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Soter (org.)

Anais do 24 Congresso Internacional da

Sociedade de Teologia
e
Cincias da Religio

Soter

Grupos Temticos
Edio digital ebook
Soter Paulinas
2011
ISBN: 978-85-356-2993-4

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24 CONGRESSO INTERNACIONAL DA SOTER 2011

SOTER

TEMA: RELIGO E EDUCAO PARA A CIDADANIA

LOCAL: PUC-Minas, 11 a 14 de Julho de 2011
Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

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DIRETORIA DA SOTER
Dr. Valmor da Silva (Presidente)
Dr. Geraldo Luiz De Mori (Vice-Presidente)
Dr. Pedro Ribeiro de Oliveira (1 Secretrio)
Dr. Anete Roese (2 Secretria)
Ms. Manoel Jos de Godoy (Tesoureiro)

COMISSO ORGANIZADORA DO 24 CONGRESSO

Presidente: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori (FAJE)

Membros:
Prof. Dra. Anete Roese (PUC Minas)
Prof. Dr. Roberlei Panasiewicz (PUC Minas)
Prof. Dr. Paulo Agostinho Nogueira Baptista (PUC Minas)
Prof. Dr. Carlos Frederico Barboza de Souza (PUC Minas)
Prof. Dra. urea Marin (FAJE)
SECRETARIA
Patrcia Rocha
Jamir P. Moreno
COMISSO CIENTFICA
Prof. Livre-docente Dr. Afonso Maria Ligorio Soares: Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo PUC SP, SP, Brasil
Prof. Diego Irarrazval: Universidad Catolica Silva Henriquez Chile
Prof. Dra. Ivoni Richter Reimer: Pontifcia Universidade Catlica de Gois, GO
Brasil
Prof. Dr. Joo Batista Libanio: Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia - FAJE, MG
Brasil
Prof. Dr. Luis Carlos Susin: Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
PUC RS, RS, Brasil
Prof. Dr. Marcio Fabri dos Anjos: Centro Universitrio So Camilo, SP - Brasil
Prof. Dra. Maria Pilar Aquino: University of San Diego, Department of Theology,
EUA
Prof. Dr. Paulo Fernando Carneiro de Andrade: Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro PUC RJ, RJ - Brasil
Prof. Dr. Steven Engler: Mount Royal University, Calgary, Alberta, Canad

APOIO
CNPQ Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
FAPEMIG - Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais
ADVENIAT - Bischofliche Aktion Adveniat
MZF Missionzentrale der Fransziskaner

PATROCNIO
Editoras Loyola, Paulinas, Paulus, Sinodal, Santurio, Vozes

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NDICE

Apresentao.............................................................................................................................06

Grupos Temticos Comunicaes Cientficas ......................................................................08

GT 1 Protestantismo............................................................................................................09
Coord: Ronaldo Cavalcante ; Adilson Schultz

GT 2 - Filosofia da Religio..................................................................................................160
Coord: Agnaldo Cuoco Portugal; Flvio Augusto Senra Ribeiro

GT 3 - Religio e Educao..................................................................................................277
Coord: Afonso Maria Ligorio Soares; Srgio Rogrio Azevedo Junqueira; Rem Klein; Euni-
ce Simes Lins Gomes

GT 4 - Pluralidade religiosa e dilogo.................................................................................609

Coord: Gilbraz de Souza Arago; Roberlei Panasiewicz

GT 5 - Teologiano Espao Pblico e no Mundo Contemporneo.....................................705

Coord: rico Hammes, Joo Decio Passos, Vitor Feller

GT 6 - Mstica, espiritualidades e educao.......................................................................761

Coord: Ceci Baptista Mariani; Maria Jos Caldeira do Amaral

GT 7 - Teologia (s) da Libertao (TdL).............................................................................902

Coord: Paulo Agostinho; Benedito Ferraro; Luiza Tomita

GT 8 - Religio, Ecologia e cidadania planetria.............................................................1070

Coord: Afonso Umrad; Pedro Ribeiro de Oliveira

GT 9 Interculturalidade..................................................................................................1151
Coord: Alain P. Kaly; Selenir C. Gonalves Kronbauer; Marcos Rodrigues da Silva

GT 10 - Bblia: conflitos de interpretao e novas perspectivas hermenuticas...........1261

Coord: Pedro Lima Vasconcellos

GT 11 - Religio, Arte e Literatura...................................................................................1372

Coord: Alessandro Rocha; Alex Villas Boas

GT 12 - Religio e Gnero..................................................................................................1507
Coord: Anete Roese; Sandra Duarte de Souza; Alzira Munhoz

GT 13 - Desafiosticos religio em tempos tecnolgicos...............................................1671

Coord: Maria Ins Miller; Mrcio Fabri dos Anjos

GT 14 - Sociedade, laicidade e tolerncia religiosa..........................................................1736

Coord: Marlia De Franceschi Neto Domingos; Luis Tomas Domingos

GT 15 - Iniciao Cientfica...............................................................................................1832
Coord: Carlos Frederico; Cleusa Andreata; Rodrigo Coppe

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Apresentao
O 24 Congresso Anual da SOTER, com o tema Religio e Educao para a Cidadania,
ocorreu entre os dias 11 e 14 de julho de 2011, na Pontifcia Universidade Catlica de Mi-
nas Gerais (PUC Minas), em Belo Horizonte - MG.
Prosseguindo as discusses dos congressos anteriores, cuja preocupao tem sido o papel
das religies nos distintos aspectos da sociedade brasileira, o 24 Congresso mostrou a rela-
o entre Religio, Educao e Cidadania, numa abordagem multidisciplinar, to necess-
ria hoje para a teologia e as cincias da religio.
A Diretoria e a Comisso Organizadora prepararam para 2011 um congresso com Confern-
cias, Mesas Redondas e Grupos Temticos, propiciando assim a partilha e a discusso do te-
ma central do congresso, bem como das pesquisas que a Teologia, as Cincias da Religio e
outras reas Afins tm feito atualmente no Brasil.

A SOCIEDADE DE TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO SOTER

(www.soter.org.br) uma associao civil, sem fins lucrativos, fundada em julho de 1985
por um grupo de telogos (as) e cientistas da religio do Brasil. Com sede em Belo Hori-
zonte, MG, seus objetivos so: incentivar e apoiar o ensino e a pesquisa no campo da Teo-
logia e das Cincias da Religio; divulgar os resultados da pesquisa; promover os servios
dos (as) telogos (as) e cientistas da religio s comunidades e organismos no-
governamentais na perspectiva da construo da cidadania e da incluso social; facilitar a
comunicao e a cooperao entre os (as) scios (as) e defender sua liberdade de pesquisa
(cf. Estatuto, Art.3.).
Concretizando seus objetivos, a SOTER promove congressos, seminrios e encontros de
pesquisas; patrocina publicaes e cadastro de Professores (as) e Pesquisadores (as) de Teo-
logia e Cincias da Religio e trienalmente organiza sua Assembleia eletiva. A sociedade
conta hoje com cerca de 500 scios (as) e permanece aberta a novas adeses, dentro das
normas do Estatuto (Art. 5.), acolhendo professores (as) e pesquisadores (as) que atuem
academicamente na rea da Teologia e das Cincias da Religio e possuam ao menos o grau
acadmico de mestre em sua rea de conhecimento. No ltimo quadrinio, cerca de 100
novos (as) scios (as) foram aceitos na SOTER, mostrando sua vitalidade e capacidade de
agregar novos valores.
Desde sua fundao, h quase 26 anos, a SOTER tem se fortalecido continuamente. Seus
Congressos, de periodicidade anual, tm abordado temas relevantes no contexto dos Estu-
dos de Teologia e das Cincias da Religio e gerado diversas publicaes importantes, que
se encontram inclusive traduzidas fora do Brasil. Os Anais de seus Congressos so publica-
dos anualmente e, a partir de 2008, em parceria com as Edies Paulinas, passou-se a publi-
car o livro digital (E-Book) com as comunicaes cientficas aprovadas, efetivamente apre-
sentadas e escritas segundo as regras dadas pela Comisso Cientfica da SOTER (Cf.:
www.ciberteologia.org.br).

Em 2011 a SOTER prosseguiu com a parceria firmada com a PUC Minas, cujo apoio e cesso
da infraestrutura tm sido imprescindveis para ampliar o raio de alcance de seus Congressos.
Reconhecida pela sua seriedade acadmica no mbito nacional, a PUC Minas prestigia e hon-
ra a SOTER com seu generoso apoio.

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Depois de ter aprofundado, em 2008, a questo da sustentabilidade, em 2009, a relao en-
tre cincia e religio, e, em 2010, o papel das religies na construo da paz mundial, com o
congresso de 2011 a SOTER buscou pensar a interface entre Religio, Educao e Cidada-
nia. Que as religies tenham uma influncia na formao dos valores ticos de uma socie-
dade no h dvidas. Tampouco se ignora o lugar que elas ocupam na educao dos cida-
dos e cidads, muitas vezes contribuindo para a formao de uma conscincia crtica e o
engajamento na transformao social, outras reforando os interesses dos que detm o po-
der.
O perodo em que nasceu e floresceu a teologia da libertao viu tambm surgir no Brasil
um grande movimento educativo, com tericos de grande importncia, como Paulo Freire, e
experincias inovadoras na rea da educao, muitas das quais assumidas por grupos de
origem eclesial. Com a redemocratizao do pas, boa parte da reflexo sobre a educao
como formao para a cidadania foi assumida pelo Estado, que no logrou, porm, assegu-
rar uma educao de qualidade para todos (as) numa sociedade cada vez mais caracterizada
como sociedade da informao e do conhecimento. A complexificao do campo religioso
nacional fez, por outro lado, com que religio e educao se tornassem bens de consumo e
objetos de disputa no mercado, retirando em parte s distintas confisses religiosas e eclesi-
ais o papel que tiveram na formao da conscincia para o exerccio da cidadania entre os
anos 1960-1990. Alm do mais, com a irrupo do pluralismo religioso no Brasil, o ensino
religioso nas escolas, previsto na Constituio Brasileira e em vigor em muitos estados da
federao, deu origem a muitos debates e conflitos, que merecem o aprofundamento dos
(as) estudiosos (as) da religio e da teologia.
Ao discutir em 2011 a relao entre Religio, Educao e Cidadania, o 24 Congresso Anual
da SOTER abordou um tema relevante na atualidade, que interessa no s aos (s) profissio-
nais da teologia e das cincias da religio, mas tambm aos (s) educadores (as), filsofos
(as), polticos (as), cientistas e a todos (as) os (as) que se preocupam com o papel que a religi-
o e a educao tm na formao para a cidadania.

Os objetivos do 24 Congresso da SOTER foram: 1) Analisar, em perspectiva multidiscipli-

nar, o papel da religio e da educao na formao para a cidadania nas sociedades da in-
formao e do conhecimento; 2) Investigar os principais desafios que a religio e a educa-
o enfrentam hoje na formao de uma conscincia cidad num Estado laico; 3) Refletir,
mediante slida argumentao e pesquisa filosfica, teolgica e cientfica, sobre as novas
tarefas da religio e da educao numa sociedade plural; 4) Oferecer amplo espao para
exposio por meio de Grupos Temticos (GTs) das pesquisas em andamento na rea da
Teologia e das Cincias da Religio.
a realizao deste 4 objetivo que o (a) leitor (a) tem agora a possibilidade de conferir,
neste livro digital: os textos integrais das comunicaes cientficas efetivamente apresenta-
das nos 15 GTs do Congresso.
Este documento destina-se a todos (as) os (as) associados (as) da Sociedade de Teologia
e Cincias da Religio, mas tambm a todo (a) e qualquer pesquisador (a), professor (a), estu-
dante universitrio, e demais interessados no tema proposto.

Boa pesquisa.
Geraldo De Mori (FAJE) - Coordenador da Comisso Preparatria do 24 Congresso

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GRUPOS TEMTICOS
GTs

COMUNICAES
CIENTFICAS

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GT 1: Protestantismo

Coordenadores:
Ronaldo Cavalcante Mackenzie, SP;
Adilson Schultz PUC/Minas, MG
Ementa:O universo protestante tem passado por mudanas estruturais e conjunturais de signi-
ficativa relevncia. O dinamismo do fenmeno evanglico no Brasil e no mundo exige refle-
xes multidisciplinares, forjadas especialmente no campo da Teologia e das Cincias da reli-
gio, em constante dilogo com outras reas do saber. Nesse sentido, o GT recolhe perguntas
e reflexes sobre o futuro do protestantismo clssico, pentecostal e neopentecostal, entre elas:
o papel pblico da teologia, a identidade da teologia evanglica em relao cultura brasilei-
ra, o universo multifacetado de teologias protestantes, a questo da confessionalidade em re-
lao ao dilogo ecumnico e inter-religioso, os xitos e fracassos das igrejas e teologias pro-
testantes na tarefa de articulao da revelao de Deus no mundo.

9
 Ps-Evanglicos: um caso de ruptura com a religio na comunidade Noiva do Cordeiro,
em Belo Vale, MG1

Adilson Schultz

Resumo
Noiva do Cordeiro uma comunidade rural do interior de Minas Gerais que forjou um modo
de vida alternativo e sustentvel, que inclui liderana poltica de mulheres, abolio do casa-
mento civil, e fim da religio. Depois de quase um sculo de sofrimento sob a tutela da Igreja
Catlica Apostlica Romana, numa histria de maldies e perseguies, e de quatro dcadas
de sofrimento sob a tutela da Igreja Evanglica Noiva do Cordeiro, numa histria de extremo
ascetismo e pobreza, a comunidade decidiu pelo abandono de toda forma de religio institu-
cionalizada. O resultado um modelo de comunidade fortemente arraigado nos valores da
autonomia, da solidariedade e do cuidado mtuo, com sujeitos autnomos e responsveis.
Alm de apresentar o caso estudado, o presente texto debate questes pertinentes aos objeti-
vos do GT Protestantismo, quais sejam: o que essa comunidade ps-evanglica diz sobre a
totalidade do protestantismo brasileiro? Por que a igreja no conseguiu articular as expectati-
vas da comunidade? Quem so os atores e as atrizes religiosos/as responsveis pela ruptura
com o protestantismo? E ainda: que aspecto teolgico pode sustentar uma vivncia espiritual
ps-igreja evanglica? As questes so debatidas no contexto da sociologia e da teologia, es-
pecialmente no mbito da eclesiologia reformatria, que antev uma sociedade sem igrejas, e
no pensamento de Karl Jaspers e Alain Touraine, com as noes de ser-si-mesmo e sujeito
autnomo.
Palavras-chaves:Noiva do Cordeiro, Modos de vida alternativos, assimetria princpio e for-
ma, sujeito, ser-si-prprio, ps-evanglicos, Karl Jaspers, Alain Touraine.
Perspectivas iniciais

Estou sempre atrs de modelos, jeitos, formas e espritos abertos que pensem e articu-
lem modos alternativos de existncia. Estou atrs da dissidncia como lugar - ou no-lugar -
para articular e iluminar o comum. O foco a no est no extraordinrio, mas no ordinrio,
tocado por aquele. A hiptese de trabalho constante que o espetacular ilumina o cotidiano.

Nesse caso aqui, a dissidncia espiritual, plasmada na comunidade Noiva do Cordeiro,

pequeno rinco rural encravado no municpio de Belo Vale, Minas Gerais, a 100km de Belo
Horizonte. Num lento e intrincado processo de rupturas e reconstrues polticas, afetivas,
religiosas e ideolgicas, essa comunidade rural hoje formada por cerca de 300 pessoas forjou
um modo alternativo de vida, que inclui liderana poltica de mulheres, abolio do casamen-
to civil, uso comum de terras e bens, e fim da religio.

O rompimento com a religio foi lento. Em 1891, Dona Senhorinha e seu marido Chi-
co Fernandes so excomungados pela Igreja Catlica Senhorinha tinha tido um filho com

1Texto apresentado como comunicao no 24o Congresso da SOTER Sociedade de Teologia e Cincias da
Religio, no GT Protestantismo, em 12 de julho de 2011, em Belo Horizonte, MG.

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um homem que no era seu marido, e fora viver com ele, abandonando a casa. J nos anos
1950, seus descendentes fundam uma igreja evanglica, a Noiva do Cordeiro, que tem regime
asceta e quietista, e todos se afastam da igreja catlica. J nos anos 1990, a comunidade intei-
ra decide sair da igreja evanglica, que acaba, e passam a viver deliberadamente sem religio
(SCHULTZ, p. 153ss).

Depois de quase um sculo de sofrimento sob a tutela da Igreja Catlica Apostlica

Romana, numa histria de maldies e perseguies, e de quatro dcadas de sofrimento sob a
tutela da Igreja Evanglica Noiva do Cordeiro, numa histria de extremo ascetismo e pobreza,
a comunidade decidiu pelo abandono de toda forma de religio institucionalizada. Temos
hoje uma histria de 20 anos sem-igreja, ps-evanglico, j-ps catlica, agora ps-religio.
Nada de cerimnia de enterro, nada batismo de infantes ou de adultos, nada de bno matri-
monial, nenhum outro sacramento, nada de pastor, nada de padre...

As tarefas de pesquisa

O que est sendo forjado na comunidade a partir do rompimento com a religio? As

percepes depois de um curto perodo de pesquisa: depois de ter pesquisar em jornais, do-
cumentrios, revistas, e depois de uma visita comunidade, com entrevistas e colhendo depo-
imentos dos envolvidos, tem-se como resultado um modelo de comunidade fortemente arrai-
gado nos valores da autonomia, da solidariedade e do cuidado mtuo, com sujeitos autnomos
e responsveis e sem igreja. Afirmam a f em Deus, inclusive dizendo que veem Deus ao
levantar, ao Deitar, ao sofrer e ao sorrir, mas no querem mais igreja.

Se for isso mesmo, o que fazer com quem est fora da comunidade, com as igrejas que
se foram? Essa o primeiro ponto. A. Pensar o processo de formao da comunidade ps-
evanglica, ps-catlica, ps-religio uma tarefa e tanto... Nesse caminho, temos que identi-
ficar o que aconteceu com essas pessoas, o que est acontecendo com elas, por onde andam...
quase uma exegese sociolgica-eclesiolgica. Vou voltar a esse ponto mais adiante...

B. Outra tarefa pensar o que essas igrejas que ficaram no antes no tem. A igreja foi
incompetente na articulao da subjetividade ou o processo subjetivo da comunidade intrin-
cado demais para nossas igrejas? Onde est a questo? Lembro do pensador Waldo Csar, que
sempre levantou a hiptese de que o fracasso do protestantismo no Brasil no se deve, em
tese, ao protestantismo em si, mas que talvez ainda no tenhamos inventado um modelo-uma
forma de igreja que d conta de articular a complexidade do imaginrio religioso brasileiro
(CESAR, 125). E aqui est uma boa hiptese de trabalho teolgico: se as pessoas l vem

11
Deus, ento Noiva do Cordeiro um exemplo fechado do quanto nossas igrejas esto longe de
articular a revelao de Deus no mundo. Pensando em termos mais especficos, o que essa
comunidade ps-evanglica diz sobre protestantismo brasileiro? Por que a igreja no con-
seguiu articular as expectativas da comunidade? Os atores e as atrizes responsveis pela rup-
tura com o protestantismo do razes ligadas ao ascetismo no podia nem conversar com o
pessoal de fora, dureza de vida fazamos trs jejuns por semana... no podia danar, ver
TV, ouvir rdio, pobreza o povo passava fome; no tinha trabalho aqui, no podia sair,
todo mundo fraco pra trabalhar.... Mas isso s a casca: o miolo da questo outro: suspeito
que essa religio no diz nada para o modo de vida novo que foi sendo forjado em Noiva do
Cordeiro. A religio separava, dividia, obstaculizava, fazia parte... e a comunidade queria jun-
tar, somar, facilitar,...

C. Uma terceira tarefa, muito mais excitante, que teologia se far para essa comuni-
dade ps-igreja? Que aspecto teolgico pode sustentar uma vivncia espiritual ps-igreja e-
vanglica? H l hoje uma comunidade extremamente humanista, solidria, partilhadora,
cuidadora, dedicada vida em comum... Levando em conta que o esprito proftico de todos
os profetas, incluindo a Jesus, Paulo, Pedro e tantos outros, sempre ficou sem-religio, sem
igreja, o que dizer teologicamente desse tipo de f? Talvez consigamos falar mover-nos bem
na Revelao que se manifesta onde quer; talvez na teologia da encarnao, que afirma o lu-
gar natal de Deus justamente onde menos esperamos... Mas e a eclesiologia? O que vamos
fazer com a igreja que no mais necessria? Tomemos como assentado que o modelo estatal
hegemnico j se esgotou e foi abandonado a 100 anos. E o evanglico? Teramos condies
de dizer que o modelo evanglico de contra-cultura, fundado na assimetria entre princpio e
forma, entre evangelho e igreja, que jamais se coadunam (WESTHELLE, 92), chegou ao pi-
ce da contradio em Noiva do Cordeiro?

Contra-cultura ou o qu?

Aqui talvez Lutero e Melanchton ajudariam... Eles ficaram na corda bamba entre um
rompimento com a eclesiologia romana e o surgimento de um novo modelo2. Formularam o
modelo da assimetria entre princpio e forma como o ideal: a questo fundamental se aquilo
que se vive fiel ao evangelho. O que se vive, em tese, no interessa. Interessa se isso espelha
2 A eclesiologia de Felipe Melanchton propunha um caminho do meio para a questo do estamento da Igreja,
motivo de ciso na igreja ps-reforma: Melanchton negava o estamento divino do papado, mas defendia a aceita-
o do estamento temporal iure divino e iure humano. O papa seria o grande centralizador-administrador espi-
ritual e poltico da Igreja, excluindo-se apenas a prerrogativa divina da infalibilidade. Questes polticas e eco-
nmicas, mais do que teolgicas, terminaram por levar o protestantismo a rejeitar tanto o estamento divino
quando temporal do papado. (DREHER, 37-38).

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Cristo. Jamais o Cristo estar em qualquer lugar definitivamente. Jamais pode-se dizer que
est ausente. Nessa assimetria, a forma de Noiva do Cordeiro j no mais igreja, nem comu-
nidade o qu?

Os movimentos de ruptura ao longo da histria de Noiva do cordeiro so tentativas de

articular criativamente um novo modo de existncia. Mesmo o isolamento de quatro dcadas
na igreja evanglica, onde o discurso de abandono do mundo est mais evidente, com forte
ascetismo, j um movimento criativo, no sentido de contestao da sociedade - todo movi-
mento asceta carrega esse esprito de protesto. No exatamente a forma do movimento
que define esse esprito de protesto - pode ser uma igreja evanglica, pode ser uma comunida-
de isolada, pode ser uma mulher que abandona o casamento patriarcal ou o poder do pai, co-
mo fez Dona Senhorinha a 100 anos, pode ser abandonar a religiosidade convencional. O que
coloca Noiva do Cordeiro na rota das vozes de protesto o esprito comum de no se con-
formar com vozes de autoridade que se reivindicam absoluta, e querem ciceronear a pessoa.

Tomado como movimento, Noiva do cordeiro , na linguagem marxiana, um suspi-

ro, uma voz de protesto. H uma voz de protesto ou um esprito de dissidncia que liga Dona
Senhorinha, em 1891, a Dona Delina, em 2010; e obviamente h uma espcie de magma co-
mum que liga a constituio dos sujeitos autnomos e as experincias de dissidncia ao longo
da histria da humanidade. As experincias de acolhimento da dissidncia em Noiva do cor-
deiro, so um bom exemplo disso. Surpreendentemente, o esprito de protesto que contesta a
ordem social e o status quo anda de braos dados com a constituio de sujeitos autnomos.
Promover a dissidncia, nesse sentido, promover a constituio de sujeitos autnomos. Puro
protestantismo.

Matria vertente: a busca de autonomia

A reflexo teolgica fica mais rica em conversao com dois tericos da dissidncia e
da autonomia que eu gosto especialmente o pensador Karl Jaspers, e o pensador Alain Tou-
raine. Eles do conta, a meu ver, de explicar a questo da primeira tarefa, sobre o que est
acontecendo com essas pessoas em Noiva do Cordeiro, seu processo de dissidncia e subjeti-
vao da ruptura com os modelos hegemnicos de religio, famlia, contrato social, etc.

No fundo, Touraine e Jaspers ajudam a evitar a armadilha de estudar o caso em si, e

ocupar-se com a matria vertente, aquilo que flui desse fenmeno. Guimares Rosa fala de
Matria vertente no Grande serto: veredas: o ex-jaguno Riobaldo insiste com seu interlo-

13
cutor que esse livro no sobre briga de jagunos ou o serto, mas sobre a matria vertente,
aquilo que liga a todos ns em busca de liberdade e autonomia, realizao da vida:

Eu sei que isto que estou dizendo dificultoso, muito entrana-

do. Mas o senhor vai avante. Invejo a instruo que o senhor
tem. Eu queira decifrar as coisas que so importantes. Eu estou
contando no um a vida de sertanejo, seja se for jaguno, mas
a matria vertente. Queria entender do medo e da coragem, e da
g que empurra a gente para fazer tantos atos, dar corpo ao su-
ceder. Da que ele dir que o serto o mundo. (GUIMARES
ROSA, 83)

Essa companhia teoria evita tambm que se faa apologia do princpio, em detrimento
da forma. A questo est no em isolar a forma e estuda-la, nem em submete-la ao princpio
evanglico, sempre construdo, mas em identificar o processo de assimetria entre ambos, para
poder dizer que, talvez, ali se cumpriu o ideal humano, para ver o que flui dali. Em tese, essa
matria vertente tocada por muita gente. Vou com Touraine e Jaspers, mas poderia ser Fran-
kl com a palavra responsabilidade e sentido. Poderia ser tambm Paulo Freire, com as pala-
vras revolta e autonomia. E o prprio Guimares Rosa, com sua insistncia na autonomia e na
revolta.

Sujeito em Touraine

A teoria do sujeito formulada por Alain Touraine ajuda a capturar o movimento em

curso em Noiva do cordeiro. Touraine apresenta a constituio do sujeito autnomo como
alternativa diante da escravido do indivduo preso s opes do gueto ou da massa, seja em
mbito cultural, inclusive eclesial, seja em mbito econmico-social. Segundo Touraine, de
um lado est a opo da indiferenciao do mercado do desejo, que iguala tudo e todo mundo,
e nos torna iguais, mimetizando o desejo: devemos pensar as mesmas coisas, desejar as mes-
mas coisas, vestir-se do mesmo modo, e at revoltar-se do mesmo modo. De outro lado, a
opo pelos particularismos de toda ordem, geralmente com reivindicao grupal e identitria,
o que pode nos isolar na identidade rgida da simples oposio ao mundo. o gueto versus a
massa. Touraine denominar os dois procedimentos de participao imitativa e enclausu-
ramento comunitrio (TOURAINE, 73-74).

Embora as estratgias sejam diferenciadas nas duas alternativas, o fim acaba sendo o
mesmo isolamento do indivduo, que sem comunicao, embora falsamente em comunidade,

14
acaba escravizado. No que ele esteja sozinho, mas est solitrio em qualquer um dos luga-
res. O gueto e a massa so justamente uma praga porque insistem em no deixar o sujeito so-
zinho. Ele precisa ser ciceroneado! Em termos religiosos, podemos pensar na cultura religiosa
hegemnica e o gueto evanglico minoritrio como duas falsas sadas. Teologicamente isso
tem grandes conseqncias, porque no h sustentao para a eclesiologia clssica do contra-
cultura, nem para a velha igreja estatizante ou universal.

A questo colocada por Touraine, ento, como ser possvel parar o duplo movimen-
to que enclausura a todos ora na globalizao-imitao indiferenciada, ora na privatizao-
identificao autoritria, ambos isolados e sem comunicao. Para superar essa dualidade en-
tra em jogo o projeto de vida pessoal, ou a afirmao do sujeito, o desejo de cada um fazer da
sua vida, e de fazermos de todas as vidas, uma existncia que valha pena, o esforo de indi-
viduao de quem quer ser o ator ou a atriz de sua vida, o sujeito (TOURAINE, 190).

Ao invs de escolher entre dois campos, deve-se afirmar a exis-

tncia de contradio mais profunda, que ope a afirmao da
defesa do sujeito pessoal e de sua liberdade lgica dos siste-
mas, quer esta lgica seja a do mercado ou a de uma identidade
nacional ou cultural. (TOURAINE, 348-349)

O sujeito est na encruzilhada de princpios gerais e de princpios particulares de conduta.

(TOURAINE, 204). O sujeito recusa reduzir a organizao social ao mercado e a identidade
comunidade. (TOURAINE, 100) O sujeito o desejo do indivduo de ser um ator.
(TOURAINE, 73-74)

O sujeito no uma alma presente no corpo ou o esprito dos

indivduos. Ele a procura, pelo prprio indivduo, das condi-
es que lhe permitem ser o ator da sua prpria histria, (...)
reivindicar o seu direito existncia individual. (TOURAINE,
73)

O ser-si-prprio em Jaspers

A situao descrita e denunciada por Touraine j foi vista em Karl Jaspers em 1939,
portanto a mais de 70 anos h fortes indcios de relao terica entre os dois, embora Tou-
raine jamais cite Jaspers! Karl Jaspers aprofunda o drama da autonomia, reduzindo aspectos
sociais e reivindicatrios da formao do sujeito responsabilidade do indivduo em si. Noiva

15
do cordeiro aqui vira um retrato do drama das igrejas em no conseguirem produzir massa de
sujeitos autnomos. E a teoria de Jaspers vira uma crtica da mediocridade da civilizao.

Ao falar do que ele chama de situao espiritual do nosso tempo, Jaspers busca des-
crever o dilema do indivduo que se v realizado e tem como fundamento de sua existncia o
mundo da tcnica. Falando no contexto europeu do entre-guerras, nomeia a dessacralizao e
a tecnicizao como marcas do mundo contemporneo que nasce, e que ameaa destruir o ser
humano em sua pessoalidade.

Jaspers insiste em dizer que para alm da crise do capital, da crise do trabalho, da crise
educacional do sujeito ou de qualquer outra crise, para alm de qualquer uma de nossas cri-
ses prediletas, como diz Ignacy Sachs, mais premente que todas a crise cultural ou espiri-
tual - no sentido weberiano de Geist = esprito do nosso tempo: Mais premente o problema
do agonizar da cultura, dir o autor (JASPERS, 310). E aqui estou perseguindo a hiptese
que anunciei l no comeo, de que aquilo que o pessoal de noiva do cordeiro denuncia como
motivo para romper com a igreja ascetismo, pobreza, isolamento apenas a casca o mio-
lo mesmo o agonizar da civilizao.

Jaspers v os movimentos para superar a crise espiritual do mundo em duas direes:

uma sada atravs do que ele denomina linguagem apaziguadora, verdadeiro disfarce da
crise, que opera por tentar inserir o indivduo no mundo tecnicista, produzindo nele o desejo
da incluso, mimetizado no contexto capitalista. A outra sada atravs da linguagem da
revolta, o recurso ao micro, que opera por isolar o indivduo no mundo reivindicatrio, pro-
duzindo a sensao de proteo tribal, a diferenciado pela identidade.

Obviamente Jaspers denunciar essas duas sadas como falsas, justamente porque, ao
operar via disfarce, no tocam na questo central da crise, qual seja, a crise do sujeito, que ele
denominar ser-si-prprio. Nas duas sadas, no o indivduo que aparece, mas o disfarce do
grupo ou da massa. Os dois caminhos no so verdadeiras sadas, mas imitao da vontade do
outro!

Jaspers acentuar que a situao espiritual do mundo e sua crise sempre pessoal, e no
limite dos fracassos de toda e qualquer estrutura imitativa ou compensatria, s o indivduo
pode responder fundamentalmente a ela. Certamente todos nos encontramos em situaes de
grupos escolas, famlias, igrejas, filosofias, ideologias, e a prpria sociedade como corpo.
Mas esses grupos so sempre assumidos como seus pelos indivduos. E a que deve estar a
sada, no sujeito com sua autonomia, criando o que Jarpers denomina estrutura situacional:

16
os indivduos reagem de maneira diferente s vicissitudes da vida. Na medida em que a von-
tade do indivduo as assume como coisa sua, esta vontade acha-se com ela numa estrutura
situacional. (JASPERS, 37)

Portanto, entre abranger a totalidade ou aniquilar-se na particularidade, esses dois fal-

sos caminhos que absolutizam os plos e operam pela mimetizao da vontade, Jarpers pro-
pe uma espcie de 3a via, a construo do ser-si-prprio. Entre perder-se na massa, ou revol-
tar-se contra ela, o sujeito. Para alm da linguagem do disfarce ou a linguagem da revolta,
trata-se de resistir ao mimetismo contnuo via a construo do ser-si-prprio, a construo do
sujeito.

Como formar o ser-si-prprio, um sujeito para alm dos reducionismo da massa ou

do grupo? Na forma como orientamos as pessoas a lidarem com os processos da vida. Resu-
midamente, as elucidativas e to plagiadas palavras de Jaspers:

O ser localiza-se, primeiro, como existncia, em situaes eco-

nmicas, sociais, polticas. Isso o inevitvel, que acomete a
todos igualmente (ou inconscientemente). A existncia do ser
como CONSCINCIA localiza-se, em 2o lugar, no espao do
cognoscvel tudo aquilo do que ele pode lanar mo para en-
tender esse mundo. O que o ser se torna, em 3o lugar, depende
de quem ele encontra, as possveis crenas que desenvolve, em
suma, o que ele faz disso. (JASPERS, 39)

Ou seja: a meta da igreja no formar gente piedosa e fiel a estaramos no segundo

estgio -, mas sujeitos, que completam o crculo com a inquietao para a ao. Na constitui-
o do ser-si-prpiro, lidamos com a existncia de fato, qual todos estamos submetidos, de-
pois com a lucidez do conhecimento sobre ela, e, finalmente, com a ao sobre ela = a que
forjado o ser-si-prprio, ou o sujeito, justamente em funo do que fazemos com a situao
na qual se vive. Em linguagem contempornea, sujeito quem ou o que est envolvido pelo
mtodo do ver-julgar-agir.

Segundo Jaspers, h ambientes mais propcios para que se d a construo do sujeito.

Em termos gerais, um ambiente de Democracia, em todos os mbitos, onde a luta pela liber-
dade seja a marca constante da sociedade. Em termos formais, um estado de Direito e Justia,
e de garantias jurdicas para ela. E finalmente, um ambiente de educao constante para a au-
tonomia, em todos os mbitos da vida, mas especialmente na escola formal. A escola tida

17
por Jaspers como uma espcie de agncia de combate consciente em prol da formao de su-
jeitos autnticos. Na viso de Jaspers, a educao o meio de tornar o ser um ser-si-prprio
na continuidade histrica, para que a memria os grandes sujeitos no morram3.

Consideraes finais

Pode ser isso o que est sendo gestado em Noiva do cordeiro: constituio de sujeitos
autnomos, que geraro um comunidade livre. Nem o isolamento identitrio no gueto, nem a
indiferenciao de parecer-se com todo mundo. Isto est plasmado na insistncia de que cada
um tem sua vontade: at teve uma colega que quis casar com vestido de noiva, e casou. No
aspecto religioso significaria uma terceira via entre a massa catolicizante e o gueto pentecos-
tal, com a constituio de uma espiritualidade que transcende os dois movimentos. Assim
tambm pode ser entendido a conjugao de um sistema econmico baseado na partilha da
terra e na casa comum e, ao mesmo tempo, no salrio individual na cidade. Assim a freqn-
cia escola convencional e a educao paralela na comunidade, onde as crianas aprendem
valores opostos ao do mundo e da escola.

E como associar a experincia de subjetivao individual, baseada no sujeito, com o

esprito comunal que marca Noiva do cordeiro? Autonomia no gera individualismo? Na lin-
guagem de Touraine, o sujeito sujeito apenas quando tem liberdade para, e no apenas
liberdade de. O primeiro est ligado idia de sujeito, e o segundo, idia de indivduo. O
sujeito um ser para algo, no sentido da ao, da disposio para a vida social, e no para si
mesmo. como se ao formular a noo de sujeito imediatamente se formulasse a idia de
viver juntos.

O sujeito o princpio no-social que constitui a sociedade (...),

combinao de uma identidade pessoal e de uma cultura parti-
cular com a participao num mundo racionalizado e como a-

3
Jaspers acrescentar ainda duas outras formas de constituio do ser-si-prprio, para alm do ambiente democrtico, do
estado de direito, e da educao formal: uma a ddiva de ter perto de si pessoas autnticas, espritos nobres e livres, ami-
zades nicas, que nos do lies de como ser-si-prprio. A melhor ddiva que hoje se pode colher a desta proximidade de
pessoas autnticas. Elas so a garantia mtua da existncia do ser. (JARSPERS, 297) Sujeito autntico ou ser-si-prprio
pode ser aquele amigo ou colega ou familiar entre tantos do qual se guarda especial zelo, com quem se quer sempre estar e
conversar. Jaspers dir que pode ser que isso acontea apenas uma vez na vida, ou poucas vezes, mas esse ser-si-prprio
iluminar outras existncias para o caminho da autonomia constantemente.
A outra forma de trabalhar a constituio do ser-si-proprio a grandeza f em Deus, no sentido do ser-si-prprio ser livre
para crer no a divindade ou a divinizao! Para Jaspers, o crente no confia na autoridade da divindade em si, mas na sua
f. Confiar em Deus a visto como realizao da experincia da verdade do seu impulso como movimento do ser-si-prprio
ou seja, a f em Deus se apresenta como uma salvaguarda para afirmar que nunca nos realizamos como ser-si-prprios
totalmente, seno que estamos envolvidos numa busca (JASPERS, 304). Eu poderia no crer, mas creio, da que o crer carre-
ga uma marca de autonomia, inclusive de mim mesmo. A f guarda o grmen do desejo constante de realizao e liberdade.

18
 firmao, por este mesmo trabalho, de sua liberdade e sua res-
ponsabilidade. (TOURAINE, 25)

Voltemos questo do modelo de igreja: Noiva do cordeiro prenuncia o fim de um

tempo de uma determinada configurao religiosa que privilegiou discursos e prticas que
alinham a tudo e a todos ao status quo, sem brechas para a autonomia e a responsabilidade. E
prenuncia tambm a crise de um tipo de cultura baseado na mediocridade humana. Faz a crti-
ca do cristianismo contemporneo: o que temos ainda daquilo que o senso de vida em co-
mum, da agudeza das necessidades coletivas, do cuidado mutuo dentro das famlias, da edu-
cao de crianas, homens e mulheres baseada em valores como autonomia, solidariedade e
responsabilidade?

No limite dessa questo, o rompimento com a religio em Noiva do cordeiro pode ser
visto como conseqncia inevitvel do modelo de igreja ou religio em curso. O modelo reli-
gioso dominante apresentado pelo cristianismo levou a desintegrao e ao desenraizamento,
fragmentao do ser-humano, das relaes e dos valores. Afastou o ser humano das necessi-
dades prprias e essenciais do si mesmo e, consequentemente, da noo de cooperao com
outro.

Finalmente, o que vem depois da igreja? O pessoal j foi catlico, evanglico, ps-
evanglico. E agora? Como formular teologicamente? O lugar de Jesus, margem da religio
sem religio, talvez seja realmente promissor.

19
Bibliografia

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(edio original: Frana, 1997).

WEIL, Simone. O Enraizamento. Bauru: EDUSC, 2001.

20
WESTHELLE, Vitor. Voces de protesta en Amrica Latina. Chicago : Lutheran School of
Theology at Chicago/Hispanic Ministry Program, 2000.

21
 O (anti-) ecumenismo da igreja presbiteriana do Brasil. Anlise a partir das resolues
conciliares

Agemir de Carvalho Dias4

RESUMO:

Os presbiterianos foram pioneiros com relao aos ideais de unidade e cooperao entre as
igrejas em nosso pas e ajudaram a formar as principais instituies de cooperao entre os
evanglicos. Desde a dcada de 1950 a Igreja Presbiteriana do Brasil tem se afastado do
movimento ecumnico por decises tomadas no Supremo Conclio da Igreja. Atravs do
levantamento das decises oficiais da Igreja Presbiteriana do Brasil com relao ao
movimento ecumnico, utilizando como base documental s resolues organizadas e
publicadas no Digesto Presbiteriano, demonstra-se como o anticatolicismo, a influncia do
fundamentalismo e o medo do comunismo levaram a Igreja Presbiteriana do Brasil a uma
postura anti-ecumnica.
PALAVRAS-CHAVE: Ecumenismo; Movimento ecumnico; Protestantismo; Igreja
Presbiteriana do Brasil.
Introduo

O pensamento oficial da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) formulado nos seus

Conclios, o mais importante deles o Supremo Conclio (SC/IPB). Baseado nas decises do
SC/IPB que analisamos as relaes desta Igreja com o movimento ecumnico no Brasil. A
compilao das decises tomadas pelo Supremo Conclio se encontra no Digesto
Presbiteriano.

A Igreja Presbiteriana uma Igreja que se organiza de forma parlamentarista. H

uma hierarquia de Parlamentos, que so chamados de Conclios. Os Conclios so formados
por representantes eleitos. O Conclio bsico o da Igreja local, que chamado Conselho e
formado pelos Presbteros, que so homens eleitos pela Assembleia da Igreja com o objetivo
de governar a comunidade local. O Conclio logo acima o Presbitrio que formado pelos
pastores e por representantes eleitos pelas Igrejas locais de uma determinada regio. Do
Presbitrio so eleitos os representantes ao Snodo que abrange uma regio maior e rene
diversos Presbitrios. Tambm no Presbitrio que so eleitos os representantes para o
Conclio Nacional chamado Supremo Conclio, que rene os representantes de todos os
Presbitrios do Brasil.

As Igrejas Presbiterianas so Igrejas Nacionais, no reconhecem nenhuma autoridade

internacional, contudo a maioria das Igrejas Presbiterianas se renem fraternalmente na

4 Doutor em Histria, professor da Faculdade Evanglica do Paran (Fepar), e-

mail:agemir@terra.com.br

22
Aliana Mundial de Igrejas Reformadas (AMIR) que no tem ingerncia sobre nenhuma
Igreja Federada.

Quando os Conclios renem-se, as suas deliberaes so executadas pela sua

respectiva Comisso Executiva (CE) que formada pelos componentes da mesa eleita. No
caso do Supremo Conclio da IPB a Comisso Executiva (CE/IPB) formada pela mesa e
pelos presidentes dos Snodos. A Comisso Executiva delibera no interregno das reunies,
mas no lhe permitida legislar.

As decises do Digesto Presbiteriano (DP) devem ser lidos da seguinte forma: em

primeiro lugar escrito o tipo da reunio, no caso se foi reunio da Comisso Executiva o
smbolo CE, se uma reunio do Supremo Conclio o smbolo utilizado SC , como o
Conclio maior adotou diversos nomes desde a sua primeira organizao como Presbitrio
(Pbt), depois como Snodo do Brasil (Sin), Assembleia Geral (A . G. ) e por fim Supremo
Conclio, as decises no Digesto em alguns casos aparecem com os Smbolos respectivos; em
segundo lugar vem o ano da reunio; e logo aps vem o nmero da deciso.

Os Conclios se renem regularmente: a reunio do Presbitrio anual, a do Snodo

bienal e a do Supremo Conclio quadrienal. Os Conclios podem se reunir
extraordinariamente, no caso colocado a letra E para demonstrar que a resoluo foi
tomada em uma reunio convocada extraordinariamente. A Comisso Executiva do Supremo
Conclio se rene ordinariamente uma vez por ano

O pensamento oficial da Igreja Presbiteriana do Brasil formulado pelo seu Supremo

Conclio, as decises conciliares tornam-se assim o discurso teolgico da igreja, o foco da
nossa anlise entender como a Igreja que por muito tempo foi a maior promotora da unidade
no campo evanglico tornou-se posteriormente em um dos agrupamentos mais fechados ao
dilogo com outras igrejas crists e at com o segmento das igrejas reformadas.

1. Decises Conciliares na Fase Unionista (1888 1934)

Desde o princpio da obra missionria Presbiteriana no Brasil (1859), com a chegada

do missionrio americano Ashbel Green Simonton, houve um relacionamento de proximidade
com outros missionrios que demonstravam um esprito cordial de cooperao com os
diversos segmentos protestantes que comeavam a focar o Brasil como campo missionrio.
Isso ocorreu tanto na participao da Imprensa Evanglica, jornal fundado por Simonton,
quanto na formao do primeiro Seminrio Presbiteriano.

Depois de rduo trabalho missionrio de implantao das primeiras igrejas, em 1888

23
foi organizado o Snodo Presbiteriano e na sua primeira reunio so realizados os primeiros
esforos no sentido de formar uma Aliana Evanglica aqui no Brasil(DIGESTO
PRESBITERIANO, 1950, p. 135) . So listados no Digesto Presbiteriano (1950, p.137)
diversos congressos de promoo da unidade em que a IPB enviou representantes: Congresso
Ecumnico de Misses Estrangeiras, em 1910, em Edimburgo; Congresso do Panam em
1916; Conferncia Regional de Misses no Rio de Janeiro em 1916; autorizou a Comisso
Executiva a participar do Congresso de Lausanne (F e Ordem), em 1927;. declarou que
concordava com as Concluses do Congresso de Montevidu (1929) que foi presidido pelo
Rev. Erasmo Braga .

O ideal de unidade do cristianismo evanglico fazia parte do pensamento das suas

principais lideranas e manifestava-se nas decises do Snodo do Brasil e posteriormente da
Assembleia Geral. O Digesto Presbiteriano resume da seguinte forma o posicionamento da
IPB nesse perodo:

Em resposta ao ofcio da World Conference on Faith and order,

asseverou : O S.C. solidrio com o movimento de cooperao, e
mesmo unio das Igrejas Evanglicas e sempre orar pela converso
dos catlicos romanos, gregos e pagos.

O S.C. aplaude todo o trabalho de cooperao com as igrejas irms,

uma vez que sejam ressalvados os princpios presbiterianos.
(DIGESTO PRESBITERIANO, 1950, p. 141)

Nestas resolues podem ser destacados trs aspectos do pensamento ecumnico da

IPB nesse primeiro perodo, que vai da formao do Snodo at a formao da Confederao
Evanglica Brasileira: a. A IPB estava aberta para a cooperao com outras Igrejas
Evanglicas; b. no descarta a unio com outras igrejas irms (evanglicas); c. considera a
Igreja Catlica e a Igreja Ortodoxa Grega na mesma categoria dos pagos. Deve-se salientar
ainda um outro elemento que aparece na deciso de 1932, que a ressalva quanto aos
princpios presbiterianos, que no corpo da deciso no so mencionados.

Dentro desse esprito de cooperao a IPB participou da organizao da Federao

das Igrejas Evanglicas, da Comisso Brasileira de Cooperao e da Confederao
Evanglica de Educao Religiosa que reunia as Escolas Dominicais das diversas igrejas
evanglicas do pas.O ideal unionista teve perspectivas de se concretizar com a Igreja
Metodista, j que em 1900 estabeleceu-se um modus vivendi entre as duas igrejas:

24
 Aos 5 de julho de 1900, a comisso Interdenominacional Presbiteriana
e Metodista, tratando das questes territoriais e de jurisdio dos
respectivos campos evanglicos, aceitou a recomendao que a 10 de
novembro de 1899 respeitosamente passara aos ministros evanglicos
presbiterianos e metodistas e que consta dos seguintes termos: no
lugar onde houver uma congregao ou trabalho regular da Igreja
Crist Presbiteriana do Brasil, no devem encetar trabalho evanglico
pregadores metodistas; no lugar onde houver congregao, ou trabalho
regular da Igreja Metodista do Brasil, no devem encetar trabalho
evanglico pregadores Presbiterianos. A mesma comisso, depois de
ouvir ler o plano Missionary Comittee no Mxico, como se acha nas
atas do Snodo da Igreja Presbiteriana do Brasil reunido em Julho de
1897, tomou as seguintes resolues[...]. (DIGESTO
PRESBITERIANO, 1950, p. 141)

Em 1906 o Snodo Presbiteriano prope Igreja Metodista a possibilidade de uma

unio orgnica ( Sn, 1906:17 e 18), nomeando uma comisso de cinco membros e solicitando
que a Igreja Metodista nomeasse uma comisso equivalente. Propostas com teor semelhante
ocorreu em outra ocasio por iniciativa da Igreja Metodista e da Igreja Episcopal. As
comisses foram formadas , contudo em momento algum h deliberao quanto ao assunto.
As aspiraes de unio orgnica com a Igreja Metodista e com a Igreja Episcopal no
prosperaram. A ressalva dos princpios presbiterianos colocava-se como uma barreira para
qualquer proposta de unio com as igrejas com forma de governo to distinta da IPB.

Quanto ao doc. 219 Ecumenismo e Unio Orgnica entre as Igrejas

Episcopal, Presbiteriana e Metodista o SC resolve: 1 - receber com
satisfao o convite das Igrejas Episcopal e Metodista para que este
SC nomeie uma comisso especial para estudar junto, com aquelas
igrejas plano de maior aproximao e do estreitamento dos laos
fraternais e melhor cooperao entre as trs Igrejas; 2 - Fica a
comisso de Relaes Inter-Eclesiasticas incumbida desses
estudos.(DIGESTO PRESBITERIANO - 1961-1970, p.177).

A unio orgnica com a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (IPIB) parecia

25
ser mais provvel. Quando do cisma de 1903 5, acreditava-se que o mesmo seria temporrio,
os independentes acreditavam na justia da sua causa e os sinodais viram com tristeza o
cisma. Mas a intolerncia foi mais forte do que o desejo de unidade entre os dois segmentos
da f reformada no Brasil. Os anos passaram e as mgoas se arrefeceram, os problemas com
os missionrios foram parcialmente resolvidos com a adoo do modus operandi, que foi a
normatizao das relaes da Igreja Presbiteriana do Brasil com as juntas missionrias
americanas. Tambm a questo manica deixou de ser pretexto com a resoluo em que se
recomendava que pastores e presbteros no se filiassem a Maonaria.6 Em 1920 a Assemblia
Geral toma a seguinte resoluo:

O S.C., resolve indicar a Com. De Rel. Ecl. Para se entender com

outra que dever ser nomeada pelo Sn. Indep., afim de estudar uma
soluo dos problemas relacionados com a diviso de campos das
duas Igrejas Irms. Essa Com., poder formular as bases de um plano
que vise a Unio Orgnica das duas Igrejas.(DIGESTO
PRESBITERIANO, 1950, p. 149)

Tambm aqui a Unio Orgnica to desejada com os independentes no se efetivou

apesar das tentativas de aproximao que ocorreram em diversos momentos da histria do
presbiterianismo no Brasil. O movimento de disperso foi sempre mais forte do que o
movimento de unio, o cisma de 1903, no seria o nico, mas foi o mais importante.

Havia certa disposio dentro da IPB no comeo do sculo XX com a ideia de unio
orgnica com outras igrejas. Em 1912 o Supremo Conclio autorizou a comisso de Relaes
Eclesisticas a preparar um plano de cordialidade mais ntima com as vrias denominaes
evanglicas que operam no Brasil. (DIGESTO PRESBITERIANO, 1950, p.140) Mas a ideia
de unidade orgnica com outras denominaes comea a sofrer resistncia em meados da
dcada de 1930. Por exemplo,em 1934, o Supremo Conclio julga prematuro qualquer passo
visando a unio orgnica das Igrejas Evanglicas que militam no Brasil (DIGESTO
PRESBITERIANO, 1950, p..141.

A idia de unidade orgnica tinha entre seus defensores o Rev. Erasmo Braga entre

5 O cisma que originou a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (IPIB) teve trs
motivos principais: (1) a questo manica; (2)a questo missionria; (3) a questo educa-
cional. Os limites desse trabalho no permitem aprofundar as razes do cisma.
6 A IPIB considera a maonaria incompatvel com a f crist e por isso no aceita maons

como membros das suas igrejas. Por sua vez a IPB manteve postura ambgua com relao a
essa questo, e o que no se probe, faculta-se.

26
os sinodais7, e Epaminondas Melo do Amaral entre os independentes. Os dois foram
grandes promotores dos ideais unionistas na Igreja Evanglica no Brasil. Erasmo Braga
defendia, em 1929, no encontro da World Alliance of Reformed Churchs, em uma conferncia
intitulada Union on the foreign field from the viewpoint of the native or Indigenous
Church, o seguinte:

Por que continuar a semear suspeitas e a crer-se todo suficiente?

Qualquer corpo eclesistico isolacionista s fala em nossa igreja ou nossa
misso, como se pudesse encerrar em si todas as riquezas do
cristianismo?... A educao de nossas igrejas continua a ser feita em
bases sectrias. Cada pea da mquina eclesistica est operando para
produzir sectarismo. (BRAGA apud FERREIRA, 1975, p. 141)

O pensamento unionista entendia que a mera busca da unidade j produzia frutos

que iam desde o mero desarmamento moral, com a excluso de preconceitos, at a unio
orgnica das igrejas crists. Outros frutos da luta contra o sectarismo seriam o
enriquecimento na liturgia , na experincia acumulada, nos tesouros da piedade e no
aproveitamento de recursos.(BRAGA apud FERREIRA, 1975, p. 141) .

Erasmo Braga viu quo difcil era a luta contra o sectarismo, quando da formao do
Seminrio Unido. O mesmo tinha sido um projeto gestado na Conferncia do Panam, e na
Assembleia Geral da IPB de 1917 o assunto foi debatido e a Assembleia Geral apoiou o
plano de formao de um grande seminrio modelo.(DIGESTO PRESBITERIANO, 1950,
p. 55)

A luta contra o sectarismo passava pela formao de pastores com um pensamento de

unidade. A IPB tinha o seu seminrio denominacional em Campinas, a ideia da unidade teve
no seminrio de Campinas o espao da resistncia. Erasmo Braga entendia que a unidade das
igrejas dependia da formao de instituies comuns, o Seminrio Unido, era, nesse sentido,
algo importantssimo. Em 1918, a Assembleia Geral resolveu a respeito do Seminrio Unido
que s participaria nas seguintes condies:

a) De modo algum o S.C. abrir mo de seu patrimnio e de suas

propriedades em favor deste plano;

b) O S.C. poder adotar o padro de preparo acadmico de seus

candidatos nas bases discutidas na conferncia de agosto em So

7 Sinodais eram os membros da IPB, e independentes os membros da IPIB.

27
 Paulo.

c) O Seminrio do S.C. no suspender o seu funcionamento sob a

atual administrao enquanto o S.U. no estiver completamente
consolidado;

d) O S.C. autoriza a Diretoria do seu Seminrio a aceitar a coop.

De Prof. Do S.U., no interregno, consentindo na instalao provisria
do S.U. na sede do S.P. (Campinas). (DIGESTO PRESBITERIANO,
1950, p.55)

Jlio Andrade Ferreira notou que o Seminrio Unido era defendido pelos mesmos
que defendiam uma evangelizao indireta atravs de grandes colgios e que representavam
os setores mais liberais da IPB.

Os homens que defenderam o Unido foram os mesmos que atravs

dos anos defenderam a evangelizao indireta, atravs de grandes
colgios. Convm tocar nesta questo, pois no s tem sido este um
cruciante problema de nossa Igreja, como tambm revela uma certa
linha da poltica eclesistica. Em 1897 o Snodo Brasileiro voltou a
clebre Moo Smith que pedia aos Boards missionrios a adoo de
mtodos diretos de evangelizao, e no a dos grandes colgios. O
pensamento dos fundadores do Mackenzie, do Instituto Gammon e de
outros colgios evanglicos sempre foi o da formao de elites
evanglicas que viessem a influenciar cristmente, a seu tempo, na
cultura do pas. (FERREIRA, 1959, p.13)

O Seminrio Unido fechou no mesmo ano da morte de Erasmo Braga. As relaes

dentro da IPB tornaram-se amargas por causa do mesmo. Os favorveis ao Seminrio Unido
(Erasmo Braga, Samuel Gammon, Willian Waddell, lvaro Reis) pretendiam um seminrio
de alto tipo. O Seminrio Unido era acusado pelos defensores do seminrio de Campinas
como sendo uma escola noturna. O seminrio demarcou geograficamente os defensores do
ecumenismo dentro da IPB: Rio de Janeiro formou uma escola erasmiana de pensamento,
enquanto que em So Paulo temos at hoje os defensores do denominacionalismo .

Erasmo Braga faleceu em 1932, no viu o surgimento da Confederao Evanglica do

Brasil, formada em 1934.

2. Decises Conciliares na Fase da Confederao Evanglica do Brasil (1938-1964)

28
 As propostas de unio no prosperaram, mas os ideais da cooperao ainda ficaram
vivos atravs da Confederao Evanglica do Brasil (CEB). A Confederao era mais
aceitvel por muitos dentro da IPB, pois no implicava abrir mo do que era peculiar ao
presbiterianismo. Para os unionistas, a CEB era uma etapa no processo de unio, era
necessrio criar uma mentalidade prpria que levasse unidade. Mesmo Erasmo Braga estava
consciente da importncia do tempo e da maturao para que isso ocorresse:

Por outro lado h os que fazem muito mal unio pela sua promoo
apressada. Unionistas entusiastas existem, que gostam de comear
pelo fim. Falam logo em intercomunho, em unio orgnica, em
adoo de um denominador comum, de fuso de recursos
denominacionais, que custaram anos de sacrifcios. Nada mais
conseguem seno a recrudescncia do denominacionalismo.(BRAGA
apud FERREIRA, 1975, p. 141).

Erasmo Braga sofreu com o crescimento do denominacionalismo na IPB no caso do

Seminrio Unido quando a afirmao das peculiaridades superou o apelo da unidade. Mas os
esforos no foram sem frutos e era impossvel se desconectar do que estava acontecendo no
mundo. A grande recesso americana afetou tambm as misses e os organismos
internacionais; muitas das agncias que trabalhavam separadas na busca de racionalidade dos
recursos, uniram-se. Da mesma forma, apareceram, no cenrio internacional, dois grandes
perigos para as igrejas: o nazismo e o comunismo.

A formao da Confederao Evanglica do Brasil surgiu da unificao de trs

instituies que reuniam parcela significativa das Igrejas Evanglicas no Brasil. Em 1934 o
SC tomou a seguinte resoluo: O S.C. aprova a unificao da C.B.C., Confederao
Evanglica de Ed. Religiosa e Federao das Igr. Evanglicas do Brasil nomeia trs
representantes junto s organizaes que estudam a sua unificao. (DIGESTO
PRESBITERIANO, 1950, p. 136)

A CEB desenvolveu aes em diversas reas: produo de Literatura para Escola

Dominical; a elaborao de um hinrio nico para as diversas Igrejas Evanglicas; aes
sociais diversas e posteriormente abrigou um departamento que se tornou o mais polmico de
todos que foi o Setor de Responsabilidade Social da Igreja.

O material didtico utilizado pela IPB na Escola Dominical das suas igrejas era
produzido pela CEB. As lies da Escola Dominical eram elaboradas pela CEB respeitando

29
um pensamento convergente entre as diversas igrejas confederadas, o que nem sempre
agradava queles que reafirmavam a identidade denominacional. Em 1952, o Snodo
Meridional que j tinha sido adversrio do Seminrio Unido, consultou a CE/IPB se podia
elaborar as suas prprias revistas de Escola Dominical. Eis a resposta da CE:

Quanto ao pedido de informaes do presidente da Casa Editora sobre

edio de lies para escolas dominicais, do Snodo Meridional,
resolve-se declarar que a medida tomada pelo Supremo Conclio em
Presidente Soares implica, principalmente em uma afirmao de apoio
Confederao Evanglica do Brasil, apoio que esta Executiva
reafirma; contudo, isto no impede que um Conclio inferior tome as
providncias que lhe paream indispensveis para a educao religiosa
tantos da infncia como dos adultos sob sua jurisdio; no porm
aconselhvel que a Editora Presbiteriana o faa pela solidariedade da
Igreja Confederao Evanglica do Brasil.(DIGESTO
PRESBITERIANO: 1951-1960, p. 19).

A resoluo foi seguida pelo voto de dissentimento do Rev. Jos Borges do Santos
Jr., que nesse perodo representava os interesses do denominacionalismo na IPB. Borges foi
por duas vezes presidente do SC, era um homem culto e grande orador, foi por muitos anos
pastor da Igreja Presbiteriana Unida de So Paulo e membro do Conselho Nacional de
Educao. Nos anos finais da sua vida fundou uma capela ecumnica e um Instituto de
Promoo Ecumnica. Mas, antes disso, ele representou o pensamento da denominao que
apoiava a aproximao com outras igrejas mas no era favorvel unidade orgnica.

Graas a Deus a unidade do Corpo de Cristo no depende de unio de

igrejas. A unio de igrejas coisa que est sendo planejada pelos
homens. Se algum dia se realizar, e poder ser coisa muito boa, ser
obra de homens. A unidade do Corpo de Cristo obra da mo
onipotente de Deus. No est sujeita contingncia precarssima e
duvidosa da unio de igrejas. fruto da morte de Cristo e da aplicao
dos seus benefcios pela obra sobrenatural do Esprito Santo. Quando
Cristo pediu ao Pai na orao sacerdotal, - Eu neles e tu em mim para
que eles sejam perfeitos em unidade, e para que o mundo conhea que
me enviaste a mim, e que os tens amado a eles como me tens amado a
mim- no estava se referindo unidade de fachada, de legenda ou de

30
 organizao.(SANTOS JR, 1959, p.45)

O pensamento de Borges refletia o pensamento da IPB. Para Borges a unio orgnica

entre igrejas era uma obra de homens e no de Deus. Contudo, essa afirmao pode ser dita ao
contrrio, ou seja, o denominacionalismo, a desunio, o sectarismo era obra de Deus?.
Porm, Borges entendia a importncia da cooperao, e essa ocorria, com suas dificuldades,
no trabalho da CEB; era ali que as Igrejas tinham o seu espao para caminharem em direo
convergncia. Borges (1959,p.45), nesse mesmo artigo, utilizava como exemplo o trabalho da
Sociedade Bblica do Brasil como uma forma de cooperao a ser seguida.

Os fundamentalistas, reunidos em torno de Carl McIntire, produziram uma revoluo

na caminhada ecumnica no Brasil. O denominacionalismo era forte, e tinha no Seminrio
Presbiteriano de Campinas os seus mais ferrenhos defensores dentro da IPB, mas foi a visita
de McIntire ao Brasil que produziu, a nosso ver, um impacto permanente, que concorreu para
o afastamento da IPB do Movimento Ecumnico Internacional. Assim registra Duncan Reily
essa situao:

Na dcada de 40, os fundamentalistas moderados j se consideravam

evangelicals. Carl McIntire, lder da ala fundamentalista radical,
criou o Conselho Americano de Igrejas (1941) para combater o
Conselho Americano de Igrejas de Cristo na Amrica (desde 1950,
Conselho Nacional de Igrejas); contra o Conselho Mundial de Igrejas
(1948), organizou seu Conselho Internacional de Igrejas Crists.Vindo
ao Brasil em 1949, McIntire atacou severamente o conselho Mundial
de Igrejas. Embora Samuel Rizzo tivesse assistido Assemblia do
Conselho Mundial em Amsterd (1948) como representante da Igreja
Presbiteriana do Brasil, em maio de 1949 o supremo conclio negou
qualquer filiao ao Conselho Mundial. Pela postura conservadora da
igreja, e para evitar cisma (pois Israel Gueiros, do Recife, procurava
levar a igreja presbiteriana a filiar-se ao Conselho Internacional) ela
optou pela eqidistncia entre o CMI e o CIIC.(REILY, 1984,
p.244).

Essa deciso da IPB, pela equidistncia dos Conclios Internacionais, restringiu a sua
participao ecumnica, ficando a mesma, filiada apenas a Aliana Reformada Mundial e a
Confederao Evanglica do Brasil. certo, tambm, que a IPB atravs de seus Presbitrios
ou de igrejas locais, em diversas partes do pas participou de aes de cooperao entre as
31
igrejas evanglicas, principalmente na formao de hospitais evanglicos ou de associaes
beneficentes. Os ideais ecumnicos cada vez mais aconteceram em mbito local.

Em 1953, foi transferido para o Brasil o missionrio americano Richard Shaull que
tinha sido missionrio da Igreja Presbiteriana na Colmbia. Shaull substituiu o Rev. Dr.
Philipp Landes no seminrio de Campinas. Shaull teve uma importncia significativa na
formao de uma gerao comprometida com o movimento ecumnico no Brasil e no mundo.
O futuro telogo da revoluo, e professor de ecumenismo em Princeton, iniciou no Brasil o
dilogo com os marxistas e com os catlicos romanos. Assim se manifestou o Supremo
Conclio, sobre sua chegada no Brasil:

Quanto jubilao do Rev. Felipe Landes, membro da Misso do

Brasil Central, e sua substituio pelo Rev. prof. Richard Shaull, o
SC resolve: 1) Tomar conhecimento de que a Diretoria do STPC, a
Congregao da referida instituio e a CE-SC/IPB julgam o Rev.
prof. Richard Shaull persona grata e capaz de substituir o Rev. prof.
Felipe Landes no Seminrio; 2) agradecer CBM os inestimveis
servios prestados ao STPC pelo Rev. Felipe Landes durante os anos
que colaborou com a IPB na preparao de ministros para a Causa de
Cristo; 3) ratificar a nomeao do Rev. prof. Richard Shaull, como
professor do STPC. ((DIGESTO PRESBITERIANO: 1951-1960, p.
36)..

A histria do ecumenismo ganhou um novo captulo com a vinda de Shaull para o

Seminrio Presbiteriano de Campinas, o seu pioneirismo e o seu carisma influenciaram uma
gerao de pensadores brasileiros. Rubem Alves escreve a respeito de Shaull quando da sua
morte em 2002, o seguinte testemunho:

Cerca de dez anos antes do Conclio Vaticano II ele j sonhava com o

ecumenismo. Ecumenismo: essa palavra era maldita tanto para os
protestantes quanto catlicos. Para os catlicos, donos da verdade,
maldita porque os protestantes eram apstatas. Para os protestantes,
donos da verdade, maldita porque os catlicos eram idlatras.
Inimigos irreconciliveis, como poderiam catlicos e protestantes se
assentar para partilhar de uma f comum e do mesmo ritual
eucarstico? Para o Shaull, andando na direo contrria como convm
a um profeta, resolveu transgredir o proibido: organizou encontros
32
 secretos com os dominicanos de So Paulo e nos convidou, um
pequeno grupo de seminaristas, a participar da conspirao. Sabamos
que se a conspirao fosse descoberta a punio seria certa: seramos
expulsos do seminrio. E assim, com uma mistura de medo e de
alegria, l amos ns com o Shaull, para uma experincia com que
jamais havamos sonhado. Foi bom descobrir que os catlicos eram
pessoas inteligentes, amantes da Bblia, fraternos... At ento no
saamos disso! No conheo ningum que em to curto espao de
tempo tenha semeado tanto.(ALVES, 2002, p.34)

O contexto internacional era o da Guerra Fria. Nos pases do Terceiro Mundo

estouravam diversos movimentos revolucionrios, e nos Estados Unidos iniciou-se um
movimento de perseguio aos comunistas pelo Senador Joseph Mcarthy. Os
fundamentalistas reunidos em torno de Carl McIntire apoiavam o macarthismo, e faziam
violenta propaganda contra o CMI. O CMI na conferncia de Evanston declarou que Jesus
Cristo a esperana do mundo, e comeou a se preocupar com a situao dos povos no
Terceiro Mundo, diante de um mundo dividido. Como j dissemos, o tema responsabilidade
social comeou a ser discutido.

Shaull (1985, p.183) escreveu uma reflexo sobre a sua passagem no Brasil
intitulada: Entre Jesus e Marx: reflexes sobre os anos que passei no Brasil. . O prprio
ttulo elucidativo do drama vivido pelos seus seguidores. As idias de responsabilidade
social foram consideradas como infiltrao comunista no seio da Igreja. Diversas consultas da
dcada de 50 e 60 subiram dos presbitrios ao Supremo Conclio pedindo orientao de
como deviam proceder quando tivessem pastores com idias comunistas nos seus quadros:
Em referncia atitude crist quanto ao comunismo, persistimos em pregar a realidade do
poder transformador do evangelho de Cristo, crendo que o comunismo uma filosofia de vida
contrria ao esprito e doutrina evanglica.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1951-1960, p.
78).

Shaull participou ativamente da reunio do CMI em Evanston nos EUA, e em 1955

participou da criao da Comisso de Igreja e Sociedade, que teve o seu primeiro encontro
em novembro desse mesmo ano com o tema: A responsabilidade social da Igreja. Voltamos
a lembrar que a Comisso resolveu se incorporar a CEB com o nome de Setor de
Responsabilidade Social da Igreja, que promoveu mais trs encontros. Waldo Cesar assim
descreve a ao do Setor de Responsabilidade Social da igreja:

33
 As propostas do S.R.S.I., levadas adiante apesar dos contratempos,
no condiziam com a teoria e a prtica ecumnica da CEB. Mas a
discusso do seu projeto, envolvendo um compromisso ativo com a
justia social, levavam a um confronto da f com as estruturas
polticas, econmicas e sociais e pressupunham um testemunho mais
unido das igrejas participantes. Um debate desta natureza renovou a
velha discusso sobre a nfase espiritualista ou a luta pela justia
social. E medida que o Setor aprofunda os seus estudos que se
traduzem em vrias formas de ao a tenso e as contradies
aumentam. A evoluo da temtica que marca as quatro consultas
nacionais realizadas, termina com a Conferncia do Nordeste (1962),
cujo tema central Cristo e o processo revolucionrio brasileiro, deu
manchete nos jornais de Recife e uma nova crise na CEB. (CESAR,
S/D, p.8)

Aqui o momento de detalharmos que os organizadores da Conferncia do Nordeste

eram na sua maioria ligados a IPB, quase todos posteriormente foram perseguidos pela Igreja
ou pelo Estado brasileiro como sendo comunistas ou subversivos. Mas no foi o nico
incidente relacionado questo do comunismo. A IPB por ocasio do seu centenrio
hospedou a reunio da Aliana Mundial de Igrejas Reformadas. A AMIR em 1957 responde
positivamente a IPB para realizar a sua reunio no Brasil.

O encontro da AMIR aconteceu de 25 de julho a 6 de agosto de 1959 e foi marcado

por um incidente que exigiu a resposta da CE-SC, relativo a dois artigos escritos no jornal
Correio da Manh a respeito da presena de comunistas no centenrio da Igreja Presbiteriana
do Brasil. O incidente se deu por causa do Prof. Jos Hromadka, representante da Igreja
Reformada da Tcheco-Eslovquia e professor da Universidade de Praga, que defendia a
possibilidade de ser cristo em um regime socialista.

A acusao de promotora do comunismo pelo Correio da Manh somada presena

incmoda de Richard Shaull, influenciando uma nova gerao de pastores, assim como as
temticas estudadas pelo Setor de Responsabilidade Social da CEB, tudo fez com que a
reao dos setores conservadores fossem exacerbadas. Antes do golpe de 1964, a Igreja j
comeava, assim a fazer seus expurgos. Rubem Alves relata o que ocorreu na CEB:

Os defensores das novas ideias foram impiedosamente denunciados

como modernistas, hereges, adeptos do Evangelho Social, ecumnico-
34
 romanistas. O Setor de Responsabilidade Social da igreja, da
Confederao Evanglica, foi dissolvido e seus diretores despedidos,
imediatamente aps o movimento militar de 1964. Depois desta
passou a pairar, sobre os dissidentes a possibilidade de serem tambm
acusados de subversivos, pela prpria igreja, o que de fato ocorreu.(
ALVES, 1982, p. 168)

Contudo, os esforos no sentido de colocar a responsabilidade social da Igreja no

centro da discusso produziram os seus frutos. Em 1962 o SC/IPB aprovou a sua Doutrina
Social. No documento, alguns dos pontos defendidos pelos setores progressistas da Igreja
foram contemplados.

[...]V - Todas as formas de opresso religiosa, poltica ou econmica,

todas a formas de discriminao racial e social, todas as restries
liberdade de pensamento e de expresso, so igualmente odiosas e
contrrias f crist...As Igrejas Presbiterianas do Brasil, compete,
portanto: 1) Dar, pelo plpito e por todos os meios de doutrinao,
expresso do Evangelho total de redeno do indivduo e da ordem
social.2) Incentivar seus membros a assumirem uma cidadania
responsvel, como testemunhas de Cristo, nos Sindicatos, nos Partidos
Polticos, nos Diretrios Acadmicos, nas Fbricas, nos Escritrios,
nas Ctedras, nas Eleies e nos Corpos Administrativos, Legislativos
e Judicirios do Pas.3) Clamar contra a injustia, a opresso e a
corrupo, e tomar a iniciativa de esforos para aliviar os sofrimentos
dos infelicitados, por uma ordem social inqua; colaborando tambm
com aqueles que, movidos peito a dignidade do homem, busquem por
esprito de temor a Deus e respeito a dignidade do homem, busquem
esses mesmos fins, assim como aceitando sua colaborao[...]
(DIGESTO PRESBITERIANO: 1961-1970, p. 65).

3. Decises Conciliares No Perodo da Ditadura Militar (1964-1982)

Durante a vigncia da ditadura militar, iniciada com o golpe de 1964, a IPB foi
colocada em uma trajetria de afastamento dos problemas sociais e do movimento ecumnico.
Esse afastamento deu-se na contramo do movimento ecumnico internacional, que se
aproximou do Leste Europeu com a entrada das Igrejas Ortodoxas como membros do CMI; da
aproximao com a Igreja Catlica Romana aps o Conclio Vaticano II; da luta contra o
35
racismo; da educao popular eleita como prioridade das Igrejas pelo CMI; do movimento
feminista que lutava por maiores direitos s mulheres e posteriormente as questes referentes
ao meio ambiente .

Em 1966, em Fortaleza, Boanerges Ribeiro foi eleito Presidente do Supremo

Conclio. Sua eleio representou a hegemonia dos conservadores na direo da Igreja. Foi
reeleito por mais dois mandatos e sua gesto foi marcada pelo contnuo afastamento da IPB
do movimento ecumnico e pelo apoio incondicional da Igreja ao governo militar.

Duncan Reily transcreve um artigo publicado no Brasil Presbiteriano

15/07/1966, de autoria de Benedito Alves da Silva, o que representava a encruzilhada em que
estava a IPB no SC de Fortaleza.

A Igreja Presbiteriana do Brasil est na encruzilhada. O caminho

bifurca-se em Fortaleza, Cear. O caminho da esquerda o
evangelho social, que diz ser a igreja responsvel pela misria de
que sofre grande parte da humanidade, e que devemos dar assistncia
social ao mundo, para converso dos pecadores. Esse caminho, o da
esquerda, est facilitando a licenciosidade teolgica. o caminho da
confuso doutrinria, da inverso dos valores espirituais, da corrupo
eclesistica, do sincretismo religioso universal, ao qual do nome
falso de ecumenismo. o caminho perigoso do negativismo bblico. O
outro caminho do evangelho de Cristo, dos apstolos, de Lutero e
Calvino, da assemblia de Westminster... da igreja presbiteriana do
Brasil desde 1859 at agora evangelho que prega assistncia social
ou boas obras como consequncia da salvao, e no como causa da
converso...Na encruzilhada de Fortaleza os legtimos e fiis
representantes da Igreja Presbiteriana do Brasil, parte dos 7000 que
no dobraram os joelhos a Baal, precisam estar cheios de poder e da
graa de Deus cheios do Esprito Santo, revestidos de humildade e
divina coragem, a fim de resistirem s tentaes da grandeza
ofuscante do sincretismo programado pela igreja romana e o Conselho
Mundial de igrejas, com a roupagem de ecumenismo.(REYLI, 1984,
p. 339).

Observa-se no texto acima a dupla plataforma de combate dos conservadores, o

ataque aos que defendiam o evangelho social, ou seja, os que defendiam a responsabilidade
36
social da Igreja frente aos problemas sociais brasileiros e os que militavam na causa
ecumnica.

A partir do Conclio Vaticano II (1962-1965) a Igreja Catlica Romana deu grande

nfase aproximao com outras igrejas. Porm a Igreja Presbiteriana reagiu com
desconfiana a essa aproximao. Historicamente o presbiterianismo brasileiro construiu-se
em cima da oposio ao catolicismo. Contrariando as correntes mais ortodoxas do calvinismo
(inclusive Calvino), o presbiterianismo brasileiro declarou que o batismo catlico era invlido
((DIGESTO PRESBITERIANO, 1950, p. 156,157)., com veemente protesto dos missionrios
John M. Kyle e Emmanuel Vanorden.

Mas para a IPB, o catolicismo estava na mesma categoria dos pagos. Um sculo de
controvrsias, perseguio e conflitos estavam na memria dos presbiterianos brasileiros.
Ainda era recente a perseguio sofrida por evanglicos na Colmbia, da qual o missionrio
Richard Shaull foi uma das vtimas. Na mesma categoria dos catlicos romanos estava
tambm a Igreja Ortodoxa-Grega.

Quanto Consulta da Igreja de Santos sobre se a IPB considera crist

a Igreja Ortodoxa, o SC resolve responder, supondo que a consulta
alude Igreja Grego - Ortodoxa, que, no sentido histrico, ela um
ramo do cristianismo, porm, do ponto de vista evanglico de doutrina
e prtica, no pode ser reconhecida como igreja crist pela
IPB.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1951-1960, p. 44)..

Quando da reforma dos estatutos da CEB em 1967, a CE orienta como deve ser o
voto dos representantes da IPB na Assembleia que ia reformar esses estatutos, e entre as
diversas recomendaes, determinou que seus representantes votassem contra o convite
Igreja Ortodoxa-Grega para se tornar membro dessa instituio.(DIGESTO
.
PRESBITERIANO: 1961-1970, p. 164)

Tanto o catolicismo romano quanto o catolicismo grego eram considerados pela IPB
como igrejas no crists. Desse modo, o dilogo ecumnico tornou-se impossvel. Contudo,
desde que Shaull com os seminaristas de Campinas, iam se encontrar furtivamente com os
Dominicanos, antes do Conclio Vaticano II, um pequeno grupo de presbiterianos comeou a
manter um vivo dilogo com a Igreja Catlica, que foi se intensificando cada vez mais em
todo o Brasil.

Vrios pedidos de manifestao do SC/IPB so feitos no perodo com relao

37
questo do dilogo entre pastores presbiterianos e padres catlicos. No princpio o SC/IPB
pronuncia-se de forma transigente e tolerante. Em 1964 respondendo a uma consulta da
Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, a CE/SC respondeu que j estava sentindo as
melhoras no relacionamento entre igrejas Catlica e Evanglica no pas, que j havia algum
dilogo com os dominicanos, que havia manifestaes de compreenso e companheirismo por
parte do episcopado e que estaria nomeando uma comisso para estudar o assunto.

No SC de 1966 reafirmou-se a equidistncia dos Conclios Internacionais, como

tambm respondeu a uma consulta do Presbitrio de So Joo da Boa Vista, declarando ser
benfica aproximao com a igreja Catlica, mas que a unio orgnica era impossvel.

Pbt. So Joo da Boa Vista - Consulta - Doc. XV - Quanto ao doc. 12

da CE-SC/IPB capeando consulta do PRSJ, o SC resolve: Declarar
que a IPB pela unidade do Cristianismo. A aproximao com a
Igreja Catlica Apostlica Romana para fins de estudos das Escrituras
Sagradas e de prestar servio no sentido de amor ao prximo, parece-
nos benfica. Entretanto, a unio com a Igreja Catlica Apostlica
Romana, como a conhecemos, no somente est fora de cogitao,
como impossvel.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1961-1970, p.
147)..

Nesse mesmo SC de 1966 foi proibido que sacerdotes catlicos assumissem o plpito
de Igrejas Presbiterianas, justificando-se a deciso com a afirmao de que as reformas
realizadas na Igreja Catlica ainda no haviam restaurado a pureza evanglica. Foram
diversos documentos no SC de 66 sobre este assunto e por fim resolveu-se criar uma
comisso para estudar o assunto do ecumenismo com a Igreja Catlica.(DIGESTO
PRESBITERIANO: 1961-1970, p. 212).

J no SC de 70, no segundo mandato de Boanerges Ribeiro, o tom j no foi ameno,

ali se entendeu que conversar com catlicos no era algo benfico, pelo contrrio, a resoluo
tomada pelo SC foi de proibio total de qualquer relacionamento ecumnico onde estivessem
presentes catlicos. Os Conselhos, Presbitrios e Snodos deveriam zelar para que essa
resoluo fosse cumprida e os que porventura se rebelassem contra a deciso deveriam ser
processados pelos seus respectivos conclios.

[...] a) Lembrar aos ministros, oficiais e membros da Igreja

Presbiteriana do Brasil, que, quando julgarem necessrias, ao

38
 testemunho da f em Cristo, sua participao em dilogos planejados
com lderes e sacerdotes catlico-romanos, devem colocar entre os
assuntos para exame: a Regra de F Evanglica em contraposio ao
Magistrio da Igreja e Sagrada Tradio; o sacerdcio universal
dos crentes, em contraposio crena romana na transubstanciao; a
salvao pela graa, recebida unicamente pela f, em composio s
Missas de stimo dia; s Missas pelas almas no purgatrio;
busca de Maria como medianeira entre o fiel e o Senhor Jesus. Devem
tambm, sempre deixar claro que falam em seu nome pessoal e no
como representantes da Igreja Presbiteriana do Brasil; b) Que pastores
e lderes evanglicos aprofundem os seus conhecimentos na Teologia
Calvinista, defendendo e difundindo os seus smbolos de f, expondo-
os consciente e convictamente, para salvaguardar melhor os princpios
fundamentais da nossa f evanglica reformada; c) Que lderes e
pastores aprofundem ou melhorem os seus conhecimentos sobre a I.
C. R. para enfrentar dilogos com esta, luz da Bblia, usando toda
franqueza e respeito, como se exige pessoa humana; d) Proibir a
celebrao de casamento em cerimnias conjuntas de pastores e
sacerdotes catlicos romanos ou a participao destes no plpitos das
IPB.; E) Criar uma comisso de alto nvel para estudo e informaes
CE. do SC. periodicamente, sobre os problemas ecumnicos
relacionados com esta deciso e de interesses da IPB. O Supremo
Conclio resolve ainda registrar um voto apreciao pelo excelente
trabalho que apresentou a Comisso Permanente de Estudos
Ecumnicos.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1961-1970, p. 212).

A questo iria se agravar de tal forma que o SC interveio em Snodos e

Presbitrios com o fim de processar e despojar pastores, como aconteceu no Snodo Bahia-
Sergipe, em 1974, por motivos de atividade ecumnica de ministros jurisdicionados a
Presbitrio desse Snodo.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p.31) Nesse mesmo ano
de 1974, a CE reuniu-se extraordinariamente e estendeu a punio aos membros das Igrejas
que participassem de cerimnias na Igreja Catlica, mesmo que fossem como testemunhas de
casamento.

Doc. no XV - Quanto ao Doc. no 49 - CONSULTA DO PCPN

39
 (PRESBITRIO DE CAMPINAS) SOBRE PARTICIPAO DE
CRENTES COMO TESTEMUNHAS EM CASAMENTOS
REALIZADOS PELA IGREJA CATLICA APOSTLICA
ROMANA. - O Supremo Conclio resolve: Considerar passveis de
disciplina, os membros da Igreja Presbiteriana do Brasil, que
participarem, como testemunhas, em casamentos realizados pela
Igreja Catlica Apostlica Romana e de outras confisses no
evanglicas.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 52).

Criou-se na Igreja um clima de intolerncia e perseguio que teve como

consequncia mais um cisma com a sada de diversas igrejas da Federao, e por fim essas
igrejas se reuniram formando uma Federao de Igrejas Presbiterianas (FENIP), o fato
ocorreu em setembro de 1978. A FENIP posteriormente se constituiu na Igreja Presbiteriana
Unida (IPU). Ducan Reily registrou o documento da comisso de f e ordem da FENIP.

[...]7. Fiis orao sacerdotal do Senhor e ao empenho de Calvino

em favor da unidade da igreja, sentimo-nos obrigados convivncia
com o movimento de dilogo inter-confessional nacional e mundial e
participao na Aliana Mundial das Igrejas Reformadas, e
recomendamos oraes pela unidade crist (REYLI, 1984, p.345)

O paradoxo para os presbiterianos ecumnicos foi que precisaram dividir para poder
praticar a unidade. Desde o cisma o ecumenismo entrou em franca decadncia dentro da IPB,
mas os anos todos de prtica de cooperao e dilogo ainda produziam os seus efeitos. A IPB
tinha criado laos fraternos em quase todos os lugares onde estava, era promotora desses
laos. A obra de cooperao subsistia na forma de hospitais evanglicos, de conselho de
pastores, de sociedades para-eclesisticas ou sociedades de cooperao, no relacionamento
com missionrios americanos, nos trabalhos de cooperao em que a Igreja Presbiteriana dos
Estados Unidos fazia parte, em projetos financiados pelo Conselho Mundial de Igrejas. A IPB
era a igreja que mais tinha formado quadros experientes para realizar este tipo de obra. E
havia tambm um lao fraterno entre os formadores da IPU e alguns que permaneceram na
IPB.

O processo de distanciamento do dilogo ecumnico estava apenas no incio. A IPB

ainda permaneceu na CEB , mas sempre em uma postura de questionamento das poucas aes
que a CEB realizava. Um desses projetos foi o projeto Gurupis, um projeto de colonizao
(distribuio de terra e projeto agrrio) realizado no Maranho, financiado pelo CMI, e que
40
foi assumido pelo CESE (Coordenadoria Ecumnica de Servios), juntamente com outros
projetos da CEB, como o Movimento de Integrao do Migrante SP (MIM), Servio de
Integrao do Migrante BA (SIM), Cooperativa APODI RN. Assim se manifestou a
CE/SC em 1975.

Doc. no LXXV - Quanto ao Doc. no 18 - Relatrio do representante

da Igreja Presbiteriana do Brasil junto Confederao Evanglica do
Brasil. Analisando o relatrio do representante da Igreja Presbiteriana
do Brasil junto Confederao Evanglica do Brasil, aprovado, a
Comisso Executiva resolve: 1) A Igreja Presbiteriana do Brasil,
atravs de seu representante, se sente com dificuldades para uma plena
participao no referido rgo, pelas seguintes razes: a) A Igreja
Presbiteriana do Brasil no v razo para a existncia do DEBA e do
projeto GURUPI na Confederao Evanglica do Brasil. b) A Igreja
Presbiteriana do Brasil, cr que estes dois organismos so
Inconvenientes Confederao Evanglica do Brasil.2 A Igreja
Presbiteriana do Brasil sugere Confederao a eliminao do DEBA
e do projeto GURUPI de sua administrao.3 - A Igreja Presbiteriana
do Brasil comunica Confederao Evanglica do Brasil que se sente
incomodada como participante da mesma Confederao pelas
implicaes resultantes das atividades do DEBA e do projeto
GURUPI. (DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 56).

Em 1982, o SC resolve no indicar representante junto a CEB, encerrando assim o

captulo da participao da IPB junto moribunda CEB (DIGESTO PRESBITERIANO:
1981-1990, p. 39). Mas no havia terminado ainda o processo de isolamento da IPB. A
Sociedade Bblica do Brasil que atuava na impresso, distribuio e publicao de Bblias e
que contava entre seus quadros alguns presbiterianos, tanto entre especialistas tradutores,
como funcionrios da direo, foi uma das instituies de cooperao da qual a IPB se
afastou.

A Sociedade Bblica do Brasil sempre gozou de prestgio junto a IPB, mas devido a
um projeto de traduo que procurou colocar a Bblia em uma linguagem mais popular,
traduo esta que ganhou o nome de Bblia na Linguagem de Hoje o SC reunido em 1974,
resolveu romper com a Sociedade Bblica do Brasil. A igreja que fez a proposta foi justamente
a Igreja Presbiteriana do Calvrio, do qual o Presidente do Supremo Conclio era o pastor.

41
 Doc. no XC - Quanto ao Doc. no 59 - ANEXO VI - RELATRIO DO
SECRETRIO EXECUTIVO, SOBRE A EDIO DA BBLIA NA
LINGUAGEM DE HOJE - NOVO TESTAMENTO - O Supremo
Conclio resolve: 1) Ratificar em seus termos a resoluo CE-74-045.
2 - Recomendar s Igrejas jurisdicionadas pela Igreja Presbiteriana do
Brasil que transfiram as verbas e/ou ofertas votadas e/ou feitas
Sociedade Bblica do Brasil, para a Sociedade Bblica Trinitria por
ser esta fiel aos mesmos princpios de doutrina esposados pela Igreja
Presbiteriana do Brasil.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p.
37).

Concomitantemente ao rompimento com a SBB veio tambm o rompimento com a

Igreja me, a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos (PCUSA). Desde o princpio o
relacionamento entre nacionais e estrangeiros foi tensa. Em 1903, o cisma que formou a
IPIB j tinha como uma das suas causas o problema dos missionrios. Em 1970, o SC deu um
ultimato a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos para que transferisse todas as suas
instituies educacionais e de assistncia mdica ou social para a IPB(DIGESTO
PRESBITERIANO: 1961-1970, p. 224). A misso no aceitou o ultimato, e a IPB resolveu
pedir o afastamento de quatro dos seus missionrios do Brasil , entre eles Jaime Wright que
ficou nacionalmente conhecimento pelo seu trabalho na luta pelos direitos
humanos.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p.2).8 No ano seguinte a CE/SC
resolveu produzir um dossi sobre os missionrios na sua atuao
poltico/ideolgica(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 10 e 11). com o fim de
resguardar a Igreja. Em 1973 a escalada chegou ao fim com o rompimento da IPB com a
PCUSA.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 18). Contudo, A PCUSA continuou
tentando manter laos de comunho com a IPB, tanto que enviou convite para a mesma
mandar representantes a sua Assembleia Geral. Em uma dessas assembleias o Vice-Presidente
do SC compareceu e deu o seguinte relatrio CE/SC:

Rev. Boanerges Ribeiro - Relatrio de Comparecimento Assembleia

Geral da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos. Doc. XLV -
Quanto ao Doc. no 42 - Relatrio do Sr; Vice-Presidente do Supremo
Conclio, Rev. Boanerges Ribeiro referente ao seu comparecimento

8CE-71-005. Vale lembrar que o Rev. Jaime Wright ficou conhecido no Brasil e no mundo
como coordenador do Projeto Tortura Nunca Mais.

42
 Assemblia Geral da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, como
representante da Igreja Presbiteriana do Brasil - A Comisso
Executiva do Supremo Conclio resolve: 1) Tomar conhecimento.2)
Ressaltar a nfase dada no relatrio do Rev. Boanerges de que a
evangelizao, tal como a compreendemos, ou seja: proclamao de
que em Jesus Cristo, e somente pela f nele pode o homem salvar-se,
vem, naquela Igreja, perdendo relevo, face orientao da Igreja
nativa para a libertao em um entendimento marxista, histrico-
materialista, que recebe nfase, recursos e pessoal.3) Alertar a Igreja
Presbiteriana do Brasil contra a possvel infiltrao de pessoas
oriundas de tal orientao.4) Apreciar a atuao firme e fiel do Rev.
Boanerges como representante da Igreja Presbiteriana do
Brasil.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 121).

O Rev. Boanerges enfatizou no seu relatrio o perigo que era para a IPB o
relacionamento da mesma com a PCUSA porque ela esta estava usando categorias marxistas e
um conceito de libertao histrico materialista. Em 1979 estava em voga a discusso da
Teologia da Libertao, o representante da IPB identificou a PCUSA com essa teologia, e o
perigo que seria para a IPB a presena dos seus representantes junto a mesma. Argumento
semelhante foi usado pelos contrrios ao reatamento com a PCUSA no SC Extraordinrio de
1999, s que agora o perigo era a infiltrao de homossexuais. 9Sendo assim, at hoje a IPB
mantm-se rompida com a igreja me.

Deve-se ressaltar que nesse perodo a IPB no somente se afastou do mundo

ecumnico e do relacionamento fraterno com as principais Igrejas Reformadas do Mundo
como tambm se aproximou dos grupos mais conservadores. Tambm se aproximou cada vez
mais do regime militar de quem foi fiel servidora, tanto que o SC aprovou uma resoluo em
1975, em que incentivava a participao de pastores no Curso Intensivo da Escola Superior
de Guerra (ESG), que os mesmos seriam indicados pela CE/SC e que receberiam bolsa da
Fundao Educacional pelo perodo de um ano.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p.
62-63). Essa deciso repercutiu no sentido da formao de uma gerao de pastores
totalmente afinada com a ditadura militar e doutrinados na poltica de segurana nacional.

9 SC-IPB/99E ...1- os fatos amplamente divulgados sobre a tolerncia da PCUSA no tocante

ao homossexualismo, inclusive entre os oficiais da igreja, e outros fatos que ferem a pureza
do Evangelho, 2- que o relacionamento fraterno com uma igreja nesta condio no edifica a
IPB.

43
 Os seminrios tambm foram prejudicados com o isolamento da IPB, a CE de 1972,
considerou inconveniente a filiao dos seus seminrios na ASTE (Associao dos
Seminrios Teolgicos Evanglicos). Os seminrios da IPB eram scios fundadores e o
primeiro presidente dessa entidade foi o Rev. Jlio Andrade Ferreira, reitor do Seminrio de
Campinas.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1971-1980, p. 15).

Faltava apenas a Aliana Mundial das Igrejas Reformadas (AMIR), e o rompimento

ocorreu na reunio do SC de 1986.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1981-1990, p. 120).

4. Do isolamento ao dilogo com os conservadores

Para sair do isolamento quase completo a IPB optou pelo dilogo com as Igrejas e os
segmentos conservadores e evangelicais. Em 1982, o SC resolveu autorizar o envio de
representantes ao Snodo Ecumnico Reformado(DIGESTO PRESBITERIANO: 1981-1990,
p. 39). Esta instituio foi criada em 1946 e rene 38 igrejas reformadas e presbiterianas de
24 pases, de caractersticas conservadoras. Nos ltimos anos o Snodo Ecumnico Reformado
se aproximou da AMIR e em 1998 formou um comit conjunto para fomentar a cooperao
entre as duas organizaes. Apesar da participao da IPB em eventos do Snodo Reformado
Mundial ela no se filiou a esse organismo internacional.

A retomada do dilogo com outras Igrejas Presbiterianas foi acontecendo lentamente,

em 1998 o relatrio da comisso de relaes inter-eclesisticas contabilizava as seguintes
igrejas com as quais a IPB se relacionava: A IPB mantm convnios com a Evangelical
Presbyterian Church (EPC), com a Presbyterian Church in America (PCA), com Igrejas
Reformadas da Holanda (libertadas), com Igrejas Presbiterianas Coreanas, com a Igreja
Presbiteriana de Angola; mantm, ainda, dilogo com a Igreja Presbiteriana do Chile. O
mesmo relatrio relacionava igrejas que estavam sendo contatadas: Igreja Presbiteriana da
Esccia, Igreja Presbiteriana da Irlanda e a IPIB. Menciona os organismos internacionais com
a qual a IPB estava se relacionando: Aliana Mundial de Igrejas Reformadas (AMIR), a
Aliana Mundial Evanglica (WEF) e com a Fraternidade Mundial de Igrejas Reformadas.

O Supremo Conclio de 98 aprovou o retorno da IPB a AMIR na condio de

membro ativo, retomando assim uma trajetria de mais de 100 anos, mas no durou muito
tempo essa resoluo pois 8 anos depois no supremo Conclio de 2006 a IPB novamente se
afastou da Aliana Reformada Mundial.

A CE/IPB-96, motivada por documento proveniente do SC/IPIB em que por

unanimidade elegeu o dilogo com a IPB como prioritrio, deu os passos para o

44
entendimento com a IPIB formando uma comisso paritria de dilogo. Esta deciso foi
referendada pelo SC/99 RE, em que o dilogo entre as duas igrejas foi aprovado: Registrar
um voto de gratido a Deus porque o Seu Esprito, promotor de toda unidade da Igreja, vem
atuando no corao da IPB e da IPIB, vencendo o pecado do desamor, da diviso, superando
barreiras, aproximando coraes e unindo o que em Cristo no deve estar
separado.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1991-2000, p. 389). Contudo o dilogo com a
IPIB acabou esfriando devido as decises tomadas pelo SC/IPIB em ordenar mulheres para o
oficialato da igreja e o ingresso da IPIB no Conselho Mundial de Igrejas (CMI).

Da mesma forma, a IPB vai reatar o seu relacionamento com a Sociedade Bblica do
Brasil, revogando as resolues da CE-74 e do SC-74. A deciso abriu as condies para a
volta da participao da IPB a SBB, permitindo assim a eleio do Rev. Guilhermino Cunha
como presidente dessa instituio que a maior publicadora de Bblias da Amrica Latina.

Deve-se mencionar ainda a participao da IPB na Diaconia. A Diaconia uma

ONG, com representao de onze denominaes evanglicas que foi criada no Rio de Janeiro
em 28 de julho de 1967, e que em 1984 se transferiu para a cidade do Recife em Pernambuco
e que tem como misso: Estar a servio dos excludos da sociedade, identificando-se com
suas lutas na construo de sua cidadania e tendo a regio Nordeste do Brasil como rea
preferencial de atuao.10 A deciso para fazer parte da mesma aconteceu em 1967, depois
desta data s se menciona a nomeao de representantes para a mesma. Em meados da dcada
de 90 os relatrios comeam a ser apreciados pelo Supremo Conclio da Igreja. Nota-se um
rico trabalho exercido por essa instituio no Nordeste Brasileiro, destacando-se o projeto de
construo de cisternas no semi-rido nordestino, em parceria com centenas de outras
ONGs.(DIGESTO PRESBITERIANO: 1991- 2000, p.416).

Concluso

Alistamos nessa anise alguns aspectos que levaram ao afastamento da Igreja

Presbiteriana do Brasil do movimento ecumnico em que ela participou ativamente nos seus
primrdios. O processo de afirmao de identidade, acabou levando a Ipb a se identificar com
correntes mais conservadoras, principalmente o fundamentalismo, o que impediu o
desenvolvimento do ideal unionista. Mas a IPB continuou em uma postura de incentivadora
de ideais de cooperao com outras igrejas evanglicas, e o seu protagonismo na
Confederao Evanglica do Brasil ajudou a formar uma gerao de pastores e leigos

10 www.diaconia.org.br.

45
envolvidos com o dilogo ecumnico.

Este agrupamento disposto ao dilogo ecumnico se mostrou tambm intensivamente

comprometido com transformaes sociais a partir da ideia de responsabilidade social, o que
ajudou a IPB a formar um pensamento social embrionrio nos anos de 1950. Esse
compromisso com as transformaes foi abortado pelo golpe militar de 1964, e criou-se
dentro dessa denominao o pensamento de que o envolvimento social e poltico era abraar o
ideal do comunismo, o que era condenado pela Igreja.

Mas foi a entrada da Igreja Catlica Apostlica Romana no movimento de dilogo

ecumnico o que levou ao afastamento da IPB do movimento ecumnico. A IPB havia se
constitudo no Brasil em uma negao do catolicismo, o dilogo com essa Igreja colocava em
risco a perda de identidade que havia sido construda na negao. O fato da corrente mais
conservadora dentro da IPB assumir a direo da Igreja levou a que esta denominao
exclusse os seus prprios integrantes favorveis ao dilogo ecumnico.

Apesar do afastamento da IPB das organizaes ecumnicas, o mesmo no ocorreu

com os presbiterianos, ainda hoje continua sendo uma Igreja generosa no que diz respeito a
participao dos seus membros nos diversos organismos que elegeram a fraternidade e a
cooperao, em nome do Cristianismo, como objetivos de suas existncias.

Referncias

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_______ . ...su cadver estaba lleno de mundo. Tempo e Presena, Ano 24, n 326, , no-
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CESAR, Waldo. O contexto ecumnico no Brasil. No publicado.

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46
<http://www.ipb.org.br/download/arquivos/digesto_ipb_1961-1970.pdf>. Acesso em 01 jun.
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SHAULL, Richard. De Dentro do Furaco. Rio de Janeiro, CEDI, 1985.

47
 Luteranos na rua, catlicos em casa. Adeses ao luteranismo pela famlia

Alessandro Bartz

Resumo:

Este artigo pretende refletir a adeso ao luteranismo pela via familiar, principalmente, pelo
casamento. Para isso lana-se um estudo emprico onde atravs de entrevistas busca-se inter-
pretar as pertenas religiosas no luteranismo urbano, relacionando-as com as trajetrias de
vida, participao comunitria e transmisso da f. A adeso resulta em socializaes secun-
drias, podendo ser compreendida por passagens e no como converso, pois h uma ruptu-
ra institucional e no de identidades. Em alguns casos, a vivncia religiosa domstica continua
ligada ao catolicismo, atravs de prticas e compreenses de f, vinculadas a rituais e cultos
aos santos. A confisso luterana compartilhada no ambiente pblico, seja no envolvimento
comunitrio ou na celebrao e participao de cultos e grupos de f.
Palavras-chave: luteranismo; adeso eclesial; prticas religiosas.

Introduo

A presena do luteranismo no Brasil, iniciada em 1824, completa quase dois sculos.

Inicialmente, o objetivo da Igreja-me, do que hoje se entende por Igreja Evanglica de Con-
fisso Luterana no Brasil (IECLB), era atender os imigrantes alemes e seus descendentes em
suas comunidades de f, estas reunidas mais por caractersticas tnicas e suas tradies, que
por critrios teolgico-confessionais. No sculo XX, diante de crises polticas na Europa, es-
tas instituies organizadas em snodos e comunidades de f, passaram por um processo de
adaptao s demandas contextuais, sociais e culturais, o que afetou, principalmente, seu ele-
mento central, isso , a lngua alem. A miscigenao dos teuto-descendentes propiciou uma
perda dos costumes herdados (tambm religiosos?), fornecendo uma dinmica bastante difcil
para uma tradio que buscava se auto-afirmar em terras brasileiras. No entanto, a relao
entre povo, etnia, cultura, tradio e religio se manteve muito forte e ainda se mantm, mas
aos poucos vai se desfazendo em um desses vrtices. Em muitos contextos, o que se entende
por comunidades evanglico-luteranas aproxima-se ainda de uma configurao etno-luterana
(DREHER, 2003; PRIEN, 2001; SCHUENEMANN, 1992).

Como uma religio do tipo protestantismo de imigrao (DREHER 1999), o estudo

do luteranismo complexo. A compreenso do protestantismo, marcado por categorias webe-
rianas, foi construdo no Brasil atravs de ferramentas que no se adaptam a ele, especialmen-
te, na compreenso da configurao da pertena religiosa, pois este no usa o recurso da con-
verso, nem da adeso voluntria tipo seita, muito menos, marcado por uma nica compre-

Mestre em Teologia. Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Teologia da Escola Superior de Teologia

- EST. Bolsista da CAPES. E-mail: alessandro_bartz@yahoo.com.br

48
enso teolgica. H uma diversidade de luteranismos, pela sua formao histrica, assim co-
mo h uma diversidade de protestantismos e catolicismos. Ambos os sistemas religiosos ope-
ram a relao igreja, sociedade e cultura de formas heterogneas. Sempre vale a pergunta: de
que luteranismo estamos falando? Conforme Weber (2004), o luteranismo ficou entre o cato-
licismo e o calvinismo. O seu tipo social igreja, ao contrrio de seita, revela uma atitude
de tolerncia e aceitao do pecador, absolvido pelos sacramentos. O tipo de organizao so-
cial e comunitria, apesar do contexto social diferente, imitou a prtica pastoral da igreja-
matriz.

Nessa instituio, as relaes religiosas esto mais bem fundamentadas na tradio

familiar, passada de gerao em gerao, sendo que o elo que melhor estabelece as relaes
entre os fiis no a teologia, mas uma tradio comunitria/familiar herdada. Nesse sentido,
as ferramentas disponibilizadas para compreender as pertenas religiosas no catolicismo, co-
mo uma religio herdada, parecem mais eficientes para entender as pertenas encontradas em
comunidades evanglico-luteranas, quando comparado a modelos de adeso individualizada,
esta racionalizada numa opo individual substanciada numa escolha da comunidade de f.
No campo religioso brasileiro, a converso enquanto mudana de uma religio de origem
para uma religio de escolha (PIERUCCI, 2006), torna-se cada vez mais frtil, pois enten-
dida como passagem de um status adscrito para um status adquirido. J as aes evangeliza-
doras fundamentadas na continuidade e manuteno dos vnculos herdados transmisso da
linhagem de f encontram dificuldade em se manter diante da disputa entre grupos religio-
sos por fiis, num campo plural e multifacetado, que muitas vezes gera presses por uma de-
marcao mais rgida da pertena comunitria.

Segundo Pierucci (2006), o funcionalismo de Candido Procpio Ferreira de Camargo

permite distinguir entre religies tnicas com funo de preservao de identidade tnicas
e religies universais aberta a todo e qualquer indivduo, independente de tribo, etnia ou
nacionalidade. O livro de Camargo Catlicos, protestantes, espritas (1973) apresenta uma
listagem de base emprica das instituies religiosas brasileiras naquela poca. O quadro divi-
de as instituies por funo, sendo interessante, pois mostra que a partir de 1970 algumas
religies mudaram de funo no Brasil. De preservao de patrimnio tnico-cultural passa-
ram a ser de carter universal. A lista mostra, por exemplo, a diviso entre Umbanda e Can-
dombl, a primeira como de carter universal, e a outra como funo de preservao do pa-
trimnio tnico-cultural. O autor comenta que na atualidade algumas daquelas religies se
apresentam sem reserva de mercado de natureza tnica. Para o autor, h uma linha desen-

49
volvimental de alterao de funo no interior do campo religioso brasileiro na direo de
religio tnica para religio universal. No mais em direo contrria, de etnizao de religi-
es, como ocorreu com os luteranos dos colonos alemes e do budismo dos imigrantes japo-
neses. H um processo de desobstruo tnica no luteranismo, mas tambm no candombl e
cultos congneres e nas religies japonesas.

Nesse sentido, do atendimento s famlias germnicas, o luteranismo passou para uma

ao universal, no excluindo membros de outras etnias. No entanto, essa mudana veio a-
companhada de muitas crises, sendo que a instituio, no plano organizacional, vem aos pou-
cos redefinindo sua atuao fora do trinmio etnia, cultura e religio. Com as ondas de migra-
o e urbanizao no pas, a partir da dcada de 1970, uma igreja tnica e rural passou a ter
dificuldades em sua atuao tradicional, exigindo novas elaboraes em processo ainda em
construo. No h dvidas de que o luteranismo apresenta dificuldades enormes na atuao
em comunidades urbanizadas.

Estudos de campo exploratrios j realizados por SINNER, BOBSIN e BARTZ (2012)

sobre comunidades encontradas em regies metropolitanas percebem um luteranismo buscan-
do espao num campo religioso competitivo. Assdios pentecostais so relatados pela mem-
bresia. As prprias dinmicas das pertenas mostram a existncia de crenas e prticas religi-
osas estranhas ao luteranismo, mas que, muitas vezes, convivem harmoniosamente no mbito
familiar e comunitrio.

1. Problematizando a pertena pela via familiar

At o final da primeira metade do sculo XX, a membresia em torno da instituio re-

ligiosa em estudo (IECLB) era constituda por descendentes de alemes e por suas fam-
lias. Com a paulatina inculturao social e cultural destas, novas famlias so formadas, ge-
ralmente, constitudas por casamentos mistos, entre teuto-descendentes e outras etnias. Esta
instituio social a famlia proporcionou a entrada de novos integrantes nesta Igreja, pela
via do casamento. H certa impresso de que estes indivduos abandonavam suas prticas
religiosas herdadas e aderiam nova igreja, adotando seu corpo doutrinrio, criando assim
uma nova identidade de f. No entanto, devido ausncia de pesquisas sociais, no temos
estudos sobre esta dinmica, isso , o processo de afiliao em comunidades luteranas, e toda
a dinmica de rupturas em relao s tradies e prticas religiosas herdadas. Deste modo, as
pertenas religiosas das ltimas geraes de teuto-descendentes, ao optarem por casamentos
mistos, com outras etnias, giravam, em termos confessionais, dentro da esfera religiosa pauta-
da pelo catolicismo, suas crenas e prticas. Esta dinmica a mais presente no luteranismo.
50
Nesse sentido, nossa pesquisa, como uma abordagem exploratria, ocupa-se com as mudanas
de pertenas religiosas pela famlia, no contexto urbano, os tipos de relaes institucionais
que ocorrem, a ausncia ou presena de rupturas individuais ou institucionais em relao
religio herdada. Para isso, lanamo-nos pesquisa de campo, sobre a qual nos dedicaremos
em seguida, que se subdivide em duas partes: a primeira trata das motivaes para a mudana
de pertena, e a segunda da manuteno das prticas religiosas herdadas, no seio domstico.

2. Apresentao dos casos

A comunidade pesquisa est localizada na regio metropolitana de Porto Alegre. Para

compreender as modalidades de pertena utilizamos o recurso etnogrfico, atravs de entre-
vistas individuais e grupos focais11. O primeiro grupo reuniu trs e o segundo seis pessoas.
Destes, escolhemos alguns depoimentos que ajudam a elucidar nossa problemtica de estudo.
Todos os informantes so provenientes da Igreja Catlica e aderiram IECLB pela via do
casamento. Este tipo de adeso, em nmeros quantitativos, o que mais ocorre nessa comuni-
dade.

Os indivduos que mudam de religio podem ser definidos como membros afiliados,
isso , uma membresia formal num grupo religioso sem mudana de identidade (GOOREN,
2010). Este o caso das mudanas de pertena religiosa pela esfera familiar. O fato de a insti-
tuio no exigir mudanas de identidade individual e social, ao optar por formas acessveis
de adeso, pode apresentar dificuldades na definio da crena, revelando percalos tanto na
relao com a instituio formadora de sentidos quanto na transmisso da f no crculo gera-
cional. Em ambos os casos, a relevncia da opo individual na compreenso da dinmica da
pertena e os nveis de apreenso e conformao da crena, observados nas prticas religiosas
e nos nveis de participao, no podem ser ignoradas.

Os relatos dos diferentes informantes evidenciam nveis de participao e de prticas

religiosas heterogneas, mas, consideravelmente, ativadas no perodo da infncia e juventude.
Na maioria dos casos a passagem pelos ritos religiosos catlicos (batismo, primeira comu-
nho, crisma) apresenta pouca variao. O ato de participar assiduamente das atividades da
Igreja Catlica reflete a presena da religio na vida dos familiares dos informantes. A parti-
cipao nas missas principalmente lembrada pela maior parte deles como um hbito cotidia-
no e permanente, realizado pela intermediao e insistncia dos pais. Os declarantes relatam
11
Nesta pesquisa combinamos as alternativas metodolgicas, ao utilizarmos entrevistas direcionadas, isso ,
havia um roteiro com questes pr-estabelecidas, e entrevistas individuais, pelas quais exploramos alguns discur-
sos nos quais necessitvamos de mais informaes. A pesquisa ainda est em andamento, fazendo parte da pes-
quisa de doutoramento do autor. Sobre a abordagem atravs de grupo focal ver GOMES (2005).

51
com mais intensidade, sobretudo, os que vieram de regies interioranas para a regio metro-
politana de Porto Alegre, ainda jovens ou j adultos, a presena dos pais nas decises religio-
sas, contrastando um pouco com os nascidos no ambiente urbanizado da comunidade pesqui-
sada. Ainda as diferenas de idade podem revelar nveis de participao religiosa distintos,
pois h uma tendncia ao afrouxamento das exigncias familiares quando o declarante mais
jovem.

3. Motivaes para a mudana de pertena luteranos na rua

Os motivos para a mudana de igreja giram principalmente em torno da alterao do

estado civil, isso , propiciados pelo casamento. O/a parceiro/parceira do novo afiliado
membro da comunidade luterana, que passa a ser assumida como igreja do casal. No entanto,
estas trajetrias em anlise no so homogneas, ao contrrio, ao cruzarmos estas diferentes
histrias, aparecem relatos de tenso e dvidas na deciso pela igreja do cnjuge. Podemos
afirmar que a mudana de pertena no um ato simples, pois envolve a individualidade, bem
como as tradies religiosas herdadas da famlia, portanto, parte da composio e construo
do sujeito religioso, sendo que em alguns casos o vnculo herdado com uma tradio de f vai
se perdendo aos poucos, ou ento nunca chega a ser interrompido.

A informante Mariana12 (25, comerciria) descreve que conheceu o namorado evang-

lico-luterano, e a partir dele comeou a participar da juventude da comunidade. O grupo pro-
porcionou, no final da adolescncia, sociabilidade e formao. Ela identifica o acolhimento
deste grupo como essencial em sua deciso de mudar de igreja: eu sempre fui bem recebida,
ento acho que se torna mais fcil [...] o acolhimento, fazer parte de um grupo, de um grupo
pequeno, onde as pessoas realmente se interessam. diferente de fazer parte de um todo, que
to grande que muitas vezes tu no reconhecido, eu sinto assim. [...] Isso eu acho bem im-
portante, isso crena pra mim, isso querer ver o outro bem, independente da religio, ou
daquilo que ele segue. Ento, foi isso que eu senti aqui. Nota-se, nessa declarao, que a par-
ticipao religiosa comea pelo grupo de jovens, que ao demonstrar acolhimento, at mesmo
pela conformidade de idade, provoca um despertar de interesse em conhecer mais profunda-
mente a comunidade e a tradio religiosa luterana.

Outra informante (Joana, 40, industriria) revela a importncia da famlia do namora-

do na iniciao e aproximao com a comunidade luterana. Ela descreve que no incio no se
sentiu bem com o novo local religioso, pois no conhecia as demais pessoas, mas aos poucos,

12
Os nomes so fictcios.

52
atravs dos sogros, isto foi se alterando. Percebe-se no depoimento uma tenso em abandonar
o catolicismo: A minha gente me aconselhou, me apoiou, foi maravilhoso. Eu disse: deixa
eu ir mais uns dias [Igreja Catlica]. Deixa eu me afastar primeiro pra depois ir pra luterana.
No vou decidir nem uma coisa nem a outra. Primeiro tem que chegar num ponto que eu en-
cerrei com a catlica [...] e vou pra luterana que eu acho que meu lugar. Praticante regular
na Igreja Catlica na cidade natal, na regio serrana do Rio Grande do Sul, manteve as prti-
cas religiosas na nova cidade. Ao nascer o primeiro filho, hoje com dezenove anos, ela procu-
rou o padre da parquia que frequentava para batizar a criana. Para seu espanto, ela no foi
bem acolhida e recebida pelo padre: [...] Ele me disse assim: mas, voc casada? Eu digo:
no. Da onde voc veio? Eu disse: eu vim da catlica. S que eu sou de Venncio Aires.
E seu companheiro? Eu disse: meu companheiro luterano. Ento aqui voc... eu no lhe
devo nada ele disse. Ao sair daqui, voc se encaminha ao seu pastor e vai pedir o seu bati-
zado, aqui voc no vai ter nada. Se voc quer continuar na igreja como membro [...] pode
continuar, agora pra batizar no vai servir. Eu olhei pra ele e disse: eu como filho de Deus,
tendo um filho dentro de mim, junto comigo, nove meses carregando, pra chegar aqui nesse
ponto resolver e sair, e me soltar as pata, acho que nesse ponto eu no cheguei. Eu vim aqui
conversar na santa paz, voc como padre, no soube explicar, ento eu vou procurar o meu
direito. A porta t aberta ele disse. Somente a porta t aberta. Ela explica que conver-
sou com a sogra, que lhe recomendou ir at a comunidade luterana, conversar com o pastor.
Este a recebeu muito bem. Segundo ela narra, o pastor lhe disse: ns vamos fazer o batizado
aqui, se voc vai casar hoje, ou vai casar amanh, no casou ainda, isso a o teu porque -
diz ele - porque a gente te conhece pela famlia [...] pode marcar o dia do batizado que a gen-
te faz. Eu disse meu Deus, onde que eu cheguei? Acho que eu cheguei agora mesmo na casa
de Deus, que at agora eu no tinha conhecido Deus, mas agora eu vi que Ele tava aqui. Que
nessa igreja que eu conheci Deus, pois aqui nessa igreja que eu vou continuar minha vida.
A rejeio sofrida pela informante na igreja anterior e a recepo recebida na nova comunida-
de de f, atravs da famlia, envolvendo o batizado de seu filho, so pontos determinantes na
deciso de aderir nova tradio de f.

A aproximao ao luteranismo pela via do casamento ocorre tambm com outra in-
formante (Neusa, 30, comerciria). De famlia catlica tradicional, a jovem comeou um na-
moro com outro jovem luterano. O desconhecimento da tradio de f do futuro marido fica
evidenciado em sua narrativa: Eu no sabia o que era luterano. Eu disse pra ele: no aque-
la igreja de fazer gritedo. Apesar disso, a informante relata que queria casar-se na Igreja Cat-

53
lica. Nota-se uma identificao individual muito ligada ao proco local: eu disse pra ele:
quando eu casar, eu vou casar no Padre Adilson, no vou casar na igreja luterana. Em seu
discurso, o nome do padre aparece mais vezes que a referncia Igreja Catlica. Devido
insistncia dela, o namorado cedeu e aceitou o casamento nessa igreja. No entanto, o padre
exigiu do noivo no-catlico, que fizesse a primeira comunho e a crisma, o que logo criou
um empecilho, pois desejavam se casar e no havia este tempo. Tambm segundo ela, a exi-
gncia causou indignao no namorado que se recusava a passar pelos ritos j anteriormente
realizados na comunidade de origem. Eles se dirigiram comunidade luterana que nada exi-
giu alm das passagens que ela havia passado na comunidade catlica. Em conversa com o
pastor local, ela relatou que desejava mudar de igreja e que tinha gostado dos cultos, pois ia
regularmente, em companhia da sogra. Revela-se nesse caso que a mudana de igreja ocorre
mais por uma questo de assincronia em relao aos ritos exigidos pelo padre, do que uma
ligao prvia estabelecida com a comunidade luterana, ou atravs de um grupo de f. A rela-
o com a famlia, atravs da sogra (ex-catlica, casada com um luterano) tambm facilitou
na ambientao e aceitao da nova comunidade de f.

J outra informante (Vitria, 40, comerciria) revela que o assunto sobre a igreja a ser
escolhida para realizar o casamento no foi um tema posto j no incio dos planejamentos.
Eu nunca fiquei pensando ele luterano, eu sou catlica. Ela relata que quando pensou em
escolher a igreja, logo foi at a Igreja Catlica. A formalidade da Igreja Catlica tambm apa-
rece na exigncia da realizao de ritos religiosos antes da celebrao do casamento. Seu atual
esposo tambm se recusou a fazer os ritos exigidos. Ela assim descreve a conversa com ele:
meu marido disse eu no vou fazer essa coisarada toda. Eu disse tudo bem [...] Ele disse:
voc no quer ir conversar na nossa igreja com o pastor [...] A, fomos l [...] eu expliquei
para ele a situao [e] ele [pastor] disse: olha, se voc quer casar na nossa igreja voc casa,
depois voc vai ver, se voc quiser ficar aqui, se quiser ficar l, no tem problema algum. A
liberdade deixada pelo sacerdote local a deixou mais aliviada, pois haveria tempo para pensar
sobre que igreja seguir posteriormente, desenvolve nossa informante.

4. Manuteno das prticas religiosas herdadas catlicos em casa

A partir das entrevistas realizadas possvel tecer que as prticas religiosas herdadas
da famlia, aos poucos, vo se perdendo, pelo menos no exerccio pblico da f, porm, per-
manecem muito presentes na vida de f domstica e, portanto, particular. A integrao na no-
va comunidade de f e a adoo de um novo corpo confessional-teolgico no significam,
nesses casos, nenhuma ruptura dramtica com as antigas tradies, naturalizadas, em hbitos e

54
costumes religiosos, que fazem parte da prpria construo do indivduo crente. A ausncia
dessas prticas na nova comunidade de f, enraizadas na trajetria da pessoa, pode ser supera-
da pela adoo de novos costumes, novos hbitos, transformados em novas prticas religiosas
apreendidas. Por outro lado, as prticas religiosas anteriores podem ser mantidas, convivendo
com as novas tradies recebidas, numa relao religiosa sincrtica. Na maior parte dos ca-
sos, a integrao na nova comunidade de f facilitada pela ausncia de controle mais rgido
da instituio sobre as prticas religiosas domsticas. Isto pode facilitar a integrao nova
tradio de f, mas, ao mesmo tempo, permite a conservao de prticas religiosas anteriores
no mbito domstico.

Como a informante Joana no passou pelo rito de beno matrimonial, j que sua ini-
ciao se deu pelo batismo do primeiro filho, como apontado anteriormente, o processo de
afastamento da igreja anterior foi mais lento que os demais. Apesar disso, a declarante narra
que mantm tradies religiosas herdadas e que no v problemas nisso. At hoje, no adian-
ta [...] Uma senhora olhou pra mim [na procisso] e disse assim: isso a no se faz. Vir da
luterana pra ir na catlica. Eu disse eu sou filha de Deus. Pra mim isso a no leva a nada
Eu disse pra ela Desculpa, mas eu vou continuar indo na procisso. Eu sempre fui catlica,
s porque agora eu t indo na luterana no quer dizer aquilo ali. [...] L na minha confiana,
todo mundo me pede quando tem curso, novena, ajuda ns, vem fazer umas orao, a eu fico
pensando ser que eu vou ou no vou, a eu acho que no vai fazer mal. Acho que eu vou ali
fazer umas orao, tudo vizinho, tudo amigo. S que quando eu chego l, to rezando Pai-
Nosso, Ave-Maria, creio em Deus Padre. Eu chego aqui na luterana t errado, a minha ora-
o diferente, a, eu misturo tudo aquilo ali de novo. Eu no entendi a orao como , que ali
um pouquinho diferente [...] eu t rezando, t orando, n, mas a minha cabea sempre.... at
hoje, com todos estes anos, eu ainda no peguei o ritmo da orao. A informante revela a
crena em imagens: a minha vizinha me deu aquela santa da paz no sei o nome ela me
disse como voc est saindo do nosso lado, tu aceita isso aqui, eu digo, vou guardar pra
sempre no meu armrio, a rainha da paz. Aquilo ali ficou junto comigo assim, onde eu t, eu
t sentindo que ela t me protegendo - aquilo ali minha proteo. Tudo o que eu peo parece
que ela diz no, tu vai conseguir as coisa, t sempre me protegendo. A diferena muitas
vezes colocada em xeque como no caso da mesma informante que pretende conversar com a
ministra local para ver sobre a possibilidade de continuar acompanhando excurses de uma
amiga a santurios catlicos em Santa Catarina: eu no sei se eu t fazendo uma coisa certa,
uma coisa errada, pra vocs, que quando a minha cunhada faz as reunio dela [...] ela me pede

55
pra mim acompanhar ela, nas festas e eu acompanho, em Santa Catarina. Eu no sei se fiz
errado de acompanhar aquele momento. Agora mesmo ns estava junto e ela me fez o convi-
te. Eu disse: agora eu vou pensar muito eu disse pra ela vou falar com o pastor l, se
ele disser que no se importa com minha companhia, da Igreja Catlica pra Santa Catarina, eu
acompanho eu disse. Mas, se eles disseram que eu no posso, eu t com eles. Eu no quero
mais misturar coisa [...].

A informante Jurema (40, empresria) informa a continuidade na crena e devoo s

imagens: Ento eu tive uma vida bem, bem enraizada no catolicismo. Meus irmos ainda
so, ainda seguem o catolicismo. Hum... Eu tenho que te dizer que muita coisa que eu apren-
di, eu no consegui largar [...] se tu ir na minha casa, tenho as imagens, eu tenho pra mim que
intercessora, me de Jesus Cristo. Eu acendo vela, compro flores, eu peo, eu agradeo, ah...
no julgo ningum, cada um cada um, eu respeito. Se na luterana no usa santos, eu aprendi
a usar, e eu uso. Meu marido me respeita, meus filhos nunca disse tenha ou no tenha, talvez
de enxergar, eles so criados na luterana e acreditam. Ento, eu no sei o que t certo ou t
errado, mas foi a maneira como eu aprendi [...] eu acredito, eu tenho ela como intercessora,
isso t em mim, no meu corao, e eu no consegui me desligar, independente de eu ler um
livro que no cultue, eu acredito. No na imagem, mas nela, no que ela foi, em So Francisco
no que fez [...].

Mariana, apesar de ter tido pouca participao dos pais no estabelecimento de suas
crenas, tambm revela a crena em imagens [...] eu ganho bastante imagem, e eu tenho l
meu tercinho, do lado do meu catecismo, na minha cama. E eu pego ele e rezo e quando eu
tenho alguma coisa eu boto a mo na cabecinha da imagem que eu tenho na minha cabeceira.
Eu mantenho isso. A declarante refora a flexibilidade institucional referente manuteno
de prticas religiosas anteriores: porque so coisas que tambm no so cobradas de mim, e
nem poderiam n? Inclusive na casa da minha sogra, que uma pessoa, os pais dela eram lu-
teranos, os pais do meu sogro, eles so luteranos tambm, existe na casa, imagens. Ento, no
foi uma coisa que eles sofreram impacto com minha vinda, com os meus rituais e nem eu com
os deles, porque a primeira coisa que me chamou a ateno foi esta flexibilidade. Nota-se
que a membresia regular tampouco adota a doutrina religiosa luterana, mantendo imagens de
santos em suas residncias.

A informante Vitria revela a crena no venervel Padre Rus, um padre teuto-

brasileiro que atribudo milagres, contando hoje com um Santurio de Peregrinao na cida-
de de So Leopoldo/RS. Diz ela: eu vou ser bem sincera, Padre rus. At pouco tempo atrs,

56
eu ia. Ento, eu comecei a perguntar por que no existe santo na igreja luterana. O pastor fa-
lou que a Igreja Luterana reconhece essas pessoas como pessoas que fizeram o bem, e no
santificadas. [...] Mas eu continuei a ver esse lado [...] J tive momentos difceis que eu me
apaguei a Deus, me apeguei a santos, me apeguei a tudo, porque eu estava precisando. Ento,
se voc acaba precisando? Ento, se eu consigo algo eu preciso ir l. Ela relata que em situa-
es de crise ainda buscava o Padre Rus, assim como o esposo, nascido luterano: eu tive
uma situao que, e hoje eu me sinto bem vontade, o irmo do Joo (esposo) teve um aci-
dente, estava entre a vida e a morte, e eu disse pra ele [...] eu tenho uma ligao muito forte
com o Padre Rus. Da, eu fiz de ele ir l e ele foi. Ento, meu marido foi duas vezes, uma eu
no sabia. Ele caminhou (procisso). Outra: meu filho estava internado. A gente no sabia o
que era, depois saiu do hospital, e ele foi. Acho que tudo faz parte, uma coisa muito forte.
No entanto, a mesma informante declara um processo de desligamento de prticas anteriores,
como a do culto ao Padre Rus: [...] agora eu ando desligada, com o tempo voc vai se desli-
gando, vai vendo o outro lado tambm [...] Hoje eu busco direto a Deus. Antes voc tinha a
compreenso que tinha que passar por ele para chegar a Deus. Parece que ele tinha uma fora
em relao a Deus. Voc tinha algum que conhece a Deus. Ele dizia, ah da uma forcinha -
tipo um padrinho assim n, agora eu vejo dessa forma. Eu pensava porque eu no vou direto
pessoa, aos pouquinhos, eu fui aprendendo, amadurecendo. No do dia para a noite [...] A
declarante vai assumindo interna e externamente as concepes evanglicas, ao dirigir-se em
orao diretamente a Deus. Esse processo lento, mas demonstra que, em alguns casos, o
prprio indivduo comea a fazer as rupturas institucionais em relao s tradies religiosas
herdadas.

Outra informante, Neusa, revela que o marido, luterano, a acompanha na romaria ao

Padre Rus: eu tinha tambm de fazer promessa, eu ainda tenho, na ltima sexta-feira eu
ainda fui ao Padre Rus, eu sei que foi minha me que botou, eu sempre tinha comigo [...]
Ento eu vou [...]. Ela comenta que sua sogra tem uma crena religiosa ligada ao Padre Rus:
que nem diz, so luteranos tudo, a minha sogra luterana porque meu sogro j era luterano
quando eles comearam a namorar. Ela sempre comentou com ns que quando ela ganhou as
crianas [...] o primeiro passeio era no Padre Rus. Se tinha um passeio pra fazer [...] ela pas-
sava primeiro no Padre Rus, informa.

Por outro lado, h casos em que as crenas e tradies religiosas herdadas so postas
de lado, quando o novo crente adota as novas crenas da nova comunidade de f. Outros in-
formantes revelam descontentamentos em relao s imagens, inclusive fundamentando bibli-

57
camente suas crenas. A informante Patrcia (24, estudante) narra: eu, em relao s ima-
gens, eu admirava, adorava imagens quando eu era... at adolescente, depois que eu comecei a
ler [...] comecei a mudar minha reflexo. Quando eu cheguei aqui eu j praticamente no ado-
rava mais imagem [...] porque no Velho Testamento eu comparava muitas imagens que eram
adoradas, eu fiz essa semelhana, comparei os santos [...] de esttua de bronze com ps de
barro, eu fiz toda aquela semelhana que existe ali, com as imagens de hoje e na minha opini-
o, na minha percepo, no vlido [...] mesmo no tendo conhecimento dos princpios da
Igreja Luterana, eu j tinha esta percepo. O processo de desprendimento em relao s
prticas e crenas anteriores facilitou o processo de passagem dessa informante.

5. Mudana de pertena pela esfera familiar exploraes

Os dados empricos fornecidos pela pesquisa de campo permitem muitas leituras. No

limite do artigo, vamos abordar algumas questes mais candentes, a partir de um referencial
das cincias sociais e da sociologia da religio, no olvidando das vozes presentes nas comu-
nidades de f.

A mobilidade religiosa aparece com mais nitidez com a diversificao das alternativas
religiosas, resultado da secularizao. Herviu-Lger (2008) compreende a crise da moderni-
dade e suas instituies sociais, como fatores desencadeantes da religio em movimento. No
campo epistemolgico, h um processo de crise dos discursos e metas-teorias (LYOTARD.
2009). Os processos de destradicionalizao e desinstitucionalizao provocam novas rela-
es na modernidade como o florescimento da subjetivao religiosa, a desregulao da cren-
a e a crise da transmisso religiosa. H um repensar da prpria dinmica do religioso em seu
aspecto institucional na modernidade: hoje assistimos ao enfraquecimento das instituies
religiosas e afirmao de expresses menos institucionalizadas do sentimento religioso,
provoca Touraine (2007, p. 152-53), refletindo a fragilizao das foras comunitrias que
mantm a sociedade.

Estas transformaes sociais atingem o campo religioso, movimentando-o, pondo as

instituies e seus discursos legitimantes, dotados de autoridade, controladores do sagrado em
suspenso, permitindo uma liberdade de circulao pelas tradies religiosas, tanto de indiv-
duos, quanto de ideias e crenas. A convivncia entre grupos religiosos diferentes, fundados
em tradies produzidas em locais distantes, unidos pela mobilidade de pessoas e de crenas
cria uma confuso mental no indivduo religioso moderno, exigindo programas de adequao
institucional, se esta pretende oferecer e manter algum tipo de validade na produo de senti-
do na vida da membresia comunitria. Os indivduos podem cada vez mais mudar de religio,
58
manter e ressignificar crenas, de acordo com suas prprias necessidades, num processo mui-
to mais rpido e dinmico do que a instituio religiosa consegue acompanhar. Como diz Pe-
ter Berger: [em] sociedades modernas a adeso religiosa se converte em objeto de uma elei-
o individual, prpria de um sujeito que no incorre em nenhuma sano social se se afasta
dela, se a muda ou se decide afinal de contas prescindir sem ela (apud HERVIU-LGER
2005: 268). As igrejas tradicionais, com um papel especfico, ligadas a identidades tnicas ou
culturais, esto em crise, buscando formas de se adaptar s novas dinmicas de pertenas e s
necessidades exigidas por trajetrias e biografias religiosas complexas. A pergunta que se
coloca a estas instituies poderia ser colocada nos seguintes termos: Como dar suporte s
necessidades individualizadas dos sujeitos crentes e ao mesmo tempo formar espaos de co-
munho e coletividade? Conforme Lyotard (2009), a prpria natureza do vnculo social na
modernidade tardia (ps-modernidade) precisa ser repensada, diante de relaes pragmticas e
momentneas, inclusive em relao s instituies religiosas.

Segundo Hervieu-Lger as dinmicas das pertenas na modernidade religiosa (ps-

modernidade?) esto em movimento, ressurgindo figuras religiosas como o peregrino e, para-
doxalmente, o convertido. Estas dinmicas das pertenas podem passar por eixos comunit-
rios, ticos, culturais ou emocionais. Estes podem cruzar-se na definio e caracterizao da
pertena. Como caracterizar este tipo de pertena, em que os vnculos religiosos herdados so
mantidos, apesar da mudana de instituio religiosa? A adeso eclesial IECLB no mbito
da famlia e do casamento, poderia se enquadrar na seguinte proposio: as pessoas que ade-
rem nova comunidade de f esto ressignificando superficialmente a viso religiosa anterior
ao casamento. Tratar-se-ia de socializaes secundrias (BERGER, 1985), propiciadas pela
nova famlia e pela nova comunidade de f.

Dados fornecidos pelas pesquisas sobre mobilidade e trnsito religioso podem indicar
movimentos repetidos na dinmica religiosa contempornea. Autores como Fernandes (2006),
Montero e Almeida (2001) atravs de surveys identificam uma mobilidade religiosa de um
quarto dos brasileiros. Nesse processo, o protestantismo tradicional recebe e perde membresi-
a, tanto para igrejas pentecostais e neopentecostais, quanto para o catolicismo. Vale dizer que
o grupo fornecedor da maior parte de fiis que aderem s comunidades evanglico-luteranas
vem da Igreja Catlica. Suspeitamos que, na mesma direo, parte dos fiis luteranos faa este
caminho em relao ao catolicismo. Mas a perda primordial para o grupo dos sem-
religio, que pode ser explicado pelo alto grau de secularizao dessas igrejas como respon-
svel por este movimento. Berger (1985), seguindo os passos weberianos, explica que o pro-

59
testantismo, ao romper com o catolicismo, tornou-se menos misterioso, ao abandonar canais
de mediao e lgicas de relacionamento com o mundo transcendente. Nesse sentido, o pro-
testantismo histrico, na vertente luterana, teria dificuldade em oferecer elementos substitu-
veis s prticas religiosas herdadas? Esta pergunta pode indicar a volta de muitos fiis ao ca-
tolicismo brasileiro, por diferentes vias.

Como tratar as pertenas em comunidades luteranas, como a pesquisada? O conceito

de converso vem sendo elaborado por diversos autores contemporneos. Cita-se no contexto
global a perspectiva de conversion carrer, de Henri Gooren (2005, 2007, 2010), e o estudo
de Valle (2002), no contexto brasileiro. Deve ser dito que os socilogos e antroplogos da
religio no Brasil preferem no usar esta categoria para interpretar a mudana de religio, por
considerarem-na pouco abrangente no estudo das diversidades de fatores que envolvem uma
mudana de religio, assim como o papel ativo do indivduo. No entanto, autores como o pr-
prio Gooren e Frigerio (2007), os quais conhecem a dinmica religiosa latino-americana, vm
se esforando em oferecer possibilidades de interpretao da converso. Gooren (2010), por
exemplo, oferece um ciclo dentro das carreiras de converso, como pr-afiliao, afiliao,
converso, confisso e desfiliao. O autor alerta para a no confuso entre afiliao e con-
verso. Herviu-Leger (2008), por exemplo, num sentido oposto, aborda a converso como
qualquer mudana de religio. Ela compreende a converso num sentido amplo, diferente de
autores que preferem usar o conceito como uma ruptura de identidade. No entanto, este con-
ceito deve ser reinterpretado, no abrangendo somente rupturas de identidades, ou narrativas
com a presena de antes e depois, mas pode ser utilizado para designar a redescoberta da
prpria tradio religiosa, aumentando os nveis de participao.

Os autores brasileiros como Patrcia Birman (1996) compreendem a mudana de reli-

gio, como uma passagem. Ela desenvolve seu estudo da mudana religiosa, a partir de pas-
sagens de adeptos das religies de tradio africana, sobretudo Umbanda, para o neopentecos-
talismo, principalmente a Igreja Universal do Reino de Deus. Sanchis (2003) desenvolve a
compreenso do campo religioso brasileiro dentro da concepo de sincretismo. A antroplo-
ga Clara Mafra (2000) cria o conceito de converso mnima, ao estudar a mudana religiosa
entre pentecostais. A mudana religiosa dentro de uma mesma tradio religiosa, sem mudan-
a de identidade, chamada de adeso eclesial. A adeso, muitas vezes, marcada por um
rito de passagem, podendo vir a fortalecer a mudana institucional e de identidade religiosa.

No caso da mudana de igreja pelo casamento, h uma socializao secundria, atra-

vs de uma invalidao ao menos pblica da instituio herdada. Nesse processo, novos hbi-

60
tos religiosos so socialmente compartilhados. Nos relatos dos informantes, o sinal da cruz
aparece como um elemento de difcil esquecimento, no culto pblico. Outra coisa o sinal
da cruz [...] eu demorei tempo pra me acostumar, pra no fazer o sinal da cruz... (Vitria).
Neusa narra que demorou a habituar-se s novas prticas: [...] eu chegava na igreja e.... (ri,
move as mos como se fosse fazer o sinal da cruz)... at hoje. A mesma confuso ocorre com
a confisso religiosa, no mais exigida entre o fiel e o sacerdote, mas individualmente. As
prticas litrgicas igualmente chamam ateno, principalmente, a celebrao da ceia que,
diferentemente da Igreja Catlica, realizada sem a necessidade de confisso particular. Nos-
sa informante conta que: quando eu comecei a ir, tinha a stia, e eu no queria receber. A
minha sogra disse porque voc no recebe eu disse porque eu no me confessei, como
que eu vou receber?

O processo de abandono das prticas religiosas anteriores, ocorre de forma diversa,

acontecendo mais intensamente em alguns casos, enquanto em outros nunca ocorre. Como a
formao teolgica e a exigncia institucional sobre as prticas religiosas so frgeis, a multi-
plicidade de crenas, muitas vezes, aparece nos relatos individuais. Com isso, a vida de f
pblica luterana, enquanto a vida de f privada e domstica permanece ligada religio her-
dada, catlica. Oneide Bobsin (1997) chama a ateno para o subterrneo religioso da vida
eclesial. O telogo est interessado em outros temas, como espritos, doena, cura, entre ou-
tros. Para nosso trabalho, o termo subterrneo religioso chama a ateno ao mostrar uma
perspectiva em que uma variedade de prticas e crenas religiosas acompanha a membresia
das comunidades luteranas, convivendo lado a lado com as crenas legitimadas pelo corpo
sacerdotal. Entretanto, como prticas domsticas e, muitas vezes, secretas, no chegam aos
ouvidos dos lderes comunitrios. O autor (BOBSIN, 1997 p. 278) alerta para possveis cau-
sas da existncia de uma prtica religiosa que, de certa forma, alimenta-se do discurso oficial
da Igreja e aceita a mesma como administradora dos ritos de passagem, mas no se satisfaz
com a produo simblico-religiosa do clero legtimo, buscando, assim noutras fontes clan-
destinas o sentido da vida e respostas para os mistrios. Como no estamos lidando com
formas clandestinas de religio, mas com prticas religiosas cotidianas, destacamos a mu-
dana de religio sem concomitantemente um rompimento religioso-institucional completo.
No entanto, os depoimentos como os de Maria Eu no quero mais misturar coisa, referin-
do-se as confuses que faz quando adota prticas religiosas catlicas e luteranas concomitan-
temente, pode evidenciar o que chamamos em outro trabalho (2010), de liquidez da consci-
ncia, quando o sujeito crente comea a se confundir ao dar razo de sua crena.

