido, porque so percepes e
afeces (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.200). Assim considerada,
seria a noo de afecto em Deleuze-Guattari, uma maneira de ultrapassar
a ambiguidade ou os limites da noo de carne38, ou de encaminhar as
questes que Merleau-Ponty enfrentava e procurava resolver com sua
filosofia da carne?

1 O personagem conceitual nada tem a ver com uma personificao abstrata, um smbolo ou
uma alegoria, pois ele vive, ele insiste (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.86).
2 Se se chama Razo ao traado do plano, Imaginao inveno dos personagens, Entendi-
mento criao de conceitos, o gosto aparece como a tripla faculdade do conceito ainda
indeterminado, do personagem ainda nos limbos, do plano ainda transparente... o gosto
como que a regra de correspondncia das trs instncias que diferem em natureza
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.101).
3 Cada vez que se interpreta a imanncia como a algo, produz-se uma confuso do plano
com o conceito, de modo que o conceito se torna um universal transcendente, e o plano, um
atributo do conceito (DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.62).
4 Os problemas colocados na Fenomenologia da Percepo so insolveis porque eu parto a da
distino conscincia objeto (MERLEAU-PONTY, 1964, p.253).
5 Anos depois dir: Quando a teoria da Gestalt mostra que a percepo do movimento
depende de momentos figurativos muito numerosos, e finalmente de toda a estrutura do campo,
ela designa como o autor da percepo uma espcie de mquina de pensar que nosso ser
encarnado e habitual (1968/1952-1953, p.14).
6 Mas o tema da morte no um princpio ordenador na filosofia de Merleau-Ponty. Nesse
sentido, uma definio afirmativa, e no negativa da vida:A vida no , segundo a definio de
Bichat,o conjunto de funes que resistem morte, mas uma potncia de inventar o vis-
vel (MERLEAU-PONTY, 2000/1957-60, p. 308). Ou, como diz Saint Aubert (2004), Merleau-
Ponty recusa pensar a vida a partir da morte (Heidegger Ser e Tempo); contra a frmula de
Malraux (morre-se s, ento se vive s), enfatizou sempre a vida como ligao (p.81).
7 O corpo interposto no propriamente coisa, matria intersticial, tecido conjuntivo, mas
sensvel para si (...) de sorte que, tomado no tecido das coisas, ele o atrai todo a si, o incorpo-
ra, e, no mesmo movimento, comunica s coisas sobre as quais ele se fecha essa identidade sem
superposio, essa diferena sem contradio, essa distncia do dentro e do fora, que
constituem seu segredo natal (MERLEAU-PONTY, 1964, p.178-179).
8 A flor v. Puro e simples terror:V voc esse girassol que olha para dentro, pela janela do
quarto? Ele olha meu quarto todo o dia (1992, p.228). Quer dizer, no se trata mais de um

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olhar em que rosto e paisagem reproduzem o sistema muro branco buraco negro, mas em que
ambos entram numa zona de indistino, conforme o sentido indicado por Merleau-Ponty.
9 Termos que parecem tomados dos pensamentos de Husserl (1989/1934) e de Heidegger
(1986/1936; 2001a/1951 e 2001b/1951) a respeito do tema Terra Habitao.
10 Questo que procuramos trabalhar em Arte em Merleau-Ponty (FURLAN, 2005).