61
 Ainda, outra reflexo que nos parece interessante, novamente de Herviu-Lger
(2008, p. 163) quando chama a ateno para a autovalidao do crer na modernidade. Segun-
do a autora francesa, os regimes da validao podem ser institucionais, comunitrios, mtuos
e autovalidados. Destacamos que a autovalidao do crer pela certeza subjetiva, quando o
indivduo a instncia de validao da crena, aponta para um sujeito que reconhece apenas
para si mesmo a capacidade de atestar a verdade da sua crena. No entanto, no podemos
ignorar a influncia da tradio religiosa herdada, nem mesmo as novas crenas adotadas na
composio do crer do sujeito religioso: as grandes religies diz a autora fazem prevale-
cer, em princpio, um regime institucional da validao do crer, realizado por instncias ga-
rantidoras da linhagem de f. Mas, em todos os casos, autoridades religiosas reconhecidas
(padres, rabinos, irms, etc.) definem as regras que so, para os indivduos, os sinais estveis
da conformidade da crena e da prtica (2008, p. 160). Deve ser observada esta passagem
tensionada da validao pela autoridade institucional para uma validao em que o indivduo
assume um papel ativo, cabendo a ele, em ltima instncia, decidir sobre suas crenas. No
conjunto de entrevistas, quando as prticas religiosas anteriores comearam a ser manifesta-
das e defendidas, percebemos que o novo fiel no mais escondia suas crenas domsticas (o
que ocorre muito quer dizer no mais clandestinidade como apontava Bobsin), mas, ao
contrrio, o novo crente defende-as como prticas pessoais, portanto, autovalidadas, j que a
nova instituio no as reconhece em seu corpo confessional. Quando uma das informantes
diz, em relao manuteno das crenas anteriores, que so coisas que [...] no so cobra-
das de mim, e nem poderiam [...] porque a primeira coisa que me chamou a ateno foi esta
flexibilidade (grifo nosso), ela expe duas variantes importantes. Primeiro, a do sujeito cren-
te, exposta acima, e, segundo, a postura da instituio, que adota uma atitude de tolerncia em
relao s crenas da membresia.

Por ltimo, cito Herviu-Lger (2008, p. 85-86), que parece captar muito bem a din-
mica religiosa na modernidade. Ela observa que a obrigao religiosa uma escolha indivi-
dual:

De maneira ainda mais interessante, descobre-se que a prpria figura

do praticante tende a mudar de sentido: ao mesmo tempo em que ela
toma distncia em relao noo de obrigao, fixada pela institui-
o, ela se organiza em termos de imperativo interior, de necessida-
de e de escolha pessoal. A fonte de obrigao mas o prprio termo

62
 recusado , antes de mais nada, pessoal e interior. A comunidade
importante para dar apoio ao indivduo e incit-lo fidelidade;
mas nem a comunidade, como tambm a instituio, que lhe permite
situar-se, no podem, no fim das contas, prescrever nada ao fiel.

Consideraes finais

Refletiu-se a adeso ao luteranismo pela famlia, principalmente, pelo casamento (no

se trata muitas vezes de rito religioso). O estudo emprico permitiu a interpretao das perten-
as religiosas no luteranismo urbano. A adeso resulta em socializao secundria, mais bem
identificada por passagens e no como converso, pois na maioria dos casos no h rupturas
identitrias e tampouco institucionais. Em alguns casos, a vivncia religiosa domstica conti-
nua ligada ao catolicismo, atravs de prticas e compreenses de f, vinculadas a rituais e
cultos aos santos.

A partir da iniciao na nova comunidade de f h um ponto de partida para uma con-

teno dos hbitos religiosos, o que em muitas situaes leva, paulatinamente, ao esquecimen-
to das prticas religiosas herdadas. No entanto, deve ser frisado que este processo lento,
quando no, em muitos casos, irremedivel, como os depoimentos evidenciaram. A confisso
luterana compartilhada no ambiente pblico, seja no envolvimento comunitrio ou na cele-
brao e participao de cultos e grupos de f, alicerada na nova famlia.

A influncia da famlia na escolha da religio a ser seguida religio como herana

familiar revelou uma adeso parcial, quando a vivncia religiosa particular continua atrelada
religio herdada. A pergunta sociolgica de fundo se no est ocorrendo um caso de aco-
modao como um processo social com o objetivo de diminuir o conflito entre indivduos ou
grupos [...] um ajustamento formal e externo, aparecendo apenas nos aspectos externos do
comportamento, sendo pequena ou nula a mudana interna, relativa a valores, atividades e
significados (LAKATOS, p. 353). A continuidade da pesquisa pode revelar se isto est acon-
tecendo, ou se trataria de uma supremacia do indivduo sobre a configurao da pertena reli-
giosa facilitada por uma instituio que pauta sua ao evangelizadora na tolerncia das cren-
as sincrticas, no identificando na pluralidade religiosa motivao para enfrentamentos.

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66
 A linguagem sobre Jesus Cristo no neopentecostalismo

M. Carlos Alberto Motta Cunha13

Resumo

Que tipo de linguagem sobre Jesus Cristo emerge do neopentecostalismo? Com o intuito de
responder esta pergunta fundamental, que se prope explicitar, nos nveis da compreenso,
existncia e prxis, a linguagem sobre Jesus Cristo presente nas igrejas neopentecostais. No
nvel da compreenso, a pergunta norteadora : O que uma linguagem neopentecostal?.
Como resposta, avaliar-se-, em linhas gerais, os grandes eixos histricos e teolgicos do mo-
vimento neopentecostal e sua atual configurao. No nvel da existncia, pergunta-se: Como
Jesus Cristo conhecido no neopentecostalismo?. Pode-se propor uma resposta aproximativa
pela anlise de alguns fragmentos discursivos dos adeptos da teologia da prosperidade. E, por
fim, o ltimo nvel, o da prxis pergunta: O que esta linguagem oferece para o seguimento de
Jesus?. Aqui, a explicitao de cunho pastoral avaliando os aspectos positivos e negativos
desta linguagem.
Palavras-chave: Neopentecostalismo, Linguagem religiosa, Teologia da prosperidade.
Introduo

Os reformadores protestantes insistiram no valioso, porm arriscado, princpio do li-

vre exame das Escrituras, ou seja, de que todo cristo tem o direito e o dever de ler e estudar
por si mesmo a Palavra de Deus. Muitos viram na mxima da Sola Scriptura uma licena para
a livre interpretao das Escrituras, o que nunca esteve na mente dos lderes da Reforma. Tan-
to reformadores da primeira gerao, Martinho Lutero, quanto da segunda, Joo Calvino, luta-
ram contra abordagem individualista e tendenciosa das Escrituras, insistindo na adoo de
princpios equilibrados de interpretao que levavam em conta o sentido histrico-gramatical.

A observao cuidadosa do contexto e da gramtica, conforme Lutero, por exemplo,

expe uma crtica aos intrpretes escolsticos da Idade Mdia, em seu comentrio aos Glatas
(Documento de 1535):

O que eles [os sofistas] deveriam fazer vir ao texto vazios,

derivar suas idias da Escritura Sagrada, e ento prestar ateno
cuidadosa s palavras, comparar o que precede com o que vem
em seguida, e se esforar para agarrar o sentido autntico de
uma passagem em particular, em vez de ler as suas prprias no-

13
Doutorando em teologia pela FAJE - carlosbedri@terra.com.br

67
 es nas palavras e passagens da Escritura, que eles geralmente
arrancam do seu contexto14.

As igrejas neopentecostais no levam nada disso em considerao. O neopentecosta-

lismo no conhece nenhum mtodo de interpretao bblica. A Bblia se torna joguete lanado
de um lado para o outro ao sabor das convenincias. Tomam-se diferentes declaraes, epis-
dios e smbolos bblicos e, sem esforo algum de interpretao, passa-se diretamente para a
aplicao, muitas vezes de uma maneira que nada tem a ver com o prprio original do passa-
do. O que mais grave, usam-se textos bblicos de modo mgico, como se fossem amuletos,
como se tivessem poder imanente e intrnseco. Encara-se a Bblia prioritariamente como livro
de promessas, de bnos e de frmulas para solues de problemas.

Edir Macedo, fundador da Igreja Universal do Reino de Deus, v a Bblia como livro
de experincias:

Poder-se-ia dizer que vemos, no Antigo Testamento, a experi-

ncia religiosa de um povo, Israel; nos evangelhos, a experincia
religiosa de Jesus; nos Atos, a experincia religiosa dos apsto-
los; e nas Epstolas, a experincia religiosa da Igreja. O livro de
Apocalipse seria, ento, o ltimo captulo da experincia religio-
sa da humanidade15.

Curiosamente, nas igrejas neopentecostais, a Bblia perde espao para a experincia de

f do fiel. Ela assume um papel secundrio:

No neopentecostalismo inclusive nos seus enclaves nas de-

nominaes histricas , por mais que seus integrantes se decla-
rem defensores das Escrituras, a importncia atribuda aos fe-
nmenos, maravilhas e novas relaes os empurraro incmo-
da conseqncia prtica de terem na Bblia sua fonte secund-
ria de conhecimento16.

neste ambiente de inmeras experincias que o neopentecostalismo surge com nova

linguagem. Na releitura da Bblia, sob o impacto da experincia, os neopentecostais por vezes
criam nova terminologia, muito diferente dos conceitos bblicos tradicionais. Privilegiam-se

14
Cf. Comentrio aos Glatas de Lutero. Disponvel em
<http://www.iglesiareformada.com/Lutero_Galatas.html>. Acesso em: 18/4/2011.
15
MACEDO, 1997, p.69.
16
MATTOS, 2000, p.58.

68
expresses como eu determino, eu ordeno, eu decreto, exigo meus direitos, reivindi-
co a bno. Todas apontam para pseudo-espiritualidade antropocntrica voltada para as
necessidades, desejos e ambies dos seres humanos. No mais se fala em pecado, reconcilia-
o, santificao, obedincia. O evangelho corre o risco de ficar diludo17 em uma nova moda-
lidade de auto-ajuda psicolgica, deixando de ser o poder de Deus para a salvao de todo
aquele que cr (Rm 1,16).

O conceito de f talvez sofra as maiores distores. No discurso das igrejas neopente-

costais, a f se torna espcie de varinha de condo que os fiis utilizam para obter as bnos
que desejam. Deus permanece essencialmente passivo at que seja acionado pela f do indiv-
duo. Coisifica-se as relaes entre o ser humano e Deus ao ponto de Deus assumir funo
instrumental nas mos de indivduos materialistas.

Os neopentecostais fazem uma falsa distino entre duas palavras gregas rhema e
logos , no intuito de legitimarem as exigncias feitas a Deus:

Rhema, dizem eles, a palavra que os crentes usam para de-

cretar ou declarar a fim de trazer prosperidade ou cura para
essa dimenso. o abracadabra. Depois vem o logos, ou a pa-
lavra da revelao que a palavra mstica, direta, que Deus fala
aos iniciados. O termo pode-se referir tambm Bblia, mas
geralmente empregado no contexto de sonhos, vises e comuni-
caes particulares entre Deus e seu agente. Assim, quando al-
gum l uma referncia na literatura do pregador da f Pala-
vra de Deus ou agir sobre a Palavra e outras, o autor no est
mais se referindo Palavra de Deus escrita, a Bblia, mas, sim,
ao seu prprio decreto (rhema) ou uma palavra pessoal de
Deus para ele (logos)18.

Dentro da nova perspectiva teolgica neopentecostal a tese weberiana (Marx Weber,

socilogo alemo), segundo a qual os calvinistas buscavam no sucesso econmico a evidncia
da sua eleio, recebeu nova verso: as coisas mais importantes que Deus tem a oferecer so
bom emprego, estabilidade financeira, vida confortvel, felicidade no amor e nas coisas do
17
O telogo alemo morto pelos nazistas, Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), j alertava sobre a graa barata
fruto de um evangelho diludo. Como Cristo crucificado, o cristo sobretudo o homem do sofrimento, da cruz,
do martrio. certo que o cristo possui a graa, mas esta no o exime do sacrifcio e das boas aes, porque a
graa de Cristo uma graa que custa (teure Gnade) e no uma graa barata (billige Gnade). Cf. BONHO-
EFFER, Dietrich. Sequela (1937), Brescia, Queriniana, 1971.p.13.
18
HORTON, Michael apud ROMEIRO, 1999, p.28.

69
gnero. Alm disso, enquanto aquela tese suscitava a tica protestante, esta no tem tica al-
guma.

Mas qual a origem do movimento neopentecostal? Quais so, em linhas gerais, os

eixos histricos do neopentecostalismo? Para entender a teologia neopentecostal sobre Jesus
cabe conhecer a origem do movimento e os seus eixos histricos.

Eixos histricos do neopentecostalismo

Os estudos sobre o neopentecostalismo esto em face incipiente. Dificulta-se compre-

enso detalhada do fenmeno neopentecostal a carncia de estudos aprofundados sobre ele.

Para Paul Freston, o neopentecostalismo uma vertente do pentecostalismo. Freston

compreende o pentecostalismo brasileiro como a histria de trs ondas de implantao de i-
grejas. A primeira onda data dcada de 1910, com a chegada da Congregao Crist (1910) e
da Assembleia de Deus (1911). Enquanto aquela permanece acanhada, esta se expande por
todo o Brasil. A segunda onda irrompe nos anos 50 e incio de 60. O campo pentecostal se
fragmenta surgindo a Igreja do Evangelho Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e
Deus Amor (1962). A terceira onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80.
A Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa de Deus (1980)
constituem-se os seus maiores representantes19.

J para Robinson Cavalcanti20, os socilogos da religio cometem grande equvoco do

pr, sob a mesma chancela de pentecostalismo, dois fenmenos distintos. De um lado, o pen-
tecostalismo propriamente dito, tipificado, no Brasil, pelas Assembleias de Deus; e do outro,
o impropriamente denominado neopentecostalismo, melhor expresso pela Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD). Algum j props denominar essa ltima de ps-pentecostal: um
fenmeno que se seguiu a outro, mas que com ele no se conecta, enquanto neo se refere a
manifestao nova de algo j existente. Correntes de sociologia argentina j os denominaram
de iso-pentecostalismo: algo que parece, mas no . E h tambm quem classifica o movi-
mento representado pela IURD de pseudo-pentecostalismo: algo que no 21.

Equvocam-se analistas ao considerar a IURD e congneres como evanglicas. Elas

prprias, por muito tempo, relutaram assumir-se como tais, pretendendo ser tidas como fen-
meno religioso distinto. Terminaram, porm, por aceitar a classificao evanglica por es-

19
FRESTON, 1994, p.70,71.
20
Dom Robinson Cavalcanti bispo anglicano da Diocese do Recife.
21
cf. CAVALCANTI, Robinson. Pseudo-pentecostais: nem evanglicos, nem pentecostais. In: Revista Ultimato,
2008, p.36-37.

70
tratgia poltica de hegemonizar um segmento religioso mais amplo no cenrio do Estado e da
sociedade civil. Marca o evangelicalismo a nfase doutrinria reformada na doutrina da expi-
ao dos pecados na cruz e na necessidade de converso, ou novo nascimento.

Mesmos apresentando elementos teolgicos tpicos do pentecostalismo batismo com

o Esprito Santo, glossolalia, cura divina e prtica de exorcismo as igrejas neopentecostais
divergem do pentecostalismo na importncia dada ao significado da obra de Jesus Cristo.
Martin Dreher cita como exemplo a IURD:

Anunciando em letras gticas que Jesus Cristo o Senhor, a

IURD no cansa de afirmar que em seu nome e mediante o
poder do Esprito Santo que os demnios so expulsos. A rela-
o de Jesus com o ser humano, porm, no a de redentor e de
redimido, mas de libertador e de libertado. Essa libertao no
significa, como apresenta o protestantismo tradicional, salvao,
libertao de pesada carga de culpa, mas libertao de maldades
espirituais, libertao de diversos tipos de demnios que provo-
cam sofrimentos. A graa perde seu significado, no h ddiva
gratuita. Mesmo quando usa o conceito graa, ela no tem o
carter de gratuidade, de algo que o ser humano no pode obter,
merecer, ganhar sponte sua. Essa diferena parece fundamen-
tal22.

Se o neopentecostalismo no pentecostalismo, nem, tampouco, evangelicalismo,

tambm no protestantismo. Que ento?

um movimento de origem estadunidense tambm conhecido como confisso positi-

va, palavra da f, movimento da f e evangelho da sade e da prosperidade. Ao con-
trrio do que muitos imaginam, as idias bsicas da confisso positiva no surgiram no pente-
costalismo, e sim em algumas seitas sincrticas da Nova Inglaterra no incio do sculo 20.
Todavia, por causa de afinidades com a cosmoviso pentecostal, como a crena em profecias,
revelaes e vises, foi em crculos pentecostais e carismticos que a confisso positiva teve
maior acolhida, tanto nos Estados Unidos como no Brasil.

No entanto, Leonildo Campos faz distino entre o neopentecostalismo estadunidense

e o brasileiro:

22
DREHER, 1999, p.235.

71
 Naquele pas, atribuiu-se o termo neopentecostalismo a pes-
soas com mentalidade pentecostal, mas que se consideram adep-
tas de uma renovao espiritual dentro dos prprios quadros
denominacionais a que pertencem. De uma maneira geral, esse
neopentecostalismo enfatiza exorcismos, cura divina, dons es-
pirituais, continuidade da revelao divina atravs de lderes ca-
rismticos, e uma parte deles aceita a teologia da prosperidade.
Esse neopentecostalismo ganhou fora no mundo religioso
norte-americano nos anos 70, perodo em que tambm comeou
a penetrar na Amrica Latina, provocando o surgimento de no-
vas igrejas, seitas e denominaes protestantes brasileiras, entre
elas a metodista, a batista, a presbiteriana, a congregacional e
outras23.

Tanto o neopentecostlismo estadunidense quanto o brasileiro tem razes na confisso

positiva de Essek Willian Kenyon (1867-1948). Esse evangelista de origem metodista sofreu
influncias durante os seus estudos no Emerson College, conhecido por ser um centro do
chamado movimento transcendental ou metafsico, que deu origem a vrias seitas de ori-
entao duvidosa. Uma das influncias recebidas e reconhecidas por Kenyon nessa poca foi
a de Mary Baker Eddy, fundadora da Cincia Crist.

Que ensinava Kenyon? A verdadeira realidade est alm do mbito fsico. A esfera do
esprito no s superior ao mundo fsico, mas controla cada um dos seus aspectos. Mais ain-
da, a mente humana controla a esfera espiritual. Portanto, o ser humano tem a capacidade ina-
ta de controlar o mundo material por meio de sua influncia sobre o espiritual, principalmente
no que diz respeito cura de enfermidade. Kenyon acreditava que essas idias no somente
eram compatveis com o cristianismo, mas podiam aperfeioar a espiritualidade crist tradi-
cional. Mediante o uso correto da mente, o fiel poderia reivindicar plenos benefcios da salva-
o.

O grande divulgador dos ensinos de Kenyon, a ponto de ser considerado o pai do mo-
vimento da f, foi Kenneth Erwin Hagin (1917-2003). Hagin teve infncia difcil (doena,
abandono do pai, etc.) e aps trs visitas ao inferno e ao cu, converteu-se a Cristo. Refletindo
sobre Mc 11,23-24, chegou concluso de que era necessrio crer, declarar verbalmente a f
e agir como se tivesse recebido a bno (creia no seu corao, decrete com a boca e ser
23
CAMPOS, 1997, p.50.

72
seu). Pouco depois, obteve a cura da enfermidade. Hagin passou por vrias igrejas no Texas
at que em 1962, sob influncia de pregadores independentes de cura divina, fundou o prprio
ministrio. Em 1966, fez da cidade de Tulsa, em Oklahoma, a sede de suas atividades. Ao
longo dos anos, o Seminrio Radiofnico da F, a Escola Bblica por Correspondncia Rhe-
ma, o Centro de Treinamento Bblico Rhema e a revista Palavra da F alcanaram imenso
nmero de pessoas24.

Hagin dizia ter recebido a uno divina para ser mestre e profeta. Em seu fascnio pelo
sobrenatural, alegou ter tido oito vises de Jesus Cristo nos anos 50, bem como diversas ou-
tras experincias fora do corpo. Segundo ele, seus ensinamentos lhe foram transmitidos dire-
tamente pelo prprio Deus mediante revelaes especiais. Todavia, ficou comprovado poste-
riormente que Hagin plagiou os escritos de Kenyon.

Nos anos 80, os ensinamentos da confisso positiva e do evangelho da prosperidade

chegaram ao Brasil. Um dos primeiros a difundi-lo foi Rex Humbard, Marilyn Hickey, John
Avanzini e Benny Hinn participaram de conferncias promovidas pela Associao de Homens
de Negcios do Evangelho Pleno (Adhonep).

Paulo Romeiro chama ateno para formidvel aceitao da confisso positiva entre os
brasileiros:

Diversos outros lderes, igrejas e organizaes esto aderindo

aos ensinos da confisso positiva sem fazer uma avaliao bbli-
ca adequada de sua proposta. Em muitos lugares, at mesmo
pastores de igrejas evanglicas tradicionais aconselham seus
membros a ler os livros do movimento, que so vendidos aos
montes nas livrarias evanglicas. A confisso positiva j alcan-
ou repercusso significativa nos meios de comunicao, espe-
cialmente na televiso25.

Explanados os eixos histricos, cabe agora tratar dos grandes eixos teolgicos do mo-
vimento neopentecostal.

Eixos teolgicos do neopentecostalismo

24
Edir Macedo e R.R. Soares so, no Brasil, os maiores propagadores das ideias de Kenneth Hagin.
25
ROMEIRO, 1999, p.19.

73
 O neopentecostalismo no apresenta linha teolgica prpria. Muitas de suas posies
doutrinrias assemelham-se s do pentecostalismo da primeira (glossolalia) e da segunda onda
(cura divina) usando a terminologia de Paul Freston.

O movimento rene correntes e doutrinas teolgicas diversas. Sob a liderana de lde-

res carismticos, cada grupo escolhe em que crer dando ao movimento um perfil fragmentado.
Com isso, cada igreja investe no que mais lhe interessa. Algumas desenvolvem ministrio de
cura e libertao. Outras, de batalha espiritual, cura interior, espritos territoriais, mapeamento
espiritual e prosperidade financeira.

Uma das propostas principais da maioria de seus pregadores banir da vida humana a
doena, a pobreza e todo tipo de sofrimento. Com isso, pretendem produzir nova gerao de
fiis rica e fisicamente saudvel.

Invertem a postura pentecostal tradicional de rejeio busca

da riqueza, ao livre gozo do dinheiro, de status social e dos pra-
zeres deste mundo. Em seu lugar, pregam a teologia da prospe-
ridade, doutrina que, grosso modo, defende que o crente est
destinado a ser prspero, saudvel e feliz neste mundo. E com
isso, em vez de rejeitar o mundo, os neopentecostais passaram a
afirm-lo. Alm de possuir uma f inabalvel e de observar as
regras bblicas de como tornar-se herdeiro das bnos divinas,
o principal sacrifcio que Deus exige de seus servos, segundo es-
ta teologia, de natureza financeira: ser fiel nos dzimos e dar
generosas ofertas com alegria, amor e desprendimento26.

Segundo a teologia neopentecostal, o cristo abenoado deve ser livre de qualquer

problema. Ele deve ser proprietrio de muitos bens, ter muito dinheiro e muita sade. Caso
contrrio, estar caracterizada a ausncia de f, a vida em pecado ou ento o domnio de Sata-
ns. Em outras palavras, a caracterstica do cristo fiel a plena sade fsica e emocional,
alm da prosperidade material.

Paulo Romeiro sintetiza algumas das posies teolgicas das igrejas neopentecostais:

1. A natureza humana esprito, alma e corpo, porm mais

fundamentalmente esprito; 2. Deus criou o mundo pronuncian-
do palavras de f, e faz tudo o mais pela f, e espera-se que e-

26
MARIANO, 1999, p.44.

74
 xeramos o mesmo tipo de f; 3. Na queda, os seres humanos
receberam a natureza de Satans e perderam para ele o seu do-
mnio divino, fazendo-o o Deus legal deste mundo; 4. Jesus
morreu espiritualmente, como tambm fisicamente, recebendo a
natureza de Satans, sofrendo no inferno para nos redimir, e as-
sim nasceu de novo; 5. Atravs da nossa confisso positiva com
o tipo de f de Deus, podemos vencer a doena e a pobreza27.

Outra caracterstica das igrejas neopentecostais (INP) a sua eclesiologia centrada na

figura do lder mximo. As INP so igrejas episcopais, de necessidades, de mercado, igrejas
hipermercado. Centralizada em torno dos seus fundadores28, as INP interpretam e respondem
s mltiplas necessidades do individuo, que tanto podem ser religiosas quanto emocionais e
sociais.

As INP constituem-se comunidades de mercado, em razo das transaes comerciais

realizadas nelas. Isso se evidencia j na localizao geogrfica. Instaladas em reas estratgi-
cas (avenidas, pontos de nibus, etc.), as INP tm transaes comerciais regidas pelo que
tpico de todo comrcio: a troca do dou para que ds. Fomenta-se barganha tambm pelo
apelo miditico. Ao contrrio do que se v como igreja, uma profunda comunho, as INP pri-
vilegiam o encontro breve, tpico do shopping Center, com clientela flutuante e mvel, con-
vidada a comparecer por meio da propaganda da televiso. O estilo desse hipermercado , via
de regra, festivo, com muita msica e diverso, tendo a finalidade de estimular e de aumentar
o comrcio29.

Segundo Martin Dreher, h mais semelhanas entre as INP e o sistema econmico dos
hipermercados:

Oferece-se um produto apetitoso por um preo adaptado eco-

nomia do momento. Simplifica-se a filosofia mercantil, que a
de sempre vender mais, e adapta-se a mesma a uma cosmoviso:
a criao de Deus, no princpio muito boa, foi danificada por

27
ROMEIRO, 2005, p.91.
28
Exemplos de algumas igrejas neopentecostais do Brasil e seus respectivos lderes: Igreja Universal
do Reino de Deus Edir Macedo; Igreja Internacional da Graa de Deus R.R. Soares; Igreja Mundi-
al do Poder de Deus Valdemiro Santiago; Igreja Apostlica Renascer em Cristo Estevam e Snia
Hernandes; Comunidade Sara Nossa Terra Robson Rodovalho; Igreja Nacional do Senhor Jesus
Cristo Valnice Millhomens; Igreja Bola de Neve Rinaldo Seixas.
29
DREHER, 1999, p.234.

75
 Lcifer e pelos demnios; estes invadiram o mundo e provocam
todo tipo de males entre os seres humanos. Deus, porm, estabe-
leceu uma soluo atravs de seu filho Jesus Cristo e atravs do
Esprito Santo para vencer os demnios: o exorcismo e as curas
divinas. Para que o exorcismo e a cura divina sejam realizados
com xito, deve existir aquela relao entre Deus e o ser humano
estabelecida em Malaquias 3,10: [...] Estabelecido esse conv-
nio, h reciprocidade de deveres e obrigaes entre ambas as
partes de cumprir e de exigir cada um o que lhe interessa30.

Esse tipo de barganha afeta a relao de Jesus com o ser humano. No mais relao
entre redentor-redimido e nem de libertador-libertado, mas de patro-empregado. E mais gra-
ve: quem assume o papel de patro o ser humano que exige, determina e ordena! No
h mais espao para a gratuidade. Todo esforo em direo a Deus movido por jogo de inte-
resses em prol da satisfao de interesses individuais como afirma Kenneth Hagin:

Se eu permanecer em Deus e junto dEle, meus direitos estaro

plenamente assegurados. Ningum poder oferecer-me nada me-
lhor. Nem o prprio Senhor Jesus tem uma posio melhor dian-
te de Deus do que voc e eu temos31.

Com esta postura de super crente, cria-se outra questo fundamental em que h di-
vergncia no tocante ao discurso protestante e pentecostal tradicional em relao a Jesus: o
sofrimento. No neopentecostalismo, no se permite que o fiel sofra. Caso contrrio, o crente
est sob maldio. No h a conscincia de que o sofrimento de Jesus tem conseqncias para
a vida do cristo como parte integrante da catequese. Ao acentuar: Pare de sofrer!, Edir Ma-
cedo traz um discurso estranho aos ouvidos pentecostais e protestantes.

Cabe, agora, explanar sobre o tipo de linguagem sobre Jesus Cristo que emerge da teo-
logia neopentecostal. Quais so os seus acentos? Quais so os aspectos positivos e negativos
desta linguagem para o seguimento de Jesus Cristo?

A linguagem sobre Jesus Cristo no neopentecostalismo

30
DREHER, 1999,p.234.
31
HAGIN, s.d.

76
 Jesus Cristo conhecido e anunciado no neopentecostalismo por meio da anlise de
alguns fragmentos discursivos dos adeptos da confisso positiva ou teologia da prosperidade.
Vejamos:

1. Sobre doena e sade

Deus no o autor da doena. Os homens s ficaram doentes depois

que deram ouvidos ao diabo [...] A doena e a enfermidade so do dia-
bo. Deixe que a verdade dessa afirmao entre profundamente em seu
esprito. Ento siga os passos de Jesus e trate com a doena da forma
que Jesus tratou. Trate a doena e a enfermidade como um inimigo, e
nunca as tolere em sua vida32.

No h espao para doenas na pregao neopentecostal. Fundamentados em Isaas

53,4-5: Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre
si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. Mas ele foi traspassado pelas
nossas transgresses e modo pelas nossas iniqidades; o castigo que nos traz a paz estava
sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados; os pregadores da confisso positiva pregam
que o bem-estar fsico algo garantido na morte expiatria de Cristo na cruz.

2. Sobre riqueza e pobreza

Prefiro que digam que eu prego o evangelho da prosperidade, pois, na

verdade, esse o evangelho que eu propago. Sabemos que a palavra
Evangelho significa Boas novas. Ento, ensino as Boas novas da
prosperidade, sade, santidade e do sucesso completo em Cristo Jesus
[...] Eu no conheo teologia da prosperidade. Eu conheo o verdadeiro
Evangelho. Agora, eu prego a prosperidade. Prefiro mil vezes pregar
teologia chamada da prosperidade do que teologia do pecado, da
mentira, da derrota, do sofrimento. O cidado fala que de Deus e fica
com o aluguel atrasado, com a barriga vazia, mexendo com a mulher
dos outros, sem santificao. Quando chega no fundo, aponta o dedo e
fala que os que pregam prosperidade so do diabo. A teologia, pelo que
se fala por a, eu bato palmas. No creio na misria. Essa histria con-
versa de derrotados. So tudo (sic) um bando de fracassados, cujas igre-
jas so um verdadeiro fracasso. Chaga l, tem meia dzia de pessoas pa-

32
HAGIN, p.222.

77
 ra ouvir. No tem um deles com vida santificada, ao p do altar, que se-
ja cheio do Esprito33.

No neopentecostalismo, o dinheiro afigura uma bno a ser buscada. Vida prspera

financeiramente falando faz parte integrante dos adeptos da teologia da prosperidade. Os arau-
tos do neopentecostalismo transformaram as boas novas de Jesus em empreendimentos de
grande sucesso. Os apelos incessantes por dinheiro, dzimos e ofertas, passaram a ocupar es-
pao considervel na liturgia neopentecostal.

3. Sobre prosperidade

Filho de Deus, Jesus no andou em pobreza. Leia cuidadosamente a a-

limentao dos cinco mil. Quando eles viram os cinco mil, literalmente
disseram isto. Agora, eu sei o que os telogos faro com isso, mas eu
no estou tentando impressionar os telogos. Estou tentando impressio-
nar pessoas que querem saber o que a Palavra de Deus diz. Estou ten-
tando colocar alguma verdade em seu esprito. E voc l a narrativa, e
ela literalmente diz: o discpulo disse: Compraremos comida e alimen-
taremos todos estes? E eles disseram: duzentos dinheiros seriam neces-
srios para alimentar a todos. Iremos ns comprar a comida? Eles ti-
nham o dinheiro na bolsa para alimentar cinco mil, mais as mulheres e
crianas. Estou lhe dizendo, Jesus no liderou um ministrio de pobre-
za34.

Jesus estava administrando muito dinheiro, pois o tesoureiro que ele ti-
nha era um ladro. Agora, voc no vai me dizer que um ministrio
com um tesoureiro ladro pode operar apenas com poucos centavos. Era
necessrio muito dinheiro para operar aquele ministrio, pois Judas es-
tava roubando da bolsa35.

Joo 19 nos diz que Jesus usava roupas de grife. A tnica era sem cos-
tura, tecida de cima at embaixo. Era o tipo de vestimenta que os reis e
os mercadores ricos usavam36.

33
Revista Eclsia, 2001, p.26.
34
AVANZINI, John apud ROMEIRO, 1998, p.42,43.
35
Ibidem.
36
Ibidem.

78
 Os evangelhos narram que Jesus chegando regio de Cesria de Felipe, interrogou os
seus discpulos: Quem dizem os homens ser o Filho do homem?37. Com base nos fragmen-
tos discursivos, os neopentecostais veem Jesus Cristo como empreendedor. Sujeito com habi-
lidades administrativas, bem sucedido e rico. Alm disso, o prottipo do super homem. No
sofre, no fica doente, nunca perde, mas sempre consegue o melhor de Deus. Tem o melhor
de Deus porque tem exclusividade. intimo do Altssimo ao ponto de gradativamente revelar
aos simples mortais os orculos do Senhor. Tornam-se semelhantes a Ele aqueles que tiverem
uma confisso positiva.

Paulo Romeiro resume o conhecimento do evento Jesus Cristo do neopentecostalismo:

Ao morrer na cruz, Jesus recebeu uma natureza satnica, foi

feito pecado, desceu ao inferno no lugar do ser humano e l foi
atormentado trs dias e trs noites pelo diabo. Jesus teve que
morrer espiritualmente para pagar pelos pecados do homem no
inferno, pois sua morte fsica e seu sangue derramado na cruz
foram insuficientes para fazer a expiao. Depois de trs dias no
inferno, Jesus nasce de novo e derrota os poderes das trevas,
completando no inferno a expiao que havia comeado na cruz.
O Jesus nascido de novo ressuscita e elevado mo direita do
Pai. Hoje ele tem poder para devolver Igreja tudo o que ela ha-
via perdido para o diabo atravs da queda de Ado e Eva38.

Fundamentado nesse tipo de doutrina, a linguagem neopentecostal d embasamento

para um tipo bem peculiar do seguimento de Jesus.

Pode-se pensar na prtica pastoral, dimenso da prxis, a partir das tendncias prega-
das pelo neopentecostalismo. Eis algumas:

Primeiro, da tica para esttica. No mbito neopentecostal, o belo melhor do que o

certo. A beleza dos ritos e dos templos oculta o desinteresse por uma tica crist.

Segundo, da Palavra pregada para a emoo anunciada. Nas igrejas neopentecostais, o

xtase provocado por oraes fervorosas ocupa o lugar de destaque na liturgia. No se preo-
cupa com a exposio dos textos bblicos. O culto para extravasar as emoes. A agitao
da msica e da dana no permite momento de introspeco na vida do fiel.

37
Cf. Mt 16,13; Mc 8,27; Lc 9.18
38
ROMEIRO, 1999, p.58.

79
 Terceiro, do vocacional para o gerencial. Para ser um lder neopentecostal no so ne-
cessrios vocao religiosa e estudo filosfico-teolgico. Aquele que busca o status de lder
neopentecostal precisa ter habilidades gerenciais e treinamento empresarial.

Alm do que foi dito, o neopentecostalismo marcado pelo consumismo de experin-

cias e produtos religiosos, busca pela riqueza a qualquer custo e o uso de Deus e da f com
intuito de comer o melhor desta terra, como dizem em uma aluso ao texto bblico de Deu-
teronmio 24.

Perante as tendncias citadas, percebe-se uma em especial que sintetiza o quanto a lin-
guagem sobre Jesus Cristo do neopentecostalismo danosa a f crist: da aproximao para a
alienao.

Observe o sermo de um pastor neopentecostal.

Chega de comer frango s aos domingos.

Chega de dormir com cobertor velho e rasgado.

Chega de usar dentadura colada com durepox.

Chega de usar roupas rasgadas e sapatos furados.

Chega de escova de dente estraalhada.

Chega de carro fundindo o motor.

Chega de casa sem acabamento e com goteiras.

Chega de comprar quilinhos de mantimentos.

Chega de guardar o melhor para usar o pior.

Chega de comprar o pior.

Chega de ser analfabeto.

Chega de televiso preto e branco.

Chega de cheque sem fundo e nome protestado.

Chega de agiotas e gerentes de bancos.

Chega de geladeira e fogo velhos.

Chega de cama quebrada e colcho remendado.

Chega de dvidas e de passar necessidades.

80
 Chega de telefone, gua e luz cortados.

Chega de reformar coisas velhas.

Chega de comprar fiado e pagar aluguel.

Chegar de receber salrio mnimo.

Enfim, Deus! Nos livra do pior. hora do melhor (sic)39.

Este tipo de linguagem, popular, tem algo de emblemtico. Ele toca a existncia hu-
mana por meio da empatia. O destinatrio se identifica com o emissor, pois esse trata de algo
comum no universo referencial. Esse ponto positivo quando se trata de criar pontos de con-
tato entre emissor e receptor como esforo por comunicao efetiva.

A perversidade desta linguagem consiste em produzir uma aproximao para a aliena-

o. A aproximao no consiste em conscientizar o ser humano para libertao. E sim, para o
afastamento do ser humano das suas relaes fundamentais: espiritual (Deus), psquica (con-
sigo mesmo), social (prximo) e ecolgica (planeta).

O processo de alienao mais acentuado quando o fiel se sente culpado por no al-
canar a bno cura, libertao, carro, casa, etc. , de Deus.

O Deus que emerge das afirmaes iurdianas uma divindade

escrava de suas promessas, dentro de uma lgica implacvel, as-
sim argumenta o pastor: Deus promete sade e prosperidade, e-
xige que o fiel faa a sua parte, contribuindo para a casa de
Deus. Cumpridas todas as exigncias, com muita f e nenhuma
dvida, o milagre s tem que acontecer. Basta exigir de Deus a
realizao de tais desejos. Mas e se no der certo? Ainda dentro
dessa lgica, a culpa do fiel, que deve ter tido falta de f em
algum momento do processo40.

Quando as pessoas esto em crise, as foras libertadoras so canalizadas mais em pro-

cessos teraputicos, de cura interior, do que em movimentos de transformao social.

A linguagem de Jesus no neopentecostalismo tem uma lgica do mercado.

39
Sermo do pastor Jernimo Onofre da Silveira, pastor titular da Igreja Templo dos Anjos em Belo Horizonte.
In: ROMEIRO, 2005, p.109,110.
40
CAMPOS, 1997, p.369.

81
 Vendem experincias religiosas, simulam converses, foram
curas e milagres, em busca de resultados a todo custo. Uma Igre-
ja concorrente da outra. Cada fiel conquistado um novo cli-
ente a ser fidelizado. Os resultados numricos passam a ser con-
siderados mais importantes do que a qualidade da vida crist.
Importa ter muitos fiis na sua Igreja e adaptar a mensagem cris-
t para responder s carncias do homem e da mulher de hoje.
a Igreja do sucesso. Ora, para quem visa ao sucesso, no h
lugar para o profetismo, nem para uma mensagem social do e-
vangelho41.

uma linguagem individualista seduzida pelo poder de tomar o prprio destino nas
mos. Por isso o uso freqente de palavras de ordem: eu ordeno, eu determino, eu rei-
vindico, etc.

Alm de uma linguagem individualista tomada por expresses ufanistas, o neopente-

costalismo tem um aspecto fortemente neoliberal.

O individualismo neoliberal fomenta concorrncia e competio em que

vencem os mais fortes, os mais preparados e competentes. Visa ao re-
sultado. necessrio encontrar uma religio que reforce a vitria, a
prosperidade dos melhores. Recorre-se, ento, teologia da bno de
Deus para os ricos e ao castigo para os pobres, porque preguiosos e
pecadores. uma teologia feita sob medida para alimentar igrejas que
sustentam o sistema neoliberal. Evidentemente, nessa religio no ca-
bem prticas de solidariedade, de opo pelos pobres. uma religio ti-
picamente materialista42.

Por ser neoliberal, a linguagem de Jesus no neopentecostalismo marcada por vcios

capitalistas: anti-humana, porque aliena o indivduo, no lhe permitindo se realizar como ser
humano; irracional, porque reduz o trabalho humano a uma mercadoria que se vende e se
compra; injusto, porque produz excluso social.

Por outro lado, o que se constata, cada vez mais, que o fenmeno neopentecostal tem
concorrido para uma maior aproximao entre os pentecostais (j tidos como histricos, por

41
RIBEIRO; GOMES; MURAD, 2010, p.179.
42
LIBANIO, 2002, p.155,156.

82
sua antigidade e mobilidade social e cultural) e as igrejas histricas. De um lado, os pente-
costais redescobrem o valor da histria, de uma confessionalidade e de uma teologia slida;
do outro, os histricos vo ampliando a sua pneumatologia, reconhecendo a contemporanei-
dade dos dons do Esprito. O fosso entre pentecostais e neopentecostais tende a aumentar, no
s pela aproximao entre pentecostais e histricos, mas tambm pela crescente adeso dos
neopentecostais a ensinos e prticas sincrticas, com o catolicismo romano popular e os cultos
afro-amerndios.

Concluso

A linguagem sobre Jesus Cristo que emerge do neopentecostalismo positiva e liber-

tadora quando promove empatia com o fiel. Ao se identificar com o mundo dele, a linguagem
neopentecostal capaz de apresentar Jesus Cristo como aquele que se preocupa em mudar a
sua situao de vida e faz-lo prosperar.

Por outro lado, a linguagem se torna negativa quando esta aproximao canalizada
em processos individualistas, teraputicos, visando prosperidade financeira como fim em si
mesmo. Sem qualquer apelo para aes sociais coletivas, a linguagem neopentecostal prega
um Cristo despojado da sua cruz e disponvel aos apelos materialistas dos fieis.

Alm disso, a linguagem neopentecostal, que apresenta Jesus como empreendedor,

tem banalizado as instituies religiosas. Em outros tempos, Igreja era o lugar mais bvio
para tratar das questes de Deus e da alma. No mbito neopentecostal no assim! Igreja pas-
sou a ser lugar de mercado que comercializa Deus como produto em nome de Jesus.

Embora a mdia neopentecostal apresente o sucesso do seu projeto, o que se percebe

no meio evanglico brasileiro a crescente frustrao por parte dos fieis em relao ao discur-
so de cura e prosperidade proferido pelos lderes neopentecostais. O Jesus Cristo apresentado
por eles um engodo. A linguagem utilizada para atrair as pessoas sedutora, mas o rastro
desse seguimento marcado por decepes e um nmero crescente de crentes sem senso de
pertena.

Referncias bibliogrficas

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Bernardo do Campo: Umesp, 1997.

DREHER, Martin. A igreja latino-americana no contexto mundial. v.4. So Leopoldo: Sino-

dal, 1999.

83
HAGIN, Kenneth. Sermes clssicos. Rio de Janeiro: Graa.

______. Zoe: a prpria vida de Deus. Rio de Janeiro: Graa Editorial.s.d.

LIBANIO, Joo Batista. A religio no incio do milnio. So Paulo: Loyola, 2002.

MACEDO, Edir. A libertao da teologia. Rio de Janeiro: Universal, 1997.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So

Paulo: Loyola, 1999.

MATTOS, Alderi Souza de, et al. F crist e misticismo: uma avaliao bblica de tendncias
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RIBEIRO, Ssie; GOMES, Paulo; MURAD, Afonso. A casa da teologia: introduo ecum-
nica cincia da f. So Paulo: Paulinas; So Leopoldo: Sinodal, 2010.

ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a graa: esperana e frustraes no Brasil neopente-

costal. So Paulo: Mundo Cristo, 2005.

______. Super crente: o evangelho segundo Kenneth Hagin, Valnice Milhomens e os profetas
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VVAA. Nem anjos, nem demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo. 2.ed. Pe-
trpolis: Vozes, 1994.

84
 A teologia da misso integral: dos CLADES a sua relevncia para o sculo 21

Rafael Souza Rodrigues43

Resumo:

O presente trabalho tem a finalidade de apresentar a Teologia da Misso Integral (TMI) como
uma alternativa evangelical para o cumprimento da misso da Igreja no sculo XXI, entre os
povos latino americanos. analisado o desenvolvimento histrico da TMI, desde o Primeiro
Congresso Latino Americano de Evangelizao (CLADE I) a sua ltima edio, o CLADE
IV; e as contribuies da Fraternidade Teolgica Latino Americana (FTL), do Movimento de
Lausanne e do Segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao (CBE2), para a sistematiza-
o da TMI. Tambm so expostos alguns princpios metodolgicos da TMI, que podero
demonstrar a sua vigncia teolgica para o sculo 21.

Palavras-chave: Misso Integral, Amrica Latina.

Introduo
A Teologia da Misso Integral (TMI) vem sendo gerada no seio do evangelicalismo
latino-americano, desde a dcada de 1970 at os dias de hoje. Ela se apresenta como uma
alternativa evanglical, em meio a tantos desvios e deturpaes da f, presentes na realidade
atual da Igreja de Jesus Cristo. Vale ressaltar que neste trabalho compreende-se evangelica-
lismo latino-americano, como uma ala do movimento evanglico mundial, que consciente
de suas razes histricas, porm, com um rosto e caractersticas prprias do contexto latino-
americano.
Esta pesquisa se prope, atravs de uma reviso bibliogrfica, demonstrar o desenvol-
vimento histrico da TMI, desde o Primeiro Congresso Latino-Americano de Evangelizao,
e discutir a sua vigncia teolgica para o sculo 21, com a pretenso de fornecer subsdios
para futuras reflexes sobre a relevncia do evangelicalismo, em meio pluralidade teolgica
da Amrica Latina.
Para tanto, na primeira parte ser abordado o Primeiro Congresso Latino-Americano
(CLADE I), aonde se iniciou as discusses para a fundao da Fraternidade Teolgica Latino-
Americana (FTL). Depois ser apresentado em maiores detalhes o surgimento da FTL, e sua
importncia para reflexo teolgica. O Pacto de Lausanne, documento referencial para o e-
vangelicalismo histrico; e o Segundo Congresso de Evangelizao, tambm sero discutidos
nesta parte.

43Mestrando em Teologia no Programa de Ps Graduao da Escola Superior de Teologia /

RS. Este trabalho foi realizado com apoio da CAPES Brasil. E-mail : rafafisiote-
o@gmail.com

85
 Posteriormente, do Terceiro Congresso Latino-Americano de Evangelizao (CLADE
III), devido a sua importncia para a formulao da TMI, sero tematizadas duas palestras
deste evento, para exemplificar o fazer teolgico, em uma perspectiva evanglica, a partir da
Amrica Latina.
Finalmente, na ltima parte, a pesquisa demonstrar a vigncia teolgica da TMI no
sculo 21, dissertando sobre o Quarto Congresso Latino-Americano de Evangelizao (CLA-
DE IV), o Segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao (CBE2), e os princpios metodo-
lgicos da TMI, tendo como base as reflexes da teloga brasileira Regina Sanches.
1. Os primeiros esforos para uma Teologia evanglica autctone

As articulaes em solo latino-americano para a elaborao de uma teologia evangli-

ca autctone, e comprometida com a Misso Integral da igreja, foram iniciadas nas discusses
dos Congressos Latino Americano de Evangelizao (CLADES).
De acordo com Samuel Escobar, entre os evanglicos, o incio de uma teologia na-
cional est ligado a um congresso de evangelizao que foi o bero da Fraternidade Teolgica
Latino-Americana. (ESCOBAR. 1997, p. 22).
1.1 O Primeiro Congresso Latino-Americano de Evangelizao
O Primeiro Congresso de Evangelizao Latino-Americano (CLADE I), realizado em
novembro de 1969 em Bogot, foi patrocinado, convocado e liderado pela Associao Evan-
gelstica Billy Graham (AEBG), com objetivo de ser uma representao continental do Con-
gresso Mundial de Evangelizao, realizado em Berlim em 1966, tambm com a organizao
da AEBG. (SANCHES, 2009, p. 96).
Segundo Longuini, uma das resolues do Congresso Mundial de Evangelizao era a
implementao de congressos continentais na frica, sia e Amrica Latina, e, portanto, con-
sidera o CLADE I, como filho deste evento. (LONGUINI, 2002, p. 154).
Mesmo tendo a participao de representantes do fundamentalismo evanglico norte-
americano, atuantes no movimento de crescimento de igrejas, o CLADE I contou com a pre-
sena de diversos telogos latino-americanos que procuravam alinhar as temticas de evange-
lizao e os problemas sociais da Amrica Latina. (SANCHES, 2009, p. 97).
Na perspectiva de Carlos Caldas, o CLADE I no obteve sucesso no plano de lanar
uma estratgia evangelstica para todo o continente, uma vez que:
A literatura sobre o evento em portugus escassa, resumindo-se a um pequeno fas-
cculo que contm a palestra ministrada por Samuel Escobar e uma pequena descri-
o do congresso por C. Peter Wagner, ambas de 1970. (CALDAS, 2007, p. 43).

86
 Pode-se considerar outro fator de entrave para o CLADE I a polmica causada pela
distribuio de uma publicao do missionrio norte-americano C. Peter Wagner, na qual o
autor critica os esforos de uma formulao teolgica tipicamente latino-americana, acusando
telogos como Jose Miguez Bonino, Justo L. Gonzales, Rubem Alves, entre outros, de es-
querdismo e radicalismo e caracterizando a proposta missiolgica destes telogos como anti-
evanglica. (LONGUINI, 2002, p. 158-159).
Um grupo de telogos latino-americanos, encabeados por Ren Padilla, reagiu nega-
tivamente ao livro de Peter Wagner, enxergando mais uma tentativa de imposio do pensa-
mento fundamentalista norte-americano. (LONGUINI, 2002, p. 159).
Porm, foi no CLADE I, que Ren Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas, entre
outros, articularam a criao de uma fraternidade de telogos, que servisse como uma plata-
forma de discusso e reflexo teolgica a partir da Amrica Latina, livre de qualquer domina-
o estrangeira, tendo a contextualizao como premissa bsica no fazer teolgico. (LON-
GUINI, 2002, p. 164).
O documento final do CLADE I, denominado de Declarao Evanglica de Bogot,
assinado pelos seus novecentos participantes, considerado um marco histrico para o pen-
samento teolgico de misso dentro do evangelicalismo na Amrica Latina. Seguem-se alguns
pontos importantes deste documento:
Os aqui reunidos, crentes em Cristo, membros das diferentes comunidades denomi-
nacionais que trabalham em nosso continente entre o povo latino-americano, con-
gregamo-nos neste Primeiro Congresso Latino-Americano de Evangelizao no no-
me do Deus Pai, Deus Filho, Deus Esprito Santo [...] Como conseqncia esta de-
clarao que apresentamos ao povo evanglico latino-americano expresso de um
consenso no qual existe acordo no fundamental; porm existe tambm lugar para a
diversidade que provm da multiforme graa de Deus ao dar seus dons ao seu povo
[...] Assim declaramos: a presena evanglica na Amrica Latina fruto da ao de
Deus por meio de um imenso caudal de amor cristo, viso missionria, esprito de
sacrifcio , trabalho e esforo, tempo e dinheiro investido aqui pelas misses estran-
geiras [...] ao mesmo tempo, ao observar at o futuro, estamos conscientes das novas
responsabilidades, novas tarefas e novas estruturas que so um verdadeiro desafio
aos crentes latino-americanos [...] A evangelizao no algo optativo: a essncia
mesma do ser da igreja, sua tarefa suprema. A dinmica da tarefa evangelizadora a
ao do Esprito Santo [...] Nossa teologia sobre evangelismo determina nossa ao
evangelizadora ou ausncia dela [...] O processo de evangelizao se d em situa-
es humanas concretas. As estruturas sociais influem sobre a igreja e sobre os re-
ceptores do evangelho. Se se desconhece essa realidade, desfigura-se o evangelho e
empobrece-se a vida crist. chegada a hora de que ns evanglicos tomemos cons-
cincia de nossas responsabilidades sociais. [...] A tarefa da evangelizao na termi-
na com a proclamao e a converso. Se faz necessrio um ministrio de consolida-
o dos crentes novos que lhes d capacitao doutrinal e prtica para viver a vida
crist dentro do ambiente em que se movem, para expressar fidelidade a Cristo no
contexto sociocultural onde Deus os colocou [...] Em um continente de maioria no-

87
 minalmente catlica, no podemos fechar os olhos s inquietudes de renovao que
se advertem na igreja de Roma [...] Esse dilogo tem de ser inteligente, e exige em
nossas igrejas um ensaio mais profundo e conseqente com a herana evanglica, a
fim de evitar os riscos de um ecumenismo ingnuo e mal entendido [...] Em atitude
de agradecimento ao Senhor Jesus Cristo pela forma que nos tem permitido a expan-
so do Evangelho nestas terras, confessamos ao mesmo tempo nossa incapacidade e
nossas falhas no cumprimento de seu mandato nesta hora crtica. (ESCOBAR,
1995, p. 20-25).

Percebe-se nesse documento, o reconhecimento da diversidade confessional, da ao

de Deus no continente por meio do esforo missionrio estrangeiro, a conscientizao de que
os novos desafios e responsabilidades devem ser encarados pelos prprios crentes latino-
americanos, a tarefa da evangelizao como prioridade da igreja, o Esprito Santo como fora
motriz da evangelizao, a necessidade de reflexo teolgica sobre a prtica evangelizadora, a
relevncia do contexto sociocultural para a misso, a necessidade de consolidao dos novos
crentes, uma pequena abertura para o dilogo ecumnico, e a confisso de erros cometidos no
cumprimento da misso.
Segundo a anlise de Regina Sanches, o documento final do CLADE I apresentou
manifestaes, ainda que tmidas, do desejo de autonomia, dos telogos latino-americanos.
(SANCHES, 2009, p. 121).
Para Longuini, mesmo este congresso sendo convocado e organizado por fundamenta-
listas norte-americanos, ele teve como consequncia uma tomada de atitude por parte de um
grupo de cristos evanglicos da Amrica Latina, frente s demandas especficas do seu con-
texto. (LONGUINI, 2002, p. 165).

1.2 A Fraternidade Teolgica Latino-Americana

A Fraternidade Teolgica Latino-Americana (FTL) foi fundada em dezembro de 1970,

na cidade de Cochabamba, Bolvia. Estava presente um grupo de vinte e cinco evanglicos,
dentre eles, C. Ren Padilha (Equador), Samuel Escobar (Peru), Emlio Antonio Nunez (Gua-
temala) e Robinson Cavalcanti (Brasil); alm de missionrios estrangeiros, em atividade na
Amrica Latina, como C. Peter Wagner (norte-americano) e Andrew Kirk (ingls). (CAL-
DAS, 2007, p. 44).
Segundo Longuini, a reunio, sob a coordenao de Pedro Savage, tinha o objetivo de
buscar um consenso entre os evanglicos, lanando bases para um futuro esforo comuns,
com a representatividade de nove denominaes, e tinha como tema central A Palavra de
Deus. (LONGUINI, 2002, p.69).

88
 Para Regina Sanches, o perfil caracterstico dos telogos latino-americanos participan-
tes da fundao da FTL era de pessoas envolvidas:
Com as igrejas latino-americanas e com os movimentos evanglicos de juventude
como a CIEE- Comunidade Internacional de Estudantes Evanglicos, bem como
com a educao teolgica e organizaes missionrias. (SANCHES, 2009, p. 98).

Vale ressaltar a controvrsia gerada na fundao da FTL devido ao fato de no terem

sido convidados os evangelicais de Porto Rico, inclusive Orlando Costas. Regina Sanches
justifica que:
Nesta mesma poca, as instituies evanglicas de Porto Rico nas quais Costas atu-
ava, passavam por um momento de nacionalizao, dando origem a instituies au-
tctones. Isto parece ter gerado um mal estar com as foras do movimento de misso
externas a Amrica Latina. (SANCHES, 2009, p. 98).

Quanto s foras externas, leia-se o grupo encabeado por Peter Wagner, que tinha
como aliado Pedro Savage. Ren Padilla e Samuel Escobar protestaram a ausncia do grupo
de Porto Rico, e insistiram na abertura para a participao do mesmo. E de fato na consulta
seguinte, realizada em 1972, em Lima (Peru), Orlando Costas j estava presente. (CALDAS,
2007, p. 45).
Nos artigos dois e trs, dos Estatutos da FTL, esto contidos, respectivamente, os obje-
tivos e preocupaes desta organizao:
Promover a reflexo acerca do Evangelho e o seu significado para o homem e socie-
dade na Amrica Latina [...] Constituir-se em plataforma de dilogo entre pensado-
res que confessem a Jesus Cristo como Senhor e Deus, e que estejam dispostos a re-
fletir luz da Bblia, a fim de construir uma ponte entre evangelho e a cultura latino-
americana. Contribuir para a vida e misso da igreja de Cristo na Amrica Latina,
sem pretender falar em nome da igreja, nem assumir a posio de porta-voz teolgi-
co do povo evanglico no continente latino americano. As preocupaes da FTL es-
to relacionadas com problemas que se inserem dentro das seguintes reas da vida
crist na Amrica Latina: Teologia Bblica Ou seja, a reflexo constante sobre a
palavra de Deus, tal como ela se encontra ao homem latino-americano de hoje com
suas peculiaridades culturais [...] tica Ou seja, a aplicao de verdades bblicas a
um estilo de vida que expresse a fidelidade a Cristo, dentro das exigncias especfi-
cas da vida pessoal e social na Amrica Latina. Estrutura e histria da igreja Ou
seja, a reviso constante, luz da Palavra de Deus, e do processo histrico, das pr-
ticas e das instituies e movimentos surgidos ao calor do impulso missionrio do
Esprito Santo dentro das estruturas da vida na Amrica Latina. Apologtica Ou
seja, a interao dinmica surgida das interrogaes que as ideologias vigentes na
Amrica Latina apresentam ao pensamento evanglico [...] Educao Teolgica
Ou seja, o estudo da problemtica que segue transmisso da mensagem do evange-
lho, e a formao acadmica para a dita transmisso e para a reflexo contnua a par-
tir da situao latino-americana. Ministrio Pastoral Ou seja, a compreenso da
pessoa humana em sua conduta individual e social e a forma com que a mensagem
do evangelho ilumina suas crises e a ajuda em suas fraquezas, tanto do contexto da
comunidade crist, como na sociedade global. (ESTATUTOS DA FTL, 1983, p. 9-
11).

89
 Contudo, encontra-se nos Estatutos da FTL a preocupao com a contextualizao da
mensagem do Evangelho, de acordo com as especificidades da Amrica Latina.
Segundo Caldas, a FTL serviu no s para renovar o ambiente de reflexo teolgica
em crculos evangelicais latino-americanos, como tambm foi til a Costas e seus colegas na
busca de uma missiologia evanglica contextual e integral. (CALDAS, 2007, p. 46).
Para Jos M. Bonino, a FTL representa um movimento de renovao evanglica, in-
fluenciada por grupos evanglicos dos Estados Unidos e da ala evanglica do anglicanismo
britnico, porm com o seu rosto prprio, e destaca alguns traos que considera mais signifi-
cativo:
Resgata-se e recupera-se uma tradio evanglica, particularmente ligada ao movi-
mento anabatista dos sculos 16 e 17 e ao despertar evanglico do sc. 18 na Ingla-
terra e nos Estados Unidos tanto na tradio reformada quanto wesleyana, mas tam-
bm s origens do nosso prprio protestantismo na Amrica Latina. O movimento
comea com uma afirmao de centralidade das Escrituras, na dupla face crtica ao
literalismo torpe e interpretao arbitrria do fundamentalismo e de um liberalismo
que parecia reduzir a Bblia a uma coleo de documentos do passado [...] A afirma-
o da FTL comea com uma crtica de aculturao do protestantismo evanglico la-
tino-americano s pautas culturais dos pases missionrios [...] No poderia tardar
muito a considerao dos elementos estruturais polticos, econmicos e sociais
da realidade latino-americana. (BONINO, 2003, p. 49-50).
1.3 O Pacto de Lausanne
Em 1974, um importante evento para o movimento evanglico mundial, aconteceu na
cidade de Lausanne Sua, organizado pela AEBG. Constituiu-se de um congresso de car-
ter interdenominacional, com a participao de 2.700 pessoas de vrias partes do mundo, e
John Stott ressaltou que 50% dos participantes e oradores eram do terceiro mundo. (SAN-
CHES, 2009, p. 99).
A representao mais importante da Amrica Latina em Lausanne ficou a cargo de
Samuel Escobar e Ren Padilla, que proferiram palestras sobre A Evangelizao e a Busca
de Liberdade, de Justia e de Realizao pelo Homem, e A evangelizao e o Mundo, res-
pectivamente. (SANCHES, 2009. p. 99-100).
Ao final do congresso, foi formulado o documento denominado Pacto de Lausanne.
Regina Sanches comentou sobre a importncia do mesmo para a Amrica Latina:
O Pacto resultante das discusses de Lausanne elaborou ainda que de forma tmida
a questo do compromisso scio-poltico e cultural da igreja. Mesmo assim, ele re-
presentou uma abertura do evangelicalismo para o tratamento destas questes [...]
tornou-se um referencial para o evangelicalismo histrico e mundial, e a presena do
Terceiro Mundo no evento foi significativa para esta concluso. Certamente, o Ter-
ceiro Mundo fez ouvir a sua voz entre os participantes em geral. (SANCHES, 2009,
p. 100).

90
 O Pacto de Lausanne foi tomado como um documento de referncia para as reflexes
dos CLADES posteriores. Dentre os quinze artigos do Pacto, os artigos quatro e cinco, que
trataram sobre evangelizao e responsabilidade social, serviram de base para a compreenso
da integralidade da misso da Igreja: todo o Evangelho, em todo o mundo, para o ser humano
todo. Percebe-se ento um marco histrico para a formao da identidade do evangelicalismo
latino-americano, uma vez que, a temtica da Misso Integral permeou todas as produes da
FTL. (ZABATIERO, 2005, p. 21-22).
Segue abaixo, na ntegra, os artigos quatro e cinco do pacto:
4. Natureza da Evangelizao: Evangelizar difundir as boas novas de que Jesus
Cristo morreu por nossos pecados e ressuscitou segundo as Escrituras, e de que, co-
mo Senhor e Rei, ele agora oferece o perdo dos pecados e dom libertador do Espri-
to a todos os que se arrependem e crem. A nossa presena cristo no mundo in-
dispensvel evangelizao, e o mesmo se d com aquele tipo de dilogo cujo o
propsito ouvir com sensibilidade , a fim de compreender. Mas a evangelizao
propriamente dita a proclamao do Cristo Bblico e histrico como salvador e Se-
nhor, com o intuito de persuadir as pessoas a vir a ele pessoalmente e, assim, se re-
conciliarem com Deus. Ao fazermos o convite do evangelho, no temos o direito de
esconder o custo do discipulado. Jesus ainda convida todos os que queiram segui-lo
a negarem-se a si mesmos, tomarem a cruz e identificarem-se com sua nova comu-
nidade. Os resultados da evangelizao incluem a obedincia a Cristo, o ingresso em
sua igreja e um servio responsvel no mundo.
5. A Responsabilidade Social Crist: Afirmamos que Deus Criador e Juiz de to-
dos os homens. Portanto, devemos partilhar o seu interesse pela justia e pela conci-
liao em toda a sociedade humana, e pela libertao dos homens de todo o tipo de
opresso. Porque a humanidade foi feita imagem de Deus, toda a pessoa, sem dis-
tino de raa, religio, cor, cultura, classe social, sexo ou idade possui uma digni-
dade intrnseca em razo da qual deve ser respeitada e servida, e no explorada. A-
qui tambm nos arrependemos de nossa negligncia e de termos algumas vezes con-
siderado a evangelizao e a atividade social mutuamente exclusivas. Embora re-
conciliao com o homem no seja reconciliao com Deus, nem ao social evan-
gelizao, nem libertao poltica salvao, afirmamos que a evangelizao e o en-
volvimento scio-poltico so ambos parte do dever cristo. Pois ambos so necess-
rias expresses de nossas doutrinas acerca de Deus e do homem, e do nosso amor
por nosso prximo em obedincia a Jesus Cristo. A mensagem da salvao implica
tambm na mensagem do juzo sobre toda a forma de alienao, de opresso e de
discriminao, e no devemos ter medo de denunciar o mal e a injustia onde quer
que existam. Quando as pessoas recebem Cristo, nascem de novo em seu reino e de-
vem procurar no s evidenciar, mas tambm divulgar a retido do reino em meio a
um mundo injusto. A salvao que alegamos possuir deve estar nos transformando
na totalidade de nossas responsabilidades pessoais e scias. A f sem obras morta.
(ZABATIERO, 2005, p. 22-23).

De acordo com Jlio Zabatiero, o comprometimento com a integralidade da misso,

expostos no Pacto de Lausanne, uma sada vivel para igreja diante de fundamentalismos
contemporneos, uma forma de viver autenticamente a identidade evanglica, tanto em ter-

91
mos de crenas quanto em termos de compromisso e ao missionria. (ZABATIERO, 2005,
p. 23).
Em 1989, foi convocado na cidade Manila (Filipinas), o Lausanne II, porm no obte-
ve o mesmo impacto para o evangelicalismo latino-americano em comparao com o de 1974.
Segundo o depoimento do telogo Ronaldo Cavalcante, que esteve presente no evento, parti-
ciparam de Lausanne II aproximadamente 100 latino-americanos, porm, no houve destaque
para o continente, o que fica evidente na ausncia de palestrantes latino-americanos, sendo
que apenas aps presso o telogo Valdir Steuernagel foi autorizado a falar durante 7 minu-
tos.44 Para Regina Sanches, a nfase de Lausanne II era a evangelizao no modelo tradicional
do fundamentalismo norte-americano. (SANCHES, 2009, p. 101).
Em 2010, aconteceu na Cidade do Cabo, frica do Sul, o Lausanne III, com a partici-
pao de 4.200 pessoas, com a representatividade de quase 200 pases, sendo a delegao bra-
sileira composta por 90 delegados e 10 voluntrios que trabalharam no evento. Na avaliao
de Ricardo Agreste, Lausane III no promoveu discusses sobre temas contemporneos e de-
safiadores para a misso da Igreja no sculo 21 como: meio ambiente, homossexualismo, ps
modernidade, entre outros; porm, foi marcado pela superficialidade nos assuntos aborda-
dos. A contribuio latino americana no foi levada em considerao na construo da a-
genda do evento, ainda que telogos como Rene Padilla e Samuel Escobar tenham participado
como conferencistas. No houve reflexes e elaboraes profundas sobre a Misso Integral,
porm, foram vrios os testemunhos de pessoas annimas engajadas na TMI, que realizam o
anncio da salvao em Jesus Cristo e atos de amor e compaixo para com pessoas menos
favorecidas em suas culturas. 45
1.4 O Segundo Congresso Latino-Americano de Evangelizao
O Segundo Congresso Latino-Americano de Evangelizao foi realizado em 1979
(CLADE II), na cidade de Lima (Peru), sob a organizao da FTL, com o objetivo de discutir
o impacto do Pacto de Lausanne na Amrica Latina, e demonstrando certa autonomia do mo-
vimento evanglico no continente. (SANCHES, 2009, p. 100).
O tema do CLADE II era Para que a Amrica Latina oua a voz de Deus, o que de-
monstrava consonncia com o Pacto de Lausanne, que teve como tema Para que o mundo
oua a voz de Deus. As discusses foram caracterizadas com o denominado esprito de

44Conforme relato do prof Dr. Rudolf Von Sinner, durante as aulas da disciplina Panorama
da Teologia na Amrica Latina, no Progama de Ps Graduao em Teologia da Escola Su-
perior de Teologia/RS.
45Conforme publicado no site da revista Ultimato:

http://www.ultimato.com.br/conteudo/sentimentos-e-impressoes-sobre-lausanne-3.

92
Lausanne, uma vez que privilegiou-se a anlise da realidade latino-americana e a evangeliza-
o sob os aspectos poltico, socioeconmico, religioso, moral, cultural e espiritual. (LON-
GUINI, 2002, p. 187).
O CLADE teve a participao de duzentas e vinte pessoas, e apresentados relatrios
com enfoques multidisciplinares dos pases: Brasil, Argentina, Bolvia, Paraguai, Uruguai,
Venezuela, Peru, Equador, Panam, Colmbia, Mxico, Estados Unidos, e regio do Caribe.
As principais palestras foram: Pecado e Salvao na Amrica Latina, Cristo e Anticristo na
proclamao, O desafio da evangelizao na dcada de 1980 e Esperana e desesperana
na crise continental. (LONGUINI, 2002, p. 185).
Apesar de no ter produzido um grande documento final, o CLADE II elaborou uma
pequena carta, mas de contedo rico, que registrava em suma, os trabalhos desenvolvidos
durante o congresso. (LONGUINI, 2002, p. 186).
Longuini afirma que o CLADE II foi um importante passo para uma nova postural
pastoral e missiolgica no evangelicalismo latino-americano e acrescenta que:
Sob a influncia de Lausanne, CLADE II fez um balano da situao do continente e
dos setores conservadores do protestantismo e, com coragem, traou novos planos,
estabeleceu novas metas e, sobretudo, reconheceu o atraso, o descompasso, a omis-
so e falta de compromisso desses setores evanglicos com o sofrido povo latino-
americano. (LONGUINI, 2002, p. 181).

O telogo Orlando Costas, que na poca pertencia Misso Latino-Americana

(MLA), e era diretor do Seminrio Bblico Latino-Americano (SBL), foi considerado um dos
principais articuladores para uma Teologia da Misso Integral neste perodo, devido a sua
nfase na temtica da evangelizao contextual dando os passos iniciais para a construo de
uma forma de missiologia que fosse caracteristicamente latino-americana, diferenciada, dial-
gica e integradora. (SANCHES, 2009, p. 101).
2. O Terceiro Congresso Latino Americano de Evangelizao
O Terceiro Congresso Latino-Americano de Evangelizao (CLADE III), realizado na
cidade Quito, Equador, de 24 de Agosto a 4 de setembro de 1992, foi considerado por Samuel
Escobar com uma das reunies protestantes mais importantes do sculo 20, devido a apresen-
tao de diversos projetos de misso integral, elaborados por latino-americanos, marcados
pela criatividade e compromisso com o servio ao prximo. (ESCOBAR, 1997, p. 18).
O CLADE III teve a participao de 1.080 pessoas sendo 30% de mulheres, 35% de
pastores, 35% de leigos, 5% de lderes eclesisticos, 5% de acadmicos, e 5% de observado-
res e jornalistas; com a representatividade de 26 pases da Amrica Latina. (LONGUINI,
2002, p. 202).

93
 O tema do congresso foi divido em trs partes: Todo o Evangelho, que discutia a
natureza e essncia do evangelho; Para todos os povos, que tratava entre outros assuntos,
sobre a universalidade da misso, a nova conscincia missionria na Amrica Latina, misso
integral; e A partir da Amrica Latina, abordando temas como evangelho e poltica e e-
vangelho e justia. As conferncias e seminrios giraram em torno destes temas, proferidas
por cerca de cem oradores, e ao final do congresso foi produzido como documento final a
Declarao de Quito. (LONGUINI, 2002, p. 202).
Para Jose M. Bonino, esse evento ultrapassou os limites da FTL, tornando-se um genu-
no congresso protestante latino-americano e tambm um evento ecumnico, devido a sua
amplitude de representao [...] riqueza dos materiais, e pela liberdade da discusso. (BO-
NINO, 2003, p. 50-51).
A seguir, sero apresentadas algumas conferncias do CLADE III, com o propsito de
exemplificar e orientar futuras formulaes, que possam nortear uma prxis transformadora,
coerente com o pensamento teolgico evanglico latino-americano.
2.1 Todo o Evangelho para todos os povos desde a Amrica Latina
Na mensagem de abertura do CLADE III, Ren Padilla trata sobre tema do congresso,
argumentando o propsito de pensar o que significa ser discpulo de Jesus Cristo na Amrica
Latina. (PADILLA, 1994, p. 17).
Ren Padilla d o tom do congresso falando sobre a tarefa de reflexo teolgica, que
permear todas as discusses, e descreve quatro tipos de tarefas que podem ser tomadas como
base para o fazer teolgico na Amrica Latina. A primeira tarefa apresentada a comunitria,
ou seja, a proposta do evento era promover uma hermenutica comunitria, atravs da troca
de experincias e intercmbio de idias dos diversos participantes. (PADILLA, 1994, p. 18).
A segunda tarefa espiritual. A reflexo teolgica no deve estar submetida apenas ao
raciocnio intelectual, todavia, deve ser guiada pela direo do Esprito Santo, sobretudo, por
meio da orao. (PADILLA, 1994, p. 18).
A tarefa contextual refere-se a encarnar a mensagem do Evangelho de Jesus Cristo,
baseado na revelao de Deus nas Escrituras Sagradas, na realidade latino-americana. Ele
prope uma interpretao contextual da Bblia em dilogo com as outras cincias, para auxili-
ar na leitura da realidade poltica, cultural e socioeconmica do continente. (PADILLA, 1994,
p. 18).
A outra tarefa a missiolgica, que consiste em encarar o centro da misso como a
proclamao de Jesus Cristo como o Senhor, no com objetivo principal de crescimento nu-
mrico, mas sim em cumprir a vontade de Deus, cuja a soberania se estende a toda a cria-

94
o. Tambm necessrio refletir sobre a relao entre evangelizao, misso integral, a
misso do Reino de Deus e a sua justia. (PADILLA, 1994, p. 18).
Padilla tambm expe sobre os trs enfoques do congresso: todo evangelho de Jesus
Cristo, todos os povos, e o contexto latino-americano; e define cada um destes enfoques:
Falar de todo o evangelho ou do evangelho completo falar do Evangelho como bo-
as novas de Jesus Cristo para a vida pessoal e social, para a esfera do espiritual e do
material, para o tempo presente e para a eternidade. Todo Evangelho o Evangelho
que mantm a unidade entre f e as obras, entre o amor e a justia, entre a reconcili-
ao com Deus e a reconciliao com o prximo, entre a teologia e a tica [...] O
Evangelho que nos foi dado no s para ns: para todos os povos da terra. Tal a-
firmao certamente pressupe a universalidade do Evangelho [...] Mas o nico e-
vangelho que reconhece a Bblia o Evangelho que proclama Aquele sob cujo o
domnio Deus se props fazer convergir todas as coisas, tanto as do cu, quanto as
da terra (Ef. 1.10) e criar uma nova humanidade com gente de toda a tribo, lngua,
povo e nao (AP. 5.9.) [...] Tanto nossa compreenso como nossa proclamao do
evangelho refletem nosso contexto histrico, estejamos ou no conscientes disso.
Como a Palavra, que como no princpio estava com Deus e era Deus e se fez carne,
assim tambm o evangelho se encarna no povo de Deus em uma ampla gama de si-
tuaes. Inevitavelmente, portanto, ns, como latino-americanos, entendemos, inter-
pretamos e proclamamos o Evangelho desde a Amrica Latina. (PADILLA, 1994, p.
20).

Padilla conclui descrevendo a pertinncia das reflexes do CLADE III, uma vez que,
no ano de 1992 completavam-se 500 anos do lanamento das bases socioculturais e tnicas do
continente, e a necessidade de uma avaliao crtica do crescimento numrico das igrejas,
verificando se as motivaes so baseadas no poder ou no amor. (PADILLA, 1994, p.21-22).
2.2 Evangelho e Poltica na Amrica Latina
Nesta conferncia, o telogo brasileiro Robinson Cavalcanti, destaca a mudana de
comportamento da comunidade protestante com relao ao poder poltico na Amrica Latina,
com um aumento na participao em todas as esferas, e detrimento de atitudes anteriores co-
mo o medo e o preconceito. (CAVALCANTI, 1994, p. 179).
Para Cavalcanti, os protestantes comearam a assumir o seu papel de sal e luz do
mundo, deixando para trs uma viso alienada e sem comprometimento com a realidade hist-
rica, o que ele chama de avivamento poltico. Porm, pondera que na dcada seguinte, uma
vez que estava superada a questo da participao, seria necessrio discutir o como, o porqu,
e o para que os evanglicos devessem se engajar na poltica. (CAVALCANTI, 1994, p. 180).
Cavalcanti afirma a necessidade de um discipulado poltico, com a finalidade de me-
lhorar o desempenho dos evanglicos, e alerta para algumas lacunas que podem afetar este
desempenho: a) a lacuna do conhecimento histrico, que se refere a um desconhecimento da
histria eclesial, social, poltica e econmica da Amrica Latina, com seus erros e acertos; b)

95
lacuna do conhecimento bblico-teolgico, com conceitos doutrinrios importantes condicio-
nados por opes polticas, preterindo os ensinamentos sociais das Escrituras Sagradas; c)
lacuna do conhecimento tico, atravs de uma tica caracterizada pelo reducionismo, indivi-
dualismo, moralismo, e um legalismo negativista. (CAVALCANTI, 1994, p.180-181).
Para que o Evangelho se faa poltico, Cavalcanti aborda sobre os conhecimentos ne-
cessrios para um sujeito poltico cristo. Primeiramente, o conhecimento do espao de atua-
o, para uma melhor apropriao da realidade latino-americana, para fins de contextualiza-
o. necessrio o conhecimento dos condicionamentos e interesses pessoais que permeiam
as atitudes e posicionamentos de uma pessoa. Outro conhecimento o das Cincias Humanas,
sobretudo, as Cincias Sociais que promoveriam qualidade, maturidade e relevncia do pro-
testantismo latino-americano. O conhecimento das ideologias contemporneas fundamental
para o sujeito poltico cristo, devido ao fato de que sempre por trs de uma ao poltica, h
uma ideologia. Esses conhecimentos possibilitariam aos polticos cristos melhores condi-
es para superar as lacunas histricas, bblico-teolgicas e ticas. (CAVALCANTI, 1994, p.
181).
Cavalcanti ainda prope trs reas que considera prioritrias para a ao poltica dos
cristos latino-americanos:
1. A busca de uma nova ordem internacional capaz de garantir efetivamente o direito
igualdade entre os pases e a sua autodeterminao e integrao no subalterna.
[...] 2. A busca de um desenvolvimento que respeite a natureza, e que se d em har-
monia com o ecossistema. Carecemos de uma Ecoteologia que nos leve a pensar na
exausto de recursos naturais e no desperdcio, na fome e na superproduo de ali-
mentos, na corrida armamentista, agora cada vez mais absurda, e nas carncias bsi-
cas de milhes de seres humanos [...] 3. A busca da consolidao da democracia po-
ltica, econmica e social. A diviso de poderes, a representao e a fiscalizao po-
pular ideal ainda to distante na Amrica Latina permitem um controle mtuo
entre os pecadores, evitando os seus excessos. [...] A busca da reconstruo de uto-
pias [...] Nas atuais circunstancias, a encarnao poltica do evangelho requer, deci-
didamente, uma reelaborao das teorias e utopias sociais luz dos valores do Reino
e do interesse dos nossos povos, que explicitem propostas e causas pelas quais valha
a pena viver e morrer. (CAVALCANTI, 1994, p. 183-184).

3. A vigncia teolgica da Misso Integral no sculo 21

O termo Misso Integral foi gerado principalmente nos crculos da Fraternidade Teo-
lgica Latino-Americana na dcada de 1970, com o intuito de estabelecer um novo paradigma
missiolgico, no mais enxergando a misso da igreja apenas no sentido de evangelizao
transcultural, entretanto, ampliando este conceito para uma viso em que cada necessidade
humana uma oportunidade de ao missionria. (PADILLA, 2009, p. 20).
Ren Padilla assim define uma igreja comprometida com a Misso Integral:

96
 Quando a igreja se compromete com a misso integral e se prope a comunicar o
evangelho mediante tudo o que , faz e diz, ela entende o que o seu propsito no
chegar a ser grande numericamente, ou rica materialmente, ou poderosa politica-
mente. Seu propsito encarnar os valores do Reino de Deus e testificar do amor e
da justia revelados em Jesus Cristo, no poder do Esprito, em funo da transfor-
mao da vida humana em todas as suas dimenses, tanto em mbito pessoal como
em mbito comunitrio. (PADILLA, 2009, p. 19).

No sculo 20, desde o CLADE I, passando pela fundao da FTL, Pacto de Lausanne,
CLADES II e III, a Misso Integral gerou riqussimas produes teolgicas, atravs de publi-
caes das discusses destes eventos, boletins teolgicos da FTL Continental e da FTL Se-
tor Brasil; entre outras obras de autores latino-americanos como Orlando Costas, Samuel Es-
cobar, Ren Padilla e Valdir Steuernagel.
Porm, percebe-se que no sculo 21, a Misso Integral ainda mostra a sua vigncia e
relevncia no cenrio do evangelicalismo latino-americano, levando em considerao a orga-
nizao do CLADE IV, realizado no ano 2000, em Quito; o Segundo Congresso Brasileiro de
Evangelizao (CBE2), realizado em Belo Horizonte; e a publicao do livro Teologia da
Misso Integral, sob a autoria da teloga Regina Sanches, que em uma das partes desta obra
apresenta princpios metodolgicos fundamentais para o fazer teolgico da Misso Integral.
3.1 O Quarto Congresso Latino-Americano de Evangelizao
O CLADE IV, assim como o CLADE III, aconteceu na cidade de Quito, Equador, de 2
a 8 de setembro de 2000, com a participao de 1.300 pessoas, tambm convocado e organi-
zado pela FTL. (LONGUINI, 2002, p. 212).
Os objetos do congresso, segundo Longuini, consistiram em:

Reafirmar o lugar essencial das Escrituras na formao do pensamento, vivncia e

misso da comunidade crist; destacar o papel, a presena e o poder do Esprito San-
to na misso da igreja latino-americana; refletir sobre as distintas expresses teol-
gicas, missiolgicas e litrgicas da igreja evanglica no continente; desafiar a igreja
evanglica a ser um agente de mudana na sociedade atual, que se caracteriza por
violncia, corrupo, pobreza e injustia; dar testemunho pblico do poder de Deus
no crescimento da igreja evanglica na Amrica Latina. (LONGUINI, 2002, p. 213).

As principais palestras discutiram sobre crescimento da igreja, estruturas de poder, es-

piritualidade e pluralismo religioso. O documento final o congresso possui uma parte inicial
apresentando um panorama da realidade social, poltica e religiosa da Amrica Latina; segui-
da de um agradecimento e confisso de negligncias e erros; depois o reconhecimento de ca-
rter divino e humano da Bblia, a misso integral como fruto de cada pgina das Escrituras e
a sua concretizao nos contextos histricos, e as necessidades de um culto comunitrio con-

97
textualizado e uma espiritualidade mais teolgica. (LONGUINI, 2002, p. 214-216). A ltima
parte documento traz uma srie de comprometimentos, dentre os quais se destacam:
Ser uma comunidade encarnada na sociedade e, a partir dela, viver com fidelidade
todas as demandas do evangelho. Ser igrejas de adorao, servio, f, esperana, jus-
tia e amor, que se convertam em comunidades alternativas para a nossa sociedade.
Valorizar e incluir todos os grupos sociais e culturais excludos (crianas, jovens,
mulheres, negros, indgenas, incapacitados, imigrantes etc.) como sujeitos a quem
tambm dirigido o evangelho do reino de Deus. Desenvolver uma liderana que
busque sua inspirao e prtica no modelo de Jesus- Servo. Participar da Misso de
Deus, dando testemunho integral do evangelho, vivendo uma espiritualidade crist
inclusiva, exercendo uma mordomia da criao que coloque o material a servio do
espiritual e o poder em benefcio dos demais e para a glria de Deus, promovendo a
reconciliao entre raas, classes sociais, sexos, geraes, e do homem com o meio
ambiente. (LONGUINI, 2002, p. 217).

O CLADE IV foi coerente com as reflexes elaboradas sobre a Misso Integral, se-
guindo a mesma linha do esprito de Lausanne, presente nos CLADES anteriores.
3.2 O Segundo Congresso Brasileiro de Evangelizao
O CBE2 foi realizado em Belo Horizonte/MG, de 27 de outubro a 1 de novembro de
2003, vinte anos depois do Primeiro Congresso Brasileiro de Evangelizao (CBE1.), e patro-
cinado pela Viso Mundial.
Vrios telogos brasileiros deram as suas contribuies neste evento, que teve como
eixo teolgico a Misso Integral, de acordo com o modelo de Jesus Cristo, no poder do Espri-
to Santo.
Como resultado das discusses, foi publicado em 2004, pela Editora Ultimato, em
parceria com Viso Mundial, o livro Misso Integral: proclamar o evangelho do Reino de
Deus, vivendo o evangelho de Cristo. No livro, encontram-se os textos das palestras proferi-
das durante o congresso, que foram reunidos em cinco blocos: misso integral, espiritualidade
em misso, desafios da misso tica e consagrao.
No prefcio do livro, Manfred Grellert ressalta a prtica da Misso Integral no Brasil
como rica, porm com pouca reflexo e sistematizao. Sendo assim, ele aponta para a neces-
sidade de avaliar teologicamente as prticas, e a elaborao de uma teologia da Misso Inte-
gral no contexto brasileiro. (GRELLERT, 2004, p. 12).
Antnio Carlos de Barro, ao dissertar sobre o marco histrico da Misso Integral, cita
trs instituies que, no Brasil, viabilizaram a difuso e a prtica da mesma: Viso Mundial,
uma organizao que procura promover a justia, o desenvolvimento transformador e o so-
corro em situaes de emergncia; a Aliana Bblica Universitria do Brasil, um movimento
constitudo por estudantes e profissionais cristo que tem como objetivos a evangelizao de
estudantes, maturidade do homem integral em Cristo, misso e servio, e assistncia; e a

98
FTL Brasil, com a divulgao dos boletins teolgicos e consultas. (BARRO, 2004, p. 77-
82).
Ed Ren Kivtz props uma sntese teolgica da Misso Integral, abordando os seguin-
tes pontos:
A soteriologia da Misso Integral o domnio de Deus, de direito e de fato, sobre
todo o universo criado, por meio daqueles que foram restaurados imagem de Jesus
Cristo, o primognito entre muitos irmos. A salvao o reino de Deus em Plenitu-
de, onde a vontade de Deus realizada, concretizada em perfeio. [...] A igreja a
unidade de redimidos que so transformados de glria em glria, pelo Esprito San-
to, at que todos cheguem juntos estatura de varo perfeito. [...] A missiologia da
misso integral a sinalizao histrica do reino de Deus, que ser consumado na
eternidade [...] A antropologia da misso integral a unidade indivisvel entre o p
da terra e o flego de vida as dimenses fsica e espiritual do ser humano. [...]
O Kerigma, a evangelizao na misso integral a proclamao de que Jesus Cristo
o Senhor, seguida da convocao ao arrependimento e a f, para acesso ao reino de
Deus. [...] O caminho missiolgico e pastoral da misso integral afetivo, relacio-
nal, em detrimento de ser metodolgico operacional; comunitrio, em detrimento
de ser institucional; devocional, em detrimento de ser gerencial. (KIVITZ, 2004,
p. 64-65).

Em suma, vrias outras temticas foram discutidas no CBE2, e segundo Manfred Grel-
lerd, nos textos do congresso est uma implcita agenda para o futuro, que ficar a cargo de
reflexes posteriores. (GRELLERT, 2004, p. 17).
3.3 Princpios Metodolgicos da Teologia da Misso Integral (TMI)
Na sua obra Teologia da Misso Integral, a autora, aps apresentar uma rica pesquisa
sobre o desenvolvimento da TMI no evangelicalismo latino-americano, faz uma anlise meto-
dolgica da TMI, apontando inicialmente a necessidade do mtodo teolgico, e assim justifi-
ca:
Existem vrias razes pelas quais o mtodo teolgico se faz necessrio. A principal
delas que este ser o fato definidor do contedo diferenciado e
Especfico para qualquer teologia, e constituinte do seu estatuto prprio. (SAN-
CHES, 2009, p. 108).
So propostos trs pontos conceituais fundamentais, sendo a contextualizao, integra-
lidade e misso; e trs pontos teolgicos fundamentais, referindo-se a Palavra de Deus, f e
Reino de Deus. (SANCHES, 2009, p. 112).
A contextualizao entendida como a pertena original h um determinado contex-
to (SANCHES, 2009, p. 115), onde apropriao da realidade sociocultural da Amrica deve
ser levada em considerao no mtodo teolgico.
A integralidade diz respeito a um olhar diferenciado da realidade humana como sendo
integral e complexa, considerando todas as dimenses humanas, e a hermenutica dos textos
bblicos deve ser feita a partir deste princpio.

99
 A misso entende-se como tarefa primordial da igreja, e segundo Timteo Carriker, a
Misso integral possui seis pontos fundamentais:

Missio Dei, possui a origem em Deus; Missio restaure, visa restaurao da cria-
o; Missio Creationis, seu alcance toda a criao; Missio Eclessiae, a igreja
seu instrumento; Missio Mundi e Missio Historiae, seu lcus o mundo e a hist-
ria e Missio Dei et Eclessiae, pois nessa dinmica que ela se realiza, de Deus e,
portanto, tambm da Igreja. (CARRIKER, 2000 apud SANCHES, 2009, p. 147).
A Palavra de Deus e a f se inter-relacionam no mtodo da TMI. estabelecido o
princpio da primazia da Palavra, que s pode ser acolhida pela f. A autora assim define pri-
mazia e a sua ligao com a f:
Por primazia deve-se entender a condio de autoridade das Escrituras Sagradas em
relao a qualquer outro dado que compe o fazer teolgico. Ela, de fato, primaz
na teologia. Ela a palavra de Deus que apreendida pela f. justamente a condi-
o de Palavra de Deus que geradora de Teologia, o que torna a f requisito essen-
cial no labor teolgico. (SANCHES, 2009, p. 133).

Para interpretar a Palavra de Deus de forma coerente com as propostas da TMI, faz a
opo metodolgica da Hermenutica Contextual, uma vez que, a mesma trabalha no sentido
de perceber a palavra de Deus nas situaes de vida do texto bblico, e perceber a realidade
histrica da vida atual, julg-la a luz da palavra de Deus, compreendida contextualmente sob a
tica do Reino de Deus. (SANCHES, 2009, p. 137).
A chave hermenutica da TMI o Reino de Deus, compreendido aqui como o amplo
e justo governo de Deus sobre toda a criao e de forma restrita, refere-se organizao da
vida e do mundo que se realiza diante dEle e em correspondncia a sua vontade, que sempre
boa e perfeita para toda a criao. (SANCHES, 2009, p. 142).
Esses princpios metodolgicos, apresentados aqui de forma resumida, so norteadores
para todos aqueles que desejam teologizar a partir da TMI, atendendo as demandas do contex-
to latino-americano, contribuindo assim para a pertinncia desta teologia no sculo 21.
Concluso
Percebe-se que a partir das articulaes no CLADE I, para a fundao da FTL, esta-
vam sendo lanadas as bases de uma nova forma de pensar a f evanglica na Amrica Latina.
Ao se libertar da dominao, influncias e imposies externas, a teologia evanglica
latino-americana tornou-se capaz de elaborar a sua prpria reflexo, o que culminou no sur-
gimento da Teologia da Misso Integral.
Os CLADES, sobretudo o terceiro, tiveram um papel fundamental para o desenvolvi-
mento, amadurecimento e divulgao da TMI. Nestes congressos foi possvel a troca de in-
formaes e experincias entre diversos telogos, gerando riqussimas contribuies, com

100
ressonncia em diversas publicaes como os boletins teolgicos e outras obras de referncia
para a TMI.
O Pacto de Lausanne, adotado como documento histrico do movimento evanglico
mundial, foi levado as suas ultimas conseqncias pelo evangelicalismo latino-americano,
principalmente na questo da evangelizao e responsabilidade social da Igreja.
No sculo 21, o CLADE IV, o CBE2, e os princpios metodolgicos expostos, de-
monstram, ainda de que forma sumarizada, toda a vigncia teolgica da TMI. Porm, faz-se
necessrio o desenvolvimento de novas pesquisas que sejam capazes de se aprofundar em
cada princpio metodolgico apresentado, para uma melhor sistematizao da TMI, e a pro-
moo de novas ferramentas para os telogos e telogas comprometidos com esta forma de
teologizar, desde a Amrica Latina.
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102
 Tradio e contemporaneidade na msica da igreja metodista gacha

Vilson Gavaldo de Oliveira46

RESUMO
A Igreja Metodista chegou ao Rio Grande do Sul h 125 anos, com sua histria, sua doutrina
e tambm com msicas de sua origem, mescladas a outras que, no decorrer do tempo, foram
incorporadas ao repertrio sacro e cltico da Igreja. Eram hinos tradicionais, tonais, de forte
origem europeia e norte-americana. No final dos anos 60 e incio da dcada de 70 do sculo
XX, surgiu outro tipo de msica sacra, com caractersticas mais atuais, ritmos, harmonias e
instrumentos eletrnicos mais contemporneos, que estimularam principalmente a faixa etria
mais jovem da igreja, por terem, em sua estrutura e realizao musical, uma linguagem mais
atual para a poca. Atualmente, a comunidade canta nas igrejas dois tipos de msica: uma das
origens, da histria, e outra mais atual. O autor conclui afirmando que a Igreja Metodista ga-
cha precisa, ainda, encontrar um caminho, para que a msica cantada nas celebraes reflita
os diferentes interesses estticos e integre tradio e contemporaneidade. Entretanto, que seja
nica, em forma de expresso do canto do povo metodista em louvor e adorao que presta a
Deus em suas celebraes.

ABSTRACT
The Methodist church arrived at Rio Grande do Sul a hundred and twenty five years ago,
bringing along its history and doctrine as well as music related to its origins, alongside other
kinds of music that were integrated to the sacred repertory of the churchs worship. Basically,
they were traditional hymns of strong tonal structure from european and north american ori-
gin. At the end of the sixties and beginning of the seventies in the Twentieth Century, there
came about another kind of sacred music with modern tendencies, that includes contemporary
traits, rhythms, harmonies as well as electronic musical instruments. It was intended to stimu-
late young people of the church, as this music shows a musical language more up to date in
terms of musical structure and style. Nowadays, church communities sing two different kinds
of sacred music: one of them related to the origins and history of the church and the other one
that express contemporary tendencies. The author concludes asserting that the Methodist
Church of the southern Brazilian tradition does yet need to find a way of expressing all of the
different esthetic trends, integrating tradition and contemporaneity in the sacred music utilized
in the celebrations and worship.

PALAVRAS-CHAVE: Msica Cltica. Liturgia. Juventude. Igreja Metodista

Introduo

Este artigo tem por foco a msica e a formao e a atuao do msico na Igreja Meto-
dista do Rio Grande do Sul RS, cotejando a msica de suas origens, da Inglaterra e da Am-
rica do Norte, e que chegou ao Brasil atravs de missionrios vindos dos Estados Unidos, com
a msica que vem sendo produzida e realizada desde os anos 70 do sculo XX. Comenta so-

46Doutorando em Teologia na EST. Professor de Regncia na UFRGS. Contato: vil-

songavaldao@yahoo.com.br.
103
bre dois grandes encontros anuais e que foram referncia para as pessoas envolvidas com o
fazer musical atual no mbito da Igreja Metodista sulriograndense no final do sculo XX.

Discute, ainda, a chamada exploso gospel, que envolveu as igrejas evanglicas brasi-
leiras nos anos 90 e que tambm adentrou nos cultos da Igreja Metodista brasileira e gacha.
Em outras palavras, refletir sobre a integrao entre tradio e contemporaneidade, passado e
presente, na msica realizada em seus cultos, identificando possveis encontros e desencon-
tros dentro da comunidade metodista a partir da msica realizada em suas celebraes.

Analisa tambm a msica que acontece nos cultos da Igreja Metodista gacha, desde
suas origens, passando pela mudana cultural que ocorreu a partir dos anos 70 do sculo XX e
que refletiu na msica que era realizada nas igrejas crists.

Atualmente, percebe-se uma ampla gama de repertrio que realizado nas Igrejas Me-
todistas gachas. Algumas comunidades se esqueceram do Hinrio Evanglico hinrio ofi-
cial da Igreja Metodista no Brasil e que apresenta um repertrio musical das origens da igreja,
representando o que se considera ser a tradio musical metodista brasileira, embora com um
nmero pouco expressivo de composies brasileiras.

Outras continuam utilizando parcialmente o hinrio, mesclados a cnticos mais con-

temporneos e compostos nos ltimos anos. Boa parte das igrejas canta apenas os cnticos
mais atuais, denominados antigamente como corinhos. Muitas vezes esses cnticos so a-
prendidos e copiados auditivamente pelos msicos das igrejas, extrados de CDs de grupos e
solistas evanglicos.

Esta atitude aponta para a falta de msicos profissionais envolvidos com a formao e
execuo musical nos cultos e outras celebraes da Igreja Metodista gacha, j que depen-
dem da audio para aprendizado musical, pois desconhecem a grafia musical, e que tambm
proponham novos cnticos, realidade esta bastante distinta das igrejas nos anos 50 a 80 do
sculo passado, em que havia um encontro maior entre msica sacra, musicistas e cultos me-
todistas.

Msica na Igreja Metodista: das origens ao RS

Voltando no tempo, e em decorrncia da natureza do presente artigo, e a limitaode

espao que ele impe, o texto no citarmuitos hinrios e livros de cnticos nas suas inmeras
edies. Da mesma forma, no se traar uma histria mais ampla de contribuio do meto-
dismo msica sacra na Inglaterra no sculo XVIII, na Amrica do Norte no sculo XIX e no
Brasil nos sculos XX e XXI. Pretende-se focalizar a relevncia de alguns aspectos da msica
104
em cada local e momento, com nfase especial em sua influncia na msica cantada e execu-
tada na Igreja Metodista no Brasil e mais especificamente no Rio Grande do Sul.

H 125 anos a Igreja Metodista chegou em terras gachas, com sua proposta, sua dou-
trina e suas msicas. Que msicas eram essas? As de sua histria, de sua origem, mescladas a
outras msicas, que no decorrer do tempo foram incorporadas ao repertrio sacro da Igreja
Metodista. Em seu desenvolvimento, utilizou-se de trs hinrios: Salmos e Hinos (primeira
edio em 1861), Alleluias! (editado em 1931) e o Hinrio Evanglico (lanado em 1945),
este ltimo ainda em uso em algumas comunidades e, como j referido, o hinrio oficial da
Igreja Metodista (Braga, 1961, p. 169).

Eram hinos tradicionais, tonais, de forte origem europeia e norte-americana, muitas

canes populares com textos sacros, uma proposta tanto de Lutero como dos irmos John e
Charles Wesley. Muitas tradues foram feitas para que se pudesse cantar no vernculo, uma
das propostas tambm da igreja reformada. Havia um encontro entre tradio e modernida-
de, entre a lngua inglesa e o portugus, entre texto e msica. Do metodismo da Inglaterra
vieram os hinos dos irmos Charles e John Wesley, embora poucos estejam presentes nos
hinrios utilizados pela Igreja Metodista brasileira. Duas contribuies mais significativas: 1.
O cntico de hinos e no apenas o cntico de Salmos e/ou parfrases bblicas, propostos por
outros reformadores. 2. Um grande e relevante acervo de hinos, que passou a ser apropriado
pelo cristianismo em geral, e que, mediado pela Amrica do Norte, teria impacto na hinologia
brasileira (Reily, 1992, p.4).

Da Amrica do Norte no sculo XIX, segundo Reily (1992, p.4-5), a grande contribui-
o envolveu trs origens mais importantes: por meio dos seus camp meeting (reunio de a-
campamento) na fronteira; da sua obra missionria entre os escravos negros (negro spirituals)
nas fazendas de arroz, de fumo e de algodo; e, finalmente, de sua ao evangelizante entre
obreiros brancos e pobres (white spirituals), que consagrou e legitimou as criaes musicais
do povo. Essa valorizao da msica, que expressa a prpria alma do povo, passaria a ser uma
caracterstica, tambm, da msica sacra metodista na terceira fase do nosso estudo, a msica
sacra metodista no Brasil.

J no Brasil, em 1949, o Colgio Bennett, instituio metodista de ensino no Rio de

Janeiro, criou e implantou a Escola de Msica Sacra, nico espao formal, que preparava m-
sicos para atender as Igrejas Metodistas brasileiras. Esta foi a primeira escola de msica sacra
evanglica na Amrica Latina, criada e dirigida por Albert Ream. Em 1957, encerrando sua
carreira como missionrio no Brasil, o casal Ream volta aos Estados Unidos e Hora Diniz
105
Lopes assume a direo da escola. Em 1967, a escola foi fechada, sem se saber as razes para
tal fechamento.

No Rio Grande do Sul, a Igreja Metodista gacha props e realizou na dcada de 80

do sculo passado o FEMUSA Festival de Msica Sacra, em sete edies, sendo que cinco
aconteceram em Uruguaiana, na fronteira oeste do RS, o sexto ocorreu em Santa Maria, no
centro do Estado, e o stimo e ltimo aconteceu em Porto Alegre, capital do Estado. Quando
este evento deixou de existir, a juventude metodista props sede episcopal a realizao de
outro evento, baseado na experincia do anterior, o MUSIARTE Encontro de Msica e Arte,
que aconteceu no final dos anos oitenta e na dcada de noventa, com dez edies, nas cidades
de Santa Maria, Passo Fundo e Porto Alegre, no RS.

O FEMUSA tinha por foco principal a composio de novas msicas, buscando esti-
mular o jovem metodista a propor msicas, que se utilizassem de modelos mais contempor-
neos de msicas, com ritmos e temas mais contextualizados com a msica secular, que acon-
tecia no mbito da sociedade gacha, em contraponto com a msica dos hinrios mais tradi-
cionais, que era cantada e tocada nas igrejas metodistas gachas. Este evento ocorreu no per-
odo em que o pas vivia politicamente sob a direo da ditadura militar e, no mbito da Igreja,
a Teologia da Libertao estava sendo proposta, vivenciada e discutida no mbito geral e das
comunidades locais.

Assim, este encontro caracterizava-se por ser uma mostra de msicas inditas, com ca-
rter competitivo, com premiao definida por um jri indicado pela coordenao do evento e
com oficinas, que aconteciam durante o dia, que foram acrescentadas ao evento por solicita-
o dos participantes. Este evento deixou de ocorrer, por relatos de pessoas que dele participa-
ram, pelo carter competitivo da mostra, o que gerou uma insatisfao de algumas pessoas da
liderana metodista gacha.

Com a ideia de no haver mais competio, criou-se o MUSIARTE Encontro de

Msica, Arte e Teatro, voltado para ser um espao de formao musical e tambm em artes
visuais e cnicas, envolvendo todas as faixas etrias, desde a infncia at a adultcia, 47 onde
ocorriam oficinas de capacitao durante o dia e mostras musicais e de teatro no perodo no-
turno. Neste evento, as oficinas tinham por objetivo a capacitao em artes dos participantes
nas reas de msica, artes visuais, teatro e liturgia, sendo que, no final do evento, acontecia

47 Termo adultcia usado na rea mdica, assim como infncia e adolescncia.

106
um culto, onde essas oficinas montavam toda a liturgia deste culto, que era dirigido pelo mi-
nistrante da oficina de Liturgia, a partir dos trabalhos desenvolvidos no evento.

A partir do MUSIARTE, houve uma solicitao, por parte, dos participantes para que
a Igreja Metodista gacha desenvolvesse oficinas e cursos de capacitao em igrejas e distri-
tos, atividade esta que aconteceu em vrias cidades gachas, durante os anos seguintes, sendo
que o MUSIARTE era a culminncia dessas oficinas distritais. Neste perodo, j existia o Ins-
tituto Teolgico Joo Wesley e a Igreja Metodista do RS havia criado um Ministrio Regional
de Liturgia e Msica - atualmente denominado por Ministrio Regional de Liturgia, Msica e
Artes, e essas oficinas distritais, bem como o MUSIARTE, eram coordenados e realizados
com apoios desses dois rgos, em concordncia com a Sede Episcopal da 2 Regio Eclesis-
tica da Igreja Metodista (Rio Grande do Sul).

A Igreja Metodista gacha realizou, dessa forma, eventos na rea de formao em ar-
tes (msica, artes visuais e cnicas) mais sistematicamente a partir da dcada de 80 do sculo
XX, buscando preparar melhor os metodistas que atuavam com linguagens artsticas em suas
igrejas locais. Essas oficinas deixaram de acontecer no final dos anos 90 e apenas h cinco
anos recuperou-se uma Oficina para Jovens Adoradores, ao esta proposta e coordenada
pela Sede Episcopal da Igreja Metodista da 2 Regio Eclesistica, sem parceria com o Minis-
trio Regional de Liturgia, Msica e Artes da Igreja Metodista gacha.

Desencontro entre tradio e contemporaneidade

No final dos anos 60 e no incio da dcada de 70 do sculo XX, surgiu outro tipo de
msica sacra, com caractersticas mais atuais, ritmos, harmonias e instrumentos eletrnicos
mais contemporneos, que estimularam principalmente a faixa etria mais jovem da igreja,
exatamente por terem, em sua estrutura e sua realizao musical, uma linguagem mais atual
para a poca. Essa foi a poca dos Beatles, do movimento de Woodstock, dos grupos de
msica popular muito divulgados na mdia, da ditadura militar no Brasil e em grande nmero
de pases da Amrica Latina, da Teologia da Libertao, dos Festivais de Msica com as m-
sicas de protesto na TV Tupi e, posteriormente, na Record, da Jovem Guarda, da Tropiclia e
muitos outros movimentos sociais e culturais. Vrios conjuntos surgiram no mbito das igre-
jas evanglicas, refletindo essa revoluo cultural, que acontecia no mundo, sendo um dos
pioneiros o grupo Vencedores por Cristo, criado em 1968 e coordenado, durante 10 anos, por
Jaime Kemp.

107
 Quando essa msica entrou nos cultos, houve uma rejeio muito forte da faixa etria
acima dos 50 anos, por no aceitarem instrumentos considerados pela tradio como muito
populares e profanos para uso nas igrejas, como o violo, a bateria, entre outros. Essa msi-
ca foi sendo, pouco a pouco, incorporada ao repertrio das celebraes.

Com essas mudanas, no apenas na msica, mas tambm na adorao como um todo
dentro da celebrao, surgiram vrios tipos de culto dentro da Igreja Metodista brasileira.
Basden (2000) aponta e discute sobre cinco tipos ou estilos de culto que acontecem nas igrejas
atuais: litrgico, tradicional, avivado, louvor & adorao e facilitador, apresentando suas ca-
ractersticas, estilos e reflexos nas igrejas, inclusive da msica, que feita nesses cultos. Bas-
den (2000, p. 94) indica que este tipo de culto facilitador deve ser breve, alegre, criado, es-
pecialmente, para os no cristos, ou interessados, que esto procurando Deus, mas ainda
no tomaram a deciso pessoal de aceitarem a Cristo. O autor aponta, ainda, que seu propsito
apresentar e explicar o evangelho aos no cristos em uma linguagem no tradicional, utili-
zando-se dos recursos tecnolgicos e da vida cotidiana das pessoas para atingi-las.

Com forte apelo da mdia, houve uma mudana na postura dentro da comunidade me-
todista. A rejeio, por parte de alguns dos mais tradicionais, cedeu espao para uma msi-
ca mais moderna e, ao contrrio, h hoje, nas igrejas, uma rejeio grande por parte da faixa
etria jovem pela msica histrica, de identidade teolgica e doutrinria. Entrou no repertrio
musical das igrejas uma msica sacra comercial, algumas vezes equivocadamente chamada de
gospel, com instrumentos at ento considerados no adequados para uso nas igrejas, com
uma mensagem proclamando mais uma relao individual entre a pessoa e Deus, veterotesta-
mentria, do que da comunidade, que presta culto coletivamente ad-orando a Deus.

Segundo Cunha, citada por Nascimento,

O Deus de Israel, exposto no AT48 revela-se como santo e prximo do

ser humano; no NT ele se despoja de sua glria divina e, em Jesus
Cristo, torna-se irmo, assumindo a humanidade, linguagem e hist-
ria com finalidade salvfica. (2006. p. 133)
Se observar as letras das canes cantadas nos cultos na dcada de 80 e as cantadas
mais no final do sculo XX e neste incio de sculo XXI, percebe-se uma mudana de foco do
plural para o individual, de um amor fraterno para um amor egocntrico, de uma relao de
comunidade adorando a Deus para uma relao individual direta com Deus, sem se preocupar
com o prximo.

48 AT: Antigo Testamento; NT: Novo Testamento.

108
 Deve-se repensar a adorao que ocorre nos cultos, para que ela seja verdadeiramente
uma confrontao completa com o Deus auto-revelado das Escrituras, com amplas oportuni-
dades para manifestar a nossa reao a Ele (Hustad, 1991, p. 73). A adorao crist a res-
posta afirmativa auto-revelao do Deus Trino. Adorar pensar em Deus e conversar com
Ele. Adorar desfrutar do mundo de Deus com gratido, pelo que Ele fez pelos homens e
pelas mulheres. tornar-se corpo de Cristo. compartilhar o amor que Ele tem por seu povo,
exercitando o dever de amar ao teu prximo como a ti mesmo (Marcos 12:31). Nesta comu-
nho, o culto o encontro maravilhoso do Eterno com o efmero, do Infinito com o finito, do
Santssimo com o pecador redimido (Ramos, 2008, p. 35).

Hustad, ao discutir a adorao que prestada a Deus nos cultos, relata o depoimento
de um jovem pastor metodista, que comea com esta narrativa:

O desfile de um circo estava percorrendo garbosamente as ruas de

Milo, na Itlia. De repente um dos elefantes saiu da fila e entrou em
uma igreja. O visitante vagueou pelo corredor central, trombeteou um
pouco, agitou a tromba, e voltou para o desfile. (1991, p. 72)
O que se observa em algumas Igrejas Metodistas hoje , em parte, o que o autor retra-
ta. Algumas pessoas entram nos templos, assistem ao incio do culto e, quando chega o mo-
mento do louvor, retiram-se, retornando a seus assentos aps a msica barulhenta, para o
momento da edificao. Outros e, infelizmente, muitos msicos comportam-se de uma manei-
ra semelhante, tambm agem tal qual o elefante. Entram nos templos e nos cultos, tocam suas
msicas, agitam suas trombas e tambm os participantes do culto, retirando-se aps o momen-
to do Louvor, aps os aplausos (que devem ser dirigidos a Deus e no aos msicos), como
habitual em alguns cultos.

Os msicos, quando tomam atitudes como essas, no desenvolvem seus ministrios,

mas sim oferecem um espetculo ao pblico, que os assiste no culto, como meros expectado-
res e no com uma atitude de adorao. Mathias (1997, p. 88) conclui seu livro afirmando que
a msica tem um papel preponderante para proporcionar uma autntica comunho com
Deus, alm de levar as pessoas a terem uma experincia espiritual e no apenas de catarse.
Ramos comenta, referindo-se a um conceito de liturgia, que ela (aqui se entendendo, tambm,
a msica em sua funo litrgica)

[...] um dilogo interativo e afetivo entre Deus e os seres humanos e

destes entre si, no contexto celebrativo da f, na forma de um servio
comunal comunitrio e comunicacional porque prestado por to-
dos e para todos. (2008, p. 34, grifo do autor).
Buyst e Fonseca comentam que
109
 [...] cantar preciso, tambm na liturgia. Mas no basta cantar.
preciso saborear espiritualmente aquilo que se canta. preciso que a
msica, na liturgia, seja vivida como um dilogo, uma comunho,
com Deus, de altssima qualidade, uma participao no mistrio do
prprio Deus, revelado em Jesus, cuja memria celebramos na litur-
gia. Como todas as coisas na vida, preciso que se aprenda isso, num
caminho pedaggico. (2008, p. 5)
Associado melodia, os textos, que eram mais centrados no Novo Testamento e na fi-
gura de Jesus Cristo, foram substitudos por textos com foco no Velho Testamento, reflexo de
uma sociedade imediatista, consumista e que necessita de respostas rpidas e imediatas a suas
necessidades, incluindo as espirituais. Monteiro (1991) comenta que os textos dos cnticos
devem ser estudados e analisados tanto no seu original como em suas verses, desde que a
identidade textual se encontre preservada. A autora indica que, muitas vezes, a essncia do
texto original fica perdida em meio s inmeras verses que existem, fato este muito pouco
considerado na msica que se ouve, hoje, nas Igrejas Metodistas gachas.

Atualmente, canta-se dois tipos de msica: uma das origens, da histria, e outra mais
atual, ainda, com pouca identidade metodista e mais universal nas igrejas evanglicas. A mai-
oria dessas msicas executadas nas igrejas extrada de CDs ou DVDs, de ouvido, porque
falta a figura do msico com formao em msica: o musicista49 para transcrev-las ou edit-
las em partitura.

Esses CDs e DVDs retratam, comumente, o repertrio elaborado para Cultos Evange-
lsticos ou Facilitadores, conforme Basden, que tm por foco o no cristo e para serem apre-
sentados em shows evangelsticos, com grande apelo comercial tecnolgico. Assim, muitos
cultos a que assistimos, hoje, so continuamente cultos de evangelizao, de apelo, para pes-
soas, a princpio, convertidas.

Concluso

Poucas Igrejas Metodistas gachas se utilizam do Hinrio Evanglico, hinrio oficial

da Igreja Metodista no Brasil, desconhecendo a histria, a herana, as referncias, tanto musi-
cais quanto teolgico-doutrinrias. A maioria canta apenas os cnticos, antigamente conheci-
dos por corinhos, repetidas vezes, com o mesmo acompanhamento, geralmente feito com
violo, guitarra, baixo, teclado, bateria e voz, sem considerar que tais instrumentos tm sono-
ridades distintas e que se encaixam melhor em determinado tipo de msica.

49 Considera-se msico, neste texto, aquele/a que no tem formao musical. Musi-
cista aquele/a que tem formao musical.
110
 Assim, com uma msica de sua origem do hemisfrio norte, mesclada a uma msica
mais contempornea, composta na sua maioria por brasileiros, a Igreja Metodista gacha vem
convivendo com ambas, desde a dcada de 80 at nossos dias, na realizao de suas celebra-
es clticas. Um tipo de msica que interessa mais classe jovem, com outra que agrada
mais faixa etria maior. Percebe-se um conflito de geraes, provocado pela msica que
executada, tanto instrumental quanto vocal, o que tem provocado certa evaso da faixa etria
jovem da igreja, principalmente dos musicalmente mais qualificados, pelo fato da Igreja Me-
todista no propiciar espao para eles participarem, fazendo com que busquem outros lugares
para atuarem, melhor remunerados, e serem mais considerados, como musicistas.

Falta na Igreja Metodista gacha a diversidade musical, o instrumento solista em um

momento do culto, o solo, o coro, o trio, o quarteto masculino, etc. Canta-se tudo da mesma
maneira, com o mesmo acompanhamento harmnico, de uma maneira musicalmente precria.
Quando cantamos e tocamos msicas de nossa histria e msicas mais contemporneas, ge-
ralmente executamos essas msicas de uma forma no integrada e, por outro lado, quase co-
mo competindo uma com a outra, buscando espao dentro dos cultos (s vezes poder), o que
prejudica nossa marca, nossa identidade, alm de no estabelecer ou propiciar a comunho de
toda a comunidade que adora em conjunto.

Esta a msica que queremos? Esta a Igreja que almejamos? A Igreja Metodista
precisa, ainda, encontrar um caminho, para que sua msica reflita os diferentes interesses es-
tticos, que integre tradio e contemporaneidade, mas que seja nica, em forma de expresso
do canto do povo metodista em louvor e adorao, que se presta a Deus nas celebraes.

Entender que o gosto esttico cultural e mutvel e que essa mudana decorrente de
se aceitar outras formas de expresso, entendendo que elas constituem evidncia de uma soci-
edade em constante mudana, um dos primeiros passos para se buscar um equilbrio nos
cultos, na adorao. Freire (2000, p. 31) comenta que se a mudana faz parte necessria da
experincia cultural, fora da qual no somos, o que se impe a ns tentar entend-la na ou
nas razes de ser. Assim, para que se possa encontrar o equilbrio e adorar em comunho,
preciso um ato de esperana, de f e de amor.

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113
 Fenomenologia e Religio em Paul Tillich

Elias Gomes da Silva50

Resumo
A respectiva comunicao pretende abordar, em cores introdutrias, o mtodo filosfico da
fenomenologia quando aplicado questo do fenmeno da religio na obra do filsofo e te-
logo alemo Paul Tillich (1886-1965). A religio um fenmeno humano que nos remete a
uma realidade essencial; pens-la constitui algo de carter fundamental. O estudo sistmico de
tal fenmeno proporciona a possibilidade de tentar responder a questes como: qual o signifi-
cado da religio e sua importncia no desenvolvimento humano? H uma razo existencial
para a religio? A fenomenologia enquanto mtodo filosfico no s capaz de proporcionar
e estabelecer uma abordagem diferenciada aos clssicos problemas filosficos e cientficos
como, tambm, auxilia o estudo da religio. A este feito, d-se o nome de fenomenologia da
religio. A pesquisa prope uma reflexo a partir dos aportes de Tillich.
Palavras Chaves: Fenomenologia, Husserl, Tillich, Sagrado.

Introduo
A temtica elencada abordar e analisa a perspectiva do mtodo fenomenolgico quando
aplicado questo da religiosidade na obra do filsofo e telogo alemo Paul Tillich (1886-
1965). A rigor, sendo a religio um fenmeno humano que nos remete a uma realidade essen-
cial; pens-la constitui algo de carter fundamental. O estudo sistmico de tal fenmeno pro-
porciona a possibilidade de tentar responder a questes como: qual o significado da religio e
sua importncia no desenvolvimento humano? H uma razo existencial para a religio? A
fenomenologia enquanto mtodo filosfico no s capaz de proporcionar e estabelecer uma
abordagem diferenciada aos clssicos problemas filosficos e cientficos como, tambm,
auxilia o estudo da religio. A este feito, dar-se o nome de fenomenologia da religio.
Nessa pesquisa propomos uma analise da fenomenologia da religio atravs dos aportes
encontrados nas reflexes teolgicas de Paul Tillich. A notoriedade desse autor para religiosi-
dade acadmica possui subsdios originais e significativos, sobretudo no entorno de sua pr-
pria hermenutica. Ao estabelecer o seu conhecido mtodo de correlao o autor proporcional
a construo de uma postura teolgica onde em ltima instncia o que predominou a idia
central de que no existe diferenciao entre teologia e filosofia, o que fez com que Tillich
busca-se auxlio tanto no mbito da revelao com tambm no mbito da razo. Doravante,
para esse autor, a utilizao da filosofia e de categorias filosficas na busca de poder encon-
trar, nos fenmenos religiosos, o elemento incondicional e de preocupao ltima, ligou-o
sem demora a corrente fenomenolgica.

50Ps-Graduando do curso de Especializao em Filosofia pela Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP).
Endereo Eletrnico: filosofia.elias@hotmail.com

114
 Outra ligao importante, esta no valor agregado que Tillich confere a questo da ontolo-
gia. justamente sobre a perspectiva ontolgica tillichiana onde o mtodo fenomenolgico de
Husserl se faz essencial (GOTO, 2004, p. 139). Tanto para a fenomenologia como para Tillich
a ontologia o fundamento que determina a possibilidade do conhecimento, o que no signi-
fica necessariamente um retorno a metafsica, visto que ambos se fiam em uma abordagem
descritiva.
Aps esses pormenores e objetivando o que fora dito, o respectivo estudo ter as seguintes
divises: No primeiro ponto faremos uma anlise histria e introdutria sobre o nascimento
da corrente fenomenolgica e como a mesma tente sido utilizada por filsofos, telogos e
historiadores para os estuda da religiosidade. No segundo momento ou tpico, abordaremos
qual o uso da fenomenologia na obra de Paul Tillich.
1 Religiosidade e fenomenologia: notas introdutrias
Em sua verso clssica e originria a fenomenologia um mtodo filosfico que se pro-
pe a analisar e compreender a essncia das coisas ou fenmenos como se apresentam nas
experincias de conscincia. Para o fundador do mtodo, o filsofo Edmund Husserl (1859-
1938) o principal objetivo da mesma esta em poder estabelecer uma epistemologia que pudes-
se encontrar (na experincia da conscincia) o fundamento de todas as cincias afim de ga-
rantir de que o ato de pensar tivesse uma o status de segurana inabalvel.
Nessa esteira, praticamente contrariando a todas as tendncias no mundo intelectual de sua
poca, Husserl quis que a filosofia tivesse as bases e condio de uma cincia rigorosa (CO-
BRA, 2001, p.1). Nesse intuito, sem recorrer abertamente ao racionalismo cartesiano e ao
empirismo cientifico o autor lana forte criticas contra o Psicologismo, sobretudo no que diz
respeito ao principio de contradio.
Cobra (2001) descrever o essa fato dizendo:
No primeiro volume do seu Logische Untersuchungen ("Investigaes lgicas"-1900-01), sob
o ttulo Prolegomena, Husserl lana sua crtica contra o psicologismo. Segundo os psicologis-
tas, o princpio de contradio seria a impossibilidade de o sistema associativo estar a associar
e dissociar ao mesmo tempo. Significaria que o homem no pode pensar que A "A" e ao
mesmo tempo pensar que A "no A". Husserl ope-se a isto e diz que o sentido do principio
de contradio est em que, se A "A", no pode ser "no A". Segundo ele, o princpio da con-
tradio no se refere possibilidade do pensar, mas verdade daquilo que pensado. Insistiu
em que o principio da contradio, e assim os demais princpios lgicos, tm validez objetiva,
isto , refere-se a alguma coisa como verdadeira ou no verdadeira, independentemente de co-
mo a mente pensa ou o pensamento funciona (COBRA, 2001, p. 1).

A rigor, criando um mtodo prprio chamado de reduo fenomenolgica a fenomeno-

logia se tornou um estudo da conscincia e dos objetos da conscincia. A principal fundamen-
tao pensar o fenmeno sendo vivido pelo sujeito. A busca pela compreenso do signifi-
cado deste vivido fez com que a fenomenologia alcanasse o ser. Pela volta s coisas
115
mesmas e pelo seu fundamento no ser, a fenomenologia constitu-se em ontologia (HIGUET,
2004, p. 7). A ontologia s possvel com a fenomenologia. Os desdobramentos posteriores
da fenomenologia em Heidegger, Marion, Scheler, van der Leeuw, Ricouer, Otto e Tillich,
entre outros, no s proporcionaram a reabilitao de certa ontologia do sensvel (MERLE-
AU-PONTY, 2008, p. 178) como tambm, propiciaram de maneira extensiva, trouxeram uma
contribuio importante para o pensamento de diversos outros saberes como a educao, a
psicologia, a teologia, a antropologia, a etnografia, a sociologia e a religio.
Nesse sentido, a fenomenologia da religio constitui um instrumento privilegiado para o
estudioso da religio, bem como para o trabalho teolgico comum um todo, ela permite, de
forma significativa, elencar e examinar as estruturas das vivncias religiosas do indivduo e
das vivncias pertencentes aos grupos e comunidades, levando os pesquisadores relevante
tarefa de poder individualizar, de forma transcendental, os aspectos religiosos essenciais
presentes no mbito cultural.
Podemos afirmar que cabe fenomenologia da religio iluminar tanto as estruturas inter-
nas dos fenmenos religiosos (referncia ao mbito das culturas), bem como compreender e
interpretar o relacionamento do indivduo humano (referncia interioridade) com a potncia
misteriosa (OTTO, 2008, p. 15). Por outro lado, teologia interessa utilizar deste mtodo de
anlise para descobrir o universo de significados elaborados pelo homem religioso (HIGUET,
2004, p. 16).
Usarski (2004) afirmou que as matrizes primrias da fenomenologia voltada estritamente
para as questes dos fenmenos religiosos tiveram inicio, sobretudo a partir dos trabalhos
realizados por Nathan Sderblom (1866-1931), Geerardus van der Leeuw (1890-1950), Joa-
chim Wach (1898-1955), Friedrich Heiler (1892-1967), Gustav Mensching (1901-1978), e
Rudolf Otto (1869-1937). No entanto, por ter sido criador do termo fenomenologia da religi-
o, o ttulo de seu principal representante conferido, majoritariamente entre os especialis-
tas, ao telogo holands e historiador das religies Gerardus van der Leeuw.
Sobre a relevncia dessa inaugurao da fenomenologia da religio em van der Leeuw, o
psiclogo brasileiro e cientista da religio Tommy A. Goto (2004) afirma:

O primeiro sistematizador oficial da fenomenologia no campo religioso foi historiador da reli-

gio Gerardus van der Leeuw [...] cuja obra fenomenologia da religio (Phnamenologie der
Religion) foi publicada em 1933. Essa obra abriu, decididamente, o caminho para que a feno-
menologia da religio seguisse na direo de se constituir uma cincia no estudo da religio e
do sagrado. A proposta Leeuw foi de transformar a fenomenologia da religio numa cincia
primeira, diferenciando-se de outras cincias. (GOTO, 2004, p. 63).

116
 A abordagem fenomenolgica da religio sob a perspectiva de van der Leeuw tm priori-
tariamente, como princpio terico no s a fenomenologia husserliana, com tambm os ele-
mentos contidos atravs de seus desdobramentos em Martin Heidegger (1889-1976) e na
hermenutica de Wilhelm Dilthey (1833-1911). Profundamente guiado pelo pressuposto de
que o objeto das cincias das religies seria uma unidade na multiplicidade de suas formas,
van der Leeuw sustentou a tese de que, para alm de uma investigao tradicional do carter
puramente histrico das religies, os mtodos de estudos acerca de questes religiosas deveri-
am procurar evidenciar, acima de tudo, os fenmenos religiosos, sobretudo os vrios aspectos
permanentes de cada religio (CRUZ, 2009, p. 8). Somente a partir da seria possvel o estabe-
lecimento de um segundo passo que consistiria em valer-se do mtodo comparativo, com o
objetivo de atingir uma melhor identificao e classificao dos diversos grupos de manifes-
taes religiosas (CRUZ, 2009, p. 8).

O estudioso da religio no pode simplesmente ficar engessado pelas pesquisas tradi-

cionais, comumente estabelecidas pelos pressupostos teolgicos, filosficos ou cientficos,
nem to pouco acopladas a uma mentalidade simplista de senso comum, como se o fenmeno
religioso fosse algo puramente individualizante, particular ou divinatrio (VAN DER LE-
EUW, 2009, p. 183). Trata-se, na verdade, de alcanar a singularidade do individuo, buscando
preferentemente compreenso, via mtodo fenomenolgico, do significado profundo (Eidos)
da religiosidade. Nas palavras do prprio autor:

Podemos tentar compreender a religio sobre uma superfcie plana, partindo de ns. Podemos
ainda representar como que se a essncia da religio s se deixa compreender como descendo
do alto, de Deus. Em outros termos podemos considerar a religio como experincia vivida
compreensvel [...] A experincia vivida (na sua reconstruo) um fenmeno. (VAN DER
LEEUW, 2009, p.183).

Fator importante a destacar a apropriao de idias com caractersticas pr-

fenomenologia surgidas ao longo da histria do pensamento cristo como recurso metodol-
gico para a teologia (GOTO, 2004, p. 68). Seus principais representantes (alm do prprio
Paul Tillich) foram os telogos alemes Friedrich D. E. Scheleiermacher (1768-1834) e Ru-
dolf Otto (1869-1937). O primeiro por ter dado incio a uma nova proposta de re-elaborao
do conceito de religio, retomando, a partir do vivido, o seu sentido primordial. O segundo
por tentar sintetizar o contedo especfico da experincia religiosa, aplicando pressupostos
fenomenolgicos.

Em Scheleiermacher (2000) identificamos algumas caractersticas semelhantes s idias

estabelecidas por Husserl, sobretudo em relao ao entendimento das essncias como uma

117
realidade profundamente invarivel, ou seja, algo que, apesar das diversas variaes dos fe-
nmenos, permanece esttico e inamovvel (SCHLEIERMACHER, 2000, p. 32). Para Rudolf
Otto, que inclusive foi amigo de Husserl, a identidade surge na aplicao do mtodo fenome-
nolgico a servio da compreenso do sagrado, mtodo que o prprio Husserl reconheceu e
chamou de magistral (HUSSERL, 1993, p. 9). A maioria dos conceitos formulados por Otto
Numinoso, Mysterium Tremendum, Avassalador, Enrgico, Fascinante entre outros tenta-
ram determinar a experincia religiosa com o sagrado (OTTO, 2007, p. 7) e para serem com-
preendidos de forma efetiva necessrio que sejam analisados sob os ditames e as perspecti-
vas do mtodo fenomenolgico.

2. O uso da Fenomenologia em Paul Tillich

A principal influncia da fenomenologia na obra de Tillich deve ser pensada a partir da

sua concepo de ontologia. justamente sobre a perspectiva ontolgica tillichiana onde o
mtodo fenomenolgico de Husserl se faz essencial (GOTO, 2004, p. 139). Todavia, neces-
srio advogar e reconhecer que em Tillich preliminarmente: [...] a ontologia precede toda
outra tentativa de aproximao cognitiva da realidade (TILLICH, 2004, p. 32). Na verdade,
para o autor a ontologia precede a epistemologia, ou seja, a ontologia deve obrigatoriamente,
precede toda prtica cientifica nem sempre de forma histrica mas sempre em dignidade e
analise lgica (TILLICH, 2004, p.32).
Tillich (2004) entende que a fenomenologia serve como mtodo na busca das estruturas
do ser, justamente por ser via de acesso para uma verificao do que constitui a prpria onto-
logia. Destarte, a ontologia de Tillich uma ontologia fenomenolgica (FORTUNATO,
2006, p. 185). Por tradio, a maior parte das chamadas construes ontolgicas tendem a
serem preferencialmente especulativa. No requer muito esforo para perceber que justa-
mente por esse seu crter especulativo que filosofia da chamada ps-modernidade passou a
desabonar tal ontologia. De outro lado, o sistema teolgico de Tillich estabelece a substituio
de uma ontologia especulativa para a implantao de uma verso descritiva.
Fortunato (2006) frisa:
[...] a ontologia de Tillich uma ontologia fenomenologia [...] Tambm a ontologia de Tillich
nunca especulativa no (injustificado) mal sentido da palavra, mas sempre descritiva, des-
crevendo as estruturas que esto pressupostas em qualquer encontro com a realidade. A ontolo-
gia descritiva, no especulativa. Ela tenta descobrir quais so as estruturas bsicas do ser. [...]
Tillich fala sobre a verificabilidade dos julgamento ontolgicos. Ele diz que na h modelos ex-
perimental para verificao de julgamentos ontolgicos, mas h um modo experiencial. Ele o
modo de um reconhecimento inteligente dentro das estruturas bsicas ontolgicas (FORTU-
NATO, 2006, p. 185).

118
 Em sua Teologia Sistemtica Tillich consciente da potencialidade epistemolgica da
fenomenologia, sobretudo no que diz respeito ao dilogo religioso. Para ele, o estudo da reli-
gio de forma fenomenolgica, possibilita e estabelece um dilogo inter-religioso extremante
fecundo. Ele afirma:

O teste de uma descrio fenomenolgica consiste em sua capacidade de oferecer um quatro

que seja convincente, de torn-lo visvel a qualquer pessoa que seja disposta a olhar na mesma
direo, de iluminar com ele outras idias afins e de tornar compreensvel a realidade que estas
idias pretendem refletir. A fenomenologia uma forma de considerar os fenmenos tal como
se apresentam, sem a interferncia de preconceitos e explicaes negativas ou positivas
(TILLICH, 2005, p. 119).
Dessa forma tambm, o uso da fenomenologia da obra de Tillich, poder ser encontrado no
seu mtodo de correlao. Ao estabelecer a sua metodologia teolgica o ator proporcionou a
religiosidade acadmica, outro estatuto do que o mero moralismo kantiano. Nessa esteira ar-
gumentativa, a grande empreitada de Tillich foi fazer isso atravs da filosofia ou de categorias
filosficas, nos quais fenomenologia possui presena garantida. Se a Teologia de Karl Barth
reafirma a teologia protestante de Lutero da impossibilidade das categorias lgicas de explicar
a Deus, em Tillich teramos o inverso. A tentativa de Tillich buscar na filosofia as justifica-
tivas para manter, no mesmo nvel hierrquico, a teologia e a filosofia como instncias rele-
vantes para o desenvolvimento do conhecimento moderno. Se a religio no tivesse palavra
para ns neste tempo, no teria palavra alguma digna de ser ouvida (TILLICH, 1992, p.203).
Assim, em seu mtodo, Tillich prope que no existe conflito entre teologia e filosofia
visto que ambas possui um base comum. O mtodo de Tillich resgatou, assim, a investigao
do ser. Ou seja, sua compreenso do ser aproximou-se da fenomenologia, pois a mesma no
se inicia metafisicamente, mas parte do fundamento originrio do ser. (GOTO, 2004, p. 110).
Nesse sentido, ao afirmar que a teologia a interpretao da mensagem crist a partir da situ-
ao existencial, o mesmo entende a concepo de ser como compreenso e interpretao.
Ser o homem j interpretao de algo. este modo-de-ser s pode estar fundado ontologi-
camente (GOTO, 2004, p. 110).
Proporcionalmente, ao construir sua prtica teolgica em uma busca para se chegar in-
condicional-realidade ou preocupao ltima, Tillich estabeleceu uma anlise existencial das
formas culturais que nos cercam como: a arte, a poltica, a filosofia, a f, o mito etc. e o reco-
nhecimento de ser uma espcie de telogo das fronteiras, que ele mesmo travessou, prefe-
rencialmente ligaram-no sem demora a chamada corrente fenomenolgica.
3. Consideraes finais
Partindo-se da anlise dos pontos essenciais do nascimento e desenvolvimento da feno-
menologia clssica (Husserl) e da fenomenologia da Religio (van der Leeuw), seus mtodos

119
e conceitos, as principais propostas estabelecidas pela instrumentalidade do pensamento teo-
lgico-filosfico de Paul Tillich, sob a perspectiva da fenomenologia da religio, assumem
indiscutivelmente uma postura que resgata o valor transcendental da subjetividade religiosa.
Seu pensamento capaz de possibilitar no somente o dilogo inter-religioso, com tambm
uma relao significativa com a realidade-racional-contempornea. Os procedimentos feno-
menolgicos estabelecidos por Tillich permitem-nos o acesso a um conceito de religio cuja
principal fora est relacionada devida compreenso de um substrato (vivido) do mundo-da-
vida.
A atualidade do pensamento de Tillich mais uma vez comprovada, tendo em vista
que vivemos tempos difceis neste incio de sculo, rodeados por terror e violncia, uma soci-
edade individualista e orientada por ideologias, teologias e filosofias de contornos, no
mnimo, radicais. O pensamento de Paul Tillich nos convida a perceber o incrvel frescor e o
valor teraputico-social contido no estabelecimento (no insano) de uma proposta teolgica
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121
 Um Cristianismo mal compreendido: a viso dos missionrios protestan-
tes do sculo XIX sobre o catolicismo brasileiro.
Pedro Barbosa de Souza Feitoza51
Resumo
O presente trabalho tem por objetivo analisar a viso que os missionrios protestantes norte-
americanos construram acerca do catolicismo brasileiro no sculo XIX, especialmente entre
os anos 1850 e 1875. A leitura desses missionrios priorizou a face popular do catolicismo;
aquelas expresses de devoo disseminadas no cotidiano social brasileiro que se manifesta-
vam nas festas dos santos, nas igrejas, no culto familiar e nas pequenas capelas. Segundo tais
missionrios, a predominncia do catolicismo era o principal elemento responsvel pelo atra-
so tcnico e industrial do Brasil. A protestantizao era a sada apontada como soluo para
a modernizao do pas. Dessa forma, a religio foi compreendida como elemento determi-
nante da moralidade e do comportamento humanos; como causadora do atraso ou progresso
material das naes. Como a determinao religiosa do comportamento humano e a formao
de ticas econmicas pelas religies foram preocupaes centrais na sociologia da religio
de Max Weber, seus conceitos sero empregados nessa anlise.
Palavras chave: protestantismo brasileiro; catolicismo popular; sociologia da religio;
Max Weber.

Introduo
O presente trabalho tem por objetivo analisar a leitura que os missionrios protestantes
norte-americanos fizeram do catolicismo brasileiro durante o sculo XIX, especialmente entre
os anos 1850 e 1875, perodo no qual as chamadas agncias missionrias elaboraram estra-
tgias que visavam a introduo da religio protestante no pas. Antnio Gouva Mendona,
em sua obra clssica sobre a insero da nova crena no Brasil, afirma que as peculiaridades
do protestantismo no Brasil e suas diferenas em relao s origens norte-americanas tm a
ver com as maneiras pelas quais ele enfrentou o catolicismo. E diz que a viso que o protes-
tantismo tradicional construiu do catolicismo no Brasil estruturou sua estratgia missionria
(MENDONA, 2008, 121). certo que no foi somente por essa viso que os missionrios
protestantes elaboraram suas estratgias de atuao. Elas se relacionavam, tambm, com o
desejo de civilizar e modernizar o Brasil atravs da mudana da base religiosa; o avano
do protestantismo possibilitaria a modernizao brasileira. Mas igualmente certo que a viso
construda acerca do catolicismo brasileiro pelos missionrios norte-americanos foi essencial
para a experincia protestante no Brasil imperial. Era baseado nessa viso que tais mission-
rios viram os principais problemas da sociedade brasileira: a predominncia do catolicismo
era o elemento causador do anti-progressismo e do atraso tcnico e industrial do Brasil; a reli-

51
Mestrando em Histria Social pela Universidade de Braslia UnB. Bolsista da CAPES. Contato: pe-
dro.feitoza@yahoo.com.br.

122
gio catlica no havia produzido uma moral que pudesse conduzir o pas modernidade.
Para que essa anlise se torne mais clara, buscaremos utilizar alguns conceitos da sociologia
da religio de Max Weber com o intuito de melhor compreendermos como se processou essa
leitura do catolicismo empreendida pelos missionrios protestantes.
A religio protestante foi formalmente introduzida no Brasil a partir do sculo XIX, no
interior das transformaes que impulsionaram a independncia do pas e possibilitaram o
exerccio da liberdade religiosa com a celebrao de cultos no-catlicos. Desde 1808, com a
chegada da famlia real portuguesa no Brasil sob a proteo da Inglaterra, cultos protestantes
passaram a ser realizados em lngua inglesa com o fim de prestar os servios religiosos neces-
srios aos sditos da Majestade Britnica, em razo dos acordos firmados entre Portugal e
Inglaterra. Assim, tanto a questo da liberdade de cultos concedida aos ingleses quanto os
limites dessa liberdade ficaram mais definidos e claros depois de firmados os Tratados de
Comrcio e Navegao em 1810.
O artigo XII do Tratado afirmava:
Sua Alteza Real, o Prncipe Regente de Portugal, declara, e se obriga no seu prprio nome, e
no de seus herdeiros e sucessores, que os vassalos de Sua Majestade Britnica, residentes nos
seus territrios e domnios, no sero perturbados, inquietados, perseguidos, ou molestados por
causa da sua religio, mas antes tero perfeita liberdade de conscincia e licena para assisti-
rem e celebrarem o servio divino em honra do Todo-Poderoso Deus, que seja dentro de suas
casas particulares, quer nas suas igrejas e capelas(...) (REILY, 2003, p. 47).

As limitaes impostas aos anglicanos ingleses relacionavam-se aparncia dos tem-

plos, que deviam assemelhar-se s casas de habitao e no podiam ter sinos; ao proselitismo,
visto que no podiam anunciar sua religio aos brasileiros; e ao respeito da religio catlica,
pois, caso no respeitassem, corriam risco de receber multas, recluso domstica e, at mes-
mo, a expulso dos domnios portugueses.
Aps a independncia em 1822 e com a elaborao dos estatutos jurdicos necessrios ad-
ministrao do Estado brasileiro, a questo da celebrao de cultos acatlicos foi regulamen-
tada. A Constituio de 1824 e os Cdigos jurdicos (Cdigo Civil e Cdigo de Processo Cri-
minal) foram os instrumentos que estabeleceram tanto as relaes do Estado com a Igreja Ca-
tlica quanto legislaram acerca das condies de culto das demais religies. A Constituio
foi o rgo mximo da estrutura jurdica. Ainda que sob certas limitaes, as celebraes de
cultos de religies acatlicas foram permitidas no Brasil. Seu texto afirmava (Ttulo 1; Art.
5): A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do Imprio. Todas as
outras religies sero permitidas com seu culto domstico, ou particular em casas para isso

123
destinadas, sem forma alguma exterior do templo 52. Dessa forma, o catolicismo foi mantido
como religio oficial do imprio e estava sob a gide do Estado brasileiro. As demais religi-
es, apesar de permitidas, estavam limitadas pela recluso ao culto domstico. Seus locais de
celebrao religiosa no poderiam ter formas de templos religiosos com cruz, torre e sino.
Outras limitaes eram impostas aos no-catlicos pelos cdigos jurdicos, como enterros em
cemitrios pblicos, registro de nascimento, registro de bito e o matrimnio53. No entanto, a
Constituio permitia a realizao de cultos acatlicos e, alm disso, o proselitismo religioso.
Num primeiro momento (1810 1850), pode-se observar que os grupos protestantes
presentes no Brasil eram formados, basicamente, por imigrantes vindos de naes como In-
glaterra, Alemanha e Sua. Sob aquelas garantias constitucionais e na condio de estrangei-
ros em uma sociedade ordenada sob o catolicismo oficial, eles no realizaram um trabalho
sistemtico de anncio da religio protestante aos brasileiros. Suas prticas religiosas circuns-
creviam-se aos seus limites domsticos e comunitrios, funcionando, basicamente, como ele-
mento para a manuteno de suas tradies culturais e como elemento aglutinador entre seus
membros54.
A partir da dcada de 1850, a matriz de formao do protestantismo brasileiro foi se
tornando mais heterognea. A imigrao continuou a ser importante fonte de constituio de
comunidades religiosas protestantes, mas houve uma alterao fundamental: a propagao da
doutrina religiosa e as prticas proselitistas e conversionistas. Pastores e missionrios vindos,
em sua maioria, dos Estados Unidos, passaram a anunciar o protestantismo em lngua portu-
guesa visando atrair adeptos para as suas igrejas e cristianizar o Brasil conforme a f protes-
tante. Quando aqui chegavam, tais missionrios criaram estratgias de atuao de modo a via-
bilizar seus intuitos conversionistas. Visavam a protestantizao do Brasil, o triunfo protes-
tante; a conquista cada vez maior de espaos na sociedade brasileira.

52
Disponvel em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constitui%C3%A7ao24.htm. Acesso:
04/2008.
53
Para uma idia geral das limitaes impostas aos acatlicos, assim como as conquistas dos mesmos, ver: RI-
BEIRO, Boanerges. Protestantismo no Brasil Monrquico: 1822-1888. So Paulo: Pioneira, 1973, pp. 106-123;
e KOTHE, Mercedes G. O Brasil no sculo XIX: restries aos grupos no-catlicos. In: MENEZES, Albene
Miriam F. (org.). Histria em Movimento: temas e perguntas. Braslia: Thesaurus, 1999, pp. 91-103.
54
Sobre esse assunto ver CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira. Catlicos, Protestantes e Espritas. Petrpo-
lis: Vozes, 1973. Ainda que alguns elementos de seu livro sejam questionados, sua avaliao da religio protes-
tante como elemento de manuteno da tradio dos grupos imigrantes exemplar. Para uma anlise mais atual e
com enfoque diferente, ver CALVANI, Carlos Eduardo. Anglicanismo no Brasil. In: REVISTA USP, So Paulo,
n 67, setembro/novembro 2005, pp. 36-47. Apesar de afirmar que a classificao utilizada por Procpio e al-
guns outros pesquisadores (que classificam as expresses protestantes em protestantismo de imigrao ou tnico,
protestantismo de misso e pentecostalismo) tem se mostrado insuficiente, Calvani no nega que os anglicanos
no tiveram um impulso proselitista e conversionista (como o que caracterizou o protestantismo missionrio) at
o final do sculo XIX.

124
 Ao desembarcar em terras brasileiras, tais missionrios se deparavam com uma religi-
o estabelecida h sculos e que no havia conhecido qualquer tipo de concorrncia no sen-
tido da disputa pelo espao da atuao religiosa. O catolicismo era a religio do Estado impe-
rial e, alm disso, sua face tradicional e popular compunha a religiosidade do povo brasileiro.
Segundo Gilberto Freyre, a religio catlica havia servido como cimento para a formao
da sociedade brasileira55. Mendona afirma que tal religiosidade configurava o mundo do po-
vo brasileiro em todos os sentidos (MENDONA, 2008, p. 121). Dessa forma, quando che-
gavam no Brasil e iniciavam o trabalho do anncio da religio protestante entre os nacionais,
os missionrios deparavam-se com essa religiosidade j estabelecida e que conformava a ela-
borao que o homem brasileiro construa acerca das condies ltimas da sua existncia.
Atravs desse contato com os nacionais, os missionrios protestantes criaram vises e leituras
prprias acerca do catolicismo e de seus efeitos na sociedade brasileira.
Boanerges Ribeiro aponta descompassos dentro do catolicismo brasileiro. Afirma
que o catolicismo popular era uma subverso do catolicismo ultramontano que vinha crescen-
do lentamente ao longo do sculo XIX. Os leigos assumiam papis tradicionalmente atribu-
dos aos sacerdotes, praticando uma espcie de sacerdcio universal dos crentes sui generis
(RIBEIRO, 1973, p. 77) Enquanto o clero catlico oficial afirmava uma ortodoxia, o catoli-
cismo popular vivia margem dela. Esse era o descompasso; o clero e os leigos no prati-
cavam, do mesmo modo, a mesma religio. Foi principalmente sobre esse catolicismo popu-
lar, santorial, ldico, portador de um colorido polittico que os missionrios protestantes se
debruaram. Houve luta entre os missionrios norte-americanos e alguns sacerdotes da linha
ultramontana, mas, na documentao que eles deixaram em sermes, jornais, dirios, esboos
e relatos de viagem, encontramos, majoritariamente, uma leitura do catolicismo popular brasi-
leiro. Antes de passarmos anlise dessa documentao, necessrio que definamos os con-
ceitos e categorias da sociologia da religio que sero aqui utilizados.
1. Conceitos e categorias da sociologia da religio de Max Weber
Antes de iniciarmos as definies, uma distino se faz necessria. Reinhart Kosel-
leck, importante historiador alemo, afirma que, quando um pesquisador se empenha na in-
vestigao do passado, ele encontra vestgios que, em maior ou menor nmero, se conserva-
ram ao longo dos tempos. Ao transformar tais vestgios em fontes que testemunham acerca do
passado, o pesquisador se movimenta em dois planos: ou ele analisa fatos que j foram ante-
riormente articulados na linguagem ou ento, com a ajuda de hipteses e mtodos, reconstri

55
FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala. So Paulo: Global, 2005.

125
fatos que ainda no chegaram a ser articulados, mas que ele revela a partir desses vestgios
(KOSELLECK, 2006, p. 305). No primeiro caso, os conceitos presentes nas fontes servem
para o acesso da realidade passada. No segundo caso, o pesquisador se vale de conceitos que
foram formados ou definidos posteriormente; que no se encontram nas fontes, mas podem
ser empregados para a compreenso do passado.
Tal distino necessria para que o pesquisador que investiga o passado no cometa
o erro do anacronismo: atribuir aos conceitos e experincias do passado significados que lhes
so estranhos, ou que fazem parte do nosso aparato conceitual e da nossa experincia. Esse
tipo de operao ou procedimento destitui de significado os conceitos encontrados nas fontes.
Tais conceitos precisam ser historicizados; seus significados precisam referir-se realidade
histrica na qual eles foram empregados, ou s transformaes que alteraram seus sentidos56.
Os conceitos e categorias da sociologia da religio aqui utilizados referem-se ao segundo ca-
so: eles no se encontram nas fontes analisadas e foram criados posteriormente experincia
dos missionrios protestantes. Tais missionrios no tinham esse aparato conceitual dispon-
vel sua poca. Mas, para os pesquisadores contemporneos, esses conceitos e categorias so
de grande utilidade para a compreenso do passado na medida em que servem para interpretar
ou analisar as aes dos agentes concretos no tempo. Feita essa distino, procedamos defi-
nio dos termos que nos so teis.
Esses conceitos derivam da sociologia da religio weberiana. Interessam-nos, no pen-
samento desse autor, as maneiras pelas quais a religio torna-se um elemento determinante da
conduta humana; o modo de vida religiosamente determinado. Weber no atribui esfera re-
ligiosa exclusividade na determinao do modo de vida: a religio apenas um elemento dela
(WEBER, 1982, p. 310). O que o autor busca avaliar em alguns de seus estudos a produo
de uma tica econmica no interior dos sistemas religiosos. Para Weber, o termo tica e-
conmica diz respeito aos impulsos prticos de ao que se encontram nos contextos psico-
lgicos e pragmticos das religies (WEBER, 1982, p. 309). Dessa forma, podemos dizer
que o comportamento econmico de um indivduo ou de uma sociedade , em parte, derivado
do sentido pragmtico da religio; sistemas religiosos diferentes produzem ticas econmi-
cas diferentes, pois os impulsos prticos destas derivam, em parte, dos valores da religio.
No livro A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo Weber busca analisar como
os impulsos prticos que conferiram uma especificidade (o racionalismo) ao capitalismo oci-

56
Sobre esse assunto ver: KOSELLECK, Reinhart. Idem, pp. 97 118; 305 314; e KOSELLECK, Reinhart.
The practice of conceptual history: timing history, spacing concepts. California: Stanford University Press, 2002.

126
dental se encontram, em parte, nos valores morais cultivados pelo protestantismo asctico 57.
Trs conceitos presentes nessa obra (e em outras da sociologia da religio de Weber) nos inte-
ressam aqui. So eles: racionalismo, vocao e ascetismo do mundo (ou intra-mundano).
O racionalismo era o que, para Weber, havia conferido especificidade ao capitalismo
praticado no Ocidente. Era seu trao distintivo. O autor contrasta o capitalismo racional ao
capitalismo de tipo aventureiro. Este era marcado pelo exerccio de atividades puramente irra-
cionais e especulativas que visavam a obteno de ganhos ilimitados. A explorao fiscal de
sditos, a apropriao pela fora, a explorao de possibilidades de ganho em guerras fazem
parte desse tipo de capitalismo aventureiro (WEBER, 2009, p. 9-11). Na era moderna, o Oci-
dente desenvolveu o tipo racional do capitalismo. Nessa organizao, todas as aes das par-
tes so baseadas no clculo. No predominam as aes baseadas na especulao ou nos ga-
nhos imprevidentes. Elas cedem lugar s aes ajustadas para clculos em termos de capital.
Em outro texto, Max Weber apresenta duas definies diferentes de racionalismo. A primeira
refere-se ao tipo de racionalizao que o pensador realiza sobre a imagem do mundo; um
domnio cada vez mais terico da realidade por meio de conceitos cada vez mais precisos e
abstratos (WEBER, 1982, p. 337). A segunda apresentada como a realizao metdica de
um fim, precisamente dado e prtico, por meio de um clculo cada vez mais preciso dos mei-
os adequados (WEBER, 1982, p. 337).
Dessa forma, o racionalismo econmico diz respeito a uma ao precisamente calcula-
da que busca o lucro ou o ganho de maneira ordenada e sistemtica. Vrios fatores determi-
nam a formao de uma tica econmica; no somente a religio. Mas as formas pelas quais
as religies se relacionam com o racionalismo econmico constituem elemento importante
para a formao dessa tica. O protestantismo asctico, apresentando a idia do trabalho in-
cansvel no mundo como meio para a glorificao de Deus e como manifestao da eleio
divina, promoveu o racionalismo econmico, sendo portador de uma tica econmica que
favoreceu o desenvolvimento do capitalismo.
O termo ascetismo do mundo, importante elemento do pensamento protestante que
impulsionou sua tica econmica, tambm tem seu paralelo oposto: o ascetismo monacal pra-
ticado na Idade Mdia. Enquanto esse rejeita os valores do mundo e promove uma fuga dele,
o ascetismo intra-mundano rejeita o mundo no sentido de que despreza e considera como

57
No estamos interessados na questo do que era terica e oficialmente ensinado nos compndios ticos do
tempo, por maior significado prtico que isso possa ter tido atravs da influncia da disciplina da Igreja, do tra-
balho pastoral e da pregao. Estamos mais interessados em algo inteiramente diferente: na influncia daquelas
sanes psicolgicas que, originadas da crena religiosa e da prtica da religio, orientavam a conduta e a ela
prendiam o indivduo. Ora, essas sanes eram, em larga medida, derivadas das peculiaridades das idias religio-
sas. WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Cengage Learning, 2009, p. 54.

127
tabus os valores de dignidade e beleza, da bela loucura e do belo senhor, do poder exclusiva-
mente secular e do orgulho exclusivamente mundano do heri (WEBER, 1982, p. 335). O
protestantismo, religio portadora desse tipo de ascetismo, ao mesmo tempo em que promo-
veu o desencantamento do mundo (pela destituio de sentido dos valores mundanos), tam-
bm bloqueou qualquer caminho para a salvao individual atravs da fuga do mundo.
A doutrina da predestinao, ao afirmar que apenas alguns homens haviam sido elei-
tos para a vida eterna e ao colocar um abismo intransponvel entre Deus e os homens (atribu-
58
indo a Deus uma caracterstica radicalmente transcendental) , resultou em duas coisas: na
eliminao de toda mediao mgica ou sacramental na relao Deus homens (SOUZA,
1999, p. 27)59; e na dvida acerca da prpria eleio individual. Essa ltima caracterstica, por
ter criado uma sensao de insegurana insuportvel para o homem religioso, contribuiu para
a formao de uma doutrina acerca da certeza da salvao, que conferia um sentido sagrado
ao trabalho no mundo. E esse era o significado da vocao protestante; apesar de ter um
contedo religioso (pois era concebida como um chamado divino), ela voltava-se para o es-
foro laborioso dentro do mundo.
A f crist, nesse sentido, tinha de ser provada por resultados objetivos e prticos nes-
se mundo; por meio da obteno desses resultados, se tinha certeza da eleio divina. O traba-
lho intra-mundano servia tanto para a glorificao divina quanto gerava uma espcie de con-
vico individual da salvao. No entanto, a produo da riqueza, conseqncia lgica desse
labor incansvel e sistemtico, era vista com desconfiana. Ela resultava em tentaes muito
perigosas para o cristo, como o cio e o descanso sobre a posse (WEBER, 2009, p. 86). Des-
se modo, ao mesmo tempo em que se incentivava a produo de riquezas (como resultado
inevitvel do trabalho no mundo), desfrutar dessas riquezas de maneira imprevidente era algo
moralmente e religiosamente condenvel. A acumulao e a poupana foram valorizadas. Por
essa maneira, ascetismo e trabalho no mundo foram combinadas de uma maneira peculiar.
Resumindo essa parte, Weber escreve:
a avaliao religiosa do infatigvel, constante e sistemtico labor vocacional secular, como o
mais alto instrumento de ascese, e, ao mesmo tempo, como o mais seguro meio de prova da re-
deno da f e do homem, deve ter sido presumivelmente a mais poderosa alavanca da expan-

58
Desapareceu o Pai Celestial do Novo Testamento to humano e compreensivo, que se alegra com o arrepen-
dimento de um pecador como uma mulher que encontrou a moeda de prata perdida. Seu lugar foi ocupado por
um ser transcendental, alm do alcance do entendimento humano, que, em seus desgnios incompreensveis,
decidiu o destino de cada um e regulou os detalhes do cosmos na eternidade. A graa de Deus, uma vez que seus
desgnios no podem mudar, to impossvel de ser perdida por aqueles a quem Ele a concedeu, como inatin-
gvel para aqueles aos quais Ele a negou. WEBER, Max. 2009, p. 57.
59
Para Weber, o processo histrico de desmagificao do mundo chega sua concluso lgica com o desen-
volvimento do pensamento e da prtica religiosa puritana.

128
 so dessa concepo de vida, que aqui apontamos como esprito do capitalismo (WEBER,
2009, p. 94).
Podemos perceber, portanto, que os trs conceitos da sociologia da religio weberiana
aqui definidos (racionalismo, ascetismo do mundo e vocao) esto intimamente relaciona-
dos, entrelaados. E tambm se relacionam com outros conceitos como magia, religiosidade
mgica, tica econmica, etc. Feitas as devidas definies, podemos passar para a avaliao
da documentao produzida pelos missionrios protestantes norte-americanos.
2. A viso dos missionrios protestantes do sculo XIX sobre o catolicismo brasileiro
Como j foi exposto acima, a leitura que os missionrios protestantes fizeram do cato-
licismo brasileiro contribuiu para a elaborao das estratgias que visavam a insero da reli-
gio protestante no Brasil. A face popular do catolicismo foi priorizada por tais mission-
rios. O que se encontra nas fontes deixadas por eles uma leitura daquelas expresses da de-
voo dos fiis que podiam ser vistas nas igrejas, nas festas em dias santos, no culto familiar e
nas pequenas capelas; aquelas manifestaes da religiosidade que esto disseminadas na soci-
edade e no dia-a-dia da devoo popular.
Os missionrios norte-americanos que chegaram e trabalharam no Brasil durante as
dcadas de 1850 e 1870 compartilhavam a idia de que o catolicismo era o principal elemento
responsvel pelo anti-progressismo do povo brasileiro e pelo baixo grau de desenvolvimento
tcnico e industrial. Uns condenaram mais veementemente a religio catlica com palavras
mais enfticas; outros utilizaram palavras mais brandas. No entanto, a idia de que o catoli-
cismo havia sido responsvel pelo baixo grau de civilizao e modernidade no Brasil era
unnime entre eles, em maior ou menor grau.
James Cooley Fletcher, pastor presbiteriano que esteve no Brasil entre as dcadas de
1850 e 1860, escreveu, em conjunto com o pastor metodista Daniel Parish Kidder, o livro O
60
Brasil e os Brasileiros , importante relato do Brasil imperial e muito conhecido entre as
demais literaturas de viagem do sculo XIX. Tal obra foi publicada pela primeira vez nos Es-
tados Unidos em 1857. Durante algum tempo, foi uma das principais fontes de informao
sobre o Brasil naquele pas, alcanando um grande nmero de reedies. Foi o primeiro livro
escrito por pastores protestantes (que tiveram atuao missionria) sobre o Brasil. Seu conte-
do revelador.

60
Daniel Kidder esteve no Brasil durante a dcada de 1830 e escreveu o livro Reminiscncias de viagens e
permanncia no Brasil em dois volumes, narrando sua viagem pelas provncias do norte e do sul do pas. James
Fletcher chegou aqui em 1851. Durante sua primeira volta para os EUA em 1854, (em 1855 ele viajou para o
Brasil novamente) ele fundiu suas anotaes com os livros de Kidder e publicou O Brasil e os brasileiros: esbo-
o histrico e descritivo.

129
 Apesar de afirmarem que julgavam o pas com imparcialidade, a obra revela a noo
de superioridade com que eles olhavam o Brasil e seu povo. No prefcio escrito por ocasio
do lanamento da 6 edio da obra (em 1866), Fletcher afirma que o Brasil era um pas novo
entre os demais do mundo e que a nica forma verdadeira de comparar o Brasil no medir
o seu progresso pelo dos Estados Unidos, Inglaterra ou Frana, mas sim pelo das demais na-
es de raa latina da Amrica (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. XVIII). O progresso brasi-
leiro, segundo Fletcher e Kidder, no era sequer comparvel ao dos Estados Unidos. Por qual
razo?
Na passagem em que escreveram acerca da tentativa de instalao dos calvinistas fran-
ceses no Brasil (Frana Antrtica), os autores lamentam o fato de ela no ter vingado e afir-
mam:
Quando consideramos os primeiros passos incipientes dessa tentativa, sem considerar o seu e-
plogo, muita razo se teria para desejar que os princpios da Reforma tivessem tomado razes
no Brasil, como mais tarde na Amrica do Norte, onde produziram uma colheita de to admi-
rveis resultados (FLETCHER e KIDDER, p. 55).
Alexander Blackford, outro pastor e missionrio presbiteriano que chegou ao Brasil
em 1860, tambm afirmou algo semelhante. Escrevendo sobre os frutos do romanismo no
Brasil ele disse que a superioridade material das naes protestantes resultado da diferena
em sua religio (BLACKFORD, 1876, p. 7). Portanto, concordam que a religio protestante
resultou na produo de um maior desenvolvimento material. Seus resultados concretos pro-
vavam isso; a superioridade norte-americana era exemplo claro disso. Portanto, o que Flet-
cher, Kidder e Blackford afirmavam era que a religio protestante mantinha uma relao dire-
ta com o desenvolvimento material; que era produtora de uma tica econmica favorvel a
esse progresso material61. A religio catlica, por sua vez, havia produzido o resultado inver-
so.
Nos relatos que deixaram sobre o Brasil, os missionrios norte-americanos tambm fo-
ram unnimes em afirmar que as belezas e riquezas naturais do pas eram incomparveis.
Fletcher e Kidder, visivelmente entusiasmados com o cenrio que os cercavam, escreveram:
A primeira vez que algum entra na Baa do Rio de Janeiro marca uma poca na sua vida: uma
hora/ donde pode datar para o futuro, eternamente. At o mais desanimado dos observadores,
dessa data em diante, passa a prezar melhor a multplice beleza e majestade das obras do Cria-
dor. Vi marinheiros russos dos mais rudes e ignorantes, um aventureiro australiano imoral, in-
capaz de qualquer reflexo, juntamente com europeus refinados e cultos, ficarem mudos, est-
ticos, no passadio, acordes na admirao da colossal avenida de montanhas e ilhas cobertas de
palmeiras (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. 4).

61
Lembramos, mais uma vez, que os missionrios no dispunham desses conceitos da sociologia da religio em
sua poca. Tais conceitos constituem suportes para a anlise dos documentos produzidos pelos missionrios e
pastores protestantes que realizaram uma leitura do catolicismo brasileiro durante o sculo XIX.

130
 Da mesma maneira, Ashbel Simonton, missionrio fundador da Igreja Presbiteriana do
Brasil, escreve o seguinte no dia de sua chegada ao Rio de Janeiro em 1859:
Estou acordado desde as quatro da manh observando as manobras para adentrar o porto contra
o vento e a mar. um lugar lindo, o mais singular e impressionante que jamais vi. Nunca teria
imaginado tal porto, com beleza sublime, protegido de ventos e ondas, e capaz de defesa contra
ataques de mar ou terra. Est em uma baa rodeada de curiosas ilhas de pedra altas e slidas
(SIMONTON, 2002, p. 125).
Alexander Blackford tambm deixou suas impresses sobre as riquezas naturais do
Brasil. Ele escreve sobre a imensido do Rio Amazonas, sobre a abundncia de terras frteis e
irrigadas, fala do clima favorvel, da riqueza dos recursos minerais e de incalculveis recur-
sos naturais (BLACKFORD, 1876, p. 1).
No entanto, ao escrever sobre os recursos minerais, Blackford afirma que eles encon-
travam-se subaproveitados. Fletcher e Kidder, depois de registrar as belezas vistas no Rio
de Janeiro dizem que voltar da contemplao da natureza para os trabalhos do homem no
sempre uma agradvel troca (FLETCHER e KIDDER. 1941, p. 122). Os recursos naturais
eram incalculveis, as paisagens eram estonteantes, e as riquezas eram uma ddiva divina. No
entanto, tudo isso encontrava-se subaproveitado. Esse pas, segundo a viso dos missionrios,
tinha uma potencialidade natural incomparvel; em nenhum outro lugar do mundo havia tanta
riqueza fornecida pela terra e pelo clima. Mas os homens que habitavam o Brasil no haviam
conseguido transformar essa potencialidade natural em progresso material. A razo desse sub-
aproveitamento, para os missionrios, estava naquilo que o catolicismo havia produzido no
Brasil: uma moralidade fraca e uma mentalidade tradicionalista e anti-progressista.
Os missionrios norte-americanos interpretavam a conduta humana e o modo de vida
como elementos determinados religiosamente. Os resultados prticos da vida cotidiana de-
pendiam dos elementos mais pragmticos das religies. Fletcher e Kidder afirmaram que, no
momento em que Espanha e Portugal iniciaram sua obra colonizadora, eram naes iguais ou
superiores prpria Inglaterra no mesmo perodo. No entanto, o desenvolvimento dessas co-
lnias tomou rumos muito diferentes. A razo da diferena estava, segundo os autores, na
religio de cada uma:
Os maiores defensores da Igreja de Roma devem admitir que a Amrica do Sul foi um timo
campo para a sua poltica eclesistica; e se a sua religio pudesse ter feito esse grande povo es-
clarecido e bom, teria tido o poder de transformar a Amrica Portuguesa e Espanhola num pa-
raso moral, elas que so um paraso natural (grifos meus) (FLETCHER e KIDDER, 1941, p.
156).

Descrevendo as virtudes e os vcios do moo brasileiro os mesmos autores afirmam

que o seu maior defeito no a falta de uma educao polida, mas a falta de uma moralidade
profunda e de uma pura religio. Sem elas, um homem pode ser amvel, requintado, cerimo-

131
nioso; mas a ausncia delas o torna irresponsvel, insincero e egosta (FLETCHER e KID-
DER, 1941, p. 202). Escrevendo sobre o futuro da religio protestante no Brasil, eles disse-
ram:
Para aqueles que consideram exclusivamente os ritos vazios e exibicionistas da Igreja oficial
do Brasil, no h bons prognsticos quanto ao futuro do pas. Mas quando consideramos os
sentimentos liberais e tolerantes, que prevalecem, - quando refletimos na liberdade de discus-
so, na inteira liberdade da imprensa na difuso da instruo e nos frutos de sua admirvel
Constituio, - no podemos acreditar que as futuras geraes de brasileiros havero de retro-
gradar (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. 158).
Alexander Blackford tambm deixou sua impresso acerca desse assunto, ainda que
com palavras mais agressivas que as de Fletcher e Kidder. Ele afirmou que, durante trezentos
anos, a religio catlica pde desenvolver-se livremente nessa terra, sem contar com oposio
ou grandes restries e que os resultados prticos desse predomnio so facilmente visveis
nesta sociedade. Ele afirma que, por influncia do catolicismo, as mais aviltantes ignorncias
e supersties invadem as mentes das pessoas, e que, dessa forma, os frutos do romanismo
so vistos no apenas na depreciao moral do povo brasileiro,
mas no atrasado estado de cultura mental e social e no progresso material. A superioridade das
naes protestantes no resultado da diferena de raa, mas da diferena em sua religio; esse
o efeito do poder da verdade da Palavra de Deus nos intelectos e nos coraes dos homens, e
a conseqente influncia em sua conduta e instituies sociais (BLACKFORD, 1876, p. 7).
Ashbel Simonton tambm escreveu sobre esse mesmo assunto. Embora mais modera-
do em suas palavras, o missionrio presbiteriano pioneiro tambm interpretou os sentidos
prticos do protestantismo e do catolicismo. Ele afirmava que, para ser devoto de uma religio
santorial no se exige mais que cumprir as observncias exteriores como ser batizado e par-
ticipar dos cultos. Para Simonton, a verdadeira religio diferente. Ela repreende os vcios e
maldades dos que a praticam, exige um culto real e humilde, que nasce de um esprito atribu-
lado e sincero 62. Os efeitos do cristianismo verdadeiro so outros e tm outra origem: para
ser cristo verdadeiro mister a cada homem tal mudana no interior, que no s servir de
provar a ele mesmo a verdade de sua f, mas tambm dar belos frutos vista de todos os
seus conhecidos (SIMONTON, 2008, p. 23). A frutificao exterior, para Simonton, nasce
de uma transformao interior, e no pela prtica pautada pela observncia de condutas exter-
nas, meramente formais e que no produzem frutos reais.
Alm desses, outro que deixou sua interpretao do catolicismo brasileiro foi Thomas
Ewbank. Ele no era um missionrio. Esteve aqui como viajante e sua estadia foi curta: de
fevereiro a agosto de 1846. Seu livro A Vida no Brasil foi publicado somente em 1855.
Apesar de no expressar o pensamento de um missionrio acerca do catolicismo, suas refle-

62
Sermo Entrai pela Porta Estreita. In: SIMONTON, Ashbel G. Sermes escolhidos (organizados por Ale-
xander Blackford). So Paulo: Editora Cultura Crist, 2008, p. 19.

132
xes so representativas da viso que os protestantes norte-americanos criaram acerca da reli-
gio aqui praticada, principal elemento por ele observado. Ewbank afirma:
Creio que o catolicismo, tal como existe no Brasil e, em geral, na Amrica do Sul, representa
uma barreira ao progresso, e outros obstculos a ele comparados parecem pequenos. H nesses
pases estadistas que compreendem a situao. Contudo, incorporado como est nos hbitos e
pensamentos do povo, que dele se acha impregnado at a medula dos ossos, se no surgir um
Kemps ou um Fenelon, um Lutero ou um Ronge para purific-lo, geraes se passaro antes
que a venda caia de seus olhos, permitindo que se torne mentalmente livre (EWBANK, 1976,
p. 19).
Por tais passagens, podemos perceber, claramente, que os missionrios protestantes
norte-americanos consideravam que a religio era produtora de uma tica econmica no
sentido que Weber d ao termo. O comportamento econmico de um povo estava intimamen-
te relacionado aos sentidos pragmticos da religio por ele praticada. O catolicismo era visto
como uma religio produtora de uma moralidade fraca que no conduzia o comportamento
econmico dos fiis ao progresso e modernizao. Seus seguidores no se sentiam im-
pulsionados na direo de um trabalho no mundo, pois a religio catlica no via a vocao,
o chamado divino, como a realizao sistemtica e incansvel do labor intra-mundano. A so-
luo para o atraso brasileiro encontrava-se, segundo os missionrios protestantes, na altera-
o da base religiosa.
David Gueiros Vieira afirma que, nessa poca, os missionrios norte-americanos (as-
sim como protestantes de todas as nacionalidades) concebiam o termo progresso como o
desenvolvimento tcnico e industrial e que isso era um monoplio das naes protestantes
(VIEIRA, 1996, p. 51). certo que o progresso tinha esse sentido desenvolvimentista, mas
ele era resultado, acima de tudo, daquilo que a interiorizao da religio protestante produzia
no indivduo e na sociedade. O anti-progressismo brasileiro era, antes de tudo, o produto de
um problema moral, de uma conduta individual e social que deixava os brasileiros inertes na
caminhada rumo modernizao e civilizao. E essa inrcia, segundo o pensamento
weberiano, era uma barreira ao avano das foras capitalistas.
Weber afirma que o oponente mais importante contra o qual o esprito do capitalismo
teve de lutar foi o tradicionalismo (WEBER, 2009, p. 31). Era justamente essa atitude que
impedia o desenvolvimento de um capitalismo racionalizado: tradicionalismo e racionalismo
eram atitudes opostas, antteses. Weber o considera uma atitude pr-capitalista, no sentido que
a organizao racional do trabalho e a utilizao racional do capital ainda no tinham se tor-
nado foras dominantes nesse sistema produtivo. Definindo a atitude do trabalhador tradicio-
nalista Weber afirma: o homem no deseja por natureza ganhar cada vez mais dinheiro,
mas simplesmente viver como estava acostumado e ganhar o necessrio para este fim (WE-

133
BER, 2009, p. 31). Essa atitude era decisiva para a inibio do desenvolvimento de foras
capitalistas racionalizadas.
Comentando sobre um episdio no qual o governo brasileiro recusou uma ajuda ofere-
cida pelo cnsul dos Estados Unidos para a melhoria do sistema de correios, Fletcher e Kidder
fazem uma interessante observao sobre a atitude dos brasileiros. Eles escrevem: os brasi-
leiros, apesar de mais progressivos do que a maioria dos povos sul-americanos, herdaram con-
tudo muitas caractersticas de seus antepassados portugueses, e uma das mais dominantes a
antipatia pelas inovaes (grifos meus) (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. 29). Mais frente
os autores afirmam que, devido a essa atitude, o progresso tanto de portugueses quanto de
brasileiros vinha sendo exguo.
Essa postura diante de inovaes e mudanas muito similar ao que Weber define
como tradicionalismo. E, para os missionrios protestantes, essa averso a mudanas era, em
parte, resultado do carter memorial e tradicional do catolicismo brasileiro. Assim como We-
ber afirmou que o tradicionalismo constrangia o desenvolvimento do capitalismo racionaliza-
do, que busca o ganho baseado em clculos precisos e no em atitudes imprevidentes do tipo
aventureiro, os missionrios afirmavam que a antipatia por inovaes constrangia o pro-
gresso e a modernizao do Brasil.
Muitos outros adjetivos foram utilizados pelos missionrios norte-americanos para
caracterizar o catolicismo brasileiro. Simonton, comentando sobre a atitude dos catlicos fren-
te morte, afirma que

deveras triste tal sistema. Nem sabemos que haja nada de mais doloroso no meio da cegueira
do esprito humano. o incentivo eficaz para a incerteza e o desnimo, impulso poderoso para
a indiferena, estmulo enrgico para a incredulidade. Sistema de hesitaes, dvidas e trevas,
nada tem de comum com a verdade e a luz do evangelho, que significa notcias alegres. Antte-
se de boas-novas, cabe-lhe o distintivo de anti-evanglico, por que importa o anncio de triste-
zas (SIMONTON, 2008, p. 141).

Alexander Blackford, usando palavras enfticas, diz: Romanismo no cristianismo.

, antes, a negao de tudo aquilo que distintivo no cristianismo. a grande apostasia, o
Anti-Cristo, a obra prima do grande inimigo de Deus e dos homens para a destruio das al-
mas e da prosperidade da sociedade humana (BLACKFORD, 1876, p. 6). Ele afirma que
esse sistema engendra corrupes morais e que, devido predominncia do catolicismo, as
mais aviltantes ignorncias e supersties invadem as mentes das massas.
Fletcher e Kidder afirmam que a igreja catlica espalhou disfarces e puerilidades no
Brasil (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. 122). A religio catlica, para eles, estava impreg-

134
nada de paganismo. James Fletcher, comentando sobre suas visitas Igreja de Nossa Senhora
da Glria, afirma que em todas as ocasies que entrei na linda igreja (...) e vi a multido ajo-
elhada e as provas de um Cristianismo mal compreendido, no pude acreditar que Deus fosse
a cultuado em esprito e verdade (grifos meus) (FLETCHER e KIDDER, 1941, p. 106).
Anti-evangelho, anti-Cristo, negao do cristianismo, sistema responsvel por espalhar
frivolidades e puerilidades, cristianismo mal compreendido, religio impregnada de paganis-
mo. So todos adjetivos agressivos e enfticos usados contra o catolicismo brasileiro. Era de
se esperar que, devido polmica causada pela disputa de foras religiosas quando da inser-
o do protestantismo no Brasil, houvesse confrontao entre as religies e que isso resultasse
em uma guerra de palavras, alm de outras guerras. No entanto, a viso que o protestan-
tismo empreendeu do catolicismo foi a de uma religiosidade falsa, apegada aos elementos
concretos e s exterioridades dos smbolos religiosos; uma religio despojada de seu elemento
transcendental que, segundo os missionrios, era caracterstico de todo cristianismo verda-
deiro.
Como j foi mencionado, Weber afirma que a vertente calvinista do protestantismo
conduziu o processo de eliminao da magia sua concluso lgica.
O puritanismo genuno rejeitava at todos os sinais de cerimnia religiosa na sepultura e enter-
rava seus entes mais prximos e mais queridos sem cnticos ou ritual, a fim de que nenhuma
superstio, nenhuma crena nos efeitos de foras de salvao mgicas ou sacramentais, pudes-
se imiscuir-se (WEBER, 2009, p. 58).

Ele mesmo afirma que os catlicos no levaram to longe o processo de racionalizao do

mundo e da eliminao da magia como meio de salvao (WEBER, 2009, p. 64).
Antnio Gouva Mendona, em sua obra sociolgica clssica sobre o protestantismo
brasileiro, afirma que a religio santorial do homem pobre e livre das camadas rurais do cen-
tro-sul do Brasil (grupo que os missionrios priorizaram para o anncio da sua religio) reve-
la um colorido polittico pela presena de numerosos santos de devoo regional, familiar e
pessoal (MENDONA, 2008, p. 204). Tal caracterstica revela a necessidade de uma proxi-
midade maior com o sagrado. O homem relaciona-se com os santos tanto atravs de uma rela-
o de aliana, na qual o fiel lhe presta o culto regular atravs de penitncias e outros atos de
devoo, quanto por uma relao contratual, que visa obter a graa do santo mediante oferen-
das. Sem dvida, tal religiosidade utilitria, prtica e marca o relacionamento direto e pesso-
al com as divindades.
Outra caracterstica que Mendona menciona o carter ldico da religio desse mes-
mo homem pobre. As suas relaes com os santos so pessoais e ntimas, expressas no nos

135
rituais formalizados e rgidos da religio oficial, mas pelo dilogo informal, s vezes conten-
cioso at, pela dana e pelo canto; pelas cores dos santos e das suas fitinhas de adorno. No h
devoo sem festa nesse catolicismo rstico (MENDONA, 2008, p. 208). Dessa forma,
Mendona conclui que a teodicia desse homem pobre era difusa, santorial, mgica, que pos-
sua um colorido messinico e que tinha dois aspectos fundamentais: a familiaridade com o
sagrado e o carter ldico.
De certa maneira, era da mesma forma que os missionrios protestantes viam o catoli-
cismo brasileiro, mas faziam um julgamento mais enftico. A falsidade, as frivolidades e as
incompreenses de tal religiosidade estavam em suas expresses de devoo; nas suas fes-
tas em dias santos, na mediao sacramental (vista como magia) e na ausncia de tenses com
as realidades do mundo 63.
3. Concluso
Desse modo, acreditamos que os conceitos trabalhados pela sociologia da religio we-
beriana (bem como daquela baseada em seus pressupostos), na medida em que analisam como
a religio determina, em parte, o comportamento e a conduta dos homens que a praticam, po-
dem dar uma contribuio muito rica para a anlise da leitura que os missionrios protestantes
norte-americanos realizaram acerca do catolicismo brasileiro. Tais missionrios, como j dis-
semos acima, no dispunham de tais conceitos, no leram a religio praticada no Brasil a par-
tir dessas categorias de anlise. Mas, para os pesquisadores que dispem desses conceitos,
utiliz-los nessa anlise enriquece as possibilidades de interpretao da leitura que tais mis-
sionrios fizeram do catolicismo popular brasileiro.

Referncias
BLACKFORD, Alexander L. Sketches of the Brazil Mission. Philadelphia: Presbyterian
Board of Education, 1876.

63
Weber afirma que quanto mais sistemtica e interiorizada a religiosidade de salvao no sentido de uma ti-
ca de convico, tanto mais profunda a tenso entre ela e as realidades do mundo. Enquanto se trata de uma
religiosidade simplesmente ritual ou vinculada lei, essa tenso manifesta-se de um modo que pouco atinge os
princpios. WEBER, Max. Economia e sociedade. Braslia: Ed. UnB, 2004, p. 385. Fletcher menciona um caso
interessantssimo que ilustra essa afirmao de Weber. Ao comentar sobre os jogos no Rio de Janeiro, ele diz:
parece ser um hbito inveterado entre alguns brasileiros; quando estive retido me quarentena com alguns brasi-
leiros, tive oportunidade de verificar quando todas as classes, representadas no Lazareto, entregavam paixo
do jogo, logo que o padre se retirava. FLETCHER e KIDDER. Idem, p. 139. O fato de as pessoas revelarem um
comportamento diante do padre, mas se entregarem ao jogo logo aps a sada do padre reflete uma religiosidade
pouco interiorizada que no atinge os princpios do homem e que, portanto, no rivaliza com as realidades do
mundo.

136
Constituio Poltica do Imprio do Brasil. Disponvel em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constitui%C3%A7ao24.htm. Acesso:
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139
 O protestantismo brasileiro contemporneo na leitura de Maria Lucia Montes

Jefferson Ramalho64

Aline Grasiele Araujo Ramalho65

Resumo

O presente artigo tem como referencial o texto As figuras do sagrado: entre o pblico e o
privado de Maria Lucia Montes, mas pretendemos entend-lo em dilogo com parte do artigo
de Antonio Gouva Mendona intitulado O protestantismo no Brasil e suas encruzilhadas.
Seguiremos o roteiro de Montes, mas servindo-nos de informaes importantes a respeito da
histria do protestantismo brasileiro presentes no texto de Mendona. Outros referenciais
tambm sero consultados, trazendo contribuies acerca do itinerrio das mais diversas tra-
dies protestantes no Brasil.
Palavras-chave: Protestantismo, Catolicismo, Religio, Poltica, Mercado, Brasil.

O ponto de partida da reflexo de Maria Lucia Montes a respeito do protestantismo no

Brasil nas dcadas mais recentes a tenso que ocorreu em 1995 entre a Igreja Universal do
Reino de Deus (IURD) fundada por Edir Macedo em 1977 e o catolicismo brasileiro. Na oca-
sio, dia 12 de outubro, feriado nacional em referncia tradio catlica que homenageia a
chamada Nossa Senhora Aparecida, em programao ao vivo da Rede Record comprada pela
IURD havia quatro anos, o bispo Srgio von Helde apresentava um programa religioso atra-
vs do qual atacava intolerantemente religio catlica brasileira. A IURD j era bem conhe-
cida por suas agresses a outras tradies religiosas, especialmente aquelas de matriz afro-
brasileira. Naquele dia 12 de outubro de 1995, representando os posicionamentos de f da
IURD, von Helde se referia com horror aos descaminhos idlatras da f catlica em sua a-
dorao a uma imagem de barro, e que nesse dia preciso atingia seu pice nas celebraes em
Aparecida do Norte.66 Alm de lanar palavras de insulto imagem de Aparecida e, conse-
qentemente, a crena a ela dedicada por milhes de brasileiros, von Helde chutava a esttua
dizendo as seguintes palavras:

64 Bacharel em Teologia (Mackenzie, 2005) e licenciado em Histria (Unifai, 2009); mestran-

do em Cincia da Religio pela PUC-SP.
65 Bacharel em Teologia (FATE-BH), especialista em Teologia Sistemtica (FATE-BH), especi-

alista em Cincias da Religio (PUC-Minas) e mestranda em Cincias da Religio (UMESP).

66 MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado. In: SCH-

WARCZ, Lilia Moritz. Histria da vida privada no Brasil contrastes da intimidade contem-
pornea, vol. IV. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 65 e 66.

140
 [...] ns estamos mostrando s pessoas que isso aqui , , olha s, o-
lha s, , , isso aqui no funciona, isso aqui no santo coisa ne-
nhuma, isso aqui no Deus coisa nenhuma! Quinhentos Reais, meu
amigo, cinco salrios mnimos custa no supermercado esta imagem. E
tem gente que compra. Agora, se voc quiser tambm um santo, uma
santa, mais baratos, voc encontra at por cem. Ser que Deus, o Cri-
ador do Universo, ele pode ser comparado a um boneco deste, to
feio, to horrvel, to desgraado?67

Este gesto do bispo da IURD ficou conhecido como o chute na santa, e marcou o incio
de um conflito que no envolvia apenas duas identidades religiosas opostas a protestante e a
catlica mas tambm duas grandes empresas televisivas: a Rede Record e a Rede Globo,
esta, responsvel pelas denncias miditicas de intolerncia religiosa por parte da igreja de
Edir Macedo. Como se no bastasse o chute na santa, duas outras programaes transmiti-
das pela Rede Globo alavancaram ainda mais a concorrncia entre as duas emissoras:

a) pouco depois, talvez meses, imagens de Edir Macedo, o lder fundador da IURD, so
apresentadas por um de seus pastores dissidentes, Carlos Magno. Nas imagens, transmitidas
pela Rede Globo atravs do Jornal Nacional, Edir Macedo mostrado em momentos privados
com seus liderados pastores e bispos da IURD nos quais os ensina como arrecadar dinhei-
ro em suas respectivas congregaes. Abaixo, trecho da fala de Edir Macedo nas tais grava-
es:

Voc tem que chegar e [dizer]: pessoal, voc vai ajudar agora na
obra de Deus; se voc quiser ajudar, amm! Se no quiser ajudar,
Deus vai ajudar outra pessoa pra ajudar, amm! Entendeu como que
? Se quiser bem, se no quiser que se dane! Ou d ou desce! Enten-
deu como que ? isso a! ... porque a o povo v coragem em
voc! O povo tem que ter confiana... O povo tem que ter confiana...
Se voc mostrar aquela, aquela, aquele, o chocho, n!, aquela ma-
neira chocha o povo vai... no vai confiar em voc! [voc tem que ser
o super heri do povo] Exatamente! Voc tem que ser o super heri,
pessoal, vamos fazer isso aqui [...] eu fiz isso! Eu peguei a Bblia,

67Preservamos parte do discurso do bispo da IURD, inclusive os erros de portugus. O vdeo

encontra-se disponvel na internet atravs do link:
http://www.youtube.com/watch?v=VpPwWEsk0OY.

141
 eu peguei a Bblia, e disse: ou Deus honra essa palavra ou eu jogo is-
so fora. [, joga l mesmo, no cho...]. [...] Ento, chame a ateno!
[vo pensar] Esse a briga com Deus, mesmo! Ento, tem aqueles que
so tradicionais! [desses o povo vai pensar] esse a um falso profeta,
esse vai ser amaldioado! Agora dos outros [o povo vai pensar] Poxa,
h quanto tempo eu queria isso! Eu t cansado de ler a Bblia, de ler
tantas palavras e no acontecer nada na minha vida! Ento esse... en-
to esse vai ficar do nosso lado! Esse vai... ah, isso mesmo, ou tudo
ou nada, e pe tudo l! Ento ele vai ser abenoado! [Quem embarcar
nessa abenoado] Quem no embarcar [quem no embarcar fica]...
Entendeu como que ? Ento voc nunca pode ter vergonha, no
pode ter timidez! Pea, pea, pea que... e quem quiser dar d, quem
no quiser no d! E se tiver algum que no d, tem um monto que
vai dar! [Tem que ser no peito e na raa] Tem que ser no peito e na
raa! Porque o povo, o povo, quer ver o pastor, o seu pastor [com co-
ragem] o povo quer ver o pastor brigando com o demnio! O povo
quer ver o pastor [o povo j ta cansado da falsa humildade do padre]
, , exatamente! [o padre humilde e no d nada, no oferece na-
da] , o padre daquela maneira assim e tal... Ns vamos l, isso
mesmo, e bota pra quebrar e vira cambalhota, e faz e, e o povo fica
logo... isso a, isso a, entendeu como que ? [...]68

b) outra programao da Rede Globo que marcou esta polmica de sua concorrncia com
a Rede Record, do bispo Edir Macedo, foi a transmisso de uma minissrie em doze captulos
intitulada Decadncia69, exibida de 5 a 22 de setembro de 1995. Baseado no romance de
mesmo ttulo, escrito por Dias Gomes, aquele enredo tratava da histria de Mariel, interpreta-
do pelo ator Edson Celulari, representando um jovem que funda uma igreja evanglica, com
interesses puramente financeiros, tornando-se um milionrio em questo de pouco tempo.
Reproduzindo falas idnticas as usadas por bispos da IURD em cultos cuja temtica relacio-
nada Teologia da Prosperidade, por meio da qual os fieis so persuadidos a fazerem doaes

68 Este se encontra disponvel na internet atravs do link:

http://www.youtube.com/watch?v=-V6Mrb7HdTw. Os trechos em colchetes so falas para-
lelas, de outros, pastores ou bispos, que se encontravam na ocasio e que, vez ou outra,
faziam suas intervenes durante a fala de Edir Macedo.
69 Alm de informaes mais detalhadas a respeito de Decadncia em alguns sites, o portal

de www.youtube.com disponibiliza todas as partes da minissrie.

142
gigantescas em troca de riquezas, aquela minissrie geraria pouco depois a revolta da cpula
da IURD e da Rede Record, que transmitiria na primeira semana de transmisso da minissrie
global o filme Os meninos de So Francisco, que conta a histria de garotos que teriam sido
vtimas de padres pedfilos em um orfanato do Canad.

Montes no deixa de mencionar a tenso que tais episdios geraram entre os prprios e-
vanglicos. O pastor Caio Fbio dArajo Filho, da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) 70,
embora evanglico, no concordava com as perspectivas de Edir Macedo. Por este motivo,
inclusive, foi que Carlos Magno, aquele bispo dissidente da IURD, teve espao na Revista
Vinde, ligada a Caio Fbio, para prosseguir com suas denncias ao bispo Edir Macedo. Na-
quele contexto, Caio Fbio era responsvel, tambm, pela Associao Evanglica Brasileira
(AEVB), pela Viso Nacional de Evangelizao (VINDE) e fundador da Fbrica de Esperan-
a, uma organizao social ligada aos seus trabalhos de evangelizao desenvolvidos atravs
da prpria VINDE. Com programaes religiosas em emissoras de TV desde o final dos anos
setenta, em Manaus, Caio Fbio tinha muita aproximao a lderes da Rede Globo, na qual
teve, inclusive, por muito tempo, um espao pelas manhs para apresentar seu programa Pare
e Pense. provvel que isso tambm explique as razes pelas quais Caio Fbio tenha optado
por ficar ao lado da Rede Globo e, declaradamente contra Edir Macedo. Alm disso, a pers-
pectiva religiosa de Caio Fbio enquanto lder da AEVB e membro de uma igreja protestante
de matriz histrica como a IPB, o impedia de concordar com o mtodo da IURD no que tange
arrecadao de dinheiro. Os presbiterianos sempre viram na contribuio de seus fiis um
ato voluntrio, espontneo, como na igreja catlica, atravs do que as pessoas contribuem
com a inteno de participarem na manuteno da igreja e no de barganharem com a divin-
dade, conforme ensina a Teologia da Prosperidade to difundida por Edir Macedo e outros
lderes evanglicos contemporneos, a maioria pertencentes a igrejas evanglicas neopente-
costais71.

70 Aqui, corrigimos Maria Lucia Montes, a qual afirma que o pastor Caio Fbio dArajo Fi-
lho era membro da Igreja Presbiteriana Independente (IPI). Vemos essa correo como algo
importante a ser feito, pois a IPI trata-se de uma igreja originada a partir de uma diviso
que ocorreu na IPB, no ano de 1903, por razes mais polticas que doutrinrias. cf. MEN-
DONA, Antonio Gouva. O protestantismo no Brasil e suas encruzilhadas, Revista USP,
So Paulo, n. 67, Set/Nov 2005, p. 54. Sob a camuflagem de desencontros com a maona-
ria, o nacionalismo tambm provocou o primeiro cisma entre protestantes no Brasil que deu
origem, em 1903, Igreja Presbiteriana Independente do Brasil sob o signo do antimao-
nismo. Entendemos, portanto, que de suma importncia distinguir IPI de IPB, pois seria o
mesmo que confundir Candombl com Umbanda. H muitas semelhanas, mas tambm
diferenas, portanto no se tratam da mesma instituio religiosa.
71 Aqui chamamos de Neopentecostais aquelas igrejas nascidas a partir dos Pentecostalis-

mos de primeira e segunda fase. Os de primeira fase, no Brasil, so representados pelas

143
 Para Montes, a disputa entre Rede Globo e Rede Record ultrapassara os limites da concor-
rncia empresarial, pois refletira claramente na sociedade, e isso atravs de outra tenso. Ago-
ra, catlicos e evanglicos, sobretudo, pentecostais e neopentecostais, entravam em debate
religioso. Neste sentido, aquilo que pode ser chamado de intolerncia religiosa volta a ganhar
notoriedade no cenrio religioso brasileiro.

Assim, a dcada de noventa , curiosamente, a dcada de maior crescimento do neopente-

costalismo. Alm da IURD, a Igreja Renascer em Cristo (IRC), fundada pelo casal Estevam
Hernandes e Snia Hernandes, lidera os movimentos de passeata de evanglicos em So Pau-
lo e que rapidamente se estende para outras partes do pas. Eles comearam com shows evan-
glicos, mais conhecidos como shows gospel, com bandas musicais nacionais e internacio-
nais, cantando msicas evanglicas para uma aglomerao predominantemente jovem. Essa
fase do gospel liderada pela IRC teve dois momentos: o dos chamados S.O.S. da Vida, rea-
lizados em estdios e ginsios de esportes, trazendo importantes nomes do neopentecostalis-
mo norte-americano como Benny Hinn, e uma segunda fase que permanece atravs de um
evento chamado Marcha para Jesus, realizado anualmente na cidade de So Paulo e em ou-
tras grandes cidades brasileiras. Este evento tem reunido milhes de pessoas ao longo dos
anos, e tem procurado demonstrar o crescimento numrico das igrejas evanglicas, desconsi-
derando qualquer possibilidade de trnsito religioso o que muito comum nessas igrejas
alm de procurar alcanar novos adeptos, os quais, normalmente, quando se tornam evangli-
cos sem permanecerem praticantes de rituais no evanglicos e sem freqentarem reunies de
outras religies, normalmente romperam com o catolicismo, com o espiritismo ou mesmo
com alguma das religies afro-brasileiras.

igrejas: Congregao Crist no Brasil (fundada em 1910 pelo italiano Luigi Francescon) e
Assemblia de Deus (fundada em 1911 pelos suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren); os de
segunda fase so representados, sobretudo, pelas igrejas: do Evangelho Quadrangular (che-
ga ao Brasil em 1953 atravs da Cruzada Nacional de Evangelizao), O Brasil ara Cristo
(fundada em 1956 pelo missionrio Manoel de Mello, dissidente tanto da Assemblia de
Deus como da Cruzada Nacional de Evangelizao) e Pentecostal Deus Amor (fundada em
1962 por David Miranda). As igrejas chamadas de Neopentecostais so aquelas que alm de
preservarem em suas convices crenas relacionadas cura divina e batismo com o Espri-
to Santo, prprias do pentecostalismo, difundem Teologia da Prosperidade e a nfase na
chamada Batalha Espiritual. So elas: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Renascer
em Cristo, Igreja Internacional da Graa de Deus, Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra
entre outras. Para aprofundamento na histria e nas caractersticas desses movimentos
sugerimos a leitura de: MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES FILHO, Prcoro. Intro-
duo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990; BONINO, Jos Miguez. Rostos
do protestantismo latino-americano. So Leopoldo/RS: Sinodal, 2002. e BITUN, Ricardo. I-
greja Mundial do Poder de Deus. Revista Ciberteologia. So Paulo: Paulinas, n. 31, Set/Out
2010, p. 906 a 920.

144
 O contexto dessas tenses que servem para demonstrar o quanto a intolerncia religiosa se
intensifica marcado tambm pela expanso do movimento catlico de Renovao Carism-
tica, uma espcie de pentecostalismo catlico. Fazemos esta analogia devido semelhana
que h com as convices em torno do batismo com o Esprito Santo evidenciado pela experi-
ncia de falar em lnguas estranhas a glossolalia prpria do pentecostalismo. Embora pre-
sente no Brasil desde o incio da dcada de setenta, a Renovao Carismtica Catlica (RCC)
s comeou a ter uma difuso maior atravs dos cenculos organizados pelo padre Alberto
Luiz Gambarini, de Itapecerica da Serra, em estdios de futebol como Morumbi e Pacaembu.
Posteriormente, com uma visibilidade muito maior, o padre Marcelo Rossi indiretamente faz
da RCC a grande reao do catolicismo brasileiro expanso neopentecostal. Gravando um
CD campeo de vendas, tendo o apoio da mdia televisiva, sobretudo da Rede Globo, e reu-
nindo milhares de pessoas em sua parquia na cidade de So Paulo, padre Marcelo Rossi con-
tribuiu sobremaneira para que o catolicismo brasileiro, especialmente o de matriz carismtica,
embarcasse nas ondas do mercado religioso, j explorado pelas igrejas evanglicas desde o
incio da dcada de noventa. Neste sentido, entramos em outra temtica desenvolvida por
Montes em seu texto: o chamado mercado dos bens de salvao. Agora no so somente as
igrejas evanglicas que se mostram como grandes empresas, que vendem produtos religiosos
e que contribuem para um consumismo exacerbado destes produtos cuja finalidade, segundo
se afirma, o crescimento espiritual do fiel. A RCC, e o melhor exemplo disso a Cano
Nova, na cidade de Cachoeira Paulista no interior de So Paulo, deixou de ser apenas aquilo
que chamamos de face pentecostal do catolicismo brasileiro, passando a ser, sem exageros, a
face neopentecostal do catolicismo brasileiro. O fenmeno mais recente deste catolicismo
miditico, assim identificado por Brenda Carranza72, o padre cantor Fbio de Melo. Profes-
sor de teologia, escritor e intrprete de msicas catlicas h vrios anos, chegou ao auge de
sua carreira quando descoberto pela mdia secular. Usando roupas comuns no de sacerdo-
tes, como ainda fazia padre Marcelo Rossi o padre Fbio de Melo parece representar uma
nova gerao da RCC e do catolicismo brasileiro em geral, e no mais aqueles movimentos
que pareciam reagir ao crescimento do neopentecostalismo. Enquanto aquela tenso entre
catlicos e protestantes da segunda metade da dcada de noventa parecia contribuir muito
mais com a intolerncia do que para com o dilogo inter-religioso, o discurso do padre Fbio
de Melo, conquanto seja essencialmente catlico, em seu programa transmitido pela emissora

72 CARRANZA, Brenda. Catolicismo miditico. In: TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata

(org.). As religies no Brasil continuidades e rupturas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006, p. 69 a
87.

145
de TV da prpria Cano Nova e em outras das suas vrias apresentaes em diversos canais
da televiso brasileira, como tambm em seus shows pelo pas, destaca a importncia do res-
peito por aqueles que professam outra f, especialmente, os evanglicos.

Aps ter feito esta leitura do cenrio religioso brasileiro nas ltimas duas dcadas, consi-
derando as observaes feitas por Montes, concordamos com ela ao afirmar que numa pala-
vra, evidenciava-se, por meio desses episdios, que se achava em curso um rearranjo global
do campo religioso no Brasil, cujos efeitos, oscilando entre o mundo pblico e o privado, ain-
da deveriam ser melhor explorados para73 serem mais bem avaliados. Ou seja, por mais que
ela esteja tratando do incio de todo o processo, pois desde ento presenciamos novos reflexos
dessas tenses, o cenrio religioso brasileiro, especialmente aquele ocupado por catlicos e
protestantes, tem experimentado a cada ano novos desdobramentos. A questo de mercado
religioso no mais nica enquanto caracterstica, ou pelo menos no se reduz ao que era no
incio. Desde o comeo do sculo XXI tem aumentado consideravelmente, por exemplo, o
nmero de escolas interdenominacionais de teologia protestante, e os alunos que as freqen-
tam no so obrigatoriamente lderes religiosos, mas simples leigos das igrejas. Em contrapar-
tida, esse crescimento das escolas de teologia acaba por oferecer um produto que nem sem-
pre compactua com aqueles oferecidos pelo mercado religioso do qual falamos, e que sempre
teve frente as grandes denominaes neopentecostais.

Historicamente, as religies no Brasil tiveram seu incio desde o contexto colonial, quan-
do alm do catolicismo europeu que aqui se instalara, prticas religiosas dos nativos j eram
presentes, alm daquelas provenientes da frica negra. Quando o padroado chega ao fim, a
religio se inclina para o campo do privado, e ser neste contexto que o protestantismo ir
chegar. Estamos comentando sobre isso somente agora porque, apesar daquilo que se estabe-
lecia no campo oficial, poltico, a religio no Brasil parece nunca ter deixado de se aliar s
atuaes do Estado. Embora as Constituies Republicanas venham, a cada atualizao, enfa-
tizando a identidade laica brasileira, na prtica, o que se v, uma permanncia da ligao
entre a religio catlica e o Estado, o que est muito evidente por de muitos dos feriados na-
cionais, a evoluo do culto Nossa Senhora Aparecida, considerada oficialmente pelo Esta-
do no s pela religio como padroeira do Brasil, a presena de crucifixos nos estabeleci-
mentos pblicos como escolas, fruns, cmaras municipais, assemblias legislativas, prefeitu-
ras etc. Contudo, isso no impediu a penetrao, o avano e a forte atuao das igrejas evan-
glicas, especialmente, as neopentecostais, as quais ocupam, inclusive, horrios nobres de

73 MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado... p. 68 e 69.

146
grandes redes de comunicao como a Bandeirantes que, por muito tempo, tem vendido boa
parte de seu espao a lderes como Silas Malafaia e R.R.Soares.

Como se no bastasse esse tipo de participao protestante em uma nao laica que pre-
serva os elementos de sua origem catlica nos espaos pblicos e nos feriados, podemos
mencionar a grande presena de deputados evanglicos, formando a conhecida bancada e-
vanglica na Assemblia Legislativa74. Esta, certamente, a grande responsvel pela troca de
interesses e favores envolvendo igrejas evanglicas e polticos, intensificados sobremaneira
em perodos de eleies municipais, estaduais e federais. A fora desta bancada parece to
significativa que, alm dos conchavos em si, contribui de maneira determinante na propaga-
o de ideologias anti-aborto e anti-homossexualidades, tpicas do fundamentalismo religio-
so75, interferindo diretamente nos processos eleitorais, conforme acontecera na ltima disputa
presidencial.

As pginas finais dedicadas por Montes a respeito do protestantismo que nos interessam
se detm nessa temtica da bancada evanglica, as relaes do fiel mais bem sucedido eco-
nomicamente ou mesmo do lder que , normalmente, um empreendedor, com os negcios
enquanto submetidos ao crivo da religio. O lder, por exemplo, adota uma metodologia de
recrutamento de pastores que, alm das concepes espirituais e teolgicas por detrs do pro-
cesso, funciona de maneira no muito distante daquela adotada no processo de admisso de
funcionrios de uma empresa. H contratos com direitos e deveres bem definidos, havendo,
inclusive, espao para processos trabalhistas, dependendo do modo como uma resciso con-
tratual for efetivada.

No que se refere poltica, Montes compara os mtodos adotados pela bancada evangli-
ca com a presena da Igreja Catlica na vida pblica brasileira, inclusive nos vinte anos de
regime militar. Dadas as devidas propores, considerando encontros e desencontros entre as
duas identidades crists presentes no Brasil a catlica e a protestante esta segunda extre-

74 Na verdade, o crescimento dos evanglicos, que lhes deu visibilidade pblica, se refletiu
tambm no interior do prprio grupo, que desde a dcada de 80 procura, e agressivamente,
marcar sua presena na cena pblica, valendo-se da participao poltica. O grupo que se
tornaria conhecido como a bancada evanglica do Congresso Nacional, durante os traba-
lhos da Assemblia Nacional Constituinte, representou um primeiro exemplo, indito, de
participao, no interior de um grupo que historicamente se mostrara avesso poltica.
Desde ento, a cada eleio, o acompanhamento dos apoios, adeses, divergncias e alian-
as de candidatos evanglicos, e das prprias igrejas com relao a outros candidatos, se
tornaria uma tarefa obrigatria dos analistas da religio e da poltica no Brasil. cf. MON-
TES, Maria Lucia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado... p. 88.
75 cf. VASCONCELLOS, Pedro Lima. Fundamentalismos matrizes, presenas e inquieta-

es. So Paulo: Paulinas, 2008, p. 64. (Coleo temas do ensino religioso).

147
mamente fragmentada, Montes conclui que diferentes religies comportam diferentes cos-
movises, cosmologias, e de que tambm a partir do seu interior que se definem as frontei-
ras entre o pblico e o privado.76

Consideraes finais

Entendemos que no seja possvel encerrar o assunto. A autora Maria Lucia Montes, em sua
reflexo histrica, estabeleceu um amplo dilogo com as Cincias Sociais. Como nos preocu-
pamos com a questo do protestantismo e sua diversidade, percebemos que as tenses no se
deram, apenas, com relao f catlica ou no mbito empreendedor como no exemplo da
concorrncia empresarial entre Rede Globo e Rede Record, mas tambm na ambincia inter-
na. Protestantes concorrem entre si, quando o assunto no se resume a um adversrio comum.
Contudo, se os interesses so contrrios, chegam a divergir, mesmo quando o adversrio o
mesmo. Vimos isso quando o pastor Caio Fbio optou por no ficar ao lado dos neopentecos-
tais, sobretudo da IURD, na ocasio da disputa com a Rede Globo. Como o texto de Montes
foi publicado em 2002, muitas ocorrncias novas foram registradas, fazendo com que refle-
xes como esta passem por atualizaes. Foi por esta razo que optamos tambm por consul-
tar outras fontes mais recentes. Alm do catolicismo miditico, que apontamos em algum
momento, poderamos considerar que, por exemplo, o cisma relativamente recente ocorrido
na IURD dando origem Igreja Mundial do Poder de Deus, o rompimento do pastor Caio
Fbio com o protestantismo do qual fazia parte para dar incio a um novo movimento preten-
samente no institucionalizado denominado por ele prprio de Caminho da Graa, a expanso
do mercado evanglico por meio da Feira do Consumidor Cristo (FICOC) que desde 2004
passou a se chamar ExpoCrist, tendo como paralelo concorrente a ExpoCatlica e os escn-
dalos protagonizados pelos lderes da Igreja Renascer em Cristo, os quais teriam sido presos
na alfndega norte-americana em janeiro de 2007, quando tentavam entrar no pas com 56 mil
dlares em espcie, so exemplos de casos particulares que servem para ampliar ainda mais a
reflexo iniciada por Montes e outros autores, acerca do protestantismo brasileiro das ltimas
duas dcadas.

Referncias bibliogrficas

BITUN, Ricardo. Igreja Mundial do Poder de Deus. Revista Ciberteologia. So Paulo: Pauli-
nas, n. 31, Set/Out 2010.

76 MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado... p. 90.

148
BONINO, Jos Mguez. Rostos do protestantismo latino-americano. So Leopoldo, RS: Si-
nodal, 2002.

CARRANZA, Brenda. Catolicismo miditico. In: TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata.

(org.). As religies no Brasil continuidades e rupturas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006.

MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao protestan-

tismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990.

MENDONA, Antonio Gouva. O protestantismo no Brasil e suas encruzilhadas, Revista

USP, So Paulo, n. 67, Set/Nov 2005.

MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado entre o pblico e o privado. In: SCH-
WARCZ, Lilia Moritz. Histria da vida privada no Brasil contrastes da intimidade contem-
pornea, vol. IV. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

PRIORE, Mary Del. Histria do cotidiano e da vida privada. In: CARDOSO, Ciro Flamarion;
VAINFAS, Ronaldo. (orgs.). Domnios da Histria ensaios de teoria e metodologia. 5. ed.
Rio de Janeiro: Campus, 1997.

VASCONCELLOS, Pedro Lima. Fundamentalismos matrizes, presenas e inquietaes.

So Paulo: Paulinas, 2008. (Coleo temas do ensino religioso).

149
 A confessionalidade adventista e o dilogo inter-religioso

Francisco Luiz Gomes de Carvalho77

RESUMO
Este estudo categorizado como pesquisa bibliogrfica apresenta uma viso geral acerca da
Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD). A literatura a ser examinada , em sua grande maio-
ria denominacional. O objetivo explicitar algumas caractersticas bsicas da IASD, de modo
a analis-las a partir da perspectiva do dilogo inter-religioso.
A IASD teve sua origem a partir do movimento milerita nos EUA (sc. XIX) e caracterizou-
se por uma orientao marcadamente proftica. Aps sua organizao institucional desenvol-
veu uma intensa ao proselitista. Considerando fundamental sua expanso mundial e justifi-
cando-a por compreender-se como a igreja detentora da verdade e remanescente nos dias fi-
nais. Tais caractersticas da IASD orientam a confessionalidade na ao evangelizadora, o que
desfavorece a efetividade do dilogo inter-religioso.

Palavras-chave: Adventista, confessionalidade, dilogo inter-religioso

ABSTRACT
This study categorized as literature presents an overview about the Seventh-day Adventist
Church (SDA). The literature to be examined is, mostly denominational. The aim is to explain
some basic features of the SDA in order to analyze them from the perspective of inter-
religious dialogue.
The Adventist Church had its origin from the Millerite movement in the U.S. (nineteenth cen-
tury) and was characterized by a remarkably prophetic guidance. After your organization has
developed a strong institutional action proselytizing. Considering its international focus and
key justifying it to understand itself as the church holds the truth and remaining in the final
days. These characteristics guide the church's denominational in evangelizing, which discou-
rages the effectiveness of interfaith dialogue.

Keywords: Adventist, denominational, inter-religious dialogue

Introduo
A IASD tem no movimento milerita o contexto inicial que apontou para as bases da
organizao da denominao. O movimento teve em Guiherme Miller o lder das pregaes
profticas com nfase no segundo advento de Jesus, em uma poca de especial unio do esp-
rito revivalista e democrtico caracterizadores do solo americano. Tais caractersticas singula-
res tornaram o movimento religioso popular de considervel extenso (FROOM, 1946-1954).
Em sua obra, Gaustad (1975, p.15) ao descrever o ambiente religioso contextual do movimen-
to milereita afirma que, [...] revivalistas e milenialistas, comunitrios e utopistas, espiritualis-
tas e prognosticadores, celibatrios e polgamos, perfecionistas e transcendentalistas [...]

77
Graduado em Teologia e Mestrando em Cincias da Religio Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
PUC-SP

150
compunham o cenrio que anteriormente era dominado pelas organizaes religiosas conven-
cionais.
Aps o desapontamento vivido em 1844, no interior de um dos grupos remanescentes
do movimento milerita so lanadas as bases ideolgicas que culminaram posteriormente na
sistematizao de crenas e organizao institucional da denominao religiosa que se tornou
conhecida como Igreja Adventista do Stimo Dia (Tarling, 1981).
Ao explicitar algumas das caractersticas fundamentais da IASD (em sua lgica pr-
pria) que orientam a confessionalidade da ao evangelizadora pode-se compreender como as
mesmas marcam a denominao no dilogo inter-religioso.
A confessionalidade aqui entendida em sua fundamentao terica luz de Borges
(2008), para quem o termo remete compreenso da admisso de algo ou o reconhecimento
da veracidade de algum fato. Nascimento (2003, p. 37) aprofunda o significado ao defini-lo
nos seguintes termos: [...] a palavra confessionalidade o neologismo que deriva de uma
confisso, isto , que tem qualidade religiosa, que est impregnado de crena, de convico,
de confisso positiva de f.
Neste texto entende-se que dilogo inter-religioso difere de ecumenismo. E, partindo
da delimitao do conceito de dilogo inter-religioso, possvel afirmar que o mesmo com-
preende
[...] os diversos esforos de aproximao entre as diversas religies tanto do
ponto de vista do discurso como tambm do das prticas destas, visando em
ltima instncia, cooperao para a convivncia pacfica e soluo dos
grandes problemas humanos (SANCHEZ, 2010, p.58).
Origem e formao da IASD
O movimento milerita que se desenvolveu na Amrica do Norte entre o final da dca-
da de 1830 teve seu apogeu em 1844. Inserido no contexto de movimentos messinicos do
sculo XIX, alm de mostrar inconformismo com as associaes religiosas j estabelecidas,
apresentava algumas caractersticas gerais, aqui assinaladas. So elas: a) reivindicao de cer-
ta primazia de iluminao interior e do Esprito Santo; b) pregao que enfatizava o aspecto
no conclusivo da Revelao; c) propugnao da realizao da Igreja no mundo alheia aos
poderes estabelecidos (Queiroz, 1965, p. 92).
Segundo Knight (1993), esse foi um movimento religioso marcadamente interconfes-
sional. O no cumprimento das predies de Miller culminou na multiplicidade de interpreta-
es referente ao advento de Jesus. As diferenas doutrinrias contriburam para separar os
seguidores de Miller, o que fez surgir pelo menos quatro grupos. Um deles que ficou conheci-

151
do como os adventistas do Sbado e da Porta Fechada78 finalmente encontrou unidade e
misso (DOUGLASS, 2001, p.50).
Por ocasio da organizao da IASD em 1863, esta contava com cerca de 3.500 mem-
bros, j em 2009 a membresia era estimada em mais de 16 milhes79 distribudos ao redor do
mundo. A IASD desenvolveu um sistema doutrinrio80 formado de doutrinas comuns ao Cris-
tianismo, ensinos mantidos por alguns segmentos conservadores, bem como por outros que
lhe so particulares. Diz Nunes (1999, p. 56), que a IASD [...] ensina verdades que lhe so
distintas (santurio, juzo investigativo, a manifestao do esprito de profecia na vida e obra
de Ellen G. White, o selo de Deus, a marca da besta e a trplice mensagem anglica).
Oliveira (1985) ao tratar das doutrinas distintivas da IASD diz que:

Embora as doutrinas fundamentais da Igreja sejam estruturadas na autorida-

de dos escritores bblicos, mais ampla compreenso e discernimento para seu
cabal desenvolvimento podem ser encontrados nos escritos de Ellen G. Whi-
te. Estes escritos tambm confirmam a verdade bblica, sem a menor inten-
o de inibir a pesquisa sria baseada em slidos princpios de interpretao
(OLIVEIRA, 1985, p. 317).
possvel perceber a proeminncia da liderana de Ellen G. White em auxiliar os pio-
neiros da IASD na sistematizao das crenas fundamentais, nos ajustes necessrios corre-
o das crises que se instalaram, bem como no apontamento da direo do investimento de
recursos para o cumprimento da evangelizao. Tais influncias continuam avivadas no de-
correr do desenvolvimento da IASD.
Compreende-se que por meio do conceito de dominao (carimtica) esboado por
Weber, neste caso a dominao do profeta realiza-se de forma legitimada. Pois em um estado
de dominao [...] uma vontade manifesta do dominador influi sobre as aes dos dominados
de tal modo que estas aes se realizam como se estes tivessem feito do prprio contedo do
mandato a mxima de suas aes (WEBER, 1999. p. 191).
Confessionalidade adventista e o dilogo inter-religioso
Neste tpico apresentar-se- uma sntese advinda de reviso bibliogrfica, tendo como
principal fonte literatura denominacional da IASD. Assim, convm aqui apresent-las. Dou-
glas (2001) Froom (1946-1954), Guastad (1975), Knight (1993, 2005), Maxwell (1982), Ni-

78 O grupo que originou a IASD apresentava trs ncleos principais, sendo eles: a) estudo acerca do Santurio;
b) estudo referente ao dia de santificao (sbado) e c) aceitao do dom proftico de Ellen G. White. Para maio-
res detalhes ver: TIMM, Albert R. O santurio e as trs mensagens anglicas. Fatores integrativos no desen-
volvimento das doutrinas adventistas. 4 ed. Engenheiro Coelho, SP: UNASPRESS, 2002.
79 Para relatrio detalhado acesse:<http://www.adventistarchives.org/docs/ASR/ASR2009.pdf>. Acesso em: 10

jun. de 2011.
80 Para informar-se acerca de todas as doutrinas adventistas acesse:

<http://www.apac.org.br/nistocremos.html>. Acesso em: 10 jun. de 2011.

152
chol (2005), Oliveira (1985), Reid (2007), Rode (2004), Rodriguez (2007), Schwarz e Green-
leaf (2009), Shea (2007), Tarling (1981) e Timm (2002, 2007). A proposta analisar tal litera-
tura, considerando a equao confessionalide e dilogo inter-religioso como os elementos
balizadores para a efetividade do dilogo inter-religioso.
Em um mundo marcado pela pluralidade religiosa, muitos so os grupos ou igrejas de
vinculao religiosa ou areligiosa que empreendem esforos e recursos com o intento de anga-
riar adeptos. Desde sua organizao, a IASD tem desenvolvido um amplo trabalho de evange-
lizao mundial na busca por tornar conhecidas as suas doutrinas, bem como com o intento
ltimo de alcanar novos adeptos.
Em uma aproximao que busca evidenciar a lgica prpria do adventismo, convm
aqui explicitar uma seleo das caractersticas fundamentais da confessionalidade adventista
e, como estas em sua efetividade podem desfavorecer o dilogo inter-religioso. Assim, neste
tpico tem-se como propsito discorrer acerca da: a) ao proselitista adventista; b) questo
da verdade presente no adventismo; c) exaltao do livro sagrado e d) nfase na orientao
proftica do movimento.
por acreditar em seus pressupostos ideolgicos e doutrinrios que a IASD faz da
interpretao de textos bblicos a base teolgica para a evangelizao mundial, misso global
conforme a denominam. No programa de expanso adventista percebe-se comumente que
sempre urgente o convite para [...] levantar-se e concluir a obra de ganhar almas, para que
Jesus possa retornar em breve (MAXWELL, 1982, p. 213). Tal postura evidencia o carter
de urgncia sempre empreendida para a proclamao do evangelho.
Ao responder diversas objees levantadas a respeito da doutrina adventista, Nichol
(2005, p.386) refere-se ao proselitismo no adventismo dizendo que:

Se permanecemos fiis a Deus, devemos usar todos os meios cristos poss-

veis para desviar as pessoas dessas crenas errneas, ou seja, proselitiz-
las. Se agirmos de outro modo, seremos infiis em nosso dever para o Cu.
Em um estudo patrocinado pela Associao Geral (rgo mximo da hierarquia admi-
nistrativa) da IASD em 1957, descobriu-se que a maioria dos ensinos adventistas era compar-
tilhada pelas denominaes crists com a exceo de cinco doutrinas que eram distintivas
desta denominao (SCHWARZ e GREENLEAF, 2009, p. 455). O que ao fundo interpretati-
vo da missiologia adventista advoga a evangelizao empreendida por esta denominao.
De acordo com Oliveira Filho (2004), no adventismo a intensidade do proselitismo
assumiu formas cada vez mais complexas de atividades organizadas no Brasil, no sendo pos-
svel atividade de qualquer organizao desvinculada estruturao mundial da IASD. Par-

153
tindo da concepo Weberiana (WEBER, 2002), no processo da ao proselitista adventista
percebe-se que a associao caracteristicamente voluntria a primeiro plano torna-se inevita-
velmente compulsria. Pois que,

[...] no adventismo [...] o voluntrio, entretanto, especificando-se s etapas

de adeso e, com a adoo do modo de vida do grupo, pelos seus adeptos,
assume o carter compulsrio, grau cada vez maior de condio de fidelida-
de organizacional e ideolgica (OLIVEIRA FILHO, 2004, p. 158).
Esta intensa nfase na ao proselitista em busca pelo cumprimento da comisso e-
vanglica confronta-se o inarredvel respeito autonomia da conscincia individual. No con-
texto do dilogo inter-religioso, a ao proselitista adventista pouco dialogal, pois toma pro-
pores evangelizadoras que podem [...] descambar para a imposio universal de um deter-
minado elenco de valores [...] (SANCHIS, 1997, p. 61).
Ao discorrer acerca da dinmica da ao proselitista, Cardoso (1996, p. 8) sinala que
na afirmao de valores,

[...] acabam se impondo historicamente alguns imperativos categricos de

valor universal, cuja vocao serem reconhecidos como critrio at para
julgar valores vigentes no mbito mais limitado das culturas.
Uma segunda caracterstica marcante da confessionalidade adventista a questo da
verdade presente, comumente presente no discurso e prtica adventista. Uma aproximao
detida do adventismo permite perscrutar que tal movimento devedor a inmeros ramos do
protestantismo, todavia comum ouvir falar de novos membros como aceitando a verdade e
dos apstatas como deixando a verdade. O termo verdade presente uma categoria gestada
historicamente no seio do adventismo, e a mesma j foi empregada para nomear o primeiro
peridico denominacional, como tambm um conjunto de crenas distintivas. Este ltimo tem
sido mais usual na atualidade.
Segundo Knight (2005, p. 17), imprescindvel examinar alguns conceitos defendidos
pelos lideres da igreja em seu desenvolvimento doutrinrio. Figura entre eles a concepo
dinmica da verdade presente. Desde os primrdios da IASD, ainda por ocasio do movimen-
to milerita, a expresso verdade presente apontava para a dinmica progressiva na compreen-
so de doutrinas e conseqente sistematizao doutrinria. Em sntese, pode-se observar que:

Em todo caso, est claro que os fundadores da Igreja Adventista do Stimo

Dia tinham um conceito dinmico do que chamavam de verdade presente,
opunham-se rigidez dogmtica e eram receptivos a novas compreenses
teolgicas desenvolvidas a partir das doutrinas referenciais que fizeram deles
um povo. Sua compreenso dava espao tanto para a continuidade teolgica
como para a mudana (KNIGHT, 2005, p. 27).

154
 Partindo da lgica intrnseca do adventismo entende-se que a verdade presente refere-
se ao leque de verdades distintivas que se tornam contedo nuclear da evangelizao. Assim
que,

Quando os adventistas convidam um amigo a deixar sua denominao e tor-

nar-se um adventista do stimo dia, no esperam que este desista de tudo
quanto sabe como metodista, ou batista, ou presbiteriano, ou catlico. Longe
disso! Ele deve abrigar ainda mais calidamente na Igreja Adventista do S-
timo Dia cada bela faceta da verdade que aprendeu sobre Jesus em sua igreja
anterior, acrescentado s gloriosas coisas que j conhece a grande e vital
verdade descoberta pelos adventistas do stimo dia (MAXWELL, 1982, p.
116).
Em um mundo marcado pela globalizao e pelo pluralismo religioso, a referncia
absolutizao da verdade tem se tornado um assunto delicado para a efetivao do dilogo
inter-religioso, pois que [...] se a apreenso da verdade for de forma absoluta, um ir impor
aos outros a maneira correta de perceber a verdade e estes tero de acatar (PANASIEWICZ,
2007, p. 166).
Para qualquer grupo religioso, a questo mais elementar refere-se fonte de autorida-
de. Da seleo realizada a respeito das caractersticas fundamentais dos adventistas, oportu-
no abordar a exaltao do livro sagrado peculiar no circulo denominacional. comum encon-
trar a expresso O Povo do Livro em antigas literaturas denominacionais, o que aponta para
o desenvolvimento de um entendimento prprio referente centralidade da Bblia e sua rela-
o com os princpios hermenuticos aplicados como balizadores das regras de interpretao.
Nesta direo, afirma Timm (2007, p. ix) que:

Devemos valorizar o legado interpretativo da Bblia deixado pelas geraes

passadas em suas exposies e comentrios bblicos. Mas a validade de tais
produes diretamente dependente de sua fidelidade ao texto bblico. Mais
importante do que apenas aceitar a interpretao de outros aprender a in-
terpretar corretamente a Bblia com base em princpios e mtodos que permi-
tam ao texto sagrado dizer o que ele realmente pretende, e no necessaria-
mente o que gostaramos que dissesse.
Apoiados em princpios da sola Scriptura e da tota Scriptura, os adventistas em sua
declarao oficial de crenas da Igreja afirmam ser [...] um povo do livro pelo qual Deus tem
falado humanidade em termos inteligveis a todos, apesar de transmitidos dentro dos limites
de nossa linguagem e experincia (REID, 2007, p. xi). Desta maneira, a respeito dos adven-
tistas afirma-se que:

Sua nica regra de f a Bblia, apoiada no princpio sola scriptura. Portan-

to, qualquer crena, conhecimento ou tradio deve ser avaliado a partir do
que a Bblia diz. Para tanto, os adventistas empregam o mtodo gramtico-
histrico na interpretao deste livro que acreditam ser a palavra inspirada de
Deus (ARAJO, 2010, p. 88).

155
 A exaltao do livro sagrado, bem como o desenvolvimento singular de uma aborda-
gem adventista de compreenso da Bblia orienta o entendimento adventista, de que o meio e
a mensagem so inseparveis. Este principio fundante da IASD marca profundamente a con-
fessionalidade adventista no dilogo inter-religioso, podendo conduzir a uma atitude de jul-
gamento a respeito da fonte de autoridade de outra denominao/grupo religioso. Tal formu-
lao encontra amparo em Rodriguez (2007, p. 350) ao evidenciar que:

O fato de que a Bblia o nosso nico credo significa no apenas que cremos
no princpio sola scriptura, mas tambm que reconhecemos as Escrituras
como nica, singular. Ela deve julgar no somente as doutrinas e o estilo de
vida, mas tambm qualquer metodologia bblica.
Desde a formao inicial da IASD, a orientao proftica tem exercido papel funda-
mental no desenvolvimento organizacional, institucional e doutrinal da denominao. O inte-
resse pelas profecias, bem como a interpretao singular advinda de uma cosmoviso prpria
caracterizam fundamentalmente a IASD. Isto culmina em viso adventista dos ltimos acon-
tecimentos na histria do mundo. Com a nfase em assuntos relacionados ao fim dos tempos,
cada oportunidade de dilogo se configura momento para apresentao da mensagem adven-
tista, pois a mesma requer que tais assuntos sejam bem conhecidos em todo o mundo (ARA-
JO, 2010).
Neste sentido entende-se que:

H uma estrutura mais significativa que mantm unido o quadro de verdades

bblicas ensinadas pela Igreja Adventista do Stimo Dia: a compreenso das
profecias de Daniel e Apocalipse. Nelas, os adventistas encontraram sua i-
dentidade, tempo e tarefa (SHEA, 2007, p.vii).
A partir de uma perspectiva adventista de compreenso de temas profticos, torna-se
notrio que ao longo do desenvolvimento desta denominao religiosa foi possvel

[...] efetuar correes em suas interpretaes e ampliar o alcance da nfase

proftica, representando, uma cronologia mais rica, para a qual convergem
inmeras profecias, e que visa a periodizar o profano e o sagrado, em mo-
mentos que se sucedem com atributos especficos atravs dos quais chega-se
ao tempo do fim, tempo que corresponde a vrias interpretaes da divin-
dade na histria humana e comissionamentos que, pela ao, a tornam cami-
nho de salvao (OLIVEIRA FILHO, 2004, p. 158)
Esta intensa nfase colocada na orientao proftica marca profundamente a IASD, de
modo que o espao aberto para o dilogo inter-religioso se configura em oportunidade para a
intencionalidade evangelizadora das prticas adventistas. A partir deste apontamento, a IASD
toma conscincia de que em cada nao h povos no-alcanados, assim a pluralidade tnico-
religiosa justifica o conceito de misso a todas as etnias (Rode, 2004).
Consideraes finais

156
 No se pretendeu nesta exposio fazer uma aproximao partindo de uma perspectiva
negativista acerca do adventismo, mas sim explicitar algumas das caractersticas fundamentais
da IASD, e como estas marcam a confessionalidade adventista no dilogo inter-religioso.
possvel encontrar em declaraes oficiais da IASD, e mesmo nos escritos da profetisa deno-
minacional diversas indicaes de esforos da abertura para um dilogo inter-religioso. Toda-
via, tornar-se elementar afirmar que:

A existncia do pluralismo religioso e, portanto, do dilogo entre os diversos

sujeitos, numa determinada sociedade, vai depender da flexibilidade e da di-
alogicidade existente no interior do campo religioso (SANCHEZ, 2010, 56).
Dupuis (2004) ao tratar dos desafios e frutos do dilogo entre as confisses religiosas,
afirma que o compromisso e a abertura, f pessoal e experincia do outro, bem como o enri-
quecimento recproco so constituintes da efetividade do dilogo inter-religioso. Chama aten-
o ao dizer que:

[...] uma coisa parece, porm, clara: para a harmonia entre as comunidades
religiosas no servir uma teologia universal que pretenda contornar as di-
ferenas e as contradies; servir, antes, a elaborao, nas diversas tradi-
es, de teologias que, levando a srio suas diferenas recprocas, as assu-
mam e resolvam interagir no dilogo e na cooperao (DUPUIS, 2004, p.
293).
No entanto, somente no momento em que algumas condies foram estabelecidas, de
fato notar-se- o dilogo entre as religies. Segundo Geffr (1997), as condies para dialogar
so: respeito ao outro em sua identidade prpria, fidelidade no que diz respeito sua prpria
identidade e necessidade de certa igualdade entre os parceiros.
Sem dvida alguma, medida que h o aumento do conhecimento a respeito do outro,
entendido como individuo ou grupo que partilha pensamentos, ideologias, crenas diferentes,
propiciar convvio mais humano fundamentado no dilogo, bem como maior aprendizado
sobre si mesmo (GUERRIERO, 2006).
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158
159
GT 2: Filosofia da religio
Coordenadores:
Agnaldo Cuoco Portugal UNB
Flvio Augusto Senra Ribeiro PUC/Minas
Ementa: O GT de Filosofia da religio da SOTER vincula-se aos interesses da pesquisa no
campo de conhecimento que pretende desenvolver uma investigao de natureza filosfica
sobre as questes relativas ao fenmeno religioso. Sero aceitos trabalhos de docentes de en-
sino superior (mestres e doutores) e de estudantes de ps-graduao stricto sensu, da rea de
Filosofia, Teologia e Cincias da religio. As comunicaes podero abordar temas referentes
ao problema de Deus em distintos autores, correntes e perspectivas filosficas, questo da
religio na modernidade e na contemporaneidade e ao papel da Filosofia da religio na atuali-
dade.

160
 Heschel: a religio como crtica

Maria Cristina Mariante Guarnieri81

Resumo: Para o filsofo judeu Abraham Joshua Heschel (1907-1972), o homem

moderno tende a ver o mundo de forma desencantada, sem capacidade para perceber o
sublime, o misterioso e o maravilhoso. O sagrado coisificado, tanto quanto o homem e,
assim, ambos so esvaziados do seu sentido. Heschel alimentar sua compreenso sobre a
condio humana na experincia espiritual profunda apresentada pelos profetas em seu
encontro com a divindade. Esta comunicao pretende refletir sobre a originalidade de seu
pensamento: Heschel constri um dilogo crtico com a modernidade a partir da tradio
judaica.
Palavras-chave: Heschel, filosofia do judasmo, modernidade, educao, crtica.

O respeito por Deus envolve o respeito pelo homem.

A. J. Heschel
B.

Abraham Joshua Heschel nasceu em 1907, em Varsvia, Polnia. Cresceu em

ambiente religioso; seus pais descendiam de rebbes hassdicos82 e o prprio pensador afirma
que seu pensamento sofreu a influncia de dois mestres com vises de mundo opostas: Baal
Shem Tov e Menahem Mendel de Kotzk. No primeiro, o hassidismo se manifesta como
misericrdia e alegria, uma viso mais otimista que reconhece a presena divina, a Shekhin
no mundo. J o segundo, experimenta o exlio da Shekhin, a dor do mundo, onde o
hassidismo se manifesta como sede de justia e por uma nsia de redeno da condio
humana.

Em 1927, Heschel vai para Berlim, onde realizar seus estudos acadmicos e, durante
a realizao de seu doutorado, Hitler assume o poder. Com a ascenso nazista, tem incio um
perodo de grandes dificuldades para o pensador, desde o impedimento da publicao da tese,
que garantiria seu diploma, at a fuga da Alemanha e a retomada de sua vida em outro pas,
com todas as perdas implicadas em tal situao.

81
Doutora em Cincias da Religio, PUC-SP Pesquisadora do Ncleo de Estudos em Mstica e Santidade -
Nemes, PUC/SP Email: crisguarnieri@uol.com.br
82 Para conhecer mais sobre a vida de Heschel, ver Susannah Heschel, sua filha, que escre-

ve uma introduo biogrfica que abre a srie de ensaios selecionados para compor o livro O
ltimo dos profetas. O texto original foi publicado primeiramente em Moral Grandeur and
Spiritual of Audacity. (Cf. Heschel, 2002, pp.7-32). Para conhecer mais sobre as bases que
formaram o pensamento de Heschel, Cf. Leone, (2002)

161
 Em 1940, vai para Nova York, onde d continuidade sua atividade intelectual. Suas
publicaes, incluindo sua tese de doutorado Die Prophetie83, desafiavam as categorias con-
vencionais usadas por eruditos da religio para interpretar a experincia religiosa. Sua crtica
se dirige para o entendimento da devoo, da orao e da santidade como um fenmeno psi-
colgico ou como algo irracional ou improdutivo. E a partir desta crtica que ele constri a
sua obra e acaba compreendendo que a religio uma resposta ao mistrio do ser e do existir.
Por esse motivo, D. Joaquim Arruda, no prefcio de Deus em busca do homem (1975), afirma
que Heschel define sua obra como uma filosofia da religio, mais especificamente uma filoso-
fia do judasmo; mas seu entendimento de filosofia era diferenciado. Frente indagao filo-
sfica, ele apresenta a Bblia hebraica como fonte na qual podemos encontrar preciosas in-
formaes sobre a grandeza do ser humano, de sua potencialidade e responsabilidade como
scio de Deus.

Para Leone, na crtica de Heschel

[...] no h rejeio simplista da sociedade moderna, mas antes uma

vontade de dialogar com o homem desta poca e de question-lo, de
confrontar o homem desta era desde suas bases filosficas e de seus
mais profundos valores e arqutipos, trazidos de outras eras e aparen-
temente esquecidos ou obscurecidos pelo fogo de artifcio da Tecno-
logia, do Mercado e do Estado, os dolos desta poca. (LEONE, 2002,
p.22)

Nossa inteno aqui ser apontar alguns conceitos bsicos da obra do autor, cientes
que no poderemos explorar de forma mais aprofundada, apenas o suficiente para apresentar o
modo como Heschel utiliza a intimidade com a tradio rabnica, especialmente a proftica,
para inspirar e servir de base ao seu pensamento. O foco aqui ser importncia que o autor
d a educao, que por ele considerada como um dos componentes necessrios para a rela-
o do ser humano com Deus.

A filosofia do judasmo

A religio para Heschel seria uma resposta para as principais questes humanas. A cri-
se, segundo o autor, se instala justamente quando desqualificamos estas questes e, por isso, a

83 A tese foi defendida em 1932 e sua publicao s ocorreu em 1936. Heschel (Cf. 1998,
vol1 e 2) realiza um estudo da conscincia do profeta bblico, uma abordagem fenomenolgi-
ca que procura entender o sentido que o homem bblico deu ao encontro do ser humano
com a presena divina.

162
religio perde sua importncia. A tarefa de uma filosofia da religio seria, nesse sentido, re-
descobrir s questes para as quais a religio poderia ser uma resposta, aprofundando a inves-
tigao em relao a conscincia humana, aos ensinamentos e a deliberao das tradies re-
ligiosas.

A preocupao de Heschel com a conscincia religiosa:

No basta descrever o contedo natural da conscincia religiosa. Te-

mos de pressionar a conscincia religiosa com indagaes, obrigando
o homem a entender e a desembaralhar o significado do que est acon-
tecendo em sua vida enquanto est inserida no horizonte divino. Tal-
vez possamos desvendar a realidade oculta, penetrando na conscincia
do homem piedoso. (HESCHEL, 2006, p.25)

A filosofia da religio deve, portanto, aprofundar a reflexo sobre a religio, um esfor-

o de auto-esclarecimento e de auto-exame, isto , um esforo em analisar o contedo religio-
so, assim como de examinar, minuciosamente, a atitude religiosa.

J a religio deve ser um desafio para a filosofia e no s um objeto de exame ou pes-

quisa. Ela deve ser inspiradora ao prprio auto exame da filosofia, pois a razo quando ques-
tiona a religio, questiona a ela mesma, realiza uma autocrtica que permite, segundo o autor,
analisar sua prprias premissas, objetivos e autoridade. Para ter xito, a filosofia da religio
precisa ter em mente a singularidade e as limitaes da filosofia e da religio. (Ibid., p.37)
No uma questo de fornecer uma base racional para a religio, mas sim de observar que h
uma referncia transcendente ao ato de raciocinar. necessrio, segundo Heschel, distinguir a
ignorncia do sentido de mistrio, observar que a cincia incapaz de explicar a totalidade da
existncia, que a razo tem limites embora a f seja dependente da razo para um discerni-
mento mais apurado e til para a nossa existncia concreta, mas que a adorao da razo
arrogncia, e denuncia uma privao de inteligncia. A rejeio da razo covardia e denun-
cia a ausncia da f. (Ibid., p.40)

A filosofia do judasmo, para o autor, uma filosofia em que o judasmo a fonte de

ideias que tentamos compreender, o que implica em uma filosofia da religio que busca com-
preender a religio a partir dela prpria, que busca o que ela tem a nos ofertar, especialmente
em considerar o que Deus quer de ns. pela anlise filosfica de sua tradio mstica judai-
ca que Heschel descrever o que pensar religiosamente de dentro da sua prpria religio.

163
 O pensamento hescheliano descrito como um pensamento humanista sagrado, onde o
encontro divino-humano revela a preocupao de Heschel com a transcendncia do homem.
desse lugar que Heschel pretende dialogar com o homem e a civilizao ocidental. Um dilo-
go crtico que se inicia com o questionamento do valor do progresso tecnolgico como sinal
de humanizao. a percepo que a conquista do espao e da utilizao e controle deste
espao para melhor atender as necessidades humanas se d atravs do sacrifcio do tempo.
Heschel critica Spinoza e os filsofos iluministas por colocarem Deus no espao, um deus que
pode ser fabricado pelo prprio homem e que pode ser contido em um lugar. Este deus apre-
endido e funcional acaba nos levando presena paradoxal de um atesmo na prtica religio-
sa, em que as coisas divinas so entendidas como um poder que passvel de ser manipula-
do pelo humano a seu servio, para a melhoria de seu bem estar ou alcance da felicidade eter-
na. Um deus criado para atender aos desejos e necessidades humanas.

O Pathos divino

na tenso entre o pensamento bblico e grego que Heschel sustentar sua filosofia da
religio e elevar o pensamento bblico como categoria crtica sobre os valores do homem
moderno. Seu pensamento marcado por sua sensibilidade experincia emocional que tem
como idia central o pathos divino. Esse conceito sugere que o ser humano tem capacidade
para transcender, para abrir-se para o infinito e para o inefvel, mas que tambm buscado
pelo transcendente. E mais, Heschel entende que o ser humano pode responder a essa busca,
sendo que no testemunho do profeta que o autor observar essa resposta a Deus: o profeta
aquele que sabe o que Deus quer.

Deus revela ao profeta Seu compromisso e Sua preocupao com a humanidade. O

profeta d testemunho do pathos de Deus que onde se d o encontro entre o ser humano e
Deus. E pela experincia da Revelao que o ser humano conhece Deus, mas Ele, ao reve-
lar-Se ao profeta, no revela Sua essncia, mas sim Sua presena.

A profecia uma simpatia ao pathos divino e sua principal mensagem no so ideias

metafsicas, mas sim revelar que Deus est em busca do homem (ttulo, inclusive, de uma
obra de Heschel) para mostrar sua importncia. Heschel sustentar que todo estudo das Escri-
turas se baseia em noes concretas, uma linguagem que privilegia mais a ao e o pathos do
que uma ideia racional de Deus. Ele no pode ser conhecido, no pode ser visto; Ele pode ser
entendido, pois pode ser sentido. O pathos divino uma forma de paixo que est voltada
para o ser humano; tico, pois est ligado justia divina e sempre permeado pela com-
paixo.
164
 Os profetas nos revelam que o ser sempre est em movimento. Nada se pode falar da
essncia de Deus, mas a ideia de pathos est implicada no mesmo movimento. O pathos no
um atributo divino, mas ele se expressa na histria, de modo diferente a cada tempo, por meio
da justia de compromisso de Deus com os seres humanos. Portanto, segundo Heschel, o pa-
thos somente um aspecto do direcionamento de Deus ao homem, o aspecto que conhecido
por ns, a revelao de Sua vontade. (Cf. Heschel, 1998, p.114-6)

Com o trabalho sobre os profetas, Heschel pretende levar a questo proftica de reve-
rncia pessoa humana, considerada como imagem divina, como um alerta a conscincia mo-
derna sobre o sentido de ser humano. Na semelhana imagem divina, est implcito uma que
o ser humano ele mesmo um smbolo, uma imagem divina viva, o que significa que pensar o
humano como modelo divino, pois ele pode desenvolver qualidades divinas como justia,
compaixo e a piedade. Ao olhar o ser humano deveramos sentir a presena de Deus.

Deus um scio e um companheiro na luta do homem pela justia, pe-

la paz e pela santidade, e por necessitar do homem que Deus dez um
pacto com ele por todos os tempos, um vnculo mtuo que une Deus e
o homem, uma relao na qual Deus (e no somente o homem) est
comprometido. (Idem, 2002, p.213)

Esta seria, segundo o autor, a principal mensagem dos profetas bblicos, que Deus est
envolvido com a vida humana. A linguagem do pathos fala atravs dos profetas do interesse
de Deus pelos seres humanos e por esse interesse que se torna possvel a nossa busca pelo
transcendente; a experincia de ser necessrio est ligada a experincia do transcendente. E,
assim, por trs das manifestaes do pathos divino, h a necessidade divina da retido huma-
na. A imagem e semelhana de Deus so interpretadas no como uma analogia ao ser, mas
sim ao fazer humano e nesse ponto que sua humanidade se expressa.

O lugar da religio na educao

A religio no est dentro dos limites da mera razo, mas acima deles.
Sua tarefa no competir com a razo, mas ajudar-nos quando a razo
oferece apenas uma ajuda parcial. Seu significado deve ser entendido
nos termos compatveis com a percepo do inefvel [grifos do autor]
(Idem, 2006, p.37).

O inefvel, segundo Heschel, no criado por ns, encontrado por experincia pr-
pria. Sem a ideia de inefvel seria impossvel explicar a diversidade humana como tentativa

165
de representar o mundo. O inefvel considerado como universal que s pode ser indicado, e
essa indicao que passvel de comunicao. O inefvel no pode ser definido, dele s
podemos dizer aquilo que ele no representa. Porm, enquanto contedo, aponta para algo que
tem sentido, mas que no pode ser expresso, apenas experimentado, geralmente a partir do
temor ou da reverncia.

A percepo do inefvel um esforo intelectual fora da profundidade da razo,

uma fonte de discernimento cognitivo. (Ibid., p.39) Como despertar, ento, a sensibilidade
para o inefvel? Para o sublime, o sagrado? Para Heschel, devemos educar nossas crianas e
jovens buscando despertar neles esta sensibilidade, de que o mundo maior do que possvel
ver e que viver um desafio a ser enfrentado, o que resulta no seguinte comentrio:

[...] um dos maiores pecados da educao contempornea

dar a impresso de que voc pode resolver todos os problemas, ou de
que no h problemas. Na verdade, a grandeza do homem que ele
enfrenta problemas. Eu julgaria uma pessoa pelo nmero de
problemas srios que a preocupam. (Idem, 2002, p.42)

Heschel nos lembra da necessidade de esforo, de disciplina, do estudo das fontes da

sabedoria e a lembrana que a vida uma celebrao e no um passatempo. Nada mais
contrrio prtica educacional que presenciamos hoje. Falar de esforo, disciplina, e a incluo
os limites, parece que se tornou uma ofensa a este ser naturalmente inteligente e criativo.
Evita-se, ao mximo, as frustraes, sofrimentos e dor, aniquilando, desta forma, o mundo
interno do ser humano.

Nossa educao est totalmente voltada para o funcional: o objetivo de educar

preparar para a vida. Mas, no a vida uma fonte de experincias e, conseqentemente, de
conhecimentos? No estamos sempre nos educando, formando nosso ser? Sem ignorar a idia
de funcionalidade presente na educao, Heschel nos fala em educar para o sublime.

O que entendemos por sublime? O sublime no se ope ao

belo e, portanto, no deve ser considerado uma categoria esttica. O
sublime pode ser percebido tanto na beleza quanto em atos de
bondade e na busca pela verdade. A percepo da beleza pode ser o
incio da vivncia do sublime. O sublime aquilo que vemos e somos
incapazes de expressar. a aluso silenciosa s coisas com um
significado maior que elas mesmas. (Idem, 2002, p.60)

166
 O sublime a forma como as coisas reagem presena de Deus e, como resposta,
observamos o milagre, para o qual ficamos surpresos e admirados. Mas, para Heschel, a
conscincia do sublime desapareceu da mente moderna. Como abrir espao para o sublime
onde a informao foi reduzida ideia de utilidade, poder e sucesso? Usamos o mundo como
ferramenta, os valores so entendidos dentro da perspectiva da utilidade; nossa ao e nosso
pensamento esto dirigidos para a satisfao de necessidades. O ser humano se colocou no
centro do mundo e, como resultado, est perdendo sua dignidade.

E com essa percepo que nosso autor estabelece uma interessante crtica sobre a
educao contempornea: a eliminao da categoria de sublime e mistrio. Pensado como
objeto, o ser humano perde todo o seu carter singular, misterioso e imprevisvel, capaz de
criar e fazer histria. Valoriza-se tudo o que pode ser explicado, calculado, provado e til.
Nossa autonomia racional nos capacita a resolver e controlar todas as variveis e, desta forma,
acreditamos ser capazes de resolver todos os problemas. Mas, o que a vida? Para Heschel,
a vida um desafio; no apenas uma satisfao. E a calamidade de nossos tempos, para a
vida dos judeus, experimentar apenas prazer. No sou contra o prazer. Mas a grandeza da
vida a experincia de enfrentar um desafio, em vez de somente obter satisfao (Ibid.,p.42).

Para Heschel, a tragdia de nossa educao hoje que estamos oferecendo solues
fceis. A educao deveria ser um compromisso com o mistrio, pois devemos conscienti-
zar-nos da perigosa grandeza e da infinita capacidade do homem (Ibid., p.161). A preocupa-
o humana no seria obviamente apenas as conquistas materiais, mas principalmente a quali-
dades de suas aes. Os atos sagrados, as boas aes, no s imitam o divino, mas tambm
representam o divino (Ibid., p.275).

Os atos sagrados

Sua posio, no entanto, no apenas terica. A ao ser uma marca de Heschel. Ele
entende como compromisso participar dos problemas da vida e indignar-se diante do
sofrimento do outro: aprendi com os profetas que devo participar dos problemas do homem,
dos problemas dos homens que sofrem (Ibid., p.38). Para o autor, os profetas so seu
exemplo, so aqueles que falam em nome de Deus vivo, denunciam a misria e revelam a
injustia. Mas, tambm oferecem o consolo, a justia e a compaixo. Heschel sustenta sua
compreenso sobre a condio humana justamente nessa experincia existencial profunda do
profeta com Deus, estudada com profundidade em sua tese de doutorado, e a partir da qual
estabelece algumas categorias que se tornam fundamentais para a filosofia da religio. Para o
autor, ser importante discriminar a diferena entre especular sobre Deus e a questo de Deus
167
em religio. A primeira a busca de uma soluo que consiga responder se Deus existe ou
no, mas a segunda o indicativo que temos uma pergunta que se dirige pessoalmente a cada
um de ns. Para a mente especuladora, o mundo um enigma; para a mente religiosa a
mente um desafio. (Ibid., p. 70). Portanto, no uma hiptese que nortearia a mente
religiosa, mas sim o desfio, o sublime, o milagre e o mistrio.

Para Heschel, todo pensamento criativo origina-se de um encontro com o

desconhecido e, especificamente, o pensamento religioso tem como origem o sublime, o
mistrio, o milagre, o desafio. Visto dessa forma, o mundo um desafio. No se especula
sobre a causa da existncia, mas se busca uma resposta pergunta: o que exigido de ns?
(Ibid., p.70) A existncia um mistrio. O mistrio, como compreendido pelo autor, como
categoria de pensamento, que pressupe a presena de Deus e um meio de perceber o mundo.
O mistrio no serve para a mente especuladora, mas sim para que sejamos confrontados
constantemente por ele e, ao mesmo tempo, para que sejamos indagados sobre as nossas
aes. Religio, para Heschel, uma resposta ao mistrio; e a f, a certeza de que h um
sentido alm do mistrio.

Para Heschel, a grande tarefa da religio seria transformar os fins em

necessidades, pois, no entender do pensador, toda a nossa atual civilizao est subordinada
ideia de satisfazer as necessidades e interesses prprios, mas de acordo com a religio isso
seria uma falcia:

E a religio est certa, vlida. Por que se tudo interesse

prprio, ento na h amor. Poderamos imaginar uma humanidade sem
amor? Se o amor fosse interesse prprio, ento o amor seria uma farsa,
um pretexto.

[...] a diferena entre um animal e um homem no est nas

necessidades. O animal tem necessidades. O homem tem necessidades
tambm. Mas o homem, alm das necessidades, deve ter fins e
objetivos pelos quais lutar. A grande tarefa da religio transformar
esses fins em necessidades. Mas o que fazemos em troca converter
as necessidades em fins. E as necessidades no so confiveis como
normas, porque algumas necessidades so verdadeiras e algumas
necessidades so falsas. (Ibid., p50)

Na realidade, a experincia da necessidade est vinculada ao nosso trabalho em

168
atender a estas necessidades. Mas quais so as reais necessidades? Esta pergunta, para
Heschel, fundamental, pois saber sobre nossas reais necessidades buscar o sentido da
existncia: o homem busca conhecer o sentido de sua existncia em todos os atos que pratica.
Responder s necessidades e buscar sentido carregam um terceiro elemento que o seu
prprio solo de origem: a necessidade de ser necessrio. H necessidade de mim? [grifo do
autor] (Idem,1974a, p.200)

A condio humana

Faz parte da condio humana a presena da ambigidade ou, como fala Heschel, de
viver em polaridades. A polaridade imagem-p revela a natureza profunda do homem: ele
formado da matria mais baixa, porm, conforme a imagem mais elevada. Para Heschel
devemos amar o ser humano porque este foi feito imagem de Deus. Isso significa que cada
ser humano deve considerar a si prprio muito precioso para ser desperdiado pelo pecado.
Preciosidade um conceito que caracteriza a dignidade da condio humana. Para Heschel,
ningum substituvel, o que est relacionado com outro conceito a singularidade que diz
que todo ser original, nico e sempre uma nova possibilidade. Para ele, ser criado
semelhana de Deus um segredo divino, enquanto que criado do p se refere ao dilogo
entre Deus e o ser humano.

Quando Deus criou o ser humano, Ele o fez sua semelhana, o que, segundo a tradi-
o judaica, uma afirmao fundamental sobre a natureza e o significado do homem. O ser
humano, ao ser uma imagem de Deus, torna-se o lugar da lembrana de Deus: seu significado
e sua misso. Heschel considera que o objetivo do ser humano religioso tornar-se digno de
ser lembrado por Deus, de ser conhecido por Ele.84

Quem o homem? Ou o que o homem? Outras duas questes que nos remetem
reflexo sobre a condio humana. Para tanto, Heschel afirma que h dois tipos de
pensamentos: um que tem por objeto os conceitos da mente e outro que tem como objeto a
situao do ser humano, mais apropriado para responder s questes acima.

Pensamento conceitual um ato da razo; pensamento

situacional envolve uma experincia interior; emitindo um julgamento
sobre um problema, a prpria pessoa est sob julgamento. O
pensamento conceitual adequado quando estamos empenhados num

84 Deus uma suposio ontolgica para Heschel, no sendo possvel haver um pensamento
sobre Deus sem a premissa da realidade da existncia de Deus. Cf Heschel (2002, p.78 79)
e Idem (1975, pp.157-58).

169
 esforo para aumentar nosso conhecimento acerca do mundo.
Pensamento situacional necessrio quando estamos empenhados
num esforo para compreender os problemas sobre os quais
delimitamos toda nossa existncia. (Heschel, 1975, p.17)

Ser humano no ser um conceito, ser uma situao, o que desdobra na no

possibilidade de descrever e compreender o humano apenas a partir de sua objetividade.

A atitude do pensador conceitual a de imparcialidade; o

sujeito enfrenta um objetivo independente; a atitude do pensador
situacional a de preocupao: o sujeito imaginando que est
envolvido numa situao que tem necessidade de compreender. (Ibid.,
p.18)

Precisamos levar em considerao que objeto e sujeito, neste campo de conhecimento,

so o mesmo: toda a nossa interpretao ou entendimento do que o humano est impregnada
da imagem que estamos construindo de ser humano. Neste sentido, h uma crtica prpria
cincia que, inconscientemente, carrega com ela implicaes como sentido e tica. Algo
bastante interessante a ser discutido porque abandonamos as fontes de sabedoria e no
criamos nada novo que possibilitasse um entendimento maior sobre as questes humanas.

Sem desvalorizar a cincia, Heschel aponta para os desdobramentos de um pensar do-

minado apenas pela sociologia ou mesmo pela psicologia, principalmente no que se refere
compreenso de religio, mas tambm no modo como educamos um ser humano. Educar al-
gum prepar-lo, de certo modo, para a vida. No h como discutir essa premissa, pois
qualquer habilidade que queira possuir, antes ser necessrio aprend-la, trein-la, obter por
meio do aprendizado os recursos que lhe capacitaro a exercer determinada funo. H ainda
o que entendemos como formao, algo que possa ampliar a conscincia de determinado indi-
vduo, despertar-lhe para o conhecimento, transmitir valores, princpios e, segundo Heschel, o
mais importante, atitudes espirituais, pois sem essas tudo o que for ensinado no passa de algo
passageiro, sem liberdade, normas que mais cristalizam o sujeito do que lhe possibilitam uma
vida criativa.

Para Heschel, somos uma gerao carente de estudo e de sensibilidade: A juventude

no necessita de tranqilizantes religiosos nem da religio como diverso ou passatempo, e
sim de audcia espiritual, coragem intelectual e poder de desfio. (Heschel, 2002, p.136) O
autor fala especificamente da educao religiosa judaica, mas tem conscincia, e no difcil

170
para ns observarmos, que em todo processo educacional hoje encontramos as mesmas difi-
culdades. Falta paixo, disciplina, estudo. No basta apenas transmitir a informao, neces-
srio que se compartilhe a apreciao dessa informao, oferecer ao aluno o momento vivido
no ensino. Quando afastamos a informao das questes humanas, tudo se torna obscuro, sem
sentido. Achatamos o mundo interno do ser humano,

Educar significa cultivar a alma, no apenas a mente. Cultiva-se a al-

ma cultivando-se a empatia e o respeito pelos outros, exaltando-se a
grandeza e o mistrio de todo o ser, a dimenso sagrada da existncia
humana, ensinando como relacionar o comum ao espiritual. A alma
revela-se na resposta, nos atos que transcendem o prprio eu, no co-
nhecimento de fins que superam os interesses e necessidades prprias.
(Ibid., p.141)

Para Heschel, importante anotar que nossas premissas esto sustentadas sob uma
ideia de natureza do homem e que toda a educao deve ser concebida em funo de seus
interesses e necessidades. Para o pensador, uma adequada filosofia da educao deveria
procurar compreender seus objetivos em termos de fins. Como j foi dito acima, a religio
tem como tarefa transformar os fins em necessidades, isto porque, se reduzirmos a realidade
ao imediato, como se o mundo existisse apenas para satisfazer as nossas vontades, como
frequentemente fazemos, aprisionamos grande parte da existncia e, sem perceber, perdemos
o que mais prezamos atualmente, que a nossa felicidade e liberdade. Claro, que esses
conceitos demandariam uma anlise mais cuidadosa do que podemos nos dedicar aqui. Mas,
para Heschel, a grande premissa da religio o fato de que todo o ser humano capaz de
ultrapassar a si prprio e essa capacidade , para ele, a essncia da liberdade: a liberdade no
significa o direito de viver como gostaramos. Significa o poder de viver espiritualmente, de
se elevar a um nvel mais alto da existncia (Idem, 2006, p.252)

A liberdade inclui o ato de escolha, mas uma escolha feita por um ser humano que
compreende que insuficiente, que pode ser submetido tirania de seus prprios desejos, que
somos livres para escolher o bem e o mal, somos livres para ter escolha.

Deus partilha a vida com o ser humano e Ele lhe deu a liberdade: dom questionvel,
mais evidente. O ser humano pode fazer qualquer coisa. A vida uma parceria entre Deus e o
Homem na luta pela justia, pela paz e pela santidade. por necessitar do ser humano que
Deus fez um pacto com ele por todos os tempos, um vnculo que une Deus e ser humano e no
qual ambos esto comprometidos. Na realidade, a humanidade dependente do como cada
171
um de ns trata o outro. Os direitos e deveres humanos no se sustentam apenas com uma
idia ou uma declarao; necessrio que o ser humano faa de si mesmo um parceiro de
Deus, parceria esta que se manifesta em suas aes.

No h, segundo Heschel, liberdade nem legtima autoafirmao sem uma silenciosa

preparao interior (2002, p.145) E, para tanto, ele defende o silncio que possibilita um
autntico momento de afirmao, ao mesmo tempo em que assumimos responsabilidades,
obrigaes, deveres que nos fortalecem para defender um ato de liberdade.

Pensar no desenvolvimento completo de um indivduo implica, na viso hescheliana,

em uma vida que faa exigncias ao corpo, mente, ao corao e alma. A finalidade da
educao dar forma, sentido, direo e profundidade ao indivduo. No h conhecimento
sem respeito, no h entendimentos sem amor; o ser humano est sempre incompleto, em uma
tenso constante que a todo instante gera um vir a ser que compe a nossa existncia. Somos a
nossa prpria vida, e se a considerarmos sob a tica da espiritualidade, sob a profundidade da
graa que estar vivo, compreenderemos, segundo Heschel, o mistrio e a preciosidade que
ser humano. E como sob estas categorias que o sagrado sentido originalmente,
concluiremos, junto com o autor, que o agir humano est ligado ao sagrado, que nada mais
que a vinculao contemplao, mas tambm a experincia da realidade, ao Criador e as
coisas criadas, uma experincia sempre carregada de sentido.

Consideraes finais

Heschel, com sua obra, alerta-nos para a profundidade da mensagem bblica. Ao

pensar a religio a partir dela prpria, ele revitaliza os ensinamentos bblicos e os eleva a
categorias que possibilitam pensar criticamente o humano e sua condio. O autor coloca a
preocupao com a transcendncia humana no centro de sua atividade intelectual, de sua
prtica social, e estabelece um dilogo crtico com o homem moderno, afirmando que o
sentido de ser humano deve ser buscado na sua prpria existncia, por meio de suas aes, em
que a dignidade que lhe faz humano est fincada na conscincia de sua grandeza e de sua
insignificncia como criatura como imagem divina e como p da terra.

O ser humano, em sua singularidade, tomado a partir da ideia de milagre e mistrio,

em que toda a existncia uma ddiva e uma dvida, pois nesta conscincia que percebemos
que algo exigido de ns: somo exigidos a admirar, a respeitar, a pensar e a viver de um
modo que seja compatvel com a grandeza e o mistrio da vida. (HESCHEL, 2002, p.71)

172
 Para o judasmo, o ser humano extremamente importante para Deus. No possvel
interromper a relao com Deus embora seja possvel tra-lo. A natureza da religio no s o
ser humano em busca de Deus, a conscincia do interesse de Deus pelo Homem, a consci-
ncia de uma aliana, de uma responsabilidade que reside Nele e em ns (Heschel,1974a,
p.247).

A parceria com Deus uma tese hescheliana para assinalar um ponto fundamental:
que a vida um presente, que temos responsabilidade de sermos dignos de ser lembrados por
Deus. A maior ameaa que estamos sofrendo hoje, segundo o autor, a insensibilidade diante
do sofrimento do outro. Tudo que nos resta ficar horrorizados com a perda do nosso senso
de horror. (2006, p.199) E, talvez, esse seja o alerta mais importante para a viglia constante
de nossas aes, principalmente quando nos dirigimos ao outro humano que tambm foi feito
como ns, imagem de Deus. Pelas obras humanas, Deus transcendente faz sentir sua presen-
a na imanncia e o humano torna-se parceiro de Deus na grande obra da redeno. O homem
redimido pelo Amor; o amor de Deus revela-se na responsabilidade pelo outro.

Referncias:

HAZAN, Glria. Filosofia do Judasmo em Abraham Joshua Heschel: conscincia religiosa,

condio humana e Deus. So Paulo: Perspectiva, 2008.

HESCHEL, A.J. Deus em busca do homem. So Paulo: Arx, 2006.

_____________ O ltimo dos profetas. So Paulo: Ed. Manole, 2002.

_____________The prophets. New York: Harp and Row Publishers, 1998, v.1 e 2.

_____________ Deus em busca do homem.So Paulo: Ed. Paulinas, 1975.

_____________ O homem no est s. So Paulo: Ed. Paulinas, 1974a.

_____________ O homem a procura de Deus. So Paulo: Ed. Paulinas, 1974b.

LEONE, Alexandre. A imagem divina e o p da terra: humanismo sagrado e crtica da mo-

dernidade em A.J. Heschel. So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP:FAPESP, 2002.

173
 A religio na fronteira entre filosofia e teologia: implicaes epistemolgi-
cas a partir da filosofia da religio de Paul Iillich
Joe Maral Gonalves dos Santos85

Resumo:

Um estudo sobre o desenvolvimento do conceito de religio na obra de Paul Tillich (1886

1965), considerando alguns de seus principais escritos, e procurando identificar questes epis-
temolgicas implicadas na relao que o autor estabelece entre filosofia e teologia. Traando
uma autognese do autor e seu pensamento, desde o ponto de vista da filosofia da religio,
destacamos como o conceito de religio ganha particular implicao epistemolgica no que
diz respeito relao entre as mediaes filosfica e teolgica, bem como implicaes meto-
dolgicas, em relao ao objeto religio. Tillich sugere como caminho possvel o que to-
mamos como uma espcie de inverso: a filosofia, com seus pressupostos metodolgicos,
orientada para a profundidade da cultura, enquanto a teologia, com seus pressupostos metodo-
lgicos, orientada para a superfcie da cultura. Isto , ambas, em suas especificidades, segun-
do Tillich, devem ser vistas correlativamente determinadas pela totalidade de seu objeto, cuja
face (forma e substncia) se apresenta de modo distinto para cada qual.
Palavras-chaves: religio; cultura; filosofia; teologia.

Introduo
A obra de Paul Tillich conhecida no contexto de estudos da religio no Brasil princi-
palmente por sua produo teolgica. A recepo tem um histrico bastante restrito e parcial,
contudo, j denota algo quando tomada por seu carter filosfico. Na verdade, o que conhe-
cemos de Tillich em portugus atualmente so obras de seu perodo nos Estados Unidos, e
tratam preponderantemente de teologia. Na base dessa produo, porm, est um perodo bio-
grfica e academicamente muito significativo; transcorrido na Alemanha entre as duas gran-
des guerras do sculo passado. Chama ateno, por sua vez, que tal perodo tenha sido frtil
tanto em teologia como filosofia cuja relao no deixou de ser nem por um momento algo
peculiar e determinante em seu pensamento.

Tillich imprime fortemente essa base filosfica em sua produo posterior, porque
nela que ele sedimenta conceitos fundamentais, a partir dos quais elabora sua teologia. No
estudo que segue, procuramos percorrer alguns momentos e obras de Tillich em que o concei-
to de religio recebe seus cuidados. Nosso foco est em perceber implicaes epistemolgicas
que estiveram na base do debate acerca desse conceito que para Tillich sempre esteve corre-
lacionado com o debate em torno do conceito de cultura.

85 Doutor em Teologia. PUCRS. E-mail: joe.santos@pucrs.br.

174
 Num primeiro momento, situamos a biografia de Tillich sob esse aspecto epistemol-
gico, identificando na metfora da fronteira com o qual ele mesmo organiza sua autobiogra-
fia um motivo epistemolgico. Em seguida, traamos um itinerrio da formulao do con-
ceito de religio atravs de alguns escritos de Tillich, situando-o na fronteira entre cultura e
religio, tal como ele mesmo se props. Dividimos esse itinerrio em dois momentos, desta-
cando aspectos relacionados com a fase alem e a fase norte-americana para, finalmente,
tecer alguns apontamentos finais.

Vale dizer, por ltimo, esse texto surge da organizao de um projeto de pesquisa em
Filosofia da Religio que acabou por no ser submetido apreciao. Por isso, talvez, resulta
ainda bastante embrionrio, mas j esboa uma significativa reviso bibliogrfica e mesmo o
recorte de um problema pertinente aos estudos da religio no contexto acadmico brasileiro.

A fronteira epistemolgica como metfora biogrfica

A metfora em si mesma autobiogrfica: Paul Tillich (1886 1965), ao inscrever-se
em sua autobiografia intelectual, recorreu expressiva imagem da fronteira para visualizar
sua trajetria nas paisagens que fazem sua vida.86 J temos destacado que a importncia dessa
imagem est menos no que denota de uma territorializao estanque e disciplinar, e mais na
postura de um sujeito mvel entre esses territrios.87 Esse deslocamento epistemolgico, po-
rm, valeu no apenas pela relativizao de fronteiras entre domnios de saber e diferentes
campos sociais, mas sobretudo pelas correlaes e interaes promovidas entre esses dom-
nios e diferenas reconhecendo especificidades sem deixar de mov-las em torno de, em
ltima anlise, um problema comum: as condies (histrico-culturais) da existncia humana
dimensionadas profundidade espiritual que lhe so intrnsecas.

Nesse sentido, tal como prope Tillich, a metfora da fronteira iminentemente epis-
temolgica. Considerando a trajetria de vida do autor, marcada pelo conflito entre territrios
(as duas Grandes Guerras do sculo passado), trata-se de uma imagem que tambm expressa

86 In the introduction to my Religise Verwirklichung (Religious realization), I wrote: The

boundary is the best place for acquiring knowledge. When I was asked to give account of
the way my ideas have developed from my life, I thought that the concept of the boundary
might be the fitting symbol for the whole of my personal and intellectual development. At
almost every point, I have had to sand between alternative possibilities of existence, to be
completely at home in neither and to take no definitive stand against either. Since thinking
presupposes receptiveness to new possibilities, this position is fruitful for thought; but it is
difficult and dangerous in life, which again and again demands decisions and thus the ex-
clusion of alternatives. This disposition and its tension have determined both my destiny
and my work. (TILLICH, 1966 : 13).
87 Apresentei um apanhado sobre a abordagem com qual Tillich premia a teologia sob a no-

o de teologia da cultura em SANTOS, 2005 : 121-41.

175
uma situao cultural, de profundas rupturas e conflitos de ordem social, simblica, religiosa,
poltica, etc.88 Entre esses territrios cindidos, a fronteira que mais o estimulou crtica e criati-
vamente foi a que se lhe atravessava entre religio e cultura.89 Em 1919, essa fronteira est
em questo em seu importante artigo ber die Idee einer Theologie der Kultur, e segue em
sua obra, de modo que, em 1946, no escrito intitulado Religion and Secular Culture, Tillich
manifesta novamente essa problemtica, considerando que aparentemente o assunto impe
uma diviso prtica, solicitando, de um lado, uma filosofia da religio e, de outro, uma filoso-
fia da cultura. Contudo, o que h entre esses dois territrios que os tornam to prximos e
distantes ao pensamento tal como o temos exercido? (TILLICH, 1946 : v.2, 201). Para res-
ponder com palavras do autor:

Cultura religiosa onde quer que a existncia humana seja submetida

a questes ltimas e, dessa maneira, transcendida; e onde quer que o
sentido incondicional torne-se visvel em obras que em si mesmas tem
somente sentido condicionado. Ao experienciar o carter substancial-
mente religioso da cultura, eu me deparei com a fronteira entre religi-
o e cultura e nunca mais a abandonei. Minha filosofia da religio
essencialmente voltada aos aspectos tericos desta fronteira. (TILLI-
CH, 1966 : 68-69)

Quanto relao entre religio e cultura, dois aspectos para ressaltar aqui e que desen-
volveremos no decorrer desse estudo: primeiro, Tillich parte de uma experincia esttica na
qual e por meio da qual ele percebe-se agarrado por questes ltimas e incondicionais, que
se traduz para ele como uma vivncia de unidade e conciliao entre religio e cultura o que
ele definir como evento revelatrio. Um segundo aspecto dar-se conta que tal experincia
expe radicalmente a fronteira, e mesmo o conflito entre ambas, em termos de domnios dis-
tintos. Essa fronteira pertinente porque ela revela uma ciso epistemolgica, o que Tillich
no se demora em explicitar como o principal problema para uma filosofia da religio: pois
quando a fronteira entre cultura e religio se alarga ou se acirra, o esprito humano entra em
dissenso consigo mesmo cada vez que um desses domnios reclama uma verdade.

88 Cf. ttulos de seu autobiografia: Between two temperaments, Between city and coun-
try, Between social classes, Between reality and imagination, Between theory and prac-
tice, Between heteronomy and autonomy, Between theology and philosophy, Between
church and society, Between religion and culture, Between Lutheranism and socialism,
Between idealism and Marxism, Between native and alien land (TILLICH, 1966)
89 These ideas constituted the basic principles of my philosophy of religion and culture and

provided a framework for discussing the history of culture from a religious point of view
(TILLICH, 1966 : 70).

176
 Assim, o permanecer nessa fronteira j uma atitude epistemolgica de Tillich, que
promove, ao longo de sua vida, caminhos concomitantes filosofia e teologia. Dessa forma,
ele desenvolveu uma abordagem da histria do pensamento ocidental prpria a fim de recupe-
rar a gnese dessas disciplinas irms e tratou de estabelecer definies para ambas em torno
desse dilema comum, marcadamente moderno, que a ruptura entre cultura e religio e to-
das as demais rupturas vinculadas a esta dissenso do esprito humano.

Essa questo, para Tillich, torna-se uma chave de compreenso para a situao cultural
contempornea, desde os campos da Educao, da tica e da Esttica. E, conforme o conceito
de religio que desenvolve, a principal questo religiosa da cultura contempornea no que
religio esteja formalmente se ausentando do espao pblico, mas que ela sofra deslocamen-
tos que repercutam em sua funo e estruturao cultural.

Enquanto filsofo, Tillich dedica-se a examinar a natureza destas divisas do pensa-

mento, e o prprio limite de poder pens-las. Ao mesmo tempo, enquanto telogo, dedica-se a
arriscar uma resposta a esse problema atravs de uma teologia que no nega, e sim assume a
clivagem da razo prpria a modernidade. Nesse estudo, vamos traar uma gnese do de-
senvolvimento do conceito de religio em Tillich, identificando atravs dele uma questo de
fundo epistemolgico que, a sua maneira, pode contribuir com as discusses atuais acerca do
lugar da religio como antes conceito que objeto que, por sua vez, instaura um pensamento
crtico acerca da cultura.

Itinerrio de um conceito
Aps estudos em Teologia, Tillich atua como pastor na periferia de Berlin entre 1912
e 1914 ano em que a Alemanha entra em guerra e ele torna-se capelo militar at 1918.
Esses dois anos de ministrio rendem uma experincia que determinaria toda sua vida e pro-
duo posterior, relacionada postura apologtica e dialogal que caracteriza seu pensamento.
Nesse perodo, ele tambm termina sua tese de habilitao (livre-docncia), apresentada em
1915, sobre o O conceito de sobrenatural, seu carter dialtico e o princpio de identidade na
teologia sobrenaturalista at Schleiermacher. Essa tese, cujo transfundo a relao entre
teologia e filosofia, marcar especialmente a compreenso de revelao como problema filo-
sfico que, por sua vez, determinar uma definio hermenutica de teologia.90

A Primeira Guerra Mundial tem um significado particular nessa trajetria. Alm das
implicaes por sobre toda a tradio cultural e poltica de uma gerao, Tillich expressa a

90 Na introduo Teologia sistemtica, Tillich desenvolve essa questo. (Ib., 2005 : 26s.)

177
conscincia desses acontecimentos para sua histria de vida: foram quinze anos de prepara-
o, interrompida e ao mesmo tempo completada pela guerra (TILLICH, 1952 : 9). Fato
que, to logo a Alemanha entra em guerra, Tillich casa-se pela primeira vez e decide, ao
mesmo tempo, juntar-se ao exrcito como capelo militar. Alianas incompossveis. A expe-
rincia, inevitavelmente, transforma profundamente o rumo de sua vida, seja atravs de ruptu-
ras ou das novas alianas que estabelece com sua gerao e momento histrico. A partir de
ento, uma percepo existencial e histrica da condio humana, atenta a seu aspecto trgico
e sublime, determinar seu pensamento.91

Aps a primeira guerra, em 1919, Tillich torna-se professor adjunto em Berlim. Seus
primeiros anos de docncia so marcados por obras que faro sua agenda durante toda a
vida, nas quais a relao entre teologia e filosofia, quer explicita ou implicitamente (isto ,
epistemologicamente), est sempre presente. So quatro assuntos com quais Tillich lida nesse
perodo:92

Uma filosofia social, na qual cunha o conceito de socialismo religioso no

escrito programtico Grundlinien des religise Sozialismus (1923);

Uma filosofia da histria desenvolvida em torno do conceito que est no t-

tulo de um importante escrito, Kairos (1923);

Uma filosofia da religio, em torno de uma dupla definio de religio, no

sentido estrito condicionado cultura, e no sentido amplo, como funda-
mento da cultura o que Tillich desenvolve especialmente no texto Reli-
gionphilosophie (1923);

A teologia, na qual se volta ao debate com Karl Barth, recorrendo especi-

almente ao conceito de paradoxo (Kritisches und Positives Paradox, 1923),
bem como desenvolve temas da teologia luterana (Rechtfertigung und
Zweifel, 1924), eclesiologia (Kirche und Kultur, 1924) e, finalmente, o que
propunha como teologia da cultura, atravs de um primeiro escrito de a-

91 Em A era protestante, encontramos o seguinte depoimento de Tillich acerca desse tempo:

A histria tornou-se o problema central de minha teologia e de minha filosofia por causa da
realidade histrica que encontrei ao voltar da Primeira Guerra Mundial: a Alemanha e a
Europa achava-se em caos; terminava o perodo vitorioso da bourgeoise e do estilo de vida
do sculo dezenove; o proletariado se afastava das igrejas luteranas; aumentava a distncia
entre as esperanas iminentes dos movimentos revolucionrios e o cristianismo tradicional
Ib. p.18.
92 Para uma viso geral desse perodo e produo, cf. MUELLER, 2005 : 22s.

178
 nlise esttico-teolgica da arte pictrica (Religiser Stil und Religiser
Stoff in der bildenden Kunst, 1921).

No conjunto, o que temos uma filosofia da cultura, tomando a sociedade e a histria

como objetos primeiros. O conceito que atravessa esses diferentes enfoques o de religio,
visto que Tillich se prope situar sua abordagem da cultura na fronteira com a religio. Ora, a
inteno de Tillich no exatamente estabelecer uma relao entre os conceitos, mas reco-
nhecer na definio dos mesmos, a partir de suas funes para a criao do esprito humano,
essa correlao.

Um conceito crtico-negativo de religio: o Incondicional

Vale considerar o contexto intelectual das intenes de Tillich. A maneira como o ps-
guerra na Alemanha alavancou o tema da religio associou-se s mesmas intuies que, no
mbito da arte, fazia irromper o expressionismo. A fim de superar um idealismo, um rompante
romntico, bem como o vigor do pensamento marxista, ofereciam novos instrumentos para
reconstruir o ideal de cultura a partir de um humanismo materialista. Na leitura de Tillich, o
expressionismo, enquanto estilo cultural, manifestava o kairs de um esprito crtico religio-
so ao impressionismo europeu econmico e tecnolgico do ps-guerra. A qualidade religiosa
dessa crtica, conforme sua interpretao, estava justamente na afirmao radical da reivindi-
cao de sentido incondicional e ltimo que a ruptura causada pela guerra reclamava para si.
Qualquer possibilidade de esperana dependia de se assumir a terrvel santidade dessa ver-
dade histrica.

Sem dvida, Tillich esteve identificado com esse contexto, sob as coordenadas de pen-
samento e pertencimento de uma gerao crtica.93 Contudo, como vimos acima, a partir de
diferentes escritos, a forma dele tratar de temas da cultura correlacionando-os religio j
delineia sua proposta de abordagem crtica do problema: a seu ver, apenas uma reconciliao
entre cultura e religio poderiam colocar as bases adequadas para uma promissora reconstru-
o da Europa dilacerada pela guerra. Contudo, condio sine qua non para tal reconciliao
era encarar radicalmente o problema que as colocava em ruptura e conflito: isto , tanto a su-

93 Lembra-nos Brandt que intelectuais movidos por essa viso espiritual do momento pol-
tico e cultural europeu se caracterizaram por: categrica rejeio da teologia anterior
Primeira Guerra Mundial, abalo do conceito de cincia assim como de religio vigente at
ali, nfase no irracional, no paradoxal, no intuitivo, no kairs, alm da polmica contra o
historismo, psicologismo, e todo e qualquer idealismo (BRANDT, H. Rudolf Otto e sua obra
O Sagrado (1917) [Apresentao]. In. OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na
noo de divino e sua relao com o racional. So Leopoldo/Petrpolis: Sinodal/EST/Vozes,
2007, p.10).

179
perao de uma religio heternoma, bem como a manifestao de uma cultura cuja autono-
mia fosse transparente a seu fundamento de sentido o que Tillich definiu como teonomia
(TILLICH, 1973 : 71s).

Este o seu objeto no captulo de sua Filosofia da religio intitulado Superando o

conceito de religio na Filosofia da Religio, ao depreender o seguinte problema: s voltas
com a religio, a filosofia se depara com um objeto que resiste ao conceito. Basicamente, por-
que a verdade da religio revelada, e nada que suspenda juzo em relao a essa verdade
seria reconhecido como algo que prprio a uma determinada religio. De outra maneira, do
ponto de vista do vnculo estabelecido atravs da crena, nenhuma religio atenderia por esse
nome; para quem cr, trata-se da verdade em termos absolutos. Por conseguinte, primeira ta-
refa da filosofia da religio tem um carter formal: enunciar filosoficamente seu objeto sem
perd-lo enquanto religio, e ao mesmo tempo, sem perder-se de si mesma enquanto filo-
sofia. Para dar conta dessa tarefa, Tillich concebe um conceito crtico-negativo de religio,
baseado em um princpio de no-identidade, cuja funo na cultura refratria tanto s formas
religiosas como quaisquer formas que sejam determinantemente heternomas. Em outras pa-
lavras, religio, para Tillich, antes de tudo um conceito crtico por excelncia o que ele
expressa atravs da noo kantiana de incondicional.

A superao do conceito pelo conceito: de domnio a mediao

A premissa de Tillich para uma filosofia da religio que a realidade que o conceito
de religio pretende definir resiste prpria conceituao. Ceder a essa resistncia sem trair a
si mesma, a questo primeira para a filosofia da religio. Sendo que o conceito inevit-
vel, o que Tillich postula us-lo de tal maneira que sua fora destrutiva seja eliminada
mediante sua subordinao a um conceito superior. Este o conceito de o Incondicional
(TILLICH, 1973 : 119).