11 Cada ponto (nota do autor).

12 A filosofia, precisamente como Ser falante em ns, expresso da experincia muda por
si, criao. Criao que ao mesmo tempo reintegrao ao Ser: porque ela no criao no
sentido de uma das Gebilde quaisquer que a histria fabrica: ela se sabe Gebild e quer se ultra-
passar como pura Gebild, reencontrar sua origem. Ela , portanto, criao em um sentido radi-
cal: criao que ao mesmo tempo adequao, a nica maneira de obter uma adequao
(1964, p.250--251).
13 No caso especfico da filosofia: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo tem
dois aspectos complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traar um plano
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.51).Voltaremos a esse ponto.
14 Todo ativo ou todo passivo, ele no corpo e Sentir sentir-se (2000/1957-60, p.357
e 439). Na verso deleuzeana, o que define um corpo sua capacidade de afetar e ser afeta-
do, mas no necessariamente ao mesmo tempo, como veremos.
15 O termo capricho deriva da oposio kantiana entre as snteses empricas da imaginao
que, conforme demonstrou Hume, no so necessrias do ponto vista lgico, e a necessidade
decorrente da recognio do conceito. No caso de Deleuze-Guattari, os planos de imann-
cia, de composio ou de referncia, traados pela filosofia, arte ou cincia, desempenham o
papel da necessidade enquanto condio transcendental de sentido, e que, portanto, vo alm
da opinio. Mas essa no uma necessidade que se coloca como princpio transcendente
prpria experincia, ou, a condio no subordina o condicionado, no exterior e nem mais
ampla do que ele, pois ambas so noes abstratas de um s movimento de criao.Tratam-se
sempre de pensamentos na imanncia da experincia, e que, portanto, tambm no subsumem
o infinito presente na experincia do caos, e por isso chamam-se de caides as realidades
produzidas em planos que recortam o caos (1992, p.267). Por exemplo, no caso da arte:H
uma possibilidade pictural que nada tem a ver com a possibilidade fsica, e que d s posturas
mais acrobticas a fora da verticalidade. Em contrapartida, tantas obras que aspiram arte no
se mantm de p um s instante (1992, p.214). Ou, como j vimos, o difcil juntar os
planos... Mutatis mudandi, o mesmo vale para a filosofia e a cincia. Sobre a imagem do trans-
cendental em Kant e sua crtica por Deleuze para o reaproveitamento da noo em uma
filosofia da imanncia, ver Lebrun (2000).
16 Para contemplar preciso antes de tudo conservar, contrair afectos: contrao como paixo
pura (no ao):Contemplar criar, mistrio da criao passiva, sensao (1992, p.272).
17 Para se entender tal crtica opinio preciso lembrar, segundo a interpretao de Deleuze
da tica de Espinosa (2002), que a alegria e a tristeza decorrem, respectivamente, dos encon-
tros favorveis ou desfavorveis ao aumento de potncia de nossas vidas, para o qual contribui
o conhecimento racional, enquanto possibilidade de compreenso e controle desses encon-

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tros, ao contrrio do conhecimento pela imaginao ou opinio. Deve-se destacar que segun-
do Deleuze a razo em Espinosa no se sobrepe ao corpo, pois se trata justamente de saber
o que pode um corpo, e por isso a tica seria tambm um tratado de Etologia. Na
esquizoanlise, esse papel deve cumprir a cartografia, enquanto conhecimento das foras ou
dos afectos implicados numa poltica da vida. Em sntese,Um modo de existncia bom ou
mau, nobre ou vulgar, cheio ou vazio, independentemente do Bem e do Mal, e de todo valor
transcendente: no h nunca outro critrio seno o teor da existncia, a intensificao da
vida (1992, p.98).
18 a carne que vai se libertar ao mesmo tempo do corpo vivido, do mundo percebido, e da
intencionalidade de um ao outro, ainda muito ligado experincia enquanto a carne nos d
o ser da sensao, e carrega a opinio originria, distinta do julgamento da experincia
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.230-231).
19 a comunicao de uma cultura constituda com outra se faz por meio da regio selvagem
onde todas nasceram (1964, p.154).
20 preciso ainda descobrir, sob o rudo das aes, essas sensaes criadoras interiores ou
essas contemplaes silenciosas, que testemunham a favor de um crebro (1992, p.273-274).
21 O termo mais adequado para Merleau-Ponty seria sentir, na medida em que ele tem
como referncia a concepo de sensao das psicologias ditas cientficas, que ele crtica
desde o incio. O sentir e a percepo so uma coisa s, e esta no se faz sem movimento. A
importncia da motricidade em sua obra crescente, mas j na Fenomenologia da Percepo
ele atrela a gerao do espao percebido, que supe um nvel espacial, motricidade, como
citaremos adiante.
22 Com a primeira viso, o primeiro contato, o primeiro prazer, h iniciao, isto , no
posio de um contedo, mas abertura de uma dimenso que no poder mais ser fechada,
estabelecimento de um nvel em relao ao qual, desde ento toda outra experincia ser
reportada.A ideia esse nvel, essa dimenso, no, pois, um invisvel de fato, como um objeto
oculto atrs do outro, e nem um invisvel absoluto, que no teria nada a ver com o visvel, mas
o invisvel desse mundo, que o habita, o sustenta e o torna visvel, sua possibilidade interior e
prpria, o Ser desse ente (MERLEAU-PONTY, 1964, p.198).
23 Devido a sua noo de desejo, que nasce enquanto no-ser, portanto, como desejo de ser;
essa a deflagrao de ser em Sartre, atravs da qual o para-si surge enquanto vazio de ser no
meio do em-si pleno das coisas, portanto, como desejo de ser (em-si-para-si). Quer dizer, no
h opinio originria sob nossos atos, apenas opinio vulgar, fruto de nossa maneira de dese-
jar. Ou, nos termos que nos interessam, no h problema da passividade em regime ontolgi-
co, para Sartre, na medida em que a passividade ainda um projeto (de m-f) do para-si.
24 O que os gregos fizeram no foi um milagre (...) Foucault diz: os gregos fizeram muito
menos ou muito mais, como quiserem. Eles dobraram a fora, descobriram a fora como
alguma coisa que podia ser dobrada, e isso unicamente por estratgia, porque eles inventaram
uma relao de foras que passava por uma rivalidade dos homens livres (governar os outros
com a condio de governar a si prprio...). Mas, fora entre as foras, o homem no dobra as
foras que o compem sem que o prprio lado de fora se dobre e escave um Si no homem
(DELEUZE, 1988, p.121).