Por sua vez, tomar o Incondicional como objeto implica submeter-se epistemologica-
mente ao paradoxo que lhe inerente, pois toda afirmao com respeito ao incondicional tem
necessariamente a forma de um paradoxo, sob o qual Tillich defende que o conceito de reli-
gio deve ser filosoficamente elaborado.94 Assim, ele destaca quatro objees que a religio
faz ao conceito de religio:

94A natureza paradoxal de toda afirmao ltima com respeito ao Incondicional no com-
promete a racionalidade ou a necessidade das relaes fundamentais nas quais esse para-
doxo se manifesta (TILLICH, 1973 : 118).

180
 Primeiro, torna a certeza de Deus relativa certeza do eu-como-eu-
mesmo. Segundo, torna a realidade de Deus relativa realidade do
mundo. Terceiro, torna a religio relativa cultura. E quarto, torna a
revelao relativa histria da religio. Em outras palavras, mediante
o conceito de religio o Incondicional se assenta sobre o condicionado
e se torna, ele mesmo, condicionado. Pelo que se lhe o destri. (TIL-
LICH, 1973 : 121)

Nesses termos, para Tillich, critrio para uma filosofia da religio fazer justia na-
tureza do Incondicional, considerando que sua apreenso depende de tomar adequadamente a
mediao das formas condicionadas ao Incondicional que atravs delas se manifesta e lhes
fundamenta.95 Para desenvolver essa abordagem, Tillich lana mo do que chama de fenome-
nologia crtica, ou mtodo metalgico, tomando por base os elementos presentes na consci-
ncia do sentido.

Primeiro, a noo de uma inter-relao entre os diferentes sentidos isolados e particu-

lares, no qual cada sentido separado subsiste e sem o qual no seria sentido. Essa seria re-
sultante de cada ao de sentido, da qual surge uma conscincia universal de sentido, isto ,
uma conscincia de mundo ainda que acidental e fragmentria, pois dada nas condies
da histria e uma determinada situao cultural.

Por sua vez, o que sustenta a inter-relao dos sentidos em meio s condies histri-
cas e culturais, particularidades de sociedades e contextos, a noo de que tal inter-relao
est fundada na incondicionalidade do sentido; no se trata de um sentido concreto e particu-
lar, mas da prpria exigncia de sentido, sempre presente, em toda criao do esprito huma-
no.

Em terceiro, a noo que relaciona cada sentido particular e concreto possibilidade

criativa incondicional do sentido e, ao mesmo tempo, exigncia que lhe pe termo, de reali-
zar incondicionalmente o sentido de tal e qual criao para dentro de uma situao que em si
mesma transitria e condicionada social, histrica e culturalmente.

Destes pressupostos, Tillich depreende as categorias descritivas de forma, substncia e

contedo do sentido, postulando que:

Se a conscincia se dirige para as formas particulares do sentido e sua

unidade, estamos frente cultura; se est dirigida para o sentido in-

95 Cf. TILLICH, 1973 : 135s.

181
 condicional, para a substncia do sentido, estamos frente religio. A
religio a orientao da conscincia para o Incondicional, e a cultura
a orientao para as formas condicionadas e sua unidade (TILLICH,
1974 : 44).

Aplicado s objees que a religio levanta ao conceito de religio, a apreenso do In-

condicional mediado pelas formas condicionadas resulta no seguinte: a autoconscincia do eu-
como-eu-mesmo como mediao da conscincia do Incondicional; a percepo de potncia
incondicional da realidade do mundo como mediao para uma conscincia de Deus; o prin-
cpio incondicional da criatividade espiritual como mediao para uma compreenso de reli-
gio e cultura como funes do esprito correlacionadas; e ainda, a percepo da revelao
como mediao de um princpio de zelo religioso pela incondicionalidade da prpria religi-
o.96

A produo posterior

Ao perodo imediatamente aps o ps-guerra, seguem os semestres em que Tillich le-

ciona em Marburg e Dresden entre os anos de 1924 e 1929, quando, ento, segue para Frank-
furt para assumir, no sem alguma polmica, a ctedra de Filosofia at 1933 ano de seu ex-
lio para o Estados Unidos. Nesse perodo, a produo de Tillich marcada pelo investimento
na filosofia: na segunda edio dos cinco volumes da Religion in Geschichte und Gegenwart
(RGG), ele publica os seguintes artigos: Mythus und Mithologie, Offenbarung: religion-
philosophisch, Philosophie: Begriff und Wesen, Philosophie und Religion, Religiser
Sozialismus, Theonomie, Wissenschaft. Por essa poca, consolidava-se em Frankfurt o
grupo que daria origem escola da teoria crtica. Tillich participa intensamente deste, como
intelectual e militante poltico. Tambm nessa poca, Tillich orienta Theodor W. Adorno em
sua tese de habilitao sobre esttica em Kierkegaard.

O exlio que sofre nos Estados Unidos, a partir de 1933, tambm repercute em sua o-
bra de modo particular. Contudo, ele foi capaz de no apenas assimilar uma lngua estrangei-
ra, mas situar seu discurso de modo criativo nesse contexto. Nesse segundo perodo, sua pro-
duo intelectual deixa-se desviar de questes primeiras e prprias ao contexto europeu, con-
centrando a ateno em debates que atravessam a cultura norte-americana, bem como o pro-
testantismo desse contexto. Porm, significativo perceber como Tillich vive esse desloca-

96 Cf. TILLICH, 1973 : 136;-38;-40;-43.

182
mento sobre as bases filosficas em que desenvolve seu pensamento, trazendo-as para a com-
preenso do prprio mtodo teolgico, bem como nas suas definies de cultura e religio.97

No por acaso Tillich dedicar especial ateno relao entre teologia e filosofia na
introduo de sua Teologia Sistemtica. Segundo ele, a teologia situada na relao com as
cincias deve operar filosoficamente em termos de mtodo e linguagem sendo o elemento
filosfico presente nas diferentes cincias, tambm em termos de mtodo e linguagem, o pos-
svel ponto de contato entre teologia e cincia.98 Nesse caso, Tillich sugere definir a filosofia
como aquela abordagem cognitiva da realidade na qual a realidade como tal o objeto"
(TILLICH, 2005 : 36), necessariamente crtica e totalizante, pois toma a realidade no a partir
do conjunto de materiais dados pela experincia e sima partir das estruturas que tornam poss-
vel a experincia. A pergunta por essa estrutura , segundo essa noo de filosofia, a per-
gunta filosfica e assim sendo, Tillich depreende o lugar preponderante da ontologia na filo-
sofia, quer ela seja explicitada ou no (inclusive criticando a reduo tica ou epistemolo-
gia como se nestas no houvesse ontologia). Para explicar sua noo de ontologia, Tillich
volta-se compreenso etimolgica de metafsica como uma anlise daquelas estruturas
do ser com as quais nos deparamos em todo encontro com a realidade (TILLICH, 2005 : 37).

Consideraes finais
O conceito de religio, tal como desenvolvido por Tillich, tem particular implicao
epistemolgica, cuja problemtica se expressa no reconhecimento da fronteira entre aborda-
gens filosfica e teolgica da religio.99 Em torno desse conceito, ele destaca pontos de con-
vergncia e divergncia entre teologia e filosofia, considerando que ambas participam da
mesma pergunta, mas diferem em atitudes dessa participao, bem como nas expectativas em
relao realidade para qual se voltam.

Em teologia, a noo de uma estrutura totalizante da realidade deve estar submetida a

uma experincia existencial (ultimate concern) com a realidade uma realidade para ns,
conforme diz Tillich, recorrendo noo de Logos encarnado. Em filosofia, segundo Tilli-
ch, no se pode negar a presena desse elemento existencial e ltimo, contudo, aqui ele cogni-

97 Nesse sentido, o deslocamento mais significativo e que merece ateno no estudo de sua
obra, o acento ontolgico em lugar de uma teoria da linguagem, dando tambm novo lugar
ao momento fenomenolgico que chamava metalgica no seu mtodo teolgico, o m-
todo de correlao (PALMER, 1990 : 4-5, 16-18).
98 o que Tillich desenvolve em dois escritos: Uber die Idee einer Theologie der Kultur

(1919) e Das System der Wissenschaft nach Gegenstden und Methoden (1923), ambos tra-
duzidos para o ingls e o primeiro tambm para o espanhol.
99 Cf. estudo de Dirk-Martin GRUBE, A Critical Reconstruction of Paul Tillich's Epistemolo-

gy, Religious Studies, n.33, 1997, p.67-80.

183
tivamente est submetido ao Logos em seu carter total. Em outras palavras, enquanto a
anlise fenomenolgica descritiva dirigida pela abordagem filosfica, o momento herme-
nutico, segundo Tillich, exige um elemento existencial-crtico de participao da realidade,
uma vez que atravs dela se instaura inter-relaes existenciais entre sujeitos, a realidade e o
significado do objeto de pensamento. Nesse sentido, a teologia opera uma abordagem da rea-
lidade fundamentada numa aliana j estabelecida com a mesma, considerando critrio dessa
aliana o aspecto incondicional implicado em tal realidade.100 101

essa relao que nos parece implcita no que sugere ser uma inverso de objetos, tal
como Tillich prope. Isto , tal como vimos acima, na medida em que Tillich define o objeto
da filosofia da religio, ao mesmo tempo, ele postula uma definio correlata de cultura. No
desenvolvimento de sua obra, porm, a este ltimo objeto, Tillich dedica sua abordagem teo-
lgica a teologia da cultura, ou o que mais tarde chama de anlise religiosa da cultura.

Quer dizer, aparentemente, para no apenas atender uma questo de mtodo e lingua-
gem, faz-se presente uma demanda epistemolgica um situar-se em relao ao discur-
so/conhecimento no que diz respeito dupla cultura/religio, assim que a filosofia estaria
para a religio como a teologia para a cultura. O que se pretende com essa abordagem, nos
parece, dar conta de uma interpretao crtica da cultura pressupondo as alianas estabeleci-
das com essa realidade cultural, mediada pela anlise-descritiva filosfica da funo religiosa
sobre a qual estas alianas se estabelecem.

Ora, se o objeto o mesmo, parafraseado como diferentes faces de um mesmo fe-

nmeno, o que est em diferenciao o procedimento, a abordagem e a atitude cognitiva que
aborda o fenmeno. Ambas filosofia e teologia esto aqui determinadas pela totalidade de
seu objeto, e mediam uma face (forma e contedo) pela qual se apresenta sob o signo da dife-
rena.

100 Tal como Tillich expe em sua introduo a Teologia Sistemtica, como os dois princ-
pios formais de toda teologia: O objeto da teologia aquilo que nos preocupa de forma l-
tima. S so teolgicas aquelas proposies que tratam de seu objeto na medida em que ele
pode se tornar questo de preocupao ltima para ns; e Nossa preocupao ltima
aquilo que determina nosso ser ou no-ser. S so teolgicas aquelas afirmaes que tratam
de seu objeto na medida em que este possa se tornar para ns uma questo de ser ou no-
ser (Ib., 2005 : 30,31).
101 A questo acerca do critrio que deve determinar a escolha de um exemplo s pode ser

respondida se introduzirmos um elemento crtico na fenomenologia pura. A deciso a res-

peito do exemplo no pode ser deixada ao acaso. (...) a deciso sobre o exemplo a ser usado
na descrio fenomenolgica do significado de um conceito como revelao de extrema
importncia. Esta deciso crtica na forma e existencial na matria. (...) Trata-se de uma
fenomenologia crtica, que une um elemento intuitivo-descritivo com um elemento existen-
cial-crtico (TILLICH, 2005 : 120).

184
 Destacamos o que essa distino implica em termos de uma tica do sujeito que se
define na relao deste com seu objeto e, simultaneamente, na sua atitude sob os efeitos desse
objeto (assujeitamento), do qual depende sua impostao como sujeito de linguagem e conhe-
cimento. A experincia dessa aliana incondicional, portanto, tem lugar preponderante na
compreenso de Tillich, instaurando a relao de sujeito e objeto, desde a qual o conhecimen-
to ser condicionado a mediaes sensveis e tericas.102 Assim, quando Tillich se prope
uma teologia da cultura, da histria, da sociedade, da arte, o pano de fundo sempre uma filo-
sofia das mediaes do esprito levada a efeito atravs de uma hermenutica que pretende
perceber e interpretar o aspecto religioso em que se assenta toda cultura e nela se manifesta
incondicionalmente.

Bibliografia
CLAYTON, John. Introducing Paul Tillichs writings in the Philosophy of Religion. In. Id.
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Paul Tillich nos anos 20. Numen: revista de estudos e pesquisa da religio, Juiz de Fora, v.
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PALMER, M. Paul Tillichs theology of culture. In. Id. (ed.). Main works/Hauptwerke : writ-
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SANTOS, J. M. G. A teologia da cultura. In. MUELLER, E.; BEIMS, R. W. Fronteiras e
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TILLICH, Paul. Autobiographical reflections (1952). In: KEGLEY; BRETALL (Eds.). The
theology of Paul Tillich. New York: The Macmillan Co., 1959.

102 por esse motivo que Tillich, em sua Teologia Sistemtica, propondo-se desenvolv-la a
partir do mtodo de correlao, estabelece esta, no primeiro captulo, entre razo e revela-
o. Para ele, a pergunta, preocupao e desejo ltimo da razo a revelao, sendo esta
um evento subjetivo e objetivo em estrita dependncia (...) A ocorrncia objetiva e a recep-
o subjetiva pertencem ao evento total da revelao (TILLICH, 2005 : 124).

185
. Filosofa de la religin. Buenos Aires: La Aurora, 1973.
. On the boundary. New York: Charles Scribners Sons, 1966.
. Religion and secular culture (1946). In. RATSCHOW, Carl Heinz (ed.). Main
Works / Hauptwerke. PALMER, Michael (ed.). Writings in the Philosophy of Culture / Kul-
terphilophische Schriften. V.2. New York / Berlin: De Gruyter / Evangelisches Verlagswerk
GmbH, 1987. p.201-235.
. Teologia sistemtica. 5. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2005.

186
 Sendas da liberdade e o senso religioso contemporneo103

Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro104

Resumo:

O tema da liberdade ocupa um lugar central na tradio filosfica europeia, particularmente,

desde pelo menos os ltimos trs sculos. De Kant a Ricoeur, passando por Schiller, Nietzs-
che ou Heidegger, o tema ganha o status de fio condutor para o pensar filosfico enquanto
reflexo sobre a situao de limite e abertura do ser humano no mundo. Do ponto de vista de
uma filosofia da religio que se interessa por abordar as caractersticas do senso religioso con-
temporneo, recortando aqui um horizonte da investigao sobre um pretenso paradigma ps-
religional contemporneo, cabe ressaltar que se trata igualmente de um tema fundamental este
que o tema da liberdade. A comunicao, que se prope como resultado das investigaes
do estgio de ps-doutoramento realizado recentemente, procurar, em um primeiro momen-
to, demonstrar a centralidade do tema da liberdade como fio condutor para o pensar filosfico
genuinamente interessado pelo refletir acerca da situao do ser humano no mundo, uma situ-
ao que joga entre o ser o nada. O segundo passo ser dado na direo de tornar evidentes as
caractersticas de um dos aspectos do senso religioso contemporneo, o qual, de momento,
intitular-se- paradigma ps-religional. Finalizando a comunicao, destacar-se- em que me-
dida o pensar filosfico sobre a liberdade pode oferecer elementos esclarecedores para uma
reflexo filosfica do senso religioso contemporneo.
Palavras-chave: Filosofia da religio, liberdade, senso religioso contemporneo

Apresentao

O tema desta comunicao proposta no GT de Filosofia da Religio da SOTER, a sa-

ber, Sendas da liberdade e o senso religioso contemporneo, uma reflexo originada a partir
da realizao do estgio de ps-doutoramento realizado com apoio da CAPES e da Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais no perodo compreendido entre de outubro de 2010 a
maro de 2011105. O trabalho foi realizado na Universidade Complutense de Madri (UCM)
sob a superviso do Catedrtico do Departamento de Metafsica, Professor Dr. Navarro Cor-

103 Apoio: CAPES BEX 1202-10-3 (www.capes.gov.br) e PUC Minas (www.pucminas.br)

104
PPGCR PUC Minas. flaviosenra@pucminas.br.
105 A importncia da pergunta pela liberdade no contexto da pesquisa em curso sobre a

questo do niilismo como problema moral, metafsico e religioso, traz ao cenrio da pesquisa
filosfica em geral e em cincias da religio em particular este lugar onde atuo como pro-
fessor na linha de pesquisa Razo, religio e contemporaneidade do Mestrado em Cincias
da Religio da PUC Minas / Grupo de pesquisa Religio e Cultura (CNPq), um inestimvel
avano. Em primeiro lugar, preciso destacar que a pergunta pela liberdade se coloca como
o centro de um pensar o humano, suas relaes psicossociais e suas decises como um te-
ma de primeiro nvel frente reconhecida crise de valores caracterstica das sociedades
ps-metafsicas. Neste mesmo sentido, cabe destacar a relevncia do pensar esta marca
ps-metafsica e seu influxo na moral e na religio no como o fim de um pensar prprio
do ocidente, mas seu sobrepassamento e transfigurao. Por fim, destaque-se ainda que o
pensar este tema para alm do lugar que comumente tem sido pensado, o lugar da filosofia
poltica, impe o pensar pelo ser da liberdade em sua interna relao como pensamento
fundante da ao e da representao nos campos cientfico, filosfico, esttico e religioso
tal lugar o campo prprio do pensar metafsico.

187
dn106. A pesquisa se intitulou A pergunta pela liberdade. Problema metafsico, moral e re-
ligioso no horizonte da reflexo em Juan Manuel Navarro Cordn. Aqui se pretende apre-
sentar, a ttulo de introduo, o contexto que tornou possvel o horizonte desse trabalho para,
em seguida, levantarmos propriamente alguns aspectos considerados relevantes para a propos-
ta em pauta. Em um primeiro momento ser apresentado o pensamento sobre a liberdade se-
gundo o pensador espanhol e, em seguida, a percepo dos elementos contemporneos do que
chamaremos momento ps-religional no horizonte daquela abordagem. Este elemento foi a-
crescido na proposta a partir das visitas tcnicas e reunies de trabalho junto ao CETR em
Barcelona. Tal contato instigou a releitura do tema do estgio ps-doutoral na tica do pro-
blema religioso em conformidade com os objetivos do projeto apresentado. O tema da liber-
dade se apresenta, contudo, como a temtica transversal para a abordagem em curso. A refe-
rncia terica partiu da abordagem do catedrtico espanhol sobre o problema da liberdade em
Kant e em Heidegger, bem como em Schiller, Zubiri e Ricoeur. O tema da liberdade j ocu-
pou seis importantes escritos desse autor, alm de conferncias e teses dirigidas. Tal refern-
cia constitui o material sobre o qual se assenta o conjunto da pesquisa de ps-doutoramento,
embora aqui apenas se apresente um dos aspectos do estudo sem contanto desejar sua discus-
so com propriedade.107

1. Contextualizao a guisa de introduo

A tese doutoral desenvolvida na Universidade Complutense de Madri entre 2001 e

2004 versou sobre o tema Culpa y responsabilidad en Nietzsche108. A relevncia da genealo-
gia do conceito de culpa na crtica nietzscheana da moral e da metafsica ocidentais de carter
asctico foi o objeto daquele estudo. Tomando como fio condutor a Genealogia da moral, a
gnese da culpabilidade foi investigada em trs nveis. O primeiro nvel da hiptese geneal-
gica revelou que na moralidade dos costumes o fazer-se responsvel era a destinao mesma
na qual o animal-homem se criava como animal calculvel e regular. O segundo e terceiro
nveis desvelaram, respectivamente, o processo de interiorizao da culpa e a posterior inter-

106 Foi sob a direo do Prof. Navarro Cordn que o tema da liberdade do mundo se apre-
sentou como o fio condutor da filosofia nietzscheana. A produo filosfica do professor es-
panhol reconhecida como uma das mais expoentes e especulativas investigaes sobre o
problema humano na Espanha contempornea.
107 Informo o leitor que uma obra de autoria do Prof. Cordn est em editorao e que ali os

textos de estudos sero apresentados em traduo para o idioma portugus do Brasil. Have-
r ainda no referido texto uma introduo crtica de minha autoria. Por ora, remeto o leitor
dessa comunicao s referncias contidas ao final do trabalho.
108 Cf. SENRA, F. Culpa y responsabilidad en Nietzsche. 2004. 362p. Tese (doutorado) Uni-

versidade Complutense de Madri, Faculdade de filosofia, Madri. Disponvel em

<http://eprints.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t27808.pdf>. Acessado em 30 jul. 2011.

188
pretao que o cristianismo asctico lhe ofereceu instaurando o modelo asctico no ventre de
toda interpretao da realidade e fazendo dele o nico sentido para a existncia do homem e o
sentido do mundo desenvolvido na arte, na filosofia, na cincia e na religio. A redeno da
culpa e a transvalorao deste modelo asctico foram destacados com a tese do necessrio
crepsculo dos dolos, ento diagnosticado no conhecido anncio da morte de Deus. Contra o
que o filsofo interpretou como os dolos dos transmundos metafsicos (Verdade, Ser, Deus),
que tm na negao da vida, da liberdade e do mundo suas caractersticas principais, a filoso-
fia de Nietzsche apresentava em sua doutrina da vontade de poder e do eterno retorno os prin-
cpios de uma nova considerao sobre o que fora at ento negado. Revisar a estrutura de
culpabilidade, com a qual o ascetismo gerou a avaliao moral e metafsica do mundo, foi
apresentado no texto da tese como a oportunidade de liberar ao homem e filosofia para uma
nova criao e valorao. Nelas, o modelo negativo e trasmundano do ascetismo cedem passo
ao modelo afirmador, sem que, por isso, esteja ocultado o carter trgico da necessria supe-
rao do si mesmo, da vida e do mundo exigidas pela liberdade criadora.

Frente a este gigantesco desafio, resguardados os distintos aspectos que o niilismo

como acontecimento pode apresentar, caberia perguntar pelo sentido mesmo que pode ter a
liberdade. Problema filosfico fundamental, o tema perpassava a tese doutoral, sem, contudo,
receber um tratamento mais sistematizado. Neste sentido, tomando como ponto de partida
terico a produo de Juan Manuel Navarro Cordn (2001), sobretudo em seu artigo intitula-
do Nietzsche: De la libertad del mundo acordou-se que a expresso Sobre a liberdade do
mundo ensaia, como fio condutor, um modo de compreenso da vastssima obra do filsofo
alemo.

Parte-se aqui da necessria ruptura com o modelo platnico-cristo, considerado in-

trinsecamente unido a partir de certa considerao metafsica dualista109. Esta perspectiva
dificultou uma acolhida da verdade sobre o mundo para alm do princpio asctico de negao
a partir de ideais transmundanos. Seguindo a pista nietzscheana110, o pensamento sobre um

109Fique claro que no se acusa o platonismo ou o cristianismo, originariamente e em sepa-

rado de serem filosofia/religio dualistas. Refere-se aqui a certa interpretao do platonismo
e do cristianismo que, vigorando em larga tradio e por longo tempo no ocidente, respon-
dem juntos como modelo predominantemente dualista nos termos que aqui sero aborda-
dos.
110 Cf. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, VI, ed. G.

Colli e M. Montinari. Mnchen: De Gruyter, 1980. Vol. VI, p. 80, 81. A partir deste ponto as
obras de Nietzsche sero citadas a partir desta referncia como KSA, seguido do nmero do
volume em algarismo romano e o nmero da (s) pgina (s).

189
eventual mundo verdadeiro produziu a doena da negao do mundo.111 A fuga do mundo
se transformou em condio para a busca do mundo verdadeiro caracterizado pelo desejo do
eterno e do imutvel. Na modernidade, descobriu-se a indemonstrabilidade deste mundo apar-
tado dos conceitos metafsicos assim definidos. Conceituado como Deus, Bem, Verdade, Ab-
soluto tal mundo revelou-se como inalcanvel. Resultou disso um tempo de ceticismo, de
crises e mesmo de reiteradas tentativas de substituio desses conceitos por outros congneres
como o mito do progresso, o papel do Estado ou o estatuto cientfico alados condio de
mundo verdadeiro e lugar-fundamento.

Como destacado recentemente em outro trabalho,

Nesta tica, o ideal tem servido apenas para caluniar a realidade em

proveito do nada112. Aqui, como reao, no cabe nem um otimismo
da harmonia oculta no mundo, nem um pessimismo que o desconside-
ra e nega. como resposta a esta dicotomia que j se afirmou o trgi-
co enquanto tipo concorrente ao sentido asctico113 na tomada em
considerao do mundo tal qual este . (OLIVEIRA e SENRA, 2009,
p. 89-90)

A partir deste ponto, recorde-se a interpretao do professor Cordn para quem a tare-
fa de Nietzsche foi a de pensar o mundo em sua provenincia platnico-crist. Tal como se
destacou recentemente

para o filsofo espanhol, pensar o mundo presente o mais fundamen-

tal e urgente, sobretudo sobre como foi pensado a partir da imaginaria
desta tradio. Cordn destaca que a filosofia para Nietzsche toma em
considerao o real enquanto todo, no como compreenso do todo,
ou como sistema, ou algo fixo e imutvel ou ainda como coisa-em-si.
(OLIVEIRA e SENRA, 2009, p. 90)

Na esteira do pensamento nietzschiano, j se destacou que, segundo Cordn,

pensar o mundo em sua verdade implica pens-lo segundo o carter

que tem a vida como Vontade de poder. Nesta doutrina encontramos

111 Propomos seguir esta pista que se intitula no texto nietzschiano Como o mundo verda-
deiro se tornou finalmente fbula. Histria de um erro.
112 NIETZSCHE, F. KSA, III, p. 56-57. 1887-1888, 11(119).
113 Remeto aqui tambm ao trabalho intitulado Entre o trgico e o asctico. Filosofia e religi-

o em Nietzsche publicado em Horizonte Teolgico. Belo Horizonte, ano 4, n. 8, ju-

lho/dezembro de 2005.

190
 um critrio de interpretao da realidade que revela a verdade do
mundo ainda no levada em considerao. neste sentido que se en-
tende a filosofia, em seu carter perspectivista114, como interpretao
do real em sua verdade. A tarefa para pensar o mundo como vir-a-ser
implica liber-lo do referencial humano que o define a partir de suas
necessidades e, sobretudo, fragilidades. (OLIVEIRA E SENRA, 2009,
p. 90).

Cabe, neste contexto, levar a cabo uma releitura da interpretao moral-metafsico-

religiosa vigente na tradio. Trata-se de liberarmo-nos do princpio antropocntrico presente
no Ocidente, desde Scrates, passando pelo platonismo e cristianismo, at sua consolidao
na modernidade. Este princpio antropocntrico est para alm de apenas tomar o ser humano
uma referncia. Fundamentalmente, quer se demonstrar o processo de negao da verdade do
mundo levado a cabo pela tradio a partir da produo e idealizao de transmundos 115. Por
um lado, tem-se como transmundano o prprio ser humano quando este se toma e se reconhe-
ce separado e fora do mundo. Por outro lado, transmundos podem ser expresso dos conceitos
ser, razo, verdade ou Deus. No que diz respeito ao primeiro aspecto que reside aquilo que
se pretende destacar como princpio antropocntrico. Em relao ao segundo momento da
interpretao, pode-se dizer que se trata de uma mera aplicao do primeiro, pois ela apenas
atende s necessidades desse ser que precisa conformar o mundo segundo a sua necessidade.
A transvalorao exige pensar o mundo como um todo, como relao. Tal noo implica
pens-lo a partir do co-pertencimento homem e mundo no qual h mundo como nossa ao
poitica e criativa. Segundo esta relao, o co-pertencimento que se d entre homem-
mundo. (OLIVEIRA e SENRA, 2009, p. 92). Contra os pregadores de ideais transmundanos,
de humanizaes redutoras e de logicizaes, a tarefa, recorda Cordn (2002), consiste em
livrar o homem-natura do mundo-invertido do niilismo, ou seja, liberar a natureza do homem,
de deus e da moral.

2. Uma considerao acerca da liberdade

O professor Juan Manuel Navarro Cordn faz da pergunta pela liberdade o lugar em
que o humano est desafiado a pensar-se e a pensar a realidade. O tema da liberdade na traje-
tria desse pensador espanhol est referenciado destacadamente nos seus trabalhos sobre I.

114 Um aprofundamento acerca do perspectivismo pode ser realizado a partir do estudo de

MARQUES, A. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Ed.
Uniju, 2003.
115 Cf. NIETZSCHE, F. KSA, IV, p. 35-38.

191
Kant e M. Heidegger. Nota-se que, alm de propor o tema da liberdade como fio condutor
para leitura e compreenso da problemtica nietzscheana, como observado acima, o autor o
faz tambm para compreender o pensamento de F. Schiller, X. Zubiri e P. Ricoeur. Este item
pretende favorecer a identificao da base terica desta perspectiva e a identificao dos mo-
dos como o problema foi abordado pelo professor espanhol. No sendo possvel nem desej-
vel aqui explicitar toda essa problemtica em uma breve comunicao, este trabalho apenas
destacar aquele referencial que Navarro Cordn persegue desde sua tese de doutoramento,
desenvolvida na segunda metade dos anos sessenta, sendo o autor investigado desde ento o
filsofo alemo I. Kant.

Embora para se desenvolver a pergunta pelo ser da liberdade seja necessrio estabele-
cer um fio condutor para o percurso filosfico de tal pergunta pela liberdade como pergunta
fundamental, aqui se pretende to somente apresentar, e apenas sinteticamente, os tpicos da
reflexo de Navarro Cordn a partir de sua leitura da filosofia kantiana. Aqui se justifica parte
do ttulo utilizado nesta comunicao como Sendas da Liberdade. Sendas da liberdade tam-
bm o ttulo traduzido para um artigo publicado por Navarro Cordn em 2000.116 Nesse arti-
go, o autor perpassa vrios aspectos da filosofia de Kant para quem o tema da liberdade se
destaca como tema filosfico fundamental. No se trata de apresentar um Kant espanhol, tam-
pouco se trata de apresentar um Kant a partir de um de seus comentadores. Trata-se de apre-
sentar, no horizonte do Prof. Cordn, o qual, entre outros, reconhece em Kant um pensador
fundamental, a centralidade que ocupa o problema da liberdade. Este o horizonte maior da
pesquisa que aqui apenas se apresenta parcialmente.

O ponto de partida a pergunta pela liberdade e seu significado. O autor espanhol

questiona ao longo do seu texto sobre de quem ou a que se atribui liberdade, ou seja, se da
natureza, do homem ou tambm de Deus. Pergunta-se ainda se se trata de uma condio psi-
colgica, prtico-moral, cosmolgica, jurdico-poltica ou ainda alguma outra. Estes so as-
pectos que o autor procura pensar tendo por base o pensamento filosfico kantiano para quem
o refletir sobre liberdade expressa perplexidade do tema e do prprio autor frente a este tema.

Como recorda Navarro Cordn (2002) no h questo que mais o expresse (a perple-
xidade) do que a questo da liberdade. Assume-se, nesta perspectiva, como ponto de partida,
que a liberdade possui muitos sentidos e que de muitos modos ela se manifesta. Alm de con-

116 Cf. NAVARRO CORDN, J. M. Sendas de la libertad. In. ECHEVERA, J. Enciclopedia

Iberoamericana de Filosofa. Del Renacimiento a la Ilustracin, n 21, Vol. II, Madrid: Edito-
rial Trotta-CSIC, 2000, p. 277-308.

192
siderar a liberdade como tradicionalmente se vem pensando e realando no pensamento meta-
fsico-filosfico, o autor espanhol corrobora outros tantos aspectos fundamentais da liberdade
sem as quais esta poderia ser considerada reduzida em sua vitalidade. A liberdade, considera-
da pedra angular do edifcio filosfico, o igualmente para a moral e para a religio. Que seja
identificada como pedra angular no quer dizer que no se refira a algo dinmico como o de
fato a liberdade. Embora seja incompreensvel e insondvel, um verdadeiro abismo, segue
sendo, para Cordn (2002), um conceito filosfico fundamental. A liberdade, recorda o espa-
nhol, embora seja mistrio abismtico, um princpio dinamizador no homem, o que o pe
em movimento e o que lhe propicia conferir valor vida. a liberdade o que conduz e guia
a vida a se ajustar sua destinao. Trata-se, portanto, a liberdade, de um princpio de vida,
um direito sagrado, insiste Cordn (2002), e um bem inaprecivel. Porm, no por isso caren-
te do risco que constituem os mal entendidos tericos e a violncia da vida poltica que, sem a
liberdade, alimenta os despotismos, a manipulao e o esvaziamento do direito. Liberdade ,
portanto, o que orienta o pensamento, mas que est sempre em processo de fazer-se liberdade.
Ao mesmo tempo, todo processo de formao matura e se constitui na liberdade. Que a liber-
dade seja um processo justamente o que lhe constitui sua prpria essncia. No obstante,
para alm dos significados solenes que pode ter a liberdade, se reconhece uma liberdade de-
mente e brbara. Tudo isso implica o carter existencial e mundano que possui a liberdade.

Tomadas essas consideraes iniciais, o autor passa em seu artigo a tratar as muitas
formas e modos de como se pode abordar e compreender, a partir do horizonte kantiano, a
questo que a liberdade. Pelo texto do artigo j referenciado, o leitor que se interessar por
esta abordagem poder aprofundar-se no sentido transcendental e prtico da liberdade, no
sentido metafsico, na questo da autonegao da liberdade, sua runa e seu ocaso, na implan-
tao mundana da liberdade, de sua existencialidade e, por fim, da aliana da liberdade com a
linguagem e o tempo originrio. No cabe aqui considerar cada um ou o conjunto dessa refle-
xo que desenvolve Cordn a partir de Kant.

No entanto, mister ainda neste item reportar o leitor a alguns aspectos que sero im-
portantes para a compreenso da proposta aqui esboada. Trata-se da deciso de compreender
a liberdade em sua implantao mundana. O mximo que pode desejar esse sujeito que detm
a possibilidade de ser livre est circunscrito finitude mundana. Reside aqui uma determina-
o pelo cuidado do mundo no ultrapassamento de todo limite.

A liberdade ao de um sujeito individual que pode, em situaes histricas determi-

nadas e por sua prpria deliberao fazer ou omitir. A liberdade liberdade intersubjetiva de

193
sujeitos concretos e historicamente situados e em relao. Liberdade compromisso que, no
espao da liberdade e no acontecer histrico, responsabilidade livremente assumida a um
marco social e jurdico.

3. Perspectivas para o senso religioso contemporneo

O senso religioso contemporneo, dito assim e sem nenhuma observao ou delimi-
tao, uma realidade impossvel de ser abarcada em sua totalidade por qualquer pesquisador.
Trata-se de uma realidade muito diversificada e dinmica que o processo de planetarizao
levado a cabo pela idade do conhecimento ciberntico tampouco capaz de esboar. verda-
de que podemos ter um acesso bastante facilitado a uma multiplicidade de formas e modos do
crer e do orientar-se naquilo que, em linhas gerais, comumente chamamos de experincias
religiosas, espiritualidades ou experincias de qualificao humana. Tais acessos so facilita-
dos por mais de um sculo de pesquisas em cincia (s) da religio (es) no plano acadmico,
mas tambm por outros tantos meios de divulgao eletrnica que a mdia produz sobre as
vrias culturas. Sem definir a perspectiva de abordagem apenas se produzir generalidades
acerca de um mapeamento impossvel, salvo no se queira evitar a temeridade dos discursos
preconceituosos, superficiais e tendenciosos.
Tambm por aquilo que seja contemporneo h muito sobre o que falar. No faltam
adjetivos na cultura ocidental para tentar caracterizar o que se vive no tempo presente dos
ltimos cem anos pelo menos. Muito se refere ao presente como mera resposta ou sequncia
linearmente concebida a partir de um passado recente (a era dos ps-...). Porm, reconhecendo
o homem como cidado do mundo, compete ao pesquisador reconhecer as marcas e sinais
prprios do tempo em que vive, no apenas como conhecimento de, mas e, sobretudo, como
experincia de, construdos que somos na liberdade o modo prprio desse ser, essenciar-se
e dizer do homem sobre si e sobre seu mundo. Cabe ao pesquisador deparar-se e ater-se na
ateno plena aos modos e ritmos do tempo presente em que pessoas constroem-se a si mes-
mas, porque como ao da liberdade que os seres humanos se constroem e habitam o mun-
do.
Portanto, prope-se aqui evitar a adjetivao j tomada por padro e, em certa viso,
reducionista e simplista para uma poca que o tempo hodierno. Tome-se aqui como contem-
porneo o tempo presente e a tarefa do fazer-se humano e do construir-se mundo da prpria
liberdade no ltimo sculo e levando em conta suas grandes transformaes. Tome-se aqui
como espao possvel de delimitao o chamado mundo ocidental europeu e americano, sem
com isso desconsiderar outras e ricas experincias que tambm precisam ser abordadas, reco-

194
nhecidas, estudadas. Tome-se a liberdade como eixo e conceito fundamental que o que se
prope nesta abordagem.
Assim sendo, tem-se que perguntar:
a) Pelo horizonte da liberdade que adere tradio
b) Pelo horizonte da liberdade que rompe com a tradio
c) Pelo horizonte da liberdade que se abre para novas possibilidades na criatividade
da vida e da prpria liberdade.
Nestes trs marcos joga-se o jogo do pensar uma possvel filosofia da religio em um
tempo de transies, sobretudo um tempo em que a liberdade se vive mais do que como tema
filosfico fundamental, mas como uma referncia vital para alm do prprio conceito Deus. A
liberdade como valor supera em nossa poca outros tantos bens que j foram melhor valora-
dos em outros tempos (o ser, a verdade, o bem, a razo, - Deus). O ocidente se constri sob
este signo da liberdade. Algo como uma atualizao do In hoc signus vincit permitiria com-
preender o tempo presente no que se refere liberdade como valor.
J parece estar relativamente claro que o tema se reconhece, ainda que com perplexi-
dade e indeterminao, como tema essencial e essenciante. Compreender o senso religioso
contemporneo evoca necessariamente a experincia fundamental do livre, do lanar-se ao
livre e do expressar-se livremente. Trata-se de uma descoberta moderna que tem a sua culmi-
nncia nos ltimos dois sculos. Libertos de e livres para, cada ocidental contemporneo est
marcado pela experincia e anseio fundamental da liberdade e da libertao antes que qual-
quer outra coisa ou experincia (razo, ser, verdade, - Deus). Isso se observa no campo das
artes, do pensamento em geral, da criatividade cientfica em seu af de conhecimento e trans-
formao e, tambm, no campo religioso.
Neste ltimo caso, consideradas aquelas trs perspectivas acima descritas, prope-se
que sob o signo da liberdade se compreenda o movimento religioso contemporneo. Tal valor
antecede e orienta toda interpretao do ocidental acerca da sua experincia vital e da valora-
o de qualquer outro valor. Se partimos do horizonte segundo o qual, como prope o autor
de Zaratustra, liberdade criao, compreende-se o movimento religioso contemporneo e o
cenrio produzido por este. Ele se revela como expresso da vontade criadora para alm das
imposies heternomas e alienadoras exercidas por uma administrao dos sentidos, dos
bens e dos valores religiosos meramente burocrtica, terica e dogmtica (em sentido pejora-
tivo).
No com af propositivo, tal abordagem apenas pretende compreender o movimento
que leva um nmero cada vez mais expressivo de religiosos para o campo da liberdade que

195
cria, conjuga e interpreta livremente os bens e valores religiosos segundo o horizonte de suas
necessidades. O corpo tcnico, burocrtico e terico das tradies tem gozado, neste prisma,
de pouca e, cada vez mais enfraquecida, considerao e referncia. Vale a voz do indivduo
que experimenta e expressa, movido pela vontade inexprimivelmente livre, seus anseios reli-
giosos. Esse sujeito organiza para si e por si o conjunto de referncias para o seu sentido mo-
ral e religioso. Isso implica, como se pode adivinhar, que sentidos so criados e plantados j
no so apresentados desde uma exterioridade cuja fora se mantm por uma tradio.
Obviamente que este movimento s pode demonstrar uma multiplicidade monumental
de formas de crer e de expressar-se. No sem dificuldades v-se sua desnecessria, por princi-
pio, articulao ou vinculao com outras formas. No por desmazelo se descuida da critici-
dade e da razoabilidade dos princpios e sentidos postos. Tudo parece fluir e se apresentar
paradoxalmente como inconsistentemente consistente. Chaves dessa leitura so os aclamados
conceitos de pluralismo e tolerncia. Apenas uma ecloso de liberdades livres pode habitar
este ideal contemporneo. Apenas uma renncia adorao verdade como valor absoluto
pode sustentar este novo ideal. verdade tambm que no faltam crticos a esses caminhos e
tendncias. O radicalismo, o fundamentalismo, entre outros, atestam a tenso nesse processo.
neste sentido que se advoga o princpio do paradigma ps-religional para se pensar a
situao contempornea. No se quer afirmar com isso a negao do paradigma religioso,
menos ainda confirmar algo como o esvaziamento dos sentidos religiosos ou das instituies
religiosas. Porm, um fato, e pode-se argumentar que se trata de um perfil da secularizao,
a ressignificao dos sentidos religiosos tradicionais. Para que no se reduza esse problema a
uma abordagem sociolgica, prope-se aqui a leitura desse fato como um problema relaciona-
do ao tema da liberdade. A apropriao do livre como prerrogativa do indivduo na contempo-
raneidade a chave para compreender o mundo religioso ocidental contemporneo em que a
pertena no se assegura pela fidelidade a uma tradio ou corpo eclesistico, mas, se de per-
tena se trata, reveste-se de um elemento novo que o livre arbtrio do sujeito e das comuni-
dades de sujeitos que elegem o que melhor lhes convm na economia dos sentidos e bens reli-
giosos.
de se perguntar obviamente se isso tem que ver com o que a tradio filosfica j re-
fletiu sobre o sentido da liberdade. Porm, para alm das elites filosoficamente formadas, h
uma massa de consumidores de ideias e valores que absorvem produtos menos ricos em den-
sidade terica. A fora vinculante dos valores e das verdades transmundanas ruiu. J se vive
no tempo desse grande vazio do poder vinculante da verdade absoluta. Agora fala o anseio da
liberdade e do livre nas formas vrias da afirmao de si de sujeitos livres e de comunidades

196
livres para a criao de sentidos e interpretaes e reinterpretaes do real. Aqui se fala, como
se pode notar, de liberdade tomada em um sentido comum e cotidiano. Mas quem pode dizer
que at chegar a popularizar-se ela no passou pelo filtro da tradio que colocou o horizonte
da liberdade como o valor dos valores, por sobre a verdade, o belo, o bom e o justo? A liber-
dade, j se disse mais de uma vez, o valor supremo em nossa cultura, um Absoluto na con-
temporaneidade. Portanto, falamos aqui de um substituto dos velhos valores transmundanos.
Ser tambm a liberdade um ideal asctico? Morreremos e mataremos pela liberdade? Pode
ser a liberdade um novo princpio asctico? Como tal, por ora o que se antev que a liberda-
de deita seus reflexos nas esferas que constituem o real: o poltico, o econmico, o esttico, o
tico, o religioso enfim.
4. Encaminhamentos possveis

O tema est longe de se esgotar em uma breve comunicao. Aqui foi possvel apenas
sinalizar o percurso que foi trilhado durante uma experincia de estgio ps-doutoral. Do con-
texto prvio, passando por uma das abordagens investigadas a respeito da liberdade como
questo fundamental, os contatos com autores como Jos Maria Vigil e Mari Corb, atravs
das visitas tcnicas ao CETR em Barcelona geraram uma guinada na experincia e aqui ape-
nas est rascunhada.

O encaminhamento possvel, aps o debate decorrente da apresentao dessa questo

durante o XXIV Congresso Internacional da Soter, no GT de Filosofia da Religio, poder
efetivamente indicar possveis caminhos.

Por ora, questo de seguir aprofundando os termos, elementos, em ateno realida-

de e a seus intrpretes.

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curso sobre Deus. Da desconstruo abertura tica. So Paulo: Paulinas, 2010. p. 83-120 .

198
 Deus e o tempo em Emmanuel Levinas

Fabiano Victor de Oliveira Campos117

Resumo:

O presente artigo visa refletir sobre a questo de Deus no pensamento de Levinas a

partir de sua peculiar concepo de tempo. Pensando o tempo em sua diacronia irredutvel,
Levinas chega s teses da anterioridade do Bem, isto , de Deus, face ao ser e da relao pr-
original do Bem com a subjetividade, relao essa entendida em termos de eleio e entre-
vista no conceito de criao. Na perspectiva levinasiana, Deus compreendido no a partir do
tempo do Mesmo, o presente, que Levinas identifica como o modo temporal prprio da
conscincia, mas a partir do tempo do outro. Deus arrancado da simultaneidade da pre-
sena e remetido a um passado imemorial, irrecupervel pela conscincia. A antiguidade do
Bem em relao ao ser ser entendida em termos de uma transcendncia absoluta, identificada
por Levinas nas ideias platnica e neoplatnica do Bem alm do ser e na ideia cartesiana do
Infinito.
Palavras-chave: Deus, tempo, outro, tica.

Introduo

A tradio filosfica ocidental parece ter priorizado o presente como o tempo prprio
da conscincia e mesmo do sentido de ser. Segundo essa tradio, at o que jaz nas sombras
do passado ou do esquecimento poderia ser trazido ao esprito humano atravs da representa-
o. Representar significaria realmente isso: recolher no presente (da conscincia) o que j se
encontra ausente. Do mesmo modo, o tempo futuro enquanto no ainda poderia e deveria
ser pensado em relao ao presente. O que j no mais (passado) e o que ainda no (futu-
ro) receberiam o seu sentido a partir da conscincia que a tudo presentificaria, isto , torna-
ria atual.

Nessa concepo, o significativo (sens), isto , o que possui um sentido, de algum

modo presente conscincia, o que se manifesta a ela. Segundo Levinas (2003a, p. 141), para
a tradio ocidental o ser manifestao. Ser manifestar-se de algum modo conscincia,
tornar-sepresente a ela. S aquilo que emerge na claridade da conscincia tematizadora.
Tudo o que existe e possui um sentido s o na medida em que remetido Ideia. Mesmo
Deus s tem um sentido se este tecido nas malhas da conscincia transcendental.

Levinas se questiona se esse modo tradicional de pensar o tempo, de modo a privilegi-

ar o presente e correlaciona-loao ser e conscincia, no acaba por anular o seu sentido origi-
nal. Pergunta se o tempo no conserva, em seu modo prprio, uma alteridade irredutvel
conscincia presentificadora. Questiona se a temporalizao do tempo no guarda uma di-

117 Mestre em Cincia da Religio pela UFJF.

199
menso original, refratria ao esprito que a tudo pretende englobar e manipular em suas teias
de doao de sentido. Enfim, o filsofo em foco pe em questo se essa maneira de conceber
o tempo no acaba por sacrificar a alteridade de Deus medida do prprio pensar. Neste arti-
go, procuraremos expor a reflexo levinasiana sobre o tempo e como essa peculiar concepo
acaba abrindo novas possibilidades de se pensar a significao de Deus.

O outro modo do tempo

Levinas se questiona sobre o modo como se temporaliza o tempo. Contrape-se a

Heidegger, concebendo o tempo no como relao com a finitude (a morte) e nem como hori-
zonte, essncia (essance118) ou acontecimento do ser, mas como relao com o Outro, que
Infinito119. O filsofo de Kaunas tambm recalcitra a ideia de conceber a temporalizao do
tempo como composio ou fluxo de instantes. Compreende-a como diacronia irredutvel
tematizao do Mesmo. O tempo no sucesso de momentos, no um incessante fluir ou
escoar de instantes, mas algo de irreversvel, inconvertvel em presente. Neste sentido, Le-

118
O sufixo ancia (ance, em francs), com o qual Levinas escreve a palavra essncia (essncia), procede de antia
ou de entia referindo-se a nomes abstratos de ao. Na nota preliminar de sua obra maior, Autrement qutre,
Levinas (1978, p. 9) adverte que o termo essncia se refere ao ser enquanto se distingue dos entes, ao Sein ale-
mo enquanto distinto do Seiendes, ao esse latino na medida em que se distingue do ens escolstico. O termo
essncia, tal como empregado por Levinas, designa, pois, no a quididade das coisas, mas o processo, o ato
ou o acontecimento de ser, como desvelamento, efetuao do ser ou sua fluncia. Refere-se verbalidade do
verbo ser, que significa a prpria fluncia ou temporalizao do tempo. J para se referir a algo que essencial,
fundamental, que no se pode deixar de conter ou de ser o que se , Levinas utiliza os termos eidos, natureza,
quididade e derivados.
119
Convm acenar para a ambiguidade com a qual os termos Infinito e Outro so usados pelo autor. Em
Levinas o termo Infinito ora se refere a Deus ora se refere ao Outro humano. Susin (1984, p. 225-255) fala
dessa ambiguidade em termos de um equvoco entre Deus e o outro homem, que no se desfaz de modo inte-
lectual, mas apenas na relao tica. Isto porque o equvoco a indistino entre o Infinito de Deus e o Infinito
de Outrem o prprio desgnio e o enigma do Bem alm do ser. H, no entender desse intrprete, uma certa
cumplicidade na alteridade, uma ligao tico-metafsica entre Outrem e Deus impossvel de ser explicada e
justificada luz da razo, perfazendo-se sob o modo de uma intriga tica. Para Levinas, tal ambiguidade pre-
sente na noo de Infinito inerente relao com uma alteridade que permanece absoluta, infinita, no-
integrvel. Trata-se de afirmar uma certa semelhana entre Deus e o Outro no vestgio do Infinito: [...] outrem,
pela sua significao, anterior minha iniciativa, assemelha-se a Deus (LEVINAS, 1980, p. 269). Essa seme-
lhana significa, na perspectiva levinasiana, que o outro humano tambm significa por si mesmo, transcendente e
independentemente do sentido que a conscincia do Mesmo possa lhe atribuir, ou seja, significa que outrem
revela-se Infinito, absoluto, tal como Deus. neste sentido que Levinas (2002, p. 199) assevera que o velho
tema bblico do homem feito imagem de Deus toma um sentido novo, mas a partir do tu e no do eu que
esta semelhana se anuncia. O outro imagem e semelhana de Deus, que no absorve a realidade de Deus,
que no se coloca no lugar de Deus, isto , que no se pe como sombra a encobrir a realidade de Deus. Justa-
mente por ser outro, outrem est mais prximo de Deus, encontra-se associado altura excepcional de Deus:
em sua qualidade de outro, se situa numa dimenso de altura, de ideal, do divino e, pela minha relao com o
outro, eu estou em relao com Deus (LEVINAS, 1976, p. 33). O outro no Deus, assim como no media-
dor ou encarnao de Deus. Deus no est no Outro no sentido de uma presena corporificada, mas se passa na
relao tica com o Outro. Essa relao que possibilita a vinda de Deus ideia, isto , a significao de Deus.
Neste sentido, concordamos com Serrano (1997, p. 6-7) que essa ambiguidade do termo Infinito implica a
intercambialidade entre tica e religio no pensamento de Levinas.

200
vinas ope-se principalmente a Husserl, em cuja concepo do tempo ocorre o privilgio do
presente120.

Levinas busca descrever o tempo em sua dimenso original, em seu modo prprio121.
Para ele, o tempo se temporaliza de maneira diacrnica, a despeito da sincronizao da cons-
cincia. Por isso, em seu discurso o filsofo procura preservar a ambiguidade que a tempora-
lidade do tempo supe. Para Levinas (1987, p. 53, traduo nossa), o tempo deve mostrar a
ambiguidade do ser e do outramente que ser. Trata-se de fazer valer a significao da diacro-
nia irredutvel do tempo detrs da mostrao do ser, de sua durao apesar da sincronizao
na qual a conscincia intenta petrific-lo, de sua refrao recordao e protenso.

Para Levinas (1987, p. 53), na temporalizao do tempo se assinala um lapso de tempo

sem retorno, uma diacronia refratria a toda sincronizao, ou seja, uma diacronia transcen-
dente. O tempo se temporaliza de modo que assinala a diacronia da transcendncia, o de ou-
tro modo que ser ou alm da essncia. Em outras palavras, a temporalizao ou temporalida-
de do tempo significa uma diferena irredutvel ao binmio ser e nada. Significa o para alm
do ser. Essa diferena delineia-se na relao com o outro, uma vez que esta no pode ser
representada, referindo-se sempre a um passado imemorial. Isto porque a responsabilidade
adquirida pelo Mesmo na sua passividade de eleito escapa memria, isto , conscincia
em sua atividade de reteno.

A temporalidade do tempo , com efeito, ambgua. A durao do tem-

po pode mostrar-se continuidade numa sinopse em que se produz uma
interiorizao do tempo [...]. O tempo perde a sua diacronia para se
reunir em continuidade da recordao e da aspirao, oferece-se uni-
dade da apercepo transcendental para se constituir em unidade de
um fluxo, unidade de uma pessoa num mundo habitado. assim que
para Husserl o tempo ser pensado como processo da imanncia.
(LEVINAS, 2003a, p. 131).

120
Em Husserl, o passado representado conscincia atravs de uma reteno. Trata-se de um recolhimento
do passado num presente por meio da memria. J o futuro concebido como uma antecipao do presente, uma
protenso.
121
Rosenzweig tambm tentou pensar de outro modo a experincia do tempo, referindo-a s ideias de Criao,
Revelao e Redeno. O prprio Levinas (2005, p. 298) reconhece que a audcia filosfica de Rosenzweig
consiste precisamente em referir o passado Criao e no a Criao ao passado, o presente Revelao e no a
Revelao ao presente, o futuro Redeno e no a Redeno ao futuro. Serrano (1997, p. 5) assevera que
Levinas segue a inspirao de seu mestre judeu de tal modo que o fundamento filosfico da reflexo que ele
elabora, a ideia cartesiana do Infinito, entendida como que se produzindo na existncia histrica segundo os
trs supracitados momentos lgicos constitutivos da revelao judaica assinalados por Rosenzweig, a saber,
Criao, Revelao e Redeno.

201
 Levinas assevera que o tempo diacrnico escapa ao discurso da ontologia que a tudo
sincroniza e remete presena. Entende que a temporalizao do tempo significa de outro
modo que se deixando entender no Dito, onde a diacronia se expe sincronizao. A dia-
cronia a recusa da conjuno, o no-totalizvel e, neste sentido preciso, Infinito (LEVI-
NAS, 1987, p. 55, traduo nossa). A diacronia do tempo irrecupervel pelo movimento
tematizante e sincronizante da conscincia, irredutvel a toda correlao notico-noemtica.
A significao da diacronia encontrada no mais alm ou mais aqum do Dizer, ou seja, a
diacronia do tempo se produz, de modo concreto, na responsabilidade tica para com outrem.
Deixemos que Nunes (1993, p. 104) nos explicite o sentido de tal afirmao: na relao com
a Ileidade [Eleidade], com o vestgio do rosto, tenho de renunciar ser para o meu tempo e,
pelo contrrio, aceitar ser para um tempo antes do meu tempo; ou ainda, aceitar ser para um
tempo que ser para alm de minha morte. sempre de qualquer modo uma passagem para
o tempo do Outro. Isto porque o Outro se encontra num tempo diferente ao tempo do Mes-
mo. Enquanto o Mesmo, em sua atividade de conhecimento, significa o tempo da conscincia,
o tempo enquanto presente, a prpria origem, incio ou arch, o Outro remetido a um passa-
do imemorial, concernindo-me antes mesmo que eu tenha tempo para pensar, para escolher ou
me decidir isto , para tornar presente a responsabilidade qual sou eleito de modo que a
minha resposta a seu apelo est sempre em atraso, sempre tardia. Esta an-arquia, esta recusa
da responsabilidade representao, concerne-me sob o modo de um lapso de tempo, irre-
cupervel na temporalizao do tempo. Lapso do tempo irrecupervel que sublinha a impo-
tncia da memria sobre a diacronia do tempo (LEVINAS, 2003a, p. 126). A temporalizao
como lapso significa a prpria perda de tempo, o meu atraso irremedivel com relao
interpelao do outro. O tempo como lapso e perdio irrecupervel tempo perdido sem
retorno! e exterior a toda vontade, assinalando, portanto, a passividade inassumvel da sub-
jetividade. neste passado mais arcaico que todo passado rememorvel que o tempo se dei-
xa descrever na sua diacronia mais forte que a re-presentao contra toda memria e toda an-
tecipao que sincronizam esta dia-cronia (LEVINAS, 2002a, p. 135).

[...] a proximidade de Mim ao Outro em dois tempos e, por isso,

transcendncia. Temporaliza-se, porm em uma temporalidade dia-
crnica, margem mais alm ou por debaixo do tempo recuper-
vel mediante a reminiscncia onde se mantm e se entretm a consci-
ncia e onde se mostram na experincia ser e entes. (LEVINAS, 1987,
p. 145, traduo nossa).

202
A durao do tempo como relao com o Infinito

Levinas utiliza o termo durao (dure) para se referir ao tempo.A durao designa
o sempre do tempo, a sua eternidade. Traduz a impossibilidade da identificao do Eu e do
Outro, a impossvel sntese do Eu e do Outro, a permanncia ou incessncia desta diferen-
a (LEVINAS, 2003a, p. 126). Com a expresso durao do tempo, Levinas (2003a, p. 35)
pretende: separar tempo e ser, de modo que o tempo no seja entendido ontologicamente, co-
mo acontece na questo o que o tempo?; extinguir qualquer ao na passividade do tem-
po; evitar a metfora do tempo como fluxo e escoamento de instantes, que anuncia a possibi-
lidade de uma medida ou mensurao do tempo; enfim, pretende deixar ao tempo o seu modo
prprio.

O tempo enquanto durao ou diacronia entrevisto na diferena do Infinito em rela-

o ao finito, ou do Outro na sua relao com o Mesmo, ou seja, na diferena do Infinito co-
mo relao com o finito. Trata-se do tempo como diferena ou distncia intransponvel entre o
Mesmo e o Outro, como o intervalo ou o lapso que os separa e, concomitantemente, os man-
tm em relao: na diacronia, suposto o intervalo que separa o Mesmo do Outro (LEVI-
NAS, 1987, p. 71, traduo nossa). O tempo assinala a prpria transcendncia, infinio ou
diferena do Infinito, na medida em que o Infinito permanece Outro, isto , absolutamente
exterior e inassimilvel, inadequado ao presente ou refratrio conscincia que, para Levinas,
tudo dispe em termos de presena, de posse e assimilao; na medida em que o Infinito per-
manece num tempo outro, poderamos dizer, tempo esse irrecupervel pela memria. O
tempo equivale, pois, ao modo de ser do Infinito (LEVINAS, 2003a, p. 130), ou melhor, ao
modo de o Infinito significar ou passar alm, independentemente da conscincia em sua doa-
o de sentido. O tempo a significao do Infinito como absolutamente Outro, a sua diferen-
a, distncia ou infinio em relao ao finito. Com efeito, essa diferena ou distncia do In-
finito em relao ao finito no se faz em jeito de distino lgica, mas como no-indiferena,
isto , como relao do Infinito com o finito. A temporalizao do tempo , portanto, a pr-
pria diferena do Infinito como no-indiferena para com o finito; a significao da trans-
cendncia como relao tica. Durao do tempo como relao com o Infinito, relao que
nenhuma pr-posio capaz de acabar ou de definir (LEVINAS, 2003a, p. 130). O tempo
dura guisa dessa diferena como no-indiferena. Ora, em sua inadequao ao presente, o
tempo relao com um aqum e um alm, com um antes e um depois, ou seja,
com algo que no contemporneo ao pensamento, mas que o precede e o excede, permane-
cendo exterior, separado, santo e, neste sentido, Infinito, transcendente. Em sua diacronia, o

203
tempo no a limitao do ser, mas a sua relao com o infinito (LEVINAS, 2003a, p. 45).
Trata-se de uma relao na medida em que o Infinito no me indiferente, mas me concerne
isto , ordena-me sob a forma de um passado imemorial, de um atraso irremedivel em
relao ao Outro ao qual sou chamado, no sentido de uma obrigao a responder eis-me a-
qui, porm sem nunca conseguir saldar a minha dvida, o que j aponta para a prpria futu-
rio do futuro. Todavia, trata-se de uma relao sui generis, de uma relao sem relao,
ou seja, sem simultaneidade ideal dos termos que se relacionam. Nas palavras de Levinas
(1984, p. 42): contesto a aplicao ao tempo do termo relao, porque a relao supe ainda
a absoluta simultaneidade ideal dos termos. Estes esto juntos na relao. por isso que pro-
curo dizer o tempo como diacronia. precisamente o tempo que separa os termos da relao.

O tempo relao, no de conhecimento, mas relao tica. A durao do tempo no

desvelamento, mas possui o sentido de uma deferncia para com o Infinito (LEVINAS,
2003a, p. 129). Em seu modo prprio, o tempo relao de deferncia para com o Infinito, ou
seja, o modo prprio do tempo o de uma relao tica com o Infinito. Os termos tica e
deferncia que modalizam essa relao ou no-indiferena do Infinito para com o finito so
utilizados no sentido de que o Infinito permanece inapreensvel, intocvel e inassimilvel na
relao, de modo que sua alteridade absoluta ou ambiguidade incontornvel salvaguardada
quanto re-presentao ou sincronizao num presente. Em outros termos, o tempo como
diacronia o tempo como relao com o que permanece absolutamente Outro, escapando
continuamente posse do Mesmo e, neste sentido, Infinito. O tempo , pois, relao tica na
medida em que no implica sincronizao ou re-presentao, mas se temporaliza diacronica-
mente. Nesse modo prprio do tempo inscreve-se a significncia de um Outro, de um tempo-
outro, que no o tempo do Mesmo.

A eticidade ou deferncia dessa relao com o Infinito, que o modo prprio do tem-
po, d-se sob a forma de um despertar, de um traumatismo ou inspirao, isto , sob o modo
do Desejo. Para Levinas, o tempo deve ser pensado como modalidade na qual o mais inquieta
o menos, cujo sentido se desenha sob a forma de um despertar do psiquismo. O tempo signi-
fica a diferena do Mesmo e do Outro. E esta diferena no-indiferena do Mesmo pelo Ou-
tro e, de certo modo, o Outro no Mesmo. [...] Aqui, com o tempo, o Outro est no Mesmo sem
nele estar, est nele, inquietando-o (LEVINAS, 2003a, p. 156). Trata-se do tempo como
inspirao, inquietao, insnia originria, traumatismo ou afeco do Mesmo pelo Outro,
correspondendo quilo que Descartes teria descrito como a ideia do Infinito no finito (LE-
VINAS, 2002a, p. 150; 2003a, p. 125, 130; 2005, p. 108). Este no no presena, no assi-

204
milao. Ao contrrio, indica um acolhimento sem assuno, uma passividade sem receptivi-
dade, uma relao de deferncia para com o no-representvel, para com o Outro, o Diferente,
que no obstante a sua diferena, no se mantm indiferente ao Mesmo. Trata-se de receber
sem receber, sem assumir, suportar o que permanece ainda exterior, na sua transcendncia,
sendo, no entanto, afetado por ele. Esperar na sua transcendncia o que no um este, um
termo, um esperado. Espera sem esperado (LEVINAS, 2003a, p. 130, grifo do autor). O
tempo como despertar do psiquismo , portanto, a maneira pela qual o Inigualvel concerne
ao finito (LEVINAS, 2002a, p. 150): ordenando-o, isto , responsabilizando-o, porm sem
ser absorvido, englobado ou representado pela conscincia, isto , sem ser correlacionado a
uma noesis, ao pensamento que o pensa.

A durao do tempo como relao com o Infinito, com o incontvel,

com o Diferente. Relao com o Diferente que, no entanto, no-
indiferente, e onde a diacronia como o no do outro-no-mesmo sem
que o Outro possa entrar no Mesmo. Deferncia do imemorial para
com o imprevisvel. O tempo , ao mesmo tempo, este Outro-no-
Mesmo e este Outro que no pode estar conjuntamente com o Mesmo,
que no pode ser sncrono. O tempo ser ento inquietude do Mesmo
pelo Outro, sem que o Mesmo possa jamais compreender o Outro,
possa englob-lo. (LEVINAS, 2003a, p. 45, grifo do autor).

O termo despertar delineia a prpria inquietude do tempo. A inquietude do tempo

a prpria inquietude do Mesmo pelo Outro, a inspirao. Nos termos de Levinas (2003a, p.
125-126, grifo do autor): Infinito no finito. Fisso ou pr em questo daquele que interroga.
Tal seria a temporalidade. [...] Questionamento pelo qual o sujeito consciente se liberta dele
mesmo, pelo qual est cindido, mas por excesso, por transcendncia: a se encontra a inquie-
tude do tempo como despertar. Valendo-se das expresses despertar, insnia e viglia
como modalidades ou categorias temporais, Levinas pretende atentar para a prpria inquietu-
de do tempo, ou seja, para o seu modo prprio, que independente, distinto e, neste sentido,
transcendente em relao quele mediante o qual a conscincia o concebe. Expresses essas
que pretendem destacar a passividade do sujeito que recebe o traumatismo no tempo. Por
meio delas, o filsofo refere-se ao tempo em sua dia-cronia absoluta e refratria sincroniza-
o da conscincia. Da Levinas compreender o tempo como Questo, Desejo, Procura,
na medida em que tais termos opem-se assimilao, posse e satisfao, relacionadas ao
domnio do conhecimento, isto , ao Mesmo em sua atividade de identificao das coisas e de

205
si mesmo. Nas palavras de Levinas (2003a, p. 130): no-indiferena ou inquietude que , por
isso, infinitamente mais do que a representao, a posse, o contato e a resposta mais do que
o ser. Trata-se de conceber o tempo de outro modo que a intencionalidade da conscincia,
isto , desvinculando-o de sua doao de sentido, fazendo-o significar de modo prprio, inde-
pendente e distinto em relao quele sincrnico mediante o qual a conscincia o designa.
Como se o tempo permanecesse transcendente com relao ao sentido que a conscincia, em
sua intencionalidade, lhe confere. Para Levinas (2003a, p. 124), o no-repouso ou a inquietu-
de do tempo, aquilo pelo qual o tempo rompe com a identidade do mesmo ou seja, a sua
diacronia , significa de modo diverso mobilidade contnua sugerida pela metfora do tem-
po como fluxo da conscincia. Isto porque ele compreende o tempo em termos de passivida-
de e pacincia, dele excluindo toda e qualquer atividade. Ou seja, passividade e pacin-
cia so termos que designam o modo prprio do tempo. A temporalizao do tempo consti-
tui-se como o contrrio da intencionalidade entendida como pura atividade de doao de sen-
tido s coisas. A sntese passiva do envelhecimento indica essa exposio do sujeito que, ape-
sar de si, padece a durao do tempo sem poder det-lo. Deixemos que Pivatto (2000, p. 92-
93) nos explicite o sentido de tal afirmao: As marcas do tempo so marcas no corpo como
senescncia, como envelhecimento, como dor, como suportar. E isto indesvivel, a intencio-
nalidade transcendental nada pode contra o senescer, a razo at pode prever mas no pode
desviar essa exposio como sujeio. Enquanto senescncia, o tempo diacronia; ou seja, o
envelhecimento revela a diacronia do tempo, a sua no-sincronizao ou o rompimento da
correlao (LEVINAS, 1987, p. 106).

A temporalizao do tempo, lapso irrecupervel e fora de toda vonta-

de, todo o contrrio da intencionalidade [...], graas passividade de
sua pacincia [...]. Trata-se de uma subjetividade do envelhecimento
[...]. Na pacincia da senescncia, articula-se o irrecusvel da proxi-
midade, da responsabilidade para com o outro homem contrada [...].
A pacincia do envelhecimento no uma posio tomada vista de
sua morte, seno uma laxitude; trata-se de uma exposio passiva ao
ser sem assumi-lo, exposio morte que, por isto mesmo, sempre
invisvel, prematura e violenta. (LVINAS, 1987, p. 108, traduo
nossa).

O tempo como relao com o Infinito assinala, portanto, uma passividade radical por
parte do finito que suporta pacientemente o Infinito, isto , que padece a afeco ou trauma-

206
tismo do que lhe infinitamente exterior e transcendente. Nas palavras de Levinas (2003a, p.
130), o tempo equivaleria assim ao modo de ser do Infinito. Este modo modo de suportar
o Infinito pacincia. Trata-se do tempo como pacincia do Outro pelo Mesmo, como o
prprio suportar o Outro na sua passividade de refm. Suportar pacientemente: o termo
suportar designa a passividade radical de eleito enquanto o modo paciente que o qualifica
refere-se ao movimento ao infinito isto , a Deus desse suportar, dessa passividade. A du-
rao do tempo delineia o sentido dessa afeco na qual o Mesmo ao Outro, ou seja, ao
Infinito e, neste sentido, a-Deus. Diz Levinas (2003a, p. 129): perguntamo-nos se a afec-
o no significa suportar pacientemente, suportar com uma pacincia de que a durao do
tempo relao nica no seu gnero seria o nome. O tempo , pois, o modo de o finito
suportar o Infinito, sofrer a sua visitao ou descida ideia na proximidade do prximo. O
finito suporta o Infinito de maneira paciente, isto , ao modo de uma espera ou questo,
como um a Deus no sentido de um movimento rumo ao Infinito, ou ainda, sob a forma do
Desejo. Espera sem esperado, desejo do que no lhe sacia a fome, pois o Desejvel permanece
inadequado, excedente, transcendente. A desproporo ou excedncia do Infinito enquanto
absolutamente Outro em relao ao Mesmo assinala a prpria pacincia ou delonga do
tempo, isto , a sua durao: o mesmo, contendo mais do que o que pode conter, o Desejo,
a procura, a pacincia e a delonga do tempo (LEVINAS, 2003a, p. 130). O Infinito significa
guisa dessa intriga da durao do tempo. Sua diferena, isto , o seu adiamento ou inconver-
tibilidade em presena, significa o tempo em sua diacronia refratria ao presente (LEVINAS,
2002a, p. 162-163). Em outras palavras, o tempo significa a distncia ou santidade absoluta
do Infinito, que j a sua proximidade no sentido de eleger a subjetividade a ser-para-o-outro.
Levinas (2002a, p. 182) descreve o tempo em sua diacronia enigmtica nos seguintes termos:
tendncia sem resultado final, visada sem coincidncia; ele significaria a ambiguidade de um
adiamento incessante ou a progresso da apreenso e da posse; mas tambm a aproximao de
um Deus infinito, aproximao que sua proximidade. Neste sentido preciso de que o tempo
significa guisa do finito jamais alcanando o que busca, jamais sincronizando o Infinito que
lhe escapa constantemente, o tempo no-correlao, sempre a-Deus, isto , ao Infinito. Em
outras palavras, a relao ou o entre-dois do tempo, que no se faz em jeito de assimila-
o, apreenso ou posse, distingue-se de uma relao de conhecimento enquanto desvelamen-
to e se perfaz como um movimento ao Infinito, isto , como a-Deus, que significa a prpria
durao do tempo. A durao do tempo delineia-se, pois, como uma relao com o Infinito no
sentido de um movimento para Ele, isto , como um para-Deus.

207
A passagem de Deus no presente

O presente entendido por Levinas (1987, p. 55, traduo nossa) como a essncia
que comea e que termina, comeo e fim unidos e em conjuno, conceituvel, [...] o finito
em correlao com uma liberdade. Trata-se do tempo prprio da conscincia enquanto arch,
ou seja, enquanto origem, princpio ou, numa terminologia cartesiana, do cogito como funda-
mento do real. Diz Levinas (1987, p. 137, traduo nossa): na filosofia ocidental, o sujeito
origem, iniciativa, liberdade, presente. O mover-se do mesmo ou ter conscincia de si , com
efeito, referir-se a si mesmo, ser origem. Para Levinas, enquanto compreenso do ser, a filo-
sofia ocidental tende a conceber a realidade numa totalidade, num conjunto ou sistema, como
se fosse um eterno presente. O presente , temporalmente falando, o modo prprio da tota-
lidade: no presente no presente acabado na representao da ideia tudo se deixa pensar
num conjunto (LEVINAS, 2002a, p. 238). Para o pensamento ocidental enquanto filosofia
do ser, tudo presente ou de algum modo a ele se refere.

Tendo em vista esse pensamento caracterstico da filosofia ocidental, Levinas interro-

ga se o incio como ato de conscincia j no precedido por algo que no pode ser sincroni-
zado, isto , por um antes que no pode se tornar presente, pelo irrepresentvel ou an-
rquico, ou seja, pelo prprio Infinito, pelo Outro. Relativiza, portanto, o presente e acentua o
tempo como passado, e tambm como futuro. Compreende o tempo no a partir da tica hel-
nica, mas a partir da tradio hebraica: no a partir do conhecimento entendido como desve-
lamento, assimilao, domnio e satisfao, mas colocando-se escuta do Outro. Nunes
corrobora essa afirmao, dizendo:

Seguindo a linha de pensamento hebraico, Levinas prope-nos uma

concepo do tempo como essencialmente passado e futuro, e onde o
presente no mais do que um ponto de passagem, em contraposio
a certas teorias que consideram a temporizao como um eterno pre-
sente ou como um eterno separado do tempo. (NUNES, 1993, p.
101).

Para Levinas, a forma ou categoria da presena, prpria da conscincia intencional,

no serve para pensar o Infinito. A presena no a inteligibilidade original de Deus. Isto
porque, no presente da conscincia ou na conscincia enquanto representao do ser ato ou
acontecimento de ser, essncia (essance) do ser , a ambiguidade incontornvel de Deus, a
sua alteridade absoluta e inabarcvel, trada, sincronizada num Dito. Levinas (2005, p. 89-
90) assevera que o infinito alteridade inassimilvel, diferena absoluta com relao a tudo
208
o que se mostra, se sinaliza, se simboliza, se anuncia e se relembra com relao a tudo o que
se apresenta e se representa e por a se contemporiza com o finito e o Mesmo. Ele Ele,
Eleidade. Em Levinas, Deus , pois, arrancado simultaneidade da presena, isto , do tem-
po sincronizvel da representao, e remetido a um passado imemorial onde significa como
Eleidade, de modo que a sua transcendncia resguardada.

Na representao o Infinito se desmentiria sem ambiguidade como se

fosse um objeto infinito que a subjetividade intenta abordar como
algo ausente. A intriga do Infinito no se tece conforme o cenrio do
ser e da conscincia. [...] O rechao que o Infinito ope ao agrupamen-
to prprio da reminiscncia no se produz a modo de velamento e no
esgota seu sentido em termos de conscincia, em termos de claridade e
obscuridade, de distino ou confuso, de conhecido ou desconhecido.
[...] A transcendncia do Infinito uma separao irreversvel com re-
lao ao presente, como a de um passado que nunca foi presente.
(LEVINAS, 1987, p. 232, traduo nossa).

Essa ambiguidade do Infinito, refratria ao conhecimento enquanto desvelamento,

representao ou ao ser em seu ato de ser isto , em sua essncia ou mostrao, constitui
a prpria alteridade ou diferena absoluta do Infinito em relao ao finito ou ao pensamento
que se perfaz como representao, como presentificao de toda exterioridade. Dito de ou-
tro modo, a transcendncia do Infinito sua santidade ou separao absoluta em relao ao
presente. Seu recalcitrar presena, seu modo de significar aqum e alm do presente, sua
no-presena mesma que no pura ausncia, mas relao em que perdura a diferena, a
diacronia constitui a sua altura, a sua prpria infinio. Nas palavras de Levinas (1982b, p.
100): no h Infinito atual, diziam os filsofos. O que poderia considerar-se um defeito do
Infinito , pelo contrrio, uma caracterstica positiva do Infinito a sua prpria infinidade.

O Infinito no contemporneo ao pensamento que o pensa, mas o precede e o excede

temporalmente. Em um abuso de linguagem, pode-se dizer que ele adentra o presente e, nessa
entrada mesma, dele j se retira. Trata-se de uma passagem do Infinito, de modo que sua
retirada significa uma perturbao da ordem do ser, descrita pelos termos inspirao, anima-
o, afeco ou traumatismo.

O absoluto retira-se do stio iluminado da clareira do presente

onde se revela o ser [...]. Mas o absoluto que se retira perturbou-a: o
stio iluminado do ser no mais do que a passagem de Deus. [...]
209
 Aquele que passou mais alm nunca foi presena. Ele precedia toda a
presena e excedia toda a contemporaneidade num tempo que no
durao humana, nem projeo falseada, nem extrapolao da dura-
o, que no esboroamento e desaparecimento de seres finitos, mas a
anterioridade original de Deus em relao a um mundo que no pode
exprimir-se em categorias do Ser e da estrutura, mas o Uno que toda
a filosofia queria exprimir do para alm do ser. (LEVINAS, 1967, p.
263).

Essa perturbao ou traumatismo abre o outramente que ser ou alm da essncia, a

intriga do Bem, que se desenha num passado longnquo, irrecupervel pela memria. Aponta,
portanto, para o passado como o tempo prprio da significao de Deus.

A significao de Deus a partir do passado imemorial

O Infinito se recolhe num passado imemorial, irrecupervel pela intencionalidade da

conscincia. Trata-se de um tempo anterior ao comeo, de um passado mais arcaico que toda
origem representvel, isto , mais antigo do que a conscincia enquanto princpio, fundamen-
to, origem ou arch, e, neste sentido, passado pr-original e an-rquico. Passado que no pode
ter sido origem, passado sem referncia a algum presente o que implicaria um eu j firmado
em sua conscincia. Passado mais antigo que todo presente, passado que nunca foi presente,
de uma antiguidade an-rquica, passado que significa mais aqum e mais alm da manifesta-
o do ser. Tempo imemorial que nenhuma reminiscncia pode recuperar como a priori. O
termo imemorial no aponta para uma debilidade da memria, mas a impossibilidade
para a disperso do tempo de reunir-se em presente, a diacronia insupervel do tempo, algo
mais alm do Dito (LEVINAS, 1987, p. 88, traduo nossa). O passado imemorial um pas-
sado irredutvel ao presente, isto , que permanece exterior a toda reminiscncia, que no po-
de ser representado, que no pode ser recolhido pela memria ou retido pela histria. o
tempo como retirada do Outro (LEVINAS, 1993b, p. 65). Trata-se da [...] anterioridade
irreversvel principal do Verbo em relao ao Ser, o atraso no recupervel do Dito sobre
o Dizer (LEVINAS, 1967, p. 258). Na medida em que jamais se cristaliza em presente, re-
calcitrando a sua absoro numa reminiscncia, esse passado imemorivel a prpria eterni-
dade. Esta, por sua vez, significa a prpria irreversibilidade do tempo, relanando obstinada-
mente em direo ao passado (LEVINAS, 1993b, p. 62). Passado cuja significncia pr-
originria d-se na anterioridade tica da responsabilidade por outrem, na medida em que o eu
responsvel por uma falta que ele no cometeu, por algo que jamais esteve em seu poder

210
nem em sua liberdade, para o que no lhe vem lembrana. Nos termos do prprio Levinas
(1987, p. 54, traduo nossa), a relao com esse passado margem de todo presente est
includa no acontecimento, extraordinrio e cotidiano, de minha responsabilidade pelas faltas
ou a desdita dos outros, em minha responsabilidade que responde pela liberdade do outro, na
assombrosa fraternidade humana [...]. O passado imemorial significa, pois, a minha partici-
pao no-intencional histria da humanidade, ao passado dos outros que me concerne, que
me diz respeito, embora no seja por mim assumido (LEVINAS, 2005, p. 200).

Mas na obrigao para com outrem, obrigao que nunca contra

jamais assinei qualquer obrigao, jamais fiz qualquer contrato com
outrem que uma escritura foi passada. Algo como j concludo apa-
rece na minha relao com outrem. precisamente a que me confron-
to com o imemorial, imemorial no representvel. a que reina uma
verdadeira diacronia, uma transcendncia se passa; mas no uma
transcendncia que se torna imanente. (LEVINAS, 2002a, p. 136).

A expresso passado imemorial refere-se anterioridade original ou ultimidade

original de Deus com relao a um mundo que no o pode alojar (LEVINAS, 2005, p. 90), o
Uno do para alm do ser (LEVINAS, 1967, p. 263). Todavia, essa anterioridade pr-
original de Deus, pressuposto sobre o qual se assenta toda a reflexo levinasiana, no deve ser
compreendida em termos de ser, isto , como uma existncia anterior do criador em relao
criatura. Por anterioridade de Deus entenda-se sua Diferena como no-indiferena, que se d
sob o modo temporal de um distanciamento tico na forma de um passado imemorial. A
anterioridade de Deus no significa a sua existncia anterior ao homem, mas a sua Eleidade,
isto , a sua alteridade absoluta em relao ao ser, sua pr-originalidade ou anterioridade em
relao conscincia tematizante, sua an-arquia, ou ainda, a anterioridade do Bem em relao
ao Mal (egosmo). Isto porque, para Levinas (1987, p. 159), na frmula platnica que diz o
Bem alm do ser, o ser expurgado do Bem, isto , de Deus. O Bem melhor que o ser,
adverte Levinas (1987, p. 64). Melhor, isto , superior, transcendente em relao ao ser.
Deus no entendido em termos de ser, de presena, de correlao, mas como passado ime-
morial, irrecupervel pela conscincia. Esse passado, por sua vez, se traduz em meu atraso em
relao ordem dada. No no-instante da criao no havia ainda um eu para responder,
embora j fosse chamado (a ser); por isso, sua vinda ao ser no se d seno como responsa-
bilidade anterior prpria liberdade. A significao de Deus repousa, portanto, nessa respon-
sabilidade sempre em atraso irrecupervel, que, por isso, se refere ao Infinito, isto , a Deus.

211
 Esse passado no qual Deus significa ou se passa mais antigo do que a conscincia
enquanto origem ou arch, ou ainda, numa terminologia cartesiana, anterior ao cogito en-
quanto fundamento do real. Por um lado, o passado absoluto ao qual Deus remetido signifi-
ca a sua distncia ou diferena absoluta em relao ao ser e conscincia tematizadora, sin-
cronizadora, representativa ou presentificadora. Na medida em que se afasta continuamente
sob o modo temporal de um passado irrecupervel, o Infinito permanece separado na relao,
isto , Santo. Por outro lado, esse passado imemorial tambm significa a relao de Deus com
a subjetividade. A diferena ou transcendncia de Deus , a um s tempo, sua no-indiferena
ao homem a prpria bondade do Bem; a anterioridade de Deus j relao com a subjetivi-
dade no sentido de uma eleio. Trata-se da relao com a Eleidade no prprio advento do
ser, na medida em que o prprio surgimento da criatura j resposta a um apelo, interpela-
o do Bem. Da o passado imemorial significar o prprio no-instante ou o tempo da cria-
o, no qual a criatura eleita ou investida pelo Bem. Em outros termos, enquanto irrepresen-
tvel ou no-presente, por sua distncia ou separao intransponvel, por sua dia-cronia que
a sua prpria transcendncia, o passado imemorial significa o prprio Bem elegendo a subje-
tividade a ser-para-o-outro.

O no-presente in-compreensvel bem por sua imensidade, bem por

sua humildade superlativa ou bem, por exemplo, por sua bondade,
que o superlativo mesmo. Aqui o no-presente invisvel, separado
(ou santo) e, por isso, no-origem, an-rquico. A impossibilidade de
conceituar pode derivar-se da bondade do diacrnico. O Bem no po-
de tornar-se presente nem entrar na representao. O presente come-
o em minha liberdade, ao passo que o Bem no se oferece liberda-
de, mas me elege antes que eu o eleja. Nada bom de modo volunt-
rio. (LVINAS, 1987, p. 55, traduo nossa).

Levinas no faz uso do passado para remontar a um Deus criador; antes, a noo de
criao que implica o tempo como passado imemorial, o tempo como a-Deus. O tempo da
criao exnihilo o que era antes do ser, um antes no sincronizvel com o que vinha a
seguir, um tempo antes do tempo (LEVINAS, 2002a, p. 135-136). Trata-se de uma anteri-
oridade que no significa arch porque no se refere a um princpio tematizvel, a uma ori-
gem que possa ser remetida presena mediante a atividade intencional da conscincia, e nem
a algo que se origina na vontade. Na medida em que escapa conscincia como princpio e
vontade, essa anterioridade descrita por Levinas como pr-original e an-rquica. O ter-

212
mo anarquia no se refere ao desfazer do tema, e nem utilizado no sentido poltico (ou
antipoltico) de desordem oposta ordem, o que ainda seria referir-se a essa anterioridade em
termos de princpio, uma vez que os anarquistas afirmam que a anarquia a me da ordem
(LEVINAS, 1987, p. 166). Antes, designa aquilo cujo princpio perdeu-se, o sem arch ou
sem comeo, o sem origem no presente, no limite do sem-sentido, ou seja, a prpria diacronia
do tempo (LEVINAS, 1980, p. 52, 77, 80; 2002a, p. 224).

No no-instante da criao, no passado mais arcaico que todo passado rememorvel,

o tempo se deixa descrever na sua diacronia mais forte que a re-presentao contra toda me-
mria e toda antecipao que sincronizam esta dia-cronia (LEVINAS, 2002a, p. 135). A dia-
cronia absoluta repousa no fato de que o eu no estava presente no no-instante da criao
para assumi-lo num para-si. A criatura no capaz de assumir o evento de sua criao porque
ele anterior ao Eu enquanto conscincia, isto , enquanto arch ou princpio, ou ainda, para
usar uma terminologia cartesiana, mais antigo que o cogito enquanto fundamento do real. O
eu capaz de assumir o ato s surge quando o ato criador j est acabado; logo, a criao no
pode ser representada, isto , reconduzida ao presente. Deste modo, o no-instante da cria-
o acusa uma passividade radical por parte da criatura. Ou seja, o passado imemorial no qual
se inscreve a criao exnihilo atesta a passividade absoluta que constitui a subjetividade. Indi-
ca a suscetibilidade ilimitada e anrquica do sujeito que no capaz de assimilar em sua
conscincia o no-instante em que fora forjado.

O fato de a criao no poder ser presentificada ou seja, remetida presena da

conscincia ou conscincia enquanto representao , revela uma intriga mais antiga que a
ordem do desvelamento: a intriga tica. Sinaliza a primazia da tica em relao ordem do
conhecimento, ontologia. Indica, portanto, uma relao anterior e que se perfaz de outro
modo que o saber ou o conhecimento que, para Levinas, sempre representao, assimilao,
satisfao, posse e domnio. Diz Levinas (2002a, p. 136): o que choca normalmente na noo
de criao o que a se interpreta na linguagem da fabricao, na linguagem do presente. Mas
na noo de um tempo antes do tempo algo toma sentido a partir da tica que no simples
repetio do presente, algo que no re-presentvel. Em outros termos, a noo de criao
revela a anterioridade do Bem em relao ao Ser, do Criador em relao criatura, ou, como
aparece em Descartes, do Infinito em relao ao finito. Tal anterioridade significa sob a forma
de uma relao do Infinito com o finito, ou seja, a precedncia de Deus, que identificado ao
Bem, em relao criatura se perfaz sob o modo de uma relao de eleio por parte do cria-
dor. Relao sem relao, na medida em que o Criador ou o Bem, chamando a criatura a(o)

213
ser, se afasta ou se esconde em sua Eleidade, redirecionando o movimento de ser, ao qual a
criatura chamada, ao outro homem. Antes de ser, h a convocao para ser eleio! O a-
contecimento de ser resposta a esse chamado. O chamamento a ser indica uma relao i-
nobjetivvel, pois se d previamente ao despertar da conscincia, num lapso de tempo ante-
rior hipstase, num momento em que o ser ainda no , ou, nas palavras do prprio Levinas
(1987, p. 182, traduo nossa) , [...] na diacronia absoluta no no-instante da Criao em
que o si (mesmo) chamado a ser no est l para ouvir o apelo ao qual obedece. Como se a
criatura, sem ainda ter se firmado no ser, fosse chamada a responder pelo seu direito de ser.
Como se o eu respondesse a esse chamado antes de t-lo ouvido, ou seja, antes de t-lo assu-
mido, antes de ter tomado conscincia dele. O si-mesmo encontra-se no acusativo, sem jamais
ter estado no nominativo. O Eu (Moi) ativo retorna passividade de um si (soi), ao acusativo
do se (se) que no deriva de nominativo algum, acusao anterior a toda falta (LEVINAS,
1993b, p. 101, grifo do autor). Para emergir do puro existir annimo, para hipostasiar-se do
ser neutro e impessoal, a subjetividade, em sua passividade inassumvel, recebe uma convoca-
o de alm do ser, isto , sofre a eleio do Bem. Ao erguer-se do ser neutro e impessoal
arribando-se existncia, a subjetividade o supera enquanto alteridade, porm sem deixar de
ser. No movimento mesmo de ser, ela se constitui como transcendncia, como ser-para-alm-
do-ser ou, o que significa o mesmo na perspectiva levinasiana, como ser-para-o-outro. No
chamado para ser, ou no prprio acontecimento de ser, inscreve-se a transcendncia do ser
para [o Outro]. O vir-a-ser da subjetividade perfazendo-se como ser-para-o-outro, transcen-
dncia que se d no prprio acontecimento de ser.

A an-arquia da criao indica, pois, uma perturbao do ser, interrompendo o jogo on-
tolgico no qual o ente se perde e reencontra-se e assim se ilumina. Sinaliza uma ruptura e
uma sada do ser no prprio acontecimento de ser. Refere-se, portanto, ao para alm do ser
que se delineia na imediaticidade do rosto, em seu fazer-me frente, isto , em sua proximi-
dade que me ordena responsabilidade sem meu consentimento. Em outras palavras, a an-
arquia da criao, essa perturbao no ser, significa precisamente a anterioridade da responsa-
bilidade em relao liberdade. A estrutura meta-ontolgica e meta-lgica dessa anarquia
se configura numa responsabilidade que no se justifica por nenhum engajamento prvio
(LEVINAS, 1987, p. 167). A an-arquia da criao revela que a responsabilidade no tem
princpio, ou seja, que o movimento para-o-outro no tem incio na conscincia, e nem fim,
tanto no sentido de finalidade, quanto no sentido de finitude: -se responsvel por tudo e por
todos des-medidamente, ilimitadamente, sem condies e sem limites, desde sempre.

214
 O fato de ser obrigado responsabilidade no tem comeo. No no
sentido de uma perpetuidade qualquer ou de uma perpetuidade que se
pretendesse eternidade (e que precisamente a extrapolao que abre
o mau infinito), mas no sentido de uma inconvertibilidade em pre-
sente assumvel. Noo esta que no puramente negativa. a res-
ponsabilidade ultrapassando a liberdade, quer dizer, a responsabilida-
de pelos outros. Ela vestgio de um passado que se recusa ao presen-
te e representao, vestgio de um passado imemorial. (LEVINAS,
1993b, p. 84).

Levinas entrev esse chamado responsabilidade ilimitada que se d no no-

instante da criao isto , anterior liberdade na interpelao que Deus faz a J quando
este questiona aquele acerca do sofrimento que o aflige. Para Levinas, a interpelao do Cria-
dor a J onde estavas quando eu criava a terra? (J 38, 4) , lembrando-o de sua ausncia
no instante da Criao, um despertar responsabilidade por aquilo que no foi nem o seu eu
nem obra de suas mos, como se a criatura, pelo fato mesmo de coroar a obra da criao, fos-
se responsvel por tudo e por todos. Eu no fiz nada e j estava sempre em causa: persegui-
do (LEVINAS, 1987, p. 183, traduo nossa). Levinas (2002a, p. 181) se questiona se esta
fraternidade solidria da criao, esta responsabilidade por tudo e por todos, no constitui o
prprio esprito da criatura, isto , o seu psiquismo, a prpria subjetividade do sujeito enquan-
to passividade.

O futuro como a-Deus

Inicialmente convm mencionar que, em um dilogo com filsofos holandeses reco-

lhido em De Deus que vem ideia, Levinas (2002a, p. 134) admitiu que o tema do futuro
nunca fora desenvolvido suficientemente, embora tivesse evocado o do messianismo em Tota-
lidade e Infinito. Da que, a nosso ver, algumas questes permanecem abertas no que se refere
reflexo levinasiana sobre o tempo enquanto futuro.

Levinas pensa o tempo como relao com o Infinito sob a frmula do a-Deus ou
para-Deus. Para tal, utiliza metforas e termos que visam exprimir o movimento do tempo
ao Infinito, de modo a significar a sua eternidade ou durao: o tempo como o a-Deus da
teologia (LEVINAS, 2005, p. 223), tempo como espera paciente de Deus, tempo como
pacincia do des-mesurado, tempo como Desejo, Procura ou Questo.

215
 O tempo sempre a-Deus ou espera de Deus. Mas trata-se de uma espera sem
esperado, espera de algo que no pode ser termo ou fim, pois o Infinito encontra-se para a-
lm do movimento que o procura, excedendo-o infinitamente, isto , abrindo-o sempre mais,
aumentando o desejo. O alargamento do desejo d-se na medida em que o movimento de bus-
ca desviado de Deus e redirecionado ao outro homem (LEVINAS, 2002a, p. 134). Nesta
espera sem esperado, a intencionalidade transmuta-se em responsabilidade por outrem (LE-
VINAS, 2003a, p. 156). Nos termos do prprio Levinas (2002a, p. 118), o tempo, na sua
pacincia e durao, na sua espera, no intencionalidade nem finalidade (finalidade do
Infinito que deriso!), mas ao Infinito e significa a dia-cronia na responsabilidade por ou-
trem. Trata-se de uma espera no-teleolgica, pois no alcana aquilo que busca. Num abuso
de linguagem, o Infinito que a teleologia do tempo (LEVINAS, 2003a, p. 126). Nisto
consiste o sempre da durao, a prpria eternidade do tempo (LEVINAS, 2002a, p. 134). E-
ternidade no como um incessante retorno ao presente, mas como abertura do tempo ao infini-
to. Da que as modalidades supracitadas das quais Levinas se serve para descrever o tempo no
futuro no signifiquem apenas carncia ou insuficincia de identidade, mas o prprio excesso
do tempo em relao ao pensamento e ao ser.

Pensado essencialmente como futuro, o tempo dia-cronia, pois no pode ser conhe-
cido pela conscincia, ou seja, no pode ser pensado a partir do presente: o porvir de um s
golpe bloqueado e desconhecido e, consequentemente, em relao a ele o tempo sempre
diacronia (LEVINAS, 2002a, p. 136). Em outros termos, o fato de o porvir do futuro ser ina-
cessvel conscincia revela a dia-cronia do tempo. Em sua inadequao ao presente, em sua
diacronia irreversvel, o tempo relao com um alm, com algo que no contemporneo
ao pensamento, mas que o excede, ou seja, que est para alm dele: [...] na sua pacincia, o
tempo refere-se ou defere-se ao Infinito (LEVINAS, 2003a, p. 156). Essa excedncia consti-
tui a prpria transcendncia ou diferena do Infinito.

Tempo como relao ou no sentido etimolgico do termo como

de-ferncia ao que no pode ser re-presentado (e que, por esta razo,
falando com propriedade, nem se pode dizer que) mas que na sua
diferena no me pode ser in-diferente. Ou tempo como questo. No
in-diferena, uma modalidade de ser in-quietado pela diferena sem
que cesse a diferena passividade ou pacincia sem assuno, pois
de-ferncia ao que supera minha capacidade questo! Por a, infini-
tamente mais que a re-presentao, a posse, o contato e a resposta

216
 mais que toda esta positividade do mundo, da identidade, do ser, que
ousa desqualificar o sujeito, a busca, a questo e a inquietude [...]
(LEVINAS, 2002a, p. 135, grifo do autor).

Levinas (2005, p. 203, grifo do autor) pensa o futuro a partir da inspirao proftica:
-se inspirado alm daquilo que, na obedincia, se representa e se apresenta. Esse excesso
de sentido descrito pelo vocbulo alm corresponde ao que Levinas, em termos temporais,
descreve atravs de expresses como a-Deus, ao Infinito, referindo-se prpria eternida-
de ou durao do tempo. Ser inspirado alm do que se apresenta na obedincia ser inspirado
a possibilidades ainda insuspeitadas. Abre-se a dimenso do futuro como possibilidades ainda
imprevistas pelo Eu de ser-para-o-outro. como se o que se apresenta na responsabilidade ou
na obedincia no fosse seno o que j deveria ter sido feito, como se o Eu estivesse em atraso
e, por isso, j lanado para alm do que interpelado a fazer. Aumento do Desejo na medida
em que se tenta saci-lo. Infinitude da responsabilidade, que me chega de um passado e me
remete sempre ao que ainda no fiz, ao porvir do tempo at ento insuspeitado.

Em outros termos, Levinas pensa o futuro no a partir do Eu e do que lhe ocorre, mas
a partir do Outro, na medida em que questiona o Eu. O futuro compreendido a partir do
momento diacrnico em que o Eu escuta o mandamento significado como vestgio ou passa-
gem do Infinito na proximidade do Rosto, no instante mesmo em que o Eu responde eis-me
aqui. Na obedincia anterior escuta da ordem de ser-para-outrem, na responsabilidade ili-
mitada pelo outro j demasiadamente em atraso, abre-se a eternidade ou o a-Deus do tempo.
Levinas (2005, p. 223) refere-se queda de Deus sob o sentido, que se d na proximidade
do prximo ou frente a frente sob a forma de um mandamento tico, como a prpria futuri-
o do futuro, ou seja, o porvir do futuro como descida de Deus ideia e sua insero na
linguagem. Ora, do rosto me vem uma obrigao para alm de minha morte, isto , aps e
apesar da minha morte, uma ordem significativa que se estende ao sem-fim, ao infinito, ou
seja, a Deus. Trata-se de uma obrigao que a morte no desfaz (LEVINAS, 2005, p. 222) e
que, por isso mesmo, abre a dimenso do futuro. Para Levinas (2005, p. 224), no se ter ido
at o fim do pensamento e do significativo (sens) pelo fato de morrer. O significativo (sens)
continua alm da morte. Ou seja, a ordem solicita alm da morte. Esta obrigao que me
obriga para alm de minha morte o sentido original do futuro. O futuro possui uma signifi-
cao imperativa: ele me concerne como no-indiferena ao outro homem. Esta maneira de
ser votado ou esta devoo tempo. Permanece relao ao outro, enquanto outro, e no

217
reduo do outro ao mesmo. transcendncia (LEVINAS, 2005, p. 223). Neste devotamento
ao outro, nesta eleio, o eu lanado ao infinito, isto , a Deus.

Concluso

Atravs da anlise da dimenso do tempo, Levinas encontra um acesso fenomenolgi-

co privilegiado a Deus. Na perspectiva levinasiana, Deus compreendido no a partir do tem-
po do Mesmo, isto , do presente, que Levinas identifica como o modo temporal prprio da
conscincia, mas a partir do tempo do Outro. Levinas entrev o passado e o futuro como mo-
dos prprios do pensar a Deus.

Concebendo o tempo em sua diacronia irredutvel, Levinas chega s teses da anteriori-

dade do Bem, isto , de Deus, face ao ser e da relao pr-original do Bem com a subjetivi-
dade, relao essa entendida em termos de eleio e entrevista no conceito de criao. Na
interpretao levinasiana do tempo, Deus arrancado da simultaneidade da presena e reme-
tido a um passado imemorial, irrecupervel pela conscincia.

Convm sublinhar que essa anterioridade pr-original de Deus para a qual aponta
Levinas no deve ser entendida em termos de ser, isto , como uma existncia anterior do
criador em relao criatura. Ao contrrio, designa a sua Diferena enquanto no-indiferena,
que se d sob o modo temporal de um distanciamento tico na forma de um passado ime-
morial. A anterioridade de Deus no significa, pois, a sua existncia anterior ao homem, mas a
sua Eleidade, o seu retrair-se sob a forma de vestgio, isto , a sua alteridade absoluta em rela-
o ao ser, sua pr-originalidade ou anterioridade em relao conscincia tematizante, sua
an-arquia, ou ainda, a anterioridade do Bem em relao ao Mal (egosmo). Isto porque, para
Lvinas (1987, p. 159), na frmula platnica que diz o Bem alm do ser, o ser excludo do
Bem, isto , de Deus. O Bem melhor que o ser, adverte Lvinas (1987, p. 64). Deus no
entendido em termos de ser, de presena, de correlao, mas como passado imemorial, irrecu-
pervel pela conscincia. Esse passado, por sua vez, se traduz em meu atraso em relao
ordem dada. No momento da criao no havia ainda um eu para responder, embora j fosse
interpelado (a ser); por isso, sua vinda ao ser no se d seno como responsabilidade anteri-
or prpria liberdade. A significao de Deus repousa, portanto, nessa responsabilidade sem-
pre em atraso irrecupervel, que, por isso, se refere ao Infinito, isto , a Deus. O testemunho
da distncia ou transcendncia de Deus, isto , a glorificao de sua santidade, se faz em jeito
de obrigao e responsabilidade para com o prximo.

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221
 A Dialtica da Secularizao uma abordagem dialgica entre razo e religio, em Ha-
bermas.

Paulo Srgio Arajo122

Resumo

Em uma perspectiva genealgica, Habermas busca descobrir reconstrutivamente as bases de

fundamentao da moral de nossa cultura, na qual encontraremos nessa anlise, pressupostos
cognitivos oriundos da religio que exercem um poder motivador e integrador para os cida-
dos religiosos e seculares, na formao discursiva da opinio e da vontade no mbito da esfe-
ra pblica. No entanto, como esses pressupostos se articulam em um contexto ps-metafsico
e secular das sociedades de cosmoviso pluralista? Como relacionar religio e esclarecimen-
to? A religio e o esclarecimento so questionados em suas formas de manifestao e se far
necessrio um novo posicionamento no qual cada um dever abrir mo dos seus pressupostos
de verdades totalizadoras e assumir uma perspectiva de aprendizado mtuo, fazendo o uso de
uma razo comunicativa ou razo aberta. Esse o pressuposto do pensamento ps-secular
resultante de uma dialtica constituda entre razo e religio. Explicitar esse caminho resga-
tando a herana dos pressupostos oriundos da religio, constituidor da integrao social e os
elementos da razo comunicativa habermasiana como condio para um dilogo possvel en-
tre ambas, a pretenso que levantamos, a ser detalhado nessa comunicao.
Palavras Chave: esclarecimento, esfera pblica, dialtica, ps-secular, inter-subjetivo, razo
comunicativa, secularizao, razo subjetiva e genealogia, ps-metafsica.

Introduo

Jrgen Habermas, filsofo alemo contemporneo, o principal estudioso da segunda

gerao da Escola de Frankfurt.123

Suas obras abordam temas da epistemologia, poltica, tica, direito, linguagem, etc.
Um dos principais eixos das discusses do filsofo a crtica ao tecnicismo e ao
cientificismo, que a seu ver, reduziu o conhecimento humano ao domnio da tcnica, expressa
em uma razo instrumental, estratgica, monoltica, aos modelos das cincias empricas.
Apresenta a partir do seu marco terico explicitado em sua obra: Teoria da Ao
Comunicativa, uma transformao da reflexo filosfica, por meio de uma crtica a essa
razo moderna e propem uma razo intersubjetiva, que tem na linguagem o mdium
intransponvel de todo pensar e agir. Razo que se concretiza em discursos que por sua vez a
forma reflexiva dessa razo comunicativa. O funcionamento da razo comunicativa se faz
valer por meio dos atos de fala, legado terico que Habermas, reinterpreta da teoria dos atos

122 Mestrando em Cincias da Religio PUC Minas Belo Horizonte e Especialista e Cincias da Religio pela U-
EMG. E-mail professorpsa@yahoo.com.br
123
Grupo de filsofos, crticos culturais e cientistas sociais associados ao Instituto de Pesquisa Social, fundado em Frankfurt em
1929. As figuras comumente associadas escola so Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm e Habermas. Habermas, Foi estudante de
Adorno e se tornou seu assistente em 1956. Ensinou filosofia primeiro em Heidelberg e depois se tornou professor de filosofia e sociologia
na Universidade de Frankfurt.

222
de fala de Austin.

Assim, todo ato de fala deve se ajustar as pretenses universais de validade, ou seja,
cada pretenso levantada deve ser inteligvel, (compreendido por todos) deve ser veraz
(expressar o que pensa subjetivamente), verdadeiro (o que diz deve conferir a realidade do
que dito) e estar aberto a correo (na relao com os outros participantes em discursos
prticos).

Aps contextualizar sumariamente, fornecendo alguns indicativos para a

compreenso de Habermas, seu modo de pensar pelo mdium da linguagem, numa
perspectiva pragmtica, que quer dizer a partir do uso que os sujeitos fazem dela a partir dos
atos de fala, veremos nessa breve apresentao acerca do papel que a religio desempenha na
esfera pblica, conceito entendido em sua obra como [...] o espao do trato comunicativo
racional entre as pessoas [...] (HABERMAS, 2007, p.19). Esse espao poder ser
concretizado nos fruns de debates: no parlamento, na jurisprudncia, nas associaes, etc.

Ateremos nossa ateno acerca dos pressupostos que possuam um valor cognitivo ori-
undo do mago religioso, pois so importantes fundamentos ou condies indispensveis,
para a integrao social na esfera pblica secular. Isso torna-se, o ponto chave para analisar-
mos o caminho j aberto por Habermas em relao a religio neste mbito.

Dividimos em trs partes nossa exposio. Primeiro, explicitar o tema religio em dis-
cusso na vida pblica, explicitando o interesse de Habermas por esse tema. Em segundo, o
entendimento do mtodo genealgico como um caminho de leitura histrica investigativa, que
nos permitir compreender os elementos intuitivos religiosos, desde o seu contexto de origem,
de maneira descritiva e na terceira parte, sinteticamente, analisaremos o que Habermas chama
de pensamento ps-secular, cujo resultado de sua proposta da dialtica da secularizao, ao se
referir ao processo de secularizao ou esclarecimento que foi instaurado na cultura ocidental.
Isso pelo fato que segundo ele a religio e o esclarecimento necessitam posicionar-se em um
importante nvel de aprendizado mtuo atravs de uma razo comunicativa.

1. Religio em discusso na esfera pblica

A discusso da temtica religio perfaz um curso interessante e porque no dizer, e-

volutivo no desenvolvimento terico das obras de Habermas. Em sua obra magna Teoria da
Ao Comunicativa,124 ao analisar a contemporaneidade diz que, nas sociedades modernas, a

124
HABERMAS, 2003, p. 197-315.

223
religio tornou-se uma questo puramente privada, reduzida esfera do sujeito e, mesmo nela,
com pouca ou nenhuma capacidade de orientar a conduta. Enquanto crena privada, a religio
no pode desempenhar qualquer papel na esfera pblica secularizada, na qual somente argu-
mentos racionalmente validados125 podem ser apresentados ao debate. Estados laicos desen-
volvem constituies e sistemas de direito igualmente laicos, que devem ser imunes influn-
cia da religio. Cabe filosofia, segundo ele, fazer a apropriao dos potenciais semnticos de
verdade presentes nas religies e traduzi-los para a linguagem racionalizada secular.

A grosso modo, esta foi a compreenso habermasiana acerca da religio no incio da

dcada de 1970, posio mantida at a primeira metade dos anos 1990, quando passa a dedi-
car maior ateno ao tema e ao mesmo tempo, reformular suas posies originais. Haja vista
as obras atuais onde esse tema debatido. Entre os exemplos, podemos citar o prprio dilogo
entre Habermas e o cardeal Joseph Ratzinger, o ento Papa Bento XVI, com o ttulo: Dial-
tica da secularizao: sobre razo e religio.126 Onde constatamos um posicionamento se-
melhante entre o discurso do telogo e o do filsofo, em concordarem e reconhecerem que os
iderios plasmados e defendidos pela secularizao se fossem implantados radicalmente no
mundo da vida,127 como haviam sido idealizados, teramos uma sociedade descarrilhada ou
desmantelada, isso porque, o projeto secularista, com o culto a racionalidade tcnica cientifi-
cista, como a vertente explicativa de todos os mbitos da vida, propunha expulsar qualquer
iderio oriundo da religio que tivesse pretenses de se legitimar publicamente. Se o iderio
secularista se implantasse totalmente no conseguiramos garantir a existncia e sustentao
de uma vida tica ou poltica em nosso tecido social, visto que existem, pressupostos cogniti-
vos oriundos da religio que reconhecidamente condies imprescindveis para a integrao
social. Destacamos a justia entre os sujeitos e na normatividade da lei jurdica e a solidarie-
dade presente nas relaes espontneas do cotidiano.

Esses dois pressupostos, a comear pela solidariedade, que um elemento motivacio-

nais fundamental para a democracia liberal, e que no pode ser garantido somente por fora
de lei, isso porque, a motivao no algo que pode ser construda por vias coercitivas, mas
resultado da espontaneidade dos sujeitos, pois, ao contrrio teramos uma solidariedade im-

3
HABERMAS, 2004. No captulo 6 intitulado: O sentido da validade deontolgica de juzos e normas morais, podemos compreender a
validade referida a todos aqueles argumentos que possam ser aceitos por todas as pessoas que participam de um debate pblico e que esses
argumentos por essa aceitao, so constitudos de um contedo
tico, por isso, so independentes de cosmovises particularistas. Assim como, havendo encaminhamentos prticos
decisrios dever ser bom para todos os envolvidos nessas decises.
126 HABERMAS; RATZINGER, 2007.
127
Habermas cunha o conceito mundo da vida, termo utilizado por ele na interpretao feita da filosofia da linguagem de E. Husserl em sua
semntica. O termo em alemo Lebenswelt, quer dizer o lugar das relaes sociais espontneas, das certezas pr-reflexivas, dos vnculos sem
questionamentos e, por isso, o reservatrio das intuies constituidoras das relaes sociais e a base da projeo cultural. (HABERMAS,
2003, p.161-280)

224
posta, e isso no se faz valer. A justia que garante a equidade nas relaes em ltima anlise,
tambm encontrada ou herdada a partir da religio judaico-crist, que segundo Habermas
(2007), corresponde as bases pr-polticas e ticas de nossa cultura.

Existem outros componentes temticos da vida pblica, como a organizao poltica e

a biotecnologia que serviram para intensificar o interesse de Habermas pela religio. Ocorre
que no inicio desse sculo em funo do prprio crescimento de fundamentalismos Islmicos
e a influncia do discurso religioso no processo eleitoral do presidente americano J. W. Bush
nos Estados Unidos. Isso porque, [...] Bush deve sua vitria a uma coaliso de eleitores cujo
os motivos predominantes eram religiosos.128 (HABERMAS, 2007, p. 133)

A fora da presso religiosa na poltica americana fortemente endereada a grupos

cristos protestantes, que nos ltimos tempos tem reforado um novo posicionamento funda-
mentalista. Estamos falando de um novo movimento religioso intitulado neofundamentalista e
por esse conceito se entende, segundo a definio de Oro, (apud, ROCHA, 2010, p. 166):

a produo religiosa feita por um grupo, no interior de religies reve-

ladas, que legitimando-se atravs de uma leitura literal de verdades
contidas no texto sagrado, objetiva reagir contra situaes que amea-
am o status quo social, a cultura tradicional e/ou integridade de sua
f, combatendo internamente os hereges da religio e externamente os
novos valores culturais.(apud, ROCHA, 2010, p. 166)

Outro tema, segundo a anlise de Habermas, em que a religio tem se manifestado, gi-
ra em torno das discusses, que tm resultado em debates acalorados, no territrio da biotica:
as pesquisas do campo da biotecnologia envolvendo o uso de clulas troco embrionrias.129

A presena de elementos das religies nos diversos mbitos da esfera pblica expres-
sa uma nova forma de vida social, segundo Habermas (2007),

tal deslocamento dos pesos polticos revela uma modificao mental

correspondente que ocorre na sociedade civil. E esta tambm, forma

6. O presidente Bush teve 60% dos votos dos eleitores de fala espanhola, 67% dos votos dos protestantes de etnia branca e 78% dos votos
dos evanglicos ou cristos renascidos. At mesmo entre os catlicos que costumam votar nos democratas, Bush conseguiu obter a maioria.
A opo partidria dos bispos catlicos surpreendente, dado o fato que o governo diferentemente da Igreja, defende a pena de morte e se
decidiu por uma agresso blica que vai contra o direito internacional, colocando em jogo, a vida de milhares de soldados americanos e de
civis iraquianos. (HABERMAS, 2007, p. 133)
129
HABERMAS, 2004, p. 74-84. Nesse trecho especifico, ele analisa o processo de instrumentalizao gentica e a importncia da submis-
so das investigaes, assim como, dos avanos biotecnolgicos instancias ticas e que todos os grupos humanos possam obter resultados
das descobertas promovidas por esse mbito das cincias, sem alienar o bem maior que a vida.

225
 um pano de fundo para as controversas acadmicas sobre o papel da
religio no Estado e na esfera pblica. (p. 133)

Assim, trazer a luz dos holofotes pblicos uma anlise que demonstre a compreenso
dos elementos cognitivos oriundos da religio, presente no discurso tico e poltico de nossa
cultura ocidental, se faz valer factualmente, para compreendermos a relevncia histrica que a
religio ainda possui, mesmo em um contexto ps-metafsico130 ou secularizado, mas que,
segundo Habermas (2003), a modernidade ainda extrai sua auto-compreenso normativa do
esprito igualitarista e universalista da tradio judaico-crist.

Passaremos para o prximo passo, um rpido exerccio genealgico, no qual preten-

demos atravs desse mtodo de investigao histrica, explicitar o processo de origem dos
pressupostos religiosos, que so contedos que direcionam a vida pblica.

2. Um olhar genealgico dos pressupostos cognitivos oriundos da religio presentes

na moral.

Construir uma anlise genealgica, requer daquele que se prope a realizao dessa ta-
refa um olhar prescrutador que enxergue como o faz um bom arqueologista, em seu cuidadoso
processo de descoberta de importantes fontes histricas. No entanto, o genealogista estar
atento aos aspectos imateriais do processo de constituio da cultura.

Tomando em seu amplo sentido etnogrfico [cultura] este todo com-

plexo que inclui conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, costumes
ou qualquer outra capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem como
membro de uma sociedade (apud, LARAIA, 2006, p.25).

Sendo a religio um aspecto importante da cultura, iremos analis-la a partir, da ge-

nealogia que tomado como um mtodo histrico e filosfico, que busca verificar do ponto
de vista racional, a origem e a constituio de algo na histria. No nosso caso iremos investi-
gar a origem e a constituio do contedo cognitivo da moral que possui pressupostos oriun-
dos da religio e a sua possibilidade de fundamentao ps-metafsica.

O conceito genealogia e a intencionalidade de aplicao desse mtodo histrico e filo-

sfico, foi utilizado originalmente pelo filsofo Friedrich Nietzsche e aparece de forma impl-
cita em inmeras de suas obras, mas nos deteremos a explicao que ele faz em seu livro:
Genealogia da moral. Segundo Giacia (1997), [...] esse livro contm os pontos de vistas

130 HABERMAS, 1997.

226
capitais da metdica histrica que d sustentao genealogia entendida como refutao his-
trica dos valores morais. (p.104)

O termo genealogia apresenta-se nessa obra como um mtodo crtico de anlise hist-
rica, prescrutando e desmascarando, segundo Nietzsche, os fundamentos de valor nas quais
moral diz embasar-se e justificar-se.

Interessa-me algo bem mais importante do que [...] origem da moral

[...] para mim, tratasse do valor da moral. (NIETZSCHE, 1987, p. 12)

Habermas no segue por esse caminho, ele est interessado na investigao da origem
da moral e uma leitura genealgica possui por si mesma uma perspectiva reconstrutiva, tendo
como vis a histria. Segundo Moniot (1995), uma leitura mais aprofundada e eficaz isso
porque, um pesquisador com uma intimidade particular com o cdigo cultural de uma socie-
dade, pode reutilizar, retraduzir nessa perspectiva os materiais que as fontes escritas manifes-
tam nas categorias e pontos de vista de sua macro cultura [...] (p.102), no nosso caso a cultu-
ra do ocidente.

Habermas (2002), aborda a tica e a moral pelo ngulo da genealogia, segundo

Siebeneichler (2005),

ele necessita da genealogia, uma vez que pretende

caracterizar a problemtica da fundamentao da tica e/ou moral de
um modo histrico, na linha da teoria hermenutica-pragmtica do
agir e da razo comunicativa. Pois qualquer teoria que pretenda
caracterizar a moral de modo histrico levada a perguntar acerca da
caracterstica mais geral de nossa poca, de nossa situao histrica
[...]. (p. 26)

Para compreendermos a presena desses pressupostos cognitivos justia e solidarieda-

de, de origem religiosa no mbito da esfera pblica, necessitamos investigar as prprias razes
histricas constitutivas de nossa sociedade considerada por Habermas (2007) como sendo,
ps-secular.

Aproveitamos esse momento de nossa construo textual para explicitarmos os ele-

mentos religiosos judaico-cristo em seu contexto de origem, para por fim, compreendermos
sua presena na atualidade, eles no podem segundo Habermas (2007), ser desprezados visto
que representam uma reserva motivacional para os sujeitos na participao e no manejo das
articulaes polticas que por sua vez, exigem por excelncia a presena da tica.
227
 O monotesmo judaico-cristo possui a partir de sua constituio uma relao de cren-
a em um Deus que constitui a base de sobrevivncia dessas Religies. A partir da base de
validao monotesta de nossos mandamentos morais.

A partir das duas dimenses da ordem da criao e da histria da sal-

vao podem ser obtidos fundamentos ontoteolgicos e soteriolgi-
cos para o fato de os mandamentos divinos serem dignos de aceitao.
[...] A justificao ontotelgica recorre de uma instalao do mundo
devido sbia legislao do deus criador. [...] Aquilo que as coisas
so por sua essncia tem um contedo teleolgico, tambm o homem
parte de tal ordem essencial; nela que ele pode ler quem ele e
quem deve ser. O Contedo racional das leis morais obtm assim uma
legislao ontolgica a partir da instalao razovel de tudo o que .
[...] A justificao soteriolgica dos mandamentos morais recorre por
outro lado justia e a bondade de um deus salvador, que nos fins dos
tempos ir resgatar sua promessa de salvao, condicionada por uma
vida moral e obediente as leis. (HABERMAS, 2002, p.17-18)

Nas interpretaes religiosas, metafsicas do mundo o justo est entretecido com certos
conceitos do bem viver, o modo como devemos nos comportar nos relacionamentos interpes-
soais, resulta de um modelo de conduta exemplar. No entanto, uma diferenciao importante
se faz valer entre esses dois aspectos da moral, ou seja, cada pessoa tem uma relao comu-
nicativa dupla com Deus, tanto como membro da comunidade dos fiis, [...] quanto como in-
dividuo isolado na histria de sua vida. (HABERMAS, 2002, p.18)

nessa perspectiva que podemos destacar os dois pressupostos importantes desse mo-
notesmo dado essa idia de dupla relao constituda.

Essa estrutura comunicacional marca o relacionamento moral - medi-

ado por Deus com o prximo, sob os pontos de vista da solidariedade
e da justia (entendida apenas num sentido mais estrito). Enquanto
membro universal da comunidade dos fieis, estou solidariamente uni-
do ao outro, como companheiro, como "um dos nossos"; como indivi-
duo insubstituvel eu devo ao outro o mesmo respeito, como uma entre
todas as pessoas que merecem um tratamento justo enquanto indiv-
duos inconfundveis. A solidariedade baseada na qualidade de
membro lembra o liame social que une a todos: um por todos. O igua-
228
 litarismo implacvel da justia exige pelo contrrio, sensibilidade
para com as diferenas que distinguem um indivduo do outro. Cada
um exige de outro respeito por sua alteridade. (HABERMAS, 2002,
p.19)

A tradio131 judeu-crist considera a solidariedade a justia como dois aspectos de

uma mesma questo: elas permitem ver a mesma estrutura comunicacional de dois lados dife-
rentes.

Com o advento da modernidade a tradio religiosa metafsica perde sua validade p-

blica, devido ao processo de valorizao da verificabilidade emprica que conferia legitimida-
de somente ao que poderia ser verificado e provado sua existncia por esse vis. Com isso, a
religio, assim como j dizemos anteriormente entra em crise enquanto um rgo de refern-
cia interpretativa do mundo, no mbito pblico. Visto que o objeto da crena no se legitima
por essa perspectiva.

A passagem para o pluralismo ideolgico nas sociedades modernas, a

religio e o ethos nela enraizado se decompem enquanto fundamento
pblico de validao de uma moral partilhada por todos. [...] Suprime-
se por um lado autenticao ontoteolgica de leis morais objetivamen-
te racionais e, por outro lado, a ligao soteriolgica de sua justa apli-
cao com bens salvacionistas objetivamente almejveis. [...] A desva-
lorizao de conceitos metafsicos bsico (e da correspondente catego-
ria de explicaes) tambm est relacionada com um deslocamento da
autoridade epistmica, que passa das doutrinas religiosas s modernas
cincias empricas. (HABERMAS, 2002, p.19)

No entanto, ressalta Souza (1996), no artigo intitulado Secularizao em declnio e a

potencialidade transformadora do sagrado, onde explicita os problemas ocorridos com a im-
plementao no ocidente de uma lgica racionalizante cientificista que por sua vez, no con-
seguiu se fazer valer enquanto cumprimento de seus iderios sejam eles expressos pelas ideias
iluministas, seja pela revoluo industrial, tornando as experincias religiosas que foram ex-
pulsas pelo pensamento secular, como que um refgio diante das situaes de misria e exclu-
so promovidas pelo modo de produo econmico e cultural.

131
Por tradio, entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita ou abertamente aceitas; tais
prticas de natureza simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica,
automaticamente; uma continuidade em relao ao passado. Alis sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade
com um passado histrico apropriado. (HOBSBAWM, 2002, p.9)

229
 [...] os movimentos sociais [...] indicavam a precariedade do modo de
vida moderno, suas estruturas de dominao cada vez mais insuport-
veis, o apodrecimento precoce das cidades, a insalubridade dos gran-
des aglomerados e, sobretudo, a marginalizao e excluso de milhes
de seres humanos. (SOUZA, 1996, p.4)

O campo filosfico, no se diferenciou do posicionamento das cincias empricas, no

que tange a desvalorizao de elementos, posicionamentos e expresses que tivessem um
simples aroma do campo religioso, que aps as experincias histricas do contexto medieval,
com os seus fundamentalismos e fanatismos religiosos e o advento da modernidade que pode
significar uma liberdade para a razo, que de forma clara e distinta pode estabelecer uma lei-
tura matematizante do mundo, independente da cosmoviso teocntrica, dando lugar a uma
centralidade da razo especulativa que bania os elementos metafsicos religiosos do mundo, e
agora reconhecer pressupostos ou at mesmo construir uma perspectiva que coloquem no
mesmo patamar de discusses da esfera pblica a religio e a cincia para que possam levan-
tar suas pretenses racionais, parece meio que contraditrio ou at mesmo absurdo.

Em torno do tema interao social, Habermas, parte da investigao sobre os funda-

mentos da moral visto que ela perpassa a poltica e o direito e pea de conexo entre esses
mecanismos. Nesta investigao genealgica encontra na religio os seus pilares e os mesmos
pressupostos oriundos dela continuam valendo no contexto secular. O desafio est em garan-
tir sua legitimidade assim como validar as pretenses universais nos moldes kantianos, diante
das sociedades mltiplas, onde o subjetivismo e relativismo tico imperam. Partiremos a ana-
lise desses fundamentos da moral numa perspectiva ps-metafsica.

o ponto de vista moral deve reconstruir essa perspectiva intramunda-

namente, quer dizer, deve recuper-la dentro dos limites de nosso
mundo compartilhado intersubjetivamente, sem perder a possibilidade
do distanciamento do mundo como um todo, nem a da universalidade
de um olhar que abarca mundo todo. [...] transcendncia de dentro.
[...] Nas sociedades ocidentais profanas, as intuies morais cotidianas
ainda esto marcadas pela substncia normativa das tradies religio-
sas por assim dizer decapitadas, declaradas juridicamente como ques-
to privada. [...] contedo da moral da justia judaica, do antigo tes-
tamento, e da tica do amor Cristo do novo testamento. [...] Uma fi-
losofia moral que se entenda como reconstruo da conscincia moral

230
 cotidiana coloca-se com isso diante do desafio de examinar at que
ponto essa substncia pode ser justificada racionalmente. (HABER-
MAS, 2002, p.16)

Mesmo na perspectiva ps-metafsica, com o empirismo clssico que valoriza demasi-

adamente a experincia como a condio interpretativa do mundo, no entanto, ele no conse-
gue garantir suficientemente uma perspectiva de integrao social sem recorrer aos elementos
da justia e da solidariedade que exigem uma perspectiva para alem do subjetivismo.

O empirismo, entende a razo prtica como razo instrumental [...]

chamamos estas razes de pragmtica ou preferenciais, porque elas
motivam para ao,e no porque suportem julgamentos ou opinies,
tal como fazem as razes epistmicas. Elas constituem motivos para
os atos, no para as convices. Claro que elas "afetam" a vontade a-
penas na medida em que o sujeito atuante se apropria de determinada
regra de ao. fundamental nisso que reside a diferena entre os atos
premeditados e os atos motivados espontaneamente. (HABERMAS,
2002, p.23)

Com a fora subjetiva que ganha frente nas relaes, como um pressuposto quase que
intransponvel para uma nova forma de pensar a filosofia, assim como, as relaes eu e outro
visto que o outro pode ser objetualizado e tornado um meio para a obteno do sucesso, ins-
trumento de manobra, para quem detm o poder econmico.

O ator age racionalmente quando o faz a partir de razes, e quando es-

t seguindo uma mxima. O empirismo s leva em considerao ra-
zes pragmticas, ou seja, o caso em que um ator deixa vincular seu
arbtrio, pela razo instrumental, s regras de destreza ou aos conse-
lhos de prudncia como diz Kant. Assim, ele obedece o principio da
racionalidade dos fins. (HABERMAS, 2002, p.23)

Com a crtica modernidade, ou o tipo de racionalidade produzida nesse contexto inti-

tulada razo estratgica, razo instrumental, teleolgica, que sempre tem por finalidade alcan-
ar determinados fins, ou seja, aquilo que o sujeito ambiciona para se posicionar em um lugar
social de poder, no se importa com os meios para realizao de tal intento e por isso, ocorre
de forma mais evidente o esvaziamento tico na esfera pblica que faz surtir nas comunidades
humanas diversas patologias e injustias sociais resultante de um crescimento do sistema eco-

231
nmico que tem como iderio a valorizao desse modo de pensar o mundo onde os jogos de
interesses comerciais so as condies prticas de sustentao do tecido social produtor de
sentido.

A sociedade na contemporaneidade constituda de sistemas como: econmico e pol-

tico, que por sua vez, possuem mecanismos de coordenao estabelecendo formas de ao que
de um modo ou de outro, necessitam de uma integrao social para construir a realidade ma-
cro de dada sociedade.132

Em todos os seus seguimentos estruturais, a economia perpassa todos os fundamentos

e relaes sociais.

no mbito dessa configurao das chamadas sociedades modernas de cosmoviso

pluralista, onde a razo instrumental que coloniza o mundo da vida por meio dos sistemas do
poder econmico e administrativo, que os elementos oriundos da religio se faz valer como
condio necessria para integrao dessa mesma sociedade, envolvendo cidados religiosos e
seculares. A ideia de integrao social no perpassa pelo caminho da metafsica religiosa, na
aceitao ou adorao de um ser transcendente que explicita a crena de que de fora do mun-
do coordena o mundo como um todo, mas na construo de dilogos de aprendizagem mtua
e de abertura de posicionamentos numa perspectiva, que envolva todos os interesses em uma
dada coletividade. o que iremos analisar em nossa ltima etapa de discusso dessa exposi-
o.

4. O ps-secularismo. Uma perspectiva dialgica entre razo e religio

Em uma rpida retrospectiva do caminho construdo at aqui, podemos dizer que em

primeiro, explicitamos nossa temtica de estudo, esboando os motivos pelos quais Habermas
tem se dedicado nos ltimos anos, a discusso sobre o tema religio. Em seguida, tomamos o
conceito de genealogia e utilizamos esse mtodo histrico para realizar uma anlise que resul-
tou no entendimento das bases de fundamentao metafsica do monotesmo judeu-cristo,
com seus pressupostos justia e solidariedade, condio indispensvel para a integrao soci-
al, que continua valendo mesmo aps o processo de secularizao ou modernizao cultural.

Nosso prximo ltimo passo tem por finalidade apresentar sinteticamente as perspec-
tiva do pensamento ps-secular e a importncia da aprendizagem mtua da instituio religio-
sa e das demais instituies, de um estado secular liberal contida nesse modo de pensar.

132HABERMAS, Jrgen. Sistema y mundo de la vida. 2003, p. 161-261. Constitui uma anlise que ele faz das
aes de uma razo estratgica que ele intitula tambm razo de teleolgica, que visando o poder e o lucro coloni-
zou o mbito de todas as relaes sociais ela a fora de manobra da economia atual.

232
 Essa demarcao, de um Estado liberal se faz valer dado o marco terico ou interpreta-
tivo, constitudo por Habermas presente de forma sistemtica nos dois volumes da Teoria da
Ao Comunicativa, na qual torna-se, fundamental para todos os que desejam conhecer os
seus escritos. Essa afirmao por demais generalista possui um fundamento que apontarei
rapidamente.

Nessa citao em especial, ele est especificando o contedo da moral que leva em
considerao a perspectiva do outro, no vis de seu marco terico.

O contedo racional de uma moral baseado no mesmo respeito por to-

dos e na responsabilidade solidria geral de cada um pelo outro. [...] A
desconfiana moderna diante de um universalismo que, sem nenhuma
cerimnia, a todos assimila e iguala no entende o sentido dessa mo-
ral, e no ardor da batalha, faz desaparecer a estrutura relacional da al-
teridade e da diferena, que vem sendo validada por um universalismo
bem entendido. [...] Na Teoria da Ao Comunicativa, formulei esses
princpios bsicos de modo que eles constituem uma perspectiva para
condies de vida que rompesse a falsa alternativa entre comunidade e
sociedade. A responsabilizao solidria pelo outro como um dos nos-
sos se refere ao ns reflexivo numa comunidade que resiste a tudo o
que substancial e que amplia constantemente suas fronteiras porosas.
[...] Essa comunidade projetada de modo construtivo no um coleti-
vo que obriga seus membros uniformizados a afirmao de ndole
prprio de cada um. [...] a incluso do outro significa que as frontei-
ras da comunidade esto abertas a todos - tambm e justamente que-
les que so estranhos um ao outro - e querem continuar sendo estra-
nhos. (HABERMAS, 2002, p.07-08; 27)

O estado liberal como que a personificao histria no mbito poltico do modo de

razo que ele crtica, com isso, a necessidade de se nutrir dessa sensibilidade de reconheci-
mento intersubjetivo que fortalea a opinio e a vontade de todos os envolvidos no convvio
de uma sociedade.

A religio e o Estado, ou a cincias naturais, necessitam de constitu uma relao de

aprendizado mtuo e isso o que se entende por pensamento ps-secular.

233
 [...] pretendo propor que a secularizao cultural e social seja entendi-
da como um processo de aprendizagem dupla que obriga tanto as tra-
dies do Iluminismo quanto as doutrinas religiosas a refletirem sobre
os seus respectivos limites. (HABERMAS; RATZINGER, 2007, p.
25)

De maneira mais descritiva para o entendimento dessa afirmao, vemos reconheci-

damente que a metafsica religiosa, presente em suas expresses de crena no atende a todos
de maneira uniformizada, neste o novo contexto. No entanto, muitos pressupostos como j
vimos, compem indelevelmente a tessitura de nossas relaes sociais e so condies para
integrao social. A cincia, ou Estado no podem ignorar esses pressupostos dada a sua cog-
nitividade e por outro lado, deve se submeter a uma autocrtica dada as fragilidades histricas
constatadas num processo de instalao de uma razo secular que mais prometeu do que se
fez valer, os seus objetos e sua intencionalidade nos diversos mbitos sociais, onde criou ao
contrrio mais misria que o progresso vislumbrado.

O pensamento ps-secular deve ser entendido como o momento de reviso de posicio-

namento por parte da religio e por parte das cincias.

Em primeiro lugar, a conscincia religiosa precisa assimilar cogniti-

vamente o contato com outros credos e religies. Em segundo lugar,
ela tem de se adaptar autoridade das cincias, que detm o monop-
lio social do saber sobre o mundo. Por fim, ela deve se abrir s pre-
missas do Estado constitucional, que se funda em uma moral profana.
Sem esse impulso pra a reflexo, nas sociedades que foram moderni-
zadas sem cautela, os monotesmos desenvolvem um potencial destru-
tivo. (HABERMAS, 2004, p.139)

Os pressupostos cognitivos de uma moral baseada na justia e na solidariedade, oriun-

das da religio sempre ir compor a base de sustentao da integrao de nossa sociedade,
mas as tradies, ou seja, as instituies necessitam abrir-se a perspectiva intersubjetiva de
uma razo comunicativa ou de uma razo aberta e sensvel ao outro.

A razo pluralizada dos cidados s obedece a uma dinmica de secu-

larizao na medida em que ela exige como resultado uma distncia
uniforme das tradies fortes e dos contedos ideolgicos. No entanto,
ela permanece pronta para aprender, sem abandonar sua autonomia e

234
 mantendo-se osmoticamente aberta tanto a cincia quanto religio.
(HABERMAS, 2004, p.139)

Esse tem sido o posicionamento de Habermas na discusso a respeito do debate entre

f e saber ou religio e cincia, ambas, devem estar abertas a possibilidade de dilogo nos
moldes de seu marco terico da teoria da ao comunicativa, que parte do pressuposto que s
se possvel construir o entendimento ou o aprendizado sobre algo, se ambas as partes que
constitui esse dilogo esto dispostos a reconhecer os pressupostos levantados de cada lado,
como sendo legtimos sem o uso de uma razo estratgica ou enganadora que favorea so-
mente um grupo e conduza a desintegrao da esfera pblica. A integrao deve ser o telos da
ao, por meio da razo comunicativa que traduza os atos de fala levantados pelos religiosos
em uma linguagem secular que todos possam entender claramente e claro que alcanaro
validade e legitimidade e at mesmo, legalidades, no mbito jurdico, se estiverem conectados
aos valores universais antropolgicos que possibilitam a perpetuao da comunidade humana.

Poder construir uma relao dialgica entre os modos de vida ou as cosmovises plu-
ralistas, nas quais marcam o nosso mundo da vida, tornou-se urgente como forma de minar as
possibilidades de fundamentalismos que representam o dissenso e a desintegrao humanit-
ria. Cada membro das comunidades seculares e religiosas deve em primeiro plano, reconhecer
nas suas premissas a possibilidade de falibilidade, quando se posicionarem nos discursos essa
as possibilidades para o aprendizado mtuo. Pensar religio e esclarecimento como partici-
pantes em discursos prticos no mbito da razo comunicativa por excelncia a caractersti-
ca marcante de um pensamento, ps-secular.

5. Concluso

O percurso trilhado teve a finalidade de apresentar elementos que demonstram o papel

da religio na esfera pblica, assim como, sua dialtica como um pressuposto ou sada que
Habermas aponta pelo vis de seu marco terico, posicionando os dois sistemas culturais,
religio e razo ou esclarecimento, numa perspectiva de mesmo nvel nos discursos. O grande
dilema se a tradio religiosa e a razo secularizada, assumir o lugar da discusso pblica e
abrir-se-a ao aprendizado, tendo em vista a perspectiva do desse nosso contexto de uma razo
destranscedentalizada.
Ser possvel encontrar a sada nos discursos prticos da razo comunicativa para a
constituio neutra de uma dialogia entre religio e razo? Esta uma preocupao importan-
te analisando o mbito poltico, no qual as intervenes de grupos religiosos tem se apresen-

235
tado com veemncia nas questes vitais de ordenamento social. Assim como, o prprio papel
da cincia com a biotecnologia e o risco da instrumentalizao da vida.
Analisar e compreender o papel da religio e do estado ou da cincia na atualidade
um desafio no qual Habermas tenta compreender a partir de sua demarcao terica, ou seja,
pela tica do discurso. No qual tem se posicionado de forma muito otimista apontando a pos-
sibilidade de uma traduo dos contedos religiosos para uma razo secularizada e a necessi-
dade de se colocar em discusso os pressupostos levantados pelas cincias biolgicas, na de-
fesa de um naturalismo mitigado ou aberto a discusso na esfera pblica, como sada ou uma
ponte entre as trincheiras da religio e cincia. No entanto, resta-nos investigar e entender se
ambas as instncias esto abertas a participar no mbito pblico de tomadas de posies dis-
cursivas, abrindo mo de aes estratgicas, tendo em vista o entendimento intersubjetivo, por
requerer de ambos os lados, uma reinterpretao ou aprendizado mtuo. Essa a perspectiva
aberta na dialtica da secularizao.
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238
 Nos caminhos do niilismo: cristianismo e secularizao

Omar Lucas Perrout Fortes de Sales133

Resumo: Gianni Vattimo, filsofo italiano precursor e grande terico do pensamento fraco
(pensiero debole), defende a conexo intrnseca entre a encarnao do Verbo e o processo de
secularizao em marcha. O pensiero debole, ou ontologia dbil, caracteriza o niilismo ps-
moderno, em oposio verdade absoluta e objetividade metafsica. A secularizao, por
sua vez, revela a vocao relativista do contedo da mensagem crist, trao constitutivo da
experincia religiosa. Prope-se conceituar e analisar as implicaes do embate entre cristia-
nismo e secularizao, no pensamento de Gianni Vattimo, no intuito de se depreender o nii-
lismo como horizonte possvel e categoria hermenutica da cultura ocidental.
Palavras-chave: Gianni Vattimo; metafsica; niilismo; secularizao; cristianismo.

Introduo

Gianni Vattimo, um dos maiores filsofos italianos da atualidade, compe o rol dos
tericos do fim da metafsica. Seu pensamento abrange vrios campos do saber (filosofia,
poltica, religio, metafsica e arte) e caracteriza-se como uma ontologia hermenutica ou filo-
sofia da interpretao do enfraquecimento do ser, por meio do qual elucida e discute traos
constitutivos da cultura contempornea.

Filsofo precursor do pensiero debole reflete sistematicamente o fato de a pretenso

metafsica da existncia de absolutos como verdade e razo assolada pela crise da moder-
nidade, cada vez mais ceder espao a diversas interpretaes da realidade em conflito. A ps-
modernidade com seu corolrio de possibilidades e ambiguidades favorece a emergncia de
mltiplas interpretaes e consequentemente a queda da verdade nica. Interpretaes que
no se traduzem em mero relativismo ingnuo, mas antes na afirmao de um caleidoscpio
de possibilidades e horizontes a se desdobrar diante do homem.

O presente texto prope uma aproximao ao pensamento de Gianni Vattimo sob a

ocular do enfraquecimento do ser. Para tanto, parte-se da explicitao da reflexo acerca da
morte de Deus e do fim da metafsica, no intuito de se depreender os pressupostos da ontolo-
gia hermenutica proposta pelo autor. Em seguida privilegia-se o advento do niilismo, bem
como a compreenso de seu nexo e confluncia com o pensiero debole (pensamento fraco), a
ampliar a compreenso da chave hermenutica vattimiana. Por fim, demonstra-se como a se-
cularizao, vista por Vattimo a encarnar positivamente a racionalidade enfraquecida, deriva
do cristianismo e com ele se confronta, bem como interpela a teologia fundamental.

133Doutorando em Teologia Sistemtica - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia - rgo

promotor: CAPES. omarperrout@yahoo.com.br.