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25 Em nota, Deleuze acrescenta:Segundo Heidegger, a Lichtung o Aberto no apenas para
a luz e o visvel, mas para a voz e o som. Assim tambm para Merleau-Ponty (1988,
p.119).Mais precisamente, com o prprio Merleau-Ponty:se explicitssemos completamente
a arquitetnica do corpo humano, sua construo ontolgica e como ele se v e se ouve,
veramos que a estrutura de seu mundo mudo tal que todas as possibilidades da linguagem
a j so dadas (1964, p.203).
26 A carne no matria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para design-la, o
velho termo elemento, no sentido em que se o empregava para falar da gua, do ar, da terra
e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, a meio caminho entre o indivduo espao-
temporal e a idia, espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser em todo
lugar onde dele se encontra uma parcela. A carne , nesse sentido, um elemento do Ser
(1964, p.184).
27 Questo que procuramos trabalhar em Filosofia como pensamento de contato
(FURLAN, 2006). Para exemplificar: A distino dos 2 planos (natural e cultural) , alis,
abstrata: tudo cultural em ns (nosso Lebenswelt subjetivo) (nossa percepo cultural-
histrica) e tudo natural em ns (mesmo o cultural repousa sobre o polimorfismo do Ser
selvagem) (Merleau-Ponty, 1964, p.306-307).
28 O que estava claro, a Merleau-Ponty, desde a Fenomenologia da Percepo. A relao
entre a razo e o fato, entre a eternidade e o tempo, assim como aquela entre a reflexo e o
irrefletido, entre o pensamento e a linguagem ou entre o pensamento e a percepo, aque-
la relao com dupla direo que a fenomenologia chamou de Fundierung: o termo fundante
o tempo, o irrefletido, o fato, a linguagem, a percepo primeiro no sentido em que o
fundado se apresenta como uma determinao ou uma explicitao do fundante, o que lhe
probe de algum dia reabsorv-lo, e todavia o fundante no o primeiro no sentido empirista
e o fundado no simplesmente derivado dele, j que atravs do fundado que o fundante
se manifesta (1994/1945, p.527). Ou, O mundo fenomenolgico no a explicitao de
um ser prvio, mas a fundao do ser; a filosofia no o reflexo de uma verdade prvia mas,
assim como a arte, a realizao de uma verdade... (1994/1945, p.20).
29 MERLEAU-PONTY, 1964, p.139.

30 Mesmo as questes da curiosidade ou essas da cincia so animadas interiormente pela inter-

rogao fundamental que aparece a nu na filosofia (MERLEAU-PONTY, 1964, p.140);Toda
questo, mesma a do simples conhecimento, faz parte da questo central que somos ns, desse
apelo totalidade ao qual nenhum ser objetivo d resposta (MERLEAU-PONTY, 1964, p.141).
31 Infinito negativo, e no positivo, pois, a despeito deste significar um ganho em relao a um
mundo fechado, ainda uma forma de apreender a totalidade que nos excede (Merleau-
Ponty, 1964, p.223).
32 Vale frisar que o conceito a matria da filosofia, ou seja, que essa uma forma de
compreender a arte, em particular, e a sensao, em geral, atravs de um pensamento filosfico.
33 O que caracteriza o caos, com efeito, menos a ausncia de determinaes que a veloci-
dade infinita com a qual elas se esboam e se apagam: no um movimento de uma a outra
mas, ao contrrio, a impossibilidade de uma relao entre duas determinaes, j que uma no