239
1- A morte de Deus e o fim da metafsica

A afirmao do fim da metafsica em Vattimo implica a constatao da dissoluo da

viso unitria da histria a significar no o seu simples fim, antes a ruptura da racionalidade
nica e objetiva que a assegurava. O ideal cristo da histria da salvao cede lugar, na mo-
dernidade, busca pela perfeio mundana, enfraquecida posteriormente pela emergncia
crescente da histria do progresso. nsia de novidade j prenhe do esgotamento de suas pos-
sibilidades, o ideal do progresso constante implica a sua auto-superao, num crculo vicioso
a fomentar crise de uma busca marcada pelo vazio de continuamente ceder espao novidade.
A dissoluo do novum evidencia problema teleolgico, responsvel pela ruptura da unidade
da histria, caracterstica marcante da ps-modernidade. Indissocivel, portanto do processo
de secularizao enquanto faceta da dissoluo da viso unitria de mundo e da crise em voga
(Cf. VATTIMO: 2002, p. IXss.) .

A proclamao do fim da metafsica em Vattimo denuncia a ausncia do fundamento

ltimo a partir da intrnseca conexo com o anncio da morte de Deus presente em Nietzsche,
para o qual dizer que Deus morreu significa dizer que no h um fundamento definitivo a an-
corar a realidade. Esvai-se a objetividade do dado metafsico legitimador do curso unitrio da
histria. Vattimo adverte que h de se evitar equvocos na interpretao do significado da
morte de Deus. Deus est morto no pode ter sido proferido por Nietzsche simplesmente
enquanto a no existncia de Deus. Isso porque tal perspectiva j implicaria a afirmao de
outra verdade absoluta, a saber, Deus no existe. De outro modo, ainda significaria oferecer
fundamento nico como horizonte de sentido da realidade. Importa afirmar a ausncia de um
porto seguro. Assim sendo, para alm das especificidades de cada autor, pode-se considerar a
morte de Deus em Nietzsche equivalente ao fim da metafsica em Heidegger. Vivemos neste
mundo no qual o Deus moral, o fundamento da metafsica morreu e foi enterrado (VATTI-
MO: 2004, p. 24). A esse respeito Heidegger se pronuncia: Deus est morto. Citei esta
frase em meu discurso de posse como reitor por razes muito essenciais. A frase de Nietzsche
no tem relao alguma com a afirmao de um simples atesmo. Ela diz: o mundo supra-
sensvel, especialmente o mundo do Deus Cristo, perdeu seu poder efetivo na histria
(HEIDEGGER: 1986, 136).

Vattimo alega possuir motivos suficientes para justificar o fim da metafsica. Muitos
so os autores que convergem no intuito de narrar a histria do enfraquecimento do ser. Em
1979 Jean Franois Lyotard publica A condio ps-moderna, na qual apresenta o ps-
moderno como a incredulidade em relao aos metarrelatos (LYOTARD: 2002, p. XVI).

240
Vattimo considera a crise dos grandes relatos, condio de possibilidade da morte de Deus.
Para o autor: A ideia de ps-moderno como sociedade fragmentada se encontra em Jean
Franois Lyotard, que para mim se tornou uma outra leitura importantssima (VATTIMO;
PATERLINI: 2006, 135)134. Na literatura atual merece destaque a reflexo de Zygmunt Bau-
man e a metfora da fluidez, tomada da qumica, para se referir ao esvair-se dos slidos de
outrora, a escoar por toda a sociedade. Os poderes que liquefazem passaram do sistema
para a sociedade, da poltica para as polticas da vida ou desceram do nvel macro
para o nvel micro do convvio social (BAUMAN: 2001, p. 14).

A morte de Deus, momento culminante e final da metafsica, eclode inseparavelmente

ligada crise do humanismo. A constatao de tal bito no possibilitou a emancipao do
homem. A ausncia do fundamento desinstala o mar de seguranas do humano imerso agora
no naufrgio de incertezas. Existem argumentos contra o atesmo, acusado de preldio da des-
truio geral do humano. Para alm da condenao do atesmo, subsiste a relao intrnseca, e
primeira vista contraditria, entre a crise do humanismo e a morte de Deus. Paradoxal, con-
siderando-se que o humanismo, a priori, privilegia situar ao centro do universo o ser humano.
Porm, ao perder o Grund, o fundamento ou relato a assegurar as decises humanas (Deus), a
prpria segurana de outrora esvai-se. Constata-se tambm a crise do humanismo atualmente
em conexo com a crise da tcnica, incapaz de conferir sentido existncia, causa de um pro-
cesso geral de desumanizao.

crise da tcnica somam-se as novas condies de vida das metrpoles a favorecer o

constante abandono das filiaes tradicionais. O ritmo acelerado das mudanas tecnolgicas,
bem como as infinitas informaes disponveis, reconfiguram a relao espao-tempo e afe-
tam constantemente a realidade relacional do ser humano. A sociedade atual perde cada vez
mais a memria do passado. O horizonte do futuro, teleologia presente no ainda no, v-se na
mesma medida destitudo de valor. Niilismo prtico, em vez de ontolgico: negao, no da
essncia, mas do valor (COMTE-SPONVILLE : 2005, p. 102). A forma se sobrepe ao con-
tedo; a beleza das embalagens extrapola o valor dos produtos suprfluos que por vezes en-
volve. Importa o momento atual e os prazeres imediatos que a vida pode oferecer. Liquidez e
impermanncia classificam a cultura contempornea, refletida filosoficamente por Vattimo
sob o crivo da dissoluo e do fim da metafsica.

Emoldura tal cenrio o modo pelo qual o sujeito ps-moderno se relaciona com o

134O autor do presente artigo se responsabiliza pelas tradues do texto original em italia-
no.

241
mundo. Situar-se nessa realidade de veios niilistas fomenta a constante oscilao entre a ex-
perincia de pertena e de desenraizamento das identidades transfiguradas cada vez mais em
simulacros virtuais. A liberdade antes desejada emerge como desafio s subjetividades sobre-
pujadas pelo individualismo e pelo hedonismo ps-modernos. Irrompe a construo ideolgi-
ca de falsas liberdades nutridas pela influncia dos mass media e postas a servio do con-
sumo, da legitimao do poder e do interesse das classes responsveis pela propagao da
racionalidade em curso.

Antes de mais: a impossibilidade de pensar a histria como um curso

unitrio, impossibilidade que, segundo a tese aqui sustentada, d lugar
ao fim da modernidade, no surge apenas da crise do colonialismo e
do imperialismo europeu; tambm, e talvez mais, o resultado do
nascimento dos meios de comunicao de massa. Estes meios jor-
nais, rdio, televiso, em geral o que se chama hoje telemtica foram
determinantes no processo de dissoluo dos pontos de vista centrais,
daqueles que um filsofo francs, Jean Franois Lyotard, designa co-
mo as grandes narrativas (VATTIMO: 1992, p. 10-11).

Todo esse arcabouo ideolgico, cujas razes se encontram nos resqucios da falncia
dos ideais da modernidade, acentua a crise do humanismo, aspecto intrnseco crise da meta-
fsica e emergncia do niilismo (Cf. VATTIMO: 2002, p. 28). O niilismo ps-moderno im-
porta presente discusso por encarnar a morte de Deus na cultura contempornea.

2- O advento do niilismo

Etimologicamente niilismo vem do termo nihil, que significa nada (TEIXEIRA: 2005,
p. 16). Vattimo compreende o niilismo no sentido assinalado de modo inaugural por Nietzs-
che: a dissoluo de cada fundamento ltimo, a conscincia de que, na histria da filosofia, e
da cultura ocidental de modo geral, Deus morreu e o mundo verdadeiro tornou-se fbula
(VATTIMO: 2003, p. 5). Da o carter de negatividade constitutivo do niilismo, o qual quali-
fica a situao da perda, ausncia, errncia de fundamentos slidos e definitivos, o caminho
atravs do qual a metafsica vem a termo e o ser se revela (se d) como evento (VATTIMO:
2004, p. 34).

Apesar de todas as crticas direcionadas ao imprio da verdade absoluta, a realidade,

marcada pela experincia fabulizada do mundo, no possibilita vivncia mais autntica do que
a oferecida pela metafsica. Nesse sentido, a mudana de perspectiva em voga ainda no sa-

242
 nou os dilemas antropolgicos. A difuso da crena na impossibilidade do acesso verdade
culmina na proclamao do niilismo, vastamente difundido no pensamento do sc. XIX.

O niilismo aquela corrente de pensamento que no aceita a certeza

como possibilidade de conhecer a realidade em si. Em Schopenhauer
(1819), o mundo aparece como vontade de poder. Trata-se de uma vi-
so pessimista da realidade. O mundo apresentado como uma reali-
dade catica. Em W. Hamilton (1836), Hume apresentado com nii-
lista. Em Dostoievski, o niilismo visto como a perda e o desapareci-
mento dos valores cristos. Nietzsche se proclama o primeiro niilista
completo, aquele que viveu at o fim o niilismo (TEIXEIRA: 2005, p.
17).

A raiz do niilismo reside na superfluidez dos valores ltimos abordada por Nietzsche
mediante a afirmao da morte de Deus e por Heidegger, por sua vez, como a reduo do ser
a valor de troca (Cf. VATTIMO: 2002, p. 4-5)135. Para alm das diferenas, ambos conver-
gem, na compreenso de Vattimo, ao afirmar no o desaparecimento dos valores tout court,
mas dos valores supremos, resumidos precisamente no valor absoluto Deus (VATTIMO:
2002, p. 6):

Niilismo significa, aqui, o mesmo que significa para Nietzsche na nota

que se encontra no incio da velha edio da Wille zur Macht: a situa-
o em que o homem rola do centro para X. Mas niilismo, nessa acep-
o, tambm idntico ao definido por Heidegger: o processo em que,
no fim, do ser como tal nada mais h (VATTIMO: 2002, p. 3-4).

Rolar do centro para X implica a perda do referencial, o deslocamento do eixo central

agora transferido ao perifrico e circunstancial. O niilismo advm do processo de inverso do
centro, da atribuio de protagonismo s aparncias, da destituio do valor do ser e da cons-
tatao da morte de Deus. Deus morre quando o saber no tem mais necessidade de chegar s
causas ltimas, do ser, e inexiste a necessidade de se acreditar em uma alma imortal, cu, in-
ferno, numa ordem objetiva a significar a realidade.

135 Para o filsofo italiano Franco Volpi, estudioso de Heidegger: O niilismo , portanto, a
situao de desorientamento que emerge uma vez que diminuem as referncias tradicionais,
isto , os ideais e os valores que respondiam pergunta ao por qu e que como tais, ilu-
minavam o agir do homem (VOLPI: 2009, p. 4).

243
 A esse ponto da presente reflexo faz-se mister a pergunta: Como o ser humano res-
ponde ao inconteste xito do advento niilista? Vattimo postula duas posturas: o niilismo reati-
vo e o niilismo consumado136. O primeiro tem a marca do profundo saudosismo pela verdade
absoluta. Qualifica o posicionamento de governos e instituies atrelados defesa e ao retor-
no do poder de outrora. Paralisa a reflexo, justamente por se alimentar das memrias desfa-
lecidas do ser. J o niilista consumado, figura frequente nos textos de Nietzsche, compreende
positivamente o niilismo como a nica chance, uma vez que o niilismo tudo o que se pode
almejar. Vattimo posiciona-se em sintonia com essa ltima concepo e constata que a ps-
modernidade137 favorece a emergncia de niilistas consumados (VATTIMO: 2002, p. 3-4),
uma vez que a cultura do sculo XX caracteriza-se pelo fim dos projetos de reapropriao. O
niilismo reativo compe o cenrio de crise enquanto lhe falta qualquer base possvel de reto-
mada dos fundamentos e liga-se negativamente morte de Deus e ao fim da metafsica. A
sada da crise do humanismo e da metafsica no a de uma superao, mas a de um rimetter-
si, em que o homem chamado a restabelecer-se do humanismo, a remeter-se a ele e a reme-
t-lo a si como algo que lhe destinado (VATTIMO: 2002, p. 29)138. Trata-se de protagoni-
zar a abertura a uma concepo no metafsica da verdade e reconhecer a ps-modernidade
como possibilidade e no como um grande mal a negar o ser humano.

Ao assumir positivamente a crtica de Nietzsche e de Heidegger, Vattimo advoga o

niilismo consumado, configurado pela atitude de assuno do fim dos valores supremos, no
intuito de da se extrair os pressupostos necessrios libertao (VATTIMO: 2002, p. V-VI).
O niilismo como nica chance no simplesmente indica a decadncia (ou o fim da histria),

136 Nichilismo compiuto, na expresso de Vattimo, para designar o niilismo consumado. O

verbo italiano compiere procede do latim complere (preencher, completar, cumprir a promes-
sa) e significa positivamente realizar, alcanar o fim, atingir o termo.
137 Acerca da ps-modernidade, conceituao bastante controversa e discutida na filosofia

contempornea, Vattimo adverte: O ps de ps-moderno indica, com efeito, uma despedida

da modernidade, que, na medida em que quer fugir das suas lgicas de desenvolvimento, ou
seja, sobretudo da ideia de superao crtica em direo a uma nova fundao, busca pre-
cisamente o que Nietzsche e Heidegger procuraram em sua peculiar relao crtica com o
pensamento ocidental (VATTIMO: 2002, p. VII). Nesse sentido, qualifica a ps-modernidade
a dissoluo dos projetos da modernidade.
138 Vattimo utiliza o termo italiano rimettersi como traduo do alemo Verwindung empre-

gado por Heidegger, ao qual recorre, para referir-se superao da metafsica. ... Verwin-
dung (refere-se a um ultrapassamento que tem em si as caractersticas da aceitao e do
aprofundamento), e que indica uma espcie de berwindung imprpria, de uma superao
que no o no sentido usual da palavra, nem no sentido da Aufhebunb dialtica. Verwin-
dung contm ainda dois outros sentidos: a da convalescena (curar-se, recuperar-se de uma
doena) e a da distoro, ligado ao sentido de Winden, como torcer, enrolar-se e tambm ao
prefixo ver, que significa entre outras coisas, alterao, desvio; no se trata apenas de uma
doena, mas tambm de uma perda ou dor (TEIXEIRA: 2005, p. 25). Rimettersi tem o senti-
do de restabelecer-se, sarar de uma doena, remeter-se a algum ou a algo (Cf. VATTIMO:
2002, p. 27).

244
antes preludia a possibilidade de tomada de postura do homem. Oportunidade de reconstruo
filosfica e da libertao da lgica do desenvolvimento e da busca do sempre novo, prpria da
concepo moderna e dissolvida pela ps-modernidade. A emergncia constante do novum
atinge seu esgotamento e em meio a esse cenrio de crise, a filosofia vattimiana constata des-
pedida da verdade (VATTIMO: 2009). O niilismo como nica chance, embora indique a to-
mada de atitude do homem, no se isenta de grande ambiguidade: simultaneamente comporta
ausncia de sentido e possibilidade. Configura-se mediante o apelo despedida.

O niilista reativo, mediante o apego metafsico, nega a negatividade que atribui ao nii-
lismo e considera tal postura extremamente positiva. Negar a negao corresponderia atitude
de afirmao por excelncia. Vattimo, por sua vez, prope mudana de perspectiva mais ex-
pressiva: reconhecer a positividade presente no niilismo e afirm-la. Nesse sentido, o niilismo
consumado aparece como nima chance e horizonte criativo interpelante. Apesar de a afirma-
o do niilismo encontrar resistncias significativas, luz de Vattimo, considera-se o reco-
nhecimento e afirmao da positividade niilista, condio de possibilidade de coexistncia
pacfica da diversidade e caminho de construo e emancipao da autonomia. Tarefa rdua.
Construir identidades relacionais e relativas (contrrias a pretenso do primado do uno), sem a
fora das instituies, gera maiores conflitos, desafia as autonomias e promove divergncia de
interpretaes.

Em suma, para Vattimo, diante da fragmentao e da ausncia da verdade, ao final, o

niilismo o que nos resta (VATTIMO: 2002, p. 3). O niilismo consumado, como o Ab-grund
heideggeriano, chama-nos a uma experincia fabulizada da realidade, que , tambm, nossa
nica possibilidade de liberdade (VATTIMO: 2002, p. 16). Compreender o niilismo como
nica chance implica considerar a morte de Deus e a perda da verdade absoluta, como carac-
tersticas positivas constitutivas da cultura ocidental e chave de leitura da realidade.

3- Pensiero debole e ontologia hermenutica

O desfalecimento das pretenses de progresso e de superao, difundidas pelo fim da

modernidade, instala a desconstruo da ideia de um princpio nico para a filosofia, no mais
concebida como racionalidade normativa e definitiva. Desencadeia viso extremamente crti-
ca da tradio metafsica ocidental e de seus fundamentos.

Para aludir ao desaparecimento ou reduo dos valores absolutos,

na esteira de Nietzsche e de Heidegger, Vattimo utiliza a expresso pensiero

245
debole139, melhor traduzido nas edies brasileiras por pensamento fraco140. Tal pen-
samento caracteriza-se por exaltar a multiplicidade de interpretaes acerca da realidade, os
diversos relatos que se opem violncia da objetividade metafsica, bem como a fragmenta-
o da verdade, traos caractersticos da ps-modernidade. Corresponde, segundo Vattimo, ao
fenmeno da secularizao enquanto dessacralizao da cultura ocidental, no restrita apenas
ao solo europeu. Desse modo, ... pensamento mais consciente dos limites, que abandona as
pretenses das grandes vises metafsicas globais, etc; mas sobretudo uma teoria do enfraque-
cimento como caracterstica constitutiva do ser na poca do fim da metafsica (VATTIMO:
1999, p. 25-26). Tal pensamento expressa, na filosofia de Vattimo, o fim da metafsica e a
constatao de que ao final, o que nos resta o niilismo. Liga-se, portanto, intrinsecamente
morte de Deus, perda da verdade, secularizao, como se pode depreender ao longo do
presente percurso.

A filosofia de Gianni Vattimo caracteriza-se por uma filosofia interpretativa da cultura

ocidental sob o crivo do enfraquecimento (indebolimento) das estruturas estveis do ser, tra-
duzida numa ontologia dbil ou ontologia do declnio141, segundo a qual o perodo ps-
moderno corresponde positivamente ao momento em que de modo contraditrio e ambguo se
aborda o ser debilitado enquanto evento, acontecimento efmero, essncia imersa na tempora-
lidade. Trata-se de uma ontologia da atualidade, compreendida como discurso que busca es-
clarecer o significado do ser na situao presente (VATTIMO: 2003, p. 15). Da a grande ca-
racterstica do pensiero debole, a estremecer as grandes instituies e hierarquias governa-
mentais, residir na falta de fundamento e de verdades absolutas. Pensamento aberto hetero-
geneidade de racionalidades e propcio ao dilogo com o mundo contemporneo. Tanto me-
nos violento e mais tolerante que a metafsica tradicional, por proclamar como VERDADE, a

139 Carlo Augusto Viano foi quem primeiro utilizou a expresso ragione debole, da qual
Vattimo quase copiou pensiero debole (cf. consideraes do prprio Vattimo em: VATTIMO;
PATERLINI: 2006, p. 115). Vattimo emprega a expresso pela primeira vez durante o outono
de 1979 em conferncia proferida numa pequena galeria de arte de Salermo. Tal conferncia
foi publicada em 1983 como primeiro ensaio do livro intitulado Il pensiero debole (VATTI-
MO, G.; ROVATTI, P. A. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli, 1983). Acerca do pensiero de-
bole escreve Dario Antiseri: ... o ofuscamento da noo de verdade; a devastao do mito
da evidncia, a despedida da categoria progresso e da superao, e portanto do fim da mo-
dernidade; a dissoluo da filosofia fundacional, da ideia de um fundamento nico, ltimo e
normativo... so alguns dos traos do pensamento fraco (ANTISERI: 2008, p. 19, grifo do
autor).
140 A expresso pensiero debole j foi equivocadamente traduzida por pensamento mole:

O pensamento mole... incapaz de assombro e de acolhida do novo... (FORTE, B. escu-

ta do outro: filosofia e revelao. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 135).
141 Para Vattimo, A ontologia nada mais que interpretao da nossa condio ou situao,

j que o ser no nada fora do seu evento, que acontece no seu e nosso historicizar-se
(VATTIMO: 2002, p. VIII).

246
diversidade de interpretaes da realidade. Para os niilistas reativos, pensamento qualificado
como fomento ao relativismo, ao subjetivismo e ao individualismo. Para os niilistas consuma-
dos, pensamento aberto relatividade, afinado com a hermenutica gadameriana (o ser so-
mente pode ser compreendido por meio da linguagem) e propcio irrupo de uma sociedade
mais propensa ao dilogo e favorvel emancipao das minorias.

Constatar em Vattimo o pensiero debole como ontologia hermenutica ou ocular privi-

legiada de interpretao142 da cultura contempornea implica mais que afirmar o fim da meta-
fsica e o advento do niilismo. Evoca considerar a histria do ocidente, desde os primrdios da
filosofia grega, como histria do enfraquecimento do ser. Positivamente, sob certo aspecto,
histria da passagem das pretenses absolutas e absolutizadoras situao onde a verdade,
assim como prope Habermas, sugere dinamismo consensual.

A fundamentao terica do pensiero debole emerge a partir da constatao do proces-

so de secularizao ocorrido ao longo dos sc. XVIII e XIX. Tal tendncia secularizante faz-
se presente na cultura ocidental atual e como j explicitado, no se restringe ao universo euro-
peu (ROMANO: 2010, p. 13)143. Na perspectiva filosfica, esse processo culmina na perda da
ideia da filosofia como racionalidade fundacional. Em termos religiosos, sobretudo cristos,
abre espao discusso acerca dos dogmas, ao possibilitar o questionamento da ordem natu-
ral apregoada pelas Igrejas crists.

Para alm das contradies constitutivas do pensiero debole, bem como das acusaes
a ele desferidas, prevalece a instigante proposta hermenutica vattimiana, nesse percurso
compreendida positivamente como limite s pretenses violentas do pensamento forte (objeti-
vo e universal) e ocular filosfica capaz de questionar o status quo da cultura dominante e
promover a coexistncia pacfica em meio diversidade. O sujeito debilitado somente aque-
le mais tolerante, aberto aos outros (VATTIMO: 2010a, p. 6). Por sua vez, coexiste o risco da
afirmao de um novo absoluto negativo: o niilismo. Para fugir das malhas desse perigo Vat-
timo adverte que compete ao pensiero debole garantir a contnua abertura histrica e no a
legitimao de uma nova ordem metafsica.

142 Acerca do conceito de interpretao Vattimo esclarece: ... no h experincia da verdade

que no seja interpretativa, eu no conheo nada se no me interessa, mas se me interessa
evidente que no o considero de modo desinteressado (VATIMO: 2009, p. 73). a partir do
estudo de Gadamer que Vattimo apreende cada experincia da verdade como experincia
interpretativa, um tema desenvolvido mais por seu mestre Luigi Pareyson que pelo prprio
Gadamer (cf. VATTIMO; PATERLINI: 2006, p. 126).
143 Para o filsofo Roberto Romano a corroso de alto a baixo no carter de indivduos e

grupos, bem como a supervalorizao do mercado so traos peculiares do niilismo em ter-

ras brasileiras.

247
4- Breve genealogia crist da secularizao

No tocante filosofia da religio, uma das principais teses de Vattimo consiste em a-

firmar a secularizao substancialmente como produto do cristianismo (VATTIMO; GI-
RARD: 2010b, p. 6ss.). Momento interno e constitutivo desse, sendo por ele disseminada.
Nesse caso a recproca apresenta-se em parte verdadeira. A secularizao no difunde o cristi-
anismo compreendido institucionalmente enquanto um conjunto de dogmas, constitudo pela
hierarquia eclesistica, preceitos e prticas religiosas. Por sua vez, a secularizao difunde, na
perspectiva de Vattimo, o contedo forte da revelao crist, manifestado singularmente na
encarnao de Deus, momento inaugural do processo de secularizao144. A perspectiva ado-
tada por Vattimo prope a knosis como evento no violento de Deus, em oposio violn-
cia caracterstica da metafsica. O clebre hino da carta aos Filipenses, nessa perspectiva, ates-
taria a atitude de enfraquecimento (indebolimento) do Deus cristo: Mas esvaziou-se a si
mesmo, e assumiu a condio de servo, tomando a semelhana humana (Fl 2, 7)145.

Tais consideraes iluminam a compreenso da positividade conferida por Vattimo

secularizao:

Secularizao como fato positivo significa que a dissoluo das estru-

144 Segundo Rosino Gibellini, o termo secularizao apresenta dois sentidos: jurdico (passa-
gem de pessoas do estado clerical para o secular, ou a passagem de bens eclesisticos a
propriedade secular) e cultural. O significado cultural do conceito mais tardio e s se for-
ma por volta do final do sculo XX, para indicar o processo de emancipao da vida cultural
(poltica, cincia, economia, literatura, filosofia, arte e costumes) da tutela eclesistica...
Nesta acepo cultural, o termo secularizao indica, de um lado, o processo de emancipa-
o do mundo moderno da tutela do cristianismo e da Igreja (momento de descontinuidade);
mas de outro lado, remete contribuio do cristianismo para a formao do mundo mo-
derno e permanncia de impulsos cristos na sociedade moderna (momento de continui-
dade) (GIBELLINI: 2002, p. 123, grifos do autor). O telogo evanglico Friedrich Gogarten
foi o primeiro a assumir como tema da teologia, por volta de 1950, o fenmeno epocal da
secularizao. Do mundo considerado criao de Deus, deriva a noo de secularizao da
obra do Criador e a autonomia do homem perante a obra criada. Deus confia o mundo secu-
larizado liberdade humana. J antes da encarnao do Filho, a secularizao irrompe no
como algo alheio e contraposto f crist. Gogarten introduz significativa distino. A secu-
larizao como legtima consequncia da f crist registra o processo de responsabilizao
do homem pelo mundo, que com ela se inicia. O secularismo, por sua vez, configura a de-
generao da secularizao, o desligamento das origens crists, a descristianizao (Cf. GI-
BELLINI: 2002, p. 130-133). A reflexo de Vattimo no contempla essa distino.
145 Acerca da encarnao Vattimo destaca: a encarnao do Filho de Deus que nos liber-

tou do poder da verdade em nome da qual se pode perseguir, condenar fogueira, promo-
ver guerras de religio e cruzadas. verossmil que o pensamento fraco declare que a ver-
dade Jesus Cristo e s ele? , enquanto o que Jesus Cristo prega o abandono dos dolos
comeando por aqueles que a razo descobriria como seus inegveis fundamentos em
prol de uma relao pessoal com o outro (VATTIMO: 2008, p. 14). Em Credere di credere,
o autor afirma que a knosis comea com a encarnao de Cristo e j antes com o sofri-
mento entre Deus e o seu povo continua a realizar-se em termos sempre mais precisos,
prosseguindo a obra de educao do homem superao da originria essncia violenta do
sagrado e da mesma vida social (VATTIMO: 1999, p. 42).

248
 turas sacrais da sociedade crist, a passagem a uma tica da autonomi-
a, laicidade do estado, a uma menos rgida literalidade na interpreta-
o dos dogmas e dos preceitos, no vem compreendida como uma
despedida do cristianismo, mas como uma mais plena realizao da
sua verdade que , recordamos, a kenosis, o abaixamento de Deus, a
negao dos traos naturais da divindade (VATTIMO: 1999, p. 40).

Esta compreenso torna-se possvel em Vattimo a partir da leitura da obra de Ren Gi-
rard e da reflexo desenvolvida pelo antroplogo francs acerca da expiao vicria 146. A v-
tima inocente a abraar a dor do mundo e toda a culpa, subverte, por meio de seu sacrifcio, a
ordem das religies naturais e rompe com o mecanismo vitimrio anterior.

Descobrir Girard significou descobrir que Jesus tinha vindo revelar

qualquer coisa que as religies naturais no haviam revelado e que
consistia na revelao do sistema vitimrio que est na base dessas re-
ligies. Revelao que nos permitiu minar e, por fim, dissolver nume-
rosas crenas que eram prprias das religies naturais... A palavra-
chave que comecei a empregar depois de ter lido Girard precisamen-
te secularizao, como efetiva realizao do cristianismo como religi-
o no sacrifical (VATTIMO; GIRARD: 2010b, p. 28. Grifo do au-
tor)147.

Com Girard, Vattimo afirma que Jesus enquanto vtima definitiva e inocente rompe
com o sistema sacrificial das religies naturais. A secularizao corresponde ao fim dos sacri-
fcios violentos e a afirmao do amor a Deus e ao prximo. O retrair-se de Deus traduz a
atitude inaugurante da relativizao, o enfraquecimento da ordem natural pr-estabelecida em
detrimento da valorizao do mundo, lida positivamente por Vattimo:

146 Sobre os sacrifcios expiatrios Girard escreve: ... a violncia coletiva, polariza-se sobre
uma nica vtima, eleita por razes arbitrrias: por meio de seu assassinato, volta a ser res-
tabelecida a ordem social. Este , em linhas gerais, o esquema de estruturao mtica das
culturas e das religies primitivas, que se baseiam na fora de um linchamento fundador,
uma expulso, no incio real e depois simblica, de vtimas inocentes... O cristianismo, do
ponto de vista sociolgico e antropolgico, nega essa ordem e essa leitura mticas, uma vez
que descreve a mesma cena, mas do ponto de vista da vtima, que sempre inocente. O cris-
tianismo , portanto, destruidor daquele tipo de religio que une e alia as pessoas contra
vtimas arbitrrias, como todas as religies naturais sempre fizeram, com exceo das religi-
es bblicas (VATTIMO; GIRARD: 2010b, p. 24-25).
147 Ainda sobre a influncia recebida de Girard, Vattimo escreve: Girard mostrou, a meu ver

de forma convincente, que se existe uma verdade divina no cristianismo, esta consiste pre-
cisamente no desvendar-se dos mecanismos violentos do qual nasce o sacro da religiosidade
natural, ou seja, o sacro que caracterstico do Deus da metafsica (VATTIMO: 2004, p.
54).

249
 a ontologia hermenutica (que tematiza explicitamente a produtivida-
de da interpretao) e o fim da metafsica da presena como xito da
cincia tcnica moderna resultaram da ao da mensagem crist na
histria da civilizao ocidental; so interpretaes secularizantes des-
sa mensagem, mas em um sentido positivo-construtivo do termo. Seria
necessrio acrescentarmos aqui que a secularizao no um termo
que se choque com a essncia da mensagem e sim um aspecto consti-
tutivo: como evento salvfico e hermenutico, a encarnao de Jesus
(a knsis, o rebaixamento de Deus) ela mesma, acima de tudo, um
fato arquetpico da secularizao (VATTIMO: 2004, p. 85-86).

Pode-se sintetizar a reflexo do autor na seguinte afirmao: O niilismo e a religio

crist fazem parte da histria do Ocidente. O cristianismo difunde a secularizao 148. Da a
possibilidade de se compreender a secularizao como produto da penetrao da mensagem
crist na sociedade (VATTIMO: 2009, p. 92).

5- Cristianismo e secularizao

Todos os fenmenos de secularizao da modernidade enquanto dessacralizao do

sagrado, so a herana do cristianismo (VATTIMO; PATERLINI: 2006 p. 182).

Ao abordar a intrnseca relao existente entre o cristianismo e a secularizao Vatti-

mo defende a seguinte hiptese: a histria da salvao procede como histria da interpretao,
no sentido forte no qual o prprio Jesus foi interpretao viva e encarnada da Escritura
(VATTIMO: 2004, p. 79). O prprio cristianismo nasce como movimento de ruptura do juda-
smo a partir da nova perspectiva conferida por Jesus, assumida posteriormente pela primeira
comunidade, fiel aos apelos do Mestre, advogados pelo Parclito a recordar os ensinamentos
do Filho de Deus. A secularizao da sociedade moderna revela-se atitude positiva a respon-
der aos apelos cristos e, quando no estigmatizada como um simples abandono do sacro e
uma pecaminosidade difundida, resgatada pela teologia em suas linhas gerais como uma
manifestao radical da diferena que existe entre Deus e a realidade terrena (VATTIMO:
2004, p. 51).

148Na perspectiva religiosa Vattimo compreende a secularizao como a perda da autorida-

de temporal por parte da Igreja, conquista da autonomia da razo humana frente a depen-
dncia de um Deus absoluto, juiz ameaador... efeito positivo do ensinamento de Jesus... O
sentido positivo de secularizao, isto , a ideia que a modernidade laica se constitui tam-
bm e sobretudo como interpretao dessacralizante da mensagem bblica... (VATTIMO:
1999, p. 34).

250
 O conectivo e, situado entre cristianismo e secularizao do ttulo acima (e no o
uso da alternativa ou), justifica-se por se tratar de relao de correspondncia entre os termos
e no de alternncia ou excluso. Parafraseando mxima das propores matemticas, o cris-
tianismo est para a secularizao, assim como a secularizao est para o cristianismo, bem
como para as religies crists. Nessa perspectiva, leia-se cristianismo enquanto herana reli-
gioso-cultural da recepo da mensagem revelada por Jesus. Pensamento cristo a perpassar a
histria do ocidente. Vattimo desfere crticas ferrenhas Igreja Catlica enquanto instituio e
autoridade que impediu os bilogos de fazerem autpsia durante a Idade Mdia, e que, em
geral, se ope em todas as pocas aos esforos dos cientistas de conhecer melhor a natureza e
de manipul-la com a tcnica para o bem da humanidade (VATTIMO: 2009, p. 68).

Perpassa a reflexo do autor a crtica postura institucional adotada pela Igreja em fa-
ce biotica, unio civil entre casais homossexuais, no tangente proibio do sacerdcio
feminino... Em nome da ordem natural do mundo criado por Deus, tais temticas no so
passveis de novas interpretaes eficazes na ruptura de preceitos violentos que recaem sobre
os cristos149. Vattimo reflete a prxis de Jesus no intuito de demonstrar o carter transforma-
dor de suas aes e exalta o niilismo: O niilismo cristianismo na medida em que Jesus no
vem ao mundo para mostrar a ordem natural, mas para destru-la em nome da caridade
(VATTIMO: 2009, p. 69). A grande novidade a irromper na era ps- metafsica para as religi-
es crists, reside na possibilidade da f se desenvolver finalmente na forma de uma prxis da
caridade que no dependa mais da verdade150.

O futuro do cristianismo, segundo Vattimo, implica a crescente adeso e abertura ca-

ridade, em oposio apologtica afirmao da verdade, condio de possibilidade de novas
relaes humanas solidrias. Hoje os cristos so chamados a dissolver dogmatismos e auto-
ritarismos em favor de uma ateno caridosa a todos (VATTIMO: 2010c, p. 165). Para o
autor, os fiis no questionam o dogma trinitrio, a encarnao do Verbo, a concepo virgi-

149 Para aprofundamento dessa reflexo do autor, recomenda-se a seguinte leitura: VATTI-
MO: 2009, p. 66-71 (tpico intitulado: Niilismo, sexualidade, cristianismo ps-moderno).
150 Acerca da relao caridade/amor e verdade, Ren Girard questiona Vattimo: Pessoal-

mente, concordo com Vattimo quando diz que o cristianismo uma revelao do amor, mas
no excluo que seja tambm uma revelao da verdade. Porque, no cristianismo, verdade e
amor coincidem e so a mesma coisa (VATTIMO; GIRARD: 2010b, p. 48). Mac Dowell en-
dossa a crtica a Vattimo: O significado do cristianismo no se restringe, portanto, a revelar
o amor como sentido definitivo da existncia humana individual e social, como pretende
Vattimo. A conscincia do primado do amor por si s no suficiente para estabelecer na
humanidade a paz na justia e na solidariedade. Independentemente do recurso autorida-
de da revelao crist, a prpria anlise da experincia humana em toda sua profundidade,
mostra que, deixado a si mesmo, o ser humano no capaz de realizar-se no amor (MAC
DOWELL: 2010, p. 181).

251
nal..., antes divergem em relao ao posicionamento moral da instituio. Em nome de uma
verdade que no mais responde ao mundo contemporneo, a Igreja interfere em decises de
cunho poltico e violenta a liberdade da sociedade civil. Compete Igreja abraar a vocao
secularizante do cristianismo. Da emerge nova tarefa para a f crist de confrontar e interpe-
lar a teologia fundamental: repensar os contedos da revelao, a partir da realidade atual, em
termos de secularizao (VATTIMO: 1999, p. 75-76)151. O que significaria uma revoluo
copernicana na teologia, uma vez que a Igreja se demonstra desde sempre temorosa frente aos
arrombos da modernidade e da secularizao152.

A teologia fundamental h de reconhecer no niilismo consumado o caminho de possi-

bilidade de exerccio de maior liberdade do indivduo, capaz de gerar cristos mais vinculados
por opo que por herana familiar e pelo peso da tradio. Tal afirmao implica abertura
dialgica da Igreja Catlica e das demais igrejas crists s outras denominaes e crenas.
Imperiosamente a recproca apresenta-se verdadeira. Abertura autenticada pelo reconhecimen-
to da deteno de uma verdade dentre tantas outras interpretaes existentes (outras verda-
des). Antes de apologia ao relativismo, ou negao da identidade crist, tal postura denota o
reconhecimento positivo das diferenas no estigmatizadas em juzo depreciativo de valor
acerca do outro.

Parece um tanto absurdo esperar da hierarquia catlica a afirmao da possibilidade de

outra verdade, ou da verdade de outros relatos. Entretanto, na prtica os fiis e sujeitos ps-
modernos sedentos do sagrado153 j vivenciam essa realidade. Por vezes transitam entre ml-
tiplas denominaes, constroem seu prprio caleidoscpio religioso composto de elementos

151 Vattimo pensa positivamente a secularizao a partir da concepo de Joaquim de Fiore

acerca da histria (VATTIMO: 2004, p. 53). A noo de uma histria aberta e no j dada,
inspira o percurso vattimiano de compreenso da realidade como lugar das possibilidades
do acontecer, do evento do ser (Heidegger). Evento, como se tem insistido, no mais violento,
como outrora fora a metafsica.
152 O telogo italiano Carmelo Dotolo, leigo casado, ao estabelecer relao entre o pensiero

debole e a teologia fundamental afirma: o xito daquela experincia niilstica que invade a
existncia com as suas estruturas irracionais, porque reduz a liberdade a um processo ima-
nente desconstrutivo... Sem uma percepo do Absoluto que revela e qualifica ontologica-
mente a relao pr-discursiva entre conscincia e realidade, sem a f..., h somente o es-
pectro de uma dilacerao niilstica e a pressuposio de uma inocncia especulativa... Em
definitivo, o niilismo visto como produo imaginativa da realidade que corri a substncia
da existncia e a esvazia de fundamento, no qual o eu preside a eroso tambm de Deus
em uma pardia ateia da criao (DOTOLO: 1999, p. 203).
153 Vattimo constata o crescimento do retorno ao sagrado e justifica: A nova sensibilidade

pelo transcendente, a necessidade difusa de um retorno religio me parece ser motivadas

pela gravidade das questes ticas ante as quais se encontra a humanidade: exausto dos
recursos do planeta, manipulao gentica, explorao e desfrute capitalista intensificado...
Um conjunto de problemas que fazem pensar na frase de Heidegger: agora s um Deus nos
pode salvar (VATTIMO: 2010a, p. 5).

252
de matrizes variadas e embora estabeleam temporariamente uma pertena, no descartam a
verdade da alteridade. Extremada confuso dos espritos. Ilumina essa problemtica a magis-
tral resposta de Dalai Lama dada a Leonardo Boff quando interrogado acerca de qual a me-
lhor religio: A melhor religio aquela que te faz melhor (BOFF: 2001, p. 30). Para alm
da pretenso da deteno da VERDADE, a manifestao da preocupao para com o humano.
Apenas uma instituio consciente das limitaes histricas e interpretativas, segura de si e
disposta a dialogar com a cultura contempornea capaz de preservar o especfico de sua f,
anunci-la no seguimento fiel sua crena e apesar disso, no negar a possibilidade de outras
experincias de significao da realidade. Aqui reside a grande provocao e desafio da onto-
logia dbil de Vattimo ao cristianismo e porque no, tambm s demais religies.

Concluso

O presente texto constitui ponto de partida reflexo. Contradio das contradies

caso aqui se afirmasse a linha de chegada e a resoluo definitiva das questes implicadas. O
pensamento de Vattimo suscita grandes questionamentos e estremece as bases dos edifcios
que ainda se agarram a uma nica fundao. Sugere o reconhecimento e acolhida da diversi-
dade. Nessa perspectiva apresenta-se original e pertinente aos tempos atuais.

As provocaes dirigidas ao cristianismo e especificamente teologia fundamental in-

tentam estabelecer dilogo e desinstalar a reflexo teolgica, tanto quanto possvel, no intuito
de se aprofundar o discusso na busca de respostas. Tal atitude de inquietao atesta a abertu-
ra histrica do inacabado. A imagem do povo de Deus peregrino no deserto e a Igreja peregri-
na no tempo, desperta a sensibilidade hermenutica para a realidade do pr-se a caminho. O
deserto evoca a acuidade da escuta. Compete Igreja e teologia ouvir os rudos por vezes
cacofnicos da ps-modernidade e abrir-se ao dilogo.

Em tempos de niilismo, abraar a caridade, como prope Vattimo, redescobrir o man-

damento do amor, ou ainda a especificidade da f crist, s adquire sentido se se projeta como
horizonte prprio da experincia ps-moderna e crist, no o relativismo de valores, mas a
relatividade das relaes, instituies e princpios. Relatividade a rimar com debilidade dos
mecanismos coercitivos de outrora e com o desafio da vivncia da autonomia em meio a flui-
dez dos fundamentos.

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255
 Kenosis e secularizao no pensamento de Gianni Vattimo
Marcos Paulo Nogueira da Silva154

Resumo:
A teologia da kenosis ou o relato kentico, baseado no texto bblico de Filipenses 2,5-11,
um dos ensinamentos mais importantes do cristianismo. Sua presena e influncia so to
significativas que ele no est presente somente na estrutura religiosa ocidental, mas se faz
notar tambm no mbito filosfico. Vattimo exemplo de um proeminente filsofo que se
apropriou da noo de kenosis para dar legitimidade sua conhecida ontologia fraca. Para
ele, a kenosis o rebaixamento de Deus ao nvel do homem e isso significa que o Deus do
Novo Testamento tem no enfraquecimento o seu trao constitutivo. Essa perspectiva j estaria
presente no pensamento heideggeriano que Vattimo denomina de filosofia de inspirao ken-
tica: a encarnao de Deus aparece primeiro no texto paulino que trata da kenosis e depois
transfigura-se no pensamento ps-metafsico de Heidegger que trata do ser como evento. Por
conta de seu fundo religioso, por vezes Vattimo prefere usar a expresso secularizao ao
invs de ontologia fraca. Isso se explica porque esse ltimo termo no comporta uma noo
que lhe fundamental, a saber, o carter religioso do processo. Verificar, portanto, como a
noo de kenosis pavimenta o caminho que Vattimo percorre para tratar acerca da seculariza-
o o tema dessa pesquisa.
Palavras-chave: kenosis, secularizao, enfraquecimento, cristianismo, violncia.

Introduo
A secularizao tradicionalmente vista como o processo pelo qual o elemento religi-
oso perde validade na cultura ocidental. Essa perspectiva a coloca como uma inimiga da reli-
gio. Existe uma acentuao da esfera humana em detrimento do elemento misterioso e trans-
cendental tpico da religio. A secularizao refere-se tambm perda de autoridade por parte
da igreja, assim como a transio de esferas de controle do meio eclesistico para o plano es-
tatal. Finalmente, a secularizao pode significar tambm o fim da referncia a Deus como
base do conhecimento e da verdade.

Por outro lado, a secularizao pode ser vista em termos positivos. Ela abriu caminho
para a explorao da natureza e para a expanso da tcnica cientfica ao esvaziar o mundo da
carga sagrada que o envolvia. Ela tambm impulsionou o homem moderno na busca de eman-
cipao promovendo sua libertao da tutela religiosa. Essa noo de secularizao est de
mos dadas com a tica protestante, como bem j mostrou Max Weber.

A kenosis, por sua vez, de acordo com Vattimo, no apenas um arqutipo da secula-
rizao, ela a inspirao de toda a noo de enfraquecimento presente no pensamento filos-
fico, especialmente aquele de orientao heideggeriana. De acordo com ele, a kenosis repre-

154 Mestre em cincias da religio. PUC-Minas. E-mail: mpfilosofia@hotmail.com

256
senta o despojar de Deus de todos atributos que o caracterizavam como supremo, onipotente,
distante e inacessvel razo. Na kenosis est presente toda noo de distanciamento do sa-
grado e de perda de religiosidade. Mas nela est presente tambm outra informao importan-
te para a construo da noo de secularizao vattimiana, a saber, a historizao da salvao.
Deus, ao se fazer homem em Jesus, trouxe a salvao para o contexto da histria. A kenosis,
portanto, a expresso mxima da secularizao de Deus e, por conseguinte, se torna tam-
bm, no paradigma de toda forma de enfraquecimento.

a partir da kenosis tambm que Vattimo concebeu a teoria da secularizao como

destino autntico do cristianismo. Mas como Vattimo fez essa associao? A kenosis, segun-
do ele, apresenta Deus, o smbolo mximo da verdade objetiva e estvel, sendo esvaziado
exatamente dessas caractersticas e assumindo a fraqueza como possibilidade. por meio da
fraqueza que Deus se comunica com a humanidade e o lugar desse encontro no outro seno
o horizonte da histria. Da, a salvao de que fala a Escritura, no entender de Vattimo, no
pode ser outra coisa seno esse processo de enfraquecimento inspirado na noo de kenosis.
Tudo isso permite Vattimo reconhecer que o enfraquecimento que a filosofia detecta como
trao caracterstico da histria do ser, tambm pode ser chamado de secularizao.

Ora, se a secularizao o modo pelo qual se atua o enfraquecimento do ser, cujo pa-
radigma a kenosis de Deus, ento ela no dever ser mais pensada como fenmeno de aban-
dono da religio, e sim como atuao, ainda que paradoxal, da sua ntima vocao. Pela via da
secularizao, a realidade, concebida em termos de fundamentos, se enfraquece, e com isso
cumpre-se a verdade da kenosis e o cristianismo se realiza.

1. A kenosis como secularizao e realizao do cristianismo

Encarnao e kenosis em Vattimo (1999a) so a mesma coisa. Para ele a kenosis no
um fato histrico, no sentido de um acontecimento real. Por outro lado, porm, ela a consi-
dera como histrica na medida em que um fato constitutivo [...] da nossa existncia
(VATTIMO, 2004, p. 140). A anlise da questo da secularizao em Vattimo passa
inevitavelmente por uma anlise primera do papel da kenosis. E tal anlise, como h se se
mostrar, desemboca na concluso de que a secularizao a forma como a kenosis atua e isso
constitui a realizao pelna do cristianismo.

257
 De acordo com Vattimo (1998; Tb. RORTY, 2006), a dissoluo das estruturas fortes
e uma perspectiva menos rgida acerca da leitura da Bblia155 e dos dogmas so atitudes de
enfraquecimento processadas pela secularizao que, ao invs de diminuir ou destruir o cristi-
anismo, opera sua verdade central que justamente a kenosis. Nesse sentido, uma vez que o
secularizar-se em Vattimo (1998) carrega em si a idia de fraqueza, ele tanto realiza a kenosis
como pode ser interpretado como uma de suas conseqncias ou ainda como um equivalente:
a Kenosis acontece como encarnao de Deus e, por ltimo, como secularizao e enfraque-
cimento do ser e de suas estruturas fortes (VATTIMO, 1999a, p. 80-81). Em outras palavras,
Vattimo (1998; Tb. 1999a) identifica a kenosis com o secularizar-se e atribui a este um carter
kentico. Nesse plano, a salvao de que fala a Escritura, especialmente o Novo Testamento,
o efetivar-se da kenosis nos termos de enfraquecimento do sagrado enquanto estrutura rgida
que concebe Deus como absoluto, omnipotente, transcendente (VATTIMO, 1998, p. 42-43,
56). Posto doutro modo, a kenosis renncia de Deus a prpria soberana transcendncia
(RORTY, 2006, p. 72).

Essa perspectiva de vattimiana usada para mostrar que a f crist precisa se identi-
ficar com a humanidade, pois essa a mensagem da kenosis, ou seja, Deus esvaziou-se de
suas caractersticas misteriosas e transcendentais para tornar-se acessvel e compreensvel ao
ser humano. Desse ponto de vista a kenosis se torna um escndalo para os proponentes do
salto na f, para os quais Deus transcendente, bem como para os adeptos da teologia
dialtica, que interpretam Deus como o totalmente outro.156 Essa ltima, no entender de
Vattimo (1998), apesar de abordar o tema da secularizao positivamente, a usa para acentuar
a total transcendncia de Deus no tocante ao homem:

a secularizao no tem como consequncia revelar de uma forma ca-

da vez mais plena a transcendncia de Deus [...] , pelo contrrio, um
modo em que a kenosis [...] continua a realizar-se em termos cada vez
mais claros. (VATTIMO, 1998, p. 41).

Na teologia dialtica, sobretudo em sua vertente barthiana, o secularizar-se apresenta-se como

a paradoxal afirmao da transcendncia de Deus relativamente a qualquer realizao mun-
dana. O mundo secularizado o correlativo do Deus totalmente outro (VATTIMO, 2004, p.

155 Que Vattimo chamar de leitura espiritual.

156 Ao longo do sculo XX, na opinio de Vattimo (1998), foi produzida uma vasta reflexo
teolgica que aponta para o sentido purificador da secularizao para a f crist. Entretan-
to, segundo ele, essas teologias acabaram por acentuar a transcendncia de Deus, o que, no
final das contas, implicava num retorno ao deus metafsico e violento da religio natural.

258
51). Vattimo (2004) vincula a teologia dialtica teologia da morte de Deus ao associar Barth
e Bonheffer a telogos como Cox, Altizer, Hamilton e van Buren.157 Isso ele faz, talvez, para
no final afirmar que, embora o tema da secularizao esteja neles presente, em nenhum mo-
mento fica claro a morte do Deus metafsico como lugar de afirmao positiva da divindade
por meio da idia da encarnao (VATTIMO, 2004, p. 51).

Vattimo situa Bonheffer no mesmo plano que Barth, mas com a diferena de que pa-
ra aquele, o cristianismo sem religio seria capaz de prescindir, finalmente, da imagem do
Deus tapa-buracos, isto , de uma verdade de Deus que s provada atravs da irremedivel
insuficincia do homem (VATTIMO, 2004, p. 51). Bonheffer est muito mais prximo, diz
Vattimo (2004; Tb. 1998, p. 13 e 97), de uma leitura positiva da secularizao do que Barth, e
isso se d na medida em que o Deus tapa-buracos de Bonheffer identificado com o Deus
metafsico. No fundo, ainda que seja possvel notar a presena do conceito nietzschiano da
morte de Deus nesses pensadores, a total transcendncia de Deus com respeito ao mundo a
idia comum, residindo a, portanto, uma, ou talvez, a principal diferena entre esses telogos
e Vattimo:

o Deus que se revela como totalmente outro ao final do processo de

secularizao muito mais o Deus do Antigo Testamento do que a-
quele do Novo; no o Deus encarnado em Jesus Cristo presente na
revelao neotestamentria, e muito menos ainda o Deus/Esprito da
terceira idade profetizada por Gioacchino da Fiore. (VATTIMO,
2004, p. 52).158

2. A kenosis como fim da violncia

Na kenosis, diz Pires (2007, p. 181), o Deus todo-poderoso assume a fraqueza e a
debilidade como possibilidades. A kenosis seria, portanto, como possibilidade de expresso
por meio do enfraquecimento, o lugar ps-moderno por excelncia, tanto para a teologia co-
mo para a espiritualidade crists. Ela o princpio de uma nova ontologia: de uma ontologia
do enfraquecimento (ROCHA, 2008, p. 13). Vattimo, assim, parte da kenosis porque nela,

157 O pensamento de Vattimo tem afinidades com a Teologia da Morte de Deus ou com a
Teologia da Secularizao, muito embora ele admita isso bem menos do que deveria.
158 Embora Vattimo, bem ao estilo Marcio, tenha certo receio quanto ao Antigo Testamento,

ele reconhece que a kenosis comea com a prpria criao e com o Antigo Testamento
(VATTIMO, 1998, p. 62), mais ou menos nos termos de Cox em sua clssica obra A cidade
do homem (1971, p. 32-48).

259
como sugere Pires (2007), esto presentes as bases para o enfraquecimento do pensar filosfi-
co.

Apesar da plataforma do pensamento de Vattimo ser essencialmente filosfica,159

tambm inegvel a influncia de pensadores vindos da sociologia, entre os quais se destacam
Max Weber, e Ren Girard. a partir desse ltimo, inclusive, que ele vincula o conceito de
enfraquecimento com a kenosis. Ora, o ser, para Vattimo (1998) tem uma vocao niilista.
Isso significa que o processo de enfraquecimento da poca do fim da metafsica uma carac-
terstica prpria do ser. Essa forma fraca do pensar pode ser mais bem compreendida como o
resultado do permanente atuar da mensagem crist no Ocidente. Quando exatamente Vattimo
estabeleceu esse vnculo nem ele mesmo sabe ao certo, mas a leitura de Girard esteve, sem
dvida, no incio desse processo: Mas ter sentido pensar a doutrina crist da encarnao do
filho de Deus como anncio de uma ontologia do debilitamento? aqui que entra em jogo a
minha leitura [...] da obra de Girard (VATTIMO, 1998, p. 27). Pode-se dizer tambm que
Vattimo, em alguma medida, levou a cabo o que Girard no se aventurou a fazer, a saber, de-
senvolver uma verdadeira e prpria teoria da secularizao, como destino autntico do cristi-
anismo (VATTIMO, 1999a, p. 78).

De acordo com Vattimo, Girard apresenta uma teoria segundo a qual a origem da civi-
lizao humana est calcada na idia de sagrado que, por sua vez, est profundamente ligada
violncia. O que mantm as sociedades unidas seria um senso de imitao que explode em
violncia quando surge a necessidade de tomar aquilo que do outro. Nesse momento, a for-
ma de apaziguamento da discrdia direcionando toda violncia para um bode expiatrio que
assume caractersticas sagradas e clticas. Essa forma de religiosidade presente no mago da
humanidade o que Vattimo chama de religio natural ou sagrado natural (talvez reproduzin-
do uma fala do prprio Girard) e que, a todo tempo, ele identificar com a violncia e com
cristianismo tradicional. Vattimo (1998) enxerga que a idia do bode expiatrio,160 est pre-
sente na Bblia e foi perpetuada pela teologia crist. Nela Jesus apresentado como a vtima
sacrifical por excelncia satisfazendo plenamente a necessidade de justia de Deus para o pe-
cado de Ado. Essa proposta, segundo ele (1999a), rejeitada por Girard para quem Jesus
teria morrido no para ser a vtima mxima e apaziguar a ira de Deus, mas para denunciar
esse vnculo do sagrado com a violncia e por fim a ela. A mensagem do Nazareno teria sido
demasiadamente pesada para seus interlocutores que o sentenciaram morte. Hamilton parece

159 Especialmente herdeira do pensamento de Nietzsche, Heidegger e Gadamer.

160 Confira a obra de Girard O bode expiatrio. So Paulo: Paulus, 2004.

260
enxergar, ainda que sob um prisma diferente, a relao de denncia presente na encarnao no
que se refere ao que ele chama de religies antigas. Segundo ele, em um sentido religioso
mais amplo Deus est sempre morrendo, pelo dom contnuo de Si mesmo ao mundo e aos
homens, e de uma forma mais especfica, para o cristianismo, a Encarnao significa uma
espcie de morte de Deus. Hamilton entende que a que a vinda de Jesus o princpio da morte
de Deus e que o motivo desta vinda foi eliminar a necessidade humana dos deuses, no sentido
das antigas religies. A idia bsica da morte de Jesus conforme descrita no Novo Testamento
talvez seja quem ama permanece em Deus (HAMILTON, 1970, p. 205). Em outros termos,
a Encarnao substitui a religiosidade tradicional pelo princpio do amor ao prximo. Desse
modo, o motivo da presena dessa idia sacrifical na teologia crist seria o resduo da religio
natural que nela foi conservado.

Com isso Girard teria mostrado que se existe uma verdade divina no cristianismo,
esta consiste precisamente no desvendar-se dos mecanismos violentos do qual nasce o sacro
da religiosidade natural, ou seja, o sacro que caracterstico do Deus da metafsica (VAT-
TIMO, 2004, p. 54). Assumindo como ponto de partida essas leituras de Girard, Vattimo a-
firmar que a kenosis representa o fim da religiosidade natural: Aquilo que me parece decisi-
vo nestas teses de Girard [...] a idia da encarnao como dissoluo do sagrado enquanto
violento (VATTIMO, 1998, p. 29). Finalmente, Vattimo (1998, p. 29-30) identifica o deus
violento de Girard com o deus da metafsica ou da teologia crist tradicional: O Deus violen-
to de Girard , em suma, nesta perspectiva, o Deus da metafsica [...] A dissoluo da metaf-
sica tambm o fim desta imagem de Deus, a morte de Deus de que falou Nietzsche.

3. A kenosis como inspirao da filosofia do enfraquecimento

Para Vattimo as filosofias que falam da debilidade do ser e apregoam o fim da estabi-
lidade da verdade podem ser tomadas como apropriao filosfica da verdade da religio
(VATTIMO, 1999a, p. 80), ou ainda a transcrio da doutrina crist da encarnao do filho
de Deus (VATTIMO, 1998, p. 26). A kenosis, torna-se, assim, no ponto de partida usado por
Vattimo para falar da dissoluo da verdade metafsica relacionando-a ao fim da modernidade
e a toda filosofia de cunho heideggeriano:

A encarnao, isto , o rebaixamento de Deus ao nvel do homem, a-

quilo que o Novo Testamento chama de kenosis de Deus, dever ser
interpretada como sinal de que o Deus no violento e no absoluto da
poca ps-metafsica tem como trao distintivo a mesma vocao para

261
 o debilitamento de que fala a filosofia de inspirao heideggeriana.
(VATTIMO, 1998, p. 27-30).

Com a perspectiva do enfraquecimento Vattimo estabelece, assim, um elo entre Hei-

degger e a kenosis donde, por conseguinte, vem a base de seu conceito de secularizao. Na
verdade, da doutrina bblica da kenosis que veio a concepo filosfica do enfraquecimento:

a verdade que, a certa altura, dei por mim a pensar que a leitura dbil
de Heidegger e a idia de que a histria do ser tivesse como fio condu-
tor o debilitamento das estruturas fortes [...], no eram seno a trans-
crio da doutrina crist da encarnao do filho de Deus. (VATTIMO,
1998, p. 26).

A encarnao de Deus, segundo Vattimo, aparece primeiro no texto paulino161 que tra-
ta da kenosis e depois transfigura-se no pensamento ps-metafsico de Heidegger que trata do
ser como evento. Mais do que isso, para Vattimo (2000), a metfora do esvaziar-se de Deus
em Jesus pode ser a plataforma sobre a qual toda a filosofia contempornea deve se pr para
pensar a questo de si prpria. A kenosis um equivalente ou um pr-anncio da ontologia do
enfraquecimento. nesse ambiente, bem diferente do contexto platnico-cristo tradicional,
que, para Vattimo (1998), aparecem os vestgios e os traos de um Deus que renasce com a
mesma vocao para o enfraquecimento de que fala a filosofia de cunho heideggeriano. Evi-
dentemente, essa leitura segue os resultados da crtica filosfica mentalidade metafsica,
na qual a kenosis o prprio significado da histria da salvao.162 (VATTIMO, 1998, p.
62).

Na era ps-metafsica o ser no se d de forma definitiva na presena, mas acontece

como anncio [...] sendo, tambm, um ser orientado [...] para a kenosis (VATTIMO, 2004, p.
87-89). Nesse texto de Vattimo o normal seria ele utilizar, ao final dela, o termo enfraqueci-
mento, como, inclusive, j fizera em outras ocasies. Entretanto, ele evoca a kenosis exa-
tamente com o objetivo de afirmar que existe um elo direto entre a ontologia fraca163 e a men-
sagem crist kentica. Em outras palavras, para Vattimo, a filosofia de Heidegger tem como
marca a idia de enfraquecimento e esse conceito veio da kenosis: Devo dizer que onde pen-

161 Trata-se do texto bblico de Filipenses 2,5-11.

162 Pires coloca ainda que, desse ponto de vista, a histria do ser, que a histria da meta-
fsica, identifica-se com a histria da salvao (2007, p. 223).
163 Por ontologia fraca pretende-se referir a toda aquela filosofia que pressupe a rejeio de

toda noo rgida de verdade com base em um Grund. Obviamente pensa-se a principal-
mente em Heidegger e Nietzsche, mas tambm em Lyotard e Gadamer.

262
so que a inspirao crist mais se faz sentir na minha leitura do pensamento heideggeriano
na sua caracterizao em sentido dbil (VATTIMO, 1998, p. 24). Em outro momento ele j
afirmara que Deus encarna, isto , revela-se num primeiro momento, na anunciao bblica
que, no final d lugar ao pensamento ps-metafsico da eventualidade do ser (VATTIMO,
2000, p. 106).

da que Vattimo ir situar o vnculo da kenosis com ontologia fraca no escopo geral
da secularizao: A relao da filosofia - desta filosofia - com a teologia crist reconhecida
no quadro de uma concepo da secularizao que, de algum modo, prev precisamente uma
transcrio filosfica da mensagem bblica deste tipo (VATTIMO, 1998, p. 59). 164 A keno-
sis, diz Vattimo (2004, p. 86), acima de tudo, um fato arqutipo de secularizao.. Em
outras palavras, na narrativa da Kenosis que o secularizar-se se inspira, sendo efetivado e
levado a termo durante a modernidade. Logo, a ontologia fraca seria uma leitura legtima da
kenosis bblica.

4. A kenosis e a hermenutica

Ora, tratar sobre kenosis e sua relao com a secularizao evoca uma breve anlise
acerca da hermenutica. Esta, que tem um papel central no pensamento de Vattimo, nada
mais do que a teoria da modernidade crist (VATTIMO, 2004, p. 84) nascida da dissolu-
o da metafsica da presena (VATTIMO, 1999a, p. 69). atravs dela, diz Vattimo
(2001b), que os filsofos no somente interpretam o mundo, mas igualmente o transformam.
A hermenutica o vis caracterstico da filosofia da atualidade, ou, como Vattimo (1991)
prefere, uma koin filosfica.165 Semelhantemente ao marxismo nos anos cinqenta e sessenta
e ao estruturalismo nos anos setenta, Vattimo (1991; Tb. TEIXEIRA, 2005) enxerga uma he-
gemonia da hermenutica na filosofia j desde os anos oitenta. Para ele (1999a, p. 77) a her-
menutica pertence tradio religiosa do Ocidente, o que implica no elo substancial entre
ontologia niilista e Kenosis de Deus. na cultura ocidental que a verdade da hermenuti-

164 Embora Vattimo (2000, 102) parea no querer identificar o discurso filosfico como uma
variante secularizada do discurso teolgico, ele acaba por faz-lo. Ao reconhecer o paren-
tesco ou a verdadeira dependncia da ontologia dbil em relao mensagem crist (VAT-
TIMO, 1998, p. 59), Vattimo transforma o discurso filosfico em teologia disfarada.
165 Essa koin filosfica que se tornou a hermenutica teve seu incio, segundo Vattimo

(1991), na obra Verdade e Mtodo, de Gadamer (1960) na qual so desenvolvidas as implica-

es da ontologia de Heidegger. Outros nomes so destacados por Vattimo na trilha de Ga-
damer, entre os quais esto Habermas, Apel e Ricoeur. Contudo, ser em conexo com o
pensamento de Richard Rorty, especialmente por meio da obra The Philosophy and the Mir-
ror of Nature (1979), que Vattimo apresentar a hermenutica como a koin filosfica.

263
ca, a saber, no existem fatos, s interpretaes, se v de forma concreta e num processo de
pertencimento. Mas em que consiste a leitura de Vattimo acerca dessa clssica fala de Nietzs-
che no Pargrafo 481 de A vontade de poder? Segundo ele:

Conscientes como estamos - pelo menos desde Nietzsche e Heidegger

- de que cada nossa relao com o mundo "mediada" [...] por
esquemas culturais, por paradigmas histricos que constituem os
verdadeiros apriorismos de qualquer conhecimento, no podemos
mais nos iludir (ou, pior, nos deixarmos iludir) de que aquilo que
dizemos e que nos dito sejam descries "objetivas" de uma
realidade dada externamente. (VATTIMO, 2004, p. 65).

A realidade dentro desse contexto enfraquecida porque nele tudo no passa de um

jogo de interpretaes e a razo tomou conscincia de que a verdade no pode ser
concebida como presena estvel de coisas definidas em si mesmas que a mente tem por
tarefa simplesmente espelhar objetivamente (VATTIMO, 2004, p. 65)

Ora, a cultura ocidental est calcada na interpretao da Escritura e modernidade surge

como a tradio religiosa na sua forma secularizada. a que, segundo Vattimo, a hermenu-
tica se insere como causa e conseqncia desse processo, ou como retomada, prosseguimen-
to, aplicao, interpretao dos contedos da revelao crist da encarnao de Deus
(VATTIMO, 1999a, p. 80). conseqncia porque no solo da metafsica que ela adquire
concretude; e causa porque foi por causa dela que a unidade catlica da Europa foi desfeita,
sobretudo por conta do princpio luterano da Sola Scriptura.

Assim como acontece com as demais filosofias de fundo heideggeriano, tambm a

hermenutica tem incio na kenosis e s pode ser o que - uma filosofia no metafsica do
carter essencialmente interpretativo de verdade, e, portanto, uma ontologia niilista - enquanto
herdeira do mito cristo da encarnao de Deus (VATTIMO, 1999a, p. 82). Com essa idia
Vattimo explica o que ele pretende quando diz que o niilismo se assemelha demasiado
Kenosis para se poder ver em tal semelhana apenas uma coincidncia, uma associao de
idias (VATTIMO, 1999a, p. 80). E, O sentido do niilismo [...] s poder ser pensado como
um processo indefinido de reduo, de adelgaamento, de enfraquecimento. Seria imaginvel
um pensamento destes fora do horizonte da Encarnao? (VATTIMO, 2000, p. 106-107).
Aquilo que Vattimo considera como o fio condutor do niilismo, a saber, reduo da violn-
cia, enfraquecimento da identidade forte e agressiva, aceitao do outro (VATTIMO, 1999a,
p. 106), tambm pode ser lido como uma retomada dos contedos da prpria kenosis.
264
Concluso
Conclui-se assim que, embora a anlise desenvolvida por Vattimo seja basicamente fi-
losfica, ela est fortemente ancorada na tradio religiosa do Ocidente, principalmente na
doutrina kentica: O pensamento fraco no seria possvel sem a fundamental doutrina da
Kenosis, da Encarnao de Deus como sua descida, sua verdadeira e prpria autodissoluo
em amor (VATTIMO, 2007, p. 1). E o pensamento enfraquecido em seu elo com a mensa-
gem crist concebido em Vattimo (1998) unicamente em termos de secularizao. da ke-
nosis que veio a filosofia do enfraquecimento. E esse transmutar-se que Vattimo processa, se
d pelo dissolver-se da idia de sagrado violento, como proposta por Girard; e dele tambm
que Vattimo concebeu a teoria da secularizao como destino autntico do cristianismo. Na
kenosis Deus se identifica com o mundo e com a histria. Logo, ao contrrio do que ocorre na
teologia dialtica, a secularizao no revela a total transcendncia de Deus, antes, anula essa
leitura. Pela via da secularizao, a realidade, concebida em termos de fundamentos, se enfra-
quece, e, com isso, realiza-se a verdade da kenosis. Da, o enfraquecimento de que fala a filo-
sofia de fundo heideggeriano, surge como esse processo de enfraquecimento inspirado na i-
dia de kenosis.

A filosofia de carter ps-metafsico, portanto, se organiza e se orienta rumo ao enfra-

quecimento porque ela foi concebida tendo por base a kenosis. Secularizao, portanto, o
modo atravs do qual se atua o enfraquecimento do ser e a secularizao por excelncia o
esvaziar-se de Deus como kenosis. Assim Vattimo conclui que o enfraquecimento do ser o
prprio sentido da mensagem crist que fala kenosis, cujo equivalente tambm a seculariza-
o.

Reconhecido no seu parentesco com a mensagem bblica da histria

da salvao e da encarnao de Deus, o enfraquecimento que a filoso-
fia detecta como trao caracterstico da histria do ser se chama secu-
larizao, entendida no seu sentido mais amplo, que abrange todas as
formas de dissoluo do sacro que caracterizam o processo de civili-
zao moderno. Se, contudo, a secularizao o modo pelo qual se
atua o enfraquecimento do ser, ou seja, a Kenosis de Deus, que o
cerne da histria da salvao, ela no dever ser mais pensada como
fenmeno de abandono da religio, e sim como atuao, ainda que pa-
radoxal, da sua ntima vocao. (VATTIMO, 2004, p. 35).

265
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267
 Deus como metfora logocntrica: a expresso Morte de Deus em Nietzsche e o dis-
curso religioso como tica em Levinas

Ubiratan Nunes Moreira

Mestrando Cincias da Religio PUC MG
ubiratan.moreira@sga.pucminas.br

Resumo

A tarefa aqui pensar a questo do conceito Deus na vertente logocntrica, com sua suposta
eficcia de conceituar e sistematizar, a partir de um paralelo entre as crticas de Nietzsche e
Lvinas. Deus, enquanto metfora reguladora166, na cultura ocidental, aparece como uma
das snteses conceituais que fundamentam a verdade enquanto tal. A crtica nietzschiana na
expresso Deus morreu em A Gaia Cincia remeter crise da metafsica em sua tarefa
de validar o discurso e tarefa de descobrir o sentido num horizonte infinito, onde um funda-
mento absoluto no plausvel. A leitura que Lvinas faz da mesma cultura criticada por Ni-
etzsche, ir sugerir que o caminho a ser percorrido no o do logocentrismo, mas da alterida-
de. No se trata, porm, de aproximar o pensamento de ambos. Esta tese, inclusive, de dif-
cil sustentao. O objetivo visualizar um paralelo, visto que Deus em si mesmo um falso
problema para ambos. A pretenso trabalhar com duas abordagens e um problema comum: a
crtica ao alcance da cultura logocntrica sintetizada na palavra Deus.
Palavras-chave: Deus, logocentrismo, tica, linguagem e religio.

Introduo

A pretenso da cultura ocidental e moderna de estabelecer o verdadeiro a partir de um

fundamento absoluto controvertida. Desde primrdios da filosofia com Plato e Aristteles,
o Ocidente sustentado como uma civilizao logocntrica (OLIVEIRA; PAIVA, 2007, p.
139). A cultura do logocentrismo deu status de correspondncia entre o conceito e a realidade.
Deus, neste sentido, na cultura ocidental, aparece como uma das snteses conceituais que fun-
damentam a verdade enquanto tal.

A tarefa aqui pensar a questo do conceito Deus na vertente logocntrica, com sua
suposta eficcia de conceituar e sistematizar, a partir de um paralelo entre as crticas de Ni-
etzsche e Lvinas. Metodologicamente, o ponto de partida ser um significado possvel da
expresso Deus morreu em A Gaia Cincia de Nietzsche. Em seguida, a questo de Deus
aparece em Lvinas a partir do vis da alteridade como possibilidade de significncia tica, o
que corresponderia, fenomenologicamente, ao que se pretende de uma noo de transcendn-
cia.

166
SENRA, Flvio. Deus na filosofia nietzschiana em: PAIVA, Mrcio A. de; OLIVEIRA, Ibraim Vitor. Violncia e
Discurso sobre Deus. So Paulo: Paulinas, 2010. P. 83-120.

268
 A crtica nietzschiana remeter crise da metafsica em sua tarefa de validar o discur-
so e tarefa de descobrir o sentido num horizonte infinito, onde um fundamento absoluto no
plausvel (NIETZSCHE, 2001, 357). Num segundo momento, a leitura que Lvinas faz da
mesma cultura criticada por Nietzsche, ir sugerir que o caminho a ser percorrido para no se
cair no niilismo, apesar de Lvinas no usar essa expresso, no o do logocentrismo, mas da
alteridade. No a alteridade como discurso, mas a alteridade mesma.

Se a histria da filosofia se mostrou como tentativa de sntese universal e reduo a

uma totalidade, como pensamento absoluto, conscincia de si e do todo (LVINAS, 2007, p.
61), Lvinas, em sua crtica ontologia, prope uma tica da alteridade como pensamento
primeiro e originrio. As relaes humanas se formam no horizonte tico, no constitudo por
um aparato racional. A tica antecede a predicao, tematizao ou reflexo.

No se trata, porm, de aproximar o pensamento filosfico de Lvinas de Nietzsche,

como se dissessem a mesma coisa de forma diferente, no o caso 167. Esta tese, inclusive,
de difcil sustentao. A filosofia de ambos pode at correr como duas linhas paralelas, no se
encontram, mas criticam o mesmo alvo168. Esta comunicao trabalha com duas abordagens e
um tema: a crtica ao alcance da cultura logocntrica sintetizada na palavra Deus.

A expresso nietzschiana Deus morreu em A Gaia Cincia

Para Paul Valadier (2009), um dos principais interesses da filosofia nietzschiana con-
siste em mostrar que a questo Deus no ser resolvida facilmente. Em A Gaia Cincia o
tema aparece nos pargrafos 108, 125 e 343. No entanto, nada nesses textos d a entender
que Nietzsche faa uma leitura unvoca, linear ou otimista de tal acontecimento (VALA-
DIER, 2009, p. 298). No aforismo do pargrafo 108 Nietzsche afirma que Buda e Deus esto
mortos. A sombra do primeiro desapareceu. O mesmo no ocorre com o segundo. A sombra,
no entanto, deve ser vencida. O aforismo no justifica essa tarefa, nem especifica se a sombra
a vencer designa o cristianismo. No pargrafo 125, por sua vez, Deus faz referncia numa

167
Para a pesquisadora argentina, Mnica Cragnolini, possvel uma aproximao entre os pensamentos levi-
nasiano e nietzschiano: Creio que, apesar das distncias, Nietzsche e Lvinas podem aproximar-se em sua
crtica radical ao modo de conceber ao homem nos humanismos ou nas filosofias do Mesmo. VARGAS, G.;
JUNGES, M. Uma filosofia da alteridade radical. Disponvel em:
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=2226&secao=277. Acesso
em 20 de junho de 2011.
168 Em Totalidade e Infinito Lvinas tem como alvo a ontologia da totalidade, que remete a Hegel. ideia de

totalidade como adequao Lvinas ope a ideia de infinito, exploso do cgito, a inadequao por exceln-
cia (LVINAS, 1980, p. 14)

269
srie de figuras como o mar, o cu, a terra e o sol, que desempenham um ponto de referncia
absoluto:

No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acen-

deu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar incessante-
mente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem
muitos daqueles que no criam mais em Deus, ele despertou com isso
uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? Perguntou um deles.
Ele se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se esconden-
do? Ele tem medo de ns? Embarcou em um navio? Emigrou? - gri-
tavam e riam uns para os outros. O homem louco se lanou para o
meio deles e trespassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gri-
tou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus
assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber intei-
ramente o mar? Quem nos deu a espoja para apagar o horizonte? Que
fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? (...) Conta-se tambm que
no mesmo dia o homem louco irrompeu em vrias igrejas, e em cada
uma entoou o seu Rquiem aeternam deo. Levado para fora e interro-
gado, limitava-se a responder: O que so as igrejas, se no os mauso-
lus e tmulos de Deus? (NIETZSCHE, 2001, 125)

A figura do homem louco de onde brota da noo de que Deus est morto pode ser
percebida como crtica cultura moderna, eco do pensamento socrtico-platnico na sua ver-
tente crist e ocidental. Tal interpretao da expresso nietzschiana plausvel quando se co-
loca em cena o assassino de Deus. Este pode ser identificado: o homem moderno (MA-
CHADO, 1997, p. 47). Apesar de Nietzsche no o expressar conceitualmente, o homem mo-
derno pode ser lido nas metforas usadas na narrativa do homem louco que se contrape ao
suposto sujeito sensato do projeto moderno.

Em torno do homem louco destacam-se trs figuras: a lanterna, o sol e Deus. Se aquele
pode ser remetido ao homem moderno, a lanterna lembra o paradigma iluminista. A luz ace-
sa em plena luz do dia, isto , quando todos vem claramente, entretanto, algum no compre-
ende como os outros. O sol que parecia ser suficiente para iluminar o dia, para o insensato,
no o . O sol, por sua vez, bastante representativo, tanto na tradio religiosa quanto na
platnica, como sumo bem, facilmente associado figura de Deus.

270
 Se procurar Deus tarefa insensata, o primeiro lugar a procur-lo foi o mercado, em
meio aos no-crentes, e s ao final nas igrejas. O personagem nietzschiano provocou entre os
no-crentes um pensamento mais ousado sobre a ausncia de Deus. No possvel a ausncia
de Deus sem a ausncia de referncia. preciso dizer que Deus est morto porque ele foi
substitudo. Certamente no apenas a constatao do niilismo na modernidade e o anncio
de que a f no Deus cristo deixou de ser plausvel. A grandiosidade do evento pode ser per-
cebida nas expresses beber o mar, apagar o horizonte e romper o fio que ata a terra ao
sol. Deus, enquanto metfora reguladora por excelncia que justifica uma noo de ordena-
mento e fundamento no tem sentido e no imutvel, se faz e se desfaz, no se sustenta on-
tologicamente, cultural169.

Uma forma de comentar a expresso Deus morreu, portanto, relacion-la crtica

ao fundamento expresso no conceito e sua pretenso logocntrica de abarcar a verdade. Neste
sentido, o valor supremo e sua morte no podem ser lidos alheios crtica nietzschiana ao
edifcio metafsico da cultura ocidental, que tem seu nascedouro no pensamento socrtico-
platnico. Se a referncia ao Deus cristo no explcita no aforismo 125, no pargrafo 343, o
tema da sombra remetido explicitamente ao Deus Cristo.

Ler a morte de Deus em Nietzsche a partir do seu assassino, o homem moderno, le-
vanta a questo de outra possvel forma de homem como sentido da terra: o bermensch
(MACHADO, 1997, p. 49). No o caso de substituir Deus pelo homem, divinizando-o e
negando sua finitude, ao revs, a tarefa circunscrever uma nova destinao na aceitao de
sua finitude (RICARD, 2009, p. 276). Trata-se da afirmao do mundo e da vivncia da sua
transitoriedade. As verdades so to frgeis quanto o valor supremo Deus. O que morre por
mos humanas feito por mos humanas. Em A Gaia Cincia, entretanto, Nietzsche desen-
volve a metfora do mar como horizonte do infinito que se abre aps os ideais metafsicos
estarem desacreditados. Para Senra, temos que compreender os significados e conseqncias
deste acontecimento antes de buscar o resgate de velhos ideais em que nos sentimos reconfor-
tados e justificados (SENRA, 118).

Estaria Nietzsche apontando para um pensamento da alteridade no nvel de Lvinas,

uma vez que o bermensch no pode ser pensado como uma entidade fechada em si mesma?

tica como discurso originrio sobre Deus

169
Para Lima Vaz a relativizao do tico pelo cultural torna-se, aparentemente, a fonte principal do relativis-
mo tico, hoje aceito quase sem discusso (VAZ, H.C.L. 1999, p. 408)

271
 Crtico da ontologia e da teologia racional, em Lvinas se percebe o entrelaamento de
dois temas: tica e religio. No dizer de Nilo Ribeiro (2006, p. 385), Lvinas, filsofo e judeu,
tem sido responsvel por certo mal-estar ao pensamento filosfico por pensar a tica como
filosofia primeira e por uma outra maneira de teologizar. O que no significa uma harmonia
entre Logos e Torah ou uma adequao de Deus razo (LVINAS, 1967, p. 188). O que
Lvinas proporciona uma nova hermenutica da religio sem deixar de fazer filosofia. Na
sntese logocntrica, a funo da linguagem de comunicar fica em segundo plano. No primei-
ro plano est a via para o ser enquanto manifestao da verdade.

Para Levinas, na histria do pensamento ocidental, a linguagem torna-se absoluta no

dizer a verdade, aparece como prpria obra da verdade enquanto tematizao e identificao.
A identificao do dado na experincia enquanto sntese conceitual, destarte, pura pretenso.
Aqui, o conceito Deus tal como concebido pela ontologia da totalidade violento porque
sintetiza. A tica, enquanto reflexo de um Deus moral torna-se uma ptica num absoluto sem
contexto. O discurso, na verdade, no sintetiza a partir de um logos, mas aproxima, porque
relao com um excedente sempre exterior totalidade (LVINAS, 1980, p. 11). A crtica
levinasiana avana, portanto, sobre o pensamento ocidental, entendido como ontologia da
totalidade:

Certamente, podemos perguntar se o aparecer e o parecer, co-

extensivos ao ser, esgotam as possibilidades do Esprito, isto , se o
Esprito no vai para alm do ser. A filosofia ocidental soube falar
desse alm, mas afirmou-o imediatamente como Ideia, isto , interpre-
tou-o em termos de ser, subordinando assim Deus ontologia. A nos-
sa tentativa vai num sentido totalmente oposto (LVINAS, 1967, p.
273).

Para Levinas preciso admitir uma singularidade fora do tema do discurso que no
tematizada pelo discurso, mas aproximada. E a proximidade por si mesma significao.
Sendo assim, a orientao do sujeito sobre o objecto fez-se proximidade, o intencional fez-se
tica (LVINAS, 1967, p. 274). tica entendida como subjetividade que entra em contato
com uma singularidade. Tal singularidade remete ao Infinito, irrepresentvel, no tematizvel.
Para o filsofo a reside a linguagem original, quando a aproximao penetra a conscincia
pele e rosto humano. O contacto ternura e responsabilidade (LVINAS, 1967, p. 275).

A tica o campo que desenha o paradoxo do Infinito em relao ao finito. A idia de

Deus o Infinito no finito. O despertar para o Infinito, isto , idia que pensa mais do que
272
pensa, que escapa sntese conceitual, se d como proximidade a outrem. A proximidade que
caracteriza como responsabilidade para com o prximo, enquanto questo prvia a qualquer
tematizao religiosa ou filosfica. Tal proximidade-responsabilidade no desejvel, isto ,
mandamento, imperativo. Este movimento de proximidade se d como eleidade, onde Deus
no nem objeto, nem interlocutor, mas Infinito e transcendncia. Desta forma, Deus no
um conceito que significa por si, mas Infinito que vem idia a partir da relao tica. A sig-
nificao da transcendncia, portanto, encontrada na tica enquanto estrutura em direo a
outrem (LVINAS, 2008, p. 103).

Em seu itinerrio, Lvinas defronta os termos eleio e eis-me aqui. Diante do

outro ningum pode me substituir. O outro me elege. Sendo tal responsabilidade anterior
religio, no posso esquivar-me do rosto do outro na sua nudidade sem recurso; aproxi-
mar-se tornar-se responsvel pelo irmo (LVINAS, 2008, p. 106). O sujeito eleito, diante
da proximidade e responsabilidade por outrem, se desnucleia e no recebe nenhuma forma
capaz de assumi-la, e mesmo no designado diz: eis-me aqui (LVINAS, 2008, p. 107). A
responsabilidade por outrem para alm da gesta do ser ou da experincia religiosa o eis-me
aqui levinasiano, testemunhado no Dizer antes de enunciar um Dito (LVINAS, 2008,
p. 110).

O dizer eis-me aqui deve ser compreendido dentro do vis da dinmica Infinito
finito, enquanto tica como substituio a outrem, o que Lvinas chama de doao sem re-
serva, isto , profetismo. no profetismo que se passa e desperta o Infinito e que, trans-
cendncia, recusando a objetivao e o dilogo, significa de maneira tica. Ele significa no
sentido em que se diz significar uma ordem; ele ordena (LVINAS, 2008, p. 111). Em L-
vinas, tal significao no ontolgica, no podendo ser dita ou pensada em termos de ser,
mas comea com um grito de revolta tico, testemunho de responsabilidade. Comea na pro-
fecia (LVINAS, 2008, p. 112). Dizer que comea na profecia construir uma significao
tica, no para a conscincia que tematiza, visto que o momento tico no se funda sobre es-
truturas do pensamento terico, mas sobre uma ordem dada subjetividade: puro um-para-o-
outro (LVINAS, 2008, p. 114). Trata-se de dizer Deus a partir do testemunho proftico da
exposio ao outro, pois a tica aparece superior s provas da existncia de Deus. Nela, ain-
da que Deus seja o desconhecido irrevelado, o sujeito ao acolher o mandamento do outro,
acolhe igualmente o mandamento de Deus (RIBEIRO, 2006, p. 398).

No pensamento levinasiano a reduo do Outro ao Mesmo feita pela ontologia vio-

lenta por fazer do dizer um dito. Para um no retorno ao logocentrismo o dito precisa ser des-

273
dito de desdito em desdito como relao tica. Trata-se do dizer proftico, religio no seu sen-
tido originrio. Sem o desdito prprio da relao tica, a linguagem e a proximidade voltariam
funo logocntrica da linguagem, que tem no conceito Deus seu fundamento absoluto.

A Ideia de Infinito no finito como noo aberta de anterioridade tica poderia ser ado-
tada como um eco do bermensch nietzschiano no dizer proftico de Lvinas?

Consideraes finais

Do ponto de vista de Nietzsche a proposta levinasiana no vivel. Em O anticristo

(2007) a noo crist de Deus para o Nietzsche anttese da vida ou nada divinizado, conse-
qncia lgica do instinto do judasmo de desnaturao dos valores naturais ao fazer da hist-
ria do povo a histria da salvao (NIETZSCHE, 2007, 24). Se o cristianismo no original
para Nietzsche, mas extenso da distoro dos valores naturais feita pelo judasmo, o pensa-
mento de Lvinas dificilmente poderia ser lido com os olhares nietzschianos. Nietzsche prefe-
re os poetas, Lvinas, os profetas da tradio hebraica. Por outro lado, seria Nietzsche para
Lvinas mais um representante do logocentrismo? A resposta a esta pergunta explicaria o sal-
to de Hegel a Heidegger feito por Lvinas, sem passar explicitamente por Nietzsche.

Tanto Nietzsche quanto Lvinas suspeitam da legitimidade do logos em estabelecer

uma verdade absoluta. Em Nietzsche a transitoriedade do mundo aparece como um mar aber-
to ao infinito no fazer e desfazer do homem numa lgica niilista da cultura. Sustentar a cultura
sobre o conceito Deus, enquanto metfora reguladora por excelncia que justifica uma noo
de ordenamento e fundamento, no tem sentido.

Em Lvinas, o Deus fundamento tal qual trabalhado pela onto-teologia tambm no

faz sentido, alm do mais qualifica a violncia do limitar o infinito num conceito universalis-
ta. Uma ressalva em Lvinas o trnsito da ontologia para a tica. Aqui, a crtica de Nietzs-
che alcana Lvinas. A noo de dizer proftico, entretanto, prope uma sada constate do
logocentrismo, o que no justificaria uma crtica radical a Lvinas, que, como Nietzsche no
se utiliza cabalmente de um discurso conceitual. Se Nietzsche prefere o aforismo e os poetas
da tragdia, Lvinas prefere uma narrativa hermenutica anterior ao logos grego. Em Lvinas
o dizer diz sem abarcar conceitualmente, pois no anterior relao de proximidade e res-
ponsabilidade como vestgio do Infinito.

Nietzsche e Lvinas aparecem, portanto, respeitadas as diferenas, como crticos radi-

cais pretenso do sujeito moderno de abarcar em si o fundamento e a verdade. Aps a cons-
tatao nietzschiana da morte de Deus e a noo de primazia da relao tica frente onto-

274
logia em Lvinas, Deus como metfora logocntrica aparece como conceito sem sentido e
violento. Em aberto, o pensamento se v diante de um horizonte a ser re-significado.

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276
GT 3: Religio e Educao
Coordenadores:
Afonso Maria Ligorio Soares PUC/SP
Srgio Rogrio Azevedo Junqueira PUC/PR
Rem Klein EST
Eunice Simes Lins Gomes UFPB

Ementa: Um campo que se abre sistematicamente aos pesquisadores, na Teologia e nas Cincias da
religio o dos estudos e pesquisas que tm como objeto a educao, seja ela formal, na escola,
como no caso do Ensino religioso e das diferentes formas de evangelismo sistemtico escolar, seja no
processo no formal, que ocorre nas comunidades e diferentes movimentos. Sabe-se que a infern-
cia da religio no universo da educao confunde-se com a histria do pas, desde o projeto poltico
dos europeus nas terras brasileiras s diferentes formas de implantao da populao por aes e-
ducativas formais e no formais. Portanto, a relao entre educao e religio assunto que desper-
ta interesses e olhares dos mais variados e controversos, pois subsidia elementos que devem ser
observados para que constituam marcos de relaes entre os povos e as civilizaes. Tais elementos
esto relacionados compreenso e transformao das prticas e condues da vida, polticas edu-
cacionais apresentadas como plataformas para a ordenao e direo das relaes da humanidade
com seu entorno (natureza, transcendncia, alteridade). A proposta deste GT acolher pesquisas em
Teologia e em Cincias da religio que visem compreender as relaes e implicaes do universo
religioso no mbito educacional.

277
 A identidade da disciplina de ensino religioso nas escolas pblicas do estado do Paran

Carolina do Rocio Nizer1

Resumo:
O objetivo da comunicao apresentar o trabalho realizado pelo Departamento de Educao Bsica
da Secretaria de Estado da Educao do Paran, na construo do texto das Diretrizes Curriculares da
Educao Bsica (DCE) - Ensino Religioso. As DCE de Ensino Religioso so um documento de concep-
o e de orientao para as escolas pblicas do Estado do Paran fundamenta-se no artigo 33 da Lei
de Diretrizes e Bases Nacional o qual visa assegurar uma proposta laica e pluralista, ou seja, tratar a
disciplina como rea de conhecimento. As DCE de Ensino Religioso tm como objeto de estudo o
Sagrado e subsidiam a construo de materiais pedaggicos e o processo de formao continuada. A
comunicao ou as DCE em questo pretende levar para discusso a concepo de currculo para o
Ensino Religioso nas escolas pblicas do Estado do Paran e contribuir na construo da identidade
dessa disciplina como rea de conhecimento.

Palavras-chave: Ensino Religioso; educao bsica; diretrizes curriculares

Introduo:

O Ensino Religioso no Brasil esteve historicamente vinculado concepo de que a

disciplina era um espao destinado religiosidade, no qual a doutrina, a crena e a f eram
explicitamente professadas. Essa afirmao se sustenta quando observamos, por exemplo, o
artigo 97 da Lei Diretrizes e Bases da Educao Nacional LDBEN n 4.024/61 que previa um
Ensino Religioso confessional sem nus para o Estado e de acordo com a confisso religiosa
do aluno.
Atualmente o Ensino Religioso permanece nas legislaes e est assegurado o
tratamento da disciplina nos ambientes escolares. A primeira verso do artigo 33 da LDBEN
9.394/96 previa um Ensino Religioso nos horrios normais das escolas pblicas, sem nus
para os cofres pblicos, confessional de acordo com a opo religiosa do aluno ou
interconfessional, resultante de acordo entre as entidades religiosas que se responsabilizariam
pelo que seria ensinado.
A Lei 9.475/97 alterou o artigo 33 da LDBEN n 9394/96 para:
Art. 33 O Ensino Religioso, de matrcula facultativa, parte
integrante da formao bsica do cidado e constitui disciplina dos
horrios normais das escolas pblicas de Educao Bsica assegurado
o respeito diversidade religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas
de proselitismo.
1o Os sistemas de ensino regulamentaro os

1 Especialista em Psicopedagogia pela Faculdades Curitiba, Tcnico-Pedaggico em Ensino

Religioso no Departamento de Educao Bsica DEB/SEED/PR. Email: carolinani-
zer@gmail.com

278
 procedimentos para a definio dos contedos do Ensino Religioso e
estabelecero as normas para a habilitao e admisso de professores.
2o Os sistemas de ensino ouviro entidade civil,
constituda pelas diferentes denominaes religiosas, para a definio
dos contedos do ensino religioso.

Com a alterao do artigo 33, pela primeira vez na histria foi possvel perceber a
necessidade de repensar a concepo do Ensino Religioso para as escolas pblicas, a fim de
respeitar as pessoas que acreditam nos mais variados credos. Nesse sentido, a disciplina deve
ter como foco de estudo a diversidade religiosa, vedadas todas as formas de proselitismo.
Segundo Costella (2004, p. 101), atravs do conhecimento construmos pressupostos
para o dilogo. O papel da religio contribui na construo da viso coletiva e individual das
realidades, assim como nos processos de identificaes e distines dos indivduos e dos
grupos ao longo da histria e em espaos diferentes.
Forquin (1993, p. 168) coloca que educar, ensinar, colocar algum em presena de certos
elementos da cultura afim de que ele deles se nutra, que ele o incorpore sua substncia, que ele
construa sua identidade intelectual e pessoal em funo deles. Assim, se o espao escolar propicia o
estudo dos fatos ocorridos na sociedade entendendo o sujeito como um ser poltico, religioso e soci-
al, no se pode conceber uma disciplina que visa doutrinao do cidado.

Para que de fato acontea esse encontro com os elementos da cultura necessrio superar
as aulas de religio no ambiente escolar e implementar um Ensino Religioso de fato laico que con-
temple a diversidade cultural e religiosa.

Portanto, ao tratar com temas que abordem a diversidade religiosa na disciplina de

Ensino Religioso, estamos selecionando elementos da cultura que caracterizam uma forma de
organizao na sociedade. Costella (2004, p. 106) define a cultura como uma atividade de
significao do sistema de fatos e de valores, do qual o homem o sujeito no tempo e no
espao. A esse sistema pertencem tambm os fatos religiosos.
Desta maneira, pensar sobre a concepo de currculo para o Ensino Religioso na
educao do Estado do Paran tem contribudo na construo da identidade dessa disciplina
como rea de conhecimento, fomentando questes como a tentativa de superao das
tradicionais aulas de religio e possibilidades de efetivar uma disciplina laica e de
conhecimento, tendo como objetivo fortalecer o respeito s diversas culturas e religies.
Assim com o intuito de atender as Leis vigentes, bem como a realidade social, poltica
e cultural, a Secretaria de Estado da Educao do Paran SEED/PR, profissionais das
escolas estaduais pblicas e demais entidades que trabalham com essa disciplina repensaram e

279
discutiram a fundamentao terica e o contedo a ser desenvolvido em sala de aula.
Pensando o Ensino Religioso como rea de conhecimento
Durante muito tempo o estudo da religio era um assunto a ser tratado pela Teologia, que
definia religio como o religare, ou seja, unio do homem com Deus. A partir do sculo XIX ocorreu
um repensar no que seria pertinente estudar no campo religioso, passando tambm a se preocupar
com as formas que o homem vive essa religio e seu valor.

O significado da religio desde as primeiras sociedades at as sociedades atuais a experi-

mentao com foras que lhes so exteriores, que desconhecem e tambm no conseguem dominar,
levando como consequncia a temor misterioso e sentimentos (amor, medo, venerao) que tm
grande relevncia quando esto envolvidos com os elementos constitutivos da religio e do sagrado.

Assim, a religio um contedo da disciplina de Ensino Religioso a ser tratado e

desenvolvido nos ambientes escolares, j que a mesma faz parte da construo da sociedade.
Por isso, a identidade da disciplina e sua concepo de ensino constituem-se elementos
importantes na produo cientfica.
Pensar o Ensino Religioso como uma disciplina de carter laico tem como ponto de
partida a reconstruo da concepo curricular na qual o pluralismo religioso de fato seja
tratado em sala de aula sem restries, preconceitos e atitudes proseletistas.
Costella (2004) afirma que
As religies so confisses de f ou de crena, mas escola
interessam somente como objeto de conhecimento e se inscrevem na
finalidade prpria da instituio escolar: aquilo que para muitas
Igrejas objeto de f, para a escola objeto de estudo. Isto supe a
distino entre f/crena e religio, entre o ato subjetivo de crer e o
fato objetivo que o expressa. Essa condio implica na superao da
identificao entre religio e Igreja, salientando sua funo social e
seu potencial de humanizao das culturas. Por isso o Ensino
Religioso na escola pblica no pode ser concebido, de maneira
nenhuma, como uma espcie de licitao para as Igrejas [neste caso
melhor no dar nada]. A instituio escolar deve reivindicar a ttulo
pleno a competncia sobre essa matria (p. 105106).

Essa distino entre o que so saberes pertencentes doutrina religiosa e o que so sa-
beres pertencentes cincia a serem tratados no espao escolar so questionamentos que nor-
teiam as discusses para a construo da identidade e da proposta de currculo da disciplina de
Ensino Religioso no Estado do Paran, visto que para a escola o tratamento das religies pode
ser importante enquanto fatos da cultura e que historicamente marcaram a vida da sociedade.
Assim, propor o entendimento do Ensino Religioso como rea de conhecimento, rom-

280
pendo com toda forma de proselitismo presente desde os primeiros modelos pensados na edu-
cao brasileira, propor aos profissionais da educao reorganizar a disciplina. J que no
ambiente escolar, como nos coloca Forquin (1993, p. 16),
[...] no se limita a fazer uma seleo entre os saberes e os
materiais culturais disponveis num dado momento, ela deve tambm,
para torn-los efetivamente transmissveis, efetivamente assimilveis
s jovens geraes, entregar-se a um imenso trabalho de reorganizao
ou de transposio didtica.
O Estado do Paran, ao propor a reorganizao da disciplina de Ensino Religioso,
compreende que a alterao da prtica docente no depende somente da aceitao de uma
sociedade pluralista e legislaes que assegurem a disciplina nos horrios escolares. preciso
ir alm e repensar a natureza, o tratamento metodolgico e os contedos a serem trabalhados
em sala de aula. Alves e Gil (2005, p. 71) colocam que o professor de ensino religioso se
defronta com algumas dificuldades no exerccio da sua profisso alm do poltico-
pedaggico, defronta-se tambm com o conceitual epistemolgico e com os limites
ideolgicos da nossa cultura profundamente influenciada pelo cristianismo.
Por isso, no basta o Ensino Religioso ser reconhecido como importante para a
formao do cidado, necessrio construir uma disciplina que esteja contemplada nas
matrizes curriculares como rea de conhecimento, j que o currculo a forma
institucionalizada de transmitir e de reelaborar a cultura de uma sociedade, perpetuando-a
como produo social garantidora da especificidade humana (LOPES, 1999, p. 33).
Diante disso, o Ensino Religioso no ambiente escolar deve separar o que de fato
interessa aos estudos escolares, levando em considerao as novas demandas sociais e legais
que regulamentam o sistema de ensino e que visa o desenvolvimento de uma disciplina com
carter laico. Segundo Passos, o estudo das religies importante para a compreenso no s
do fenmeno religioso, mas da prpria humanidade no seu desenvolvimento histrico, uma
vez que a religio acompanha, de variadas formas, as configuraes histricas dos diversos
povos (2006, p. 13).
Diretrizes Curriculares da Educao Bsica de Ensino Religioso
A partir de 2003 a Secretaria de Estado da Educao do Paran, representada pelo De-
partamento da Educao Bsica, iniciou um processo de reestruturao da proposta curricular
do Ensino Religioso, de modo a reorganizar a matriz curricular da disciplina.
Um dos encaminhamentos utilizados foi a formao continuada com professores e
com outras entidades, tendo como objetivo promover a discusso da nova proposta para a

281
disciplina tendo como fundamento o trabalho com a diversidade cultural e religiosa do ser
humano.
O resultado dessas discusses contribuiu na aprovao da Deliberao n 01/06, que
estabeleceu normas para a disciplina de Ensino Religioso e propiciou o repensar do objeto de
estudo da disciplina, como tambm responsabilizou o Estado na garantia e na elaborao da
formao continuada dos docentes alm de contribuir no processo de elaborao das Diretri-
zes Curriculares da Educao Bsica de Ensino Religioso.
As Diretrizes Curriculares da Educao Bsica170 (DCE) do Estado do Paran so reconhecidas
pelos professores como um documento oficial que em sua construo tem como caracterstica a
horizontalidade, pois contou com a participao de todos, ou seja, Escolas, Ncleos Regionais da
Educao do Estado e demais entidades. Esse documento faz ressoar as vozes de todos os professo-
res das escolas pblicas paranaenses por traar estratgias que visam nortear o trabalho do profes-
sor e garantir a apropriao do conhecimento pelos estudantes da rede pblica.

As DCE de Ensino Religioso objetivam nortear a prtica pedaggica do professor que

ministram aulas de Ensino Religioso na rede pblica do Estado do Paran. Nesse documento
foi definido como objeto de estudo da disciplina o Sagrado.
Etimologicamente, o termo Sagrado se origina do termo latim sacrtus e do ato sa-
grar. Como adjetivo, refere-se ao atributo de algo venervel, sublime, inviolvel e puro (PA-
RAN, 2008 p. 48). Para Eliade, autor que fundamenta as DCE de Ensino Religioso, o Sa-
grado uma experincia denominada de hierofania, ou seja, a manifestao de algo dife-
rente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte
integrante do nosso mundo natural, profano (2001, p. 17).
O homem ocidental moderno experimenta um certo mal-estar diante de
inmeras formas de manifestaes do sagrado: difcil para ele aceitar que,
para certos seres humanos, o sagrado possa manifesta-se em pedras ou r-
vores, por exemplo. Mas, como no tardaremos a ver, no se trata de uma
venerao da pedra como pedra, de um culto da rvore como rvore. A pe-
dra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como rvo-
re, mas justamente porque so hierofanias, porque revelam algo que j
no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado (ELIADE, 2001, p. 18).

O estudo do Sagrado propicia ao professor o trabalho com as diferentes manifesta-

es religiosas, inclusive com as religies que no se organizam como instituies, pois a

170
Disponvel em:
http://www.diaadiaeducacao.pr.gov.br/diaadia/diadia/modules/conteudo/conteudo.php?conteudo=
98> (Acesso em: 15/06/2011)

282
religio faz parte do processo civilizatrio da humanidade.
O espao e o sentido do Sagrado, no se constituem, no entendimento
dessas diretrizes, como um a priori. Ao contrrio, no contexto da
educao laica e republicana, as interpretaes e experincias do
Sagrado devem ser compreendidas racionalmente como resultado de
representaes construdas historicamente no mbito das diversas
culturas e tradies religiosas e filosficas. No se trata, portanto, de
viver a experincia religiosa ou a experincia do Sagrado, tampouco
de aceitar tradies, ethos, conceitos, sem maiores consideraes,
trata-se antes. De estud-las para compreend-las e problematiz-las
(PARAN, 2008, p. 48).

Aps definido o objeto de estudo nas DCE de Ensino Religioso foi necessrio estabe-
lecer contedos para que o Sagrado fosse tratado como saber escolar. Assim definiu-se os
contedos estruturantes e os contedos bsicos.
Segundo as DCE de Ensino Religioso (2008), os contedos estruturantes so os co-
nhecimentos de grandes amplitudes que envolvem conceitos, teorias e prticas da disciplina
escolar. So trs os contedos estruturantes: Paisagem Religiosa, Universo Simblico Religio-
so e Texto Sagrado. A partir deles foram definidos os contedos bsicos para o trabalho com
os alunos da 5 srie/6 ano e da 6 srie/7 ano.
O quadro a seguir exemplifica a proposta de contedo para a disciplina de Ensino Re-
ligioso para as escolas pblicas do Estado do Paran, apontada nas DCE.

283
 SAGRADO

Contedos Estruturantes

PAISAGEM RELIGIOSA UNIVERSO SIMBLICO TEXTO SAGRADO

RELIGIOSO

Contedos Bsicos

5 srie/6 ano 6 srie/7 ano

Organizaes Religiosas Temporalidade Sagrada

Lugares Sagrados Festas Religiosas

Textos Sagrados orais ou Ritos

escritos Vida e Morte

Smbolos Religiosos

A representao do quadro acima permite a visualizao da proposta do trabalho pedaggico

da disciplina de Ensino Religioso. O professor, ao planejar sua aula, deve partir dos contedos bsicos
e estar perpassando nos trs contedos estruturantes que no devem ser entendidos e trabalhados
isoladamente. Cada contedo bsico proposto nas DCE de Ensino Religioso possibilita que o profes-
sor trabalhe com as mais variadas tradies religiosas, promovendo assim uma disciplina de carter
laico e de conhecimento.

Os contedos bsicos estabelecidos para o trabalho com a 5 srie/6 ano partem da ideia de
que primeiramente o aluno deve conhecer a organizao religiosa em sua estrutura e em seu proces-
so de institucionalizao, possibilitando a compreenso dos papis definidos dentro do sistema reli-
gioso. A seguir, deve partir para o conhecimento dos lugares sagrados estabelecidos pela religio

284
onde ocorre a manifestao do Sagrado. J nos textos sagrados orais ou escritos, permitem o traba-
lho com os ensinamentos da instituio religiosa e possibilitam a compreenso do que o grupo guar-
da como expresso do Sagrado. Por ltimo, o aluno entrar em contato com o smbolo religioso que
a mediao da linguagem da experincia religiosa.

Na 6 srie/7 ano, pensando na continuidade do que foi estudado na srie anterior, apre-
senta como contedo inicial a temporalidade sagrada, permitindo que o aluno entre em contato com
o tempo das religies que, muitas vezes, no o mesmo tempo compreendido pela sociedade. Aps,
entrar em contato com as festas religiosas, que tm como finalidade principal a funo social de
igualar todos na mesma condio. Depois, o professor parte para os rituais sagrados, que so apro-
ximaes do homem religioso com o divino e possibilitando o reviver das manifestaes e, por fim, o
contedo vida e morte, no qual as religies apresentam explicaes para a vida e para a morte.

Processo de Formao Continuada para a disciplina de Ensino Religioso

A Secretaria de Estado da Educao do Paran, com o intuito de promover a valorizao dos

profissionais da educao de sua jurisprudncia, vem promovendo desde 2003 processos de forma-
o continuada em todas as disciplinas, com o objetivo de fundamentar, terico-
metodologicamente, o trabalho do professor em sua prtica pedaggica.

Essa comunicao se limitar em apresentar algumas formas de formao continuada que ti-
veram como foco a implementao das DCE de Ensino Religioso nas escolas pblicas do Estado do
Paran.

A formao continuada, denominada Disseminao da Poltica Curricular e da Gesto Esco-

lar, reconhecido como DEB Itinerante (Departamento de Educao Bsica Itinerante) e NRE Iti-
nerante (Ncleo Regional da Educao Itinerante), nos quais o departamento e os ncleos, por
meio de seus tcnicos pedaggicos, percorriam todo o Estado discutindo a implementao das
Diretrizes Curriculares da Educao Bsica Estadual, bem como metodologias para o trabalho com
os contedos curriculares da disciplina de Ensino Religioso.

Os Itinerantes tiveram como docentes os tcnicos pedaggicos disciplinares do DEB e do N-

RE, com a finalidade de estudar os contedos de fundamentao da disciplina, as prticas pedaggi-
cas e colocar as Diretrizes Curriculares em ao.

O DEB Itinerante foi um projeto de formao continuada descentralizada,

com os eventos sediados nos 32 Ncleos Regionais de Educao, possibili-
tando o contato direto da Secretaria de Estado da Educao por meio do
Departamento de Educao Bsica com todos os professores de todas as

285
 disciplinas da Rede Estadual de Educao, o formato foi realizado atravs
de oficinas disciplinares e oficinas com equipes pedaggicas. As oficinas dis-
ciplinares trabalham na perspectiva da efetivao das Diretrizes Curricula-
res Estaduais nos Projetos Poltico Pedaggicos e nos Planos de Trabalho
Docente. Nesse sentido, so discutidos os contedos estruturantes, bsicos
e especficos de cada disciplina, alm de se abordarem o uso e a produo
de materiais didticos e a utilizao das novas tecnologias em sala de aula.
Contribuindo assim, para a qualidade do ensino das Escolas Pblicas do Es-
tado do Paran.

(Fonte:
http://www.diaadia.pr.gov.br/deb/modules/conteudo/conteudo.php?cont
eudo=9)

Professor, agora sua vez, foi outra ao da SEED que visava a formao continuada dos
professores de Ensino Religioso. Nesse processo, o professor atuante em sala de aula era convida-
do a ser docente nas oficinas, tendo a oportunidade de apresentar e de socializar com os seus co-
legas a sua prtica de sala de aula em consonncia com as DCE de Ensino Religioso.

A formao continuada dos professores do Ensino Religioso por meio do DEB Itinerante, do
NRE Itinerante e do Professor, agora sua vez apresentou especificidades, afinal, a maior parte
dos professores que atuam na disciplina no so formados e nem concursados na rea. Isso trouxe
uma responsabilidade maior ao grupo para estudar, discutir e aprofundar os seus conhecimentos
para o trabalho com a diversidade religiosa, superando todas as formas de proselitismo e preconcei-
tos.

A Secretaria de Estado, alm do processo de formao continuada relatado acima, tambm

contou com outras possibilidades de capacitao, como por exemplo:

a) Projeto Folhas teve como finalidade tornar o professor um pesquisador e produzir mate-
rial com fins didticos para o trabalho em sala de aula.

b) Prtica Pedaggica com a TV Multimdia - o professor, partindo da aula realizada em sala,

produziu o material didtico utilizando os recursos audiovisuais, como imagem, som e vdeo com a
inteno de tornar as aulas mais atrativas e significativas para os alunos.

c) Grupo de Estudos seleo de texto de aprofundamento e de fundamentao terica para

os professores repensarem a sua concepo, a sua metodologia de ensino e as possibilidades de tra-
balharem com a diversidade religiosa. Esse processo aconteceu nos sbados, nos quais os professo-
res da mesma disciplina se reuniam e discutiam contedos pertinentes s reas de conhecimentos.

286
Produo de Material Didtico na disciplina de Ensino Religioso

O conhecimento religioso fundamental para a sociedade, logo, a produo de materiais di-

dticos para auxiliar o professor em sua prtica-pedaggica e ampliar as oportunidades de conheci-
mentos sobre o contedo da disciplina definidos nas DCE de Ensino Religioso no Estado do Paran
importante e necessria. O incentivo s produes de materiais didtico-pedaggicos, pelo professor
da rede, mais uma ao, de formao continuada, da SEED/PR.

Dentre as produes dos professores e dos tcnicos pedaggicos do Departamento de Edu-

cao Bsica DEB/SEED/PR, o destaque foi a construo de um caderno pedaggico, intitulado O
Sagrado no Ensino Religioso2.

Esse caderno pedaggico aborda contedos das DCE de Ensino Religioso com o objetivo de
analisar e compreender o sagrado enquanto o cerne da experincia religiosa do universo cultural,
que se contextualiza no cotidiano social de inter-relao dos diversos sujeitos. (BIACA, 2006, p. 14).

O caderno est estruturado didaticamente, com uma apresentao geral do

Ensino Religioso na Escola Pblica. Encaminha orientaes legais, objetivos
e tambm as principais diferenas entre as aulas de religio e o Ensino
Religioso como disciplina escolar. Est dividido em 8 unidades temticas. J
as unidades esto divididas em fundamentao sobre o contedo aborda-
do, texto destinado aos professores e encaminhamento metodolgico, des-
tinado aos educandos (BIACA, 2006, p. 11).

A organizao didtica do caderno est fundamentada das DCE de Ensino Religioso de 2006 e
est estruturado da seguinte forma:

A primeira unidade, Respeito Diversidade Religiosa, rene temas como as legislaes vi-
gentes, a diversidade cultural e a Declarao Universal dos Direitos Humanos. O encaminhamento
metodolgico tem como intuito direcionar uma nova proposta para a disciplina e sugerir possibilida-
des de trabalhos em sala de aula com os documentos de legislao. Para finalizar, atividade reflexiva
para retomar o que foi trabalhado.

A segunda unidade, Lugares Sagrados, trabalha com o significado de lugares sagrados e sua
classificao entre lugares construdos pelo homem e lugares da natureza. Exemplifica tambm di-
versos tipos de lugares sagrados existentes em nossa sociedade. A metodologia e a atividade fomen-
tam o trabalho com a diversidade de lugares sagrados.

2Disponvel em:
<http://www.diaadia.pr.gov.br/deb/modules/conteudo/conteudo.php?conteudo=61> (A-
cesso em 20/06/2011).

287
 A terceira unidade, Textos Sagrados, orais ou escritos, tem como foco a importncia dos
textos sagrados para as tradies religiosas e os diversos livros sagrados e suas caractersticas. Ob-
serva-se que o encaminhamento metodolgico e a atividade propiciam a organizao da prtica pe-
daggica tanto com os textos orais como os textos escritos.

A quarta unidade, Organizaes Religiosas, apresenta elementos referente ao processo de

organizao das tradies religiosas. Utiliza-se de algumas formas de organizao religiosa para e-
xemplificar o tema. No encaminhamento metodolgico o professor conta com atividades prticas
pertinentes ao tema da unidade e sugesto da utilizao do texto, Papis e funes nas organiza-
es religiosas.

A quinta unidade, Universo Simblico Religioso, discute a relevncia do papel do smbolo

para as tradies religiosas, alm de trazer questes do smbolo enquanto linguagem e suas interpre-
taes. No encaminhamento metodolgico o trabalho com as diversas formas de simbologias desde
os smbolos at os vesturios.

A sexta unidade, Ritos, aborda a importncia das sequncias para repetir cuidadosamente
e com venerao os acontecimentos do tempo mtico e o significado dos ritos para as tradies reli-
giosas. Tambm trata de algumas tipologias dos ritos, entre eles: rito de passagem, rito de purifica-
o, etc. O encaminhamento metodolgico possibilita a compreenso do ato religioso no cotidiano
das comunidades.

A stima unidade, Festas Religiosas, observa-se os aspectos bsicos da utilizao da festa

para as religies, elementos que podem caracterizar uma festa religiosa e exemplificao das diver-
sas festas nas tradies religiosas. O encaminhamento enfatiza proposta de atividades para o traba-
lho com esse contedo.

A oitava unidade, Vida e Morte, uma temtica complexa e o texto trata a vida e a morte
como um ciclo do mesmo processo. Tambm aborda as perspectivas religiosas para a vida aps a
morte, entre elas: ancestralidade, reencarnao, ressurreio e o nada. (BIACA, 2006, p. 105). No
encaminhamento metodolgico so propostos textos, poemas e recortes de filmes que auxiliam o
professor na sua prtica pedaggica.

Esse caderno mais um instrumento de pesquisa para o desenvolvimento do trabalho em sa-

la de aula pelo professor. Alm dele, o professor pode utilizar tambm outros materiais (textos e
atividades para o aluno) como, por exemplo, o projeto Folhas, que esto disponveis no Portal Dia a

288
Dia Educao3. Esses materiais esto em consonncia com as Diretrizes da Educao Bsica de Ensino
Religioso.

Consideraes finais

O processo histrico do Ensino Religioso se deu no decorrer dos tempos um ensino catequ-
tico em que uma religio era predominante no trabalho escolar. Com a separao do Estado da Igreja
no perodo da Repblica que se comea a questionar a proposta do Ensino Religioso aconfessional.

A superao das aulas tradicionais aula de religio se concretizam no artigo 33 da LDBEN, que
estabelece o Ensino Religioso como uma disciplina escolar nos horrios normais das escolas pblicas
estaduais. Com isso a Secretaria do Estado do Paran a partir de 2003 repensou o trabalho com a
disciplina e a proposta a ser desenvolvida nas escolas para contemplar a diversidade religiosa.

Esse repensar se consolidou com a construo e a implementao das Diretrizes Curriculares

da Educao Bsica do Ensino Religioso que tm como finalidade uma proposta de trabalhar as diver-
sas manifestaes religiosas como rea de conhecimento por meio do objeto de estudo o Sagrado.

Para o Estado do Paran, a disciplina de Ensino Religioso componente do currculo escolar,

sendo tratada pedagogicamente como qualquer outra disciplina. Isso se verifica com a construo do
documento de orientao, como tambm no processo de formao continuada e elaborao de ma-
teriais didticos voltados aos professores que ministram essa disciplina.

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290
Em busca do significado do ser professor de ensino religioso no contexto da cidade de Joo Pessoa
- PB

Marinilson Barbosa da Silva171*

Resumo
O presente projeto uma decorrncia de iniciativas levantadas por professores do Centro de
Educao (CE) que participam do Grupo de Estudo e Pesquisa FIDELID (Formao, Identi-
dade, Desenvolvimento e Liderana de Professores de Ensino Religioso), como parte do Pro-
grama de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba
(UFPB). O foco temtico ora apresentado nesse projeto suscita as seguintes perguntas nortea-
doras: 1) O que significa ser professor de ensino religioso? 2) Como ocorre o processo de
construo de identidades individuais e coletivas de professores que atuam no ensino religioso
na cidade de Joo Pessoa PB? Para a compreenso do significado e dos processos identitrios
dos referidos professores, ser utilizado o mtodo fenomenolgico proposto por Giorgi
(1985), Comiotto (1992) e Ricoeur (1983).
Palavras-Chave: Fenomenologia; significado; ensino religioso

Introduo

O presente projeto uma decorrncia de iniciativas levantadas por professores do Cen-

tro de Educao (CE) que participam do Grupo de Estudo e Pesquisa FIDELID (Formao,
Identidade, Desenvolvimento e Liderana de Professores de Ensino Religioso), como parte do
Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba
(UFPB) e do Programa de Incentivos s Licenciaturas (PROLICEN). O foco temtico ora
apresentado nesse projeto suscita as seguintes perguntas norteadoras: 1) O que significa ser
professor de ensino religioso? 2) Como ocorre o processo de construo de identidades indi-
viduais e coletivas de professores que atuam no ensino religioso na cidade de Joo Pessoa
PB? Para a compreenso do significado e dos processos identitrios dos referidos professores,
ser utilizado o mtodo fenomenolgico proposto por Giorgi (1985), Comiotto (1992) e Ri-
coeur (1983).

No que se refere compreenso de processos identitrios em si, o projeto apresenta

como pano de fundo algumas reflexes acerca da perspectiva da formao continuada e o
processo de construo da identidade profissional docente para o contexto de ensino religio-
so, resgatando as ideias de autores como Alberto Melucci, Antnio Nvoa, Michael Huber-

171Doutor em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Professor
Adjunto da Universidade Federal da Paraba (UFPB), Centro de Educao (CE), Programa de
Ps-Graduao em Cincias das Religies (PPGCR).

291
man, Maria Helena Cavaco, Maria da Conceio Moita, Jos Alberto M. Gonalves e Marie-
Christine Josso. Estes autores analisam a carreira profissional de professores e educadores,
considerando fundamentalmente o processo de formao centrada em histrias de vida e
experincias formativas na construo da identidade profissional docente, tendo como pressu-
posto bsico uma leitura fenomenolgico-existencial, ou seja, uma linha de pensamento refle-
xivo, calcada na perspectiva narrativa e dialtica, no qual o indivduo sujeito e tambm obje-
to da sua prpria histria.

1. As contribuies de Alberto Melucci172 e o conceito de identidade

Melucci (2004) explora sob o ponto de vista fenomenolgico as questes dos sentidos
e significados que subjazem s experincias cotidianas e sua interconexo com as relaes
interpessoais, entendendo que as transformaes sociais e estruturais da modernidade incidem
diretamente nos aspectos pessoais da experincia humana e vice-versa. Transformaes soci-
ais e a subjetividade do indivduo se interligam de forma indissocivel na obra de Melucci.
Nesse sentido, para o autor, falar do conceito de identidade significa falar da identidade tanto
no que se refere a um indivduo, profisso, como tambm da identidade de um grupo especfi-
co. Porm, em ambos os casos, o conceito refere-se a trs caractersticas: [...] continuidade
do sujeito, independentemente das variaes no tempo e das adaptaes ao ambiente; delimi-
tao desse sujeito em relao aos outros; e capacidade de reconhecer-se e ser reconhecido
(2004, p. 44). Logo, difcil falar em identidade sem fazer referncia s suas razes sociais e
relacionais. As pesquisas no campo psicolgico e sociolgico confirmam que o processo de
desenvolvimento da identidade individual ocorre dentro de uma relao circular com um sis-
tema de delimitaes. Os aportes da Psicologia Clnica e do Interacionismo na Sociologia
sobre as estruturas elementares constitutivas da identidade confirmaram o papel das interaes
primrias e a importncia de reconhecer-se e de ser reconhecido nas experincias mais preco-
ces da vida infantil. Com base nessas contribuies, as cincias sociais contemporneas de-
fendem a ideia de que o indivduo e sistema constituem-se reciprocamente e que o sujeito s
consegue tomar conscincia de si mesmo na relao-delimitao perante um ambiente externo
(MELUCCI, 2004, p. 44-45).
Conforme o mesmo autor (MELUCCI, 2004, 45-46), a identidade define, portanto, a capaci-
dade de falar e de agir, diferenciando-nos dos outros e permanecendo ns mesmos. Contudo, a au-

172 Socilogo e Psiclogo, professor na Universidade de Milo, Itlia, tem contribudo, de

forma diferenciada atravs de sua produo cientfica, para a compreenso dos processos de
construo de identidades individuais e coletivas que se verificam na sociedade contempo-
rnea. Falecido em 2001, considerado um dos mais importantes pensadores sociais do
final do sculo XX.

292
to-identificao deve gozar de um reconhecimento intersubjetivo para poder alicerar nossa identi-
dade. A possibilidade de distinguir-se dos outros deve ser reconhecida por esses outros. Logo, essa
unidade pessoal que produzida e mantida pela auto-identificao, encontra apoio no grupo ao qual
pertence o indivduo, na possibilidade de situar-se dentro de um sistema de relaes. Cada um deve
acreditar que sua distino ser, em toda a oportunidade, reconhecida pelos outros e que existir
reciprocidade no reconhecimento intersubjetivo (Eu sou para Ti o Tu que Tu s para Mim). Portan-
to, impossvel separar rigidamente os aspectos individuais e os aspectos relacionais e sociais (cole-
tivos) da identidade. Na histria individual, a identidade apresenta-se como um processo de aprendi-
zagem que leva autonomia do sujeito. As muitas vivncias permitem o amadurecimento de uma
capacidade para resolver os problemas propostos pelo ambiente e uma independncia nas relaes.

A interiorizao do universo simblico da cultura e a capacidade de interpretar culturalmente

as necessidades substituem a dependncia natural ao ambiente: num primeiro momento, como
integrao nesse universo simblico e, depois, como processo de individuao que nos permite uma
independncia suficiente do sistema, tornando-nos capazes de produzir, de modo autnomo, aquilo
que antes se necessitava receber dos outros. Por isso, a identidade , em primeiro lugar, uma capa-
cidade autnoma de produo e de reconhecimento do eu: situao paradoxal, porque se trata, para
cada um, de perceber-se semelhante aos outros (portanto, de reconhecer-se e ser reconhecido) e de
afirmar a prpria diferena como indivduo. O paradoxo da identidade que a diferena, para ser
afirmada e vivida como tal, supe determinada semelhana e certa reciprocidade. Portanto, para o
autor, no processo da ao do indivduo que a identidade coletiva se estrutura. Os indivduos inte-
ragem, influenciam-se, negociam no interior desses sistemas e produzem quadros cognitivos e moti-
vacionais necessrios para a ao. A motivao para participar no deve ser concebida como uma
varivel apenas individual, mesmo quando referida aos indivduos. Evidentemente, ela tem a ver com
as caractersticas individuais e psicolgicas e de personalidade, mas se constitui e se consolida na
interao. *...+ Sobre a motivao, influi, de maneira determinante, a estrutura dos incentivos aos
quais atribudo e reconhecido valor prprio, a partir das redes de relaes que ligam os indivduos
(MELUCCI, 2001, p. 67).

Ainda sobre ao coletiva, o autor afirma tratar-se de um sistema de ao multipolar que en-
volve atores mltiplos e implica um sistema de oportunidades e de vnculos que d forma s suas
relaes; organiza-se em trs eixos, interdependentes e em permanente tenso: os fins da ao (sen-
tido da ao para o ator), meios (possibilidades e limites da ao) e ambiente (campo em que se rea-
liza a ao). Atravs da interao, da negociao e da oposio entre essas trs ordens de orientao,
os atores, ainda segundo Melucci, formam um ns, sendo capazes de definir-se e de definir a sua
relao com o ambiente, os outros atores, os recursos disponveis, as possibilidades e os obstculos.

293
Pode-se afirmar, ento, que a identidade coletiva: *...+ uma definio construda e negociada atra-
vs das relaes sociais entre os atores. Implica a presena de quadros cognitivos, de densas intera-
es e tambm das dimenses afetivas e emocionais (MELUCCI, 2001, p. 158).

A identidade, portanto, no mais do que o resultado simultaneamente estvel e provisrio,

individual e coletivo, subjetivo e objetivo, biogrfico e estrutural, dos diversos processos de socializa-
o que, em conjunto, constroem os indivduos e definem instituies. Tambm no mbito coletivo
pode-se falar de identidade como aquilo que assegura ao grupo, ou sociedade qual pertencem
(continuidade e conservao). A identidade estabelece, no tempo, quais so os limites de um grupo
em relao a seu ambiente natural e social, regulando a incluso do indivduo em determinado gru-
po, definindo os requisitos, os critrios para que se reconhea e seja reconhecido como membro. O
contedo dessa identidade e sua durao no tempo variam segundo o tipo de sociedade ou grupo ao
qual se pertence. Visualiza-se hoje a identidade como produto de uma ao consciente e resultado
da auto-reflexo, mais do que um dado ou uma herana. Somos ns que construmos nossa consis-
tncia e reconhecemo-nos dentro dos limites impostos pelo ambiente e pelas relaes sociais. A
identidade tende a coincidir com processos conscientes de individuao e vivida mais como ao
do que situao. A prpria palavra identidade, para Melucci, inadequada para expressar essa
mudana, e seria melhor falar de identizao173 para expressar o carter processual, auto-reflexivo e
construdo da definio de ns mesmos. O autor afirma:

No podemos, portanto, conceber a nossa identidade como uma

coisa, como unidade monoltica de um sujeito, pois um sistema
de representaes. Respeitando os diferentes graus de complexidade
poderemos falar de muitas identidades que nos pertencem: a pesso-
al, a familiar, a social, e assim por diante; o que muda o sistema de
relaes ao qual nos referimos e diante do qual ocorre nosso reco-
nhecimento. (2004, p. 47-48)
2. Aprender a aprender
Nesta perspectiva, visualiza-se o exerccio de ser professor de ensino religioso
como um processo que emerge da compreenso de uma formao continuada e
identidade profissional e pedaggica de docncia em geral, que est em evoluo
permanente, sendo necessrio visualizar e promover mudanas continuamente.
Nesse sentido, torna-se necessrio aprender a aprender, como prope Josso:
[...] Assim, o aprendente (no caso o professor acrscimo do autor), deve gerir de
forma coordenada a sua lgica pessoal e a dimenso social do seu empenho. Formar-
se e transformar-se como pessoa, formar-se e transformar-se como profissional e/ou
como ator sociocultural. ( 2004, p. 240).

173 Em outros livros e artigos, Melucci retoma o conceito de identidade, mas mantm o signi-
ficado de identizao e reafirma a idia de um processo contnuo de construo individual e
coletiva por meio de passagens sucessivas, identificaes que se renovam e se transformam

294
 Conforme a autora, a perspectiva de um projeto de vida e de formao, quer seja por busca,
obra ou referncia, reenvia a uma fenomenologia do tempo vivido, a um tempo eternamente pre-
sente, no qual o futuro, ou seja, o possvel, se apresenta como abertura ou como fechamento, inves-
tido de um imaginrio que procura preencher uma abertura. A prtica do projeto surge cada vez
mais como uma mediao para se aprender a aprender. Ela exige no apenas objetivos a atingir, mas
igualmente uma inteno significativa que se enraza no anseio, na splica, no desejo, na pergunta. A
autora diz: *...+ se o projeto a ao de transformar o tempo e as energias de cada um em experin-
cias, quer dizer, se produzir um valor acrescentado que o constitui, por isso mesmo, um recurso
novo, ento, ele abertura (JOSSO, 2004, p. 260).

Ao longo do tempo, os docentes de um modo em geral vm sofrendo uma srie de presses, alm
daquelas inscritas na prpria matriz da profisso, que introduzem elementos de grande tenso na vida de cada
um. Esta tenso produzida por mudanas tanto nas relaes entre os professores e os diferentes atores com
quem interagem. Os professores de ensino religioso no fogem regra.
Estes processos de mudanas aumentam a incerteza e o aparecimento de conflitos, diante de
novos papis e responsabilidades profissionais. possvel compreender as espcies de desafios que
os professores enfrentam e como negociam, "ao tentar honrar os seus pensamentos, sentimentos e
intuies, e os seus papis profissionais", enfim, suas identidades, individuais e coletivas. (HOLLY,
1992, p.83). O professor precisa ser flexvel e lidar com as incertezas, posicionando-se diante das exi-
gncias e responsabilidades profissionais, que vm assumindo no seu cotidiano acadmico.

Nesse sentido, apesar de serem justas as razes para o desnimo e a falta de motivao, o
melhor meio de enfrentar as situaes consiste em enfrent-las plenamente. Existe sempre a possibi-
lidade de inovao, exigindo a emergncia de novas identidades docentes, individuais e coletivas.
Estas constituem-se, a partir de importantes mecanismos de resistncia e enfrentamento da atual
conjuntura, impulsionadas pela necessidade de construes educativas mais democrticas e de mai-
or qualidade, da garantia de melhores condies de trabalho e do justo reconhecimento social.

Holly (1992), diz que h muitos fatores que influenciam o modo de pensar, de sentir e de a-
tuar dos professores ao longo do processo de ensino: como aquilo que so como pessoas e os seus
diferentes contextos, isto , as suas histrias de vida e os contextos sociais em que crescem, apren-
dem e ensinam.

Para Moita (1992, p. 115-116), a identidade pessoal e a identidade profissional so processos

que esto intimamente interligados. A identidade pessoal um sistema de mltiplas identidades e
encontra a sua riqueza na organizao dinmica dessa diversidade. O eu constitudo de identidades
diversas, cada uma delas relacionada com um aspecto, um territrio ou uma possesso da pessoa. A
percepo subjetiva que um indivduo tem de sua individualidade, incluindo noes como conscin-

295
cia de si, definio de si, acaba determinando o processo de construo de identidade social e profis-
sional desse indivduo. A conscincia que o sujeito de tem de si mesmo necessariamente marcada
pelas suas categorias de pertenci amento e pela sua situao em relao aos outros. De igual
modo, as mltiplas dimenses da identidade social e profissional sero mais ou menos investidas e
carregadas de sentido segundo a prpria personalidade do sujeito. A identidade, portanto, resulta de
relaes complexas que se tecem entre a definio de si e a percepo interior, entre o objetivo e o
subjetivo, entre o eu e outro, entre o pessoal e o social. no interior da problemtica da identidade
que se situa a questo da identidade profissional. O processo de construo de uma identidade pro-
fissional prpria no estranho funo social da profisso, ao estatuto da profisso e do profissio-
nal, cultura do grupo de pertenciamento profissional e ao contexto sociopoltico em que se desen-
rola. Sugere-se, portanto, que essa identidade vai sendo desenhada a partir do enquadramento in-
traprofissional e tambm pelas diversas interaes entre o universo profissional e outros universos
socioculturais. Os efeitos das porosidades e dos fechamentos, que acontecem entre os vrios univer-
sos de pertenciamentos, podem ajudar a compreender melhor o papel da profisso na vida e o papel
da vida na profisso.

Moita (1992, p. 115) apresenta a identidade profissional dos educadores e professores como
uma montagem compsita, cuja construo tem uma dimenso espao-temporal, isto , atravessa a
vida profissional e envolve os diferentes espaos institucionais onde a profisso se desenrola. uma
construo que tem a marca das experincias feitas, das opes tomadas, das prticas desenvolvidas,
das continuidades e descontinuidades, quer ao nvel das representaes e significados, quer ao nvel
do trabalho concreto.

Nvoa (1992, p. 15) aponta para o fato de que a crise de identidade dos professores, objeto
de inmeros debates a longo dos ltimos vinte anos, acontece justamente pela dicotomizao (sepa-
rao) entre o eu pessoal e o eu profissional. Como que cada um se tornou o professor que hoje?
E por qu? De que forma a ao pedaggica influenciada pelas caractersticas pessoais e pelo per-
curso de vida profissional de cada professor? Segundo Nvoa, o ser-professor obriga a constantes
opes, que cruzam a maneira de ser com a maneira de ensinar e que desvendam na maneira de
ensinar a maneira de ser. O autor refere-se a trs AAA que sustentam o processo identitrio dos pro-
fessores: A de Adeso, A de Ao e A de Autoconscincia. (NOVOA, 1992, p. 16).

* A de Adeso, porque ser professor implica sempre a adeso a princpios e a valores, a ado-
o de projetos;

* A de Ao, porque tambm aqui, na escolha das melhores maneiras de agir, se jogam deci-
ses do foro profissional e do foro pessoal em termos de tcnicas e mtodos;

296
 * A de Autoconscincia, porque em ltima anlise tudo se decide no processo de reflexo
que o professor leva a cabo sobre a sua prpria ao. uma dimenso decisiva da profisso docente,
na medida em que a mudana e a inovao pedaggica esto intimamente dependentes deste pen-
samento reflexivo.

Para Nvoa, a identidade no um dado adquirido, no uma propriedade, no um produ-

to. A identidade um lugar de lutas e de conflitos, um espao de construo de maneiras de ser e
estar na profisso (1992, p. 16). Por isso, mais adequado falar em processo identitrio, realando a
mescla dinmica que caracteriza a maneira como cada um se sente e se diz professor. A construo
de identidades passa sempre por um processo complexo graas ao qual cada um se apropria do sen-
tido da sua histria pessoal e profissional (apud DIAMOND, 1991). um processo que necessita de
tempo. Um tempo para refazer identidades, para acomodar inovaes, para assimilar mudanas.

Observamos que, para Huberman, o desenvolvimento de uma carreira e formao

profissional um processo e no uma srie de acontecimentos. Mesmo que para alguns esse
processo parea linear, na verdade, constitudo de patamares, regresses, becos sem sada,
momentos de arranque, descontinuidades. (1992, p. 38). Vivncias e experincias
individuais, tantos pessoais como profissionais dos professores, determinam e so, ao mesmo
tempo, determinadas pelo processo de construo da identidade profissional que acontece ao
longo das diferentes etapas da vida profissional.
Para Huberman (1992, p. 48-49), ao longo da vida profissional dos professores, h
uma curva de expanso e de recuo, iniciando por fases de estabilizao profissional, seguidas
por fases de pujana ou de avano, a partir do domnio da profisso. Um perodo de balano
acontece igualmente para os que tm ou no seus objetivos plenamente alcanados. O perodo
de desinvestimento progressivo coincidiria com a culminncia da carreira profissional.
Quanto s etapas, Huberman (1992) caracteriza o incio da carreira (3 primeiros anos),
como um estagio de sobrevivncia e de descoberta o qual representa, para muitos
professores, a confrontao entre seus ideais e as realidades existentes, um choque do real,
envolvendo, mesmo assim, entusiasmo inicial, experimentao e exaltao por estarem
finalmente, no exerccio da profisso.
A fase seguinte a de estabilizao, abrangendo o perodo entre os 4 e os 6 anos de
carreira que representa a consolidao de um repertrio pedaggico. A terceira etapa, de
diversificao, se prolonga at por volta dos 25 anos de carreira.
A estabilidade significa o comprometimento e a responsabilidade com a profisso, o
pertenciamento a um grupo profissional. Huberman (1992, p.40) diz que num dado

297
momento, as pessoas passam a ser professores, quer aos olhos seus olhos, quer aos olhos dos
outros, sem necessariamente ter de ser por toda a vida. Um sentimento de competncia
pedaggica, um estar vontade no plano pedaggico, produz maior flexibilidade, tolerncia e
espontaneidade. Existe uma certa relativizao dos insucessos, enfrentamento das situaes
com melhor recursos tcnicos e melhor gesto da prpria autoridade, tornando-se esta mais
natural, a partir da criao de um estilo prprio de ao.
Na fase de estabilizao, Huberman (1992, p.41-42) destaca um perodo que denomina
de diversificao, rico em experincias pessoais, traduzidas na diversificao de recursos
didticos, formas de avaliao, alternativas de agrupamentos dos alunos, alteraes nos
programas, etc. Esse perodo vem superar uma certa rigidez pedaggica e a restrio a
qualquer tentativa de diversificar, presente at ento. Os professores, nesta fase, sentem-se em
condies de confrontar-se com o sistema, questionando fatores institucionais e envolvendo-
se na construo e avaliao de propostas de inovao. Portanto, esses professores, nesta fase
de suas carreiras, seriam, assim, os mais motivados, os mais dinmicos, os mais empenhados
nas equipes pedaggicas ou nas comisses de reforma que surgem em vrias escolas. Toda
essa motivao traduz-se igualmente em ambio pessoal e na procura de mais autoridade,
responsabilidade e prestgio, atravs do acesso aos postos administrativos, aps uma primeira
vivncia das atividades de sala de aula e da profisso em geral. Portanto, durante esta fase, o
professor busca novos estmulos, novas ideias, novos compromissos. Sente a necessidade de
se comprometer com projetos de algum significado e envergadura; procura mobilizar esse
sentimento, acabado de adquirir, de eficcia e competncia.
Uma outra fase da carreira profissional a fase da serenidade e do distanciamento
afetivo, que acontece por volta dos 25 aos 35 anos de carreira. Huberman (1992, p. 44) fala
da serenidade como um estado de alma, mais do que uma fase distinta da progresso da
carreira, o qual nem todos podem alcanar.
Esta fase, frequentemente, acontece aps um perodo de questionamento, quando
professores com idades entre 45 e 55 anos falam claramente de serenidade, de ter, enfim,
chegado situao de me aceitar tal como sou e no como os outros me querem, revelando-
se menos sensveis ou menos vulnerveis avaliao dos outros. (HUBERMAN, 1992, p. 44).
O final da carreira profissional docente, para Huberman (1992, p. 46), representado
pelo desinvestimento, fase entre os 35 e os 40 anos de carreira e significa um fenmeno de
recuo e de interiorizao. Segundo o autor, os professores libertam-se progressivamente, sem
lamentar o investimento dedicado ao trabalho, voltando-se mais para si prprios, para
interesses fora da escola e para uma vida social de maior reflexo, de maior carga filosfica.

298
Sabe-se, no entanto, que h professores que desinvestem muito antes do final de carreira,
frustrados quanto aos resultados do seu trabalho ou das mudanas pretendidas, canalizando
suas energias para outras atividades.
O processo do caminhar para si apresenta-se, assim, como um projeto a ser construdo
no decorrer de uma vida, cuja atualizao consciente passa, em primeiro lugar, pelo projeto de
conhecimento daquilo que somos, pensamos, fazemos, valorizamos e desejamos na nossa
relao conosco mesmo, com os outros e com o ambiente. (JOSSO, 2004, p 59).
Josso (2004) quem afirma que o que est em jogo neste conhecimento de si mesmo
no apenas compreender como nos formamos por meio de um conjunto de experincias, ao
longo da vida, mas sim tomar conscincia de que este reconhecimento de si mesmo como
sujeito ativo, permite pessoa encarar o seu itinerrio de vida, os seus investimentos e os
seus objetivos; e o faz baseado em uma auto-orientao possvel, que articule de uma forma
mais consciente as suas heranas, as suas experincias formadoras, os seus grupos de
convvio, as suas valorizaes, os seus desejos e o seu imaginrio nas oportunidades
socioculturais que soube aproveitar, criar e explorar.
Cavaco (1991, p. 178) amplia as contribuies proposta por Josso, quando diz que as
expectativas pessoais se cruzam com as oportunidades institucionais e sociais; a tenso que
acompanha as primeiras experincias profissionais, os sentimentos que ento se vive e como
estes contribuem para modelar a entidade profissional; o desenvolvimento de diferentes linhas
estruturantes do progressivo amadurecimento profissional evidenciadas nas relaes com os
alunos, com os colegas, com o conhecimento e com a prpria profisso; as dificuldades que se
associam articulao, ao longo dos anos, das esferas familiar e profissional; as mudanas de
expectativas decorrentes de alteraes institucionais, jogando em sentidos opostos, e os seus
efeitos a nvel de atitudes e de disposies para maior ou menor investimento pessoal. O
desenvolvimento profissional ocorre atravs de processo dinmico e interativo de maturao
que prossegue segundo intensidades diferentes, embora esse processo possa ser entorpecido
por desencontros com as estruturas institucionais e sociais.
Conforme Gonalves (1996), na biografia profissional se cruzam, complementam e
interpenetram as dimenses da pessoalidade e da profissionalidade, sendo as suas
experincias a base de sua identidade de professor. Os indivduos se pensam a si prprio
como professores, resgatando uma imagem de si-como-professores.
3. Os aportes da fenomenologia como mtodo de compreenso
Ricoeur (1983) nos alerta de que a reflexo fenomenolgica e a hermenutica consistem na
apropriao do nosso esforo para existir e de nosso desejo de ser, atravs das obras que do teste-

299
munho desse esforo e desse desejo. A reflexo, para o autor, consiste na possibilidade de entrever o
lugar da interpretao no conhecimento de si mesmo. Portanto, o ato de refletir um exerccio apli-
cado objetividade do vivido, do pensado, ou seja, uma hermenutica restauradora do sentido.

Para compreender e interpretar o significado do ser-no-mundo, Ricoeur

elucida a importncia da noo da historicidade da experincia humana, propondo a
organizao de cinco temas bsicos: a efetuao da linguagem como discurso; a efetuao do
discurso como obra estruturada; a relao da fala com a escrita no discurso e nas obras de
discurso; a obra de discurso como projeo de um mundo e o discurso e a obra de discurso
como mediao da compreenso de si. Segundo o autor, todos esses traos, tomados
conjuntamente, constituem-se os critrios da textualidade numa perspectiva dialtica entre a
linguagem como discurso e a relao entre fala e escrita.
Do ponto de vista da linguagem como discurso, o autor afirma que o discurso
se d como evento: algo acontece quando algum fala. Dizer que o discurso um evento,
antes de tudo, afirmar que o discurso realizado temporalmente e no presente. O evento
consiste no fato de algum falar, de algum se exprimir tomando a palavra. O discurso
evento tambm quando os signos da linguagem s remetem a outros signos, no interior do
mesmo sistema e fazem com que a lngua no possua mais mundo, como no possui tempo e
subjetividade. O discurso sempre discurso a respeito de algo: refere-se a um mundo que
pretende descrever, exprimir ou representar. O evento a vinda linguagem de um mundo
mediante o discurso. O que se pretende compreender no o evento em si, mas a sua
significao que permanece.
Conforme o autor, o discurso: a) sempre se realiza temporalmente e em algum
presente; b) remete a quem o pronuncia, pois a instncia do discurso autorreferencial; c)
sempre acerca de algo e se refere a um mundo que pretende descrever, expressar ou
representar e nele se atualiza a fora simblica da linguagem; d) s o discurso tem um
interlocutor ao qual est dirigido. A linguagem escrita (o escrito) conserva o discurso e o
converte em arquivo disponvel para a memria individual e coletiva.
Todo discurso e, consequentemente, toda linguagem escrita est vinculado ao
mundo, est diretamente correlacionado com a existncia do indivduo. A linguagem escrita
no deixa de ser uma questo ontolgica, relacionada com a prpria existncia do ser.
Portanto, as narrativas de um texto ou mensagem, relacionadas prxis do ser tutor, por
exemplo, proporcionam atos de significaes, por tratar-se de um discurso manifesto atravs
de mltiplas existencialidades entre o si mesmo e o outro.

300
 O discurso como obra a submisso da prpria obra a uma forma de
codificao que se aplica a prpria composio e faz com que o discurso seja um relato, um
poema, um ensaio, um texto, uma mensagem, etc. essa codificao que conhecida,
segundo Ricoeur, como gnero literrio. Em outros termos, compete a uma obra situar-se
dentro de um gnero literrio. Enfim, uma obra recebe uma configurao nica, que a assimila
a um indivduo e se chama de estilo. Dessa forma, o discurso se torna o objeto de uma prxis:
A prxis a atividade considerada diante de um contexto complexo, e, especialmente, com
as condies sociais que lhe do significao num mundo efetivamente vivido (RICOEUR,
1983, p. 50).
O texto escrito e narrado seria, portanto, um texto regido pela intencionalidade,
ou um visar s coisas, aplicando-se realidade, exprimindo o mundo. Interpretar
explicitar o tipo de ser-no-mundo manifestado diante do texto. Compreender-se um ato de
responder dialeticamente ao ser em situao, como sendo a projeo dos possveis e mais
adequados s situaes onde nos encontramos. Para Ricoeur, o que deve ser interpretado, num
texto, a proposio de mundo, de um mundo tal como posso habit-lo para nele projetar um
dos meus possveis mais prprios. o que chamo de o mundo do texto, o mundo prprio a
este texto nico (RICOEUR, 1983, p. 56).
Os aspectos antes mencionados, vistos num conjunto, constituem o discurso
como um acontecimento que se atualiza na linguagem e na escrita. Ricoeur (1989, p.186-191)
desdobra a perspectiva da explicao em quatro dimenses: na primeira, o acontecimento
aparece e desaparece. Em sntese, o que se escreve, o que se inscreve, o noema do dizer, ou
seja, a significao do acontecimento da fala. O indivduo s registra o acontecimento se
este estiver repleto, grvido de sentido. O acontecimento com sentido e que se transforma
em discurso, em texto de fala, se torna atemporal, mesmo sendo temporal, pois ultrapassa o
tempo do acontecimento. O ato de falar segue uma hierarquia ordenada: a) o ato de falar; b) o
que se faz ao falar; c) o que se faz pelo fato de falar.
Como segunda dimenso, Ricoeur aponta que somente o significar resgata a
significao, sem a contribuio fsica e psicolgica do autor. A interpretao o nico
remdio para uma eventual fragilidade do texto que o autor j no pode salvar. a
significao constituda na interpretao que resgata a prpria significao imbuda no texto.
Por outro lado, pode-se dizer que a significao que o texto tem para o leitor que resgata o
significado do texto. Entretanto, o texto tem uma significao prpria e existe por si s,
mesmo quando o leitor no encontra o sentido do texto.
Na terceira dimenso, pode-se entender que o acontecimento superado pela

301
significao. O discurso o que se refere ao mundo, a um mundo. O acontecimento passa a
ter significado menor do que a significao que se d ao acontecimento. E a linguagem, o
texto, estabelece a relao entre o ser humano e o mundo.
A quarta dimenso, proposta por Ricoeur, destaca que o discurso escapa aos
limites do face-a-face. No discurso j no h ouvinte visvel. O discurso escapa ao carter
momentneo do acontecimento, aos constrangimentos vividos pelo autor e estreiteza da
referncia ostensiva. Uma ao importante desenvolve significados que podem ser atualizados
ou satisfeitos em situaes distintas daquelas que ocorre a ao. O significado de um
acontecimento importante excede, ultrapassa, transcende as condies sociais de sua produo
e pode ser representado em novos contextos sociais. Sua importncia consiste na sua
pertinncia duradoura e na sua pertinncia onitemporal. O texto pleno de sentido, a narrao
grvida de vida e de sentido, uma obra aberta. Ela abre a perspectiva para frente, ela
possibilita uma prospeco e retrospeco continuamente e dialeticamente.
4. Estabelecendo as unidades de significado a partir do mtodo fenomenolgico
Tentando reduzir toda a complexidade da Fenomenologia, pode-se resumir o
mtodo fenomenolgico nos seguintes tpicos: 1) uma metodologia baseada numa atitude e
postura de vida; 2) anlise dos fenmenos como se do conscincias dos sujeitos; 3) uma
anlise descritiva das vivncias desses sujeitos; 4) o conhecimento que tem como base as
essncias/categorizaes (significaes, intencionalidades) e 5) fundamento de todas as
cincias, pois busca a razo de ser do fenmeno.
O mtodo na investigao fenomenolgica-hermenutica no pode ser
entendido como uma seqncia ordenada de passos, como um procedimento cannico. H um
caminho a ser trilhado que, no entanto, no um caminho suave, contnuo ou linear.
Tampouco o mtodo confere a certeza de conduzir a um objetivo pr-determinado. Fazer
pesquisa numa abordagem fenomenolgica consiste em delinear o caminho durante a
caminhada, em saber conviver com a insegurana de uma pesquisa aberta para modificaes
no prprio curso de sua realizao (MORAES, 1991, p. 38). Nesse sentido, o pesquisador
assume uma postura de desbravador, que visa compreenso que s pode ser atingida de
forma gradual e nunca definitiva. Investigar implica, pois, num retorno permanente aos
mesmos fenmenos para um aprofundamento cada vez maior.
No esforo de chegar s essncias e conseguir explicitar cada vez melhor as
camadas de sentido mais originrias, como colocam Martins e Bicudo (1983), a pesquisa
fenomenolgica enfrenta um paradoxo. Para atingir novos nveis de compreenso, preciso
ter uma compreenso global inicial de determinada camada. Assim, ao mesmo tempo em que

302
o pesquisador foge de pressupostos em sua investigao dos fenmenos, necessita de uma
idia geral em relao ao que olhar e a como olhar o fenmeno. O crculo hermenutico
propicia o desvelamento gradual e progressivo de novas camadas veladas, conduzindo a uma
compreenso cada vez mais profunda do fenmeno. Como assinala Bicudo (2000), ao
conduzir uma pesquisa de abordagem fenomenolgica, o pesquisador no busca nica e
exclusivamente um mtodo, mas sim uma clareza terica para aquilo que quer compreender.
Em sua especificidade metodolgica distinguem-se trs momentos da
investigao fenomenolgica-hermenutica. O primeiro consiste num olhar atento para o
fenmeno, procurando perceb-lo em sua totalidade. Nesse momento procura-se vislumbrar
alguma luz lanada pelo ser a partir da sua presena, sobre o que ainda se apresenta velado. O
segundo momento consiste em descrever o fenmeno sob investigao sem, entretanto,
deixar-se levar pelas crenas e preconceitos. E um esforo de captar o fenmeno puro, tal qual
se manifesta ao sujeito sem a interferncia de pressupostos, teorias ou crenas. E descrev-lo
luz da reduo fenomenolgica. Finalmente o ltimo momento, consiste em um mergulho
nos aspectos essenciais do fenmeno. Tudo isso, ocorre e se repete em ciclos ou crculos, que
cada vez lanam mais luz sobre o fenmeno, desvelando gradualmente, o que se encontra
velado e ampliando o campo de atuao do ser. O movimento da compreenso circular
(MORAES, 1991, p. 40).
O pesquisador qualitativo-fenomenlogo busca retomar a experincia vivida
com os sujeitos nos movimentos de uma sntese de identificao, j que tambm viveu a
intencionalidade dos objetos de sua pesquisa. Suas interpretaes tm, imediatamente,
fundamento nas percepes do todo que se d em sua pesquisa de campo, permitindo-lhe,
assim, delimitar os ncleos de significado que daro propriedade a esse todo.
Delimitar esses ncleos, porm, no significa escolher situaes ao acaso, mas consider-los
a partir das manifestaes dos sujeitos, que oferecem nuanas do sentido do todo. O ncleo de signi-
ficado no tem existncia natural e s se caracteriza nos movimentos de interpretao do pesquisa-
dor como plo de convergncia de falas, gestos, fisionomias, compreenses intersubjetivadas, entre
outros atos de expresso. O ncleo (e seus significados) o que move o sentido, constitui o todo e
subjacente experincia dos sujeitos pesquisados, segundo a compreenso do pesquisador que se
empreende de sua interrogao (BICUDO, 2000, p. 143).

Ao tomar os dados para a anlise, o pesquisador v emergir essa unidade nuclear, na qual os
significados atribudos pelos sujeitos, no momento original da experincia vivida, expressam o todo
percebido num foco peculiar que o pesquisador est considerando.

303
 Os dados para anlise, considerados numa abordagem fenomenolgica, so as descries
dos sujeitos, aquilo que nos permite compreender inteligivelmente o seu pensar. Essa compreenso
pretendida para que se possa desocultar as ideias articuladas nos discursos expressos, que no
devem ser tomados como fatos interpostos entre o pesquisador e seus sujeitos; de outra forma, na
ocasio das anlises eles so tomados como ligaes originais das situaes vividas e constitudas
pelos sujeitos envolvidos. Conforme Giorgi (1985) e Comiotto (1992), a anlise fenomenolgica se
desenvolve em diversos nveis podendo ser sintetizadas na forma que segue:

Coleta de Informaes Verbais: a coleta dos dados propriamente dita. Pode ser a-
travs de entrevistas gravadas ou respostas de questionrios aplicados.
O Sentido do Todo: Ouvir vrias vezes a descrio da experincia narrada pelo entre-
vistado, no caso o lder. Ler e reler o texto at se captar o sentido do fenmeno como um todo
e poder express-lo.
Discriminar as Unidades de Significado: Esta fragmentao tem por objetivo fazer
com que o pesquisador se impregne intuitivamente pelo fenmeno, a fim de captar as essn-
cias. Divide-se o texto em unidades com o enfoque no fenmeno pesquisado, utilizando como
critrio de diviso das unidades a perspectiva do ser professor inserido em diferentes contex-
tos sociais. A unidade de significado ser numerada em ordem crescente e discriminada no
prprio texto com um travesso ( / ) quando se perceber uma mudana no sentido da situao
descrita pelo sujeito pesquisado. Nesta etapa, a linguagem do sujeito ser mantida sem qual-
quer alterao (GIORGI, 1985, p.5).
Transformao das Unidades de Significado em Linguagem do Pesquisador: Este
ponto tem o intuito de constituir o objeto da pesquisa, mantendo-o ligado ao foco pesquisado.
Esta etapa basicamente interpretativa e representativa, originando uma leitura de cunho ci-
entfico, hermenutico e fenomenolgico. Isto feito atravs de um processo de reflexo ima-
ginativa, embora com uma certa distncia entre a especificidade da situao concreta e as di-
menses do ser professor mais gerais evocadas pela anlise. O objetivo do mtodo, porm,
atingir a essncia atravs das expresses concretas e no pela abstrao. Estas transformaes
so necessrias porque o sujeito expressa realidades mltiplas, muitas vezes de maneira obs-
cura e, consequentemente, para compreender os significados preciso elucidar os aspectos de
seu discurso com profundidade.
Sntese das Estruturas de Significado: Constitui-se em uma descrio harmoniosa e
consistente das entrevistas, para evidenciar, ou seja, mostrar a essncia do fenmeno vivido
pelo sujeito. Unidades de significado sero sintetizadas de tal forma a valorizar a essncia do

304
fenmeno. Sintetizar integrar os "insights" contidos nas unidades de significado transforma-
das em uma descrio consistente com a estrutura do ser professor de ensino religioso. Nesta
sntese, todas as unidades de significado sero levadas em considerao. Esta sntese ser a-
presentada, em anexo, para averiguao e consistncia fidedigna da pesquisa.
Dimenses fenomenolgicas: So elementos significativos em que se deixa aflorar a
essncia do fenmeno dos participantes a partir do foco da investigao que se pretende abor-
dar. Estes aspectos "emergem a partir da prpria reduo, abstraindo aquilo tudo que faz
parte do fenmeno at chegar sua essncia. Atravs das dimenses, as essncias se mostram
(COMIOTTO, 1992, p. 123).
O processo de anlise, assim desenvolvido, permite chegar aos achados das experin-
cias vividas pelos participantes desta investigao. A partir da anlise e da reflexo de todas
as descries, chegar-se- percepo das essncias do fenmeno e das dimenses fenomeno-
lgicas, respondendo s questes norteadoras.
Para tanto, necessria uma leitura cuidadosa dos dados que permita ao pesquisador extrair
os aspectos que o impressionam, dentro de seu campo perceptivo iluminado por sua interrogao e
que despontam como evidncias da experincia vivida. Esses aspectos, das situaes vividas pelos
sujeitos e percebidas pelo pesquisador, vm a se constituir nas unidades significativas para as suas
anlises (BICUDO, 2000, p. 145).

Segundo a autora, uma unidade de significado assim constituda uma convergncia de atos
intervenientes, remetendo uns aos outros, no sendo cabvel tom-los numa linearizao. Sua deli-
mitao pelo pesquisador no um resumo de dados, mas apenas propriedade desse pesquisador
enquanto a percepo dessa unidade atende sua perspectiva, ancorada nele prprio quando per-
sonifica a histria de sua interrogao e no dilogo que estabelece com seus pares, outros pesquisa-
dores de grupo de pesquisa e autores de textos relevantes para o tema pesquisado. Tal delimitao
pode no ter a mesma conotao para outro pesquisador: ela no se dirige a uma categoria universa-
lizvel, apenas explicita uma compreenso assumida na perspectiva do olhar do pesquisador, que
no nica, visto que pertence ao horizonte174 de possibilidades abertos compreenso. Do mesmo
modo, no conjunto das descries dos dados, nenhum objeto se apresenta isolado, mas sempre per-
tinente a um horizonte existencial da pesquisa, onde o pesquisador estava presente quando da reali-
zao de suas atividades, percebendo as situaes vividas e o ambiente em que elas se deram (BICU-
DO, 2000, p. 145).

174Horizonte usado aqui como a espacialidade que se prolonga at onde a compreenso do

olhar alcana, e que estende medida que a compreenso abrange coisas, apropriando-se
mais do mundo .

305
Consideraes finais
A perspectiva da formao continuada e a compreenso do processo de construo da
identidade profissional do professor de ensino religioso acaba tambm interconectada
discusso do processo de formao profissional docente de uma maneira ampla e geral.
Refletir sobre a identidade do profissional de ensino religioso refletir sobre a dade
Identidade e Educao. O professor de uma maneira em geral est em formao e
autoformao, a partir de uma fenomenologia do tempo vivido, ou seja, das marcas das
experincias construdas, das opes tomadas, das prticas desenvolvidas, das continuidades e
descontinuidades. No entanto, com base neste processo formativo, os professores demonstram
tambm a necessidade de maiores investimentos na formao inicial e continuada. Muitos
so os investimentos apontados como necessrios: investimentos na rea de polticas pblicas,
acadmicos e pedaggicos, investimentos de propostas pedaggicas de formao amparados
por eixos curriculares interdisciplinares.
O processo de construo de identidades individuais e coletivas de professores
de ensino religioso , em ltima anlise, a relao processual e dialtica entre continuidades
versus descontinuidades. O significado sobre o ser professor, na plena conscincia de sua
individuao, um encontrar-se consigo mesmo na direo da alteridade e de perspectivas de
mudanas ao longo da vida. um processo de ressignificao da sua prpria prxis no que
diz respeito ao ensino religioso.
Reitera-se que a discusso sobre o significado do ser professor de ensino religioso est inti-
mamente interligada a uma perspectiva conceitual de identidade como um ser em construo. Isso
implica afirmar que o professor, individual e coletivamente, um ser sujeito da sua prpria ao e
que busca um sentido pleno de ser. Esta busca est acoplada maneira como o professor se per-
cebe e se vincula a uma rede de convivncia e de comunicao entre si. Esta rede se constitui a
partir da percepo do mundo prprio dos professores (o si mesmo) e se desloca para o mundo
compartilhado com os outros (o ser com). Como implicao desse processo, o ser professor de
ensino religioso, deve emergir como sendo um ser de desafios constantes e consequentemente tem
que estar preparado para esse desafio, buscando apoios e tornando-se parte de um n de uma
rede composta de ambientes interdisciplinares e colaborativos no campo das reas das cincias hu-
manas em geral.

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307
Sagrado rede de educao: as escolas confessionais como ambiente educacional para a articula-
o de um espao sagrado/cidado

Antonio Carlos da Silva Barros175

Resumo

A Sagrado Rede de Educao uma rede de escolas confessionais fundamentada na espiritualidade

cleliana que envolve 34 escolas e uma universidade, almejando unir o desenvolvimento educacional
baseado na qualidade do ensino e da aprendizagem ao conhecimento e prtica cidad-crist. A
partir das disciplinas de Filosofia, Sociologia e Ensino Religioso, a Escola So Francisco Bauru/SP
tem ultrapassado as exigncias legais da filantropia, atravs de projetos scio-comunitrios, imbri-
cando trabalhos sociais, religio e conhecimento, criando assim um Espao Sagrado/Cidado, refe-
renciado pela emisso do Selo Escola Solidria do Projeto Faa Parte, reconhecido pela Unicef. No
desenvolvimento dos projetos reconhecidos pela entidade, organizadora de trabalhos voluntrios,
referida escola confessional, nascida na Instituio Religiosa Cleliana e vinculada ao Instituto das
Apstolas do Sagrado Corao que a mantm, tem colaborado efetivamente na formao de discen-
tes que convivem com uma educao que passa pelo Corao direcionado para a comunidade bau-
ruense. A anlise ser abordada com uma metfora inspirada no trabalho de Pablo Richard, com
vertente para a existncia de uma dialtica tico-religiosa implcita nas aes das escolas confessio-
nais, ulteriormente complementada pela experincia da Comunidade Educativa na prxis cidad.
Assim, ir levar em considerao projetos voluntrios scio-comunitrios realizados em escolas con-
fessionais, iniciados nas reas de Filosofia, Sociologia e Ensino Religioso, gerando um novo ambiente
estudantil denominado de Espao Sagrado/Cidado.

Palavras-chaves: Ensino Religioso; Educao Confessional; Sagrado

Introduo

Afinal, o que ser cidado? Ser cidado ter direito vida, liberdade,
propriedade, igualdade perante a lei: , em resumo, ter direitos civis.
tambm participar no destino da sociedade, votar, ser votado, ter direitos
polticos. Os direitos civis e polticos no asseguram a democracia sem os di-
reitos sociais, aqueles que garantem a participao do indivduo na riqueza
coletiva: o direito educao, ao trabalho, ao salrio justo, sade, a uma
velhice tranqila. Exercer a cidadania plena ter direitos civis, polticos e
sociais. (PINSKY, 2003, p.9)

SAGRADO-CIDADO

175Mestrado em Cincias da Religio. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. E-mail:

antoniocarlos.barros@terra.com.br

308
Uma nova proposta de espao educacional

Uma das grandes preocupaes na esfera da prtica educacional a possibilidade de unir-

mos a prtica pedaggica atuao social. Existe uma enormidade de preocupaes com os resulta-
dos cognitivos e, ainda, uma deficincia nas questes sociais, embrionrias de um ser humano hu-
manizado.

A abordagem a ser desenvolvida levar em considerao esta indagao, a partir de um refe-

rencial especial, baseado nas propostas de Pablo Richard a respeito da busca de opo por uma soci-
edade voltada para a liberdade dos dolos, hodiernamente representados pelos valores defendidos
pelo mercado, frente aos valores cristos e libertrios.

O desenvolvimento de projetos sociais nos ambientes educacionais brasileiros, com uma

anlise voltada para as escolas confessionais, pode auxiliar a refletir melhor e encontrar novas atitu-
des para a gerao que est se formando neste sculo XXI, que certamente conviver com novas
pessoas e novos valores humanitrios.

1. Escolas confessionais catlicas e seu processo educacional

A educao catlica no Brasil confunde-se com o incio da educao brasileira, na chegada
dos primeiros jesutas no sculo XVI, com o objetivo de converso f crist catlica. No mesmo
perodo, inicia-se na Bahia a formao da elite colonial. A finalidade de formao-educao, des-
vinculada da realidade social, atendendo aos parmetros daquele momento histrico social brasilei-
ro. A partir do sculo XVIII, o Estado assume as questes de educao no Brasil e a educao catlica
comea sua prpria histria.

Observa-se nesta fase, a preocupao com a formao da elite brasileira, no sentido de que
as mudanas sociais poderiam ser produzidas por esta classe social. No se pode incluir como educa-
o catlica, a formao inicial dos jesutas em relao aos indgenas, pois tratava-se muito mais de
um movimento catequtico do que formativo, no sentido da formao educacional de um indivduo.

Durante longos anos, a educao catlica, relativamente formao em educao bsica,

esteve distante das questes sociais brasileiras. As mudanas comportamentais na educao catlica
receberam um forte apelo do Conclio Vaticano II, quando a Igreja se volta para as questes do ser
humano e, nos diversos documentos, chama a ateno da educao catlica para a leitura dessas
realidades, com conseqncias inclusive em solo brasileiro.

No final do sculo passado, com a abertura democrtica brasileira, as novas leituras da prti-
ca educativa orientadas pela ONU e o cumprimento das normas brasileiras, em especial da Lei de

309
Diretrizes e Bases da Educao Nacional, fazem florescer nas escolas confessionais catlicas a inclu-
so da leitura social, propiciando a possibilidade de um espao sagrado-cidado no ambiente edu-
cacional catlico brasileiro.

1. ANEC Associao Naconal de Educao Catlica do Brasil e as Escolas Confessionais

A ANEC (Associao Nacional de Educao Catlica do Brasil) uma instituio que congrega
instituies educacionais da educao bsica ao ensino superior vinculadas ao catolicismo. Anterior-
mente era denominada AEC Associao de Educao Catlica do Brasil e consagrou-se como uma
das mais respeitadas instituies voltadas s questes de educao catlica no Brasil, aps a incorpo-
rao que envolveu a ABESC Associao Brasileira de Escolas Superiores Catlicas e da ANAMEC
Associao Nacional de Mantenedoras de Escolas Catlicas do Brasil.

Entre as suas finalidades, encontram-se a promoo de uma educao crist evanglico-

libertadora, que visa formao integral da pessoa humana, sujeito e agente de construo de uma
sociedade justa, fraterna, solidria e pacfica, segundo o Evangelho e o ensinamento social da Igreja.
Assim, a preocupao com as questes sociais se faz presente no ambiente escolar cristo-
catlico.176

A entidade presidida pelo Pe. Jos Marinoni, SDB, descentralizada em trs regionais, visan-
do atender seus associados, mantendo seus vnculos com a CNBB Conferncia Nacional do Bispos
do Brasil, sediada em Braslia. A Entidade possui mais de 80 instituies de ensino superior, 1400
escolas de educao bsica e 408 mantenedoras, segundo manifestao junto CNBB por D. Walmor
Oliveira de Azevedo.177

As Escolas Confessionais Catlicas tm, na atualidade, um papel formativo e social na reali-

dade educacional brasileira. Respeitando as diversas determinaes legais, oriundas do Governo
Federal, atendem em suas salas de aulas, no apenas a elite, ou alunos cujas famlias tm poder a-
quisitivo para garantir o pagamento de uma escola particular, mas a uma diversidade de educandos,
oriundos de um processo de bolsas, pertencentes s mais diversas classes que compem a realidade
social brasileira. Independente desta realidade, h entidades scio-educativas catlicas que prestam
servio social, com a gratuidade de educao bsica.

O importante destacar que os objetivos sociais esto envolvendo atuaes extra muros
com algumas escolas confessionais desenvolvendo projetos sociais com a participao voluntria de

176Disponvel em http://portal.anec.org.br/liferay/. Acesso em 18 de junho de 2011.

177Disponvel em http://www.arquidiocesebh.org.br/site/projetos/projetos.php?id=33. A-
cesso em 18 de junho de 2011.

310
seus educandos em favor de vrias comunidades, criando vnculos, parcerias e novas atitudes soci-
ais, como resposta evanglica s situaes observadas e aos parmetros curriculares nacionais.

No se pode deixar de observar que o Censo das Escolas Catlicas no Brasil, que analisou as
instituies no perodo de 1996 a 2004, apresentou diminuio no nmero de escolas e de alunos,
em torno de 10% (dez por cento), conforme realizao do CERIS Centro de Estatstica Religiosa e
Investigaes Sociais, conforme entrevista do Prof. Andr Pestana Revista Informativa ANEC.178

Atualmente, a ANEC apresenta como meios de comunicao a REVISTA INFORMATIVA EDU-

CACIONAL com publicao bimestral; e a REVISTA DA EDUCAO ANEC dirigida publicao de
artigos cientficos produzidos pelos membros das instituies associadas e o site
www.portal.anec.org.br que visa um melhor desenvolvimento da educao catlica, em nosso pas.

2. Sagrado Rede de educao

A Sagrado Rede de Educao uma rede de escolas confessionais fundamentada na espiri-
tualidade cleliana (princpios de Madre Cllia Merloni, fundadora da Ordem Religiosa Apstolas do
Sagrado Corao de Jesus) que envolve 35 unidades educacionais, entre as quais uma universidade,
almejando unir o desenvolvimento educacional baseado na qualidade do ensino e da aprendizagem
ao conhecimento e prtica cidad-crist.

Resultou da integrao das diversas unidades escolares, durante a comemorao dos 110
anos de educao do Instituto das Apstolas do Sagrado Corao de Jesus no Brasil e do aniversrio
de 150 anos de nascimento de sua fundadora, Madre Cllia Merloni, defendendo a concepo de
que a melhor educao deve passar pelo corao e tocar a vida dos educandos. Em sua misso,
observa-se a busca de uma educao acadmica e crist que assegure a formao de cidados refle-
xivos, autnomos, ticos, criativos, solidrios e socialmente responsveis, conduzidos pelos valores
do Evangelho, da espiritualidade do Sagrado Corao de Jesus e pela pedagogia cleliana.179

A ao educativa da pedagogia cleliana est vinculada ao legado de Madre Cllia Merloni e

concepo humanstico-crist, visando desenvolver no educando suas capacidades morais, ticas,
espirituais, intelectuais, afetivas, sociais, cognitivas, cvicas e ecolgicas.

3. Dos projetos sociais no Colgio So Francisco Bauru ao Projeto espao sagrado-cidado

A unidade escolar surgiu de um trabalho social da Ordem dos Frades Menores, responsveis
pela Parquia Santo Antonio, Bela Vista, Bauru, h aproximadamente 50 anos, mais precisamente em

178
Disponvel em http://www.andrepestana.com.br/noticias/ver/10. Acesso em 18 de junho de 2011.

179 Disponvel em http://www.redesagrado.com/a-rede.php. Acesso em 18 de junho de 2011

311
1955, quando visavam formao de crianas e adolescentes. A Escola Paroquial foi assumida pelas
irms do Instituto das Apstolas do Sagrado Corao de Jesus, recm chegadas no municpio, volta-
das para a rea educacional, representado, atualmente, pelo Colgio So Francisco, que engloba uma
educao que atende os nveis de Educao Infantil, Ensino Fundamental e Mdio.

Seguindo as propostas de ao educativa cleliana, a partir das disciplinas de Filosofia, Socio-

logia e Ensino Religioso, o colgio tem almejado ultrapassar as exigncias legais da filantropia, atra-
vs de projetos scio-comunitrios, imbricando trabalhos sociais, religio e conhecimento, criando
assim um Espao Sagrado/Cidado, referenciado pela emisso do Selo Escola Solidria do Projeto
Faa Parte, reconhecido pela UNICEF.

Assim, O PROJETO ESPAO SAGRADO-CIDADO nasceu de um diagnstico realizado h mais

de trs anos, na unidade escolar, quando verificou-se uma acentuada ausncia de participao efeti-
va da Comunidade Escolar quanto ao trabalho de transformao social local, em especial nas ques-
tes de cidadania.

Em 2006, a Comunidade Escolar interagiu com a Creche So Jos, localizada no Ncleo For-
tunato Rocha Lima Projeto Desfavelamento, composto de pessoas que estavam residindo em
diversas favelas do municpio de Bauru, e que organizado por aes do Governo do Estado de So
Paulo, atravs da Companhia de Desenvolvimento Habitacional e Urbano do Estado de So Paulo
(CDHU), Prefeitura Municipal de Bauru e entidades sociais e religiosas, construram em regime de
mutiro referido Ncleo.

A escolha do local levou em considerao uma situao grave que era a presena de um dos
maiores ndices de violncia do municpio, buscando assim superar o modelo estrutural de individua-
lismo existente em nossa sociedade, especialmente, quanto s questes sociais. Os alunos tornaram-
se padrinhos de 120 crianas atendidas pela entidade, vivenciando com as mesmas em seu horrio
de aula, no final do ano, prximo ao Natal. Alm de conviverem, responsabilizaram-se por arrecadar
presentes partilhados com as crianas atendidas. Nesse momento, recebia a designao de Proje-
to Amigo Legal com Madre Cllia, compreendendo as disciplinas de Filosofia e Ensino Religioso com
a doao de renda da Festa Junina anual em favor de uma das entidades atendidas.

No ano de 2009, continuando o processo iniciado, foi selecionado pela Instituio Faa Par-
te como projeto de solidariedade. Observou, com xito, a participao de mais educadores e suas
disciplinas, envolvendo assim um maior nmero de participantes entre os alunos que buscavam
compreender as possibilidades de mudanas da realidade atual com a participao das turmas dos

312
sextos aos nonos anos do Ensino Fundamental. A partir de ento, o referido projeto j comungava
com o Projeto Pedaggico Escolar.

Posteriormente, em 2010, os anos iniciais do Ensino Fundamental, em especial, os alunos dos

quintos anos, tambm realizaram visitas e conhecimento do espao de convivncia, complementado
em 2011, com a incluso do Ensino Mdio, com a mudana de designao para PROJETO ESPAO
SAGRADO-CIDADO.

O projeto, durante o seu desenvolvimento, contou com a participao de alunos e familiares

na coleta de brinquedos, gneros alimentcios, materiais de higiene e limpeza e livros; como tambm
na organizao de uma brinquedoteca e biblioteca. A convivncia tem sido um dos melhores fatores
no desenvolvimento deste, inclusive de educadores no local de atendimento das crianas, que atu-
almente tem como parceiros a Creche So Jos, Creche Sagrado Corao, Creche Rainha da Paz.

Os alunos do oitavo ano desenvolvem projetos voltados para o reconhecimento de pessoas e

instituies que atuam em favor da comunidade local, realizando entrevistas e pontuando as mudan-
as sociais necessrias para uma atuao em favor da cidadania.

No nono ano, os alunos visitam as entidades com o objetivo de verificar sua atuao, sua
histria e possveis propostas para atuao no local. Nesse modelo destacam-se instituies como a
SORRI, APAE, CENTRINHO, conhecidos em nosso municpio por comporem uma Rede Social respeita-
da. Ao mesmo tempo, relacionam-se com pessoas comprometidas com a poltica e a transformao
social, participantes do poder executivo e legislativo local, bem como entidades que vo desde asso-
ciao de moradores a representantes de classe. Sem esquecer as creches, onde colaboraram inclu-
sive com teatros.

O ano de 2011 envolve ainda a incluso de uma Escola-Irm localizada no continente africa-
no, como forma de inserir cada vez mais a Comunidade Escolar no mundo real que a circunda, ci-
ente da possibilidade e da responsabilidade de colaborar na construo de uma sociedade mais justa
e fraterna.

As abordagens desenvolvidas no projeto envolvem as diversas reas de conhecimento e os

saberes escolares. Desde o conhecimento geogrfico e histrico do local onde vivem as crianas das
entidades envolvidas, at a aplicao da lngua portuguesa e outras disciplinas na elaborao final do
projeto por parte dos grupos envolvidos. Este conta ainda com o desenvolvimento de brincadeiras
infantis, bem como a criao dos brinquedos para a sua entrega. Ocorre tambm a aplicao concre-
ta de diversos contedos aprendidos nas disciplinas de Portugus e de Ingls na elaborao de cartas
e cartes de natal. Acreditamos que a presena da tica e dos novos relacionamentos com pessoas

313
de culturas diferentes auxiliar ainda mais na conduo de novos voluntrios advindos da prtica
social pela comunidade escolar.

Bernardo Toro j inclua entre as sete competncias a capacidade de compreendermos e a-

tuarmos em nosso entorno, visando insero do ser humano no novo sculo XXI, vislumbrada no
aprender a valorizar o saber social. Edgar Morin, no mesmo sentido, defende a incorporao dos
diversos problemas cotidianos em nossos currculos e a interligao dos saberes na produo do
conhecimento. Seguindo a mesma trajetria, Phillip Perrenoud entende que para o desenvolvimento
das competncias diversas precisamos do trabalho em equipe, do envolvimento dos pais e respons-
veis e a cooperao na prpria formao do educando.

No presente projeto, os diversos saberes escolares esto interagindo atravs de diversas pr-
ticas pedaggicas e cidads, com a devida fundamentao pedaggica.

Para isso, na elaborao dos planos de ensino e do projeto escolar foram observadas habili-
dades com destaque aos seguintes eixos cognitivos: domnio da lngua portuguesa com o uso das
linguagens matemtica, artstica e cientfica; recorrer aos conhecimentos desenvolvidos para a ela-
borao de propostas de interveno solidrias na realidade, respeitando os valores humanos e con-
siderando a diversidade sociocultural. No campo das competncias gerais a compreenso dos ele-
mentos cognitivos, afetivos, sociais, religiosos e culturais que constituem a identidade prpria e dos
outros; compreenso da sociedade, sua gnese e transformao e os mltiplos fatores que nela in-
tervm como produtos da ao humana; despertar uma conscincia sobre a responsabilidade indivi-
dual e social para uma cultura de paz, na busca da construo de uma sociedade cidad e solidria,
onde todos sejamos irmos e partcipes de um novo humanismo.

A presena de partcipes, como professores, funcionrios, religiosas, pais/responsveis, edu-

candos, compondo a comunidade escolar, na elaborao e na prtica do projeto, anteriormente
denominado AMIGO LEGAL, agora, com nova denominao ESPAO SAGRADO-CIDADO, tem
colaborado para insero da Escola na realidade social que a cerca, utilizando-se de aprendizagens
constantes de novas leituras que possibilitem criao de novas conscincias visando construo de
um novo modelo de prtica social.

A convivncia na creche-escola e a elaborao de formas de participar ativamente da vida em

sociedade confirmam a excelncia dos resultados, com a continuidade do projeto e sua extenso
para o continente africano.

314
 As primeiras turmas que vivenciaram o projeto com novos olhares, em uma dimenso social
diferenciada, com resultados expressos em novas atitudes; atualmente, estas solicitam medidas dife-
renciadas no Ensino Mdio.

Assim, ser um partcipe do ESPAO SAGRADO-CIDADO j est evidente que no se trata a-

penas da doao de um presente, exigindo o conhecimento da realidade do outro com quem se
est partilhando; assumindo mudanas de comportamentos pessoais, substituindo o individualismo
e a indiferena por solidariedade; con-viver com o diferente dentro de sua realidade; acreditar na
possibilidade de construirmos uma sociedade diferente, onde o grande valor a ser assumido seja de
um SER HUMANO-SAGRADO-CIDADO.

4. Do voluntariado educativo Instituto Faa Parte

O Instituto Faa Parte uma organizao social de mbito nacional, que tem a misso de
consolidar a cultura do voluntariado no Brasil, atravs de acompanhamento de projetos que esti-
mulem a participao dos jovens de maneira mais efetiva nas transformaes sociais das comunida-
des onde esto inseridos.

O voluntariado educativo deve envolver a Comunidade Escolar e o ambiente social, como

tambm fazer parte do Projeto Pedaggico. Aps a anlise de um projeto, o instituto emite um certi-
ficado nominal denominado SELO ESCOLA SOLIDRIA para a entidade participante. Neste sentido,
podem participar do referido projeto escolas de educao bsica, pblicas ou particulares, com o
devido cadastro no Censo Escolar realizado pelo Ministrio da Educao/INEP. O certificado emitido
o smbolo de um processo de reconhecimento e identificao das escolas de educao bsica que
desenvolvem projetos de voluntariado educativo, desenvolvido desde de 2003, renovado a cada
dois anos.

Entre as caractersticas do voluntariado como tecnologia social e ferramenta pedaggica,

segundo o INSTITUTO FAA PARTE (2009), podemos observar:

1. Melhorar a educao requer a participao de toda a comunidade. Empre-

sas, organizaes comunitrias, instituies religiosas, centros recreativos,
instituies de educao superior todos podem ajudar, cada um a sua
maneira, a partir de um projeto estruturado pela escola e compartilhado
por todos.
2. Melhorar a educao tambm significa envolver os pais na escola. O volun-
tariado educativo faz com que professores e familiares assumam responsa-
bilidades educativas complementares, ajudando a estabelecer pontes entre
as competncias acadmicas e as exigncias da vida cotidiana.
3. Os alunos podem melhorar o rendimento escolar enquanto aprendem a par-
ticipar socialmente, melhorando a qualidade de vida da comunidade onde a

315
 escola est inserida, se so oferecidos a eles objetivos desafiadores e se lhes
so dadas oportunidades para alcan-los.
4. Ao resolver problemas reais, os estudantes se vem desafiados a exercer ci-
dadania com responsabilidade. A esse propsito, Paulo Freire (1997) j dizia
que cidadania algo que se aprende e, portanto, se ensina. No possvel
adquirir por herana, ou esperar que aparea de repente, aos 18 anos.
5. Melhorar a qualidade da educao oferecida pela escola requer reflexo
sobre a prtica e formao docente permanente. Projetos exitosos de volun-
tariado educativo invariavelmente encontram formas inovadoras para a-
vanar no objetivo duplo de formao de professores e desenvolvimento de
um currculo inovador, de forma simples, integrada e continuada.
6. O voluntariado educativo essencial para ajudar os jovens a se relaciona-
rem melhor, a se respeitarem mais, a respeitarem as diferenas e a viverem
a diversidade.
MORENO (2001, 260) afirma que o individualismo influencia os jovens e conduz os valores
mais nobres da convivncia marginalidade, identificando a necessidade de projetos que levem
plena vivncia de valores no plano pessoal, social e transcendental, colocando a escola como um de
seus instrumentos:

Ao mesmo tempo, a escola deve oferecer aos alunos propostas ticas, no

porque os educadores se consideram capazes de transformar a sociedade,
mas porque s assim estaro educando para a paz e para a liberdade res-
ponsvel e, portanto, preparando para a vida, forjando um projeto nobre e
digno, que parte de uma verdadeira educao com valores morais e ticos.
No entanto, ainda existem pedagogias escravizantes, que transformam os
alunos em seres passivos, resignados, sem criatividade e sem participao.
Enchem-nos de conhecimentos, mas no os ensinam a pensar de maneira
crtica, a raciocinar e a crescer enquanto pessoas.

A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB) trata da questo em seu artigo 1:

A educao abrange os processos formativos que se desenvolvem na vida

familiar, na convivncia humana, no trabalho, nas instituies de ensino e
pesquisa, nos movimentos sociais e organizaes da sociedade civil e nas
manifestaes culturais.

2. A educao escolar dever vincular-se ao mundo do trabalho e pr-

tica social.

Os Parmetros Curriculares Nacionais (1998) tambm determinam que a contribuio da es-

cola que est inserida em uma sociedade democrtica, deve ser de formar educandos que sejam
capazes de saber intervir na realidade social com a qual convive com o fim de transform-la, supe-
rando a indiferena e o indivualismo.

316
 PESSINATTI (1999, 37) afirma que a cidadania uma questo comunitria e a escola no po-
de se furtar dessas discusses:

A possibilidade de formar cidados uma necessidade da escola, sim, por-

que a escola tem muito a ver na formao dessa conscincia pblica. Ela
fundamental para que o indivduo se reconhea como indivduo, mas tam-
bm se reconhea como sociedade.

No mesmo sentido GOMES DA COSTA (2001, 73), ao tratar da formao do jovem, recorda
que preciso entre as suas caractersticas incluir a solidariedade, auxiliando-o na capacidade de
atuar como soluo e no como problema quando se referir ao bem-comum, levando-o ao traba-
lho voluntrio.

A sociedade atual, multicultural e pluritnica exige novas posturas, conforme SERRANO

(1997, 9) na introduo de sua obra afirma, devendo acompanhar o programa da UNESCO Aprender
para o sculo XXI, coordenado por Delors, que prope os quatro pilares: Aprender a conhecer, a-
prender a atuar, aprender a viver juntos e aprender a ser.

Nesse sentido, o projeto desenvolvido tem atendido s novas formaes educacionais deste
sculo iniciante, levando em considerao projetos voluntrios scio-comunitrios realizados em
escolas confessionais, iniciados nas reas de Filosofia, Sociologia e Ensino Religioso, gerando um no-
vo ambiente estudantil denominado de Espao Sagrado/Cidado.

5. Pablo Richard e o Deus Libertador

A anlise ser abordada com uma metfora inspirada no trabalho de Pablo RICHARD, com
vertente para a existncia de uma dialtica tico-religiosa implcita nas aes das escolas confessio-
nais, ulteriormente complementada pela experincia da Comunidade Educativa na prxis cidad.

Na obra La lucha de los dioses los dolos de La opresin y la bsqueda del Dios Liberador,
publicada em 1980 pelo Centro Antonio Valdivieso, em Managu, na Nicargua, apresenta o embate
entre a religio da opresso e o Deus que liberta e as consequncias dessa polaridade no agir huma-
no. Na mesma linha, encontramos outros filsofos e telogos, tais como Franz J. HINKELAMMERT,
Enrique DUSSEL, Hugo ASSMANN. A leitura da obra de RICHARD caracteriza com muita preciso o
que chamamos de uma tendncia dialtico-crtica.

BARROS (2002) observa em sua obra a necessidade da releitura do Deus Libertador do con-
texto judaico, presente no Antigo Testamento, mostrando ao seu povo a importncia da luta contra o

317
que se pode chamar de nova idolatria do capital que ocorre em razo do dinheiro, do sexo, da ava-
reza, da lei e do poder opressor. A opo por tais dolos pode conduzir destruio do prprio ser
humano e de seus valores, tornando-o submisso s estruturas opressoras.

Uma unidade educacional que simplesmente repete os padres da estrutura social em que
possa estar inserida, pregando entre os seus muros a importncia do mercado e de suas leis, acaba
tornando-se submissa s estruturas opressoras e, em consequncia, levando seus educandos a
serem formados nesta mesma metodologia mercadolgica, que se coloca a servio da idolatria.

preciso ento superar este modelo estrutural, optando pelo ser humano e pelos valores a-
presentados pelo Deus Libertador, levando a assumir as posturas de Jesus Cristo em favor da pre-
sena desse modelo divino na sociedade em construo. BARROS (2001, 137) assim de manifesta:

Na Amrica Latina, a presena de um grande nmero de pessoas, que vivem

fora das garantias de vida humana digna, em razo da estrutura de um sis-
tema injusto, reclama a presena do Deus Libertador e de uma prxis que
conduza ao bem-estar social.

As Escolas Confessionais Catlicas, independentemente de representarem a Educao Bsica

ou Superior, so representantes de um ESPAO SAGRADO, que deve ser construdo na busca da im-
plementao de uma sociedade mais justa e fraterna, onde caibam todos, devendo se libertar dos
riscos da idolatria ou da manuteno de estruturas sociais injustas e servir ao Deus da Vida ou
ao Deus Libertador, referenciada por uma dilogo muito claro e objetivo entre os valores do Evan-
gelho e os valores do mercado, dialogando sempre F e Prtica da F.

Atravs de projetos scio-comunitrios, possvel, de modo organizado, colaborar com os

educandos para que, juntos, em Comunidade Educativa, possam superar as exigncias legais da filan-
tropia, integrando ao seu Projeto Poltico-Pedaggico as aes voluntrias voltadas compreenso
da realidade que a circunda.

O desenvolvimento dos projetos sociais, especialmente, aqueles reconhecidos por uma enti-
dade externa, as escolas catlicas, vinculadas espiritualidade de suas Instituies Religiosas, cola-
boram na formao de educandos com formao tcnica e humanitria, integrada comunidade.

A Associao Nacional de Educao Catlica do Brasil (ANEC) congrega atualmente escolas de

Educao Bsica (Ensinos fundamental e mdio) e, nesse sentido, deve ter o cuidado de sempre
manter presente a prtica do servio ao Deus Libertador, como tem feito ao apresentar os relatos

318
de diversos projetos sociais que confirmam o dilogo entre a vida e a espiritualidade no espao edu-
cacional.

A Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) sempre reconheceu educao como
condio bsica para o desenvolvimento da pessoa e para o exerccio da cidadania, especialmente,
no Documento 47, que trata de Educao, Igreja e Sociedade. Reconhece o documento o primado
da pessoa humana frente aos diversos conflitos que envolvem a sociedade brasileira. No item 71, os
Bispos indicam uma diretriz traduzida em uma Educao libertadora e no manipuladora, afirman-
do que a educao no pode reforar e justificar estruturas injustas, mas deve oferecer condies
para a formao de pessoas capazes de crer em uma sociedade nova, am-la e de por ela lutar. No
nmero 111, estabelece os parmetros das Instituies Educacionais Catlicas:

111. A Igreja reconhece o valor social e a potencialidade pastoral e cultural

das instituies educacionais catlicas e apia decididamente aquelas que
se empenham por expressar na prtica a sua identidade evanglica confes-
sional, comunitria ou filantrpica.

Para ser coerente com os princpios da f, uma escola que se define

como catlica deve empenhar-se por oferecer uma educao evanglico-
libertadora que inclua, junto com a capacitao tcnica e cientfica de qua-
lidade, a formao para a solidariedade humana, o incentivo para o cum-
primento dos prprios deveres e a promoo dos direitos de todos, desabro-
chando em verdadeira fraternidade e abertura transcendncia e aos valo-
res do Reino de Deus. A Igreja se interessa pela sobrevivncia dessas institu-
ies, pleiteando, inclusive, uma legislao justa que possibilite seu equil-
brio financeiro.

A escola catlica s tem razo de ser na medida em que se empenha por

assumir sua identidade evanglica, que implica uma identidade "comunit-
ria" e, como tal, dever ser definitivamente assumida na correta concepo
de "escola pblica". Estas, com efeito, no so apenas aquelas criadas pelo
Estado, mas tambm aquelas que, surgindo de setores vivos da sociedade,
formam para a cidadania; aplicam todos os seus recursos na educao, ca-
minham decididamente na linha da transparncia administrativa; promo-
vem e vivem o esprito participativo; inserem-se efetivamente na comunida-
de e na vida do povo a que servem e so lealmente abertas generosa ver-
tente democrtica da sociedade.

Apesar de todos os condicionamentos e limitaes, as escolas catlicas

devem continuar a elaborar e concretizar os seus projetos educacionais de
forma participativa e luz da f e da vivncia crist, de modo a oferecer
uma educao de qualidade, a produzir novos conhecimentos e servios que
colaborem para o desenvolvimento econmico, cultural e social, sobretudo

319
 das grandes maiorias. Deve-se notar que a educao participativa supe
uma aprendizagem atravs da prtica da participao.

As escolas catlicas solidarizem-se com os grupos e pessoas que lutam

para que a educao seja, de fato, um direito de todos, e repudiem qualquer
prtica que a torne simples bem de consumo ou meio de enriquecimento.

- Por isso, as escolas catlicas no aceitam nem podem aceitar a mercantili-

zao da educao. Seus recursos materiais e financeiros so apenas ins-
trumentos necessrios para desenvolver a ao educativa, cientfica e cultu-
ral. Elas tem direito aos recursos pblicos, pois no tem por objetivo auferir
lucro.

As escolas catlicas tem a responsabilidade de oferecer o ensino bsico

da f catlica e de oferecer oportunidades de aprofundamento e vivncia da
mesma, encaminhando o educando a se integrar na comunidade eclesial
onde poder crescer na sua f. Devero incentivar tambm, em particular
as de nvel superior, o dilogo da f com a cincia e com as diversas cultu-
ras, buscando discernir os valores fundamentais que tornam possvel a e-
vangelizao em profundidade.

Concluso: Por uma escola confessional catlica libertadora produtora de um ESPAO SAGRADO-
CIDADO

No sculo XXI, a educao chama a ateno para novas posturas. Uma das novas facetas a
formao em cidadania dos educandos. DELORS e TORO180 incentivam essa releitura no espao edu-
cacional. Os documentos emitidos pelo Governo Federal nos ltimos anos tambm sinalizam para
um novo referencial, voltado para a leitura da realidade onde est inserida a unidade escolar. A Igre-
ja Catlica em suas manifestaes preocupa-se com os conflitos existentes na esfera educacional e
prope atividades que estejam vinculadas defesa da pessoa humana, atravs da formao de novos
protagonistas sociais, crentes em uma nova sociedade.

As organizaes voltadas para a esfera da educao catlica esto integradas na ANEC que,
por meio de suas revistas e do prprio site, sustenta a informao das atividades desenvolvidas pelas
associadas, inclusive, os projetos sociais no mbito das escolas de ensino fundamental, necessitando,
pois, aumentar a sua efetividade.

A importncia de instituies especficas vinculadas ao voluntariado educativo se perfaz no

trabalho e nas orientaes advindas do Instituto Faa Parte, presena dos modelos da Unesco em
solo brasileiro, cooperando para a diversidade de atividades na sua rea de conhecimento, com a
emisso do selo Escola Solidria.

180 As referncias dos autores constam na obra produzida pelo Instituto Faa Parte.

320
 O Instituto das Apstolas do Sagrado Corao de Jesus, reorganizado na esfera educacional
com a SAGRADO - Rede de Educao, est desenvolvendo novos procedimentos na educao brasi-
leira, tornando-se uma rede promissora na formao de pessoas que unem o sagrado e a cidada-
nia em favor de uma nova sociedade.

O Colgio So Francisco, em Bauru SP, atravs do projeto ESPAO SAGRADO-CIDADO,

respeitando o modelo escolar solicitado pela CNBB, tem colaborado para a construo de novos va-
lores aos educandos, inclusive, com a participao de pais, professores, religiosas e, agora, funcion-
rios, complementando a Comunidade Escolar em favor das pessoas que necessitam de efetividade
social.

Pablo RICHARD, ao abordar as questes do risco de uma idolatria que substitui o Deus Li-
bertador serve de alerta para que as mais diversas instituies de educao catlica possam man-
ter-se sempre atentas ao risco de reproduzir as estruturas mercadolgicas e esquecer o modelo de
sociedade pregado por Jesus Cristo, desejado por seu e nosso Pai.

A prtica pedaggica nessas instituies educacionais exige posturas fundamentadas na pr-

xis libertadora, frente ao consumo, ao individualismo, busca desenfreada do dinheiro, do poder e
do prazer. Certamente, a opo pelas aes sociais poder conduzir construo de novas posturas
por parte dos jovens, dos adolescentes e das crianas que necessitam dos referenciais catlicos de
justia, amor e solidariedade.

Todo espao ou ambiente favorvel prtica da cidadania no ambiente das escolas catlicas
h de se tornar reflexo da presena do Deus Libertador, h de formar constantemente educandos
baseados na prxis de um Sagrado-Cidado, integrados concepo de PINSKY (2003) de que pos-
svel viver a cidadania, se buscarmos a plenitude dos direitos civis, polticos e sociais, superando a
realidade que estamos vivenciando.

Assim, todos podemos ser partcipes do ESPAO SAGRADO-CIDADO que exige o conheci-
mento da realidade do outro com quem se partilha a vida, assumindo mudanas de comportamen-
tos pessoais, substituindo o individualismo e a indiferena pela solidariedade; convivendo com o
diferente dentro de sua realidade; acreditando na possibilidade de construo de uma sociedade
centrada na pessoa humana, onde o grande valor a ser assumido seja o de um SER HUMANO-
SAGRADO-CIDADO.

321
REFERNCIAS

BARROS, Antonio Carlos da Silva. A Luta dos Deuses Dados e tendncias tico-religiosas expressas
nas dissertaes de mestrado e teses doutorais da ps-graduao em direito da Pontifcia Universi-
dade Catlica de So Paulo (1992-1996). Dissertao de Mestrado. PUC Ps Graduao em Cin-
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CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. EDUCAO, IGREJA E SOCIEDADE. Documento 47
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_______. Texto Referencial para o Ensino Religioso Escolar. Petrpolis: Vozes, 1996.

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DUSSEL, Enrique. tica da Libertao: Na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes,

2000.

INSTITUTO DAS APSTOLAS DO SAGRADO CORAO DE JESUS. Cem anos de presena no Brasil
(1900-2000).Curitiba,PR: IASCJ, 1999.

INSTITUTO FAA PARTE. Voluntariado Educativo Uma tecnologia social. So Paulo: Faa Parte,
2009.

LUCK, Helosa. Metodologia de projetos: uma ferramenta de planejamento e gesto. 3.ed.Petrpolis:

Vozes, 2004.

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lo: Brasil, 1996.

MORENO, Ciriano Izquierdo. Educar em valores. So Paulo: Paulinas, 2001 ( Coleo tica e valores)

PESSINATTI, Nivaldo Luiz (coord.) A escola do novo milnio 2. Congresso Salesiano de Educao. 2.
ed. So Paulo: Unisal, Salesianas, 1999.

PINSKY, Jaime (org.) Historia da cidadania. 2. ed. So Paulo: Contexto, 2003.

SANTOS, Milton. Por uma outra globalizao: do pensamento nico conscincia universal. 5. ed.
Rio de Janeiro: Record, 2001.

SERRANO, Gloria Perez. Educao em valores: como educar para a democracia.2. ed. Porto Alegre:
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ZABALA, Antoni (org.). Como trabalhar os contedos procedimentais em aula. Porto Alegre: Artes
Mdicas, 1999.

Revistas

REVISTA INFORMATIVA EDUCACIONAL. ANEC. 2010.

322
 O sagrado como objeto prprio do ensino religioso no Paran

Marlon Leandro Schock181

Resumo

Nos ltimos seis anos como pesquisador do Ensino Religioso tenho a impresso de que nenhuma
temtica tem sido to difcil de articular quanto o objeto de estudo desta disciplina. Se est claro
para alguns de ns o que vem a ser este objeto, entretanto, coletivamente, esta percepo dificil-
mente faz pares e est assentada em premissas diversas que, invariavelmente, tm apontado para
muitas direes. Seja qual for o caso, o Ensino Religioso no pode prescindir de um foco convergen-
te, uma vez que est estabelecido como rea do saber e componente curricular o que demanda
este direcionamento. Mesmo tendo que lidar com a realidade transcendente, que escapa conceitu-
almente s concretizaes, h de ser que encontremos um foco comum a partir do dilogo persisten-
te.

Palavras-chave: Ensino Religioso; educao; componente curricular

Introduo

Este texto est baseado no subitem de minha tese onde fiz uma breve anlise do Caderno
Pedaggico de Ensino Religioso da Secretaria de Estado da Educao do Paran, veiculado no referi-
do Estado a partir de 2008.182

Corpo do texto

O Caderno Pedaggico de Ensino Religioso do Ensino Fundamental da Secretaria de Estado

da Educao do Paran foi redigido com o intuito de propiciar aos professores subsdios para a prti-
ca pedaggica (BIACA, 2006, 10). Esse material trata dos "[...] contedos para as aulas nas 5 e 6
sries, apontados nas Diretrizes Curriculares do Ensino Religioso, decorrentes dos contedos estrutu-
rantes (BIACA, 2006, 10). O material est organizado da seguinte maneira:

O caderno est estruturado didaticamente, com uma apresentao geral do

Ensino Religioso na Escola Pblica. Encaminha orientaes legais, objetivos
e tambm as principais diferenas entre as aulas de religio e o Ensino Re-
ligioso como disciplina escolar. Est dividido em 8 unidades temticas. J as
181
Mestre em Teologia na rea de Religio e Educao; Integrante do Grupo de Pesquisa: Currculo, Identidade
Religiosa e Prxis Educativa da Faculdades EST; Bolsista CAPES. E-mail: marlonschock@hotmail.com

BIACA, Valmir et al. O sagrado no Ensino Religioso. Cadernos pedaggicos do Ensino

182

Fundamental. v. 8. Curitiba: SEED, 2006.

323
 unidades esto divididas em fundamentao sobre o contedo abordado,
texto destinado aos professores e encaminhamento metodolgico, desti-
nado aos educandos [...]. A primeira unidade temtica abordada o Respei-
to Diversidade Religiosa, ou seja, os meios pelos quais a legislao vigen-
te pretende assegurar a liberdade religiosa [...]. A segunda, Lugares Sagra-
dos, ou seja, porque esse ou aquele espao adquire um significado sagrado,
religioso, para os grupos [...]. A terceira, Textos Sagrados Orais e Escritos,
busca apresentar como as tradies religiosas preservam a mensagem divi-
na ou como as tradies guardam e transmitem de forma oral ou escrita es-
ses textos sagrados, utilizando-se de cantos, narrativas, poemas etc. A quar-
ta unidade, Organizaes Religiosas, problematizando as religies a partir
das estruturas hierrquicas. Na quinta unidade, se constitui do Universo
Simblico Religioso, ou seja, do conjunto de expresses comunicantes de
significados, formados por sons, formas e gestos, entre outros [...]. A sexta
unidade do caderno composta pelos Ritos, ou melhor, as prticas celebra-
tivas das diferentes tradies/manifestaes religiosas, como, por exemplo,
os ritos de passagem, de batismo, de casamentos, etc. A stima unidade
trata das Festas Religiosas, que so eventos organizados com objetivos
prprios, como, por exemplo, as festas juninas, as festas de casamento, do
ano novo, entre outras. A ltima unidade temtica possui como tema Vida
e Morte. Essa unidade aborda as respostas elaboradas pelas tradies reli-
giosas para explicar a vida, a morte, a possibilidade de vida alm morte, o
niilismo, a reencarnao, a ressurreio e a ancestralidade (BIACA, 2006,
11).

Para que seja efetivamente possvel de se romper a vinculao entre a disciplina de Ensino
Religioso e as aulas de religio necessrio superar a abordagem convencional das prticas que
tradicionalmente tm marcado o currculo do Ensino Religioso escolar com relao ao objeto de es-
tudo, aos contedos selecionados e, ao encaminhamento metodolgico adotado pelo professor (BI-
ACA, 2006, 14). A comear pelo objeto de estudo, a Superintendncia da Educao deixa claro desde
o incio do Caderno Pedaggico de Ensino Religioso qual foi o tema eleito como OPER no Ensino Reli-
gioso escolar no Estado do Paran:

A abordagem dos contedos neste Caderno ter como objeto de estudos o

sagrado, a base a partir da qual sero tratados todos os contedos para a
disciplina de Ensino Religioso. Cumpre relembrar que o objeto do Ensino
Religioso o estudo das diferentes manifestaes do sagrado no coletivo.
Seu objetivo analisar e compreender o sagrado enquanto o cerne da ex-
perincia religiosa do universo cultural, que se contextualiza no cotidiano
social de inter-relao dos diversos sujeitos.

Dessa forma, o Ensino Religioso, ao tratar do sagrado, busca explicitar a

experincia que perpassa as diferentes culturas expressas tanto nas reli-

324
 gies mais estruturadas, como em outras manifestaes mais recentes e
menos formais. O contedo abordado pelo Ensino Religioso ter, tambm,
a preocupao com os processos histricos de constituio do sagrado, com
os quais se fundamenta e se consolida.

Assim, o contedo abordado, foco de estudos do sagrado, perpassar to-

do o currculo da disciplina de Ensino Religioso, de modo a permitir uma
anlise mais complexa de sua presena nas diferentes manifestaes religi-
osas, logo culturais e sociais [grifos meus] (BIACA, 2006, 14).

A Secretaria de Estado da Educao do Paran resolveu apostar em contedos estruturan-

tes que no tm tradio no currculo de Ensino Religioso escolar exatamente com a inteno de
romper com os contedos historicamente tratados nesta disciplina - j que, no entender desta, estes
*...+ no mais contemplam as especificidades da disciplina, pondo em risco o sentido fundamental
de educao *...+ (BIACA, 2006, 15).

Os contedos estruturantes para o Ensino Religioso propostos pela Secretaria so: a paisa-
gem religiosa, universo simblico religioso e o texto sagrado.183 Estes foram implantados com o obje-
tivo de ajudar a compreender o sagrado (BIACA, 2006, 15). Eles so *...+ as referncias basilares para
a compreenso do objeto de estudo da disciplina, bem como os orientadores para a definio dos
contedos bsicos *...+ (BIACA, 2006, 15). Esses contedos estruturantes no devem ser entendidos
isoladamente, uma vez que possuem uma dinmica relao com o objeto de estudos da disciplina, o
sagrado (BIACA, 2006, 15).184

Para ilustrar e melhor compreender a relao do sagrado com os contedos estruturantes e

os contedos especficos temos o seguinte esquema (BIACA, 2006, 15):

183
Os contedos estruturantes paisagem religiosa, universo simblico religioso e texto sagrado so refe-
rncias importantes para o tratamento dos contedos propostos para o Ensino Religioso, pois permitem identi-
ficar como a tradio/manifestao atribui s prticas religiosas, o carter sagrado e em que medida orientam
e/ou esto presentes nos ritos (nas festas), na organizao das religies, nas explicaes da morte e da vida,
nos textos e lugares sagrados e no universo simblico religioso. Portanto, os contedos selecionados para a
disciplina desenvolvidos nas Diretrizes Curriculares tm como referncia os contedos estruturantes, dos quais
se desdobram os contedos bsicos (BIACA, 2006, p. 16).

184A sua apresentao em separado, afirma a Secretaria, meramente por princpio meto-
dolgico (BIACA, 2006, p. 15).

325
 SAGRADO

CONTEDOS ESTRUTURANTES

PAISAGEM UNIVERSO TEXTO

RELIGIOSA SIMBLICO SAGRADO

RELIGIOSO

CONTEDOS BSICOS

5 SRIE 6 SRIE

Organizaes Religiosas Temporalidade Sagrada

Lugares Sagrados Festas Religiosas

Textos Sagrados Ritos

Smbolos religiosos Vida e Morte

Com esta proposta, o Estado do Paran busca apontar as diversas manifestaes do sagrado
por um vis onde so entendidas como integrantes do patrimnio cultural (BIACA, 2006, 16).

Unidade I: respeito diversidade religiosa (BIACA, 2006, 17-28)

A primeira unidade trata do respeito diversidade religiosa a partir da diversidade cultural

(BIACA, 2006, 18), alicerada na Declarao Universal dos Direitos Humanos (BIACA, 2006, 20). O
argumento de base que

A diversidade religiosa presente nas sociedades um elemento significativo

que promove a unio ou a fragmentao das comunidades [...]. Esse direito
dos cidados garantido pela Declarao Universal dos Direitos Humanos,

326
 que foi assinado em 1948 [...]. Na ocasio, desejava-se algo simples, com o
que cada um e, ao mesmo tempo, todos os seres humanos respeitassem a
diferena, acolhendo o outro e efetivando a participao de todos na cons-
truo de uma sociedade mais adequada ao bem viver humano. [...] Os di-
reitos do homem constituem as protees mnimas que permitem ao indi-
vduo viver uma vida digna, sem usurpaes de qualquer forma de direito e
so, por conseguinte, uma espcie de espao conquistado intransponvel,
traando volta do indivduo uma esfera privada e inviolvel. Em suma, de-
finem uma limitao dos poderes do Estado e correspondem s chamadas
liberdades Fundamentais do indivduo. *...+ Um dos conceitos que perpas-
sa toda a Declarao o conceito de PESSOA. Compreender que todo ser
humano diferente dos objetos, que possui natureza prpria, alm do di-
reito de ir e vir livremente, exigiu (e ainda exige) do chamado mundo livre
um grande amadurecimento. [...] Uma segunda ideia contida no documento
desta Declarao o de DIGNIDADE HUMANA, que para muitos pesquisa-
dores sinnimo de direitos humanos. o reconhecimento da singularida-
de do outro, de compreender que cada um e, ao mesmo tempo, todos pos-
suem o direito de definir as suas prprias aes. Significa que existe o direi-
to integridade moral, de que ningum possui o direito de tratar mal, de
menosprezar, outro ser humano. Assim, est implcito nesta segunda ideia
o direito liberdade pessoal, civil e jurdica: todos podem expressar-se, re-
unir-se, manifestar-se, associar-se e participar politicamente, defendendo
suas ideias. Exatamente por todos serem PESSOA com DIGNIDADE que h
direitos e deveres universais que denotam a IGUALDADE de todos nas inter-
relaes sociais. Esta a terceira ideia proposta pela Declarao Universal
dos Direitos Humanos, desdobrada em uma srie de direitos, como os eco-
nmicos, os sociais e os culturais, implicando a recusa de toda e qualquer
discriminao entre os seres humanos. Dentro deste contexto, um quarto
conceito explicitado, o de SOLIDARIEDADE. Este evidencia a interdepen-
dncia dos seres humanos e a necessidade de harmonia entre todos, evi-
tando ou reduzindo os sofrimentos nas relaes. Assim, todos so respon-
sveis por todos, construindo um novo modo de co-habitar neste planeta
[...] (BIACA, 2006, 21-24).

desta forma que o Estado do Paran se organizou para oferecer a disciplina de Ensino Reli-
gioso como uma disciplina de conhecimento, firmando o foco nas inter-relaes sociais humanas,
mantendo o respeito s variadas formas de existir, a partir dos princpios significativos da Declarao
Universal dos Direitos Humanos: pessoa, dignidade, igualdade, solidariedade (BIACA, 2006, 24).

Unidade II: lugares sagrados (BIACA, 2006, 29-38)

Esta , sem dvida, a unidade mais importante na identificao com esta pesquisa, pois, tem
uma abordagem exclusiva do sagrado a partir de um lugar, um espao fsico. Esta perspectiva vem de

327
um tratamento diferenciado, de uma maneira diferente de ver o sagrado. Nesta unidade so ofereci-
dos alguns exemplos para ajudar a aferir a dimenso do entendimento do que possa vir a ser um
lugar sagrado (BIACA, 2006, 30):

Os lugares sagrados compem a dimenso da materialidade do sagrado,

pois renem aspectos fsicos que orientam a paisagem religiosa. Para tanto,
pode-se observar que muitas pessoas, de diferentes religies, estabelecem
lugares como sagrados. Sendo o sagrado reconhecido em suas manifesta-
es, os lugares onde esta manifestao se deu ou se d considerado co-
mo um lugar especial, um lugar de profunda e intensa emanao espiritual
ou, ainda, pode compreender um lugar onde o indivduo realiza prticas de
cunho religioso e busca o desenvolvimento de sua espiritualidade. [...] H
muitas possibilidades de compreenso e de classificao dos lugares sagra-
dos. De maneira sinttica, pode-se dizer que se dividem em: lugares cons-
trudos pelo ser humano e lugares da natureza (BIACA, 2006, 30).185

185
Tambm so tidos como lugares sagrados algumas cidades. Sabe-se, entre outros casos, que todo islmico
deve fazer o possvel para, pelo menos uma vez em sua vida, visitar a cidade sagrada de Meca. Jerusalm tam-
bm se configura nos moldes de uma cidade sagrada, como tambm a cidade inca, construda com pedras,
denominada Machu Picchu (Peru), entre outras. Alm das cidades, apresentam-se como lugares sagrados cons-
trues como capelinhas, certas casas, alguns tmulos, etc. Existem verdadeiras peregrinaes a certos tmu-
los, considerados como lugares privilegiados de contato entre os vivos e uma determinada pessoa que j fale-
ceu e que, cr-se, capaz de agir sobre a vida dos vivos, ajudando-os em suas dificuldades; ou, mesmo, por se
tratar de um tmulo de um ser humano que tido como um exemplo em vida a ser seguido e, por isso, a ser
venerado, logo se tornando sagrado o monumento, a construo, que intenta eternizar a memria dessa pes-
soa Neste mesmo sentido, a casa de algumas pessoas, tidas como seres de alta evoluo espiritual, pode tam-
bm ser local sagrado, como, por exemplo, a casa de Aurobindo (sul da ndia), um Guru que viveu uma vida
dedicada orientao espiritual de seu povo. Considerada como um lugar sagrado, sua casa visitada diaria-
mente por pessoas que acreditam que a meditao realizada em contemplao e em contato com a interiori-
dade da habitao do mestre poder trazer-lhes enlevo espiritual e cura. Por outro lado, tambm so conside-
rados lugares sagrados aqueles que se encontram na natureza e que para existir no sofreram a interveno
humana. O rio Ganges, por exemplo, para os hindustas um rio sagrado, no qual as pessoas se banham e rea-
lizam suas devoes a fim de receber a energia espiritual que lhes facultar uma vida de evoluo. A pajelana,
ritual indgena, tambm outra manifestao religiosa humana que se vale dos lugares sagrados da natureza.
Certa cura ou certa passagem de estgio da vida pode advir do fato de a pessoa ficar em determinado lugar na
natureza, onde receber ensinamentos necessrios e onde se realizar o seu processo de transformao. Tam-
bm h lugares sagrados configurados a partir da presena de certas coisas consideradas sagradas. Um exem-
plo disto a rvore Baob, rvore que os negros trouxeram para o Brasil no tempo da escravido, uma rvore
sagrada para os candomblecistas. Esta rvore considerada planta da vida, pois vive entre 700 a mil anos.
Assim, para os candomblecistas, o espao que ela ocupa se torna sagrado por conta de sua existncia, pois
adquire um significado sagrado, j que os remetem conscincia histrica de seus antepassados. At mesmo
alguns caminhos ou trilhas podem ser considerados sagrados, como o caso da peregrinao na Espanha rumo
Santiago de Compostela. Conforme alguns relatos, este pode ser um percurso sagrado, pois muitos peregri-
nos relatam uma transformao interior intensa. O caminho de Santiago de Compostela considerado pelos
historiadores uma das rotas mais antigas do mundo no quesito peregrinao. Localiza-se no norte da Espanha,
na regio de fronteira prxima Frana, e o trajeto possui cerca de 700 quilmetros [...]. Em Bali (Indonsia) as

328
 O que a Secretaria de Estado da Educao do Paran, em suma, aponta como hiptese que
a configurao fsica religiosa transmita mensagens sobre o entendimento que determinada cultura
religiosa faz do culto ao transcendente e ao sagrado (BIACA, 2006, 31), de forma que o traado de
arquitetura religiosa comunique, atravs de suas formas, o que est para alm delas, configurando
uma passagem para que se estabelea, religue, o contato entre o mundo humano e o divino (BIACA,
2006, 31) esta seria a forma especfica de cada religio sacralizar o espao (BIACA, 2006, 34).

Esta compreenso epistmica dos aspectos espaciais que configuram a cultura das tradies
religiosas (e dos sugeridos pontos de contato entre o humano e as suas ideias sobre o divino) se en-
caixa dentro da categoria que tenho concebido como sendo um Sagrado de Atribuio, distinta da-
quela apresentada por Otto (1985) como sendo o Numinoso, abordagem que ser feita na parte B
desta tese quando tratarmos do sagrado de modo geral.

Unidade III: textos sagrados, orais ou escritos (BIACA, 2006, 39-48)

Os textos sagrados registram os fatos relevantes da tradio religiosa: as oraes, os ser-

mes, a doutrina, a histria, etc. So uma forma de expresso e disseminao dos ensinamentos
destas tradies religiosas (BIACA, 2006, 40).

Ao articular os textos sagrados aos ritos, s festas religiosas e s situaes de nascimento e

morte, as tradies *...+ visam criar mecanismos de unidade e de identidade do seu grupo de segui-
dores, de modo a assegurar que os ensinamentos sejam consolidados e transmitidos s novas gera-
es e aos novos adeptos (BIACA, 2006, 40).

Assim, o que caracteriza um texto como sagrado o reconhecimento, pelo grupo que o aco-
lhe, de que transmite uma mensagem ou, ainda, de que favorece uma aproximao, uma religao,
entre os adeptos e o sagrado (BIACA, 2006, 40), Constituindo-se, desta maneira, o fundamento no
substrato social, tanto no cotidiano coletivo como na orientao das prticas religiosas, da crena de
seus seguidores (BIACA, 2006, 40).

Unidade IV: organizaes religiosas (BIACA, 2006, 49-52)

montanhas e os vulces so consideradas como Lar dos Deuses. Tambm no Brasil algo semelhante acontece.
Em Gois, por exemplo, existe uma montanha considerada por certos msticos como um lugar privilegiado de
concentrao de energia transcendente. A montanha recebe a visita de grupos de pessoas que, ao subi-la,
acreditam estar trilhando uma jornada espiritual que as levar a um maior contato consigo mesmas e com a
Divina Me, que a natureza, fonte sublime de toda vida (BIACA, 2006, p. 31-33).

329
 Organizaes religiosas so os sistemas que buscam manter um grupo de pessoas unidas em
torno de prticas de f comuns e orientaes que regulam a vida da comunidade (BIACA, 2006,
50).186

O objetivo principal de uma organizao religiosa preservar as orientaes contidas nos

textos sagrados, as quais devem guiar o bem viver de seus seguidores. Ou seja, repassar as prticas e
transmitir s geraes futuras a economia, a construo e manuteno do patrimnio financeiro das
organizaes religiosas, garantindo, por meio de uma ordem pr-estabelecida, o cumprimento de
suas finalidades (BIACA, 2006, 50).

Unidade V: smbolos religiosos (BIACA, 2006, 63-78)

O universo simblico religioso um complexo sistema de significados estruturantes das lin-

guagens pelas quais se expressam as diferentes manifestaes humanas, entre elas as tradies reli-
giosas (BIACA, 2006, 64). Desta forma, os smbolos constituem-se em linguagens, processos de a-
proximao e unio entre os seres, que assumem diferentes aspectos, dada a sua clara funo de
comunicar. Os smbolos no se restringem apenas s formas, mas tambm s cores, aos gestos, aos
sons, aos cheiros, aos sabores, enfim, nas possibilidades de percepo (BIACA, 2006, 65).

Unidade VI: ritos (BIACA, 2006, 79-92)

Os rituais vm para dar movimento, sentido prtico, ideia de Sagrado descrito nos textos
sagrados (BIACA, 2006, 80):

Assim como, pedagogicamente, apenas a leitura dos livros didticos, de cer-

ta forma, reprime o ensino, pois privilegia apenas um sentido da educao
(o terico) excluindo a essencial necessidade da prtica , apenas o apre-
o aos textos sagrados tiraria a avidez da f, caracterstica comum de todas
as tradies religiosas. Por isso, a imagem simblica dos rituais importan-
te para manter integrada a unio dos seguidores de uma tradio ou orga-
nizao religiosa (BIACA, 2006, 80).

Unidade VII: festas religiosas (BIACA, 2006, 93-102)

As festas nas tradies religiosas apresentam elementos simblicos como mitos, ritos, liturgi-
as, msicas, danas, luxo e beleza:

186
As prticas e crenas comuns aproximam as pessoas em torno de um mesmo objetivo, estabelecendo sis-
temas mtuos de proteo e aproximao. Essas prticas de f so conhecidas e vivenciadas pelos seus partici-
pantes (BIACA, 2006, p. 50).

330
 Toda festa, mesmo quando no religiosa, teve, em sua origem histrica,
uma vinculao com a religio. Afinal, em qualquer situao, seu objetivo
sempre foi o de aproximar as pessoas, movimentar o povo, propiciar um es-
tado de fervor. Observa-se tambm que, tanto nas festas ditas religiosas ou
nas festas laicas, os elementos so os mesmos: cantos, danas, msicas,
etc. Nessa perspectiva, podem ser observados trs aspectos bsicos de uma
festa: a superao das distncias entre os indivduos, a produo de um es-
tado de efervescncia coletiva e a recapitulao das normas coletivas. a
re-ligao humana efetivando-se. Assim sendo, as festas so um dos ele-
mentos importantes nas tradies/manifestaes religiosas de todo mun-
do. [...] Na festa religiosa, do mesmo modo que na religio, o indivduo de-
saparece no grupo e passa a ser uma expresso do coletivo. Nesse instante
so reafirmadas as crenas grupais e as regras que tornam possvel a vida
em sociedade no espao sagrado ou social. Ou seja, o grupo reanima, peri-
odicamente, o sentimento que tem de si mesmo e de sua vinculao com o
sagrado. [...] Deste modo, pode-se afirmar que quanto mais for propiciado
aos grupos meios de se integrarem adequadamente, mais seus membros
vo se sentir unidos a esta f religiosa e, assim, a festa religiosa pode con-
sistir em um dos meios mais apropriados de interao e difuso dos seus
simbolismos, j que ela efetiva a necessidade humana de alteridade. [...]
Por isso, as festas so uma fora em sentido contrrio ao da dissoluo so-
cial. As festas tm tambm como funo fortificar o esprito fatigado das
pessoas, ou seja, nas festas religiosas, as pessoas tm acesso a uma vida de
inteira comunho com o sagrado, podendo, assim, refletir mais sobre suas
experincias existenciais, tanto no plano concreto como transcendente (BI-
ACA, 2006, 94-95).

Unidade VIII: vida e morte (BIACA, 2006, 103-116)

A ltima unidade do Caderno Pedaggico de Ensino Religioso da Secretaria de Estado da Edu-

cao do Paran aborda o tema da vida e da morte na seguinte perspectiva.

A morte tira do sujeito qualquer possibilidade de continuidade de seus projetos de mundo e

de vida e a iluso de que as coisas podem permanecer como so pela eternidade (BIACA, 2006, 104):

No h como fugir morte do sujeito concreto, material, no h como evi-

t-la. [...] O reconhecimento da experincia abrupta do fim faz eclodir sen-
timentos de angstia, saudades, remorsos, inconformismo, etc. [...] Contu-
do, h, de alguma forma, uma sensao que permeia os sonhos humanos
de que existe uma realidade suprema que resgata e transmuta a realidade
mundana (BIACA, 2006, 104).

A morte , sem dvida, uma temtica bastante complexa e *...+ trabalhada em profundidade
no interior das diferentes perspectivas religiosas existentes no mundo (BIACA, 2006, 104):

331
 As diversas tradies religiosas, de um jeito ou de outro, conferem e insti-
tucionalizam essa sensao peculiar ao esprito humano. E, todo ser huma-
no instado no mundo cultural, social e religiosamente sente e reflete es-
ta experincia transcendente de existncia e fim, intuindo o sentido, o obje-
tivo e a razo, da funo da vida e o mistrio que envolve sua possvel mor-
te ou transmutao. Assim, a morte, sob um vis de concretude materialis-
ta, traz conscincia humana a certeza de um fim, mas, por outro lado,
tambm abre perspectivas para um novo comeo, cercado de mistrios e
que se encontra simbolizada em narrativas de ordem religiosa. As tradies
religiosas do mundo se ocupam em definir, em sugestes simblicas, para
os sujeitos o que ser a vida aps a morte (BIACA, 2006, 104).

De maneira sinttica o Caderno Pedaggico ainda apresenta as quatro perspectivas que basi-
camente encerram as possibilidades para o ps-morte: a ancestralidade, a reencarnao, a ressurrei-
o e o nada. Cada tradio religiosa aponta, a seu modo, para aquilo que dever acontecer com a
pessoa aps sua morte (BIACA, 2006, 105).

Consideraes e apontamentos

Este um trabalho muito coerente na sua proposta, com um texto muito bem alinhavado.
Das oito unidades apresentadas no desmembramento didtico da oferta do sagrado como sendo o
OPER no Caderno Pedaggico de Ensino Religioso da Secretaria de Estado da Educao do Paran, a
segunda unidade a que mais chama ateno pela abordagem distinta a respeito do sagrado - a
partir de um lugar, um espao fsico. Esta compreenso epistmica do sagrado num aspecto espacial
(de como cada religio pode vir a sacralizar o espao - BIACA, 2006, 34) pode ser acomodada dentro
da categoria que tenho chamado de Sagrado de Atribuio, que foi abordado na parte B da tese onde
articulo o sagrado de modo geral.

Referncias

BIACA, Valmir et al. O sagrado no Ensino Religioso. Cadernos pedaggicos do

Ensino Fundamental. v. 8. Curitiba: SEED, 2006.

OTTO, Rudolf. O sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do

divino e a sua relao com o racional. So Bernardo do Campo: Imprensa
Metodista, 1985.

332
Educao religiosa em Minas Gerais: permanncia de tradio ou disciplina para formao de cida-
dania.

Eduardo Alves de Souza187

Resumo

A Educao Religiosa ainda permanece nas escolas estaduais de Minas Gerais. Apesar de no ser
obrigatrio, o Ensino de Religio ministrado no ensino fundamental. A Histria da Educao Religi-
osa em Minas Gerais mostra como a disciplina passou por momentos distintos como a proibio em
um determinado momento at a sua implantao como disciplina. A permanncia da Educao Reli-
giosa em Minas Gerais como disciplina abre espao para reflexo de uma disciplina que colabora na
formao de cidadania e da formao da pessoa humana, ou uma disciplina que permanece apenas
pela fora da tradio.

Palavras Chave: Ensino Religioso, tradio, cidadania.

Introduo

O debate em torno do Ensino Religioso em Minas Gerais surge com a legislao que tornou o
estado laico com a proclamao da repblica. Durante anos a Igreja Catlica que tinha a autonomia
do Ensino Religioso lutou pela volta da disciplina nas escolas pblicas. Movimentos liderados por
setores da igreja defendiam o Ensino Religioso no modelo de catequese nas escolas pblicas como
modelo de formao ideal do indivduo.

Depois de muita luta e congressos catlicos em Minas Gerais, o Ensino Religioso, por volta de
1930, retorna as escolas pblicas. O retorno do Ensino Religioso privilegiava a disciplina como cate-
quese, pois o contedo vinha da tradio catlica.

O pluralismo religioso no Brasil e as transformaes nas leis da educao no Brasil proporcio-

naram mudanas na disciplina. Diante da diversidade cultural e religiosa no Brasil, o modelo de Ensi-
no Religioso que era administrado por uma religio no era visto como uma disciplina capaz de pro-
mover a formao crtica do indivduo.

O Ensino Religioso avanou como disciplina que contribui na formao do aluno, a disciplina
deve ser vista como formao de cidados consciente no estado laico e no como permanncia de

187 Mestrando em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais,

licenciado em Histria pelo Centro Universitrio Newton Paiva. E-mail: sujeitohistori-
co@yahoo.com.br

333
tradio. A disciplina abre espao para o conhecimento do outro, do diferente, quebrando pr-
conceito religioso possibilitando o dilogo inter-religioso.

Este trabalho apresenta o Ensino Religioso como permanncia de tradio em Minas Gerais e
suas transformaes para uma disciplina de formao de cidadania, tentando entender dentro da
longa durao o processo de modificaes do Ensino Religioso em Minas Gerais.

1 - O Ensino Religioso em Minas Gerais na Primeira Repblica. Uma luta pela permanncia da tra-
dio

O Ensino Religioso no perodo colonial e no perodo do Imprio do Brasil era um ensino de re-
ligio catlica, um Ensino Religioso caracterizado como catequese, sendo esta disciplina ministrada
pela Igreja Catlica, religio predominante neste perodo. A proclamao da repblica tornou o Esta-
do laico e com isto a disciplina de Ensino Religioso no Brasil foi abolida do currculo escolar.

O estado de Minas Gerais passou por mudanas logo no incio da Repblica, idealizou a cons-
truo de uma capital que tinha como objetivo esquecer o passado colonial. Uma capital que de-
monstrasse o modelo republicano negando a presena da Igreja Catlica como religio do estado.

O estado de Minas Gerais criou uma configurao de uma capital que tinha em seu projeto
moderno uma exaltao ao estado. A nova capital no tinha a presena da Arquidiocese para manter
a religiosidade e preservar o catolicismo. A constituio da repblica de 1891 tornava leigo o ensino
ministrado nos estabelecimentos pblicos. Este artigo da constituio barrava o ensino religioso no
modelo que era ministrado no Brasil desde o perodo colonial e imperial. No estado laico a presena
de um Ensino Religioso confessional para muitos no tinha mais espao.

Os positivistas defendiam este modelo como um modelo que iria propiciar a modernizao
na educao no Brasil. Por outro lado tinha a igreja tentando combater esta falta de instruo catli-
ca proposta pelos positivistas, comeando o embate com relao ao ensino religioso. Esta proposta
em Minas Gerais parece ideal para um estado que tinha uma capital projetada pelos republicanos.
Por outro lado algumas cidades do estado mantinham sua religiosidade com a presena de uma
grande comunidade catlica que lutava pela volta do Ensino Religioso nas escolas negando a laicida-
de do estado.

O Governador Joo Pinheiro, em 1909, proibiu o Ensino Religioso em Minas Gerais gerando
protestos e desavenas por todo estado em muitas cidades pela defesa da volta do Ensino Religioso
nas escolas pblica em Minas Gerais.

334
 Diante de tanto impasse setores da igreja catlica, no perodo da primeira repblica, vo rea-
gir de maneira estratgica fazendo congressos que discutiam questes da situao da igreja catlica
no Brasil. Em Belo Horizonte ocorreram diversos congressos catlicos, em 1918 o Congresso Catlico
Mineiro, em 1916 a Unio dos Moos Catlicos e em 28 de setembro de 1919 a Conferncia Catlica
do Trabalho. Estas conferncias que aconteciam em Belo Horizonte, reforavam a presena da Igreja
Catlica e discutiam assuntos importantes para a compreenso da igreja diante do estado. Os Con-
gressos eram espaos para discutir a situao do ensino religioso em Minas Gerais. O Congresso Ca-
tlico Mineiro em 1918 teve como assunto importante a volta do Ensino Religioso em Minas Gerais
(SILVA, 2007, p.19).

Em 11 de fevereiro de 1921, comea a funcionar em Belo Horizonte a Arquidiocese, dando

uma configurao no cenrio poltico e religioso na capital, dando foras ao movimento catlico que
estava acontecendo na capital. A presena do bispo na capital dava foras ao movimento em favor
do Ensino Religioso diante da posio do Estado de proibio do Ensino Religioso. Havia necessidade
de organizao de um currculo de Ensino Religioso e a presena de um Bispo facilitaria o processo de
organizao de um modelo curricular paro o Ensino Religioso.

Em 1922, chega a Belo Horizonte D. Antnio dos Santos Cabral, disposto a combater a here-
sia e lutar contra a modernidade. Dom Cabral militou contra a laicidade do estado e a favor do ensino
religioso nas escolas (DANTAS, 2002, p. 42). A imprensa foi uma arma de Dom Cabral como forma de
militncia catlica em Belo Horizonte, criando os jornais O Horizonte e O Dirio, utilizando outros
meios de impressos para defesa da f catlica.

Na Carta Pastoral de 1925, Dom Cabral faz uma apologtica em favor da manuteno do en-
sino religioso nas escolas como forma de manter a f catlica como tradio em Minas Gerais.

No nos poderamos alheiar do movimento promissor que sacode o Estado

de Minas Gerais no que tange ao grave problema da Educao e Instruo.
Parece nos haver o momento de oferecermos a este cometimento de equi-
librado e sadio patriotismo, em que se inspiram os homens pblicos de
Minas, o concurso de nosso aplauso e bem avisada solidariedade. (Cabral,
1925, p. 3).

O modelo de escola laica da repblica era para Dom Cabral um problema, pois deixava o mo-
delo cristo de lado para dar uma formao cientificista, deixando de ensinar os bons costumes cris-
tos, para Dom Cabral, poderia interferir na educao e na formao dos jovens.

335
 Em Belo Horizonte a proposta de Dom Cabral era colocar o ensino sob administrao da Igre-
ja. Para Dom Cabral era necessrio manter a tradio tendo a escola sobre os cuidados da Igreja co-
mo a nica capaz de transmitir valores necessrios para a sociedade. Segundo as palavras de Dom
Cabral, a Igreja tem uma suprema autoridade, cometida do alto, para difundir e promover entre os
homens o ensino das divinas verdades, de que nica depositaria. (CABRAL, 1925, p. 4).

A militncia de Dom Cabral dava formas ao campo religioso em Belo Horizonte reforando a
esperana, a volta do Ensino Religioso nas escolas pblicas em Minas Gerais. Com o discurso do Ensi-
no Religioso Dom Cabral promovia um movimento para catequizar a capital como forma de manter a
tradio em Minas Gerais de uma presena atuante da Igreja Catlica. A criao de seminrios e es-
colas confessionais era forma de fortalecer a permanncia do catolicismo e da tradio:

No esqueamos a consoladora proliferao de vocaes sacerdotais e re-

ligiosas que se vai manifestando, a medida que novos seminrios vo abrin-
do e fundando noviciados e juvenatos apostlicos. Da, a perspectiva de re-
novados e admirveis cometimentos com que a Igreja ciosa de seu glorioso
passado, vira colaborar vantajosamente no cultivo e na formao das gera-
es porvindouras, escrevendo rutilas paginas de sua histria. (CABRAL,
1925, p. 13).

A proposta educacional de Dom Cabral era a formao crist e a formao de jovens para o
sacerdcio, no entanto, era importante o Ensino Religioso ministrado nas escolas pela Igreja desper-
tando o desejo pela religio catlica e pelo sacerdcio. Era investir na educao como forma de pre-
servar os bons costumes pregados pela igreja e manter a f crist, manter a tradio.

O Congresso Catequstico ocorrido em 1928 foi um momento de discusso sobre o Ensino Re-
ligioso em Minas Gerais tendo uma repercusso nacional. O Congresso afirmava a presena da Igreja
Catlica e propunha intervenes no contexto da primeira repblica. O Ensino Religioso foi um dos
assuntos da pauta deste congresso que ganhou fora no evento que reuniu interesse comum, afirmar
a reao catlica na repblica (SILVA, 2007).

Diante do movimento a favor do Ensino Religioso em Minas Gerais, o ento Governador do

Estado daquele perodo, Antonio Carlos de Andrada, decretou o Ensino Religioso no ensino funda-
mental em Minas Gerais. Esta medida privilegiava o Ensino Religioso em Minas Gerais que ia de en-
contro s solicitaes de Dom Cabral.

336
 A lei que autorizava o Ensino Religioso em Minas Gerais negava o modelo republicano de Es-
tado laico e privilegiava a Religio Catlica como a religio que deveria cuidar do ensino religioso nas
escolas pblicas privilegiando o catolicismo e a tradio religiosa.

O cenrio em Minas Gerais neste perodo marcado pela presena da fora da Igreja Catlica
na poltica, tendo como seu lder Dom Cabral. A lei que garantia o Ensino Religioso em Minas Gerais
era uma demonstrao de poder e influncia da Igreja Catlica sobre o Estado mesmo na repblica.
Esta fora deixava de fora outras religies, principalmente os protestantes que no tinham participa-
o na disciplina de Ensino Religioso nas escolas pblicas.

O movimento em Minas espalhou-se pelo Brasil, resultando em 30 de abril de 1931 num de-
creto de lei que autorizava o ensino religioso nas escolas pblicas do pas, sendo a frequncia faculta-
tiva (SILVA, 2007). Esta lei dava autonomia e privilegio religio catlica que tinha como objetivo
ensinar os costumes cristos catlicos aos alunos sem o espao para um dialogo com outras religies
e tradies.

A tradio como modelo

A nova conjuntura poltica no Brasil aps 1930 configurou uma nova realidade na Repblica
do Brasil. O modelo de Estado laico tornava-se frgil diante do campo religioso brasileiro, pois a luta
do catolicismo em favor da religio catlica durante a primeira repblica ganhou foras. O decreto de
lei de 30 de abril de 1931,(SILVA, 2007, p. 36), que retornava o ensino religioso nas escolas era uma
demonstrao da fora da tradio catlica.

A lei dava uma configurao para o Ensino Religioso, sendo uma disciplina facultativa. No en-
tanto, a disciplina em seu contedo privilegiava o ensino da religio crist catlica. A preferncia pela
religio dominante era o resultado da luta da Igreja catlica em manter a tradio crist.

O processo de longa durao na construo de uma defesa pelo catolicismo no Brasil foi ga-
nhando foras por movimentos distintos dando nfase implantao do Ensino Religioso. Algumas
medidas tomadas pelo catolicismo vinham de um movimento institucionalizado que acreditava que a
Igreja Catlica era uma instituio responsvel e capaz de promover uma educao propicia a socie-
dade. Esta observao pode ser feita na Encclica Divini Illius Magistri de 31 de dezembro de 1929
escrita pelo Papa Pio XI.

direito inalienvel da Igreja, e simultaneamente seu dever indispensvel

vigiar por toda a educao de seus filhos, os fiis, em qualquer instituio,
quer pblico quer particular, no s no atinente ao ensino a ministrado,

337
 mas em qualquer outra disciplina ou disposio, enquanto esto relacio-
nadas com a religio e a moral (DIVINI ILLIUS MAGISTRI, 1929, 2011).

Segundo a encclica papal era direito da igreja vigiar a educao, tanto nas escolas confessio-
nais, quanto nas escolas pblicas. Vigiar o ensino ministrado nas escolas tentar controlar a socieda-
de com uma educao voltada para os preceitos catlicos. As medidas de vigiar o ensino, no Brasil,
era uma medida que estava sendo tomada por alguns lideres da igreja que no eram a favor da esco-
la pblica autnoma sem a presena da igreja.

No entanto, o decreto de 30 de abril de 1930, que propunha o Ensino Religioso como faculta-
tivo, dava igreja catlica uma autonomia na disciplina, pois a disciplina caminhava de encontro com
o catolicismo. A disciplina neste perodo era pensada sob uma tica catlica, como se est fosse um
nico modelo a ser ministrado na escola. Apoiada na Encclica Divini Illius Magistri do Papa Pio XI de
que a igreja deveria vigiar a educao, principalmente o Ensino Religioso.

Em Minas Gerais a defesa pelo Ensino Religioso ganhava fora com a criao do Departamen-
to de Ensino Religioso, este departamento era responsvel em organizar o ensino religioso e a sua
manuteno. Foi criado tambm o Boletim Catequtico a pedido de Dom Cabral (DANTAS, 2002, 46).
Este departamento garantia o bom funcionamento do ensino religioso em Minas Gerais. Esta preo-
cupao em manter departamento com finalidade de colocar em prtica o ensino religioso era o
anseio da igreja de manter a tradio catlica na educao.

A Constituio de 1937 dava direo para o ensino religioso no Brasil, diante das manifesta-
es catlicas ao regresso do Ensino Religioso nas escolas, sendo a lei clara na sua constituio
(DANTAS, 2002, p. 50).

Art. 133 - O ensino religioso poder ser contemplado como matria do cur-
so ordinrio das escolas primrias, nominais e secundarias. No poder,
porm, constituir objeto de obrigao dos mestres ou professores, nem de
freqncia compulsria por parte dos alunos.

A constituio clara no objetivo do ensino religioso, no sendo disciplina obrigatria, neste

contexto entende-se que a no obrigatoriedade da disciplina era respeitar os alunos pertencentes s
outras religies. A lei no prope um dialogo inter-religioso ou um pluralismo religioso, mas caminha
neste sentido.

As transformaes polticas que ocorriam no pas influenciavam a questo do Ensino Religio-

so no Brasil. Em Minas Gerais a manuteno do ensino religioso era feita de perto pelo Departamen-
to de Ensino Religioso e sob o cuidado maior de Dom Cabral que dava uma importncia na formao
crist para a sociedade.
338
 Com o fim do Estado Novo no Brasil, em 1946, a educao passa por outras transformaes
por uma regulamentao. Com relao ao Ensino Religioso a lei de 1946 estabelece:

Art. 166 V O ensino religioso constitui disciplina dos horrios das escolas
oficiais, de matricula facultativa e ser ministrado de acordo com a confis-
so religiosa do aluno, manifestado por ele, s for capaz, ou pelo represen-
tante legal ou responsvel.

A lei no sofre alteraes, mas completa no sentido de promover um Ensino Religioso facul-
tativo e de acordo com a confisso religiosa do aluno, esta medida caminhava como um pluralismo
religioso, mas observando que existiam dificuldades em pessoal ou espao para a educao religiosa
de acordo com a religio do aluno.

A lei de Diretrizes e Bases, de nmero 4024/61, manteve a neutralidade do ensino religioso,

mas abria brechas para a vinculao da disciplina tradio religiosa dominante.

Art. 97. O ensino religioso constitui disciplina dos horrios normais das es-
colas oficiais, de matrcula facultativa e ser ministrada sem nus para os
cofres pblicos, de acordo com a confisso religiosa do aluno, manifestada
por ele, se for capaz, ou pelo seu representante capaz ou legal responsvel.
(Lei de Diretrizes e Bases da Educao, n 4024, dezembro de 1961, 2011).

A disciplina de Ensino Religioso ganha configuraes diferentes nesta nova abordagem de lei.
O ensino religioso no gerando nus para o Estado abre vaga para um ensino de religioso proselitis-
mo, pois para a religio catlica que j tinha pessoas especializadas na educao religiosa fica mais
fcil manter o ensino religioso do que para uma religio que no tem em sua tradio pessoas for-
madas ou verbas para custear o ensino religioso. Neste sentido entende-se que o ensino religioso
da prtica educacional da tradio catlica.

A tradio no perodo militar

No Perodo do Regime Militar de 1964 a 1985, as mudanas na educao no Brasil passam

pela ideia de estabelecer uma educao voltada para o amor ptria e para a defesa de uma socie-
dade longe do comunismo e de prticas subversivas. Na Constituio de 1967, no seu artigo IV, o
Ensino Religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas ofi-
ciais de grau primrio e mdio (SILVA, 2007). O Ensino Religioso, no entanto, estava presente na lei
sendo de matrcula facultativa; mesmo com todas as transformaes polticas ocorridas no Brasil o
espao para o estudo da religio estava presente.

339
 Diante da nova ordem poltica em Minas Gerais, O Departamento de Ensino Religioso conti-
nuava cuidando do ensino religioso no estado que ganhava uma configurao de ensino de cateque-
se.

A lei de Diretrizes e Bases da Educao n 5.692/71 (SILVA, 2007, p. 73), incluiu o Ensino Reli-
gioso como disciplina nos horrios normais da escola. O Estado de Minas Gerais organizou a discipli-
na, sendo a disciplina com nus para os cofres pblicos. Os professores eram treinados pelo Depar-
tamento Arquidiocesano de Ensino Religioso.

As discusses entre religiosos sobre o contedo da disciplina eram divididas entre aqueles
que defendiam a ensino religioso no modelo cristo catlico e outro grupo que defendia o ensino
religiosos visando a promoo da diversidade religiosa.

Antonio Francisco da Silva faz um estudo sobre a contribuio deWolfgang Gruen para o en-
sino religioso no livro Idas e vindas do Ensino Religioso em Minas Gerais. Gruen o percursor da mu-
dana de enfoque no campo do ensino religioso, em Minas Gerais (SILVA, 2007, p. 44). Wolfgang
Gruen discute o contedo do ensino religioso entendido como Catequese, abre espao para a dire-
o da disciplina a sua importncia como disciplina que ajuda na educao do indivduo.

Gruen que foi atender a Diocese para ajudar nas questes do Ensino Religioso percebeu as
dificuldades da disciplina. Um olhar de fora, no caso de Gruen, fez compreender que o ensino Religi-
oso precisava se adequar s realidades dos alunos. As reflexes de Gruen foram bem aceitas pela
Delegacia Regional de Ensino, mas houve divergncias no campo eclesistico (SILVA, 2007, p. 45).

Gruen proporcionou um dialogo para as mudanas da disciplina, enquanto alguns ainda de-
fendiam o modelo de ensino com modelo de catecismo. Gruen propunha uma disciplina que aten-
desse os alunos na diversidade religiosa. Gruen contribuiu para uma disciplina que levasse em conta
a experincia de f do aluno e no uma disciplina que ensinasse a f de uma tradio.

importante frisar que a educao religiosa toda feita de experincia e de

reflexo, na medida das possibilidades do educando. Ou seja, tambm
quando nos referimos ao ensino da religio, nunca estamos pensando em
uma atividade meramente nocional ou destinada primariamente ao conhe-
cimento. (GRUEN, 1995, p. 28).

O resultado da viso de Gruen em adequar o Ensino Religioso proporcionou mudanas, em

1980, sendo a sua proposta foi escolhida no Conselho Estadual de Educao de Minas Gerais para
ajudar na criao de novas propostas para o Ensino Religioso. Segundo as pesquisas feitas por Gruen

340
podese perceber que o Ensino Religioso no era trabalhado de maneira satisfatria (SILVA, 2007,
p.,70).

Os avanos do Ensino Religioso

Na Constituio de outubro de 1988, no seu artigo 210, o ensino religioso de matricula facul-
tativa constituir disciplina dos horrios normais da escola. O impasse que se referia disciplina
Ensino Religioso continuava. Segundo SILVA (2007, p. 76), em Minas Gerais, os embates em torno do
Ensino Religioso deram ao Departamento de Ensino Religioso (DER) uma experincia, pois desde sua
criao at meados dos anos 80 e 90 a vasta caminhada proporcionou um departamento capaz de
fornecer formao para professores atuarem no Ensino Religioso.

Em Minas Gerais, o esforo em manter o Ensino Religioso possibilitou a criao de um curso

que visava a formao de profissionais para atuarem com Ensino Religioso. O DAER props um curso
que atendia os requisitos da Secretaria Estadual de Educao.

Este curso dava uma dimenso disciplina, pois distanciava o modelo de disciplina com ca-
ractersticas de catequese para uma disciplina de contribuio para formao de uma conscincia
crtica do indivduo. Ao apresentar uma disciplina que prope conhecer as diversas religies, os seus
crentes e o respeito diante do pluralismo religioso, proporciona ao aluno o respeito diferena, o
direito individual, a formao de cidadania.

O Ensino Religioso como contribuio a formao de cidadania

O Ensino Religioso diante de um processo histrico, entre idas e vindas, de sua hegemonia no
perodo colonial, at a sua proibio com a repblica em 1890. O Ensino Religioso teve transforma-
es no estado de Minas Gerais, a disciplina que ficou fora das escolas de 1890 at 1929, foi um pro-
cesso de luta em busca de manter o modelo de ensino religioso tradicional. A preocupao da Igreja
Catlica em lutar contra a modernidade e os males que poderia causar Igreja. Neste perodo a sada
era a luta pela tradio, manter o Ensino Religioso como forma de catequizar o indivduo.

Aps a aprovao da volta da disciplina em Minas Gerais a permanncia da tradio era man-
ter o Ensino Religioso. Com este ideal aqueles que defendiam o Ensino Religioso no estavam preo-
cupados com o pluralismo religioso, mas em manter a tradio da catequese como forma de forma-
o de indivduo.

Aps as transformaes da Lei de Diretrizes e Bases da Educao Brasileira, Lei n. 9394 de 20

de dezembro de 1996, em propor novas medidas em prol da melhoria do Ensino Religioso. As pro-

341
postas para educao no Brasil eram pensadas em promover um Ensino Religioso que fosse de en-
contro com a realidade dos alunos.

O Art. 2 - A educao, dever da famlia do Estado, inspirada nos princpios

de liberdade e nos ideais de solidariedade humana, tem por finalidade o
pleno desenvolvimento do educando, seu preparo para o exerccio da cida-
dania e sua qualificao para o trabalho. (CARON, 1999, p. 73).

A proposta da LDB e do sistema de educao estabelece os responsveis pela educao e

principalmente o preparar para o exerccio da cidadania. A formao de cidadania passa pelo direito
de liberdade do indivduo a sua capacidade de respeitar as diferenas principalmente as diferenas
religiosas. Neste sentido o Ensino Religioso deve ser o lugar de conhecer as religies suas praticas,
seus valores, como forma de desvelar o desconhecido para melhor compreenso do outro.

O Artigo 33 da Lei N 9394 de 20 de dezembro de 1996 que estabelece as leis de diretrizes e

bases da educao nacional, passa a vigorar com a seguinte redao:

Art. 33. O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da

formao bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios normais da
formao bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios normais das
escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito diversida-
de cultural religiosa do Brasil vedada a quaisquer formas de proselitismo
(CARON, 1999, p. 73).

A lei 9394/96 d uma configurao ao Ensino Religioso de assegurar o respeito di-

versidade cultural e religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo. Assegura
ao Ensino Religioso um desprendimento da tradio religiosa como forma de uma disciplina
de um Estado laico evitando o proselitismo e o preconceito diversidade religiosa. O Ensino
Religioso como disciplina deve promover ao aluno o respeito, a garantia de professar uma
religio ou at mesmo a sua descrena.

A educao civil e leiga para a cidadania no pode ignorar as religi-

es, pela sua forte presena e funo social, cumpre decodificar criti-
camente as representaes e praticas religiosas em nome da convivn-
cia sempre mais construtiva entre as pessoas em nome da convivncia
social das diversidades confessionais, assim como haurir das tradi-
es religiosas valores que contribuam coma vida humana na sua sub-
sistncia e convivncia. (PASSOS, 2007, p. 110).

Ao estabelecer no artigo 33 da Lei 9394 no pargrafo 2 da LDB que o sistema de ensino de-
ver ouvir a entidade civil, constituda pelas diferentes denominaes religiosas para a definio dos

342
contedos do ensino religioso, prope novas abordagens disciplina. Esta nova abordagem apaga o
modelo de Ensino Religioso que tinha como objetivo manter a tradio, para disciplina que faz co-
nhecer a diversidade religiosa do pas.

Ao trabalhar com Ensino Religioso propondo o conhecimento das diversas religies, o plura-
lismo religioso, a disciplina estar formando no indivduo possibilidades de entender as diferenas
religiosas e ter o olhar crtico para formao de cidadania. necessrio criar cidados capazes perce-
ber o pluralismo religioso e a lidar com o outro, com a diferena, respeitando o direito de crena e
manifestao religiosa de cada indivduo.

O Ensino Religioso, no entanto, deve deixar de lado o modelo de catequese herdado pela
tradio e propor uma disciplina para formao de cidadania, uma formao que respeite as diferen-
tes tradies religiosas e a crena dos alunos. O Ensino Religioso no modelo de catequese corre o
risco de ser preconceituoso e tirar do aluno a sua liberdade religiosa e a sua formao crtica da rea-
lidade. necessrio entender que o modelo tradicional que lutou pela permanncia do Ensino Religi-
oso em Minas Gerais no pode ser o nico modelo de formao. A continuidade do Ensino Religioso
em Minas Gerais deve ser para a contribuio de cidados capazes de ter uma viso crtica da reali-
dade, a formao para uma convivncia social e a promoo da pessoa humana. Um Ensino Religioso
que traz informaes para compreenso do outro da diversidade de religies, promover o conheci-
mento histrico das religies para desvelar conceitos prontos que impedem o respeito s diversas
religies.

Consideraes finais

O Ensino Religioso em Minas Gerais fruto de uma luta da Igreja Catlica pela permanncia
nas escolas pblicas. No perodo em que o Ensino Religioso ficou fora das escolas as reivindicaes
para o retorno eram uma luta de um Ensino Religioso confessional, uma disciplina para catequizar os
alunos.

Com a volta do Ensino Religioso em Minas Gerais, a partir de 1930, a disciplina ficou nas
mos da Igreja Catlica, pois esta possua condies de manter e oferecer contedos. Diante da cres-
cente manifestao religiosa no pas e a busca pelo direito do indivduo foi necessrio o dialogo para
uma mudana no Ensino Religioso.

A tradio, aos poucos, deu espao para o pluralismo religioso, com isto o Ensino Religioso
ganhou uma nova configurao, uma disciplina que possibilitou o dilogo e a compreenso da diver-
sidade religiosa.

343
 A manuteno do Ensino Religioso em Minas Gerais deve buscar a melhoria da disciplina co-
mo formao de cidadania, a contribuio para promoo da pessoa humana. O Ensino Religioso
como uma disciplina desvinculada de qualquer instituio religiosa ou tradio promove uma viso
crtica do mundo no aluno, proporcionando a formao de cidados ticos capazes de promover uma
sociedade melhor.

Referncias

CABRAL, Antonio dos Santos. Carta Pastoral: a Igreja e o ensino. Belo Horizonte: Impren-
sa Diocesana, 1925.
CARON, Lurdes. O Ensino Religioso na nova LDB. Petrpolis: Vozes, 1999.
DANTAS, Douglas Cabral. O Ensino Religioso na Rede Pblica Estadual de Belo Horizonte,
MG: histria, modelos de percepes de professores sobre formao e docncia. Dissertao
de Mestrado em Educao. PUC Minas, 2002.
ENCCLICA ILLIUS MAGISTRI. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_pxi_enc_31121929_divi
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FIGUEIREDO, Ansia de Paulo. O Ensino Religioso no Brasil. Tendncias, conquistas e
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GRUEN, Wolfgang. O Ensino Religioso na escola. Petrpolis, Vozes, 1994.
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PASSOS, Joo Dcio. Ensino Religioso: Construo de uma proposta. So Paulo: Paulinas,
2007.
SILVA, Francisco da. Idas e vindas do Ensino Religioso em Minas Gerais: A legislao e as
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TOBIAS, Jos Antnio. Histria da educao brasileira. So Paulo: IBRASA 1986.
TORRES, Joo Camilo de Oliveira. A Igreja de Deus em Belo Horizonte. Belo Horizonte: SI,
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Editora Grijalbo, 1968.
VILLAA, Antnio Carlos. O pensamento Catlico no Brasil. Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

344
Encantos e desencantos: percepes das aulas de ensino religioso em uma escola estadual de Belo
Horizonte.

Joelma Aparecida dos Santos Xavier 188

Nilza Bernardes Santiago189

Resumo

Nos ltimos anos, o Ensino Religioso passou por um processo de renovao. As aulas antes restritas
catequese tiveram seu leque de possibilidades ampliado com a Proposta dos Parmetros Curriculares
Nacionais para o Ensino Religioso. Partindo desta perspectiva, o presente trabalho tem o objetivo de
socializar reflexes sobre a prtica docente do professor de Ensino Religioso a partir da experincia
vivenciada no estgio supervisionado de Educao Religiosa. Os resultados mostram que o foco prin-
cipal a ser trabalho nas escolas deve ser a abordagem do fenmeno religioso e no a adeso religio-
sa, a crena pessoal dos alunos.

Palavras-chave: Educao; ensino religioso; formao de professores; catequese

Introduo

Ao se trabalhar com Ensino Religioso, h a necessidade de se criar nos alunos uma disposio
integral que possibilite sua formao moral e tica. O Ensino Religioso (ER) exige do profissional des-
sa rea conhecimento e disposio para provocar no aluno a compreenso de princpios que nortea-
ro suas aes quanto tomada de decises.

A pesquisa da qual resulta o presente artigo traou consideraes sobre

algumas das maneiras de se trabalhar com o ER, alm de mostrar aspectos importantes sobre a
prtica de estgio realizado em uma escola pblica de Belo Horizonte no ano de 2010. Os
objetivos so pesquisar e analisar o processo de ensino-aprendizagem do ER em uma escola
de Belo Horizonte atravs de observaes, anlise dos documentos de parametrizao e
anlise de projetos desenvolvidos na escola em articulao com o projeto poltico pedaggico.
A relevncia de tal pesquisa se d no sentido de mostrar como o ER ainda um ensino de

188 Pedagoga, Mestranda em Cincias da Religio PUC/Minas e-mail joelmaambien-

tal@yahoo.com.br
189
Mestre em Educao, professora do curso de Pedagogia da PUC/Minas e-mail nilza@pucminas.br

345
religio hegemnica e que h a necessidade de mudar esse quadro. Embora o carter
confessional do ER parea no existir, h de se providenciar sua reestruturao substancial, de
modo a proporcionar um contedo de significado relevante. Alm disso, o ER ainda
complexo no ambiente escolar e o intuito pessoal com esta pesquisa dar alguma
contribuio para que se trabalhe com o pluralismo religioso presente na sociedade
contempornea e na escola pblica.
Utilizou-se durante o estgio observao, anlise de documentos, conversas informais
e participao como ouvinte das aulas de ER para concretizao da pesquisa. uma
investigao descritiva, sem pretenso de generalizao ou de elaboraes conclusivas.
Primeiramente ser mostrado embasamentos conceituais acerca do ER. Em seguida ser
exposto o que autores como Henri Luiz Fuchs, Mriam Rejane Flores Cerveira, Iuri Andras
Reblin, Rosngela Strmer e Afonso Maria Ligorio Soares tm para dizer sobre o ER. Por
ltimo, os dados coletados sobre como funcionam a poltica educacional do Ensino Religioso
na escola observada sero expostos e analisados.
Sendo assim, busca-se entender o comportamento de educadores desta escola e compreen-
der at que ponto h fundamentao terica e metodolgica da prtica do ER.

Alguns fundamentos conceituas acerca do ensino religioso

O ER um componente curricular das escolas pblicas e est inserido no contexto da educa-

o, no captulo III, Seo I, art. 210 1 da Constituio Federal de 1988; na Lei de Diretrizes e Bases
da Educao Nacional n 9.394 de 20/12/1996. um ensino que tem como base a formao para a
cidadania. A atual legislao diz que:

O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da formao

bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios normais das escolas
pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito diversidade cultu-
ral religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo. (Art. 33 da
Lei n 9475, de 22 de julho de 1997, que d nova redao ao Art. 33 da Lei
n 9394, de 20 de dezembro de 1996).

Esse artigo envolve educadores, civis, religiosos, governamentais e no governamentais, no sentido de

confirmar a importncia e a necessidade de disponibilizar aos alunos, o conjunto dos conhecimentos da
diversidade religiosa existente, assim como o exerccio da construo da autonomia do indivduo. Os Parmetros
Curriculares Nacionais de Ensino Religioso (1997) explicam que o Ensino Religioso no deve ser entendido
como ensino de uma religio ou das religies na escola, mas sim uma disciplina embasada nas Cincias da
Religio e na Educao, visando proporcionar o conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno
religioso, a partir das experincias religiosas percebidas no contexto dos educandos, buscando disponibilizar
esclarecimentos sobre o direito diferena, valorizando a diversidade cultural religiosa presente na sociedade, no
constante propsito de promoo dos direitos humanos.

346
 Observa-se aqui as pretenses no que diz respeito ao ER, que enquanto elemento do currculo atende a
diferentes vivncias e possibilita a liberdade de expresso religiosa. Desse modo, o estudo do fenmeno
religioso, das diferenas crenas, grupos e tradies religiosas podem ser socializados ao serem abordados na
escola.
No Brasil, o ER legalmente aceito como parte dos currculos das escolas oficiais do
ensino fundamental, na medida em que envolve a questo da laicidade do Estado, a
secularizao da cultura, a realidade socioantropolgica dos mltiplos credos e a face
existencial de cada indivduo. Essa questo de alta complexidade e de profundo teor
polmico segundo Carlos Roberto Jamil Cury (1993). O art. 19 da Constituio Federal de
1988 diz:
vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: I es-
tabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion- los, embaraar-lhes o
funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de de-
pendncia ou aliana, ressalvada, na forma da lei, a colaborao de interes-
se pblico;

O ER est includo dentro de um dispositivo constitucional como explica o art. 210 anterior-
mente citado, ou seja apesar do ER ser de matrcula facultativa, parte integrante da formao do
cidado. Quanto formao de professores para o ER, define-se que as normas para habilitao e
admisso dos professores desta disciplina no cabe Unio. Determinar contedos curriculares que
orientem a formao religiosa dos professores interferiria tanto na liberdade de crena como nas
decises dos estados e municpios referentes organizao dos cursos em seus sistemas de ensino.
No compete Unio autorizar, reconhecer, avaliar cursos de licenciatura em Ensino Religioso, cujos
diplomas tenham validade nacional.

Apenas com mudana de paradigmas, as confuses histricas que dizem respeito ao ER sero
redimidas. O profissional dessa rea deve tentar compreender o fenmeno religioso contextualizan-
do-o socioculturalmente.

O ER como rea de conhecimento um espao de reflexo e formao. Colabora com a for-

mao integral do ser humano. Pode-se trabalhar temas como culturas e tradies religiosas relacio-
nadas com tica e valores.

A disciplina uma atividade prpria do ambiente escolar, no qual convivem alunos de diver-
sas religies ou sem opo religiosa alguma. Tal ensino no deve estar vinculado a nenhuma igreja,
credo ou movimento religioso. Seu objetivo socializar os conhecimentos relativos dimenso reli-
giosa das pessoas e das culturas. Isso inclui conhecimentos sobre as mais diversas religies, sobre as
estruturas delas, sobre tradies, crenas, ritos e mitos.

347
 A meta levar os alunos a construir atitudes positivas de respeito mtuo e de relevncia pe-
las tradies religiosas de cada um, superando os fanatismos fundamentalistas e construindo uma
cultura de paz. Ao mesmo tempo, o ER deve oferecer aos alunos condies de valorizar a relao
com o transcendente, gerando assim atitudes de respeito e de solidariedade para com o meio ambi-
ente e para com os seres humanos.

A linguagem no Ensino Religioso, segundo Wolfgang Gruen (1995), deve ser encarada com
enfoque sociolingustico. Focalizar o carter libertador e opressor da linguagem. Gestos, atitudes,
silncios, outros recursos tambm devem ser usados para a expresso. Expresso sintoma, retrato,
influncia de um contexto histrico, cultural, religioso. Linguagem instrumento de comunicao
daquilo que se tem em mente e se deseja ou no falar.

Percebe-se junto s escolas a dificuldade de trabalhar com a disciplina de ER. Esta dificuldade
est ligada a vrios fatores, mas o principal seria a falta de uma formao especializada para os pro-
fessores de ER que no usam ou porque no sabem como usar ou porque no querem usar uma lin-
guagem libertadora, de dilogo com seus alunos. O ER pode ser um espao de reflexo dos valores
humanos, entretanto tais temas no so apenas de responsabilidade do ER e sim de todas as discipli-
nas. No possvel pensar em educao de qualidade que no atinja a dimenso religiosa do ser
humano. A formao humana deve ser integral contemplando a religiosidade.

O professor de ER deveria falar a partir do aluno, de suas possibilidades e necessidades, ao

contrrio do representante da instituio religiosa, que fala a partir de princpios teolgicos e de um
projeto de evangelizao. A linguagem catequtica mais comum em escolas particulares confessio-
nais, mas ainda muito utilizada por docentes de escolas pblicas, o que refora as acusaes de que
o ER subjuga e domestica.

A escola tem o papel de fundamentar seu trabalho no compromisso com a qualidade no res-
peito diversidade, na tolerncia, na necessidade de reconhecimento, aceitao e pertencimento, na
solidariedade, na participao, na cooperao, na autonomia e na liberdade. Jacques Delors (2001),
reflete sobre a importncia social da escola e do desenvolvimento da prxis ao explicar os quatro
pilares da educao. So eles: aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender a viver junto e a-
prender a ser. Pilares que so teis ao se tratar de educao e de ER.

Aprender a conhecer significa dominar os instrumentos do conhecimento, atravs do exerc-

cio autnomo de processos e habilidades cognitivas. Assim, tem especial importncia, nesse proces-
so, o domnio das linguagens que permitam o acesso construo de novos conhecimentos, tais
como a linguagem verbal e a linguagem matemtica.

348
 Aprender a fazer significa desenvolver competncias que envolvem experincias sociais e de
trabalho diversas, possibilitando ao sujeito as condies necessrias para enfrentar a dinmica e os
processos de trabalho no mundo contemporneo, os quais esto sofrendo mudanas significativas
que afetam os trabalhadores, particularmente de segmentos socialmente desfavorecidos.

Aprender a viver junto significa entender e conviver com as questes postas pela diversidade
(religiosa, cultural, tnica, de gnero, lingustica, etc.) e pelo multiculturalismo, desenvolvendo o
reconhecimento e o respeito pelas diferenas, assumindo atitudes e posturas fundamentadas em
valores como solidariedade, tolerncia e cooperao com o outro.

Aprender a ser significa pensar de forma autnoma e crtica, desenvolvendo, de forma plena,
as potencialidades individuais: esprito e corpo, sensibilidade, sentido tico, sentido esttico, capaci-
dade de comunicao, responsabilidade e afetividade.

A superao desses sentimentos ou comportamentos pode ser estimulada atravs de uma

reflexo sobre os caminhos de transformao da atual dinmica de funcionamento da organizao
escolar, em direo a uma necessria mudana de paradigmas, ou seja: um processo de ressignifica-
o da escola como um todo e, particularmente, dos processos de gesto que nela se desenvolvem.

Deste modo, a escola deve ser um espao importante na produo de um contexto favorvel
aprendizagem dos alunos e de todas as pessoas que constituem a comunidade escolar. preciso
pensar, portanto, na superao de um modelo esttico e inflexvel de escola, em direo a um mode-
lo dinmico, descentralizado, autnomo e democrtico, capaz de produzir uma nova escola, capaci-
tada para enfrentar com sucesso os desafios que lhe so postos.

Aulas de ensino religioso: o que dizem alguns pesquqisadores

Para a compreenso da razo de ser do ER, preciso partir de uma concepo de educao
que a entenda como processo global, integral, enfim, de uma viso de totalidade que rene todos os
nveis de conhecimento, dentre os quais est o aspecto religioso. O ER , portanto, uma questo
diretamente ligada vida que vai refletir no comportamento, no sentido que orienta a sua tica.

Henri Luiz Fuchs (2008) traz a temtica do ER no contexto escolar a partir da Lei 9.475/97 da
Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB) 9.394/96. Utiliza em seu artigo citaes como a de Sacris-
tn Gimeno que tratam da diversidade e desigualdade, refletindo sobre o direito de receber o ensino
em condies iguais. A heterogeneidade existe na escola e fora dela. O espao escolar composto
por diversidades culturais e o consenso cultural no deve ser buscado. A escola deve ser vista como
espao de formao de vivncias e deve respeitar o universo religioso. Para tal, preciso partir das

349
realidades de cada ser humano e conhecer as vrias formas de lidar com o transcendente do outro. A
escola tem o dever de ajudar educandos a se libertar atravs da reflexo e do dilogo. O ER funda-
mental para a compreenso da religiosidade humana, do fenmeno religioso e de seus desafios.
necessrio resgatar o conhecimento religioso sem deixar de levar em considerao a riqueza que o
aluno traz.

Fuchs (2008) faz uso tambm das palavras de Perrenoud para enfocar o direito ao reconhe-
cimento humano da identidade cultural. Uma pedagogia que trata igual aqueles que so desiguais
diferenciadora e produz fracasso escolar (Perrenoud apud Fuchs).

Mriam Rejane Flores Cerveira (2008) esclarece sobre o despertar nos alunos o prazer pela
disciplina de ER. Elucida ainda que as escolas devem estabelecer princpios ticos da autonomia,
princpios dos direitos e deveres da cidadania e os princpios estticos da sensibilidade, criatividade e
da diversidade de manifestaes artsticas e culturais. J que o ER uma disciplina que tem como
objetivo a compreenso dos fenmenos religiosos, possibilitando a cada ser humano um melhor
entendimento da vida humana no especfico da religiosidade como dimenso indispensvel para a
sua completude, o educador tem que entender bem estes objetivos e saber usar estratgias prazero-
sas a seu favor. Cerveira (2008) sugere ainda prticas pedaggicas. Em tais prticas, ela mostra que
deve-se educar em todas as dimenses, respeitando o ser e propiciando encontros consigo, com o
outro e com o transcendente. Educar segundo as inteligncias mltiplas indispensvel.

Iuri Andras Reblin em seu artigo: Sobre teias e significados: uma construo de Rubem Alves
para a reflexo acerca do Ensino Religioso faz uso das reflexes de Rubem Alves para explicar signifi-
cados e simbologias que cercam o ER.

Para Rubem Alves, o homem como uma teia de aranha tecida sobre o vazio. O ser humano
precisa de significados para viver. Ele acredita que preciso conceber o ideal e acrescent-lo a vida
real. Diz ainda que o discurso religioso cria forma no mundo humano, da linguagem e dos significa-
dos. Os smbolos so ncleos da religio. So eles que carregam o sentido correspondente aos ansei-
os humanos. So a expresso do protesto de se aceitar as relaes existenciais entre o ser humano e
seu mundo.

Rubem Alves acrescenta-nos tambm que a religio no uma fuga humana, mas um tomar
de conscincia. a expresso mxima de projeo que deve ser compreendida dentro de uma pers-
pectiva histrica. portadora de esperana, de uma transformao da realidade. A experincia de f
se torna ento fundamental na religio, uma vez que ter f ver as coisas que todos vm com outros
olhos.

350
 Reblin quer dizer ento que nenhum fato j encontrado com marcas do sagrado. O sagrado
no uma eficcia inerente s coisas. Ao contrrio, coisas e gestos se tornam religiosos quando os
homens se batizam como tais. A religio nasce com o poder que os homens tm de dar nomes s
coisas, fazendo uma discriminao entre coisas de importncia secundria e coisas nas quais seu
destino acontece. E esta a razo porque a religio se apresenta com um certo tipo de fala, um dis-
curso, uma rede de smbolos. Com estes smbolos, os homens discriminam objetos, tempos e espa-
os construindo uma recoberta para o mundo. Isto, talvez, porque com seus smbolos sagrados, o
homem exorciza o medo e constri a realidade. relevante apontar que educadores no ER devem
considerar o carter utpico dos smbolos religiosos, o potencial criativo da conscincia humana, os
valores, a histria, a sociedade, a cultura e a f.

Rosngela Strmer fala ainda sobre como a questo da religiosidade popular tratada nos
Parmetros Curriculares Nacionais. A autora percebe como os contedos das disciplinas ainda esto
distantes da cultura local. A escola deve ser vista como espao de formao de vivncias e deve res-
peitar o universo religioso. Para tal, preciso partir das realidades de cada ser humano e conhecer as
vrias formas de lidar com o transcendente do outro.

Strmer aborda o surgimento da religiosidade popular procurando conceitu-la, alm de

procurar compreender a religiosidade popular em um sentido antropolgico. Aborda a relao que o
ser humano tem com o sagrado fortemente presente na religiosidade popular. Sendo que, o sagrado
uma categoria presente em todas as religies e principalmente na religiosidade popular que as
pessoas o expressam de forma bem criativa, com simplicidade, sem se preocuparem com os discur-
sos teolgicos das instituies.

importante rever de que modo os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso

apresentam o tema da religiosidade popular. H uma tenso entre crena e conhecimento.

A escola tem o dever de ajudar educandos a se libertar atravs da reflexo e do dilogo. O ER

fundamental para a compreenso da religiosidade humana, do fenmeno religioso e de seus desa-
fios. necessrio resgatar o conhecimento religioso sem deixar de levar em considerao a riqueza
que o aluno traz.

J Afonso Maria Ligrio Soares (2010) discute primeiramente a ambiguidade do conceito reli-
gio. Para ele, a religio significaria o momento consensual e organizacional da experincia do trans-
cendente como sistema simblico, social e institucional. (p. 29). Ele demonstra e descarta modelos
catequticos e teolgicos para o ER e defende o modelo das Cincias da Religio como necessrio
para a autonomia da disciplina de ER.

351
Caracterizao do campo e discusso dos dados coletados

A pesquisa foi realizada em uma escola pblica de Belo Horizonte, que atende cerca de 400
alunos do Ensino Fundamental. Fez-se observaes, anlise dos documentos de parametrizao da
escola bem como observao do processo de Ensino-aprendizagem do Ensino Religioso.

O Projeto Poltico Pedaggico da escola foi elaborado em 15 de dezembro de 2004. Retrata a

viso de uma escola comprometida com as mudanas e voltada para um compromisso de qualidade
tendo como objetivo integrar escola e comunidade, buscando um envolvimento que gera aes cole-
tivas para melhoria do ensino, da parte fsica e para atender a diversidade.

O Regimento Escolar constitui a verdadeira Lei interna do estabelecimento. Regula as nor-

mas de convivncia entre a escola e a comunidade, entre os alunos, os professores, o colegiado, o
pessoal tcnico e o pessoal administrativo, quer dentro de cada grupo, quer no intercmbio de gru-
pos. O Regimento Escolar fixa a organizao e regula o funcionamento da escola. Nele encontram-se
a definio dos ordenamentos bsicos da estrutura e do funcionamento da escola, contendo os prin-
cpios educacionais que orientam as atividades de cada nvel de ensino oferecido. Tem por finalidade
definir a filosofia, objetivo e organizao administrativa, didtica e disciplinar da escola. Nele, cons-
tam os objetivos das aulas de Ensino Religioso.

A escola possui um espao fsico bem estruturado, entretanto h aluno de incluso. Aluno
com limitao locomotora. Faltam rampas apropriadas para isto. Entretanto, as salas de aula so
espaosas. So 9 salas de aula, 1 biblioteca, 1 depsito de carteiras e materiais da escola, 1 dispensa,
1 refeitrio, 1 laboratrio de informtica, 1 secretaria, 1 quadra sem cobertura, 1 banheiro feminino,
1 banheiro masculino, 1 sala de professores com banheiro, 1 sala de superviso com banheiro, 1 sala
de direo com banheiro e 1 secretaria.

A organizao do tempo das atividades realizada da seguinte forma: aulas divididas em

cinco horrios de 50 minutos. H um professor de Educao Religiosa e um de Educao Fsica. Estes
tm um horrio fixo semanal para cada turma.

A base de enturmao dos alunos ocorre de acordo com o ciclo de vida que os mesmos se
encontram. Os alunos encontram-se misturados. Os que tm mais facilidade esto juntos com os que
tm dificuldades.

As atividades extra classe so realizadas atravs de excurses organizadas entre a direo e

os professores. Os locais geralmente so parques ecolgicos, clubes e museus.

352
 O corpo docente da escola formado por 26 professores com formao superior, 2 tcnicos
administrativos, 2 auxiliares de biblioteca, 6 auxiliares de servio de Educao Bsica, 3 auxiliares
tcnicos da Educao Bsica, 1 supervisora, 1 diretora e 1 vice- diretora.

A professora de Educao Religiosa graduada em Pedagogia com nfase em Ensino Religio-

so. Apresenta-se como uma professora dinmica que tenta transmitir o conhecimento de forma ldi-
ca e consciente, embora no trabalhe com as tradies religiosas. Ela est muito preocupada em
trabalhar com valores.

A Educao Religiosa na escola est voltada para a formao tica e moral da criana, a for-
mao de valores. O contedo no se baseia nos ensinamentos da religio e de religies, mas na
busca a valorizao do respeito mtuo e da convivncia harmoniosa entre as pessoas. Parece que
como grande parte dos alunos da escola so evanglicos, h certo receio em tocar assuntos que de
fato envolvam o fenmeno religioso. A escola exerce junto comunidade uma relao de respeito,
envolvendo-a no processo de discusso de formao dos alunos e lutando juntos para os direitos e
melhorias da escola. A professora de ER ressalta em suas aulas a importncia do outro, fazendo com
que os alunos reconheam os valores necessrios para uma convivncia harmoniosa e respeitosa
entre as pessoas como a construo de um caminho para a felicidade.

Um fator marcante, que diz respeito ao no saber o que trabalhar e como trabalhar religio,
foi quando a supervisora pediu a professora que trabalhasse o verdadeiro sentido da Pscoa, sem
falar em religio. Cabe ressaltar aqui que a celebrao religiosa da Pscoa abarca uma espcie de
viso muito etnocntrica.

Faltam materiais como livros didticos e disposio humana para se entender como devem
ser as aulas de ER. Parece que falta um pouco de informao. Saber o que fazer, como fazer e onde
se informar. Principalmente quando analisadas as questes religiosas. A professora, embora tenha a
formao especfica para trabalhar com ER, no sabe como faz-lo. Ela sabe como trabalhar valores
que propem reflexo nos alunos sobre os tipos de escolhas que podem estabelecer para suas vidas.
Escolhas como trabalho, crime, amor, dinheiro, poder e livre arbtrio.

Consideraes finais

Com base nas explicitaes, o ideal seria uma autonomia epistemolgica e pedaggica do ER.
Ou seja, trata de reconhecer a religiosidade e a religio como dados antropolgicos e socioculturais
que devem ser abordados no conjunto das demais disciplinas escolares por razes cognitivas e peda-
ggicas. As Cincias da Religio podem oferecer base terica e metodolgica para a abordagem da
dimenso religiosa em seus diversos aspectos e manifestaes, articulando-a de forma integrada

353
com a discusso sobre a educao. Quer dizer que conhecer a religio para a vida tica e social dos
alunos. Seria um modelo de ER que respeita as crenas, religiosas ou no, dos alunos ou de seus res-
ponsveis, que no fala s a linguagem de determinada religio, que organiza a vida dos alunos com
valores como: maturidade, expectativa, esperana, plenitude, solidariedade, sensibilidade.

O professor de ER no professor de filosofia, no catequista, nem telogo. Deve ter cons-

cincia que tem limites, mas medida que o processo Educacional desenvolve, surgem necessidades
de acompanhar as mudanas. necessrio amadurecimento no educador, necessrio vontade de
aprender a aprender. Um professor de ER deve ter tratamento igual ao dos outros professores e as
condies de trabalho devem se dar efetivamente. Qualificao que vai alm das possibilidades de
um curso acadmico ou de ps-graduao.

Em se tratando de Ensino Fundamental, o educador alm de ter que ter a formao adequa-
da, tem que ter liberdade da superviso e direo para trabalhar. Deve tambm procurar se infor-
mar sempre mais. Tentar usar a realidade dos alunos para desenvolver suas aulas.

H outra dificuldade que diz respeito em como passar o contedo. Isso demonstra a necessi-
dade de um bom planejamento. Se as crianas so muito pequenas, no conseguem se concentrar
por muito tempo. H de se procurar um leque de possibilidades de como trabalhar com o ER mesmo
com os muito pequenos.

Apesar de no haver um acordo nico entre os professores sobre a disciplina de ER, h um

consenso geral entre os educadores que temas como fraternidade, amizade e respeito devem ser
trabalhados na escola. Para muitos dever apenas do professor de ER trabalhar com tais questes. A
escola no deve entrar na doutrina de nenhum educando, mas ao buscar o que h de comum nas
religies sobre Deus, por exemplo, tais temas sero encontrados e podem ser discutidos.

Cabe salientar que ao se trabalhar com ER, a cidadania outro tema a ser cogitado. Entende-
se a cidadania como um dos elementos primordiais na formao de um indivduo. Sua construo se
d principalmente na infncia. um conceito incompreensvel e distante para a maioria da popula-
o. Trabalhar o tema da Cidadania no nosso presente modelo social implica muito mais em uma
tarefa de levantar dvidas, do que propriamente no encontro de respostas.

Assim, o essencial na compreenso dos direitos da cidadania de que estes s se realizaro

inteiramente quando reformas profundas tornarem os procedimentos acessveis a todas as camadas
sociais. Deste modo, a formao de um cidado independente e atuante, com uma conscincia crti-
ca em relao aos atos da administrao pblica elemento chave na insero da sociedade brasi-

354
leira em um contexto que seja mais solidrio e justo, permitindo uma incluso social verdadeiramen-
te democrtica.

REFERNCIAS

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co.

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versidade e identidade: V Simpsio de Ensino Religioso, So Leopoldo: Sinodal/ EST, p. 125-131,
2008.

REBLIN, Andras Iuri. Sobre teias e significados: uma contribuio de Rubem Alves para a reflexo
acerca do Ensino Religioso. Ensino Religioso: Diversidade e identidade: V Simpsio de Ensino Religi-
oso, So Leopoldo: Sinodal/ EST, p. 133-137, 2008.