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aparece sem que a outra tenha j desaparecido, e que uma aparece como evanescente quando
a outra desaparece como esboo. O caos no um estado inerte ou estacionrio, no uma
mistura ao acaso. O caos caotiza, e desfaz no infinito toda consistncia (DELEUZE-GUAT-
TARI, 1992, p.59). Papel diferente tem a noo de caos em Merleau-Ponty. Como citamos
anteriormente, A mistura o caos, mas tambm a proliferao do sentido. Mistura do
passado, do presente e do futuro, do imaginrio e do real, um comunicando com o outro, e
por isso dissemos que em Merleau-Ponty o caos tem um papel de formao de sentido. A
rigor, no h o caos para Merleau-Ponty.
34 Os perceptos no so mais percepes, so independentes de um estado daqueles que os
experimentam; os afectos no so mais sentimentos ou afeces, transbordam a fora daqueles
que so atravessados por eles. As sensaes, perceptos e afectos, so seres que valem por si
mesmos e excedem todo vivido. Existem na ausncia do homem, podemos dizer, porque o
homem, tal como ele fixado na pedra, sobre a tela ou ao longo das palavras, ele prprio um
composto de perceptos e afectos (1992, p.213).E, enfim, as interaes dos corpos condicionam
uma sensibilidade, uma proto-perceptibilidade e uma proto-afetividade, que se exprimem j nos
observadores parciais, ligados ao estado de coisas, embora s completem sua atualizao no ser
vivo. O que se chama percepo no mais um estado de coisas, mas um estado do corpo
enquanto induzido por um outro corpo, e afeco a passagem deste estado a um outro, como
aumento ou diminuio do potencial-potncia, sob a ao de outros corpos: nenhum passivo,
mas tudo interao (...) A interao se torna comunicao (1992, p.199).
35 O objetivo da arte, com os meios do material, arrancar o percepto das percepes do
objeto e dos estados de um sujeito percipiente, arrancar o afecto das afeces, como
passagem de um estado a outro. Extrair um bloco de sensaes, um puro ser de sensaes
(1992, p.217).
36 Da o verdadeiro sentido de uma ontologia indireta, inclusive com o auxlio da arte e da
cincia, para desvelar infraestruturas ontolgicas que se ocultam ante as capacidades percep-
tivas e, no entanto, fazem parte do campo sensvel, pois so as responsveis pela organizao
dos entes percebidos (FERRAZ, 2009, p.295). Seria essa a perspectiva da pintura de Czanne
que, segundo Ferraz, interessa a Merleau-Ponty:tornar visveis dimenses que transcendem
a prpria visibilidade. E, no geral, justamente porque aponta para tais dimenses que a
pintura moderna contribui para a reflexo ontolgica (p.164). Ora, nisso nos aproximamos
da funo da arte para Deleuze-Guattari (cf. nota 36), mais precisamente, segundo a citao
de Ferraz do prprio Merleau-Ponty: Czanne buscaria algo que s se oferece atravs das
sensaes, mas que est alm, na raiz, na fonte, oculto-revelado (p.164).
37 Nos termos de Merleau-Ponty:quando, partindo do corpo, eu me pergunto como ele se
faz vidente, quando examino a regio crtica do corpo estesiolgico, tudo se passa, mostramos
anteriormente (A Estrutura do Comportamento), como se o corpo visvel restasse inacabado,
aberto, como se a fisiologia da viso no fosse capaz de fechar o funcionamento nervoso sobre
si mesmo, os movimentos de fixao, de convergncia, estando suspensos ao acontecimento,
para o corpo, de um mundo visvel do qual eles supostamente forneceriam a explicao;
como se, pois, atravs de meios e instrumentos materiais deixados aqui e ali sobre o canteiro,
a viso viesse repentinamente dar uma convergncia que eles esperavam, como se, por todos
esses canais, por todos esses circuitos preparados mas no empregados, tornou-se provvel,
inevitvel ao longo, a corrente que os atravessar, fazendo de um embrio um recm-nascido,

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de um visvel um vidente e de um corpo um esprito ou, ao menos, uma carne.A despeito de
todas as nossas idias substancialistas, o vidente se premedita no contraponto do desenvolvi-
mento embrionrio, o corpo visvel, atravs de um trabalho sobre si mesmo, organiza o oco
de onde se far uma viso... (1964, p.192-193). Esse o ponto em questo.
38 Que no desconhece, no entanto, o privilgio do ser vivo a esse respeito, que reproduzir
de dentro o potencial associado, no qual atualiza seu estado e individualiza seu corpo
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.199).

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