355
 A educao religiosa no contexto educacional

Admilson Eustquio Prates*

Cristina Santos4
Harlen Cardoso Divino
Juliana Nunes Vieira
Lindalva Lopes Pinheiro Siqueira
Luzia Alves Nunes5
Resumo
A educao religiosa tem sido transmitida em algumas instituies educacionais de forma confessio-
nal e proseletista. O contedo abordado em sala de aula na disciplina transmite aos alunos valores
tpicos da cultura crist, no levando em conta a diversidade religiosa existente no espao escolar.
comum vermos em algumas escolas pblicas espaos onde so colocadas imagens, crucifixos, bblias
e ainda ha momentos de orao, comemoraes durante o ano letivo tais como: natal, pscoa, coro-
aes em maio, missas, tudo de formas crist e confessional. Ento h um ferimento Lei 9.475.
Segundo OLIVEIRA, JUNQUEIRA, ALVES e KEIM, no dia 22 de Julho de 1997, a Lei 9.475 alterou o arti-
go 33 da LDB/96. Foi um marco esta mudana para o Ensino Religioso por ser uma disciplina inte-
grante na formao do cidado, ela assegura o respeito diversidade cultural e religiosa brasileira.

Palavras-chave: Ensino Religioso. Educao. Diversidade.

Introduo

A presente comunicao tem por finalidade discutir os aspectos da disciplina de Ensino Reli-
gioso e as formas ao qual esta disciplina tem sido abordada, e tambm como dever ser abordada
dentro das escolas pblicas, especialmente dentro das salas de aulas.

Ressaltamos ainda neste artigo, que houve por diversas vezes, mudanas na LDB, lei que
normatiza o ER, mudanas estas com a finalidade em muitas das vezes de atender interesses de uma
minoria. A lei explcita ao declarar que o ensino religioso facultativo. Que a disciplina obrigat-
ria no currculo de ensino fundamental, tendo que ser ministrada em horrio normal de aulas das
escolas pblicas aqui em Minas Gerais, sem qualquer forma de proselitismo com respeito diversi-
dade cultural religiosa do Brasil.

No entanto o que podemos perceber so instituies educacionais pblicas desrespeitando

eticamente as normas da lei alteradas em 22 de julho de 1997 do artigo 33 da Lei 9.475/97, e as op-
es religiosas de diversas famlias, professando religiosidade escolhida muitas vezes no pela insti-
tuio de ensino e sim por seus gerenciadores locais.

356
 Sendo esta uma forma irracional, desumana e egosta de ensinar, no uma educao religio-
sa, e sim escolher uma opo religiosa para enxertar sua prpria f no ambiente educacional para
uma classe que j tem suas prprias crenas oriundas de cultura familiar e/ou opo religiosa esco-
lhida pelo livre direito ao qual reza o artigo 18 da declarao universal dos direitos humanos.

1. Ensino religioso no Brasil

O campo religioso no Brasil um campo plural, e suas razes religiosas so ibricas, africanas
e indgenas. Sendo necessrio lembrar que o tipo de raiz existente depende da geografia territorial.
Por ser o ER disciplina de matrcula facultativa, imprescindvel, portanto, capacitar os docentes nos
diferentes nveis, como estabelece o artigo 62 da LDB.

Art. 62. A formao de docentes para atuar na educao bsica far-se- em

nvel superior, em curso de licenciatura, de graduao plena, em universi-
dades e institutos superiores de educao, admitida, como formao mni-
ma para o exerccio do magistrio na educao infantil e nas quatro primei-
ras sries do ensino fundamental, a oferecida em nvel mdio, na modali-
dade Normal. (BRASIL, 1996).

Em 1999, o CNE (Conselho Nacional de Educao) aprovou o parecer 97\99, estabelecendo

que no lhe compete autorizar, reconhecer ou avaliar cursos de licenciatura em ensino religioso cu-
jos diplomas tenham validade nacional, competindo aos estados e municpios organizarem os conte-
dos das disciplinas nos seus sistemas de ensino e as normas para a habilitao e admisso dos pro-
fessores. Este parecer tomou como argumento a laicidade do estado e a liberdade religiosa, confor-
me o artigo 19 da constituio. Embora tenha tido avanos no Ensino Religioso, ainda visvel a defi-
cincia existente na maneira de transmitir o contedo nas escolas, onde predomina o modelo euro-
peu de religio, (catequese). As religies afro, indgenas e demais religies que compem o vasto
cenrio brasileiro so ignoradas. Salvo claro, nas datas que se comemoram dia da conscincia ne-
gra, abolio da escravatura e outras datas que foram estabelecidas, onde falando desses episdios
ocorridos no Brasil se falam superficialmente destas religies. Entretanto no h um aprofundamen-
to bem como um contato dos alunos para com estas religies. Vale lembrar o que nos diz a Lei 9.394
de 20 de Dezembro:

Art. 32. O ensino fundamental obrigatrio, com durao de 9 (nove) anos,

gratuito na escola pblica, iniciando-se aos 6 (seis) anos de idade, ter por
objetivo a formao bsica do cidado,

357
 II - a compreenso do ambiente natural e social, do sistema poltico, da tec-
nologia, das artes e dos valores em que se fundamenta a sociedade;

III - o desenvolvimento da capacidade de aprendizagem, tendo em vista a

aquisio de conhecimentos e habilidades e a formao de atitudes e valo-
res;

IV - o fortalecimento dos vnculos de famlia, dos laos de solidariedade

humana e de tolerncia recproca em que se assenta a vida social. (BRASIL,
1996).

bastante clara a lei, sem deixar duvidas os textos dos 2, 3 e 4 pargrafos do artigo 32
que estabelece respectivamente, os valores que fundamentam a sociedade, a formao de atitudes e
valores, a solidariedade humana, tolerncia recproca em que se assenta a vida social. Partindo deste
ponto nossa tica visual mostra que o ER tem o seu valor inestimvel quanto aos contedos que de-
vem ser abordados e trabalhados no contexto educacional das escolas pblicas, porque somente
possvel trabalhar a mente humana nestes aspectos, se houver uma forma clara e sem restries de
mostrar a diversidade religiosa existente no meio em que vivemos.

Com base nos pargrafos 1 e 2 do artigo 33 da LDB do ano de1996, seria, portanto neces-
srio uma proposta desse ensino que se adequasse ao modelo do campo religioso do Brasil, sem
proselitismo, sem predominncia europia, e respeitando todas as modalidades religiosas existente,
onde os sistemas de ensino fossem subsidiados pelas entidades civis. Obviamente constituda por
todas as denominaes religiosas brasileiras e representaes das religies existentes tambm fora
do Brasil, com contedos necessrios e suficientes para atender a disciplina de ER na educao pbli-
ca.

O resultado desta mudana refletiria com certeza no contexto social, na formao da perso-
nalidade, onde desde cedo as crianas e adolescentes iro aprender a conviver pacificamente com o
diferente, sobretudo com o prximo, e estar atendendo inclusive de forma eficaz os pargrafos do
artigo 32 da LDB de 1996.

2. Fases do Ensino Religioso ao longo de vrios anos no Brasil

A disciplina de Ensino Religioso tem percorrido ao logo dos anos por vrios caminhos e en-
frentado mudanas constantes para a sua aplicao e definio. Vejamos que o regime jurdico de
Unio Estado-Religio, entre 1500 a 1889, que foi a unio com a Igreja Catlica. Em 1549 o lder Ma-
noel da Nbrega fundou em Salvador BA o colgio da Companhia de Jesus com o intuito de educar os
povos indgenas onde na verdade acabou educando os filhos dos colonos jesutas. Em 1759 com a

358
expulso dos jesutas de Portugal pelo Marqus de Pombal. O ensino pblico passa s mos de ou-
tros setores da Igreja Catlica.

No ano de 1824 vem a primeira constituio do pas constituio Poltica do Imprio do Bra-
sil, outorgada por D. Pedro I no dia 25 de maro de 1824. A carta estabelece que a religio Catlica
Apostlica Romana, continuar a ser a Religio do Imprio. J no perodo de 1890 at 1930 temos o
segundo regime da separao Estado e Religies onde no ano de1890 o Decreto 119-A assinado pelo
presidente Manoel Deodoro da Fonseca, probe a interveno da autoridade federal e dos Estados
federados em matria religiosa e consagra a plena liberdade de cultos.

J comeou a mudar a prtica dominadora da religio catlica ao qual desde o principio

sempre esteve frente do ensino de forma monopolizadora, j no ano de 1891 a constituio faz a
separao do Estado com quaisquer religies e torna livre a prtica, o culto e a manifestao pblica
da crena retirando o ensino religioso oficialmente das escolas pblicas.

Chega Getlio Vargas no ano de 1931 e reintroduz o ER nas escolas pblicas no perodo da
separao atenuada do Estado Religies, em 1934 promulgada uma nova constituio, e o artigo
153 definia que: o ensino religioso seria de freqncia facultativa, e ministrado de acordo com os
princpios da confisso religiosa do aluno, manifestada pelos pais ou responsveis e constituiria ma-
tria dos horrios nas escolas pblicas primrias, secundrias, profissionais e normais.

Em 18 de Setembro de1946 esta lei tem a seguinte mudana de que o ER constitui disciplina
dos horrios das escolas oficiais, seria de matrcula facultativa e seria ministrado de acordo com a
confisso religiosa do aluno, manifestada por ele, se fosse capaz, ou pelo seu representante legal ou
responsvel.

E a partir do ano de 1961 o ER passou a ter um apoio de fundamental importncia, porque

foi criada a primeira lei para regulamentar a disciplina no dia 20 de Dezembro, a LDB n 4024/61, que
trazia em seu artigo de n 97 em seu pargrafo 1 que a formao de classe para o ensino religioso
independia do nmero mnimo de alunos, e no pargrafo 2 rezava que o registro dos professores de
ensino religioso seria realizado perante a autoridade religiosa respectiva. E em seguida esta lei foi
revoga pela lei n 9.394/96 exceto dos artigos 6 ao 9. No perodo de 1967 a 1969 a disciplina tem
uma estabilizada no havendo mudanas em sua redao. J no ano de 1971, vem segunda LDB
(5692/71) constando no artigo 7 observado o disposto no Decreto-Lei n. 369, de 12 de setembro de
1969 no pargrafo nico onde o ensino religioso seria disciplina dos estabelecimentos oficiais de 1 e
2 graus. Em 1988 a nova constituio traz algumas mudanas, no artigo 5 definindo que inviolvel

359
a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e
garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas liturgias.

J a partir do ano de 1996 no texto da LDB 9.394/96 ocorrem transformaes significativas

para o ER tendo sua maior transformao no ano de 1997 quando passa a vigorar uma nova redao
do artigo 33 da LDB 9394/96 a lei de n. 9.475, no entanto quando chega o ano de 2009 ocorre
aprovao pelo Congresso Nacional do Acordo Brasil Santa S, assinado pelo Executivo em novembro
de 2008.

O acordo cria novo dispositivo, discordante da LDB em vigor, que o artigo 11 no seu primei-
ro pargrafo trazendo no texto da concordada uma repetio do que j est escrito na lei. Percebe-
mos que h uma nfase quanto ao termo catlico e confisses religiosas, abrindo assim um espao
para possveis confessionalismos, exatamente nos primeiros termos. Dizendo que o ensino religioso,
catlico e de outras confisses religiosas, de matrcula facultativa, constitui disciplina dos horrios
normais das escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito diversidade cultural
religiosa do Brasil, em conformidade com a Constituio e as outras leis vigentes, sem qualquer for-
ma de discriminao.

3. As realidades do Ensino Religioso nas escolas pblicas do Brasil

Hoje em dia o profissional da disciplina de ER tem enfrentado bastantes obstculos ao chega-
rem s instituies pblicas para lecionarem a disciplina, pois j nos primeiros dias encontram muitas
das vezes a barreira no profissional que deveria ser o seu principal ponto de apoio dentro da escola.
Que o caso dos dirigentes, onde estes em muitas das vezes tem uma religio ou religiosidade con-
fessional, e com sua forma prpria de administrar transmite sua confessionalidade para a escola on-
de por ele dirigida.

Esta forma confessional do dirigente local de uma determinada escola fica evidenciado de
vrias formas, uma das prticas mais comum so obras artesanais de imagens, crucifixos, bblias ex-
postos nas reparties e as oraes antes do incio das aulas. Ao se deparar com esta realidade o
Professor de ER que reconhece as normas da LDB no sentido de que no pode em hiptese alguma
haver proselitismo se choca, e tem seus planos e projetos de aulas de certa forma auditados ou ques-
tionados, de forma a identificar se os contedos por ele a ser abordado ser em desencontro ao m-
todo confessional daquela instituio, onde j existem projetos definidos para esta disciplina, com
contedos estritamente confessional chegando a ser um modelo catequtico.

Ressaltamos que a grande maioria do confessionalismo existente nas escolas pblicas brasi-
leiras a prtica crist de modelo europeu que foi enxertada nos povos nativos e os povos afros de

360
forma escravizada desde o incio da descoberta do Brasil e sua colonizao. Temos em muitas escolas
pblicas como parte integrante do calendrio escolar a forma catequtica, a campanha da fraterni-
dade e as comemoraes das mais diversas formas crists existentes como cheio no calendrio
nacional anualmente com os feriados moveis e fixos, fere a lei quando estas datas passam a ser colo-
cas no calendrio escolar de forma a ser comemorada por todos os alunos sem distino da religio
dos mesmos, quando a mesma lei diz que o estado laico porque no deve o estado ter religio e
sim ter a soberania de garantir a liberdade religiosa de todos sem distino, fere os direitos huma-
nos, pois este diz no artigo 18 que:

Art. 18. Toda pessoa tem o direito liberdade de pensamento, conscincia

e religio; este direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a
liberdade de manifestar essa religio ou crena, pelo ensino, pela prtica,
pelo culto e pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em
particular. (BRASIL, 2004 pag. 9).

evidente que no pode ser mal interpretado este artigo, somente porque diz que a mani-
festao religiosa deve ser pelo ensino e em pblico, pois no momento em que passa a ser imposto
manifestao de uma opo religiosa para outras pessoas de forma imoral, passa a ser proselitismo
ferindo gravemente a outra lei no seu 5 artigo de inciso VI da constituio brasileira de 1988.

Tem acontecido muita violao dos direitos humanos, o professor de Ensino Religioso en-
frenta certas resistncias principalmente nas series iniciais da educao bsica, onde h um professor
que por ser o detentor das demais disciplinas taxadas como sendo as principais, se consideram donos
da turmas, e ao perceberem que as aulas de ER vo, em desencontro aos seus conceitos, no con-
cordam criando certa barreira entre ele e o profissional da disciplina de ER, muitos chegam a consi-
derar o professor de ER como vlvula de escape, tambm como professor e janela, uma falta de tica
profissional e imaturidade para com o colega de profisso.

O Professor Jackson Coelho do municpio de Montes Claros - MG, em uma palestra realizada
no dia 15/06/2011 turma do 3 perodo do curso de Cincias da Religio da UNIMONTES, relatou
sobre as barreiras existentes e vividas por ele, algumas j mencionadas no pargrafo anterior. Ele
relata que diversas funes so na maioria das vezes resolvidas pelo profissional de ER, sobretudo
no que diz respeito conduta dos estudantes de uma determinada localidade, onde h diversos fa-
tores sociais, econmicos e at psicolgicos que afetam as crianas como, por exemplo, a falta de
carncia familiar. Muitas escolas adotam o modelo europeu cristo para a disciplina alegando ser

361
 de grande ajuda para soluo da maioria destes problemas enfrentados em diversas comunidades,
Jackson fala que o modelo denominado de Educao Religiosa leva muito ao confessionalismo, e
exclama que educao religiosa h na vida social do sujeito onde ele vive, ou seja, no h neces-
sidade de uma instituio para esta finalidade, j o Ensino religioso deve e tem que ser ensinado
em uma instituio com formao adequada e capaz de atender as necessidades hermenuticas
dos estudantes.

4. Concluso
Este trabalho nos possibilita visualizar que durante dcadas as mudanas ocorridas no ER, te-
ve propsitos na grande maioria das vezes de interesses nicos e exclusivos para com a religio de
denominao catlica crist, isto se deve pelo fato de ter sido os seguidores desta denominao reli-
giosa que tiveram os primeiros contatos com nossos antepassados nativos local e os povos oriundos
do trfico sob forma de escravizao, este fato nos evidncia a necessidade de ajustes de forma efi-
caz e diretos, tanto na LDB, como prope a ao direta de inconstitucionalidade como medida caute-
lar proposta pela Sr Deborah Macedo Duprat de Brito Pereira, para que no haja uma forma arbitr-
ria de se aplicar o ER, em escolas pblicas de forma confessional como estabelece o acordo Brasil
Santa S, bem como na formao de profissionais que exercero a profisso de professor de Ensino
Religioso e no sendo apenas um orientador de Educao Religiosa, educao esta que j vem de
bero do prprio individuo desde o seu nascimento, dispensando assim a necessidade de aprendiza-
gem desta educao por uma imposio confessionalista. Talvez seja at possvel introduzir a Cin-
cias da Religio como sendo uma disciplina substituta do ER, para que no haja favorecimento a ne-
nhuma determinada religio, e sim uma forma ampla e tica de introduzir no meio social de forma
eficaz os 1, 2, 3 e 4 pargrafos do artigo 32 da Lei 9.394 de 20 de Dezembro de 1996.

Faz-se de suma importncia esclarecer que o ER no pretende ser e nem dever em hiptese
alguma se tornar uma experincia de qualquer espcie de f, mas que a disciplina precisa se manter
para a sua prpria razo de ser, com o fundamento do conhecimento, em cima deste conceito o FO-
NAPER tem defendido e orientado: que o Ensino Religioso no deve ser entendido como ensino de
uma religio ou das religies na escola, mas sim uma disciplina embasada nas Cincias da Religio e
da Educao.

Acreditamos ser de fundamental importncia uma educao estritamente multicultural,

porque esta alm de ser mais rica do que a educao monocultural, permite que na medida em que
se constri o conhecimento atravs de perspectivas de diferentes grupos tnicos, h um incentivo
para a parceria porque somente a parceria entre as diferenas, cria-se o novo rompendo com o etno-
centrismo, alm claro da educao multicultural supor uma pedagogia dos direitos humanos, esta

362
pedagogia , portanto capaz de aceitar o pluralismo das concepes pedaggicas do mbito educa-
cional.

Referncias

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(2007). Ensino Religioso: no Ensino Fundamental. 1. ed. So Paulo: Cortez.

363
 O estudo das narrativas mticas na escola: seu aspecto religioso, cultural e pedaggico

Michelle de Kssia Fonseca Barbosa190

Eunice Simes Lins Gomes191

Resumo

O trabalho rene informaes sobre a importncia da educao religiosa nas escolas e que esta dis-
ciplina na sala de aula promove conhecimento especfico: de direitos e deveres de religiosos e no
religiosos; que o que foi produzido pelas religies se apresenta como patrimnio cultural da humani-
dade com potencial de revelar informaes relevantes para a sociedade atual. Foi abordado como
exemplo de elemento da cultura religiosa com potencial pedaggico a ser levado para a sala de aula
o mito, refletindo assim sobre aspectos da religiosidade humana. O mito um elemento que por ser
encontrado em vrias ou talvez todas as religies, poderia no presente dar continuidade a sua fun-
o de origem ensinar/transmitir as novas geraes informaes importantes para a vida. O objeti-
vo do trabalho a anlise dos aspectos religioso, cultural e pedaggico do mito e metodologia quali-
tativa e descritiva. Pesquisa com caracterstica bibliogrfica.

Palavras-chave: Ensino religioso; linguagem simblica; mito.

Introduo

A experincia espiritual, a manifestao do sagrado, a religiosidade e as religies produziram

elementos tais como registros de informao, histria, profissionais/especialista que vivem da/para a
religio, objetos, normas de conduta e muitos outros, que atingiriam e influenciariam de vrias for-
mas o homem e a sociedade que esse vive, por meio de seus atos e forma de pensar formados pelo
corpo religioso a que esse pertena.

O conhecimento sobre aspectos e elementos da religiosidade humana, como as religies se

desenvolveram ao longo de todos estes anos, a funo psicolgica, social ou antropolgica que car-
regam, a universalidade de seus smbolos e representaes simblicas, a histria das grandes tradi-
es religiosas, a variedade de culturas religiosas seja as encontradas no Ocidente ou no Oriente, seja
no passado ou as que se apresentam e surgem na atualidade, caracterizar-se-iam como patrimnio

190Aluna do Mestrado em Cincias das Religies UFPB - mickassi@hotmail.com

191Doutora e Prof a. do Departamento de Cincias das Religies-DCR-CE UFPB (orientadora) - euniceslgo-
mes@gmail.com

364
da humanidade e, portanto, fonte de informao que tem sua importncia e que profissionais de
educao consideram relevante de ser apresentada na sala de aula s novas geraes.

O ensino religioso nas escolas no se torna necessrio apenas pelo fato do Brasil ser um pas
plurireligioso, ou por causa da variedade de informaes que foram produzidas a respeito deste te-
ma ao longo de tantos anos, mas tambm porque esta gerao que est crescendo hoje tem o po-
tencial de entrar em contato com pessoas de todo o planeta, a gerao da globalizao. As aulas de
informtica e de lngua estrangeira na escola capacitam os estudantes a conversarem atravs do
computador com estrangeiros, e o retorno financeiro de anos de estudos tem o potencial de propor-
cionar viagens aos seus lugares de interesse.

Se hoje temos o potencial de entrar em contato com gente de todo o mundo, as novas gera-
es tero este potencial aumentado com o passar dos anos. O contato com pessoas de diferentes
partes do planeta teria o potencial de apresentar um universo com as mais diversas culturas, entre
elas a cultura religiosa. Onde seria possvel encontrar pessoas/gente que vivenciam experincias
religiosas s vezes diferentes da nossa e que do grande importncia espiritualidade.

Os estudantes precisam estar conscientes de que as pessoas tm direito de viverem como

acreditam ser melhor para elas, que as pessoas tm o dever de respeit-las, no as considerando
erradas, nem as condenando por escolherem ser diferentes. Os professores e o Estado teriam o de-
ver de zelar pelo equilbrio do relacionamento social com todos. Sendo assim, o ensino religioso
complementa a formao do cidado globalizado, apresentando a diversidade das culturas religiosas
e os direitos e deveres que cada religioso ou no religioso possui.

O ensino religioso tambm estimularia a noo de que, alm das experincias materiais, exis-
tem as experincias espirituais e que a aquisio de informaes inditas sobre este assunto e com
fundamento cientfico seria possvel conforme o desenvolvimento de pesquisas e estudos desenvol-
vidos desde as salas de aula nos colgios at a Universidade, assim como ocorre com outros tipos de
fenmeno e experincia humana.

Dentre as informaes produzidas pelas religies e religiosidades, encontramos as que esto

inseridas nos mitos. Portanto, o mito neste trabalho percebido como fonte de informao que traz
aspectos relevantes sobre a forma como os povos antigos viam o mundo, incluindo as suas crenas
religiosas. Sendo assim fonte de informao capaz de abrir horizontes e despertar sensibilidade para
com o outro. Sendo ento recurso que poderia ser utilizado na escola.

O objetivo do trabalho o estudo do mito como fonte de informao. Como objetivos espe-
cficos optamos por: contextualizar o ensino religioso como sendo exemplo de disciplina que poderia

365
utilizar esta fonte especfica de informao; definir e conceituar o mito, ou seja, como entendemos o
mito e em quais pensadores nos baseamos; analisar os aspectos religioso, cultural e pedaggico do
mito.

Sobre a metodologia selecionamos para nossa anlise uma pesquisa descritiva, pois descreve
as caractersticas do mito, e bibliogrfica, pois so coletados dados em livros especficos sobre o te-
ma mito, linguagem simblica e imaginrio. Trata-se de uma pesquisa qualitativa. Os dados coletados
j existem em livros, artigos, na internet e no podem ser mudados, cabendo a este trabalho reunir
estes dados em comum e afim.

Este estudo privilegia o modo de pensar e a escola da antropologia das religies, com
destaque para a antropologia simblica. Filoramo e Prandi (2008, p. 205) afirmam que os
comportamentos e sinais, as linguagens e os smbolos so, portanto, o objeto privilegiado da
antropologia religiosa, para a qual a experincia do sagrado interessa no s em suas origens,
mas tambm na sua explicao em mitologias e cosmogonias, crenas e rituais observveis
como experincias humanas. E teria como estruturadores Bronislaw Malinowski e F. Boas.
um trabalho fruto de pesquisas realizadas no Grupo de Estudo e Pesquisa em Antropologia
do Imaginrio-GEPAI, da UFPB, sob liderana de Eunice Simes, portanto, norteado pelos pensadores
e estudiosos do imaginrio e da hermenutica simblica. Tendo como referenciais tericos: Mircea
Eliade, C. G. Jung, Gilbert Durand, G. A. Bachelard, Joseph Campbell.

O ensino religioso

Em alguns momentos histricos e em algumas sociedades, grupos religiosos entraram em

conflitos entre si. Para que conflitos religiosos atuais e futuros possam ser solucionados ou evitados,
apresentada pelo ideal do ensino religioso a proposta de dilogo e tolerncia entre as religies.
Bobbio salienta que a tolerncia deve ser estendida a todos, todos devem ser tolerados.

[...] a interdependncia entre a teoria e a prtica da tolerncia, por um la-

do, e o esprito laico, por outro, (ou seja) razo que une todos os homens
(ao invs) do que aos impulsos da f. Esse esprito deu origem, por um lado,
aos Estados no confessionais, ou neutros em matria religiosa, e ao mes-
mo tempo liberais, ou neutros em matria poltica; e, por outro, chamada
sociedade aberta, na qual a superao dos contrates de f, de crenas, de
doutrinas, de opinies, deve-se ao imprio da urea regra segundo a qual
minha liberdade se estende at o ponto em que no invada a liberdade dos
outros, ou, para usar as palavras de Kant, "a liberdade do arbtrio de um
pode subsistir com a liberdade de todos os outros segundo uma lei univer-
sal" (que a lei da razo). (BOBBIO, 2004, p. 203).

366
 Da teoria da tolerncia at sua prtica se apresentaria formas diversificadas adaptando-se a
formao social e poltica de convivncia, em que o grupo que prope e adere tolerncia foi for-
mado/educado. Segundo Bobbio a tolerncia no indiferena. A educao religiosa nas escolas
atuaria no setor da tolerncia, da preveno intolerncia religiosa, de crenas e na intolerncia
espiritualidade.

A participao do estudo dos mitos antigos referentes s histrias sagradas de diversos po-
vos, na escola, seria promovendo a tolerncia ao demonstrar que histrias de vrias religies s ve-
zes so muito parecidas, ou, ao menos, que procuram responder as mesmas perguntas existenciais,
de acordo com a cultura ou viso de mundo e experincias particulares dos grupos humanos, dando
margem assim a uma diversidade de formas de se falar sobre o mesmo problema.

Considerando a relevncia do ensino religioso nas escolas para a formao de um cidado

globalizado, consciente, apto e crtico; considerando que a espiritualidade/religio tem sua impor-
tncia na/para a humanidade; considerando que os religiosos e no religiosos possuem direitos e
deveres; considerando que os grupos religiosos e a cultura religiosa em geral produziram elementos
culturais presentes no dia-dia do homem e que o estudo destes elementos fornecem informaes,
gostaramos de refletir e apresentar a contribuio que os mitos elemento cultural de religies -
poderiam trazer para a sala de aula.

Durante muito tempo o relato mtico foi visto como histria infantil e de pouca importncia,
mas nos ltimos anos o estudo do mito vem revelando uma importncia indita e surpreendente - o
mito foi uma forma de comunicao valorizada pelos povos antigos e que serviam de orientao
social.

A linguagem simblica

A religio muitas vezes faz uso de linguagem simblica e mtica. O ser humano simboliza.
Pensa de forma simblica, transmite informaes de formas simblicas. Alguns compreendem as
mensagens transmitidas de forma simblica. De acordo com Bezerra (1983, p.140), no h gente sem
seus simbolismos indicadores. O pensamento humano se exerce por meio do simblico, sobretudo
atravs da linguagem, sua melhor forma de expresso. Segundo Bezerra (1983, p.76), a conscincia
se apropria da imagem logo que ela desponta no conjunto das ideias. No existe pensamento sem
imagem.

A imaginao , pois uma energia perene na criatura humana. Cria as ima-

gens que, associadas, compe o imaginrio. uma fonte produtora inesgo-
tvel, que acompanha o homem do bero ao tmulo, como se fora um dis-

367
 positivo de multiplicao.[...] O homem o nico animal capaz de simboli-
zar. Este privilgio ele o utiliza constantemente e muito o ajuda a superar
problemas. O smbolo uma representao em que o conceito de alguma
coisa se mantm e se fixa em virtude dessa capacidade humana. um ato
compensatrio, ao substituir uma idia por uma equivalente. um pensa-
mento transmutado na aparncia, para concretizar a lembrana figurativa
de uma realidade. (BEZERRA, 1983, p.79 e 99)
H vrias formas, recursos e elementos de se falar, pensar, transmitir informao de forma
simblica: mitos, ritos, desenho, msica, entre outros. Estes tambm so exemplos de fontes de in-
formao. Machado (2003, p.15) nos diz que informao percebida como sendo usada como sin-
nimo de mensagem, notcia, fatos e ideias que so adquiridos e passados adiante como conhecimen-
to. Falam sobre formas de pensar, sobre como aquele povo pensa ou pensava, o que valoriza ou va-
lorizava, o que inspira ou inspirou suas aes. Estes elementos estariam interligados falando sobre a
crena de um povo.

[...] a informao possui um estatuto essencial, configurando-se como uma

estrutura fundamental na existncia dos indivduos [...] a informao circula
em rede desencadeando sensaes no receptor que envolvido com a men-
sagem termina por complet-la e/ou reformul-la segundo suas percepes
psquicas e interesses sociais. (GOMES; GOMES-DA-SILVA, 2010b, p.13).

As imagens contidas em um mito, de acordo com Gomes (GOMES; GOMES-DA-SILVA, 2010b,

p.98), se aglutinam, no imaginrio, em torno de ncleos organizadores da simbolizao, onde em
cada ncleo h uma fora homogeneizante, ordenadora de sentido, que organiza semanticamente as
imagens, dando destaque para o fato de que o imaginrio no um simples conjunto de imagens
que vagueiam livremente na memria e na imaginao, mas sim uma rede de imagens na qual o sen-
tido dado na relao entre elas, as imagens se organizam de acordo com certa lgica e estrutura-
o.

Ao longo da sua obra, Durand mostra que a imaginao reao da nature-

za contra a representao da inevitabilidade da morte. O desejo fundamen-
tal buscado pela imaginao humana reduzir a angstia existencial face
conscincia do tempo e da Morte. [...] Neste sentido, o imaginrio um di-
namismo equilibrador que se apresenta como a tenso entre duas foras de
coeso, cada uma relacionado s imagens em dois universos antagonistas.
GOMES; GOMES-DA-SILVA, 2010b, p.92)

Entendemos por mito uma linguagem simblica e um recurso utilizado pelos antigos para
transmitir informaes relevantes. Esta linguagem simblica permite ao ser humano ir alm de si, do
mundo e da histria, nas palavras de Gomes et al (FERREIRA-SANTOS; GOMES, 2010c, p.124), desta-

368
cando ainda que representa as conquistas de um ser humano ou de um povo e que significa tudo que
as palavras no conseguem dizer.

A redescoberta da importncia dos mitos

A importncia dos mitos est sendo redescoberta nos ltimos tempos, com estes descobre-
se que uma gama de informaes do passado histria, cultura, costumes, aspectos sociais - pode
ser recuperada, implcita nos smbolos de suas representaes simblicas, pois os mitos refletem o
imaginrio de uma poca e de um povo.

H sessenta anos, etnlogos, psiclogos, socilogos e historiadores das reli-

gies comearam a fazer pesquisas que permitiram compreender melhor a
natureza e funo do mito nas sociedades primitivas. Bronislaw Malinowski
diz que o mito [...] responde a uma profunda necessidade religiosa, a aspi-
raes morais, a imperativos de ordem social e at exigncias prticas. [...]
uma autntica codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica.
(ALLEAU, 2001, p. 209)
O mito j no mais visto como lenda e fbula, feito apenas para entretenimento, ou feito
por mentes primitivas, mas como narrativa que transmite uma tradio sagrada. Para Noblecourt
(1994, p.30), a elaborao de um mito sempre teve como objetivo explicar ou comentar um fen-
meno que marcou a humanidade e que se repete ininterruptamente. Levi-Strauss (1978, p. 14) con-
sidera que, para as sociedades sem escrita e sem arquivos, a mitologia tem por finalidade assegurar,
com um alto grau de certeza, que o futuro permanecer fiel ao presente e ao passado.

Percebemos no presente que os mitos esto nos mostrando que ainda tm muito a revelar,
a histria antiga do homem est sendo redescoberta de maneira significativa atravs dos mitos e
imagens simblicas que lhe sobreviveram, conforme Joseph L. Henderson (apud JUNG, 1964, p.
106). Para Campbell (1990, p.173), a mitologia no uma mentira; mitologia poesia, algo metaf-
rico. J se disse, e bem, que a mitologia a penltima verdade penltima porque a ltima no pode
ser transposta em palavras. Est alm das palavras, alm das imagens.

Os relatos das origens possuem uma linguagem peculiar, eivada de smbo-

los, em virtude da multiplicidade e polimorfia de sentidos que ela sugere.
Para compreender essa linguagem, convm primeiro esclarecer que o mito
um modo de produo da conscincia, tanto quanto a moral, a cincia e a
arte. (GOMES, 2011, p. 59)

Durand (1988, p. 53) considera o mito como uma espcie de ferramenta lgica utilizada para
fins sociolgicos. Para Maffesoli (1998, p.42), o mito revelador e uma constante antropolgica que

369
conhecera modulaes especficas de acordo com as diversas pocas e que estaria enraizamento no
imaginrio coletivo de forma profunda.

Para os antigos o mito seria muito importante e uma forma de relacionamento com a reali-
dade, que daria sentido para a percepo do mundo, ou seja, seria uma interpretao cultural sobre
algo de grande importncia para aquela sociedade. Todo mito tem uma funo de ensinar algo.
Quando nos apoiamos em fatos mitolgicos, porque reconhecemos neles uma ao permanente,
uma ao inconsciente sobre as almas de hoje (BACHELARD, 1998, p. 23).

Durand prope como mtodo de estudo dos mitos a Teoria do Imaginrio, pois privilegia o
nvel simblico de compreenso, fornecendo nova hermenutica, atravs da razo simblica, tendo
como objeto de estudo o imaginrio do ser humano, expresso em suas produes simblicas. Segun-
do Pitta (2005, p. 15), o imaginrio um conjunto de imagens e relaes de imagens que constitui o
capital pensado do homo sapiens, a essncia do esprito, o esforo do ser para erguer uma esperana
viva diante e contra o mundo objetivo da morte.

Compreendemos o imaginrio como um sistema dinmico organizador de imagens, cujo pa-

pel fundador o de mediar a relao do homem com o mundo, com o outro e consigo mesmo. Essa
funo fantstica do imaginrio acompanha os empreendimentos mais concretos da sociedade, mo-
dulando at a ao social e a obra esttica (Gomes, 2010a, p.10).

Conforme Miele (GOMES, 2011, p.13), utilizar o imaginrio como ferramenta de anlise ne-
cessita de um tipo de percepo que a razo iluminista negou. Foram sculos de persuaso que os
fatos deviam ser tratados como coisas, dentro da ordem da materialidade e quantificao. Tudo
aquilo que no fosse mensurvel, obviamente no poderia ser tratado pela cincia. Miele observa
que o uso da razo cientfica foi to avassalador que todos os outros tipos de percepo foram des-
cartados e que a cincia desenvolvida pelo mundo industrial e tecnolgico descartou o conhecimen-
to sensvel e intuitivo, menosprezando-o.

Miele (GOMES, 2011, p.14) nos informa que Gaston Bachelard deu incio a uma escola de pen-
samento que utilizava em conjunto a razo, a intuio e a sensibilidade. Esta escola teria sido ampli-
ada, aprofundada e sistematizada por diversos membros do Ciclo de Eranos, entre eles Carl G. Jung,
Mircea Eliade, Joseph Campbell, Henri Corbin, Gilbert Durand. Do estudo dos membros do Ciclo de
Eranos foi percebido que entre o mundo sensvel e o mundo racional existiria um mundo intermedi-
rio a que Henri Corbin denominou de mundus imaginalis, um mundo real e determinante em vrias
aes e crenas humanas. O mundus imaginalis talvez seja o nico caminho para trabalhar cientifi-

370
camente questes que esto alm da razo iluminista. Se no for o nico, certamente o mais ade-
quado, finaliza Miele.

O mito como documento histrico

Descobre-se que o mito foi utilizado pelos homens do passado como instrumento pedaggi-
co, que tinha como funo transmitir aos homens e s novas geraes os comportamentos ideais ou
idealizados para a construo de uma sociedade melhor. Os mitos se enquadram em patrimnio
cultural de um povo e, portanto, uma espcie de documento histrico, conforme Braick:

A reavaliao do conceito do que documento ou fonte histrica e que de-

ve ser preservado para a posteridade ocorreu no sculo XX. No s regis-
tros oficiais merecem o ttulo de documento histrico, mas toda produo
humana como objetos, monumentos, moradias, [...] pinturas, poesias, len-
das, relatos orais. (BRAICK, 2007, p. 11)

Braick (2007, p. 11) nos informa ainda que o historiador e socilogo Sergio Buarque de Ho-
landa define histria como o estudo do que os homens do passado fizeram, da maneira pela qual
viviam, das idias que tinham. A partir deste conceito poderamos concluir que o mito seria a forma
arcaica de se contar a histria do povo e da humanidade, pois o mito teria, atravs de seus smbolos,
simbologia e sequncia de eventos e narrativa, o potencial de nos informar como os homens viviam,
o que realizavam, o que valorizavam, o que fizeram, que tipo de sociedade idealizavam.

O trabalho do historiador, segundo Braick (2007, p.11), consistiria em interpretar os fatos

histricos ou as experincias humanas, por meio da anlise de registros que foram deixados por uma
sociedade em um determinado tempo e local, e assim compreender e interpretar a histria. Os mitos
tornaram-se objeto de estudo de psiclogos, como Jung, mas estariam ganhando espao tambm
entre os mitlogo ou Cientistas das Religies, por sintetizarem a religio dos homens do passado e
nos trazerem mensagens e informaes relevantes. Os mitos seriam como espcie de documento
imaterial.

Potencial do mito nas escolas

Por ter potencial de revelar inmeras informaes revelantes para se compreender e explicar
fenmenos e vivncias do passado que ainda ocorre no presente, o mito se apresenta como elemen-
to necessrio para se apresentar aos alunos no ensino religioso exemplos prticos de aspectos e vi-
vncias religiosas do passado e buscar paralelos com o presente incentivando a percepo de que os
mitos do passado sobreviveram histria, mutando-se e estando presentes ainda hoje na sociedade.

371
 O mito seria um elemento comum a vrias culturas religiosas. Mitos semelhantes explicariam
assuntos que expressavam preocupaes em comuns e afins. As informaes sobre a religiosidade
humana, acumuladas ao longo da histria da humanidade e transmitidas atravs do mito, explicam o
significado de fenmenos, atos e crenas humanas.

Segundo Filoramo e Prandi (1999, p. 180), a linguagem do mito, do smbolo, do pensamento

subjetivo foi tambm a forma escolhida por Jung para ser objeto de estudo. Este passou ento a a-
firmar que o inconsciente coletivo possvel de ser analisado e estudado, atravs de suas constela-
es simblicas, dos arqutipos e das categorias do pensamento simblico. As preocupaes huma-
nas teriam levado os homens a formularem respostas, os mitos teriam sido elaborados com esse
propsito, neles estariam organizados sistemas de smbolos estruturados, cheios de significados.

Pedagogia do mito

Haveria vrios tipos de mitos: mitos de criao ou cosmognicos; mitos de iniciao; mitos de
criao do homem ou da mulher; mitos que falam sobre as profisses; mitos que contam a origem do
mal; mitos que contam feitos hericos; mitos que falam sobre a origem de uma cidade ou de um
povo; mitos que falam da origem de determinadas atitudes ou aes; entre outros. So encontrados
em vrios povos e referem-se a problemas bsicos da vida do ser humano.

Segundo Eliade (1992, p. 90), o homem das sociedades arcaicas se sentia obrigado a rituali-
zar os mitos periodicamente com sua histria, e assim repetir o que os deuses, heris ou ancestrais
fizeram. Toda a vida religiosa seria uma comemorao e uma rememorao, pois o homem deve
evitar cuidadosamente esquecer o que se passou in illo tempore, o verdadeiro pecado o esqueci-
mento.

Os mitos de criao, como nos informa Franz (2003, p. 28), eram narrados ou encenados
sempre que uma casa nova era inaugurada, ou cidade fundada, ou quando um ano novo iniciava-se,
ou quando um rei era coroado, isso acontecia porque era levado em considerao que naquele mo-
mento um novo tempo se iniciava, uma nova ordem, um novo cosmos, quando sabemos de novo
a razo pela qual nascemos, e qual de fato a nossa tarefa na terra.

A realidade humana descrita nos mitos, nesses registrado como o universo e a vida eram
entendidos. Muitos mitos possuiriam elementos ou conjuntos de elementos semelhantes, mesmo
provindos de sociedades distantes no tempo e no espao como, por exemplo, em muitos mitos de
criao observamos a presena da gua, as guas primordiais. Observamos elementos como a rvore
sagrada, o heri que se sacrifica, entre outros, so comumente encontrados em vrias religies com
simbologias parecidas.

372
 A narrativa mtica da ordem da imaginao (GOMES, 2011, p. 51), do impasse entre a ima-
gem mental e a imagem real, entre o que gostaria que fosse e o que , entre o homem e o mundo,
sendo a imaginao uma fora da mente resultado deste impasse. Gomes nos informa que Bachelard
estabeleceu no reino da imaginao a lei dos quatro elementos, que entre outras funes classifica
as diversas imaginaes materiais. A imaginao a fora mesma da produo psquica (BACHE-
LARD, 1994, p.161), em sua forma criadora, impe um devir a tudo o que ela cria (BACHELARD, 1998,
p.74).

Consideraes finais

A espiritualidade est presente na humanidade em todos os tempos histricos. Quando se

pensava que j estava caduca prxima da morte, ou seja, que, com o advento da cincia, as religies
perderiam sua importncia e aos poucos findariam, a cultura religiosa como uma Fnix se fortalece,
se expande, se recria e se apresenta com novas faces. Apesar da longa jornada e das inmeras infor-
maes especficas que foram produzidas pelas religies, por msticos, por ateus e estudiosos, esta
seria uma rea de experincia e conhecimento ainda cheia de especulaes, incertezas, conflitos e
busca.

O estudo da espiritualidade como complemento da materialidade e da cultura religiosa como

fonte de informao e formao de um cidado consciente e globalizado, - estudo esse seja de forma
acadmica nas faculdades ou nas escolas -, constitui-se-ria um direito e um dever e teria a finalidade
de conhecer, compreender e explicar o aspecto religioso/espiritual que a humanidade experimenta.

Neste trabalho, alm de uma breve reflexo sobre a importncia da educao religiosa nas
escolas, foram reunidos conceitos sobre mito, por causa de seu potencial pedaggico nas salas de
aula, levando-se em considerao especialistas no tema mito, provindos das linhas antropolgicas,
etnolgicas, social. O mito objeto de estudo dos cientistas das religies e promete riquezas de reve-
laes acerca das crenas antigas e inmeras outras informaes sobre a sociedade humana na anti-
guidade, informaes essas que responderiam ainda hoje a questes existenciais.

Referncias

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373
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BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. So Paulo: ELSEVIER EDITORA LTDA, 2004.
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PITTA, Danielle Perim Rocha. Iniciao teoria do imaginrio de Gilbert Durand. Rio de Janeiro: Atlntica
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374
 Nhandereko compreendido como as diretrizes e bases da educao mbya-guarani

Luiz Alberto Sousa Alves1921

Resumo:

A presente comunicao aborda elementos da cultura Mbya-Guarani, e as relaes deste povo com o
mundo no qual est inserido e est voltado para a rea da Educao com o propsito de servir de
subsdio para o professor da rea de ensino religioso. A Educao Mbya-Guarani em muito se difere
da dos no ndios, o nhandereko proporciona a este povo a conscincia de tempo muito diferente da
nossa cultura, pois trabalha com a existncia de um tempo linear (cotidiano) e um circular (mtico)
que se entrelaam marcando a relao do povo guarani com a terra e com a sociedade dos no n-
dios.

Palavras-Chave: Educao indgena. Nhandereko. Tekoa. Terra. Territrio. Terra-sem-mal. Kandire.

Sonhos. Dana. Msica. Ensino Religioso.

Introduo:

Esta comunicao fruto de pesquisa realizada no doutorado em Cincias da Religio da

Pontifcia Universidade de So Paulo - PUCSP, junto aldeia Pindoty, da etnia Mby-Guarani da ilha
da Cotinga em Paranagu, PR. Esta aldeia teve seu processo de demarcao territorial e identificao
ocorrida em 1993 e a homologao no final de 1995. O cacique atual Cristino da Silva que luta junto
com o seu povo por melhores condies de vida e pela manuteno da sua identidade cultural. A
pesquisa centra-se no universo religioso, tentando compreender qual a importncia da religiosidade
na vida deste povo (VILCAHUAMAN et al, 2006).

As leituras e contatos so reveladores da importncia da religio na vida do povo Mby-

guarani, a qual o tesouro que eles procuram proteger o mximo possvel dos no ndios, para isso
eles se utilizam de ferramentas como a da lngua, da memria coletiva e da vida na comunidade.
Para tentar manter afastadas as ameaas comunidade, a religio deve ser protegida para no sofrer
muitas interferncias, o desvirtuamento da religio fatalmente redundar na perda do nhandereko
(o jeito de ser) que por sua vez transformar o individuo guarani num ser comum, distanciado dos
seus deuses e ancestrais, sem identidade, o que resultar no passo final para a vida sem fim na terra
m (BONAMIGO, 2009).

Nhandereko: o nosso jeito de ser

192Doutorando em Cincias da Religio pela PUCSP, mestre em Educao pela PUCPR, pro-
fessor do Curso de Teologia da PUCPR, luizalberto.salves@gmail.com

375
 No se pode imaginar a vida do povo Guarani separada do seu universo religioso. Para eles
existem duas percepes de tempo que se entrelaam, a linear realizada no aqui e agora e a mtica
ligada memria coletiva sem a qual no se pode viver o presente ou pelo menos compreend-lo. O
tempo mtico o tempo da tradio, o modo de ser dos antepassados preservados pela memria
coletiva facilitadora do nhandereko ( importante destacar que as lnguas da grande comunidade
Tupi atualmente so 28, alm dos dialetos e das variedades faladas, o termo nhandereko prprios
dos Mbya-Guaranis e pode se referir a cultura) no tekoa que Domingos Nobre reconceitua como: o
lugar fsico, a terra, o mato, as guas, os sistemas, o modo de ser, a cultura, o estado de vida Guara-
ni1932.

Bartomeu Meli, numa entrevista concedida a revista IHU, facilita-nos a compreenso deste
termo explicando que:

Com uma expresso que lhe muito caracterstica, o guarani se refere ao

seu territrio como tekoha. Pois bem, se o teko o modo de ser, o sis-
tema, a cultura, a lei e os costumes, o tekoha o lugar e o meio em que
se do as condies de possibilidade do modo de ser guarani. Como os pr-
prios dirigentes guaranis, preciso dizer que sem tekoha no h teko. O
tekoha ideal um monte preservado e pouco perturbado, reservado para
a caa, a pesca e a coleta de mel e frutas silvestres. Alm disso, h manchas
de terra especialmente frteis para nelas se fazer as roas e os cultivos. E,
por fim, um lugar onde ser levantada a grande casa comunal, com um
grande ptio aberto, ao redor do qual crescem alguns ps de banana, de
tartago, de algodo e de urucu. So esses espaos: monte, roa e aldeia,
que do a medida da boa terra guarani.1943

O tempo mtico, ao contrrio da cultura do senso comum que o percebe como histrias fan-
tsticas e surrealistas, para os guaranis deve ser compreendido como aquele que normatiza a vida
cotidiana, porque contm a sabedoria dos deuses transmitida atravs da histria pelos antepassados.
Sem esta sabedoria a vida no tekoa ser uma vida de infelicidades, de sofrimentos, desiluses e vazia
de sentido e objetivos. Por outro lado a concretizao da terra sem males pode ser materializada
pela memria coletiva, respeitando-se as tradies da cultura e da sabedoria dos ancestrais preser-
vada nos mais velhos, que para alguns guaranis constituem-se nos livros de histria da comunidade.
Quando usamos a expresso materializada, estamos nos referindo conscincia existente entre os

193 Histria do povo guarani no Brasil, p. 8.

194
A histria de um guarani a histria de suas palavras (revista IHU on-line n 331).

376
guaranis que o processo histrico de aproximao com o homem branco gerou a criao da terra m,
causa de todo sofrimento histrico do povo, que do dia para a noite viu sua vida mudada significati-
vamente, passando por um intenso processo de transformaes negativas, em que doenas, traies,
assassinatos, roubos, exploraes, enganaes, perseguies, desassossego e vida vazia, foram mul-
tiplicados transformando o ato de viver num grande desafio que somente os fortes podem enfrentar,
possibilitando a concretizao do ideal da terra sem males (NIMUENDAJ, 1982).

Essa nova realidade forou o povo a repensar a vida e criar mecanismo de sobrevivncia.
Mecanismos estes que passam pela valorizao da sua cultura, cujas bases esto aliceradas na me-
mria coletiva do grupo que est entranhada de religiosidade, elemento fundamental mantenedor
da identidade dos guaranis, o que pode ser generalizado a todos os povos indgenas (MELI, 2010).

A religiosidade guarani permitiu-lhes ver que a vida social na terra m, passa a ter uma dupla
dimenso como destaca Clastres (1978, p.108):

[...] positiva e negativa: positiva, enquanto vem nela o necessrio tempo

de prova (funo que antigamente cabia as migraes), de modo que o que
era obstculo outrora tornou-se meio; negativa, enquanto ela permaneceu
uma modalidade da existncia m e, como tal, aquilo a que se deve renun-
ciar para chegar a Terra sem Mal. Assim, os guaranis souberam conservar
no seu discurso religioso a significao critica que ele tinha antigamente e
adapt-lo a uma exigncia nova de justificao dos valores culturais. Nessa
justificao consiste o deslocamento sofrido pelo discurso sobre a Terra
sem Mal: de agora em diante, cabe-lhe uma funo que nada o destinava a
preencher a de validar a sociedade.

Na observao desta mesma autora, a sociedade guarani na terra m passa a ser justificada
pela religiosidade, ela ser a guardi da identidade coletiva do povo (CLASTRES, 1978).

O fundamento da religio a palavra, palavra inspirada pelo mundo mtico, recebida pelos
sonhos, concretizada pelo nome e significada pelo canto e dana. atravs dos sonhos do pai e da
me que a palavra recebida e depositada no ventre da mulher gerando a criana. Os sonhos fazem
a ponte entre o mundo real e o mundo mtico invisvel, com a finalidade de orientar a vida no cotidi-
ano. Os sonhos do povo guaranis so diferentes dos da nossa cultura, para eles o sonho real por
que ele se manifesta por inteiro de corpo e alma, no sonho no h dualidade, a pessoa participa na
totalidade da experincia. (MELI, 2010).

377
 Existem dois tipos de sonhos, o sonho bom e o sonho comum, o sonho bom d ao sonhador
a viso, o que seria essa viso? Seria um tipo de insight, a capacidade de compreenso do todo, do ir
alm do lugar comum, porque no sonho bom o sonhador entra em contato com Deus e com seus
parentes. O sonho comum premonitrio por indicar algo bom ou ruim que possa vir a ocorrer devi-
do ao de algum, os sonhos so contados aos outros, como maneira de partilha, e de melhor
compreenso do seu significado, existem alguns que devem ser contados diretamente ao paj a au-
toridade maior na interpretao (OLIVEIRA, 2004).

O nome recebido de grande importncia, ele a diretriz e os fundamentos da vida, o senti-

do da existncia, ele que capacita o ser a viver aqui na terra, mas viver conforme as orientaes e
ensinamentos divinos, por isso ele oriundo do mundo mtico e recebido ritualisticamente atravs
dos sonhos e confirmado pelo (a) paj, que o nico (a), a saber, de que regio oriunda a alma, a
qual de fundamental importncia na personalidade da pessoa, tornando-a um grande rezador, ou
uma liderana poltica, ou um bom provedor atravs da caa, ou uma pessoa prspera (BORGES,
2002).

Na cultura guarani a criana participa da escolha do seu nome, processo que tem incio no
mundo mtico e que tambm pode ocorrer no tempo linear com a adoo de um novo nome cujo
objetivo de reprogramao da existncia, na maioria das vezes a mudana de nome ocorre por
causa de doenas que possam desencadear em morte, as doenas, feitios e energias ruins, ficam
presas ao nome velho, este processo s pode se realizado pelo (a) paj que pelo ritual religioso en-
contra um novo nome com maior poder de proteo (BORGES, 2002).

A msica e a dana so outros elementos marcantes da cultura guarani, elas so instrumen-

tos de comunicao com o mundo mtico atravs delas que recebem instrues que orientaro as
suas aes no mundo linear, neste sentido os rituais funcionam como uma preparao, digamos,
militar na defesa e proteo dos homens e das mulheres, das plantas, dos animais e das guas contra
qualquer mal (MENDES, 2006).

A dana fortalece a memria individual, o corpo que dana pensa, e com isso refora a me-
mria objetiva e subjetiva, aquela que facilita a compreenso do passado para dinamizar o momento
presente da existncia. Para os guaranis a dana fortifica o corpo nutrindo-o de fora e alegria, com-
batendo a tristeza, um dos males da vida. A msica e a dana proporcionam repouso e tranqilidade
s pessoas, elementos essenciais para o desenvolvimento da espiritualidade e da disciplina da persis-
tncia sem as quais a vida no tekoa fica bastante difcil.

378
 O nome um fator primordial para o adulto se tornar um guarani ete, ou seja, um guarani de
verdade, capaz de preservar a memria coletiva do grupo, tornando-se um ser religioso comprome-
tido com a preservao da comunidade e atento e distante das sedues do mundo dos brancos cau-
sador da terra m. O guarani de verdade e ser responsvel por uma nova realidade nesta terra,
realidade que exigir um comprometimento com a vivncia dos valores do nhandereko, a instituio
da terra-sem-mal, que Meli (2010) mais uma vez esclarece com muita propriedade:

[...] a terra-sem-mal dos guarani seria, nada mais e nada menos, a ter-
ra da liberdade de todos os homens. E enfatiza: O caminho terra-
sem-mal no desviaria do paraso, mas, pelo contrrio, faria comear
aqui e agora essa utopia, em um caminhar esforado e livre, sem alie-
nao e sem opresso.

[...] Para o guarani, h uma relao direta entre terra-sem-mal e per-

feio da pessoa. O caminho de uma leva outra. E assim como a ter-
ra-sem-mal real e est neste mundo, a perfeio, que, em seu grau de
excelncia, inclui o no-morrer que no simplesmente a imortali-
dade , tambm real na terra. A terra-sem-mal como terra nova e ter-
ra de festa, espao de reciprocidade e de amor mtuo, produz tambm
pessoas perfeitas, que no saberiam morrer.

O guarani ete um dos responsveis pela criao do Kandire, um tipo de paraso construdo
dentro da terra m por meio de um duplo esforo, o do indivduo praticando uma forte ascese indi-
vidual e a comunitria atravs da busca constante da terra-sem-mal, que significa afastamento con-
tnuo das sedues da sociedade dos no ndios reforando as tradies do grupo pela religiosidade.
O depoimento de Davi Kopenawa195, da aldeia Watoriki, Roraima ilustra bem esta situao de cuida-
do e desconfiana que o ndio deve ter com os brancos e sua sociedade:

Os brancos desenham suas palavras porque seu pensamento cheio de es-

quecimento. Ns guardamos as palavras dos nossos antepassados dentro
de ns h muito tempo e continuamos passando-as para nossos filhos. As
crianas, que no sabem nada dos espritos, escutam os cantos dos xams e
depois querem ver os espritos por sua vez. assim que, apesar de muito
antigas, as palavras dos xapirip sempre voltam a ser novas. So elas que

195 Povos indgenas no Brasil, 1996-2000, p. 19 e 23.

379
 aumentam nossos pensamentos. So elas que nos fazem ver e conhecer as
coisas de longe, as coisas dos antigos. o nosso estudo, o que nos ensina a
sonhar. Deste modo, quem no bebe o sopro dos espritos tem o pensa-
mento curto e enfumaado; quem no olhado pelos xapirip no sonha,
s dorme como um machado no cho. [...] Os brancos nunca pensam nes-
sas coisas que os xams conhecem, por isso que eles no tm medo. Seu
pensamento est cheio de esquecimento. Eles continuam a fix-lo sem des-
canso em suas mercadorias, como se fossem suas namoradas (p.19 e 23).

A educao guarani

No incio do sculo XX era comum os pensadores europeus, defenderem uma superioridade

principalmente racional dos homens chamados civilizados pertencentes civilizao europeia,
sobre os povos do novo mundo nominados de selvagens, essa realidade comeou a mudar a partir
do antroplogo Claude Lvi-Strauss com a publicao em 1962 do livro O pensamento selvagem,
onde ele demonstrou que a maneira de pensar dos povos chamados selvagens era fundada numa
lgica que parte dos sentidos, do concreto, da relao com o meio que habita, uma maior ateno ao
especfico, racionalidade que no o torna inferior racionalidade dita civilizada, o que foi constatado
por Lvi-Straus (2009, p. 295-6) em seu livro:

A idia de que o universo dos primitivos (ou assim presumidos) consiste

principalmente em mensagens no nova. Todavia, at uma poca recen-
te, atribua-se um valor negativo ao que erroneamente se tomava por um
trao distintivo, como se essa diferena entre o universo dos primitivos e o
nosso contivesse a explicao de sua inferioridade mental e tecnolgica,
quando ela, antes, os coloca em p de igualdade com os modelos tericos
da documentao. Seria preciso que a cincia fsica descobrisse que um u-
niverso semntico possui todas as caractersticas de um objeto absoluto pa-
ra que se reconhecesse que a maneira pela qual os primitivos conceituali-
zam seu mundo no apenas coerente mas tambm a mesma que se im-
pe em presena de um objeto cuja estrutura elementar oferece a imagem
de uma complexidade descontnua.

Como demonstrou este autor no h inferioridade racional dos povos indgenas, o que existe
um universo cultural diferente, uma maneira de ser, viver e relacionar-se com o meio ambiente
distinto da cultura dita civilizada (LVI-STRAUS, 2009).

380
 O processo de aprendizagem guarani est ligado ao processo de autoconhecimento, o corpo
o mediador do conhecimento, atravs dele que o indivduo guarani se relaciona e dialoga com o
meio buscando a integrao com a totalidade, utilizando todos os seus sentidos, esse processo de
individualizao aponta para um objetivo, o tornar-se guarani ete, cuja misso de ser o guardio
dos valores do teko e construtor do kandire, a grande escola onde ocorrer esse aprendizado o
tekoha, como ilustra bem a fala de Gersem dos Santos, coordenador de educao escolar indgena
do Ministrio da Educao, no IX Encontro dos professores indgenas do Amazonas:

A famlia e a comunidade (ou povo) so os responsveis pela educa-

o dos filhos. na famlia que se aprende a viver bem: ser um bom
caador, um bom pescador, um bom marido, uma boa esposa, um
bom filho, um membro solidrio e hospitaleiro da comunidade; apren-
de-se a fazer roa, plantar, fazer farinha; aprende-se a fazer canoas,
cestarias; aprende-se a cuidar da sade, benzer, curar doenas, conhe-
cer plantas medicinais; aprende-se a geografia das matas, dos rios,
das serras; a matemtica e geometria para fazer canoas, remos, roas,
cacuri, etc. No existe sistema de reprovao ou seleo, os conheci-
mentos especficos (como o dos pajs) esto a servio e ao alcance de
todos; aprende-se a viver e combater qualquer mal social, para que
no tenha na comunidade crianas rfs e abandonadas, pessoas pas-
sando fome, mendigos, velhos esquecidos, roubos, violncia, etc. To-
dos so professores e alunos ao mesmo tempo. A escola no o nico
lugar de aprendizado. Ela uma maneira de organizar alguns tipos de
conhecimentos para ensinar as pessoas que precisam, atravs de uma
outra pessoa, que o professor. Escola no o prdio construdo ou as
carteiras dos alunos, so os conhecimentos, os saberes. Tambm a
comunidade possui sua sabedoria para ser comunicada, transmitida e
distribuda.1965

Para Gersem dos Santos, o modelo de escola ofertado as comunidades indgenas no leva em
conta a concepo de territrio para os ndios, o qual vai alm dos aspectos geogrficos, o territrio
contm a identidade e a cultura de cada etnia, portanto a escola indgena deve levar em conta essa
realidade, escola padronizada como existe na nossa cultura no cumprir sua funo educativa.

196Gersem dos Santos Luciano, do povo Baniwa, regio do Rio Negro/AM, durante o IX En-
contro dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, 1996.

381
 O sistema educacional ofertado s comunidades indgenas deve respeitar o conceito de terri-
trio e terra desses povos, o territrio o local onde se planta, cria animais, se constri casas e que
para Meli (2010) o lugar onde podemos ser quem somos, a terra est ligada ao sistema religioso
e ao conhecimento, vai alm de um recurso natural, de um meio de sobrevivncia ela um recurso
scio-cultural. Esse modelo cultural faz com que tenhamos que repensar o modelo de escola, que
ser apresentado s comunidades indgenas, como evidenciou Santos Gersem na sua fala anterior.

A criana guarani da aldeia Pindoty da ilha da Cotinga em Paranagu PR, freqenta atual-
mente a escola na prpria aldeia o que nem sempre foi assim alguns professores so ndios, a
maioria no, existe um imvel construdo nos moldes da nossa cultura que funciona como escola, os
horrios de aulas seguem o modelo da Secretaria de Educao e a grade curricular inseriu disciplina
relacionada ao universo guarani, mas em sua maioria do universo cultural do homem branco, te-
mos ai elementos para muita discusso no mbito educacional, mas no este o objeto desta comu-
nicao, a nossa preocupao est voltada para o ensino religioso o que no nos afasta desta discus-
so.

Algumas perguntas insistem em ser feitas tais como: Qual escola? Qual currculo? Perguntas
que no so ignoradas pelos educadores envolvidos e pelo Ministrio da Educao, mas pouco se
avana, e o problema persiste com o oferecimento de uma educao que deixa muito a desejar para
as reais necessidades da comunidade indgena.

O cacique Cristino da Silva, da aldeia Pindoty, da opinio que a escola deve ensinar elemen-
tos da cultura da sociedade branca e preparar os ndios para saber se relacionar e se desenvolver
nesse universo. A cultura, religio e tradio do povo indgena ensinada na grande escola que o
tekoha pelos seus grandes mestres que so os velhos. So argumentos interessantes e que devem
ser levados em conta, mas fica a sensao que pouco conhecemos da vida guarani, na maioria das
vezes nos orientamos a partir de conceitos pr-elaborados do nosso universo cultural, quando convi-
vemos com este povo percebemos que eles no so os ingnuos e ignorantes que imaginamos, que
eles criaram mecanismos de defesa para poderem sobreviver.

Os guaranis da aldeia Pindoty usam um termo que ilustra bem esta situao, Jakore lograr
branco, como desconhecemos a sua cultura e no dominamos sua lngua, eles mostram, por exem-
plo, um ritual simples e dizem que outro mais complexo. Temos que ter claro esses mecanismos de
defesa deste povo quando nos aproximamos deles. Para os guaranis a palavra a base de tudo, a
palavra de um se reflete na vida do todo, portanto ela tambm da comunidade e neste contexto
que se insere a educao, ela percebida como um elemento comunitrio que deve estar a servio
do tekoha. Desde cedo a criana socializada pelo pai, me e membros da comunidade sobre a im-

382
portncia da palavra, esta socializao realizada atravs das histrias que escutam no tekoha, no
relato dos sonhos, e sobretudo nos rituais religioso pela msica, tudo isso feito num ambiente de
harmonia e tranqilidade, sem gritos e castigos corporais, interessante observar como os pais le-
vam os filhos a pensar quando cometeram atos incorretos, o ambiente no tekoha deve ser de liber-
dade e tranqilidade. A histria de vida de um guarani a histrias das suas palavras, das palavras
escutadas e pensadas, das palavras faladas, das palavras inspiradas oriundas da reflexo, das pala-
vras rezadas que do sentido existncia, das palavras pblicas faladas numa assemblia ou no con-
tato com o no ndio e das palavras ditas na intimidade da sua famlia nuclear, a lngua como se
fosse a pele deste povo.

Esta compreenso no deve ser descuidada na relao com esta cultura, se quisermos ter a
dimenso exata deste povo temos que nos colocar na atitude de aprendizes, temos que abandonar a
arrogncia tpica da nossa cultura que sempre se colocou como superior em vrios nveis, assumir o
papel de aprendiz saber que somos diferentes, que nossas diferenas no so motivos de conflitos
e confrontos, mas elemento de encontro e construo de uma nova realidade e de uma nova socie-
dade.

Consideraes finais

Esta comunicao suscitou-me muitas dvidas e dolorosas constataes. deprimente co-

nhecer a realidade de vida dos nossos ndios, ver a que foram reduzidos historicamente, claro que
h rarssimas excees, mas o modo de vida da grande maioria no nada animador. Os guaranis
fazem uma leitura correta da realidade quando trabalham com o conceito da terra m, e apontam
principalmente para ns no ndios, caminhos de mudanas, com o conceito de kandire, a possibili-
dade de vivenciar parte do paraso no inferno.

A sua concepo de terra, territrio, tradio, religio e cultura so significativas e marcantes

na sua cultura, por serem elementos norteadores da vida da comunidade, elementos de luta pela
sobrevivncia e esperana em novos tempos, apesar de encontrarmos em alguns grupos a desespe-
rana estampada e escancarada na vida, que chega a assustar.

A concepo de tempo para os guaranis um elemento que dificulta a ns no ndios a com-

preenso da sua cultura, nossa racionalidade aponta para uma concepo linear, que facilita as expli-
caes racionais das coisas. Na cultura guarani existem dois tempos que se entrelaam e orientam a
vida, por isso elementos como sonhos, mitos, morte e religio, que nossa cultura tem dificuldade em
compreender e vivenciar entre os guaranis so norteadores, os sonhos orientam a vida cotidiana,
aponta caminhos para a vida em comunidade, os mitos se fazem presente como elemento norteador

383
de atitudes atravs dos ritos e da palavra, a morte no tabu, o guarani teme os mortos e no a
morte, ela faz parte da realidade da vida, a religio o centro da vida guarani, o elemento civiliza-
dor, o axis mundi da vida no tekoa a mantedora da memria coletiva que sustenta a continuidade
do povo enquanto povo. A opy (casa de orao) nesse universo se torna a grande escola da comuni-
dade, por concentrar os conhecimentos fundamentais para a continuidade existencial do povo, a opy
como se fosse a grande academia guarani por agrupar todos os mestres e doutores da comunida-
de, que so os velhos, a biblioteca de histria responsvel pela manuteno e continuidade da tradi-
o.

As dvidas se referem ao modelo de educao que est sendo ofertadas s comunidades in-
dgenas, sabemos da grande discusso a este respeito e da opinio do povo indgena sobre este pro-
blema. Para uma grande parcela da etnia a escola formal deve ter como objetivo ajudar no reforo,
preservao, no ensino e na divulgao da cultura guarani, o que no consenso, cito o exemplo do
cacique da aldeia pindoty, que da opinio que o ensino e preservao da cultura guarani deve ser
feita no tekoa, e que o povo deve manter certo distanciamento dos no ndios, para no comprome-
terem sua identidade, por isso o cacique tem atitudes firmes, se um guarani casa com um no ndio
ele deve deixar a aldeia. O cacique aberto para o dilogo religioso ele facilita o contato e at cele-
braes de outras religies na aldeia, mas deixa claro que esse um contato de aprendizado, pois o
povo j tem a sua religio.

Outra dvida refere-se ao ensino religioso, como falar da religiosidade indgena para nossos
alunos? Que elementos sero apresentados? Como falaremos dos ndios? Existe material de qualida-
de produzido a disposio do professor, mas existem tambm alguns que devem ser evitados, devido
a sua qualidade, da a necessidade de estarmos alertas, primeiro conosco mesmo, perguntando se o
nosso conhecimento sobre o assunto adequado e suficiente para evitar os lugares comuns, as vi-
ses e opinies folclricas, e manter-nos afastados das reflexes etnocntricas e proselitistas muito
comuns nesta rea. Um elemento que pode ajudar a reduzir essa realidade a realizao cursos de
formao dentro da rea.

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385
 Compreenso do desenvolvimento religioso dos professores de ensino religioso e sua
influncia na ao pedaggica segundo James Fowler

Ivani Ravasoli197
Srgio Rogrio Azevedo Junqueira198

Resumo
A presente pesquisa teve como objetivo, identificar os diferentes saberes dos docentes; com-
preender o desenvolvimento da f dos mesmos; perceber a influncia da f na ao pedaggi-
ca dos professores da disciplina de Ensino Religioso. O campo de pesquisa foram as vrias
Unidades de uma Instituio de Ensino de cunho humanstico cristo, confessional catlica,
particular, nos estados do Paran e Rio Grande do Sul. O tema foi investigado a partir de da-
dos coletados por meio da aplicao de questionrios aos professores que ministram aulas de
Ensino Religioso desde a Educao Infantil at o Ensino Mdio. Participaram significativa-
mente 104 profissionais. Os dados obtidos, por meio do questionrio so a base para a anlise
quantitativa e qualitativa. Para alcanar os objetivos propostos neste trabalho; cinco pontos
bsicos foram estabelecidos para fins de discusso e anlises dos resultados: (1) a questo da
identificao dos professores, quanto idade, sexo, tempo de atuao na rea da educao e
desempenho como professor de Ensino Religioso; (2) a questo da formao dos professores,
seus saberes, conhecimentos adquiridos ao longo de sua histria e trajetria profissional; (3) a
questo dos aspectos religiosos, desenvolvimento da f, experincias religiosas e espirituali-
dade; (4) a questo do saber religioso; (5) uma anlise das influncias da f na ao pedaggi-
ca, pois se acredita em que todo professor exerce influncia na vida e na aprendizagem dos
educandos, sobretudo o professor de Ensino Religioso, pois, desempenha um papel decisivo
nesse processo, uma vez que, o como fazer est ligado sua formao como educador e qui-
lo em que acredita. A base terica do presente trabalho est fundamentada em Tardif (2002)
que aponta os diferentes saberes dos docentes adquiridos no percurso da histria e trajetria
profissional, afirmando que por meio desses, modelado o perfil do educador; e James W.
Fowler (1992) que apresenta seis estgios do desenvolvimento da f baseando-se nos estudos
de Piaget (1983), Kohlberg (1958), Erikson (1976).

Palavras-chave: Saberes docentes; ensino religioso; desenvolvimento da f; ao pedaggi-

ca; formao de professor

Este artigo o resultado de uma pesquisa de abordagem qualitativa que procurou

compreender o desenvolvimento religioso dos professores que atuam com a disciplina do en-
sino religioso em uma rede de escolas particulares. Pois, a partir desta compreenso, seria
possvel identificar elementos que contribusse para estabelecer uma poltica de formao
continuada destes profissionais para atuarem com esta disciplina em uma perspectiva de rea
de conhecimento.

197 Pedagoga, Especialista em Ensino Religioso, Religiosa do Sagrado Corao de Jesus, As-
sistente do Grupo de Pesquisa Educao e Religio - PUCPR - ivaniravasoli@hotmail.com
198 Mestre e Doutor em Cincias da Educao pela Universidade Pontifcia Salesiana (Roma-

Itlia), Ps-Doutor em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Pau-

lo (SP/SP), Lder do Grupo de Pesquisa Educao e Religio, Professor do Programa de Ps-
Graduao em Teologia da PUCPR (srjunq@gmail.com)

386
 Por tratarmos de que em nossa sociedade, com frequncia ouvimos pessoas falando
sobre a importncia de se ter conhecimento. Alguns acreditam em que estamos na era do
conhecimento. Imbudos por uma fora cultural, assumimos tal ideologia; no entanto, err-
neo reduzir o conhecimento aos saberes formais adquiridos nas escolas e universidades. O ser
humano, por sua prpria natureza, traz em si a busca do conhecimento. Segundo Tardif (2008,
p. 63-64), os saberes dos professores so oriundos de:

[...] saberes pessoais, saberes provenientes da formao profissional

para o magistrio, saberes provenientes dos programas e livros didti-
cos usados no trabalho, saberes provenientes de sua prpria experin-
cia na profisso na sala de aula e na escola [...] o saber profissional es-
t, de certo modo, na confluncia entre vrias fontes de saberes prove-
nientes da histria de vida individual, da sociedade, da instituio es-
colar, dos outros atores educativos, dos lugares de formao [...].

Com essa afirmao, torna-se evidente que os saberes no aparecem na ao pedag-

gica do professor de forma isolada; eles acontecem em diversificados mbitos e esferas, pois o
professor no tem uma nica concepo em sua prtica, mas vrias concepes que funda-
mentam sua ao e seus saberes. Nesse sentido, Tardif (2002), ao abordar esse tema em suas
pesquisas, dispe que o saber docente um saber plural, formado pelo amlgama, mais ou
menos coerente, de "saberes procedentes da formao profissional e de saberes disciplinares,
curriculares e experienciais" com os quais os professores constituem diferentes relaes e
passam a ser incorporados prtica docente. medida que os saberes da experincia vo
sendo edificados; todos os demais saberes sero retraduzidos por eles na forma de hbitos, ou
seja, de um estilo pessoal de ensino, em traos de personalidade, que se expressam por um
saber-ser e de um saber-fazer pessoais e profissionais legitimados pelo trabalho cotidiano.
Tardif (2002), ao propor o estudo desses saberes, propicia ao professor criar sua iden-
tidade como profissional da educao. Portanto, como seres em construo, fundamental
que os saberes dos professores ocorram de maneira global a outras dimenses do ensino. Ao
longo da historia pessoal, os saberes e experincias foram assimilados pelos professores e, de
certa forma, exercendo influncias em sua opo profissional e em sua ao pedaggica.
A experincia diria de trabalho to importante quanto teoria passada em sala de
aula. Assim sendo, necessrio que o professor de Ensino Religioso faa ponte entre a teoria
e a prtica, entre o conhecimento acadmico e as experincias pessoais para que sua ao en-
volva seus educandos em uma aprendizagem significativa, aprendendo a aprender, a pensar, a
relacionar os conhecimentos estudados com os conhecimentos adquiridos nas experincias
cotidianas, dando significado ao aprendido. O professor deve entender que o contedo ensi-

387
nado seja de total significao para a vida de seu educando, usando sempre a crtica para dis-
cernir quando este apresentar dificuldade em transformar o que lhe foi ensinado. Segundo
Libneo (1988, p. 88-89):

O Ensino envolve sentimentos, emoes. Da a necessidade de conhe-

cer e compreender motivaes, interesses, necessidades de alunos di-
ferentes entre si, capacidade de comunicao com o mundo do outro,
sensibilidade para situar a relao docente no contexto fsico, social e
cultural do aluno.

Esses dados sinalizam a importncia que o professor necessita dar sua carreira e a
busca de constante atualizao em sua prtica para que a mesma no fique estagnada. O saber
no tem dono. Todos sabem alguma coisa, todos possuem um capital cultural. Portanto, o
professor de Ensino Religioso necessita reconhecer que seus educandos no so depsitos de
contedos; essencial uma relao com eles para que o saber acontea de maneira recproca.
No adianta o professor querer impor os saberes aos educandos se esse saber no suscitar nos
mesmos o interesse e o gosto por aquilo que lhe ensinado. Carl Rogers, afirma: Os educa-
dores precisam compreender que ajudar as pessoas a se tornarem pessoas muito mais impor-
tante do que ajud-las a tornarem-se matemticas, poliglotas ou coisa que o valha.
Em nosso pas, o investimento em educao no prioridade. Os professores so mal
remunerados; investe-se pouco na formao contnua, h rotatividade de pessoal, fragmenta-
o do trabalho, ruptura com os educandos, ocasionando assim o desgaste, a no realizao
pessoal e profissional e at mesmo o abandono da profisso.
Com base em pesquisas realizadas por autores como Dubar, afirma-se que o trabalho,
no unicamente transformar um objeto ou situao numa outra coisa, mas, tambm, trans-
formar a si mesmo no e pelo trabalho. Essa postura defende a importncia da aprendizagem
por meio das experincias do professor; enfatiza-se, portanto, que, para o trabalho do profes-
sor ser significativo e produtivo, este exige interao com os educandos. Segundo Tardif
(2008, p. 128):

[...] o objeto do trabalho dos professores so seres humanos individua-

lizados e socializados ao mesmo tempo. As relaes que eles estabele-
cem com seu objeto de trabalho so, portanto, relaes humanas e in-
dividuais e sociais ao mesmo tempo.

fundamental situar o saber do professor na interface entre o individual e o social,

entre o ator e o sistema, a fim de captar a sua natureza social e individual como um todo
(TARDIF, 2002, p.16).

388
 O professor de ensino religioso necessita proporcionar ao educando a conquista da au-
tonomia na aprendizagem. Se o professor d tudo pronto o educando no descobre, no se
sente desafiado para tal. A ajuda e a mediao do professor so essenciais para a construo
do conhecimento. A interao que acontece entre professor e educando sofrem influncias de
ambas as partes. Segundo Cabanas (2002, p. 243), a interao que acontece no processo peda-
ggico no neutra. muito difcil educar um indivduo sem influenci-lo; no limite dira-
mos que impossvel, [...] o educador corre sempre o risco de dar algo de si ao seu educan-
do. Essas influncias devem possibilitar a partilha, a reflexo, a construo de saberes de
forma a transformar a escola e construir um mundo melhor.
A sala de aula ambiente de convivncia, nela se desenrolam as diversas relaes,
espao propcio para aprender, mas, principalmente, para construir conhecimentos e significa-
dos para a vida.
Frente aos enormes desafios que se apresentam, as oportunidades que emergem no
processo formativo do professor, devem ajud-lo a dialogar com a cultura, com as diferenas,
a construir relaes de alteridade, estar aberto prtica educativa dialgica, pois o professor
de Ensino Religioso no pode ser um conteudista, ele, ao mesmo tempo em que ensina, en-
sinado pela experincia diria.
No vasto campo da religiosidade, ele no pode perder sua identidade religiosa. A edu-
cao tarefa rdua e difcil; porm, uma misso importante no mundo atual carente de re-
ferenciais. O professor, s vezes, o nico referencial na vida de seus educandos. importan-
te que ele acredite no potencial daqueles que lhe so confiados e ao mesmo tempo questione
sobre o modelo de vida que ele est oferecendo aos seus educandos.
Elli Beninc (2001, p. 54-63), afirma que: O mnimo que se requer do investigador
que possua experincia religiosa e uma pr-compreenso do fenmeno religioso.
Estabelecer relao entre os acontecimentos, interpretar a vida, escolher caminhos,
discernir valores, no somente tarefa do Ensino Religioso, mas sim de todas as outras reas
do conhecimento. Dessa forma, o ensino ser significativo na vida dos educandos. Segundo
Figueiredo (1995, p. 110):

Como disciplina integrante do sistema educacional na sua globalidade,

o Ensino Religioso o processo de educao da dimenso religiosa do
ser humano que, na busca da razo de existir, realiza a experincia do
religioso, num movimento de relao profunda consigo mesmo, com o
mundo csmico, com o outro, seu semelhante, e com o Transcendente.

389
 Compreender o processo constitutivo da identidade profissional implica entender o
modo como os professores interpretam a atividade docente e, consequentemente, direcionam
suas aes na prtica educacional.
Importa destacar que a reconstruo da identidade profissional tarefa individual; po-
rm condicionada estrutura social e histrica num determinado contexto. A noo de identi-
dade, da construo de um sistema simblico que confira significado para a profisso, est
intimamente ligado s caractersticas que determinam o grupo com o qual o indivduo se iden-
tifica.
Os estgios da f e o desenvolvimento humano
Todos ns um dia fomos criana e experimentamos o que ser criana. Com certe-
za, essas experincias teceram nossa histria possibilitando a construo de nossa identidade
como adultos, so experincias ricas em significados e que exercem influncias na ao do-
cente. Como seres sociais que somos, na relao com os outros que nos encontramos e nos
definimos como pessoa, como gente. Consequentemente, o desenvolvimento da f acontece
por meio das relaes humanas e seu alicerce se d na infncia e mediado pelas experincias
que se vivencia. Isso influencia o significado que se d vida e maneira como se desenvolve
a f.
O autor da teoria dos estgios da f, James Fowler, relaciona a f com o significado a-
tribudo vida e tambm com o reconhecimento da necessidade do outro. Isso porque a f
est ligada s perguntas da vida e suas relaes. E a partir das relaes que se pode perceber
a importncia deste estudo percebendo a influncia que a f exerce na vida e na ao docente.
Fowler (1992), assegura ser pr-estgio o perodo que antecede a interao linguagem
e pensamento. Esse momento denominado f indiferenciada, pois no h nenhuma relao
com um outro transcendente/imanente explcita pela criana ou valores e crenas que direcio-
nam suas aes. necessrio que o beb se sinta acolhido e querido em seu ambiente, pois
sua dependncia muito maior do que a de outros mamferos. Fowler (1992, p. 106), afirma:

390
 Creio que esto corretos aqueles observadores que afirmam que nos-
sas pr-imagens de Deus originam-se aqui. Particularmente, elas se
compem de nossas primeiras experincias de mutualidade, nas quais
formamos a conscincia rudimentar de ns mesmos como seres sepa-
rados e dependentes de outros imensamente poderosos, que estavam
presentes em nossa primeira tomada de conscincia e que nos conhe-
ciam com olhares reconhecedores e sorrisos reconfirmadores
quando de nosso primeiro autoconhecimento. Chamo-as de pr-
imagens porque em grande parte formam-se antes da linguagem, antes
dos conceitos e numa poca que coincide com o surgimento da cons-
cincia.

Portanto, nesse estgio que se encontram arraigadas as pr-imagens de Deus, pois a

criana ainda no se distingue dos outros. A confiana da criana na vida e no mundo, pode
ser prejudicada, quando ela no sente, no experimenta a confiana no relacionamento com os
pais e responsveis bem como quando falha a assistncia e os cuidados a ela prestados nesta
fase.
Para Erikson (1976), nesse estgio do desenvolvimento humano que se d a forma-
o da confiana (confiana versus desconfiana), que corresponde ao perodo do nascimento
at um ano e seis meses aproximadamente. Segundo o autor, a confiana da criana em seu
cuidador, a principal responsvel para elaborao da sua conceituao de Deus. Destarte, o
estabelecimento de relacionamentos saudveis indispensvel no incio da vida.
Segundo a epistemologia gentica de Piaget (2006, p. 21), a criana neste perodo est
na fase sensrio-motor, em que predominam os reflexos naturais, a relao com o meio fsi-
ca, possibilitando "as construes de categorias do objeto e do espao, da causalidade e do
tempo", os rgos de sentido so a principal fonte para a estimulao da inteligncia.
Portanto, os aportes de Jean Piaget, com seus estgios de desenvolvimento cognitivo e
Erik Erikson com a descrio do desenvolvimento psicossocial, completam o que Fowler
(1992) afirma sobre a mutualidade e a confiana neste estgio.
No campo da moral Kohlberg (1971, p. 164) assim a define: "A ordem scio-moral
definida em termos de status de poder e de possesses ao invs de o ser em termos de igual-
dade e reciprocidade". Ou seja, se um ato negativo ter uma repercusso negativa - punio,
se um ato positivo a repercusso do mesmo ser positiva.
Fowler (1992, p. 116) denomina o estgio 1 como F Intuitivo-Projetiva, inicia-se
quando pensamento e linguagem esto no mesmo compasso, no perodo dos 3 aos 7 anos sen-
do caracterizada pelo autor como:

391
 [] a fase fantasiosa e imitativa na qual a criana pode ser influencia-
da de modo poderoso e permanente por exemplos, temperamentos,
aes e estrias da f visvel dos adultos com as quais ela mantm re-
lacionamentos primrios.

de suma importncia, a qualidade dos relacionamentos que a criana estabelece com

o adulto que faz parte de seu convvio, pois est atenta aos gestos, rituais e palavras dos adul-
tos. Esses podem influenciar marcando positiva ou negativamente os primeiros relacionamen-
tos da criana com o sagrado, com Deus. Para as crianas que no recebem essa bagagem na
famlia, o professor de Ensino Religioso, pode desempenhar na vida da criana esse papel;
possibilitando vnculos que as ajudem a fazer essa experincia. Porm, percebe-se que o car-
ter universal da f est presente, mesmo se no ambiente onde a criana est inserida no se
cultiva a religio, a f perceptvel. Evidencia-se com essa afirmao o carter universal da
f, embora no ambiente se evita o contato com a religio elas tm uma imagem de Deus. A f
vai se desenvolvendo de acordo com os conceitos de vida e morte que lhes so transmitidos.
O ambiente um fator importante para gerar confiana o que permitir criana a expressar a
imagem que est sendo constituda sobre Deus.
No estgio 2, cognominado como F Mtico-Literal, o pensamento lgico est presen-
te. A criana apresenta domnio na definio de tempo e espao. Tende a investigar e testar os
ensinamentos dos adultos e fala sobre sua prpria experincia. Para Fowler (1982), a fase da
f mtico-literal corresponde idade dos 7 aos 12 anos.
Nessa fase, assume-se a crena, as histrias e narrativas do grupo. O desenvolvimento
do pensamento operacional concreto ajuda a desencadear o estgio mtico-literal da f. Come-
a a ter grande interesse em saber como as coisas so, distingue a realidade da fantasia. nes-
sa fase que se torna significativa a escola, o grupo religioso, a sociedade como fontes de per-
tena. forte a identificao com o grupo, com a comunidade a qual pertence. Fowler (1992,
p. 128) assegura que nesse estgio:

[] a pessoa comea a assumir para si as estrias, crenas e obser-

vncias que simbolizam pertena sua comunidade. As crenas so
apropriadas com uma interpretao literal assim como as regras e ati-
tudes morais.

A esperana supera o medo. As atitudes tomadas vo dando uma certa credibilidade e

segurana. Destaca-se o papel fundamental da tica religiosa, pois fonte de gratificao para
a criana e o pr-adolescente. As relaes sociais se do em um nvel bastante egosta, pois o
indivduo busca sua prpria satisfao no cumprimento das regras sociais (DUSKA; WHE-
LAN, 1994) e preceitos religiosos, talvez seja essa a razo pela qual a comunidade religiosa
392
passa a ser lugar para sentir-se bem. A autoridade dos pais e a viso que tinham deles como
super heris, passa a ser questionada. Amplia-se o crculo das relaes sociais o que contribui
para o sentido de pertena a um grupo seja religioso ou no.
Para Erikson (1972), os grupos restritos possuem papel fundamental na auto-estima e
no processo da construo da identidade dos adolescentes. Os questionamentos como quem
sou, o que fazer e em que acredito, afirmam a busca do adolescente pela prpria identidade.
Na relao com o Transcendente, a perspectiva de Deus ganha uma conotao maior,
est mais prximo, mais pessoal, existe sintonia. As atitudes dos pais so relacionadas com
as atitudes paternais de Deus, principalmente na questo da tomada de decises por parte dos
pais. Deus ainda entendido por meio de elementos antropomrficos. A noo de justia de
Deus baseada na reciprocidade, ou seja, se Deus justo, as pessoas devem ser justas tam-
bm. Constroem um mundo mais ordenado. Quanto s regras e atitudes morais, a inclinao
maior nesta fase. Assim sendo, necessrio oferecer auxlio para que as crianas no se tor-
nem fundamentalistas, exigentes, perfeccionistas e super-controladoras. A f mtico-literal
proporciona um suporte ldico e criativo diante das crises e fracassos, propulsora da vida
devocional pela forma como acontece nesta fase a estruturao da f. A partilha de experin-
cias dos adultos com as crianas favorece a construo coletiva e a influncia mtua de gera-
es possibilita um enriquecimento no sentido de vida que surpreende os literalismos arrai-
gados numa f fragilizada.
No estgio 3, definido como F Sinttico-Convencional, a transformao fsica e a
busca de identidade so elementos que balizam este perodo. O adolescente busca descobrir
quem ele e o que ele quer ser. A crise de identidade na verdade uma crise de autoridade,
pois, duvidam de si, dos pais, da religio, de tudo o que lhe foi transmitido na infncia e que,
agora, j no lhe convm, est presente tambm a busca do ser eu prprio, no algo empres-
tado ou o reflexo de outrem. Para Erikson (1972), os namoricos nesta fase so uma forma de
auto-afirmao.
Fowler (1992) utiliza a simbologia do espelho quando aborda o estgio da f-sinttico
convencional. A metfora do espelho utilizada pelo autor expressa que o adolescente procura
ver o outro vendo a si mesmo e vice-versa. Nessa fase, o adolescente est preocupado com o
que os outros pensam ou acham dele, busca corresponder s expectativas e ao juzo de ou-
trem, vive muitas vezes em funo do que os outros dizem e do que conveniente. Surge a
necessidade de sintetizar valores, informaes e crenas, de forma a sustentar uma ideologia
que d base para a identidade e perspectivas pessoais.

393
 Para Fowler (1992, p. 147), desponta a capacidade de formar o mito pessoal, o mito
do prprio devir da pessoa em identidade e f, incorporando o passado e o futuro previsto em
uma imagem do ambiente ltimo unificada por caractersticas de personalidade. Esse estgio
considerado de transio, pois os valores obtidos nas relaes pessoais so sintetizados.
convencional no que se refere opinio de outros, sendo sua perspectiva bastante dependente.
O conceito de autoridade est associado as pessoas que exercem liderana institucional e le-
gal, essa autoridade quando atrelada de forma significativa a Deus, a viso do divino e a auto-
imagem sadia sero elementos indispensveis formao da identidade.

Quando Deus um outro significativo nesta miscelnea e o divino

sempre, em potencial, aquilo que James Cone chamou de Outro De-
cisivo-, o comprometimento com Deus e a auto-imagem correlata
podem exercer um poderoso efeito ordenador sobre a identidade e a
perspectiva de valores do adolescente (FOWLER, 1992, p. 132).

Embora, exista toda esta aproximao com o divino, o adolescente apresenta limites
no conhecimento de Deus, permanecendo um certo mistrio na opo de viver, que funda-
mentado em crenas e convices. Neste estgio a busca de um relacionamento mais pessoal
com Deus, em uma perspectiva mais dialogal. Passa a ter uma viso de algo misterioso, Deus
visto como guia, amigo pessoal, companheiro sempre pronto a orientar e apoiar. Estabelece
relacionamento profundo, no sentido da aspirao de conhecimento do outro.
O Estgio 4, considerado como F Indutivo-Reflexiva, se d na vida adulta, apresen-
tando variaes de idade devido as experincias feitas pelo indivduo no convvio social, o
que difere dos estgios anteriores. A f individuativo-reflexiva abrange uma viso crtica dos
valores os quais a pessoa se apropriou anteriormente. O conceito e a opinio sobre diferentes
assuntos sero mais autnomos, embora o grupo continua tendo sua importncia. Amplia-se o
senso de responsabilidade pessoal mediante as escolhas e compromissos assumidos. A esco-
lha por determinados valores e posicionamentos so essenciais nesta fase do desenvolvimento
da f. A definio da f e da individualidade necessitam ser amadurecidas o que leva o indiv-
duo a questionar de forma crtica a autoridade externa, no no sentido de desrespeito, mas na
busca de encontrar dentro do eu a prpria autoridade e identidade livres das influncias exter-
nas. Essa crtica tambm acontece internamente em relao opinio dos demais perante suas
escolhas pessoais. Frente s ambigidades da vida, a f mais autnoma, demanda decises o
que contribuir para equilbrio e a estabilizao. Quando no vivenciado adequadamente este
estgio, acarretar perigo de relativismo ou absolutismo exagerados. A crtica torna-se extre-
mista, podendo incidir na dificuldade de relacionamento maduro com a realidade ou com as

394
pessoas. O sustentculo das crises na f individuativo-reflexiva pode ser nutrido com abertura,
partilha na comunidade, ou grupo a que pertence, necessrio dar suporte aos jovens neste
estgio, para desencadear reflexes e aprofundamentos de assuntos desafiadores presentes em
seu cotidiano.
No estgio 5, definido como F Conjuntiva, a pessoa comea a rever as imagens do
eu, trazendo consigo o desafio de ampliar sua vida sem esquecer do passado, sem parar no
tempo, olhando para frente com esperana. O estgio da f conjuntiva ultrapassa o sistema
ideolgico especifico. Os significados da f vo alm do que pode ser racionalmente afirma-
do, e existe uma sntese vivencial dos opostos, num nvel mais profundo. Reconhece que no
possuidor da verdade, mas que a verdade pode ser encontrada tambm no outro, de forma
dialgica. O vnculo com o smbolo sagrado, no est fechado em si mesmo, mas pode ser
redimensionado. Os riscos desse estgio so a passividade ou ociosidade, que afetam as rela-
es profundas adquiridas ao longo da vida com as quais se compromete e onde Deus est
presente, a abertura ao mundo do outro o que implica saber lidar e respeitar as diferenas ide-
olgicas que permeiam suas vidas. Acreditam que Deus est presente em outras pessoas e que
essas podem ensin-la a viver e a no perder de o sentido ltimo da existncia humana.
medida que acontece o confronto do indivduo com seus prprios dilemas, as supostas crises
so um trampolim, impulsos para a maturidade, instrumentos de aprendizagem.
Nessa fase, para Erikson (1976), a preocupao da pessoa est em tudo o que pode ser
gerado, como por exemplo: filhos, ideias e produtos. Gera e se dedica ao cuidado do que ge-
rou, fato perceptvel principalmente em relao transmisso dos valores sociais de pai para
filho. O ser humano sente que sua personalidade foi enriquecida e no alterada com tais ensi-
namentos, devido a necessidade intrnseca que existe no homem de transmitir, de ensinar.
Para Kohlberg (1958, apud DUSKA; WHELAN, 1994), os princpios universais de
conscincia so referncias no campo da moral neste estgio. Se as normas no atendem aos
princpios ticos universais da liberdade, da justia e do direito vida, devem ser mudadas e
at mesmo desobedecidas.
Para Fowler (1992), o estgio 6 definido como F Universalizante, a pessoa neste es-
tgio se entrega totalmente, com desapegos surpreendentes, transformao da realidade atual
na direo de uma realidade transcendente. Dedica-se ao amor e a justia, afrontando os con-
ceitos limitados e reducionistas. Ampliam a viso da vida, no medem esforos na dedicao
pelo ser. O princpio fundamental que rege a vida humana neste estgio o ser; consegue ar-
rastar outros devido a seu profetismo e sua maneira utpica de ver a vida, no so egostas.
Sabem dialogar com o diferente, buscam aes em prol da justia, tica e solidariedade, criam

395
redes de apoio, possuem grande capacidade de socializao, exercem liderana baseada em
critrios universais. Apresentam certa indignao diante da realidade e dos diversos contextos
em que se nega a existncia humana e todas as formas de violncia e desrespeito para com a
mesma, possuindo grande capacidade de interveno na sociedade e transformao da mesma
devido liderana que exercem. Os projetos humanos aqui se convergem em valores que es-
timulam e fundamentam as escolhas pessoais e comunitrias. As pessoas nesse estgio apre-
sentam facilidade em acolher o diferente, reconhecer a integridade do outro, mesmo partindo
de concepes de mundo bem distintas e a aceitao da morte e seu entendimento como con-
solidao final (ERIKSON, 1976, p. 247).
Anlises dos dados

Referente identificao dos educadores consta-se que na educao infantil e nos

anos iniciais, do ensino fundamental, o universo docente predominantemente feminino. Esse
perfil vai se modificando medida que se caminha da Educao Infantil para o Ensino Mdio,
ressaltando que os professores de sexo masculino atuam predominantemente e apenas no En-
sino Fundamental II e Ensino Mdio. Referente ao tempo de atuao na Educao, esse varia
de 6 meses a 30 anos, na Instituio entre 6 meses a 25 anos e como professores de Ensino
Religioso; a atuao dos mesmos est entre 6 meses a 25 anos. Percebe-se que a maioria dos
professores comearam a atuar como professores de Ensino Religioso ao principiar seu traba-
lho nesta Instituio. Pode-se afirmar que o ser humano uma juno de inmeros fatores
psicolgicos associados a fatores fsicos; bem como a fatores espirituais. Apesar das diferen-
as individuais, culturais, sociais e religiosas, todos os seres humanos refletem sobre a exis-
tncia ou no de Deus, sobre o quanto Ele influencia a vida em seus diversos mbitos. A bus-
ca acontece de maneira individual e coletiva. O grupo de educadores participantes da pesquisa
pode ser considerado homogneo, pois, em quase sua totalidade, todos so cristos do grupo
catlico, com exceo de uma professora pertencente ao grupo evanglico. Quanto a partici-
par ativamente ou no, destaca-se que, para alguns, a participao considerada ativa quando
se est inserido em pastorais, grupos e movimentos especficos; para outros, a participao
semanal nas missas, novenas, estudos, e celebraes religiosas. Um pequeno grupo relata no
participar ativamente e poucos no responderam s questes. Nota-se que a maioria vivencia
sua religiosidade, sua f coletivamente em um grupo religioso, por meio dos ritos e em comu-
nidade. Quanto formao dos professores pesquisados, constatou-se que os mesmos en-
tendem a formao continuada como tempo de estudo e reflexo realizada por meio de cursos,
palestras, seminrios; troca de experincias e de saberes; apoio e preparo profissional; pro-

396
move situaes de desafios; proporciona conhecimentos e valores; auxilia na mediao e
construo do conhecimento; contribui para a atividade docente; renova, atualiza, capacita e
aperfeioa; favorece melhorias na qualidade de ensino; contribuiu para a integrao teoria e
prtica; amplia continuamente o conhecimento; prepara para a diversidade; reflete critica-
mente sobre a prtica; precisa levar pesquisa; acontece durante a vida e no s no ensino
formal.
Conforme descreve Tardif (2002, p. 36), o saber docente um saber plural, formado
pelo amlgama, mais ou menos coerente, de saberes procedentes da formao profissional e
de saberes disciplinares, curriculares e experienciais, com os quais os professores constituem
diferentes relaes a serem incorporadas prtica docente. Para Junqueira (2002, p. 110-111):

A prtica de todo professor, mesmo de forma inconsciente, sempre

pressupe uma concepo de ensino e aprendizagem que determina
sua compreenso dos papis de professor e aluno, da metodologia, da
funo social da escola e dos contedos a serem trabalhados. A dis-
cusso dessas questes importante, para que se explicitem os pres-
supostos pedaggicos que subjazem atividade de ensino, na busca de
coerncia entre o que se pensa estar fazendo e o que realmente se faz.

Na tentativa de compreender os relatos quanto concepo de educao que orien-

tou a formao, percebeu-se, por meio de algumas respostas, certa confuso em suas bases
tericas, o que pode comprometer a prtica pedaggica. Evidencia-se, pelos dados apresenta-
dos que os mesmos necessitam de formao continuada. Alm disso, solicitou-se dos profes-
sores uma exemplificao da concepo que os orientou em sua formao. Constatou-se um
nmero relativamente alto, dos professores que no responderam a essa questo e outros em
que as respostas no condizem com a mesma. Refora-se aqui o que foi percebido na questo
anterior, referente falta de clareza das concepes. As concepes se complementam e care-
cem permear o processo pedaggico, implicando a superao do senso comum e a informao
fragmentada, o que exige responsabilidade e coerncia pedaggica. Para Freire (1988, p. 44),
a reflexo sobre a prtica de fundamental importncia, pois pensando criticamente a pr-
tica de hoje, ou de ontem que se pode melhorar a prxima prtica. A falta de uma justificati-
va terica que sustente a prtica; leva o professor a agir de forma intuitiva e amadora, repro-
duzindo modelos desvinculados da realidade. Quantidade significativa de professores, afir-
mam que as concepes em seu perodo formativo foram perpassadas pelos valores. Nota-se,
cada vez mais, que as instituies tentam aliar o ensino de contedos; trabalhando os valores.
o que educadores chamam, atualmente, de temas transversais, que perpassam as aulas de
biologia, de portugus, de artes, entre muitas outras. Solicitou-se aos professores exemplos de

397
conhecimentos obtidos em seu curso de licenciatura e que contriburam para a sua formao.
Por meio dos dados obtidos percebe-se uma diversidade de conhecimentos adquiridos pelos
professores durante sua formao profissional. Desse modo, afirmamos que, ao pensar no
educador como um ser humano, levamos sua formao, o desafio de resgatar as dimenses
cultural, poltica, social e pedaggica, isto , resgatar os elementos cruciais para que se possa
redimensionar suas aes no/para o mundo; trabalhando com o mesmo de forma integral.Vale
ressaltar a quantidade de professores em que, os fatores que muito contriburam foram, as
disciplinas na rea de humanas, as experincias de estgios, as metodologias e a didtica. O
estgio um grande meio para a anlise reflexiva, permitindo a transposio desses saberes
prticos s novas situaes que surgem; permitem aos iniciantes na profisso que adquiram
habilidades na companhia de pessoas mais experientes. Tendo presente as DCNCP, aprovadas
pelo MEC em 2006, Resoluo n. 01/CNE/CP/2006, considerando o Parecer n.
5/CNE/CP/2005, que orientam a formao de professores para atuar com a questo da diver-
sidade, sabendo que uma das finalidades deste Curso a ateno especial diversidade socio-
cultural e regional do pas, o questionrio aplicado tambm contemplou em uma das questes
a diversidade cultural brasileira e como ela foi abordada. A maioria dos professores res-
ponderam que sim, que foi trabalhado esse aspecto; a minoria que foi pouco trabalhado; ou-
tros, que no foi trabalhado; e alguns no responderam. Percebe-se que a diversidade cultural
um tema recente e que ainda no trabalhado de forma efetiva na formao de professores.
Trabalhar a diversidade cultural um grande desafio para o professor, pois a cultura din-
mica, est sempre em movimento. A expresso utilizada por Tardif, mobilizao de saberes,
transmite uma idia de movimento, de construo, de constante renovao, de valorizao de
todos os saberes e no somente do cognitivo; revela a inteno da viso da totalidade do ser
professor o que inclui a questo da diversidade cultural. Quanto formao acadmica dos
professores pesquisados, a rea de formao superior com maior nmero de professores, em
relao ao total de docentes, Pedagogia. A maioria dos docentes apresentou mais de uma
rea de formao em graduaes, ps e mestrado. Tardif (2002) considera que o professor, ao
desempenhar seu trabalho, se apoia nos conhecimentos disciplinares, didticos e pedaggicos,
adquiridos na escola de formao; nos conhecimentos curriculares veiculados em programas e
livros didticos, mas considera ainda que eles so provenientes tambm de sua cultura pesso-
al, de sua histria de vida e de sua escolaridade anterior e no seu prprio saber proveniente de
experincias profissionais.

398
 A religiosidade no ser humano

O ser humano um ser religioso e leva essa religiosidade dentro de si. O homem reli-
gioso acredita em que Deus o criou e, portanto, sua origem provm de uma divindade. Esse
aspecto foi evidenciado analisando a questo: Voc j ouviu falar de Deus?
Todas as respostas foram afirmativas. Fowler (1992, p. 17) define religio como uma
tradio cumulativa e que pode ser manifestada em textos, mitos, profecias, relatos, narrati-
vas, smbolos visuais, msica, dana, teologias, arquiteturas. a f, a experincia mais pro-
funda e pessoal, o jeito, a maneira como a pessoa manifesta o valor Transcendente.
Foram tambm interrogados sobre o que sabiam de Deus. As respostas foram bem di-
versificadas. A imagem que os entrevistados tm de Deus, revela que tais respostas projetam
exatamente o que pensa seu grupo religioso. Ao mencionar Deus com o nome de "Pai", a lin-
guagem da f de seu grupo religioso, indica principalmente dois aspectos: que Deus origem
primeira de tudo e autoridade transcendente, e que, ao mesmo tempo, bondade e solicitude
de amor para todos os seus filhos. Deus o Pai Todo Poderoso (CIC, p. 238-248). Questiona-
dos sobre: Como comeou o mundo, reafirma-se o conceito acima comentado. Para ratificar
as fontes de onde e como acreditam em que comeou o mundo, indagamos: Como voc sabe
disso? Mais de uma fonte foram citadas, todas foram consideradas, destacando-se como fonte
principal a bblia, os ensinamentos recebidos na famlia, estudos realizados. Quando interro-
gados: Voc gosta de Deus? Unanimente os 104 entrevistados responderam que Sim, gostam
de Deus. Na questo: Por que gostam de Deus, responderam: Percebe-se aqui um certo aceno
da f mtico-literal manifestada no estgio 2, embora seja caracterstica da idade de escola
primria, alguns adolescentes e adultos podem permanecer neste estgio. A relao de Deus
com o ser humano, neste estgio, se baseia na reciprocidade, na troca de favores e proteo
por boas aes (FOWLER, 1992, p. 129). Nota-se tambm em algumas respostas, que as ima-
gens de Deus possuem caractersticas do estgio 3, denominado f sinttico-convencional,
quando se refere a Deus como Companheiro, Orientador, Presena, Amor, Apoio e Conforto
nas horas difceis. Outro sinal caracterstico do estgio 3 est na afirmativa de que Deus
Mistrio. no estgio 3 que se d incio a construo das relaes sociais dos adolescentes ou
adultos, para alm dos contextos familiares, definindo a identidade e a f pessoal. Esse est-
gio, alm de ajudar a compreender o desenvolvimento da f em um adolescente, tambm ocu-
pa "um lugar permanente de equilbrio" para muitos adultos (FOWLER, 1992, p. 146). Em
algumas respostas, aparecem tambm caractersticas do estgio 4, f individuativo- reflexiva,
que marca o incio da idade adulta, pois o indivduo est em busca de autenticidade, por meio

399
da reflexo crtica sobre os valores anteriormente recebidos; do ego executivo moldado. Na
questo: Quais histrias voc sabe sobre Deus, a maioria dos indagados conhece a existncia
de Deus por meio da Bblia. A bblia mais do que ensinar sobre Deus; pressupe a existncia
de Deus e o testemunho escrito da sua revelao na histria. O Deus da Bblia revelado.
Ele age na histria e na vida do seu povo escolhido, Israel, e na vida da Igreja, formada por
todos os que creem em Jesus Cristo e o confessam como Senhor e Salvador. As demais res-
postas esto relacionadas famlia, grupo religioso por meio da catequese e estudos. Quanto
questo: Deus morre? De acordo com as respostas, pode-se dizer que esse grupo de professo-
res encontra-se no estgio 3 e 4. No tocante relao com Deus foi questionado: Voc fala
com Deus? Vrios professores mencionaram mais de uma maneira de falar com Deus, a que
prevaleceu foi a orao. A orao um colquio ntimo, cordial, com Deus, por quem sabe-
mos ser amados. O ser humano necessita de momentos de silncio, de reflexo e de intimida-
de com o Transcendente. Alguns professores mantm seu contato com o Transcendente por
meio dos ritos, que, por sua vez, tambm facilitam e colocam o ser humano em sintonia com o
Transcendente.
Na questo: Voc j ouviu falar de Jesus Cristo? Todas as respostas foram afirmativas.
Questionados sobre o que sabem sobre Jesus Cristo, estes apresentaram mais que uma fonte.
Contudo, a maioria enfatiza Jesus como Salvador e Jesus como Filho de Deus nascido de Ma-
ria. A f crist centrada em Jesus Cristo, o Filho do Deus Altssimo que trouxe a salvao.
Assim sendo, um educador cristo, em sua ao educativa necessita deixar transparecer as
virtudes e os valores vividos e ensinados por Cristo, assumindo, com responsabilidade, sua
misso de educar; promovendo o respeito pela dignidade do ser humano em suas dimenses:
afetiva, cognitiva, psquica, fsica, social e espiritual, marcando positivamente a vida de seus
educandos. Questionados sobre pessoas que no passado ou no presente tenham sido significa-
tivas, no sentido de moldar a perspectiva a respeito da vida; os pesquisados trazem exemplos
de pessoas como Madre Tereza de Calcut, Martin Luther King, Francisco de Assis; arquti-
pos do estgio 6, descrito por Fowler (1992, p. 171) como f universalizante. As pessoas de f
universalizante se identificam com as pessoas que sofrem, com as minorias, tomam suas do-
res, lutam de forma no violenta pela vida ameaada, so comprometidas com uma causa,
exercem liderana marcam a histria e arrastam outros por meio de seu exemplo. So pessoas
capazes de transformar a realidade e falam realidade. Ressalta-se tambm a influncia da
famlia, avs, mes, pais, amigos e professores. Questionados sobre experincias religiosas
importantes que tiveram ou esto vivenciando, a maioria respondeu sim, na exemplificao
das mesmas, percebe-se grande diversidade de fontes.

400
 O saber religioso

Cabe escola instrumentalizar o educando; favorecendo-lhe o desenvolvimento inte-

gral, ou seja, contemplando todos os aspectos da pessoa: fsico, mental, emocional, intuitivo,
espiritual, racional e social. Diante do mistrio do Transcendente, a perplexidade do educador
necessita antecipar do educando para que possa responder s questes trazidas ou estimular
outras perguntas. Sua sntese centra-se na prpria experincia. No entanto, necessita apropri-
ar-se da sistematizao de outras experincias que permeiam a diversidade cultural. Na cultu-
ra atual do descartvel, percebe-se que pessoas de todas as idades vm perdendo o sentido da
vida e necessitam serem includas nesse novo mundo que vai surgindo. Desse modo, a tarefa
de educar contm em si um grande desafio. O educador que no tem conscincia desse desa-
fio, com certeza, sentir que sua ao vazia e sem sentido. Educar vai muito alm de ensinar
e fazer com que os educandos aprendam. Quando questionados sobre os saberes que servem
de base ao ofcio de professor; os pesquisados apresentaram vrios exemplos. Destacam-se,
nas respostas apresentadas, os valores humanos e cristos, os saberes profissionais e religiosos
e o respeito diversidade. Por exercerem seu ofcio como educadores em uma escola confes-
sional catlica, e imbudos desse esprito, evidencia-se, fortemente, nas entrelinhas das res-
postas dos entrevistados, a tarefa essencial da escola catlica, que a educao integral do ser
humano e o compromisso com a educao para os valores. Portanto, de fundamental impor-
tncia, que a comunidade educativa esteja imbuda desses valores, animada por um esprito
evanglico de liberdade e caridade. Interrogados sobre quais so os saberes que acreditam ter
adquirido como professor de Ensino Religioso; os pesquisados apresentaram vrios saberes,
bem como vrios exemplos de aquisio destes saberes. De acordo com as respostas, percebe-
se a importncia da formao continuada, para que os mesmos possam se atualizar constan-
temente. Outro fator evidenciado a vivncia e incorporao dos valores humanos e cristos
vida pessoal que, consequentemente, tem reflexos na ao pedaggica. Por fim, pode-se afir-
mar que o professor de Ensino Religioso precisa estar preparado; ser sensvel ao pluralismo
religioso e cultural, trabalhar a partir de um ponto de partida mais universal para o ser huma-
no, como as perguntas sobre o sentido da vida, a busca pelo sagrado, pelo transcendente. Foi
a partir das perguntas sobre a existncia e o sentido da mesma, que surgiram as religies, e
por meio delas que acontece o processo de aprendizagem. No se pode separar o ser humano
do ser religioso, pois esses dois aspectos formam sua totalidade. No obstante, o professor de
Ensino Religioso no aquele que d respostas prontas para as perguntas dos alunos, mas
aquele que os questiona e os ajuda na construo de suas verdades de f, nas suas crenas e

401
nas convices religiosas em que acredita. o que os auxilia na construo de um sentido
para a sua vida. Atento ao processo do desenvolvimento da f, respeita seus educandos nos
estgios em que esses se encontram. Tem conhecimento de que a razo cientfica no a ni-
ca verdade; o mito, o smbolo, a poesia, os rituais de f, pessoais e institucionais; tambm so
verdades e merecem ser estudadas e compreendidas. So linguagens diferentes que trazem
significados profundos para a vida humana; linguagens simblicas que geram verdades exis-
tenciais. Deve-se unir formao desse profissional, o exerccio da reflexo articulada a uma
prtica de diria; garantindo ao mesmo a insero na realidade docente e discente e, conse-
quentemente, esse deve estar atento ao seu entorno; respeitando as diferentes necessidades
discentes e, acima de tudo, demonstrando comprometimento com o processo. Atingindo e
mobilizando conhecimentos para s ento compreender, provocar discusses e, a partir da,
improvisar com foco em atitudes; tornando o conhecimento, cada vez mais, dinmico e signi-
ficativo para o educando.Portanto, necessrio para a formao e a construo dos saberes
dos professores de Ensino Religioso a pesquisa sistematizada; que oferea fundamentao
slida, assegurando, assim, um ensino com autoridade no saber e na vivncia; um ensino de
qualidade.

Consideraes finais
Ao concluir este trabalho, percebe-se a importncia da realizao de outros estudos
nesta linha de investigao, devido complexidade do presente tema. A construo dos sabe-
res docentes adquiridos no desenvolvimento pessoal e profissional do professor, bem como a
importncia de conhecer os estgios do desenvolvimento da f, vinculados a uma ao peda-
ggica no que tange, especialmente, ao respeito s singularidades presentes em sala de aula,
promovem o entendimento e a assimilao dos contedos tico-cristos de cada indivduo;
partindo de seus interesses, sem ferir suas crenas. Todos esses elementos se agregam como
influncia positiva na formao integral dos docentes. importante incentivar novos ensaios
diante da realidade em que se encontra o Ensino Religioso em nosso pas. A f se torna um
pilar que sustenta no s a espiritualidade, mas a dimenso pedaggica integral do ser huma-
no. Os autores aqui estudados auxiliam no estreito relacionamento entre os saberes dos docen-
tes e o desenvolvimento da f, o desenvolvimento humano e sua importncia para uma convi-
vncia harmoniosa no ambiente em que se est inserido. importante ressaltar que cada est-
gio em Fowler retrata uma compreenso de f. Alm disso, a teoria do desenvolvimento da f
nos fornece um gama de subsdios para uma ao docente eficaz. Pode-se assegurar que o
professor de Ensino Religioso, tendo conhecimento dos estgios institudos por Fowler

402
(1992), exerce influncia positiva no desenvolvimento da f de seus educandos; bem como,
est apto a ajud-los na busca e sentido da vida e na experincia com o transcendente; contri-
buindo para a maturidade humana dos mesmos. Conhecer a si mesmo e seu processo para
depois compreender o caminho do outro e seu crescimento humano sero o constante desafio
do professor de Ensino Religioso.
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404
 Religio e educao: valorizao do ensino religioso nas instituies educacionais.

rica Ferreira da Cunha Jorge199

Sumaia Miguel Gonalves200

Resumo

O presente trabalho surgiu a partir de discusses sobre pontos de convergncia entre as reas da
educao e religio, j que ambas fazem parte de nossas formaes. O artigo visa apresentar a pro-
posta da Teologia das Religies Afro-brasileiras sobre o ensino religioso nas escolas pblicas e parti-
culares, colocando-a como mais um ponto de reflexo sobre o assunto, salientando que de forma
alguma a mesma se pretende chocar com as propostas j consolidadas e amplamente discutdas.
Trata-se de trazer sociedade acadmica e civil a perspectiva das religies afro-brasileiras que se
baseia nos conceitos de Sagrado e Religiosidades como inatos ao Homem, sendo o ensino religioso
uma das vrias formas de despert-los e conduzir a sociedade a patamares mais elevados em relao
natureza, alteridade e transcendncia.

Palavras-chaves: Religies Afro-brasileiras, sagrado e educao.

Introduo

O 24 Congresso Internacional da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio (SOTER) abor-

da esse anoReligio e Educao para a cidadania, tema para refletirmos sobre a importncia dessas
duas esferas para a aquisio de uma cultura de paz, alicerada no respeito s diferenas que se con-
substancia em bem estar coletivo.

Nosso trabalho se insere nessa proposta e foi pensado justamente a partir do encontro e dis-
cusses sobre nossas formaes j que ambas somos educadoras e tambm bacharis em Teologia,
ramo que, segundo definio hegeliana, estuda as relaes sociais de grupos diversos em relao (s)
divindade(s).

O presente trabalho enfoca especificamente a abordagem e a contribuio das religies afro-

brasileiras sobre a questo do Ensino Religioso no Brasil a partir da vivncia que tivemos com a FTU
Faculdade de Teologia Umbandista, instituio de ensino superior, fundada por Francisco Rivas Neto,
sacerdote das religies afro-brasileiras h mais de 40 anos, situada na cidade de So Paulo e creden-
ciada pelo MEC, pela portaria 3864, de 18/12/2003.

1. Um breve histrico do Ensino Religioso no Brasil

199
Teloga com nfase nas Religies Afro-brasileiras (FTU/SP) e Mestranda em Cincias Humanas e Sociais
(UFABC/SP). ericafcj@gmail.com; erica-jorge@ftu.edu.br
200 Teloga com nfase nas Religies Afro-brasileiras (FTU/SP) e Mestranda m Cincias da

Religio (PUC/SP). sumaiago@gmail.com ; sumaia-goncalves@ftu.edu.br

405
 A relao entre educao e religio em nosso pas bastante antiga e confunde-se com a
prpria histria da colonizao e da formao do povo brasileiro. Desde a chegada dos portugueses o
ensino vigorou sob a tutela da religio oficial, o catolicismo romano. Sabe-se que no perodo colonial
houve um acordo entre o rei de Portugal e o sumo pontficie que visava a incorporao do catecismo
tradicional. A palavra catequese chegou a ns pelo latimcatechesis, mas a filologia remonta ao termo
grego que significa instruir a viva voz, ou seja, receber o ensino, ento oral, da religio crist, do
evangelho e das tradies rituais.

No perodo imperial o catolicismo passa a ser a religio oficial do Brasil, mas a Igreja encon-
trava-se atrelada ao Estado, servindo de instrumento ideolgico e justificativa para as aes e medi-
das pblicas. Alm disso, viu seu poder ser aos poucos diminudo em funo da entrada de outras
religies no pas, como o bloco religioso da Reforma Protestante, seu maior adversrio. Outros ares
religiosos surgiram com a chegada do espiritismo kardecista de vis cientfico-positivista na segunda
metade do sculo XIX que encantou principalmente os setores mais abastados pela disseminao de
ideias liberais, racionalistas e evolucionistas pela figura de Hippolyte Leon Denizard Rivail, Allan Kar-
dec. Os cultos de origem amerndia nunca deixaram de existir embora marginalizados pela figura do
ndio que perdia cada vez mais o espao com o projeto de branqueamento da populao brasileira.
J os cultos africanos eram realizados no interior das senzalas ou em espaos afastados, mas a condi-
o de escravo impedia que eles fossem melhor organizados e estruturados. Entretanto cabe ressal-
var que, embora os cultos indgenas, africanos e dos mestios fossem diminudos, eles representa-
vam a maioria da populao e tinham muita fora e poltica de resistncia social.

A Constituio Imperial de 1824 em seu artigo 5 estabelecia o princpio de liberdade religio-

sa, embora com srias restries para os cristos no-catlicos. Mas a importncia em citarmos ou-
tras religies e cultos que a partir do Imprio, a religio catlica romana, embora oficial, teve que
se adaptar, comear a conviver com outras prticas e ver seus fiis transitando para outros espaos
religiosos.

A proclamao da Repblica em 1889 legitima a separao entre Igreja e Estado e reconhece

a diversidade religiosa. Entretanto, o ensino religioso continuou o da religio crist e em 1934, uma
nova constituio retoma o vnculo entre Igreja Catlica e Estado, permitindo que a mesma retomas-
se seu poder e o impusesse novamente. A Repblica brasileira assume em sua origem um fundamen-
to secular, mas a Igreja conseguiu sobrepujar os princpios republicanos e impor seu padro e, sobre-
tudo, o ensino religioso. O ensino religioso no Brasil denota at o momento um carter de catequese.

A questo mostrar que o Brasil sempre albergou o pluralismo religioso e seria natural que o
ensino religioso contemplasse todas as vertentes, fazendo com que o cidado brasileiro fosse educa-

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do ao respeito incondicional todas as formas de contato com a(s) divindade(s), todavia no foi o
que ocorreu.

Com a discusso de vrias correntes filosficas e pedaggicas, como, por exemplo, a Escola
Nova, o ensino religioso no Brasil repensado e percorre vrios caminhos como a confessionalidade
(de acordo com a confessionalidade do outro aluno ou do seu responsvel), a interconfessionalidade
(resultante do acordo entre as diversas entidades religiosas), o caminho das religies e da religiosi-
dade.

A disciplina Ensino Religioso no possuiu uma identidade fixa desde seus primrdios, mas
vem sofrendo mudanas e alteraes e para entender seu histrico faz-se necessrio percorrermos
alguns momentos da Lei de Diretrizes e Bases do Ministrio da Educao e Cultura. O primeiro deles
4024/61 assumiu a dimensoreligere(saber em si) com um vis teolgico e confessional. O segundo
5692/71, assumiu a dimensoreligare(saber em relao) com um vis antropolgico. O terceiro mo-
mento 9394/96 assumiu a dimensorelegere(saber de si) com um vis fenomenolgico. Esse ltimo
momento trouxe avanos considerveis j que leva em conta o fenmeno religioso em si presente
nas mais variadas religies e no privilegia o ensino confessional, catequtico, por exemplo. Assim, a
disciplina, como componente curricular, se firma justamente ao lado da proposta de uma escola, de
estabelecer o dilogo, fomentar o conhecimento e respeitar o pluralismo cultural e religioso. A nova
redao do artigo 33 da lei no 9.394 de 20/12/1996 exige que sejam vedadas quaisquer formas de
proselitismo:

Art. 33 - O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da formao bsica

do cidado, constitui disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental,
assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proseli-
tismo.

1o - Os sistemas de ensino regulamentaro os procedimentos para a definio dos conte-

dos do ensino religioso e estabelecero as normas para a habilitao e admisso dos professores.

2o - Os sistemas de ensino ouviro entidade civil, constituda pelas diferentes denomina-

es religiosas, para a definio dos contedos do ensino religioso."

Atualmente h vrios modelos da disciplina Ensino Religioso: confessional, inter-confessional,

supra confessional e disciplina curricular. Os dois primeiros j foram citados anteriormente. O mode-
lo supra-confessional foi pensado para ser ministrado em escolas pblicas, no admite proselitismo
nem preconceito religioso e baseia-se em princpios ticos e valores humanos que seriam convergen-
tes a todas as tradies religiosas. A disciplina curricular pensada como rea do conhecimento e,

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portanto, como todas as demais, tem um objeto de estudo, no caso, o fenmeno religioso. Nesse
ponto cabe ressalvar a assertiva de Mircea Eliade, da vertente essencialista na histria das religies,
o qual diz que vrios olhares disciplinares estudam a religio, como a antropologia, sociologia, psico-
logia, mas ela s ser de fato bem compreendida se for estudada sob o ponto de vista do fenmeno
religioso. (ELIADE, 1998)

Enfim, muitas transformaes legais foram feitas na tentativa de assegurar um ensino religio-
so que contemplasse a ampla gama da diversidade cultural e religiosa do nosso pas, mas na prtica,
h muito caminho a ser trilhado, pois ainda so ministradas aulas estritamente confessionais, disse-
minados preconceitos em funo do despreparo do professor e da famlia para lidar com o pluralis-
mo brasileiro.

2. A formao do professor
A formao do professor um dos grandes desafios no contexto da disciplina curricular do
ensino religioso. Diante de um histrico de catequizao, ensino confessional, interconfessional e
mais recentemente, de um modelo mais universalista em torno do fenmeno religioso, quais devem
ser os critrios para a seleo de um professor para a disciplina? Qual deve ser sua formao? Pode
ou no estar vinculado a um setor religioso em sua vida particular? Essas so apenas algumas das
questes que envolvem esse complexo tema.

At a dcada de 1990, segundo o especialista do assunto Srgio Junqueira, a formao de

professores era feita basicamente pelas instituies religiosas crists. Os cursos recebiam nome vari-
ados como Teologia, Cincias Religiosas, Catequese, Educao Crist mas, no formavam professores
a atuarem da mesma forma que os professores de outras disciplinas, com seus objetivos e programas
j bem delimitados. Isso acabava gerando obstculos na vida cotidiana da escola alm de prejuzo
por parte dos profissionais que desejassem participar de concursos pblicos, j que o Ministrio da
Educao no reconhecia tais cursos e da marginalizao de sua disciplina frente s demais. Este
problema vincula-se ao fato de no terem sido estabelecidas polticas pblicas que privilegiassem a
formao de docentes nessa rea do conhecimento. como se o ensino religioso ainda estivesse
vinculado a uma tradio passadista e no fossem reconhecidas as vrias transformaes que o ele-
varam a uma disciplina curricular. Ainda Junqueira afirma que a partir de 1996 em funo de vrias
medidas tomadas e discusses rduas sobre a temtica alguns estados conseguiram a autorizao
para o curso de graduao em Cincias da Religio Licenciatura em Ensino Religioso, como Santa
Catarina, Par, Maranho, Paraba, Minas Gerais e Rio Grande do Norte.

Os cursos autorizados contemplam a formao inicial, mas atualmente h grande interesse

pela formao continuada dos docentes de ensino religioso, alm dos programas de mestrado e dou-

408
torado das mais variadas universidades e faculdades do pas estarem privilegiando esses estudos em
suas linhas de pesquisa.

Segundo Srgio Junqueira, em suas pesquisas, foram identificadas diferentes propostas de

formao de professores, s quais ele agrupou em trs modelos: Ensino Religioso, Educao Religio-
sa, Cultura Religiosa; Cincias das Religies, Cincias da Religio, Cincia da Religio e por fim Teolo-
gia. Todos eles de certa forma procuram adaptar-se s exigncias dos Parmetros Curriculares Na-
cionais (PCNs) para o Ensino Religioso:

valorizar o pluralismo e a diversidade cultural presentes na sociedade brasileira, facilitando a

compreenso das formas que exprimem o transcendente na superao da finitude huma-
na e que determinam subjacente, o processo histrico da humanidade. Por isso, deve:
propiciar o conhecimento dos elementos bsicos que compem o fenmeno religioso, a par-
tir das experincias religiosas percebidas no contexto do educando;
subsidiar o educando na formulao do questionamento existencial, em profundidade, para
dar sua resposta devidamente informada;
analisar o papel das tradies religiosas na estruturao e manuteno das diferentes cultu-
ras e manifestaes socioculturais;
facilitar a compreenso do significado das afirmaes e verdades de f das tradies religio-
sas;
refletir o sentido da atitude moral, como consequncia do fenmeno religioso e expresso
da conscincia e da resposta pessoal e comunitria do ser humano;
possibilitar esclarecimentos sobre o direito diferena na construo de estruturas religiosas
que tm na liberdade o seu valor inalienvel (FONAPER 2009:46-47).
A questo reside, portanto, em saber o que ocorre entre a formao inicial ou mesmo conti-
nuada do profissional do Ensino Religioso at o momento do mesmo exercer sua prtica docente, j
que so grandes os nmeros que apontam, ainda hoje, para o desrespeito s vrias religies e, so-
bretudo, ao ensino de maneira a privilegiar sua confessionalidade ou a predominante na escola.

A importncia da graduao do professor ser em Cincias da Religio deve-se ao fato de que

a mesma se apresenta como interdisciplinar valorizando, pois, a formao mais global do Ensino Re-
ligioso. Embora o nome seja bastante controverso (Cincias da Religio, Cincia das Religies, entre
outros), a disciplina mesmo recente j se configurou e apresentou contribuies para o estudo das
religies. Friedrich Max Muller (1823-1900) foi considerado o fundador da disciplina e ganhou noto-
riedade principalmente por editar uma coleo de fontes de escritos sagrados. Nos anos 1870 come-
a a institucionalizao da Cincia da Religio como disciplina acadmica autnoma e a primeira c-
tedra foi na Sua. (HOCK, 2006). Logo vrias instituies da Europa tambm decidiram incluir a disci-
plina em seus quadros, assim como o Brasil com cursos de graduao e ps-graduao na rea.

409
 Essa disciplina apresentou-se mais segura para a formao do professor de Ensino Religioso
porque apresenta uma ampla gama de estudos e no valoriza o carter confessional como poderia
acontecer com professores graduados e licenciados em Teologia. Infelizmente as Faculdades de Teo-
logia criaram suas identidades em torno da religio da qual fazem parte, excluindo de seu objeto as
demais religies. Nossa reflexo surgiu do contato e experincia que tivssemos como alunas do
bacharelado em Teologia Umbandista, instituio que contempla em sua estrutura curricular alm do
estudo das religies afro-brasileiras, o estudo sistemtico de outras religies presentes no Brasil ou
fora dele. Isso nos pareceu relevante no apenas pela proposta inovadora dos componentes curricu-
lares de um bacharelado em Teologia, mas, sobretudo porque surgiu de religies que foram histori-
camente estigmatizadas e analisadas como sem valor de contribuio para a sociedade. Segundo
nossa tica a teologia das religies afro-brasileiras mostrou-se muito mais aberta e preocupada em
estabelecer dilogos com estudos de outras teologias, porm o ramo teolgico infelizmente , ainda,
muito sectrio e fechado.

3. Histrico das Religies Afro-brasileiras e a perspectiva sobre o Ensino Religioso no Brasil.

A histria das religies afro-brasileiras se confunde com a histria de nosso pas. Formado a
partir de mistura de etnias e sustentado por quatro pilares: as matrizes formadoras (americana, indo-
europia e africana), as propores de mistura entre as matrizes, os objetivos de vida e produo
assumidos por cada uma delas (RIBEIRO, 2008).

Sem entrarmos nos pormenores desta confluncia e no etnocdio e genocdio que culminou
na morte de milhes de ndios, nos ateremos em pormenorizar apenas as consequncias deste pro-
cesso que se estrutura partir da chegada dos portugueses em 1500 e no deixou de se modificar,
pois depois das trs matrizes formadoras, novos habitantes foram chegando ao Brasil e com eles
toda a sua cultura e religiosidade. um processo dialtico com incio e sem fim previsto.

Na confluncia destas trs matrizes formou-se uma nao de mestios, que j no era mais
branca, nem negra e nem indgena. Cada matriz ao aqui chegar, veio com suas experincias-vivncias
que se amalgamaram e formaram o que podemos denominar de campo religioso brasileiro.

Iniciando pela matriz indo-europia, os portugueses, chegam ao Brasil com o catolicismo po-
pular. O catolicismo popular, assim denominado, chega com as classes mais pobres de Portugal e j
diferenciado do catolicismo europeu da poca vigente. Enquanto que na Europa o especialista tem
papel fundamental (papa, bispos, padres) no Brasil, o catolicismo popular prioriza o leigo, pois se
radicaliza mais no interior do Brasil, onde a dificuldade de chegar o representante da igreja era muito
mais difcil. Neste modelo de catolicismo, pois no decorrer de nossa histria outros chegaram, os

410
santos assumem um papel mais humano, mais prximo do fiel, eles, os fiis, at mesmo se pare-
cem com os santos (antropomorfizao) e convivem em suas casas, em procisses, em oratrios.

Praticavam o catolicismo popular os europeus recm chegados, alguns africanos e mesmo

indgenas destribalizados e mestios.

Os africanos chegaram ao Brasil oriundos de diversos pases da frica. A maioria era de ori-
gem sudanesa, yorub, jeje, hauss, minas, sendo a minoria de origem banto, angola e
cabindas. (RODRIGUES, 2008).

A lngua falada pelos africanos, 1500 aproximadamente, procediam de 5 troncos lingsticos:

afro-asitica, ngero-congolesa, banta, coiss, saaro-niltica que no Brasil se encontram, sobrepujan-
do as diferenas lingsticas e aos poucos pelas semelhanas foram se constituindo enquanto grupo,
pois juntos seriam mais fortes contra o poder dominante seus senhores (Rivas, M.E., 2008).

E a religio e religiosidade dos povos oriundos da frica? Pelos mesmos motivos j aludidos,
devido a enorme variedades de tribos a questo religio e religiosidadediferenciava-se na dependn-
cia do local de origem de cada grupo.

Os indgenas, povo da Terra, possuam uma cosmogonia totalmente diferenciada do catoli-

cismo popular, bem como dos africanos. A poltica e cultura europeia lhes eram totalmente estra-
nhos. No tinham a necessidade de adquirir terras, pois para eles a terra era de todos, no tinham
padres, bispos ou reis, pois a relao com o Sagrado era balizada pela experincia-vivncia, sendo os
mais experientes responsveis pelos menos experientes, no compreendiam as relaes de troca
que os europeus estabeleciam (poltica e economia), pois o valor econmico era inexistente (RIVAS,
M.E., 2008). Assim foram dizimados e os poucos que restaram foram obrigados a substituir as pr-
prias formas de experienciar e vivenciar o Sagrado, quando no substituam totalmente iam adap-
tando-as para no perderem suas convices.

411
 Assim com ndios, africanos, indo-europeus, foi se formando o povo brasileiro e toda a religi-
osidade mesclada, que foram se transformando, ressignificando desde 1500 at os dias de hoje. Se-
gundo F.Rivas Neto, a interao entre as matrizes formadoras ocorreu de forma assimtrica. assi-
mtrica, pois o catolicismo, na poca, prevaleceu sobre as concepes religiosas dos indgenas brasi-
leiros e africanos, isto , tentou submet-los catequizao portanto uma violncia s liberdades de
expresso ede cultura.Os africanos de origem Jej-Nago, por exemplo, deram no Brasil origem aos
ritos hoje conhecidos como Candombl-Ketu, Tambor de Mina, Xang (PE) e Batuque (RS). Os de
origem Banto aos cultos denominados Candombl-angola, Umbanda. Todos eles com maior ou me-
nor influncias catlico-kardecista.

Assim surgem as macumbas, as primeiras manifestaes de Umbanda ou das Religies afro-

brasileiras, e estas manifestaes se diferenciavam segundo a maior ou menor proximidade ora com
a matriz indo-europia, com o kardecismo, ora com a matriz africana, ou seja o candombl. o que
F. Rivas Neto, denominou comoEscolas,ouseja, vrias linguagens de uma mesma idia - religies afro-
brasileiras.

RIVAS NETO, F. Blog Espiritualidade e Cincia- publicao 101

Escolas Umbandistas e Escolas das Religies Afro-brasileiras foram conceitos criados e difun-
didos pelo sacerdote e mdico Francisco Rivas Neto, tambm fundador da Faculdade de Teologia
Umbandista. Sua vida inicitica passou por vrios pais espirituais e tambm por diversas formas de se
praticar a religiosidade afro-brasileira, desde o Culto de Nao at a Umbanda Esotrica. A partir de
1996 ele comeou a difundir estes conceitos aps apreender que as religies afro-brasileiras so uma
unidade que se expressam na diversidade. Seu vivencial pde comprovar esta assertiva.

O termo Escola no pretende significar um local de estudo prprio e particular, mas sim uma
linha de pensamento de cada templo/terreiro e de sua respectiva linhagem e que vai transmiti-la
segundo mtodos especficos. Em outras palavras Escolas Umbandistas e Afro-brasileiras possuem
trs caractersticas marcantes: epistemologia, tica e mtodo. A epistemologia a forma com que
cada templo/terreiro entende e expressa seus fundamentos em um corpo terico que pode ou no
estar escrito (na maioria das vezes no est j que essas religies so de tradio oral). A tica diz
respeito aos princpios de cada representante espiritual e de seu templo/terreiro para que os conhe-
cimentos e rituais sejam transmitidos. E finalmente o mtodo so as vrias formas que cada sacerdo-

412
te organiza sobre seus rituais. claro que poderamos discorrer delongadamente sobre cada uma
dessas caractersticas, mas nossa finalidade no presente artigo apenas demonstrar que eles so
basilares para a constituio de uma Escola.

Como afirmamos anteriormente as religies afro-brasileiras contemplam uma grande diver-

sidade de rituais. Isso levou muitos antroplogos, historiadores e socilogos a pensarem e, o que
pior, a escreverem que em funo disso, elas no teriam uma unidade, nem um corpo de fundamen-
to coeso e slido. Em trabalho recente, duas telogas, com nfase nas religies afro-brasileiras (FTU)
discorreram sobre o tema da identidade das religies afro-brasileiras a partir dos conceitos de Esco-
las e tambm o de Vertente Una do Sagrado (que discorreremos a seguir), mostrando que elas tem
sim uma identidade, mas diferente das identidades de uma tradio catlica, judaica, islmica entre
outras. Segundo elas:

F.Rivas Neto, sacerdote e fundador da Faculdade de Teologia Umbandista

tambm se preocupou em esclarecer o ethos afro-brasileiro apontando de-
nominadores comuns entre todas as prticas. Apresentou em 1996 o con-
ceito de Escolas Umbandistas afirmando que a Umbanda recebe uma diver-
sidade de adeptos e responde a ela com uma multiplicidade de ritos e for-
mas de transmisso do conhecimento. Essas formas de entendimento e vi-
vncia foram denominadas Escolas ou Segmentos Umbandistas, mas todas
elas possuem um eixo norteador e que, de certa forma, as unem, o qual
chamou de Vertente Una do Sagrado. (JORGE,; RIVAS, M E., 2011)

Aps o esclarecimento sobre o conceito de Escolas Umbandistas e Afro-brasileiras conveni-

ente pontuarmos o conceito de Vertente Una do Sagrado e como este se entrelaa ao anterior. Como
mencionamos o conceito de Vertente Una do Sagrado foi igualmente desenvolvido por F. Rivas Neto.
Segundo ele as religies possuem um eixo norteador, um eixo equalizador de diferenas que seria
exatamente aquele que estabelece as relaes entre a humanidade e a(s) divindade(s) ou entre o
imanente e o transcendente. A Vertente-Una do Sagrado um diagrama que visa apontar que as
religies possuem um denominador comum, embora tenham mtodos e nomenclaturas peculiares.
Abaixo h um excerto auto-explicativo do autor.

Como podemos observar no diagrama a seguir, todos acreditam em uma

Realidade Divina, perfeita, eterna, Una e imaterial. Os cristos chamam
Deus; os islmicos, Allah; os judeus, Ieve; os budistas, Nirvana ou Mente In-
criada; os Taostas, Tao; os vedanta, Brahman e assim por diante. Desta
forma, temos o topo de nossa Vertente-una. Existem, tambm, em todos os
setores, Potestades Divinas que coordenam o Universo, as formaes da
matria, as leis que regulam a evoluo dos seres, com nomes diferentes
segundo cada setor, mas com funes semelhantes. A seguir, temos os An-
cestrais Ilustres da humanidade, seres que viveram no planeta, encarnados
e que foram veculos da manifestao do Sagrado em sua pureza. Foram os
grandes patriarcas, profetas de todos os povos, grandes lderes da humani-

413
 dade que revelaram meios, mtodos e regras para a unio do homem com
o Sagrado. Os princpios ensinados por estes augustos condutores de raas
foram sempre os mesmos, apenas adaptados a cada local e situao. Por
fim, temos a humanidade terrena que ainda se digladia tentando fazer pre-
valecer a idia de um sobre os outros, buscando a satisfao dos sentidos
como forma de realizao da personalidade temporal. Essa mesma huma-
nidade necessita engajar-se neste processo de verticalizao que conduz ao
Sagrado, ao destino ultrrimo de nossa coletividade planetria. (RIVAS NE-
TO, 2002)

A VERTENTE UNA DO SAGRADO

DIVINDADE SUPREMA

POTESTADES DIVINAS

ANCESTRAIS ILUSTRES

HUMANIDADE

RIVAS NETO, F. Blog Espiritualidade e Cincia

publicao 49)

Rivas Neto props os dois conceitos pensando em um verdadeiro encaixe entre ambos. O
primeiro se ocuparia das relaes horizontais, das relaes entre pais espirituais e seus discpulos e
como interpretam e constroem seu conhecimento e vivencial religioso e o segundo se ocuparia das
relaes verticais que se estabelecem entre a humanidade e a(s) divindade(s), independente de qual
religio faa parte. por isso que este ltimo conceito to valioso e rico, pois apresenta a universa-
lidade entre todas as religies ainda que na aparncia e na metodologia sejam bruscamente diferen-
tes.

414
 Os leitores poderiam nos perguntar qual a relevncia em discutir tais conceitos quando o as-
sunto central o ensino religioso. Na verdade nossa proposta foi a de mostrar que as religies afro-
brasileiras se formaram e continuam a se reelaborar sempre pautadas na diversidade e, em funo
disso, elas jamais pensaram o ensino religioso como sendo confessional.

Embora as religies afro-brasileiras nunca tenham sido chamadas para discutir, opinar
ou apresentar propostas ao ensino religioso no Brasil, elas sempre tiveram em perspectiva um
ensino que contemplasse todas as formas de se pensar, praticar e viver uma determinada reli-
gio. Alm disso, um dos livros importantes dentro da literatura afro-brasileira, Umbanda A
Proto-Sntese Csmica, de F. Rivas Neto, apresenta que a filosofia, religio, arte e cincia so
formas de se chegar ao Sagrado, espiritualidade:AEspiritualidade inerente a todo ser hu-
mano, independente dele ser religioso ou no.Segundo o autor a Espiritualidade, tem por
objeto a vida espiritual, ou seja tudo que relativo ao imaterial, ao esprito. A poro imateri-
al, tambm associada mente, ao psiquismo.

A Espiritualidade inerente a todo ser humano, independente dele

ser religioso ou no. Segundo o autor a Espiritualidade, tem por obje-
to a vida espiritual, ou seja tudo que relativo ao imaterial, ao espri-
to. A poro imaterial, tambm associada mente, ao psiquismo.
Sendo assim a espiritualidade pode ser encontrada nos filsofos, ateus,
artistas, cientistas e religiosos, bastando despert-la no inconsciente, o
que as religies afro-brasileiras acabam realizando por meio dos ritos
de fundamento. (RIVAS NETO, F publicao 3 de 18 de janeiro de
2010 Blog Espiritualidade e Cincia)

Assim, retomando o tema do ensino religioso, as religies afro-brasileiras pensam que este
deve tambm levar em conta aqueles que no assumem a religio como caminho. Nesse caso a no-
menclatura mais concernente seria a de religiosidade, ou seja, os princpios ticos que regem a vida
particular de cada cidado. Um outro aspecto importante de ser mencionado que, segundo esta
perspectiva, as religies afro-brasileiras do espao tambm aos ateus, agnsticos, aos cientistas
incrdulos nas religies entre outros. Dessa forma, o ensino religioso deixa de valorizar apenas as
religies, mas abarca outras gamas de conhecimentos passando a ser mais universal. Em termos ob-
jetivos e pragmticos a disciplina contemplaria estudos sobre as religies, culturas, filosofias, para-
digmas cientficos, princpios ticos, discusso sobre cidadania, ecologia, tecnologia e cincia entre
tantos outros que perpassam a vida diria do homem.

Consideraes finais: Desafio ao Ensino Religioso

Abordamos neste trabalho especificamente a diversidade das religies afro-brasileiras e co-
mo elas entendem a disciplina Ensino Religioso no Brasil. Porm um alargamento de perspectivas

415
deve levar em considerao s demais religies e como j mencionamos anteriormente outros ramos
da gnose humana como a filosofia, cincia e a arte.

Todavia faz-se necessrio entendermos que as pessoas, sujeitos da disciplina ensino religio-
so, os alunos propriamente falando, so igualmente diferentes e possuem vises particulares sobre a
realidade. Estas vises particulares o que Basarab Nicolescu chama de nveis de realidade, con-
juntos de sistemas que so invariveis sob certas leis. Por exemplo, dois nveis de realidade so dife-
rentes quando, ao se passar de um para o outro, h uma quebra nas leis e uma quebra nos conceitos
fundamentais. Analogamente o que ocorre quando duas pessoas possuem uma estrutura de pen-
samento ou bagagens particulares e entram em conflito ao colocar suas perspectivas em contato.

Segundo Nicolescu em nosso sculo Edmund Husserl e outros estudiosos detectaram a exis-
tncia de diferentes nveis de percepo da realidade, a partir do sujeito-obervador. Porm fora
marginalizados pelos filsofos acadmicos e mal compreendidos pelos fsicos j que estes ficavam
restritos as especializao. Na verdade, esses pensadores trouxeram um ineditismo ao explorar
uma realidade multidimensional e multirreferencial onde o ser humano capaz de recuperar seu
lugar e sua verticalidade no processo de compreenso e vivncia do conhecimento.

Apontamos este referencial terico, pois pensamos que este um desafio legtimo ao Ensino
Religioso: contemplar os diferentes nveis de realidade e percepo, ou em outras palavras, ter uma
abordagem transdisciplinar. A transdisciplinaridade estabelece uma ruptura profunda com a metaf-
sica moderna, aponta uma relao entre sujeito-objeto e interao e no prima mais pela diviso
binria e dicotmica entre sujeito e objeto. em funo dessa perspectiva que a transdisciplinarida-
de oferece uma base metodolgica para alm do objeto religioso, do objeto cientfico, do objeto
artstico, cultural, filosfico entre outros.

Uma abordagem interessante ao Ensino Religioso seria o conhecimento transdisciplinar (CT)

que corresponde a um conhecimentoin vivo, vivenciado e no somente baseado em uma lgica me-
canicista e tradicional de apreenso do objeto estudado. A pedagogia moderna deve preocupar-se
em fazer com que o aluno sinta, se coloque e faa experincias acerca do que estuda. Um exemplo
prtico a tradio oral das sociedades tradicionais ou tambm chamadas de sociedades orais, em
que o conhecimento no transmitido via livro ou materiais impressos, mas antes o conhecimento
uma troca entre quem tem mais experincia e quem est buscando a mesma, o conhecimento
apreendido na vida diria, nos desafios encontrados pelos cidados. No Brasil talvez o que mais pr-
ximo tenhamos desse modelo so as sociedades remanescentes indgenas e a tradio oral das reli-
gies afro-basileiras, que embora tenham se consolidada em centros urbanos, nunca deixaram de ser
pautadas na tradio oral e no contato com a natureza.

416
 Encerramos nosso trabalho no com concluses fechadas mas sim com um desafio e uma
proposta, de reformularmos e repensarmos o Ensino Religioso a partir dessa chave de interpretao,
da transdisciplinaridade. Remontando novamente ao autor-base para nosso artigo,

O processo de convergncia para a Paz mundial procura no apenas a con-

vivncia pacfica, mas principalmente, a busca da origem comum de todos,
da Cincia do Ser, at alcanarmos a identificao total entre todos. (...) Pa-
ra exemplificar, vemos que as religies so formas particulares e parciais de
ver o Sagrado que todas buscam. Fica claro que quanto mas nos aproxima-
mos da convergncia, menos observaes parciais, regionais e sectrias e-
xistiro, predominando a universalidade sobre a individualidade. (RIVAS
NETO, 2002, p. 380-383)

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418
 Em busca de um espaotempo de aprendizagem no ensino religioso

Marcos Andr Scussel201

Resumo:

O Ensino Religioso tema recorrente nos debates sobre os processos educativos e tambm nos mei-
os poltico e social. No demora muito para que, de tempos em tempos, algum se insurja e volte a
questionar a validade deste componente curricular. Em nossa histria da educao este componente
curricular, legalmente reconhecido, passou por diferentes momentos de desenvolvimento. Desde a
concepo confessional e catequtica, passando pelo desenvolvimento de valores e questes ticas
de formao geral e, atualmente, a concepo das cincias da religio vem se fortalecendo. Numa
leitura preliminar poderamos nos questionar se essas concepes de Ensino Religioso esto contri-
buindo para que os objetivos da educao sejam atingidos. Na realidade, qual seria o espaotempo
de atuao do Ensino Religioso na formao integral e cidad dos estudantes?

Palavras-chave: ensino religioso, espaotempo, aprendizagem.

Introduo

Vivemos tempos de incerteza. E essa situao existencial provoca reflexes e questionamen-

tos em busca de seguranas. Na sociedade, as incertezas e inseguranas geram inmeras novas situ-
aes de compreenso e anlise dos fatos. Quanto mais complexa a sociedade, maior o desafio para
compreender os meandros da histria que vai sendo construda. Vivemos num mundo em que tudo
est de certa forma inter-relacionado, interligado. Se quisermos compreender algo neste mundo,
no podemos mais querer analis-lo separadamente. H uma interconexo entre os fatos, as coisas e
tudo o mais que possamos imaginar.

Se atualmente percebemos o mundo, a sociedade e a histria dessa forma, os caminhos de

compreenso e construo de novas possibilidades devem partir dessa prerrogativa. As facilidades
de comunicao do mundo atual nos permitem estar conectados acompanhando quase em tempo
real o que acontece no mundo todo. Mas, alm de saber o que est acontecendo, somos tambm
influenciados pelas situaes e mudanas que ocorrem em determinados espaos e tempos desse
planeta. Fatos e eventos que acontecem em um determinado espao geogrfico acabam interferin-
do, simultaneamente ou tempos depois, em outros espaos geogrficos, sem que, inicialmente, al-
gum pudesse prev-los.

201Mestre em Educao pela PUCRS. Doutorando em Teologia na rea de Religio e Educa-

o na Faculdades EST - So Leopoldo. Email - mascussel@hotmail.com.

419
 Hoje essa compreenso torna-se mais plausvel ao nosso intelecto do que h dcadas ou
sculos atrs. Compreender como as cinzas de um vulco no Chile fechou aeroportos no Brasil, ou
como um tsunami no Japo influenciou a economia no Brasil, j so situaes que os meios de co-
municao e os especialistas conseguem ajudar a populao a entender. Podemos ainda no conse-
guir medir as consequncias do que ocorre em locais distantes, mas estamos cientes de que nada
mais pode ser ignorado. Expresses como "Mas aqui a situao diferente"; "Isso no vai nos influ-
enciar"; ou "Isso no tem nada a ver...", devem ser deixadas no passado e buscar compreender a vida
nesta interconectividade social, humana, planetria e divina.

Assim a educao no pode ser vista, compreendida ou analisada de forma descontextuali-

zada de nossa realidade complexa e global. Se quisermos fazer leituras profundas e significativas dos
processos educativos, precisamos compreender o papel da educao nesta sociedade e a influncia
que ela exerce nesta definio da sua misso. Se a educao est bem ou se est mal, ela no est
sozinha, mas fruto de processos polticos e sociais que a levaram a este patamar de desenvolvi-
mento. E a sua situao tambm deve estar refletida em outros campos de atuao na sociedade,
como no desenvolvimento social, cultural, econmico e no ndice de Desenvolvimento Humano.

Nenhuma situao do espaotempo escolar, ou de aprendizagem pode ser visto de forma

isolada. preciso compreender o contexto no qual est inserido e quais as repercusses que teremos
com determinado fato. Se as polticas educacionais so boas isso repercutir nos espaos educativos.
Se a gesto escolar vai bem haver reflexo no trabalho dos educadores. Se o clima organizacional no
espao educativo bom, o ambiente de convivncia e aprendizagem ser frutuoso. Se o trabalho dos
educadores, somado a esses fatores for de qualidade, o processo de aprendizagem dos alunos ser
bom.

Nenhum resultado do processo de aprendizagem poder ser visto separadamente em qual-

quer ambiente educativo. Nenhuma teoria pedaggica conseguir por si s validar o complexo pro-
cesso de formao e desenvolvimento do ser humano. Nenhum componente curricular ter condi-
es de assumir sozinho a responsabilidade pelos objetivos da educao. Nenhum componente cur-
ricular poder querer trilhar sozinho um caminho independente, desconectado dos objetivos centrais
do ensino.

Nesse contexto busco refletir sobre o Ensino Religioso na Histria da Educao Brasileira e
principalmente neste momento atual. preciso compreender qual o espaotempo da escola e da
educao. Compreender que os componentes curriculares, legitimamente reconhecidos, devem es-
tar focados no mesmo objetivo. Compreender que o espaotempo do Ensino Religioso passou por
transformaes ao longo da histria e que hoje, ainda continua em busca da sua identidade.

420
O Ensino Religioso no Brasil

O espaotempo de aprendizagem no Ensino Religioso caracterizou-se por diferentes etapas e

modelos ao longo da Histria da Educao no Brasil. Compreender esses espaotempos e qual a
contribuio dessa rea de conhecimento para o processo de formao e desenvolvimento do ser
humano um dos desafios que nos apresentado. Se encontramos diferentes concepes porque
estamos numa caminhada de busca de novos horizontes, de estruturas mais seguras para enraizar
nossas concepes educativas. A legislao acompanhou e, tambm, provocou essas transforma-
es. Mas, a legislao em si no contempla as necessidades da educao nesse mundo complexo.

Os registros da Histria do Brasil iniciam com a chegada dos portugueses nessas terras. Boa
parte da cultura, costumes, crenas e estilos de vida econmico, poltico e social dos povos que aqui
viviam foram perdidos. Parece que no havia tempo, nem interesse nesses aspectos quando o Brasil
foi "descoberto". Com isso perdeu-se boa parte da riqueza desde pas. E o que se seguiu foi uma des-
truio dos povos que aqui viviam e suas culturas. Ainda hoje encontramos livros que falam do "Des-
cobrimento do Brasil", e levam at as escolas interpretaes equivocadas e insuficientes para com-
preendermos essa complexa parte de nossa histria. O ensino, muitas vezes, no ajuda o estudante a
compreender as imperceptveis relaes e interesses que norteiam os rumos da histria. Muita hist-
ria existia, mas perdemos o registro e a possibilidade de compreendermos essas culturas. Assim,
parece que nossa histria comeou com a chegada dos portugueses.

A histria da educao no Brasil se confunde com a histria da Igreja, com a histria poltica e
com os processos de desenvolvimento que o pas passou. Desde a chegada dos portugueses a educa-
o no Brasil ficou a cargo da Igreja Catlica, em especial dos Jesutas, que ficaram responsveis pelo
ensino e pela evangelizao dos povos nativos. O objetivo era a catequizao dos ndios e dos negros
e a sua insero nos valores da sociedade, conforme os costumes da poca. "Dessa forma, o que se
desenvolve como Ensino Religioso o Ensino da Religio Oficial, como evangelizao dos gentios e
catequese dos negros, conforme os acordos estabelecidos entre o Sumo Pontfice e o Monarca de
Portugal" (FONAPER, 1998, p. 12).

Esse perodo "oficial" da histria do Brasil marcado pelo acordo entre a Igreja e o Estado.
Assim, todos os processos decorrentes dessa relao tinham esse vis ideolgico. A misso era a
cristianizao dos povos nativos. E a educao tinha esse papel a cumprir. O ensino era evangeliza-
dor, catlico e o que se desenvolve como Ensino Religioso nas escolas era o ensino da Religio Oficial
que era a Igreja Catlica. Esse perodo marcou, podemos dizer, a primeira fase da histria do Ensino
Religioso no contexto da educao, um ensino confessional, cristo evangelizador.

421
 No perodo da monarquia, quando o Estado passa a assumir, gradativamente, a responsabi-
lidade pela educao, defende-se um estado laico e, portanto, deve ser, tambm "a escola pblica,
gratuita, laica, para todos" (FONAPER, 1998, p. 13). Embora continue reconhecendo a "Religio Cat-
lica Apostlica Romana, a Religio oficial do Imprio", no artigo 5 da Carta Magna de 1824, inicia-se
um processo de abertura para a diversidade cultural religiosa do Brasil. Durante esse perodo e du-
rante o Perodo Republicano a educao passou por muitos questionamentos e mudanas. Alguns
defendendo que a educao deve ser laica e buscavam banir o ensino da Religio. Em alguns pero-
dos o Ensino Religioso passa a ser facultativo e os seus defensores iniciam um processo de abertura,
para buscar garantir seu espao no campo da educao.

Esse segundo perodo da histria do Ensino Religioso na educao brasileira pode ser carac-
terizado por um ensino baseado na formao moral e no desenvolvimento de valores nos estudan-
tes. O ensino dos princpios da Igreja Catlica no estava sendo pregado em sala de aula, mas os en-
sinamentos formativos e morais permeavam a prtica da sala de aula. O objetivo era a formao do
carter para a vida em sociedade. Inicia-se um processo de respeito e abertura em relao s outras
crenas. Porm, as prticas nas escolas nem sempre condiziam com o que a legislao propunha.

O Ensino Religioso tinha um vis teolgico e possua uma viso

plurirreligiosa, que visava formao religiosa do estudante, com um olhar para os
princpios das tradies religiosas. Constitua-se numa forma de propor a vivncia
dos valores defendidos pelas Tradies Religiosas. Buscava superar a prtica
catequtica, mas ainda contemplava elementos da concepo anterior. O
espaotempo do Ensino Religioso caracterizava-se pela busca da formao nos
valores universais defendidos pelas Tradies Religiosas.

O Ensino Religioso foi tema debatido durante todo o perodo, em especial na

segunda metade do sculo passado. A Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional - LDB 9.394/96, em seu artigo 33, posteriormente modificado pela Lei
9.475/97, oficializa um novo perodo na histria do Ensino Religioso no Brasil. A
legislao, os debates e as prticas que se seguiram buscaram assegurar o "respeito
diversidade cultural religiosa do Brasil", reconhecendo essa complexa estrutura
cultural que forma o Brasil. Embora continue sendo de "matrcula facultativa" ele
passa a ser reconhecido como "parte integrante da formao bsica do cidado". Fica
explcito que a funo da educao a formao do cidado e o Ensino Religioso
faz parte dessa misso. Tambm ficou assegurado que o Ensino Religioso no deve
ser o ensino de uma ou mais Tradies Religiosas, sendo "vedadas quaisquer formas
de proselitismo".
Essa terceira fase do Ensino Religioso vem se firmando nas prticas educativas e nos crculos
de debate e pesquisa tendo o "fenmeno religioso" como objeto de estudo e o conhecimento religi-
oso como um conhecimento a ser socializado. "Como todo o conhecimento humano patrimnio da
humanidade, o conhecimento religioso deve tambm estar disponvel a todos os que a ele queiram
ter acesso" (FONAPER, 1998, p. 21). Ressalta que a escola tem a funo de socializar os conhecimen-
tos historicamente produzidos e acumulados pela humanidade e tambm de produzir novos conhe-
cimentos. Essa proposta apresentada pelos Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso.

422
Vale ressaltar que esses PCN no foram organizados pelo Ministrio da Educao como os demais
parmetros, mas sim, pelo Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso - FONAPER. Os PCNER
tornaram-se referncia nos processos de ensino e norteadores dos debates sobre esse componente
curricular.

Muitos outros pareceres, resolues e orientaes foram publicados nos diferentes nveis,
nacional, estadual e municipais, buscando regularizar e nortear o trabalho a ser desenvolvido no
Ensino Religioso nas escolas. Foram elaboradas Propostas de Diretrizes202 para a Formao de pro-
fessores e foram elaborados diferentes Planos de Estudo com base nos cinco Eixos Organizadores
dos Contedos dos PCNER (FONAPER, 1998, p. 33). A nfase desses documentos era nortear todos os
processos do Ensino Religioso, desde os objetivos, os contedos e o tratamento didtico nos diferen-
tes ciclos de formao. O espaotempo do Ensino Religioso caracteriza-se pelo foco no conhecimento
religioso construdo pelas Tradies Religiosas e pelas manifestaes religiosas do cotidiano da soci-
edade.

A Teologia cede lugar para a Cincia da Religio conduzir e orientar as prticas educativas.
Muda o foco e a metodologia. No faltaram, porm crises, debates e divergncias.

Como em qualquer outra cincia, o objetivo da Cincia da Religio a "pro-

duo de um saber": identificar problemas, coletar material, encontrar re-
sultados, test-los e public-los. Com base nesses motivos gerais, os esfor-
os acadmicos concretizam-se de acordo com o interesse especfico pela
vida religiosa, por textos religiosos, por imagens religiosas e por indivduos
religiosos. Quem quer se aproximar desses fenmenos precisa de um co-
nhecimento interdisciplinar e de capacidades mltiplas oriundas de reas
como histria, filologia, cincias sociais e cincias da cultura. (GRESCHAT,
2005)

Nunca se pesquisou, nem se publicou tanto sobre esse componente curricular

como nos ltimos anos, aps a Lei 9.475/97. Tudo isso deveria contribuir para que
todos os educadores tivessem clareza do seu papel a desempenhar na prtica do
Ensino Religioso. A falta de formao dos professores que atuam nessa rea e as
inseguranas na conduo dos processos de ensino e aprendizagem fazem do Ensino
Religioso um campo em constante debate. Ou seria o no conhecimento do
espaotempo desse componente curricular o motivo de encontrarmos diferentes
prticas de ensino fundamentadas nas mesmas orientaes e legislaes vigentes?
a prtica educativa, ou a falta de orientaes legais que colocam constantemente o
Ensino Religioso na pauta de debates?
O seminrio internacional O Estado Laico & A Liberdade Religiosa, promovido pelo Conse-
lho Nacional de Justia (CNJ), realizado em Braslia em junho de 2011, teve como objetivo, discutir e

202Proposta elaborada pelo FONAPER e apresentada ao Conselho Nacional de Educao.

Disponvel em: http://www.fonaper.com.br/documentos_propostas.php. Acessado em
10/06/2011.

423
aprofundar o assunto da laicidade do Estado em relao ao fator religioso como componente da di-
menso humana, de modo a oferecer elementos para a compreenso de questes jurdicas que en-
volvem as relaes entre a Igreja e o Estado.203 Este evento que contou com a participao de espe-
cialistas da Europa e de juristas e telogos brasileiros, voltou a debater sobre, entre outros temas, o
ensino da religio num estado laico. O presidente do Supremo, ministro Cezar Peluso, afirmou que o
debate serve para orientar a discusso no tribunal em uma ao sobre a obrigatoriedade do Ensino
Religioso nas escolas pblicas. Como que ele consegue compatibilizar essa condio de Estado
laico com a eventual possibilidade de garantir, vamos dizer, em termos de pluralismo, ensino religio-
so dentro das escolas pblicas, ou se isso no possvel dentro de um Estado laico.204

Esse mais um exemplo de que a questo do Ensino Religioso ainda lugar

de conflito ideolgico e poltico, alm de se configurar num espao de debate
educativo. Porque esse modelo de Ensino religioso ainda recebe tantas crticas da
sociedade?205
As incertezas da sociedade do conhecimento

Vivemos num mundo onde os conhecimentos so insuficientes para darmos respostas s

indagaes humanas e da sociedade. Refletindo sobre o Ensino Religioso pode-se perguntar se os
contedos e a proposta metodolgica dos PCNER so suficientes para dar conta das necessidades
desse componente curricular? Qual a misso da escola e desse componente curricular?206

Em seu livro Os sete saberes necessrios Educao do Futuro, Edgar Morin apresenta um
conjunto de reflexes para repensar a educao diante dos desafios deste milnio. Segundo ele
preciso superar a fragmentao e a disciplinarizao da educao e enumera sete saberes indispen-
sveis para uma educao integral para o amanh: As cegueiras do conhecimento: o erro e a iluso;
Os princpios do conhecimento pertinente; Ensinar a condio humana; Ensinar a identidade terrena;
Enfrentar as incertezas; Ensinar a compreenso e A tica do gnero humano (MORIN, 2000).

No pensar de Morin no h conhecimento que no esteja, em algum grau, ameaado pelo

erro e pela iluso. Nossas formas de captar o conhecimento podem estar sujeitas a vrias vulnerabi-

203 Mais informaes no site: http://www.cnj.jus.br/noticias/cnj/14797-seminario-ajudara-

a-solucionar-conflitos-nos-tribunais-afirma-corregedora
204
http://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2011/06/seminario-em-brasilia-debate-relacoes-entre-religiao-
e-estado.html. Acesso em 16/06/2011.

205 Podemos destacar inmeros artigos que vem refletir sobre esse tema como este publicado
na Folha de So Paulo sobre o Ensino Religioso nas escolas pblicas:
http://www1.folha.uol.com.br/saber/881711-metade-das-escolas-do-pais-tem-ensino-
religioso.shtml. Ou em defesa desse componente, como nos textos publicados no site do
Fonaper e de grupos de pesquisa em Ensino Religioso. http://www.fonaper.com.br e
www.gper.com.br.
206 Perguntas demasiado amplas para serem respondidas num artigo. O objetivo, porm,

no encontrar respostas consistentes, mas compreender que a misso do Ensino Religioso

est conectada e inter-relacionada com a misso da educao.

424
lidades. J, a partir do sentido mais confivel de busca do conhecimento, a viso, existem muitas
possibilidades de erro e iluses. Da mesma forma, nosso intelecto pode falhar ao traduzir em lingua-
gem falada ou escrita suas descobertas. Por sua vez, a afetividade pode interferir sobre o conheci-
mento no sentido de asfixi-lo ou fortalec-lo. E, sob o ponto de vista da afetividade, existe ainda a
possibilidade de ignorar sua influncia sobre a inteligncia, incidindo assim em novo erro.

Na verdade, nenhuma teoria cientfica est imune para sempre contra o erro. Alm disso, o
conhecimento cientfico no pode tratar sozinho dos problemas epistemolgicos, filosficos e ticos
(MORIN, 2000, p. 21). Assim sendo, a educao deve buscar identificar a origem desses erros, iluses
e cegueiras. Isto nos leva a pensar na possibilidade de erros mentais, intelectuais e da razo. Nos
processos educativos preciso reconhecer que o conhecimento produz erros e iluses. Que preciso
criticar o prprio conhecimento, de forma reflexiva em busca da verdade e construir uma educao
que garanta o conhecimento pertinente, compreendendo a multidimensionalidade e a interao
complexa da vida.

No a certeza do conhecimento que deve ser buscado. Hoje, necessita-se, em qualquer

educao, destacar as grandes interrogaes sobre nossas possibilidades de conhecer. Estas interro-
gaes constituem o oxignio de qualquer proposta de conhecimento. O conhecimento permanece
como uma aventura para a qual a educao deve fornecer o apoio indispensvel (MORIN, 2000, p.
31).

O caminho no dar respostas, mas permitir que a educao possa ajudar o educando a
enfrentar as suas interrogaes. O dever principal da educao de armar cada um para o combate
vital para a lucidez (MORIN, 2000, p. 33).

Nossa educao precisa fundamentar-se num novo paradigma para que os processos educa-
cionais possam ser inclusivos. Necessitamos que se cristalize e se enraze um paradigma que permi-
ta o conhecimento complexo (MORIN, 2000, p.32). A certeza constitui-se na necessidade de uma
educao que ensina a enfrentar as incertezas do conhecimento. Mais do que certezas sobre as in-
formaes e os conhecimentos necessrios para a vida no futuro precisamos desenvolver competn-
cias para que possam enfrentar as incertezas deste mundo complexo.

Os seres humanos sempre buscaram respostas para suas perguntas existenciais, buscaram
compreender sua vida e seu mundo. As perguntas: O que o homem? O que o mundo? O que o
homem no mundo? ainda fazem parte da vida humana e ao longo da histria foram-lhe dadas inme-
ras respostas. No incio, a religio, depois a filosofia e mais tarde a cincia, procuraram responder a
elas. Na busca de respostas mais exatas, a cincia enredou para a diviso na tentativa de encontrar

425
as respostas em cada parte para compor a resposta do todo. Surge ento a especializao que procu-
rou aprofundar os conhecimentos de cada rea especfica.

Mas nessa busca desesperada por respostas mais e mais verdadeiras, o saber acabou frag-
mentando-se demais e surge uma hiperespecializao que impediu a percepo do todo.

O conhecimento especializado uma forma particular de abstrao. A es-

pecializao abs-trai, em outras palavras, extrai um objeto de seu contexto
e de seu conjunto, rejeita os laos e as intercomunicaes com seu meio,
introduz o objeto no setor conceptual abstrato que o da disciplina com-
partimentada, cujas fronteiras fragmentam arbitrariamente a sistematici-
dade e a multidimensionalidade dos fenmenos. (MORIN, 2000, p. 41).
As questes fundamentais, anteriormente colocadas, que a cincia extraiu da filosofia e da
religio para responder a elas, hoje ela as repassa novamente, pois no conseguiu, na sua fragmen-
tao em busca de certezas, encontrar respostas satisfatrias. Mas, ao devolver estas questes, a
cincia ainda considera a filosofia incompetente e a religio ilusria. Ambas aos olhos da cincia, a
priori, so desqualificadas. Em educao os conhecimentos religiosos tambm so desqualificados e
alguns buscam exclu-los, esquecendo-se que a religiosidade parte integrante da vida complexa.

Participantes da condio humana somos originrios do cosmos, da natureza, da vida, toda-

via, devido prpria humanidade, nossa cultura, nossa mente, nossa conscincia, tornamo-nos
estranhos a este cosmos, que nos parece secretamente ntimo (MORIN, 2000, p.51). Em busca de
respostas para as questes existenciais humanas, nos perdemos nesse espaotempo querendo en-
contrar respostas onde existem somente caminhos indicativos.

No Homo complexus est o reconhecimento da unidade e da complexidade humana (MORIN,

2000, p. 59). O estofo humano um composto de delrios, loucuras e racionalidades. Tem conscin-
cia da morte, mas no acredita nela. O homem um ser que se sente limitado, finito, mas que ali-
menta uma inextinguvel sede de infinitude, de imortalidade e de eterno.

Durante muitos sculos acreditou-se que o futuro fosse repetitivo e/ou progressivo. No scu-
lo passado o homem descobriu a imprevisibilidade do futuro, e que a histria foi e continua a ser
uma aventura desconhecida. "A grande conquista da inteligncia seria, enfim, poder se libertar da
iluso de prever o destino humano. [...] O futuro permanece sempre aberto e imprevisvel. [...] O
progresso certamente possvel, mas incerto" (MORIN, 2000, p. 79s). As certezas provisrias tra-
zem sempre em seu bojo surpresas e imprevistos histricos jamais pensados.

Diante da incerteza do conhecimento e da incerteza do futuro, como educar para um mundo

sustentvel e para a formao cidad? Esses saberes nos permitem construir uma proposta de for-
mao integral, na qual os estudantes assumem a responsabilidade pelo processo de aprendizagem

426
de forma reflexiva, crtica e propositiva. Qual o papel da escola nesse processo? Ela est conse-
guindo Ensinar a compreenso, o respeito e a tolerncia ao diferente, acolhendo e compreendendo a
diversidade cultural religiosa? Para alm dos princpios morais das Tradies Religiosas estamos con-
seguindo ensinar a tica do gnero humano? Qual o espaotempo da escola?

O espaotempo da escola

A misso da escola tem sido constantemente assunto de debate nos mais diferentes espaos
da sociedade. No privilgio dos especialistas, mas de toda a sociedade. E esta precisa saber qual
a sua contribuio para o desenvolvimento da sociedade. A escola est a servio da sociedade e a
sociedade gira, de certo modo, ao seu redor, espelhando uma na outra a sua identidade.

Assim, a escola no deve pr a criana a servio da sociedade e no deve

tampouco ser um mero lugar de aprendizado. Deve ser, ao contrrio, um
lugar de formao de atores sociais e, mais profundamente ainda, de sujei-
tos pessoais. A escola no deve relegar ao domnio da vida privada a religi-
o, a sexualidade, os compromissos polticos, as tradies culturais. Mas
verdade que ela deve, ao mesmo tempo, fazer respeitar a superioridade da
cidadania sobre os comunitarismos. (TOURAINE, 2007, p. 153)
Segundo Touraine, a escola no deve estar somente a servio da sociedade. Mas ser um es-
pao de formao de sujeitos e atores sociais. A escola reflete o que a sociedade , e devolve para
essa sociedade o que capaz de transformar. A escola tem a misso de acolher os indivduos e pos-
sibilitar um espao de socializao que amplie as relaes estabelecidas no ambiente familiar. O a-
prender a conviver um dos papis centrais da escola.

Diante da diversidade cultural, religiosa, social, econmica, poltica e de formao que temos
nesse Brasil, intensifica-se o desafio da escola de proporcionar aos estudantes condies de conhecer
e respeitar essa diversidade. "Poderemos conceber uma educao capaz de evitar os conflitos ou de
os resolver de maneira pacfica, desenvolvendo o conhecimento dos outros, das suas culturas, da sua
espiritualidade?" (DELORS, 2004, p. 97).

A dimenso da espiritualidade e o conhecimento religioso devem ajudar na formao integral

do ser humano. As Tradies Religiosas devem agregar os seres humanos em torno do mesmo pro-
psito que o seu pleno desenvolvimento e a vivncia em sociedade. "Assim, o ensino da histria
das religies ou dos costumes pode servir de referncia til para futuros comportamentos" [...] "O
confronto atravs do dilogo e da troca de argumentos um dos instrumentos indispensveis edu-
cao do sculo XXI." (DELORS, 2004, p. 98).

Mais do que verdades de f, ou verdades cientficas a serem repassadas, a educao deve

auxiliar na compreenso dos limites das reas do conhecimento e na instrumentalizao do ser hu-

427
mano para que possa construir uma vida autntica em sociedade. " educao cabe fornecer, de
algum modo, os mapas de um mundo complexo e constantemente agitado e, ao mesmo tempo, a
bssola que permita navegar atravs dele." (DELORS, 2004, p. 89).

Assim o espaotempo de aprendizagem na escola vai se constituindo pelos diversos cenrios

que o mundo apresenta e assume uma complexa responsabilidade pela formao integral do ser
humano.

Desde a sua primeira reunio, a Comisso reafirmou, energicamente, um

princpio fundamental: a educao deve contribuir para o desenvolvimento
total da pessoa - esprito e corpo, inteligncia, sensibilidade, sentido estti-
co, responsabilidade pessoal, espiritualidade. Todo o ser humano deve ser
preparado, especialmente graas educao que recebe na juventude, pa-
ra elaborar pensamentos autnomos e crticos e para formular seus pr-
prios juzos de valor, de modo a poder decidir, por si mesmo, como agir nas
diferentes circunstncias da vida. (DELORS, 2004, p.99)
Neste cenrio da formao humana no esto somente conhecimentos e informaes a se-
rem assimiladas. O centro no est nos conhecimentos acumulados e sim nas competncias e habili-
dades desenvolvidas com esses conhecimentos. O foco da escola est na sua capacidade de desen-
volver competncias para que o ser humano compreenda o mundo e interaja em seu entorno social.
O nvel de desenvolvimento de competncias que far a diferena na construo da sociedade. "As
pessoas com nveis de conhecimento e de competncia que lhes permitem uma verdadeira partici-
pao podem ter uma vida muita boa, enquanto as outras, que no conseguem atingir os mesmos
nveis, sero excludas." (HUGHES, Phillip, in DELORS, 2005, p. 41).

Os principais sistemas de avaliao como o Pisa, Enem, Enade, Inade e outros, possuem Ma-
trizes de Referncia para orientar o processo de avaliao. Diante disso as instituies educacionais
utilizam essas matrizes como referncia para os processos de ensino e aprendizagem. Esses sistemas
de avaliao no esto focados nos conhecimentos como fins em si mesmos. O princpio norteador
so as competncias e as habilidades que devem ser desenvolvidas na formao dos estudantes a
partir dos conhecimentos.

Se esses sistemas de avaliao esto focados nas competncias e habilidades e no nas in-
formaes, sejam elas cientficas, ou no, porque se compreende que o espaotempo de aprendi-
zagem mais do que um espao de socializao de conhecimentos historicamente constitudos. Ser
que os componentes curriculares esto estruturados de tal forma que o estudante possa atingir essa
meta? O que os jovens buscam em sua formao? Uma formao integral de todas as reas?

Delors cita uma pesquisa realizada em escolas catlicas sobre os objetivos e as expectativas
da escola feita com alunos e educadores. Para os professores o desenvolvimento pessoal o princi-

428
pal objetivo da escola, seguido pelo social, escolar, religioso e profissional. Para os alunos o desen-
volvimento profissional est em primeiro lugar, seguido pelo desenvolvimento escolar, pessoal, soci-
al e em ltimo o religioso (DELORS, 2005, p. 43). Nossos jovens no esto percebendo a importncia
desta dimenso na vida humana e nem aproveitando esse espaotempo para sua formao integral e
o seu desenvolvimento para bem viver neste mundo.

Em busca de um espaotempo de aprendizagem no Ensino Religioso

Talvez parea paradoxal abordar o conceito de espaotempo ao final do artigo na construo das
consideraes finais. Mas chegou o tempo de aprofundar essa dimenso no espao que me resta de construo do
conceito e de reflexo sobre o Ensino Religioso. Espaotempo representou diferentes concepes ao longo do
texto em busca de uma maior amplitude de compreenso diante da complexidade do tema.
Ao refletir sobre o espaotempo no Ensino Religioso busquei inspirao no conceito de espaotempo
usado no Projeto Educativo do Brasil Marista (UMBRASIL, 2010). uma expresso usada para caracterizar o
projeto da escola. "A escola compreendida como espaotempo, pois se materializa num tempo e lugar
localizados, precisos, especficos, numa histria e geografia cotidianas, nas quais nos formamos como sujeitos da
educao. (UMBRASIL, 2010, p. 53).
Esse espaotempo de aprendizagem desempenhou diferentes papis ao longo
da nossa histria. Muitas vezes constituiu-se num espao de conflito em tempos de
incertezas e inseguranas sobre sua misso. A falta de clareza do espaotempo do
Ensino Religioso tanto dos profissionais que atuam neste componente curricular,
quanto dos especialistas em educao, ou da sociedade em geral coloca-o
constantemente em pauta de discusso. preciso compreender de forma ampla tudo
o que envolve esse complexo conceito.
Espaotempo um continuum que se refere ao espao e ao tempo de modo inter-
relacionado. Nessa perspectiva, necessrio pensar fatos, processos, fenmenos e
situaes-problema considerando simultaneamente as especificidades espaciais e
temporais. Ou seja, tudo - fatos, eventos, fenmenos, processos - acontece em
espaos e tempos precisos e determinados. (UMBRASIL, 2010, p. 26)
Assim espaotempo constitui-se na complexa juno de tudo o que
acontece, ou deveria ser realizado enquanto misso principal, no espao e no tempo
de aula dedicado ao componente Curricular do Ensino Religioso. Usa-se o
espaotempo do Ensino Religioso para passar informaes? Para construir e
socializar conhecimentos? Para desenvolver competncias e habilidades para a
formao cidad? O espaotempo do Ensino Religioso no deveria buscar a
formao integral do ser humano e o desenvolvimento de competncias para viver e
construir uma sociedade melhor para viver?
Ainda temos um espaotempo de aprendizagem legalmente
respaldado para atuarmos em nossas escolas. Fica o desafio de transformarmos o
espao e o tempo destinados a este componente para criarmos espaotempos de
aprendizagem e desenvolvimento de competncias; espaotempos de releitura do
fenmeno religioso; espaotempos de compreenso da diversidade cultural e
religiosa; espaotempos de formao integral; espaotempos de construo de uma
vida e um mundo melhores.
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429
DELORS, Jacques (org.). Educao: um tesouro a descobrir: Relatrio para a UNESCO da Comisso
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http://www1.folha.uol.com.br/saber/881711-metade-das-escolas-do-pais-tem-ensino-religioso.shtml.

430
 A percepo de educandos (crianas e adolescentes)

Sobre a educao religiosa em escolas da

Educao bsica do norte de Minas

Jssica Dayanna Vieira da Cruz207

Matheus Oliva da Costa208

Nilva Elisabete Gomes Silva209

Rejane Marta Pereira Vianna210

Weslley Wallce Rodrigues211

Resumo:

O objetivo deste artigo compreender em que difere a percepo das crianas e adolescentes sobre
a Educao Religiosa. Observamos atravs do Estgio Supervisionado uma ampla gama de contedos
envolvendo temas relacionados acerca da Educao Religiosa em vrias escolas da educao bsica
no Norte de Minas. Desafio entre debates e conversas em sala de aula e o campo especfico de expe-
rincias observadas e vividas nos instigaram a compreender os motivos da discrepncia de compor-
tamentos e reaes entre adolescentes e crianas no campo da pesquisa aulas de Educao Religi-
osa. Buscamos interao de suporte bibliogrfico para fundamentarmos assim em autores das Cin-
cias da Religio e Psicologia (educao-religio), buscando caracterizar como a religio, religiosidade
e espiritualidade so vividas na infncia e na adolescncia.

Palavras chaves: Educao Religiosa, religio, infncia, adolescncia.

A principal meta da educao criar homens que sejam capazes de fazer

coisas novas, no simplesmente repetir o que outras geraes j fizeram.
Homens que sejam criadores, inventores, descobridores. A segunda meta

207 Graduanda do curso de Cincias da Religio pela Universidade Estadual de Montes Claros Uni-
montes; Bolsista pelo Programa de Educao Tutorial em Cincias da Religio (PET).
208 Graduando do curso de Cincias da Religio pela Universidade Estadual de Montes Claros Uni-

montes; Bolsista pelo Programa de Educao Tutorial em Cincias da Religio (PET).

209 Graduanda do curso de Cincias da Religio pela Universidade Estadual de Montes Claros Uni-

montes;
210 Graduanda do curso de Cincias da Religio pela Universidade Estadual de Montes Claros Uni-

montes;
211 Graduando do curso de Cincias da Religio pela Universidade Estadual de Montes Claros Uni-

montes;

431
 da educao formar mentes que estejam em condies de criticar, verifi-
car e no aceitar tudo que a elas se prope.

Jean Piaget

Introduo

Conversas e debates em salas de aula nos instigaram a compreender a percepo das aulas
de educao religiosa por parte dos educandos (crianas e adolescentes) do 1 ao 9 ano da Educa-
o Bsica. Esses tem reaes bastante diversas em relao as aulas de educao religiosa, nossa
hiptese de que o principal fator da aceitao ou no dessa disciplina seria o fato de serem
crianas ou adolescentes.

Para a realizao deste trabalho, vamos abordar, primeiramente, uma contextualizao his-
trica da educao religiosa no Brasil para melhor entendermos a sua situao na atualidade. Aps a
contextualizao vamos analisar as diferentes reaes de educandos crianas e adolescentes nas
aulas de educao religiosa. Por ltimo, vamos tentar compreender quais fatores que levam qualida-
de ou no da aula de educao religiosa por parte dos professores.

Percebemos, em nossa pesquisa, que o comportamento dos(as) educandos(as) varia confor-

me a idade; como a relao da religiosidade vivenciada nas fases da infncia e adolescncia influn-
cia as aulas de educao religiosa; e a influncia que o interesse demonstrado pelos professores e
professoras dessa disciplina afetam na forma dos educandos reagirem nas salas de aula.

A realidade da educao religiosa: dos jesutas interconfessionalidade

Durante o Estgio Supervisionado, ao observarmos a maneira como as aulas so ministradas

pelos seus respectivos professores faz-se necessrio voltar no tempo e recordar a educao religio-
sa212 no Brasil sculos atrs, a fim de contextualizar a situao atual.

A educao religiosa no Brasil comea no mbito institucional e como esfera autnoma na

sociedade com os primeiros jesutas portugueses que aqui chegaram. Eles prontamente comea-
ram um processo de expanso da educao, e consecutivamente, de catequizao. Interessante no-
tar que as duas atitudes do jesutas j demonstram um carter de no separao entre uma educa-
o do ser humano e a formao religiosa. Contudo, aqui na regio hoje denominada Brasil j existia
outros povos muito antes da chegada dos europeus colonizadores que tinham (e tem) sua prpria

212No Brasil o termo mais comum a essa disciplina ensino religioso, mas especificamente
em Minas Gerais a nomenclatura usada educao religiosa. Por isso, usaremos o termo
educao religiosa em todo o texto, com exceo das citaes.

432
cultura, religio, processo educativo e cosmoviso. Ainda na fase da colonizao chegaram tambm
os diversos povos africanos, trazidos ao Brasil na condio de escravos.

Nessa perspectiva, nos vemos frutos de uma cultura que foi influenciada por um paradigma e
uma concepo de vida e de mundo que causou consequncias desumanas, principalmente para os
negros e nativos indgenas que tiveram suas tradies religiosas fortemente abaladas, chegando at,
a lhe serem tirados o direito de viver, sua cultura e religiosidade:

Os escravos (negros) tem um propsito, adaptado sua forma de falar, po-

rm o Ensino Religioso ministrado em casas de seus senhores e leva em
conta a docilidade dos negros ou a sua submisso aos esquemas da tradio
catlica. Os elementos da tradio negra, no inicio da sua inculturao em
terras de alm-mar, no so considerados como valores culturais, nem
mesmo respeitados como elementos sagrados para aqueles povos proveni-
entes de outras tradies religiosas.213

Demorou alguns sculos para ocorrer uma primeira mudana. A exemplo, a vinda do Mar-
ques de Pombal (16991782) para o Brasil. Este realizou uma serie de reformas no ento Brasil colo-
nial: A reforma pombalina apresenta um novo modelo de educao, impregnado da filosofia ilumi-
nista, caracterizada como laicizao e modernizao do ensino, em oposio formao clssica dos
jesutas.214 Desde a reforma iniciada pela Marques de Pombal e seus idias mercantilistas que no
perodo colonial expulsou os jesutas de Portugal e de suas colnias e empreendeu perseguies
religiosas, alm de alteraes profundas na economia e poltica a educao religiosa tem sofrido
transformaes no sentido de alcanar uma laicidade, porm sem sucesso.

Da reforma do Marques de Pombal em diante, principalmente na primeira Repblica (1989)

em com Ruy Barbosa que atribua a si a conquista da liberdade religiosa no Brasil (Domingos, 2010,
p.240), a educao religiosa tenta ser cada vez mais laicizada, ou seja, h tentativas de retirar o vis
catequtico dessa disciplina. Este perodo, mesmo com seu ideal de laicidade no deu conta de cum-
prir sua promessa do ensino laico (Junqueira, 2007, p.109). Contudo, at hoje, depois de tantas
idas e vindas na poltica brasileira o ideal de laicizao nunca foi realizado integralmente: A atual Lei
de Diretrizes e Bases da Educao nacional, no artigo 33 (Lei n. 9.475/97), apresenta uma perspecti-
va de superao do modelo clssico de catequese e de proselitismo na Educao religiosa.

Isso demonstra que at hoje tenta-se desvincular a educao religiosa da confessionalidade

herdada dos jesutas. Ainda com todo o embate poltico-ideolgico do pr e contra ER (desde a era

213 Conferncia Nacional dos Bispos no Brasil / Ensino Religioso no Cenrio da Educao
Brasileira. Braslia, Edies CNBB, 2007. P. 47 -48.
214 Idem, p. 52.

433
Vargas), o grande problema da disciplina so seus fundamentos epistemolgicos. Inclusive, depois de
tanta transformao nas escolas brasileiras observamos que a educao religiosa no acompanhou
essas mudanas (Junqueira, 2007, p.110-111).

Existem no Brasil, trs modelos principais de educao religiosa, o modelo catequtico, o

modelo teolgico que tambm conhecido como interconfessional e o modelo das Cincias da
Religio, o transconfessional ou no-confessional segundo os Cientistas da Religio Joo Dcio Passos
(2007) e Afonso M. L. Soares (2010). E para compreendermos melhor cada um dos modelos citados,
segue a explicao dos mesmos.

O modelo catequtico se caracteriza como aquele que transmite um contedo voltado para
f, dogmas, dentre outros e com isso quem o transmite usa de ferramentas proselitistas. A cerca do
modelo catequtico Passos (2007) pontua que a prtica catequtica faz parte da vida das confisses
religiosas quando estas se sustentam na transmisso de seus princpios de f, de suas doutrinas e
dogmas. (Passos, In Sena, 2007, p.28).

O modelo teolgico ou interconfessional, no se apresenta mais como catequtico porm ao

mesmo tempo, no consegue se libertar das amarras confessionais, sendo transmitido como uma
forma de ecumenismo, levando em conta apenas o cristianismo. Passos (2007) considera que a de-
nominao teolgica adotada porque se trata de uma concepo de educao religiosa que busca
fundamentao para alm da confessionalidade estrita, de forma a superar a prtica catequtica.
Sobre o modelo teolgico, o autor segue dizendo que:

um modelo nesse sentido moderno, na medida em que apresenta as

questes religiosas em dilogo com as demais disciplinas dentro da escola e
se esfora por promover o respeito e o dilogo entre as religies, dentro de
um horizonte de finalidades ecumnicas. (Passos, In Sena, 2007, p.30).

Antes de expor o terceiro modelo de educao religiosa presente no Brasil devemos lembrar
que todos ns percebemos, atravs da primeira fase do Estgio Supervisionado (fase de observao),
que o modelo vigente na maioria das escolas (pblicas e particulares) do Norte de Minas o inter-
confessional.

Saindo dessa linha proselitista, ou mesmo de ecumenismo cristo que desconsidera outras
religiosidades, encontra-se o modelo das Cincias da Religio, que procura fazer com que o ensino
religioso/educao religiosa v alm da confessionalidade e da interconfessionalidade, sendo assim
transconfessional, ou simplesmente no-confessional. Procura ainda formar educandos respons-

434
veis, tolerantes com as religies diferentes da sua, e sobretudo, que eles tenham o esprito de alteri-
dade conscientes de que no Brasil h uma vasta diversidade religiosa: Trata-se de reconhecer, sim a
religiosidade e a religio como dados antropolgicos e socioculturais que devem ser abordados no
conjunto das demais disciplinas escolares por razes cognitivas e pedaggicas (Passos, 2007, p.65).

A religiosidade na infncia e adolescncia numa perspectiva da psicologia e da antropologia da

religio.

Antonio vila (2007), em seu livro Para conhecer a Psicologia da Religio, reserva toda a ter-
ceira parte ao que chama de psicologia evolutiva religiosa, contendo um captulo sobre a religiosi-
dade na infncia e outro sobre religiosidade na adolescncia. vila (2007) usou dos estudos de Jean
Piaget para fundamentar sua anlise da religiosidade na infncia, focando em cada momento onde
aparecem os smbolos, concepes e experincias religiosas. Para a religiosidade na adolescncia
utilizou estudos realizados com adolescentes espanhis pas onde reside o pesquisador em ques-
to. Dessa forma, entendemos que as questes culturais influenciam consideravelmente em todos os
aspectos da vida, buscamos autores brasileiros Pires (2008) e Nunes (2010) a qual buscamos dia-
logar com os resultados e concluses do autor espanhol. Usaremos tambm pesquisadoras da Psico-
logia da Educao, com o propsito de elucidar sobre a teoria dos estgios cognitivos de Jean Piaget.

A religiosidade na infncia e educao religiosa

Segundo Coutinho (1992), pesquisadora em Psicologia da Educao, Piaget considera a pri-

meira fase da infncia como o estgio sensrio-motor, que estaria de 0 a 2 ou at 3 anos de idade
aproximadamente215. vila aponta que nesse estgio, ainda no existe uma vivncia religiosa, mas
alerta para o fato de que embora na etapa de 0 a 2 anos no sejam dados nem sequer os primeiros
sinais de religiosidade, ela crucial para a futura religiosidade da criana, por que nela se constituem
as estruturas bsicas de sua personalidade (2007, p.138).

somente no estgio que Piaget chama de pr-operacional (entre 2 e 7 anos), e atravs da

linguagem, que a criana seja capaz de representar a realidade por meio de conceitos e smbolos, o
que lhe d uma capacidade intelectual que supera a etapa sensrio-motora (vila, 2007, p.139).
Nunes (2010), pedagogo que estuda a religiosidade na infncia, acrescenta neste aspecto: o concei-
to de imagem se d a partir das prprias experincias que a criana tem com seus pais e seus educa-
dores. (2010, p.3)

215Em sua obra, Piaget no chega a citar uma faixa etria exata para as fases do desenvol-
vimento cognitivo. Entretanto, usaremos a datao aproximativa segundo Coutinho (1992)
para deixarmos mais claro ao leitor as possveis idades onde ocorrem cada estgio cognitivo.

435
 Outro aspecto da religiosidade da infncia a imitao dos adultos, vila explica que tem
um papel importante a imitao dos adultos com quem a criana convive, suas atitudes e a educao
religiosa216 que lhe do e ainda ressalta: nessa imitao existe grande influncia afetiva, j que se
imita aquele de quem se gosta (2007. p.140). Aqui preciso pontuar que nessa fase as crianas j
esto entrando na escola, e dessa forma, os professores de educao religiosa (se tiverem uma boa
relao com os educandos) influenciam consideravelmente na formao da religiosidade da criana.

Se a aula de educao religiosa for de vis catequtico ou mesmo interconfessional, o profes-

sor dessa disciplina estar usando de proselitismo o que no permitido em uma educao laica,
que o caso do Brasil. Outro aspecto, que numa aula de vis confessional (ou interconfessional)
centrada somente numa religiosidade, no caso brasileiro, a religiosidade crist, o professor estar
plantando sementes do que pode gerar uma falta de compreenso, ou uma compreenso errnea de
outros fenmenos religiosos, que tem como conseqncia o desrespeito e a intolerncia religiosa.
Nesse sentido o modelo das Cincias da Religio para a educao religiosa proposto por Passos
(2007) se mostra mais adequado a realidade brasileira, que alm de ter uma constituio laica que
probe o proselitismo nas escolas ainda tem uma enorme diversidade religiosa que deve ser respei-
tada e estudada nas escolas.

Voltando ao desenvolvimento da religiosidade na infncia, vila diz que no existe propria-

mente tal religiosidade, mas somente comportamentos religiosos (2007, p.140). Isso entra de a-
cordo com que Flavia Ferreira Pires (2008), doutora em antropologia pela UFRJ, relata em sua pes-
quisa etnogrfica no serto da Paraba:

A partir dos dados apresentados, poderamos sugerir que as crianas no

parecem dialogar com a religio nos primeiros anos de vida mas no
tanto porque elas estejam excludas de qualquer sentimento ou ao religi-
osa, e sim porque a maneira como elas pensam a religio impede o seu iso-
lamento enquanto categoria analtica. Os dados parecem indicar que, para
as crianas pequenas, no existe um reino em separado da vida cotidiana
que se definiria como religioso em contraponto ao profano ou ordinrio.
Como no existe esta separao, no h como se falar em religio, muito
menos em minha religio (Pires, 2008, p.5)

Contudo, a autora percebe alguns pontos que devem ser lembrados aqui. Aponta que um
fato incontestvel: as crianas desde muito pequenas esto envolvidas na vida religiosa da comuni-
dade onde nasceram. E se elas no dialogam com a religio, a religio, por sua vez, dialoga com elas
(Pires, 2008, p.5). E continua dizendo que desde muito cedo, as crianas so inseridas nas mais vari-

Aqui, se repararem bem, o autor se refere a educao ligada a um confisso religiosa e

216

no a disciplina escolar denominada educao religiosa.

436
adas atividades religiosas. Isso se d de maneiras distintas. Dentre outras coisas, desde que comeam
a falar, as crianas so ensinadas a pedir a bno. (Pires, 2008, p.6)

Tanto Pires (2008) como vila (2007) explicam que esse quadro continua at a pr-
adolescncia, ou seja, que est dentro do que Piaget chama de estgio das operaes concretas, que
seria entre 7 a 11 anos de idade. nesse estgio que ocorre uma forte mudana na estrutura cogniti-
va, onde a criana aumenta potencialmente sua capacidade argumentativa, reflete com mais auto-
nomia, pensa antes de agir e j formula seus prprios conceitos. At o final da infncia existem muito
mais comportamentos em sua maioria repeties religiosos e quase nenhum conceito religioso.
Quando no estgio das operaes concretas, a religio mais um modelo ativo do que um conceito
de segurana (vila, 2007, p.145)

vila diz que com cerca de onze anos os conceitos religiosos comeam a se formar. Pires ob-
servou algo um pouco diferente na sua etnografia: Interessante notar que somente aos treze anos
de idade, na pr-adolescncia, o rezar aparece com maior representatividade (2008, p.8). Quando
ela diz mais representatividade quanto ao rezar, quer dizer que o rezar (prprio das religies pre-
sentes na cidade onde ela etnografou, Catingueira-PB, que so: o espiritismo, cristianismo catlico,
cristianismo protestante e religiosidade popular, como o mal-assombro) vivido no mais como
mera repetio, mas com maior significncia e valor simblico, uma vez que acompanhado dos
conceitos religiosos.

Nas observaes nas escolas a partir do Estgio Supervisionado, percebemos que os educan-
dos crianas aceitam com mais facilidade as aulas de educao religiosa do que os(as) adolescentes.
Contudo, quando questionados sobre o contedo (matria) que eles estudavam nessa disciplina,
nenhum soube responder mais do que: Ah, respeitar os outros, deus... ou mesmo um no sei.

A religiosidade na adolescncia e educao religiosa

Na adolescncia, entendida aqui por volta dos 12 anos de idade, partindo da concepo que
a puberdade tem incio em media nessa idade, a religiosidade tem as seguintes caractersticas que
vila assinala: 1) Formao da identidade religiosa; 2) se estiver no estgio das operaes formais
(Piaget) j capaz de articular a compreenso de conceitos religiosos; 3) crise da identidade religiosa.

A formao da identidade religiosidade na adolescncia tem profunda relao com sua crise
de identidade (pessoal e por consequncia religiosa). Entendemos aqui identidade uma percepo
interna da prpria realidade, na qual o indivduo vivencia-se como um eu integrado e apaziguado ou
como um eu confuso ou incoerente, mas, em todo caso [...] como um eu em continuidade consigo
mesmo (vila, 2007, p.157).

437
 Sobre as crianas que se tornaram adolescentes, especificamente as que atingiram as opera-
es formais, Coutinho (1992), comentando Piaget, afirma que o adolescente j capaz de pensar
teorias e hipteses, podendo usar diversas aspectos cognitivos ao mesmo tempo. Nesse sentido, o
adolescente que esteja nas operaes formais j tem estrutura cognitiva suficiente para pensar e
viver a religiosidade como o adulto vive. Assim realiza hipteses, reflete as mensagens religiosas,
elabora de forma mais autnoma sua vivncia religiosa.

Mas a adolescncia tambm um tempo de descobrimento de si, de crises identitrias: a

adolescncia , em relao ao religioso, um tempo marcado pela dvida e pela tomada de posio
sobre a crena. Tomada de posio que no necessariamente obriga confisso de f religiosa, mas
que tambm pode ser feita pelo atesmo ou pela indiferena (vila, 2007, p.159). Este ponto abor-
dado por vila bastante importante: o adolescente apresenta um momento de crise da identidade
religiosa, podendo tanto abandonar sua crena como tambm reafirma-l, e segundo este pesquisa-
dor, isso acontece por volta de 14 a 17 anos.

Por isso a ntima relao entre crise e formao da identidade, justamente com o forte sen-
timento de dvida que surge trs possveis caminhos: (re)afirmar sua posio religiosa, mudar sua
concepo religiosa (fenmeno da converso), ou negar uma vivencia religiosa (atesmo, agnosticis-
mo ou desvinculao de instituies).

Do 6 ao 9 ano da Educao Bsica os educandos e educandas esto nessa fase (cognitiva e

religiosa) descrita acima. Como parte da nossa pesquisa de campo, observarmos escolas pblicas
(municipais e estaduais) e particulares do Norte de Minas, quatro de Montes Claros e uma de Bocai-
va. Nessas escolas, percebemos que ao contrrio das crianas, os pr-adolescentes e adolescentes
no aceitam bem as aulas de educao religiosa, sendo que quanto mais velho, menos aceitao (na
maioria dos casos). Um possvel motivo pode estar nesses trs caminhos descritos acima. Se o edu-
cando afirma sua religio, pode haver conflitos com outros de outras confisses caso ele no tenha
uma noo de tolerncia religiosa. Os casos das converses s se mostram problemticos se os edu-
candos estudam em colgios confessionais, como no caso de uma das escolas observadas que era
uma instituio privada. J na negao da religiosidade, o educando provavelmente v a aula de edu-
cao religiosa que historicamente confessional com averso, vendo essa disciplina to desa-
gradvel quanto religio que ele nega.

Certamente, as aulas de educao religiosa no so realizadas somente por adolescentes

em crise, mas tambm por professores, que algumas vezes se esforam profissionalmente por um
bom trabalho em sala de aula, mas que de acordo com nossas observaes em escolas do Norte de
Minas, esto majoritariamente desanimados e desmotivados.

438
A importncia da afetividade em sala de aula no caso da educao religiosa

Todos os autores deste estudo, quando participaram da primeira faze do Estgio Supervisio-
nado, em diferentes escolas observaram diversas realidades no que concerne s aulas de educao
religiosa em Bocaiva e em Montes Claros, cidades situadas no Norte de Minas. Infelizmente, dentro
das escolas de um modo geral no h valorizao da disciplina educao religiosa, observamos que
na maioria das escolas com exceo de uma, o professor a v como um simples jeito de completar
carga horria ou um salrio a mais no final de cada ms.

Esse simples jeito de completar carga horria, trs a tona um questo importante: a grande
maioria dos professores e professoras de educao religiosa no so formados em Cincias da Religi-
o, ou cursos de ensino religioso. Assim os docentes de educao religiosa, em sua maioria, no so
profissionais formados e preparados para atuar na rea.

Outro aspecto observado foi a diferena da educao pblica e particular. Deve ser lembrado
que o colgio particular um colgio catlico. Quanto as escolas pblicas, foram uma municipal de
Montes Claros e trs estaduais duas em Montes Claros e outra em Bocaiva. O que notamos que
os recursos didticos disponveis no colgio particular proporcionou aulas mais dinmicas, diversifi-
cadas e chamativas, e por isso mesmo, mais atrativas.

Ainda neste aspecto, percebemos que mesmo a aula de educao religiosa do colgio catli-
co estando entre o catequtico e interconfessional, o fato de usar recursos audiovisuais ou at mes-
mo palestras com mais facilidade e certa freqncia, por exemplo, influenciou para uma melhoria
tanto da qualidade do contedo como do ambiente em sala de aula. Mas devemos lembrar que fe-
lizmente, em muitas escolas pblicas tambm existem estes recursos, como foi visto em uma das
escolas, onde a professora passou vdeos do Kung Fu Panda para estudar sobre valores.

Vemos, porm, como o principal fator que leva a qualidade das aulas e a aceita-
o/aprovao de educandos, a afetividade na relao professor/aluno. Afetividade entendida aqui
no sentido de um tratamento adequado e movido por sentimento de afeio mtua, e por isso mes-
mo, o professor deve estar disponvel e preparado para ajudar ao estudante a superar suas prprias
limitaes, como tanto insistiu diversos pesquisadores da educao, como por exemplo, Paulo Freire.

Sobre a influncia da afetividade Goulart (1987), pesquisadora da psicologia da educao,

mostra uma contribuio da psicanlise educao:

A psicanlise influenciou o pensamento educacional devido ao fato de ela e-

fetuar um estudo de desenvolvimento dos seres humanos, de suas foras in-
teriores, se suas interrelaes. Desta maneira, a Psicanlise pde clarificar a

439
 compreenso dos processos de aprendizagem e ensino. (Goulart, 1987,
p.113)

A psicanlise, segundo Goulart, chama a ateno do professor para este fator, o da afetivida-
de, como uma qualidade necessria e essencial a uma aula harmoniosa, bem como tambm para a
qualidade do aprendizado do educando:

O professor pode assim, abrir o caminho para aprendizagem, se responder

satisfatoriamente expectativa da criana ou pode bloquear-lhe o caminho
despertando na criana medo e dio dele e, deste modo, do conhecimento
a ser adquirido (Goulart, 1987, p.114)

Consideramos, pois, que o educador deve servir como exemplo e por conseguinte este tem
de tomar cuidado com a forma como apresenta e trabalha os contedos da aula de educao religio-
sa, e at como lidar com os sentimentos dos educandos, para no haver um bloqueio por parte dos
ltimos. Seguindo essa linha de raciocnio, podemos inferir que uma aula confessional j em si des-
provida de uma afetividade para grande parte dos educandos, uma vez que seu contedo e objetivo
so centrados em uma nica tradio religiosa, e mesmo que os estudantes sejam da mesma tradi-
o ainda haveria os problemas de aceitao pelos motivos explicitados por vila (2007), como aver-
so a instituies religiosas ou mudana de opo religiosa no decorrer das aulas.

Consideraes Finais.

Compreendemos neste estudo que os modelos catequticos e interconfessionais que impe-

ram nas escolas da Educao Bsica no Norte de Minas, se mostram como no adequados a realida-
de norte mineira, que sendo uma parte do Brasil, por constituio laica e assim deve se ausentar de
discursos e aulas proselitistas, segundo sua prpria lei referente a educao religiosa (Junqueira,
2007).

Alm de que sendo o Norte de Minas um local de diversidade religiosa, onde se encontram
vrias denominaes crists, religies orientais, religies da tradio afro-brasileira, religiosidade
popular, nova era entre tantas outras manifestaes religiosas, o modelo das Cincias da Religio,
que tem aes que visam apropriar de um conhecimento vasto, sistematizado, organizado em dife-
rentes tradies, para promoo da compreenso do fenmeno religioso, se mostra como o mais
apropriado para a efetivao da tolerncia religiosa no mbito das escolas.

O modelo das Cincias da Religio, que tambm inclui uma ao prtica informativo-
formativa, contribui para que o docente ento reconhea as barreiras que ora impedem a sociedade,

440
proporcionando aos educandos o reconhecimento da diversidade de tradies religiosas, visando o
reconhecimento da alteridade, e assim contemplar as diferenas, num respeito mtuo diante da
diversidade religiosa.

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SEVERINO, Antonio Joaquim. Metodologia do trabalho cientfico. So Paulo: Cortez, 2007.

441
 A ressignificao das lendas nos livros didticos

Claudiana Soares da Costa217

Dilaine Soares Sampaio de Frana218

Eunice Simes Lins Gomes219

Igohr Gusmo de Ges Brennand220

RESUMO

As lendas so valores vivos da cultura popular no universo da diversidade religiosa, capaz de preser-
var a memria e a compreenso da identidade de um grupo religioso. As lendas estudadas e vivenci-
adas na disciplina do Ensino Religioso potencializam o imaginrio popular resguardando a identidade
de uma manifestao religiosa, ressignificando um espao considerado sagrado. O livro didtico, por
sua vez, apresenta-se como um instrumento de ressignificao de saberes e conhecimentos no pro-
cesso de ensino-aprendizagem no espao escolar. Objetivamos identificar a representao simblica
e mtica que acontece ao se trabalhar com as lendas na sala de aula. A metodologia utilizada consiste
na pesquisa descritiva, de campo, com abordagem qualitativa e tem como instrumento de anlise
todo acervo bibliogrfico do ensino fundamental I e II realizando um recorte do estudo.

Palavras-chave: Livro Didtico; lendas; imaginao simblica.

Introduo

Nosso objetivo nesta pesquisa foi o de compreender luz da literatura, caractersticas

e caminhos didticos construdos atravs das lendas enquanto narrativas mticas, cujo proces-
so ocorre necessariamente pelo uso da imaginao simblica, sendo ela base para o processo
reflexivo, rumo a ressignificao dos saberes no processo de desenvolvimento individual e
coletivo.
As sociedades promovem a continuidade das experincias dos nossos ancestrais acrescen-
tando, a cada etapa, a herana cultural da humanidade. Por meio da tradio oral surgiu a possibili-

217
Discente do Curso de Cincias das Religies/Bolsista PIBIC/UFPB/di1081@hotmail.com

218 Docente Ms e vice coordenadora do DCR/UFPB/dicaufpb@gmail.com

219 Docente Dr do Curso de Cincias das Religies e vice coordenadora do PPG-
CR/UFPB/euniceslgomes@gmail.com
220
Discente do Curso de Cincias das Religies/Bolsista PIBIC/UFPB/igohrbrennand@hotmail.com

442
dade de vincular diferentes experincias das culturas humanas, ou seja, a transmisso das aes do
cotidiano, os relatos dos feitos hericos, do fenmeno da natureza, entre outros, de forma imagina-
tiva proporcionaram valiosas fontes literrias, de modo que a oralidade aparece como a primeira
manifestao da cincia literria.

Nesta trajetria as relaes edificadas pelo homem ocorrem essencialmente pela linguagem,
que na perspectiva de Nasser (2008), definida como um conjunto de sinais, gestos e sons que com-
partilham uma mensagem, cuja transmisso se materializa em diversas formas, das quais contem-
plamos as lendas no universo da imaginao simblica. Em face desse pensamento, Borau (2008),
alega que o homem um animal simblico, o qual entende e transforma o mundo por meio da lin-
guagem simblica. Neste sentido, o que distingue o ser humano dos animais a sua imensa disposi-
o de remeter sentido as coisas, ao mundo e a si mesmo.

Deste modo, o homem utiliza-se da linguagem para expressar a vivncia cultural, imaginati-
va, transcendental e social, em outros termos - sua identidade. Assim, as lendas so contempladas no
universo simblico da linguagem, pois elas nos colocam em contato com a dimenso transcendental
de uma dada cultura. Entendendo, contudo, que o smbolo portador de um sentido, representando
o lado oculto das coisas do mundo e do ser humano. Nesta perspectiva, a lenda aparece como um
smbolo oral da linguagem potica.

[...] uma das principais caractersticas das lendas que o mundo sobrenatu-
ral parte essencial delas. Toda lenda composta de algum trao sobre-
natural, que est alm da natureza, pode-se dizer: alm da realidade.
(CASCUDO apud SALES, 1978 p. 271 citado por SALES, 2007 p. 70).

Esta abordagem proposta por Cascudo (1978) nos remete a estimular a criao de espaos
para a linguagem dos smbolos na escola, para que o aluno possa se exprimir ao seu modo, constru-
indo, portanto, o conhecimento potico conectado ao aprendizado adquirido junto s lendas medi-
ante a prpria vivncia pessoal, pois, o papel do educador dever ajudar o aluno a olhar alm do
objeto visualizado ressignificando-o e ressignificando-se.

A fim de melhor apresentar a questo proposta de nossa pesquisa, esse texto discutir no
primeiro momento, alguns conceitos como lendas, livros didticos, imaginao simblica, imagens e
smbolos, no intuito de articular algumas idias sobre a importncia de valorizar o uso das imagens
em sala de aula como conhecimento, metodologia e linguagem. Considerando assim, que a educao
deve resgatar o significado simblico como forma de fortalecer a relao cotidiano e escola.

A importncia deste estudo consiste em oferecer subsdios para despertar a sensibilidade

dos educadores no processo de construo de significados por meio do livro didtico e suas narrati-

443
vas na sala de aula. No traz ainda, evidncias empricas sobre a anlise dos livros, mas elementos
tericos que permitiro alargar a compreenso acerca da questo e despertar novos conhecimentos.

1 O universo simblico das lendas

As narrativas mticas fazem parte da cultura imaterial da humanidade, sendo elas construdas
e recriadas atravs dos processos simblicos, envolvendo deste modo, um olhar sensvel e dinmico
sobre as tradies deixadas pelos nossos ancestrais, cujo processo torna-se possvel pela hermenu-
tica simblica221 que ao mesmo tempo cuidadosa e potica.

Em outros termos consiste numa forma de acesso ao universo dos significados por meio de
uma jornada de interpretao do fenmeno cultural. Nesta perspectiva as lendas enquanto uma
forma de expresso educativa sensivelmente pautada sobre a criao, a transmisso, a apropriao
e a interpretao dos bens simblicos e suas relaes, pois, o patrimnio cultural imaterial de uma
nao engloba todas as formas tradicionais e populares de cultura transmitidas oralmente ou por
gestos, que com o passar do tempo so modificadas pelo processo de recriao coletiva (FERREIRA-
SANTOS, 2004, p. 141).

Constatamos em nossa pesquisa que existem vrias concepes acerca das lendas, por se
constiturem uma fora impulsionadora da oralidade que resgata e mantm viva a tradio popular
em que valores vivenciados por uma dada cultura so sempre ressignificados, possvel identificar
como cada gerao reelabora o legado cultural da humanidade atravs do uso das lendas.

As lendas, na concepo de Jolles (1976), tem a capacidade de ao mesmo tempo querer di-
zer, significar. Ele afirma:

A lenda narra uma histria, ou seja, uma vida, *...+ e tal vida se obriga a
ter um desenvolvimento que corresponde, em todos os seus aspectos,
histria de uma existncia real. (1976, p. 42).

Etmologicamente a palavra lenda nasce do baixo latim, legenda, significa o que deve ser li-
do (BAYARD, 2002). Trata-se de um rito religioso vivenciado nos conventos mediante o qual, se rea-
lizava uma leitura sobre a vida dos santos, sendo ela lida nos momentos das refeies, posteriormen-
te, tais leituras foram inseridas na vida profana. Historicamente as lendas foram elaboradas pela
ao popular, baseando-se em fatos reais que foram evoluindo e se embelezando at os nossos dias.

221
Jornada interpretativa, de cunho antropolgico, que busca o sentido da existncia humana nas obras da
cultura e das artes, atravs dos smbolos e imagens organizados em suas narrativas ( p. 144).

444
Esta revelao histrica vivida na ao dos ritos demonstra a relao intrnseca das lendas com o
fenmeno religioso.

A esse respeito Sales (2007) apresenta a lenda como um fenmeno localizvel no tempo e no
espao geogrfico, narra um acontecimento na maioria das vezes com conotao religiosa, bem co-
mo, um evento histrico reelaborado pela experincia popular, contado e recontado de diversas
formas sempre acrescido da imaginao de um povo. Em outros termos, modifica a histria em fatos
extraordinrios e os homens, em santos, mostra heris que de fato viveram, mas que a imaginao
de cada cultura recriou em resposta as suas necessidades e anseios sejam eles reais ou imaginrios.

As lendas enquanto linguagem simblica exercita o pensamento, expressa as experincias e

constri a histria atravs da memria, pois, sabemos que a linguagem permite a comunicao, a
transmisso de informaes produzidas por meio da prtica histrico-social e a assimilao de co-
nhecimento resultantes da interao social.

De acordo com Porto (2007), o trao essencial da aprendizagem que ela incide sobre a rea
de desenvolvimento potencial das pessoas, ou seja, faz nascer, estimula e ativa no sujeito ou no gru-
po, os processos internos de desenvolvimento dentro do domnio das inter-relaes uns com os ou-
tros. O processo de aprendizagem contemplado como uma ao de estimulao cognitiva, sensiti-
va, perceptiva ou imaginativa, sempre visualizando o indivduo em relao com o outro.

Neste caso, associamos o uso das lendas na educao como parte da aprendizagem imagina-
tiva. Tendo em vista que a imaginao uma habilidade que os indivduos possuem para formar re-
presentaes (construir imagens mentais) sobre o mundo real ou de situaes no diretamente vi-
venciadas.

Logo, a imaginao consiste em reflexo criativo da realidade observvel nas lendas, nos de-
senhos, nas histrias, nas brincadeiras de faz-de-conta das crianas como nos filmes e livros. Lem-
brando que pela imaginao que os indivduos integram diferentes representaes mentais em
novos contextos, reorganizando-as preenchendo novos espaos entre elas e reformulando-as, possi-
bilitando a concepo de mudana na realidade. (PORTO, 2007).

No contexto atual, a lenda, j transformada pela tradio, se constitui como um produto in-
consciente da imaginao popular. Assim podemos entender a lenda enquanto uma construo real
acrescida da imaginao popular, ou seja, uma narrativa imaginria que possui razes na realidade
objetiva. O imaginrio o centro da capacidade do homem para transcender e que, com pouca vari-
ncia, se realiza na forma de imagens simblicas e de narrativas arquetpicas (DURAND, 1993).

445
 O universo lendrio representa um palco fecundo em que o imaginrio popular opera, des-
vendando sentimentos que germinam em narrativas, ou imagens arquetpicas que retratam a nossa
cultura. Conforme Gomes et al (2010, p.123), o imaginrio cultural formado pelo amlgama de
imagens percebidas no contexto scio-histrico e projetadas pelos devaneios humanos. Entendemos
que as lendas consistem em uma obra de arte de legitima representao do imaginrio da cultura
brasileira, objeto de nosso estudo, tanto pelo seu contedo, quanto pela sua forma, porque encanta,
fascina o leitor.

A linguagem simblica permite ao ser humano ir alm de si, do mundo e da histria. Repre-
senta as conquistas de um ser humano ou de um povo. Exprime suas vidas, significa tudo que as pa-
lavras no conseguem dizer. Contudo, as novas significaes do mundo produzidas nas lendas no
so frutos de uma ao individual e isolada de indivduos. Entendemos que participa da dinmica
social e possui caractersticas do seu contexto, ou seja, todo objeto mtico se insere num contexto
homem-sociedade.

Assim corroboramos com a idia de que a dinmica do legado social, por meio de sua intera-
o e ressignificao onde as lendas so reelaboradas por um novo olhar, elas, sem dvida, trans-
cendem prpria histria. Portanto, percebendo que o Brasil possui um vasto patrimnio cultural no
universo lendrio, acreditamos que as lendas nos livros didticos, trabalhadas de forma sensvel e
criativa podero se converter em recursos pedaggicos preciosos no processo de ensino e de apren-
dizagem.

2 O livro didtico e sua aplicabilidade

O livro didtico, alm de outras funes na sala de aula, promove interaes entre o educa-
dor e aprendente, facilitando o acesso ao conhecimento como um intenso recurso no exerccio de
produo de significados, sentidos e definies.

Gilz (2009) define o texto como um processo, no qual os vrios elementos da linguagem o
cultural, o histrico, o antropolgico, o religioso, o cognitivo e imaginativo se inter-relacionam.
possvel, deste modo, compreender que o texto/livro didtico, se bem estruturado pelo seu autor
com elementos significativos da cultura, permite aos alunos principalmente do ensino fundamental
criar sentidos em permanente elaborao e reelaborao.

Assim sendo, pensamos que a funo do livro didtico, seja mais para inspirar do que para
ser rigidamente seguido, pois, medida que o aluno e o professor avanam com o livro, o comple-
tam, suplementam, reorganizam, recriam, escrevem o seu prprio livro. Constitui-se, desta forma

446
como um estimulador para os docentes e discentes, incentivando a capacidade criadora, levando-os
descoberta de novos recursos.

Considerando a importncia do livro didtico no processo de ensino-aprendizagem, torna-se

pertinente tecer alguns comentrios sobre sua trajetria histrica, o qual conforme (GILZ, 2009), ele
surgiu como um complemento aos grandes livros clssicos com o objetivo de possibilitar armazenar
pensamentos, idias e dados sobre a humanidade. Com seu uso dirigido ao ambiente escolar, repro-
duziu valores da sociedade, divulgando as cincias e filosofias, reforando a aprendizagem centrada
na memorizao por muito tempo.

Hoje, o livro didtico ampliou sua funo inicial e, alm de transferir conhecimentos da lin-
guagem oral e escrita, tornou- se um importante instrumento pedaggico, capaz de intermediar o
processo de ensino-aprendizagem e contribuir para a formao social e poltica do indivduo.

Para Salviani (1996) o uso do livro didtico destaca-se essencialmente na sua contribuio ao
movimento da aprendizagem. Conforme o autor, o livro didtico como veculo de comunicao, pos-
sui quatro elementos: um transmissor, uma mensagem, um receptor e um meio. Desta forma, o livro
didtico deve ser um meio bem elaborado para que a mensagem educativa, intermediada pelo edu-
cador, possa ser adequadamente captada pelo receptor, no se restringindo, entretanto, a nico
meio e detentor de verdades conclusivas.

Os contedos do livro didtico permitem sua ressignificao e se bem utilizado ajuda a orga-
nizar as atividades de maneira sistemtica, flexvel e dinmica. Se utilizado como forma de prepara-
o, acompanhamento e a avaliao ajusta a fortalecer as relaes: ensino e aprendizagem, ensino e
pesquisa, contedo e forma, educador e educando, teoria e prtica, escola e sociedade, finalidades e
objetivos. (DEMO, 1998).

[...] o grande desafio na educao a didtica do aprender a aprender, para

alm do mero ensinar e do mero aprender. Competncias e habilidades so
necessrias para que o aluno e tambm o professor, saiba pensar, avaliar
processos, criticar, criar e intervir na realidade, contribuindo para uma pos-
tura tica e criativa na sociedade. (DEMO, 1998, p. 27).

Podemos observar a partir de tal concepo, que o livro didtico tem uma funo integrado-
ra no processo de ensino-aprendizagem, contribuindo para o aprender do educando, pois, sendo ele
um ser humano dotado de potencialidades atribui significados aprendizagem que vo alm da fun-
cionalidade dos atos e recursos adotados em sala de aula.

447
 De acordo com Gomes (2010, p. 130), nos livros didticos so veiculadas narrativas mticas,
conhecimentos e experincias dos nossos ancestrais, enriquecendo assim as tradies culturais, cri-
ando novos conhecimentos acerca do homem e do mundo.

3 A imaginao simblica

O homem essencialmente um ser de relaes, pois, desde os primrdios das civilizaes

sua relao com o outro, com o mundo, consigo mesmo trao recorrente. Nesta dinmica, desta-
camos a linguagem como o instrumento no qual todas as relaes acontecem, pois, ela intermedi-
ria entre o homem e as coisas. O ser humano em sua jornada, por meio de descobertas foi conhe-
cendo as coisas, dando-as nomes e identificando-as, ou seja, remetendo significado a elas de forma
que foi evoluindo em sua capacidade de lhes dar sentido. Segundo Ferreira-Santos (2004) ns so-
mos os portadores da palavra e no seus produtores. ddiva divina o poder de nomear as coisas.

A linguagem est presente em todas as formas de relao que o ser humano estabelece,
sendo mesmo, o elemento para que elas aconteam, de tal modo, que o simblico surge da estrutu-
rao das relaes do homem com todas as dimenses, tanto objetivas quanto subjetivas. (BORAU,
2008).

Ressalvamos que o homem capaz de criar a linguagem, a arte, a religio, os mitos por meio
dos smbolos, pois estes fazem parte do mundo humano do sentido, isto , do significado. Os smbo-
los so designadores, pois, nomeiam, possuem versatilidade e mobilidade, so imagens revestidas de
sentido, mudam e ganham vida continuamente. Consiste na capacidade de representar o que no
est presente - um processo em que o ausente trazido presena por meio de uma representa-
o, cuja abstrao de significados se d pela expresso simblica. Esta tica de perceber e ordenar o
mundo leva a compreenso de que:

O ser humano um animal simblico: entende o mundo, opera sobre ele,

transforma-o e age sempre atravs de smbolos. O Smbolo uma imagem
revestida de sentido, um educador do invisvel que representa o lado oculto
das coisas do mundo e da pessoa. O homem comunica com a natureza, com
a cultura e com a divindade graas a esta rica linguagem simblica. (BORAU,
2008, p. 07).

Significa dizer que o ser humano enquanto um animal simblico tem potencialidades para
construir smbolos conectados com as coisas sensveis para lhes oferecer sentido e direo, aponta-
mos como exemplos de criaes simblicas as narrativas mticas nas quais as lendas esto inseridas.

448
 Para uma construo etimolgica buscamos o dicionrio de sociologia (1997), para definir
smbolo, o qual consiste em qualquer coisa usada para representar algo alm de si mesmo. Embora a
maioria dos smbolos tome a forma de palavras usadas nas linguagens escrita e falada, eles podem
assumir tambm outras formas. Os smbolos representam algo para o qual as palavras, gestos e si-
nais no bastam. Representam o indizvel e carrega um significado conhecido e desconhecido ao
mesmo tempo, onde constatamos a presena da dualidade, pois

O smbolo representa o lado oculto das coisas do mundo e do ser hu-

mano, sujeitando-se a uma aprendizagem do alm. O smbolo por-
tador de um sentido que a pessoa tem de descobrir. O smbolo bipo-
lar, conjuga o visvel e o invisvel, o presente e o distante, o idntico e
o diferente. por isso que o smbolo potico. (BORAU, 2008, P.
136).

No pensamento de Eliade (1991), o smbolo exteriorizado e socialmente aceito, transfor-

mando-se em ritual atravs de palavras, de movimentos e de atos simblicos preestabelecidos. Para
ele uma coisa smbolo quando vivida como tal no seio de uma cultura, de forma absolutamente
anterior experincia de cada pessoa. Sendo por meio dos smbolos que a pessoa apreende a pre-
sena do sagrado, uma vez que o smbolo ocupa um lugar central em qualquer ritual, constituindo a
base da linguagem religiosa.

Nesta dimenso, o smbolo tem um significado espiritual e corresponde a uma experincia

com o sagrado, pois, o smbolo brota da capacidade que temos de transcender, uma vez que a trans-
cendncia a fora impulsionadora da nossa existncia, nesse sentido a linguagem simblica abre
caminho para que a espiritualidade se manifeste.

Durand (1993), por sua vez, adverte que o smbolo a melhor expresso para algo desconhe-
cido, sendo ele passvel de apreenso unicamente por meio da imaginao simblica. Supe que
certas dimenses do real s so passveis de captao pela via imaginativa necessariamente mediada
pelo smbolo.

Enfatiza-se que a interao entre o homem e o mundo, portanto, acontece de forma indireta,
uma vez que entre ele e o universo fsico, existe o aspecto simblico. Assim, o homem lida com os
significados atribudos s coisas pela sua cultura, pois, a dimenso cultural quem organiza o simbo-
lismo lgico e no nvel do significado. (DURAND, 1993).

4 Os smbolos como recurso didtico

A palavra smbolo em sua origem etimolgica significa lanado junto, designa a parte vis-
vel de um todo no manifesto, inseparvel da totalidade do real. (NASSER, 2006). A autora mostra

449
que a linguagem do smbolo que conecta, associa, liga, promove reas de evocao procura de
significaes contextuais tende a exprimir afetividade e subjetividade, logo, a linguagem simblica
a mais apropriada na procura do sentido das coisas e da existncia.

Por tais proposies, entre outras, entendemos que a linguagem simblica a ponte que faz
o ser humano ir alm de si, do mundo e da histria, pois, o smbolo exprime as experincias mais
profundas dos indivduos em sociedade, enfatiza-se, contudo, que os smbolos necessariamente tem
sentido em um contexto cultural.

Nesta perspectiva constatamos que a mensagem simblica encontra lugar no estudo das
lendas, das fbulas, dos mitos, da arte e da poesia, os quais so criados e recriados pelo imaginrio
popular na formao da identidade individual e coletiva. Neste sentido, Campbell afirma que o mito
um sonho pblico, e o sonho o mito privado. (CAMPBELL apud FELIPE, 1990).

Nasser (2006) expe ainda que, um smbolo adquire fora quando estabelece sentidos e sig-
nificados para as pessoas de um grupo social ou religioso, na medida em que no precisa ser explica-
do, pois fala por si mesmo. Em outros termos, nos transporta para o universo do sentido, dando-nos
acesso e direo para irmos alm daquilo que nos posto. O smbolo traz, portanto, uma reserva de
lembranas, tradies e emoes.

A partir destas idias norteadoras, ficam evidentes vrias possibilidades pedaggicas existen-
tes para trabalhar com as linguagens simblicas em sala de aula, assim como nos prope Nasser
(2006), os smbolos pessoais, a questo da identidade, da memria, da histria; os smbolos familia-
res e grupais; o smbolo como auxlio sobrenatural dos heris, mostrando como a construo do ser
humano se assemelha jornada do heri a qual representa a nossa jornada pessoal.

O smbolo na perspectiva didtica alm de ser visto como um recurso e ao cognitiva, pode
tambm auxiliar a dar sentido vida de um grupo de alunos, uma vez que o smbolo acessa a dimen-
so de valores individuais e coletivos. Tal prtica educativa pode auxiliar o aluno a confrontar o signi-
ficado conhecido com o sentido original e o papel do educador neste processo, por sua vez, ser
estimular e mediar os alunos na identificao com elementos contidos nos smbolos.

O educador poder tambm contribuir para resgatar o sentido de um smbolo que contraiu
conotao negativa ao longo da histria, por exemplo, smbolos africanos e indgenas, e no estudo
das lendas (como o nosso objetivo) nos livros didticos em sala de aula - possvel ressignificar as
imagens dessas etnias, propondo uma nova possibilidade de dialogar e aprender evitando o precon-
ceito e discriminao no espao escolar.

450
 Sendo assim, o uso dos smbolos em sala de aula vai mediar a possibilidade de interpretar,
nomear, significar e ressignificar as coisas do mundo e a prpria relao com elas. Importante salien-
tar que o uso didtico do smbolo pode estimular a capacidade humana de viver em sociedade. Des-
de modo, indiscutvel a necessidade do uso da imaginao simblica no processo de ensino-
aprendizagem pelos educadores no espao escolar, uma vez que percebemos em nosso estudo, a
intrnseca relao entre as lendas e imagens simblicas.

O imaginrio est arraigado na tradio cultural e profundamente incorporada na experin-

cia pessoal do ser humano conectada aos smbolos pessoais e coletivos. Esta idia corrobora com a
afirmao de Durand (1993), quando nos adverte que o smbolo a melhor expresso para algo des-
conhecido, sendo ele passvel de apreenso unicamente por meio da imaginao simblica.

5 Consideraes finais

Percebemos atravs deste estudo a funo educativa das lendas, como elas fornecem ima-
gens arquetpicas que se constituem em prticas simblicas e, por conseguinte, poder ser observa-
da como uma atividade criadora na sala de aula, pois como vimos, a imaginao simblica tem uma
funo educadora e transcendental que permite ir alm do mundo material objetivo.

Estas discusses nos remeteram a considerar a importncia do Livro Didtico como narrativa
pedaggica importante no processo de formao do indivduo. Como texto formativo, no pode dei-
xar de considerar o universo simblico dos alunos e resgatar mitos e lendas que forjaram a histria
das diversas culturas.

Assim, trabalhar as imagens mticas para buscar significados torna-se uma estratgia dinmi-
ca uma vez que experincia da aprendizagem usada para alimentar a formao integral dos sujeitos
e a apreenso do mundo. Se como afirma Nasser um smbolo adquire fora quando estabelece senti-
dos e significados para as pessoas de um grupo social ou religioso, a escola dever utiliz-lo como
estratgia educativa.

Ressalvamos que as lendas so valores vivos dacultura popular no universo da diversidade re-
ligiosa, capaz de preservar a memria e a compreenso da identidade de um grupo religioso. Elas
podero ser reelaboradas no espao escolar por meio do uso da imaginao simblica, tonando-se
possvel, deste modo, valorizar os aspectos sensveis dos alunos possibilitando-os a ser um especta-
dor de si mesmo, vendo-se e refazendo-se a cada dia.

Referncias

451
BORAU, Jos Luis Vzquez. O fenmeno religioso: smbolos, mitos e ritos das religies. SP: Paulus,
2008.
CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. Traduo de FELIPE, Carlos Moiss. So Paulo: Palas Athena,
1990
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DURAND, Gilbert. A imaginao simblica. Lisboa, 1995.
ELIADE, Mircea. Imagens e Smbolos. So Paulo: Martins Fontes, 1991
FERREIRA-SANTOS, Marcos. Cultura Imaterial e processos simblicos. Revista do museu de arqueo-
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GILZ, Claudino. O livro didtico na formao de ensino religioso. RJ: Vozes, 2009.
GOMES, E.S.L. et. al. As lendas nos livros didticos: uma anlise mtica In: FERREIRA-SANTOS, Marcos;
GOMES, Eunice Simes Lins (Orgs.). Educao e religiosidade: imaginrios da diferena. Joo Pessoa:
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NASSER, Maria Celina Cabreira. O uso dos smbolos: sugestes para sala de aula. SP: Paulinas, 2006.
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Wak, 2007.
SALES, Andr Valrio. Cmara Cascudo: o que folclore, lenda, mito e a presena lendria dos ho-
landeses no Brasil. JP: Ed. Universitria/UFPB, 2007.
SAVIANI, D. Educao: do senso comum conscincia filosfica. Campina: Autores associados, 1996.

452
 Uma anlise mtica sobre as lendas na sala de aula

Aldenir Teotnio Claudio222

Joanne Ferreira da Silva 223

Eunice Simes Lins Gomes-224

Leyla Thays Brito da Silva225

RESUMO

Considerando o smbolo como uma linguagem da transcendncia segundo Mardones e o homem um

ser compulsivamente simblico, delineamos que o Ensino Religioso consiste em um espao na escola
onde se torna necessrio tambm a valorizao da diversidade cultural-religiosa dos educandos. O
educador pode fazer uso da imaginao simblica na sala de aula. As lendas, objeto de nossa investi-
gao, que provm do baixo latim legenda o que deve ser lido, contemplam o universo simblico
da linguagem acrescido da imaginao popular. Nosso objetivo consiste emdesenvolver com os pro-
fessores a funo imaginante dos educandos na sala de aula no ensino fundamental I e II. A metodo-
logia utilizada foi descritiva e de campo, com abordagem qualitativa. O primeiro resultado a capa-
cidade criativa ao narrar as lendas.

Palavras chave: Educao; religio; funo imaginante.

Introduo

Diante de um panorama complexo como a Educao compreende-se como definio da

mesma, como Ato ou efeito de educar, (AURLIO, 2002), mas na viso de Guimares Rosa Mestre
no quem sempre ensina, mas quem de repente aprende.

O primeiro passo, para que a educao acontea efetivamente o respeito por aqueles que
trazem seus conhecimentos prvios, aos que possuem o conhecimento informal, aos que detm o
conhecimento de mundo, sabendo que todos somos irmos, porm cada um nico dentro da sua
especificidade, dentro da sua comunidade, dentro do seu modo de viver e aprender, uns possuem
culturas diferentes uns dos outros, suas culturas devem ser respeitada e apreendida com os demais,

222 UFPB
223 UFPB
224 UFPB
225 UFPB

453
com base nos conhecimentos preliminares, se introduz o conhecimento formal, acadmico, que atu-
almente vivenciado por muitos, a educao no deve ser bancaria como diz Paulo Freire, deve-
mos considerar que no h uma nica forma, nem um nico modelo de Educao e isso deve ser
respeitado e valorizado.

Portanto, percebemos a importncia da disciplina do Ensino Religioso como fator preponde-

rante para formao bsica do cidado, segundo a nova LDB o ER uma disciplina facultativa para o
educando e obrigatria para a escola, onde a escola um espao de construo e socializao do
saber. As lendas, objeto de nossa investigao, contemplam o universo simblico da linguagem a-
crescido da imaginao popular. Nosso objetivo consiste emdesenvolver com os educandos o uso da
funo imaginante na sala de aula no ensino fundamental I e II. Inicialmente na disciplina de ER, por
ser um espao de respeito e dialogo laico.

1 Tecendo conceitos

Iniciamos conceituando etmologicamente a palavra lenda que provm do baixo latim legen-
da, que significa o que deve ser lido. No princpio, as lendas constituam uma compilao da vida
dos santos, dos mrtires (VOGARINE); eram lidas nos refeitrios dos conventos. O mito uma forma
de lenda; mas os personagens humanos tomam-se divinos; a ao ento sobrenatural e irracional.
O tempo nada mais do que uma fico, uma busca espiritual de um mundo maravilhoso onde im-
pera o valor do homem, onde as leis, to detestadas, sejam abolidas. A lenda existe desde a forma-
o do cl, da sociedade e os temas se desenvolvem com preocupaes semelhantes em todas as
culturas.

A divulgao dos contos talvez nos surpreenda em funo da poca, mas, na realidade, os pa-
ses se comunicavam entre si muito antes das viagens de Cristvo Colombo, a lenda religiosa deve-
ria se utilizar do antagonismo entre a dualidade da alma humana. A psicanlise interpretar os con-
tos da mesma forma que os sonhos. Saint Yves assim o definiu: a cincia da vida popular no seio
de sociedades civilizadas. Essa cultura tradicional, devida massa popular margem do ensino ofi-
cial, tem uma base permanente que, apesar de incompleta, assegurou definitivamente a estabilidade
das sociedades sucessivas.

A lenda uma narrativa fantasiosa transmitida pela tradio oral atravs dos tempos. De ca-
rter fantstico e/ou fictcio, as lendas combinam fatos reais e histricos com fatos irreais que so
meramente produto da imaginao aventuresca humana. Com exemplos bem definidos em todos os
pases do mundo, as lendas geralmente fornecem explicaes plausveis, e at certo ponto aceit-
veis, para coisas que no tm explicaes cientficas comprovadas, como acontecimentos misteriosos

454
ou sobrenaturais. Podemos entender que lenda uma degenerao do Mito. Como diz o dito popu-
lar "Quem conta um conto aumenta um ponto", as lendas, pelo fato de serem repassadas oralmente
de gerao a gerao, sofrem alteraes medida que vo sendo recontadas.

Os mitos so narrativas que possuem um forte componente simblico. Como os povos da an-
tiguidade no conseguiam explicar os fenmenos da natureza, atravs de explicaes cientficas,
criavam mitos com este objetivo: dar sentido as coisas do mundo. Os mitos tambm serviam como
uma forma de passar conhecimentos e alertar as pessoas sobre perigos ou defeitos e qualidades do
ser humano. Deuses, heris e personagens sobrenaturais se misturam com fatos da realidade para
dar sentido vida e ao mundo.

Na perspectiva de Cascudo apud Sales (1978), a lenda conserva as quatro caractersticas do

conto popular e do folclore, de modo geral: antiguidade, persistncia, anonimato e oralidade. Logo,
as lendas so estrias muito antigas, que se perderam no tempo, mas que sobrevivem e persistem
no tempo sendo transmitidas pela oralidade popular; estrias que existem e se reproduzem desde
tempos imemoriais, sendo impossveis de serem datadas, e que, tambm, no tem um autor reco-
nhecido, so annimas, e torna-se evidente esta anlise ao analisar a lenda selecionada em nossa
investigao e identificar o universo mtico que possui no ambiente escolar.

As lendas so contempladas no universo simblico da linguagem, pois elas nos colocam em

contato com a dimenso transcendental de uma dada cultura, entendendo, contudo, que o smbolo
portador de um sentido, representando o lado oculto das coisas do mundo e do ser humano. Nesse
sentido, a lenda aparece como um smbolo oral da linguagem potica.

[...] uma das principais caractersticas das lendas que o mundo sobrenatu-
ral parte essencial delas. Toda lenda composta de algum trao sobre-
natural, que est alm da natureza, pode-se dizer: alm da realidade.
(CASCUDO 1978 p. 271, citado por SALES, 2007 p. 70).

Portanto, a lenda concerne essencialmente a um fato acrescido da imaginao popular, ou

seja, uma narrativa imaginria que possui razes na realidade objetiva. Nesta dimenso o mito est
na disposio que o homem tem para representar/simbolizar, seja pelas imagens propriamente sim-
blicas ou pelos pretextos arquetpicos.

Segundo Durand a interao entre o homem e o mundo acontece de forma indireta, uma vez
que entre ele e o universo fsico existe o aspecto simblico. Assim, o homem lida com os significados

455
atribudos s coisas pela sua cultura, pois, a dimenso cultural organiza o simbolismo lgico e o nvel
do significado.

Esta linguagem simblica permite o ser humano ir alm de si, do mundo e da histria. Repre-
senta as conquistas de um ser humano ou de um povo. Exprime suas vidas, significa tudo que as pa-
lavras no conseguem dizer.

A lenda considerada "histria falsa". O mito considerado "histria verdadeira". Ambos

(lendas e mitos) tentam explicar a essncia humana e sua relao com o universo. Essncia humana -
emoes e sentimentos: amor, amizade, afetividade, agressividade, arrependimento, auto-piedade,
aflio, alegria, altrusmo, arrogncia, altivez, ambivalncia, angstia, ansiedade, antipatia, apatia,
antecipao, Bondade, carinho, compaixo, confuso, comiserao, cimes, constrangimento, cora-
gem, culpa, curiosidade, contentamento, cooperao, cobia, depresso, desapontamento, deslum-
bramento, d, decepo, dvidas, egosmo, empatia, esperana, euforia, esforo, entusiasmo, epifa-
nia, felicidade, fanatismo, frieza, frustrao, gula, gratido, histeria, hostilidade, humor, honestidade,
humildade, inspirao, inveja, interesse, indeciso, ira, isolamento, luxria, liberdade, misericrdia,
mgoa, mau-humor, medo melancolia, nojo, nostalgia, dio, orgulho, paixo, pnico, pacincia, pre-
suno, prudncia, pena, piedade, prazer, preguia, preocupao, raiva, remorso, respeito, respon-
sabilidade, repugnncia, resignao, saudade, simpatia, soberba, sofrimento, solido, surpresa, sus-
to, tdio, timidez, tristeza, tolerncia,vergonha, vaidade, vanglria, vcio.

Algumas das caractersticas: LENDAS: - Mescla de fantasia, fico, fatos e fenmenos reais; -
Tm pessoas e animais como personagens. - Oralidade (foram contadas de gerao a gerao de
forma falada, e no escrita); MITOS: - So histrias impregnadas de simbologia, data e religiosidade,
que os povos antigos contavam, para tentar compreender e explicar as origens do mundo, do ho-
mem e do universo, - Tm, como personagens, deuses, semideuses e heris, enquanto que as lendas,
pessoas e animais. Porm no possui nenhum embasamento religioso-lgico-filosfico.

Apresentaremos a seguir algumas lendas e mitos do folclore brasileiro, porm para o traba-
lho ser mais coeso. Delimitamos a pesquisa dentro do universo imaginrio dos nossos educandos
com base na lenda do Saci-Perer.

Boitat
Representada por uma cobra de fogo que protege as matas, florestas e os animais. Possui a capaci-
dade de perseguir e matar aqueles que desrespeitam a natureza. Acredita-se que este mito de ori-
gem indgena e que seja um dos primeiros do folclore brasileiro. Foram encontrados relatos do boita-

456
t em cartas do padre Jos de Anchieta, em 1560. Na regio Nordeste do Brasil, o boitat conheci-
do como fogo que corre.

Boto
A lenda do boto surgiu, provavelmente, na regio amaznica. Esta figura folclrica representada
por um homem jovem, bonito e charmoso que seduz mulheres em bailes e festas. Aps a conquista,
conduz as jovens para a beira de um rio e as engravida. Antes da madrugada, ele mergulha nas guas
do rio para transformar-se num lindo boto.

Curupira
Assim como o boitat, o curupira tambm um protetor das matas e dos animais silvestres. Repre-
sentado por um ano de cabelos compridos e com os ps virados para trs. Persegue e mata todos
que desrespeitam a natureza. Quando algum desaparece nas matas, muitos habitantes do interior
acreditam que obra do curupira.

Lobisomem
Este mito aparece em vrias regies do mundo. Diz o mito que um homem foi atacado por um lobo
numa noite de lua cheia e no morreu, porm desenvolveu a capacidade de transforma-se em lobo
nas noites de lua cheia. Nestas noites, o lobisomem ataca todos aqueles que encontram pela frente.
Somente um tiro de bala de prata em seu corao seria capaz de mat-lo.

Me-D'gua
Encontramos na mitologia universal um personagem muito parecido com a me-d'gua: a sereia.
Este personagem tem o corpo metade de mulher e metade de peixe. Com seu canto atraente, conse-
gue encantar os homens e lev-los para o fundo das guas.

Corpo-seco
uma espcie de assombrao que fica assustando as pessoas nas estradas. Em vida, era um homem
que foi muito malvado e s pensava em fazer coisas ruins, chegando a prejudicar e maltratar a pr-
pria me. Aps sua morte, foi rejeitado pela terra e teve que viver como uma alma penada.

Pisadeira
uma velha de chinelos que aparece nas madrugadas para pisar na barriga das pessoas, provocando
a falta de ar. Dizem que costuma aparecer quando as pessoas vo dormir de estmago muito cheio.

Mula-sem-cabea
Surgido na regio interior, conta que uma mulher teve um romance com um padre. Como castigo,

457
em todas as noites de quinta para sexta-feira transformada num animal quadrpede que galopa e
salta sem parar, enquanto solta fogo pelas narinas.

Me-de-ouro
Representada por uma bola de fogo que indica os locais onde se encontra jazidas de ouro. Tambm
aparece em alguns mitos como sendo uma mulher luminosa que voa pelos ares. Em alguns locais do
Brasil, toma a forma de uma mulher bonita que habita cavernas e aps atrair homens casados, os faz
largar suas famlias.

Saci-Perer
O saci representado por um menino negro que tem apenas uma perna. Sempre com seu cachimbo
e com um gorro vermelho que lhe d poderes mgicos. Vive aprontando travessuras e se diverte
muito com isso. Adora espantar cavalos, queimar comida e acordar pessoas com gargalhadas.

O SACI-PERER

A Lenda do Saci data do fim do sculo XVIII. Durante a escravido, as amas-

secas e os caboclo-velhos assustavam as crianas com os relatos das tra-
vessuras dele. Seu nome no Brasil origem Tupi Guarani. Em muitas regi-
es do Brasil, o Saci considerado um ser brincalho enquanto que em ou-
tros lugares ele visto como um ser maligno.

uma criana, um negrinho de uma perna s que fuma um cachimbo e usa

na cabea uma carapua vermelha que lhe d poderes mgicos, como o de
desaparecer e aparecer onde quiser. Existem 3 tipos de Sacis: O Perer,
que pretinho, O Trique, moreno e brincalho e o Saur, que tem olhos
vermelhos. Ele tambm se transforma numa ave chamada Matiaper cujo
assobio melanclico dificilmente se sabe de onde vem.

Ele adora fazer pequenas travessuras, como esconder brinquedos, soltar

animais dos currais, derramar sal nas cozinhas, fazer tranas nas crinas dos
cavalos, etc. Diz a crena popular que dentro de todo redemoinho de ven-
to existe um Saci. Ele no atravessa crregos nem riachos. Algum perse-
guido por ele deve jogar cordas com ns em sem caminho que ele vai pa-
rar para desatar os ns, deixando que a pessoa fuja.

458
 Diz a lenda que, se algum jogar dentro do redemoinho um rosrio de ma-
to bento ou uma peneira, pode captur-lo, e se conseguir sua carapua, se-
r recompensado com a realizao de um desejo. Nomes comuns: Saci-
Cerer, Saci-Trique, Saur, Matimperer, Matintaperera, etc.

Origem Provvel: Os primeiros relatos so da Regio Sudeste, datando do

Sculo XIX, em Minas e So Paulo, mas em Portugal h relatos de uma en-
tidade semelhante. Este mito no existia no Brasil Colonial.

Entre os Tupinambs, uma ave chamada Matintaperera, com o tempo,

passou a se chamar Saci-Perer, e deixou de ser ave para se tornar um ca-
boclinho preto de uma s perna, que aparecia aos viajantes perdidos nas
matas.

Tambm de acordo com a regio, ele sofre algumas modificaes:

Por exemplo, dizem que ele tem as mos furadas no centro, e que sua
maior diverso jogar uma brasa para o alto para que esta atravesse os fu-
ros. Outros dizem que ele faz isso com uma moeda.

H uma verso que diz que o Caipora, seu Pai.

Dizem tambm que ele, na verdade eles, um bando de Sacis costuma se

reunir noite para planejarem as travessuras que vo fazer.

Ele tem o poder de se transformar no que quiser. Assim, ora aparece a-

companhado de uma horrvel megera, ora sozinho, ora como uma ave.

www.suapesquisa.com/o_que_e/lenda.htm

2. Imaginao simblica e imaginrio

A imaginao tornou-se o caminho possvel que nos permite no apenas atingir o real, como
tambm vislumbrar as coisas que possam vir a tornar-se realidade. Imagens so construes basea-
das nas informaes obtidas pelas experincias visuais anteriores. Segundo a perspectiva neoplatni-
ca, as imagens e o imaginrio so sinnimos do simblico, pois as imagens so formas que contm
sentidos afetivos universais ou arquetpicos, cujas explicaes remetem a estruturas do inconsciente
e conforme Jung e Campbell, ou mesmo s estruturas biopsquicas e sociais da espcie humana se-
gundo Durand. Embora considerem que o nvel consciente emerge do inconsciente, as especificida-

459
des histricas e socioculturais esto relegadas a um segundo plano da anlise. Em conseqncia, as
imagens e a sua dinmica, o imaginrio, so identificadas aos smbolos.

A imagem simblica transfigurao de uma representao concreta atra-

vs de um sentido sempre abstrato. O smbolo , pois, uma representao
que faz aparecer um sentido secreto, a epifania de um mistrio.

O objeto da simbologia por essncia pluridimensional e refracta-se ao

longo de todo o trajeto antropolgico [...]. Gilbert Durand.

Chegamos imaginao simblica propriamente dita quando o significado no de modo al-

gum apresentvel e o signo s pode referir-se a um sentido e no a uma coisa sensvel. Tal modo de
conhecimento nunca adequado, nunca objetivo, dado que nunca atinge um objeto e se pretende
sempre essencial porque se basta a si prprio e que traz em si mesmo, de modo escandaloso, a men-
sagem imanente de uma transcendncia, nunca explcita, mas sempre ambgua e geralmente redun-
dante, ver, ao longo da Histria, numerosas aes religiosas ou filosficas levantarem-se contra ele.

De acordo com Trindade e Laplatine (1996), a imaginao pode ser compreendida como tudo
aquilo que no existe, um mundo oposto realidade concreta. Refere-se a uma produo de deva-
neios, de imagens que explicam e permitem a evaso para longe do cotidiano. Para estes autores, a
necessidade de entendermos a realidade no intuito de super-la e, uma das formas possveis
atravs da imaginao, uma vez que possibilita chegarmos ao real e at vislumbr-lo antes deste se
constituir em real.

O imaginrio reconstri ou transforma o real; funciona como uma imaginao transgressora

do presente refere-se a um possvel no realizvel no presente, mas que pode vir a ser real no futuro.
Portanto antes de serem pensadas por cientistas, muitas invenes foram vislumbradas por poetas e
escritores. Ento, a vida social impossvel fora de uma rede simblica.

Durand ratifica a retrica da imagem simblica e reafirma a dimenso dos arqutipos e a for-
a diretiva dos mitos, pois como ele mesmo j afirmou o imaginrio no uma simples abstrao
uma vez que segue regras estruturais das hermenuticas, sistematizou uma classificao dinmica e
estrutural das imagens e props uma teoria que considera as configuraes constelares de imagens
simblicas, a partir de arqutipos (smbolos universais) - as estruturas antropolgicas do imaginrio -
e tambm uma metodologia sustentada no "mtodo crtico do mito", da a mitodologia, que supe
duas formas de anlise: a mitocrtica e a mitanlise.

460
 A questo do mito, vista mais como relato fantasioso, visto como o ultimo fundamento teo-
ricamente possvel de explicao humana - da operacionalizao do conceito de mito, o antroplogo
desenvolve a sua mitodologia. Sua teoria v o mito como um arranjamento de smbolos e arqutipos
que se apresenta atravs de mitemas - discurso este relativo ao ser, onde est investida uma crena
que prope realidades instaurativas.

Para a mitodologia, o imaginrio a referncia ltima de toda a produo humana atravs de

sua manifestao discursiva, o mito, e defende que o pensamento humano move-se segundo qua-
dros mticos. Ou seja, para este autor em todas as pocas ou sociedades existem mitos subjacentes
que orientam e modelam a vida humana. O propsito do trabalho do filsofo justamente desvelar
os grandes mitos diretivos, isto aqueles responsveis pela dinmica social ou pelas produes indi-
viduais representativas do imaginrio cultural, no tempo e no espao.

Quando um mito diretivo manifesta-se atravs da redundncia, identificado como mitemas

obsessivos - aqueles que se repetem de forma recorrente, atravs da organizao de smbolos (que
embora nunca seja um dado a priori, j que apontam para mltiplos sentidos, atravs da repetio
possvel sua classificao, pois neste caso aponta para um nico sentido). Imagem, imaginao e
imaginrio radicam do latim imago -ginis. A palavra imagem significa a representao de um objeto
ou a reproduo mental de uma sensao na ausncia da causa que a produziu. Essa representao
mental, consciente ou no, formada a partir de vivncias, lembranas e percepes passadas e
passvel de ser modificada por novas experincias. J imaginrio o vocbulo fundamental que cor-
responde imaginao, como sua funo e produto. Composto de imagens mentais definido a par-
tir de muitas ticas diferentes, at conflitantes.

Alguns, como Bachelard, consideram que, graas ao imaginrio, a imaginao essencial-

mente aberta, evasiva. Ela no psiquismo humano a prpria experincia da abertura, a prpria expe-
rincia da novidade. Le Goff pondera que o imaginrio est no campo das representaes, mas como
uma traduo no reprodutora, e sim, criadora, potica. parte da representao, que intelectual,
mas a ultrapassa. Para outros, o imaginrio o conjunto das imagens e das relaes de imagens que
constitui o capital pensado do homo sapiens, o grande e fundamental denominador onde se encai-
xam todos os procedimentos do pensamento humano (DURAND, 1997, p.14).

Parecendo partir de uma concepo simblica da imaginao, que postula o semantismo das
imagens, que conteriam materialmente, de alguma forma, o seu sentido, Durand se contrape a
Lacan, para quem o imaginrio seria um aspecto fundamental da construo da subjetividade. O
imaginrio corresponderia fase do espelho, ao reconhecimento de si que a criana pequena opera
ao descobrir o seu reflexo. Ao mesmo tempo em que a imagem no espelho afirma a realidade do eu,

461
 insinuado tambm o seu carter de iluso, j que apenas um reflexo. Para que a criana alcance o
nvel da realidade, deve deixar o modo imaginrio da viso de si e dos outros e utilizar o modo sim-
blico. Assim, para Lacan, o simblico seria coletivo e cultural; o imaginrio seria individual e ilusrio.

Durand assinala o dinamismo do imaginrio, conferindo-lhe uma realidade e uma essncia

prpria. Em princpio, o pensamento lgico no est separado da imagem. A imagem seria portadora
de um sentido cativo da significao imaginria, um sentido figurado, constituindo um signo intrinse-
camente motivado, ou seja: um smbolo. O simbolismo cronolgica e ontologicamente anterior a
qualquer significncia audiovisual; a sua estruturao est na raiz de qualquer pensamento. E mais:
o imaginrio no s se manifestou como atividade que transforma o mundo, como imaginao cria-
dora, mas, sobretudo como transformao eufmica do mundo, como intellectus sanctus, como or-
denana do ser s ordens do melhor (DURAND, 1997, p. 432).

3. Consideraes da pesquisa

At o momento da coleta dos dados e do momento em que realizamos o estudo, com base
na lenda do Saci perere, tivemos em torno de quarenta e nove alunos regularmente matriculados no
ensino fundamental distribudos em duas turmas e, espontaneamente, participaram desta pesquisa
quarenta e dois alunos, conforme dados abaixo:

Grfico 01

Gnero

70%

60%

50% Sexo F 6
40%
Sexo M 6
30%
Sexo F 7
20%
Sexo M 7
10%

0%
Sexo

Predomina atualmente o sexo feminino com 65%, porm, o nmero de homens tambm
significante.

462
 Grfico 02

Faixa Etria

80%
70%
60%
10 a 12 - 6
50%
40% 13 a 14 - 6

30% 12 a 14 - 7
20%
15 a 23 - 7
10%
0%
Idade

A composio referente idade bastante heterogenia, com um considervel percentual de

educandos fora da faixa etria.

Grfico 03

Denominao Religiosa

80%

60%
Protestante
40% Catlico

20% Religies Afro

No tm
0%
6 7
ano ano

Predomina a no especificao da religio com (46%), seguido do protestantismo (29%), o ca-

tolicismo com (24%) e as religies-afro com (1%).

Grfico 04

463
 Etnia

50%
Indigena
40%
Negro
30%
Pardo
20% Amarelo

10% Branco

Em Branco
0%
6 ano 7 ano

Percebemos que os alunos j conseguem distinguir em relao a sua etnia destacando-se a

Indgena e a Negra.

Grfico 05

Conhecimento da Imagem

100%

80%

60%
Sim
40% No

20%

0%
6 ano 7ano

A respeito do conhecimento da imagem do Saci perer todos tem na memria a imagem do

personagem.

464
 Grfico 06

Imagem contada e lembrada:

80%
70%
60%
Famlia
50%
40% Professor(a)
30% TV
20% Outros Meios.
10%
0%
6 ano 7 ano

Deu-se destaque a TV por ter sido minissrie infantil num veculo de comunicao utilizado
por todas as classes.

Grfico 07

A Imagem que o personagem transmite:

100%

80%

60%
Bom
40% Ruim

20%

0%
6 ano 7 ano

Segundo a viso dos educandos, o Saci est dentro da estrutura herica do imaginrio, cor-
respondente ao regime diurno das imagens, por isto a razo da boa aceitao que a imagem do Saci

465
transmite eles.Mas em algumas falas percebemos tambm que trata-se dos smbolos da diviso ou
Diairticos, trata-se da separao cortante entre o bem e o mal.

Grfico 08

O que se sabe sobre a imagem e os detalhes que se v nela.

80%
Caract.
60% Fsicas.

Caract.
40% Psicolg.

20% Fico

0% Nada
6 7
ano ano

Neste ponto os educandos apresentam destaque por ser um personagem da fico segundo
as falas por ser tratar de mitos, lendas e um personagem da TV. Em seguida, falam da questo
comportamental do personagem por ser treloso, levado, danado, gosta de fazer travessuras, arranja
encrencas, tem poderes mgicos, fazia traquinagens, desobediente. Em sequncia, destacam as
caractersticas fsicas como: tem uma perna s, negro, usa um gorro vermelho, aleijado, com rou-
pa estranha e que fuma cachimbo (eles no fazem nenhuma ligao do cachimbo com a questo
religiosa).

4. Consideraes finais

Sendo a escola um espao de construo e socializao do saber e o educador ser o agente

responsvel para proporcionar o conhecimento, consideramos que no ambiente escolar seja possvel
refletir sobre a funo scio-educativa que a escola exerce, pois acreditamos ser um espao privilegi-
ado para produes de novos conhecimentos, despertar o uso da imaginao simblica na sala de
aula atravs da identificao das lendas a oportunidade de valorizar a diversidade cultural-religiosa
em sala de aula e a ao consciente da funo social da educao no atual contexto histrico-
cultural, auxiliar na compreenso das diferentes formas de exprimir o transcendente, inclusive, con-
tribuir para o respeito daqueles que no pertence a nenhuma religio e dos que dizem no professar
crena alguma, (HOLMES, 2010).

466
 As lendas, foco de nossa anlise aparece com a consolidao da disposio mental, da produ-
o lingstica que tem a capacidade de ao mesmo tempo querer dizer, significar, oportunamente
o imaginrio se manifesta nas culturas humanas atravs de imagens e smbolos, cuja funo colocar
o homem em relao de significado com o mundo, com o outro e consigo mesmo, desenvolvemos a
anlise da lenda do Saci perer por estar mais dentro do contexto dos educandos, pois a mesma era
apresentada pelo meio de comunicao mais utilizada em todas as classes sociais a TV, a partir da
teoria geral do imaginrio, proposta por Durand (1997), concebendo o imaginrio no como um ele-
mento secundrio do pensamento humano, mas como a prpria matriz do pensamento.

Assim, surge o termo estrutura, definido como uma forma transformvel, chamada de regi-
me, que se refere a opostos:Regime diurno - uma organizao das imagens que divide o universo em
opostos, cujas caractersticas so as separaes, os cortes, as distines, a luz; Regime noturno - uma
organizao das imagens que une os opostos, tendo como principais caractersticas a conciliao e a
decida interior em busca do conhecimento. Esses regimes recobrem trs estruturas que tm como
ponto fundamental a questo da mortalidade para o homem, cuja angstia existencial se manifesta
atravs das imagens relativas ao tempo, ressaltando-se a ambigidade e os inmeros significados
que um smbolo pode apresentar. A resoluo dessa angstia permite trs solues: (1) pegar as
armas e destruir o monstro, (2) criar um universo harmonioso no qual ela no possa entrar (3) ter
uma viso cclica do tempo no qual toda morte renascimento. No Regime Diurno est a Estrutura
Herica, que se caracterizam pela luta, tendo como representao uma vitria sobre o destino e
sobre a morte, cujos principais smbolos so: smbolos de ascenso leva para a luz e para o alto; -
smbolos espetaculares diz respeito luz, ao luminoso; - smbolos diairticos refere-se separa-
o cortante entre o bem e o mal. No Regime Noturno da imagem, temos duas estruturas: estrutura
Mstica, que se refere construo de uma harmonia, onde se evita a polmica e h a procura da
quietude e do gozo, tendo como recurso expressivo os smbolos de inverso e os smbolos de intimi-
dade. A estrutura Sinttica, diz respeito aos ritos utilizados para assegurar os ciclos da vida, harmoni-
zando os contrrios, atravs de um caminhar histrico e progressista, sendo que seus smbolos so
os smbolos cclicos.

Percebemos que as lendas esto dentro dos smbolos da diviso (ou diarticos) por trata-se
da separao cortante entre o bem e o mal segundo a interpretao dos educandos, a lenda encai-
xa-se nos smbolos teriomrficos a animao o folclore e as tradies populares, por conservar o
significado negativo e macabro, o personagem est ligado s trevas, provocam imagem de caos, agi-
tao desordenada tanto que na fala dos educandos, eles colocam que um menino treloso e
levado que pratica o mal e na chegada da noite, no folclore brasileiro, a hora final do dia, ou a
meia-noite, so consideradas perigosas, est dentro do regime Diurno. possvel trabalhar com os

467
educandos a imaginao simblica para isso educador e educando devem estar aberto ao devaneio,
e se deleitar na arte de imaginar.

Refernciais

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FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. SP: Paz e Terra,
1996.
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trado no Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies, da Universidade Federal da Paraba,
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LAPLATINE, Franois; TRINDADE, Liana. O que imaginrio? Col. Primeiros Passos. So Paulo: Editora
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NASSER, Maria Celina Cabrera. O uso dos smbolos em sala de aula: sugestes para a sala de aula.
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PITTA, Danielle. Iniciao teoria do imaginrio de Gilbert Durand. Rio de Janeiro: Atlntica Editora,
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http://pt.shvoong.com/books/1798909-que-%C3%A9-lenda-segundo

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pt.wikipedia.org/wiki/Lenda
www.suapesquisa.com/o_que_e/lenda.htm

468
 Educao: misso e cidadania

Adriana Thom226

Resumo:

A instituio educacional e a eclesistica so encaradas, geralmente, pelas pessoas como atividades

diferentes. Nas instituies de ensino vinculadas a denominaes religiosas, o enfoque muda um
pouco, mas mesmo trabalhando com seriedade, ainda no chegam a trabalhar com a idia de que a
educao faz parte da misso e da cidadania de cada um. Entretanto educao e misso caminham
lado a lado, apesar da maioria no perceber essa proximidade e relao. Ao se aprofundar na litera-
tura existente sobre misso e educao, percebe-se que so assuntos inesgotveis, mas encarados
separadamente.O presente artigo buscar fazer uma releitura conceitual sobre Educao, Misso e
Cidadania, a fim de que se possa compreender com mais acuidade a relevncia dos mesmos na co-
munidade eclesistica bem como na sociedade.

Palavras-chave: Educao; cidadania; misso

Introduo

A organizao educacional e a eclesistica so enfrentadas, geralmente, pelas pessoas como

atividades distintas. Nas instituies de ensino vinculadas a denominaes religiosas, o enfoque mu-
da um pouco, mas mesmo trabalhando com seriedade, ainda no chegam a trabalhar com a idia de
que a educao faz parte da misso e da cidadania de cada um. Entretanto educao e misso cami-
nham lado a lado, apesar da maioria no perceber essa proximidade e relao.

Na maioria das instituies religiosas misso o fato de evangelizar, pregar a Palavra de

Deus, converter os povos. O livro de Vicedom (1996) considera a misso como obra de Deus e, sem
sombra de dvida, o . O autor segue afirmando que misso muito mais que o servio da Igreja,
pois o prprio Deus que atua, fazendo da Igreja seu instrumento. Ela prpria o resultado da ati-
vidade do Deus que envia e salva. (VICEDOM, 1996, p. 15). Misso remete ao, e, segundo o au-
tor, executa-se a misso tambm atravs de misso mdica, escolar, educacional e de servio social.

Em termos gerais, entende-se por educao o ato de educar, de ensinar, de formar e trans-
mitir conhecimento. Ao se aprofundar na literatura existente sobre misso e educao, percebe-se
que so assuntos inesgotveis, mas encarados separadamente.

226 UMESP - libiebrasil@hotmail.com

469
 Se tivermos como modelo Jesus Cristo, perceberemos que seu amor nos transforma, ameni-
zando a rdua tarefa de encarar a educao como misso, pois no se pode admitir misso sem dar
condies ao outro de ter acesso a uma vida mais digna, pois o prprio Jesus afirmou: ... eu vim
para que tenham vida e a tenham em abundncia. (Jo 10.10).

Segundo afirmao de MATTHES (2003, p. 22), a profisso do mestre no pode separar o en-
sinar do aprender, visto que tornar-se-ia contraditria porque a natureza dos dois se completa. Es-
creve que ser professor envolver-se em permanente inquietude. O segredo do ato de ensinar
est na forma como o mestre se prepara, envolvendo-se, repassando o contedo com verdadeira
dedicao e destreza, enaltecendo o conhecimento de seus alunos.

O presente artigo buscar fazer uma releitura conceitual sobre Educao, Misso e Cidadani-
a, a fim de que se possa compreender com mais acuidade a relevncia dos mesmos na comunidade
eclesistica bem como na sociedade.

Educao

Atualmente, se observarmos os requisitos necessrios para conseguir um emprego, constata-

remos que o Ensino Mdio, imprescindvel, devido influncia dos parmetros internacionais, que
chegaram junto com a globalizao. Num relatrio divulgado pelo Fundo Monetrio Internacional
(FMI) e pelo Banco Mundial, ao final do Frum Econmico Mundial realizado em Cingapura, aparece
o Brasil na 66 posio numa lista de 125 pases avaliados por suas condies de competitividade. O
critrio usado o de medir a capacidade dos pases de produzirem mais, melhor e mais barato. No
ranking preparado pelo Frum, os pases mais competitivos so justamente os que investiram mais
em educao. Sem esse quesito no se produz cincia pura, nem aplicada, no se desenvolvem tec-
nologias inovadoras, no se consegue eficincia e sofisticao nos negcios. A caracterstica comum
entre os pases mais bem colocados na pesquisa que os seus trabalhadores so mais produtivos e
ganham melhores salrios, porque, tendo recebido melhor educao, possuem mais conhecimentos
e competncias para um melhor exerccio profissional. Os pases no investem em educao porque
so pobres; ao contrrio, so pobres porque no investem em educao. (GAZETA DO POVO, 2008,
p. 14). o grande desafio para que o Brasil possa vencer. o grande desafio para os cristos que, ao
desempenharem sua funo de cidados, envolvendo-se na educao, estaro investindo no ser
humano. (GAZETA DO POVO, 2008, p.14).
importante relembrar que a educao inicia antes que o ser humano nasa, pois no contato
com sua me j comea a aprender. Mais adiante, comea a se relacionar com os demais familiares,
e suas experincias vo gradativamente se ampliando, at chegar ao momento de ir escola. L,

470
aprende com seus professores, mas tambm convivendo com os colegas de turma. O ser humano
um eterno aprendiz, e feliz daquele que sabe valorizar este constante aprendizado.

A instruo formal requer muita dedicao, pois as crianas, jovens e adultos s absorvero o
contedo se houver uma verdadeira troca com quem ensina. Desde os tempos antigos o mundo
sempre esteve s voltas com propostas pedaggicas, reformas no ensino, adaptando, aperfeioando
grades curriculares para que correspondessem s necessidades do contexto.

O ensino transforma o ser humano, proporcionando, atravs do conhecimento, uma auto-

estima equilibrada, que reforce sua vontade de buscar mais, de inserir-se em meios desconhecidos
da sociedade, participando enfaticamente na transformao da sociedade.

A constante transformao do mundo moderno obriga a educao a se adaptar ao meio so-

cial, respeitando a cultura e a situao socioeconmica da criana e do jovem, para depois partir para
a ao e para o dilogo pedaggico. Pois a educao faz parte do contexto social em que est inseri-
da.

Lutero, Freire e Rogers, mostram que um ensino cativante importante para a capacitao
do ser humano e que deve fazer parte da misso da Igreja na sociedade que a mesma est inserida,
considerando a cidadania desse povo.

Perspectivas de Lutero, Freire e Rogers direcionam para uma educao libertadora

Nas sociedades primitivas a educao era igual para todos sendo que toda a comunidade
participava, pois eram repassados conhecimentos prticos para a vida: nadar, caar, pescar, apren-
der a defender-se, usar armas. A escola era a prpria aldeia onde moravam.

Depois que houve a diviso social do trabalho, comearam a surgir diferenas hierrquicas e
econmicas, influenciando tambm a educao que passou a ser desigual, formando ricos e pobres
de forma diferente. A educao primitiva, solidria e descontrada, deu lugar ao temor e terror. (GA-
DOTTI, 2002, p. 22-23).

A ousadia de Lutero, importante ser ressaltada, pois quebrou paradigmas da cultura daque-
la poca. O reformador ressaltava a importncia do ensino tanto para meninos, como para meninas.
Outro ponto que vale a pena destacar que o servio domstico no era exclusivo para as meninas,
mas os meninos tambm deveriam se envolver. O tipo de ensino proposto por Lutero muito seme-
lhante aos dos cursos tcnicos, que, alm do conhecimento geral, formam o jovem em uma profis-
so. Neste sentido, temos a lamentar que o governo interrompesse a caminhada dos cursos tcnicos,
que agora foram retomados com todo o vigor. Na Alemanha a profisso, o ofcio era considerado

471
importante, tanto que ainda hoje existem escolas que recebem alunos interessados em desenvol-
ver uma profisso ou especializao especfica.

LUTERO (1524), tambm fez meno sobre uma fase em que os alunos eram maltratados,
propondo uma forma mais descontrada de ensinar:

Ora a juventude tem que danar e pular e est sempre procura de algo
que lhe cause prazer. Nisto no se pode impedi-la e nem seria bom proibir
tudo. Por que ento no criar para ela escolas deste tipo e oferecer-lhes es-
tas disciplinas? Visto que, pela graa de Deus, est tudo preparado para que
as crianas possam estudar lnguas, outras disciplinas e Histria com prazer
e brincando. Pois as escolas de hoje j no so mais o inferno e purgatrio
de nossas escolas, nas quais ramos torturados com declinaes e conjuga-
es, e de tantos aoites tremor, pavor e sofrimento no aprendemos sim-
plesmente nada. (LUTERO, 1995, p.319).

Existe diferena de opinio com relao ao termo aprender. No sistema tradicional de en-
sino, aprender significa receber informaes, estudar livros, e o aluno o objeto. No sistema moder-
no de aprendizagem o aluno se envolve e envolvido emocionalmente e o sujeito do processo.

No campo do aprendizado formal constata-se que, quanto mais aprendemos, mais precisamos aprender.
A competio e os desafios que a sociedade impe, fazem com que haja cada vez mais busca de conhecimento.
Todos so aprendizes, pois esto em constante formao e precisam estar aptos para enfrentar experincias e
contradies, sem desanimar.

Paulo Freire caracteriza o repasse de informaes e ensinamento como um depsito banc-

rio que guardado e arquivado. Menciona que, onde no h criatividade, no h transformao,
nem conhecimento. necessrio que a educao envolva o indivduo num processo de aprendizado
permanente, despertando o entusiasmo. (FREIRE, 1979, p. 66).

Conforme a tese de Carl Rogers, a aprendizagem se divide em dois tipos: aprendizagem do

desenvolvimento da memria e aprendizagem experiencial. No primeiro, o indivduo age como ex-
pectador, como objeto, e no segundo, relaciona o que aprende com a prtica e experincia do dia a
dia, incorporando o conhecimento como parte de si. O primeiro conceito criticado pelo autor, pois
extremamente cmodo e esttico. No h uma participao ativa do aluno e pode gerar frustrao
de ambos os lados, tanto de quem quer aprender, como de quem pretende ensinar. (ROGERS, 1971,
p.18).

A segunda concepo dinmica e pr-ativa, causando mudanas e trazendo alegria e reali-

zao para ambas as partes. Para ROGERS, o mais importante no aprendizado a relao aluno-

472
professor, pois acreditava ser impossvel comunicar para o aluno o conhecimento, pois depende de
sua experincia pessoal assimil-lo. (ROGERS, 1971, p.18).

Paulo Freire interpreta o ato de educar como parte do existir, impulsionando para crescer e
buscar constante renovao de conhecimento. Nesta constante busca, a educao um processo de
mudana, pois transforma o ser humano em crtico, constantemente aberto ao dilogo, a mudanas
sem preconceitos. Age com autonomia e liberdade para discernir, reconhecendo suas limitaes e
buscando com sabedoria a direo para seus passos. (FREIRE, 1979, p. 66).

Para ambos a educao tratada como cerne do equilbrio e progresso social. Onde
necessita ser entendida como uma misso que tem como objetivo a construo e valorizao
do ser humano.
Misso

H muitas maneiras de entender e definir misso, Bosch conceitua misso como: a igreja
enviada ao mundo, para amar, servir, pregar, ensinar, curar, libertar. (BOSCH, 2002, p. 492).

Moltmann afirma que misso abrange todas as atividades que servem para libertar o ho-
mem de sua escravido na presena de Deus que vem, escravido que se estende da necessidade
econmica ao abandono de Deus. (MOLTMANN, citado em BOSCH, 2002, p. 492).

BOSCH explica que se deve entender misso como uma atividade que transforma a realida-
de e, simultaneamente, que existe uma necessidade constante de a prpria misso se transformar.
(BOSCH, 2002, p.609). Lembra ainda que a misso da igreja precisa ser constantemente renovada e
repensada. (BOSCH, 2002, p. 618). Esta renovao importante para que a igreja no fique estag-
nada.

Na transformao desta situao est a educao, pois ela pode reverter uma realidade de
pobreza em melhora de poder aquisitivo. A pessoa que tem acesso educao consegue um melhor
emprego e, como conseqncia, uma melhor remunerao, o que acarretar numa transformao
da realidade.

Conforme FREYTAG existem diversos motivos para se fazer misso:

(...) o motivo da converso que enfatiza o valor da deciso e do compro-

misso pessoais... 2) o motivo escatolgico que fixa os olhos das pessoas no
reinado de Deus como realidade futura... 3) o motivo da plantatio ecclesiae
(plantao ou instalao da igreja) e o motivo filantrpico, pelo qual a igreja

473
 desafiada a buscar justia no mundo. (FREYTAG, citado em BOSCH, 2002,
p.21).

Nesta busca por justia no mundo, a educao tambm faz parte. Sem conhecimento o ser
humano no tem como defender sua opinio, nem buscar um lugar mais justo junto sociedade em
que est inserido.

Ao enfocar o ser humano de forma integral, como Deus o concebeu, a misso requer dina-
mismo e vontade de servir a Deus e ao prximo, pois, mesmo aps a queda, quando o ser humano
quis ser dono de sua vida desvinculado do Criador, foi redimido atravs de Jesus Cristo.
A misso no somente obedincia a uma palavra do Senhor, no apenas
o compromisso de congregar a comunidade; ela a participao na misso
do Filho, na missio Dei, com o abrangente objetivo do estabelecimento do
senhorio de Cristo sobre toda a criao redimida. (HARTENSTEIN, citado em
VICEDOM, 1996, p.15).

Misso Integral
A misso integral abrange a evangelizao e a ao social. Existe divergncia entre os evange-
licais, que se concentram na evangelizao, esquecendo a ao social, e os liberais, que se concen-
tram na ao social, negligenciando a evangelizao, que inclusive resulta na dificuldade da relao
entre uma e outra.

Diversas manifestaes, como o Pacto de Lausanne em 1974 e o Manifesto de Manila em

1989, defenderam a idia que os cristos deveriam priorizar a preocupao com a alma da pessoa, e
o cuidado com o seu bem estar material e social seria uma conseqncia. Ao social e evangelizao
so inseparveis, servindo a primeira de ponte para a segunda e muitas vezes at formando uma
parceria.

Segundo STOTT, Misso descreve... tudo que a igreja enviada a fazer no mundo. (STOTT,
1997, p. 381). Algumas lideranas evanglicas temem que os missionrios, ao se dedicarem ao
social deixaro para trs o que deve ser prioridade: evangelizar, discipular e plantar igrejas. Se os
cristos observarem o modelo de misso de Jesus Cristo, constataro que palavra e ao caminha-
vam juntas. Jesus ensinava, curava, advertia e pregava.

A base bblica para a parceria entre evangelizao e ao social apresentada por STOTT,
(1997, p. 383) destacando trs pontos importantes. Primeiro, o carter de Deus, que demonstra a
preocupao de Deus principalmente com as criaturas perdidas. Enfatiza os mandamentos que de-
vemos am-lo acima de tudo e amar ao prximo como a ns mesmos. O segundo ponto a destacar

474
o ministrio e o ensinamento de Jesus, que tanto no agir como nas parbolas que contava, destacava
a proclamao do evangelho e o cuidado com o bem estar social do prximo. Lemos que Jesus per-
corria as aldeias circunvizinhas, a ensinar (Mc 6.6), e tambm que ele andou por toda a parte, fa-
zendo o bem e curando. (At. 10.38). Havia em seu ministrio um elo indissolvel entre evangelizar
e servir. (STOTT, 1997, p. 385). A comunicao do evangelho o terceiro ponto citado, pois neces-
srio que a ao seja unida palavra, para que esta tenha credibilidade. COLSON ressaltou a preocu-
pao de Jesus: no era apenas para salvar pessoas do inferno no mundo vindouro, mas tambm
livr-las da enfermidade deste mundo presente. (COLSON, citado em STOTT, 1997, p. 385).

Evangelizao e ao social foram e continuaro como parceiros, e a igreja dever participar

em ambos, pois fazem parte da misso que Deus nos confiou.

Educao e cidadania

A educao um direito do cidado brasileiro, conforme previsto na Constituio brasileira,

Art. 205:

"A educao, direito de todos e dever do Estado e da famlia, ser promovi-

da e incentivada com a colaborao da sociedade, visando ao pleno desen-
volvimento da pessoa, seu preparo para o exerccio da cidadania e sua qua-
lificao para o trabalho." (CONSTITUIO, 1996, p.124).

Como a educao um direito de todos os cidados, de forma imparcial e igualitria, ao no

ser considerada relevante vem a infringir os direitos humanos e violar a dignidade de forma global.
Respeitando este direito, deveria ser interpretado pelas instituies de ensino que educao
misso, no s para religiosos, mas para todos aqueles que se envolvem no ensino. O Evangelho
leva-nos a respeitar a dignidade humana e a defender o oprimido.

A educao nessa perspectiva mostrou-se fundamental no pensamento dos reformadores,

inclusive de Martinho Lutero, e essa preocupao mostra-se essencial para repensar a cidadania.
Segundo DEMO (2003), quem conhece, confronta, questiona, revoluciona, vai luta. Disse
mais: para que se possa entrar no Primeiro Mundo, necessrio saber pensar, o que no condio
de lgica, mas de cidadania. Da mesma forma, Lutero defendeu o acesso educao para que a po-
pulao pudesse compreender a Bblia, ressaltando a necessidade de criar e manter escolas.
Mas para que haja condies do indivduo exercer sua cidadania com eficcia, necessrio
que tenha conhecimento, o qual adquirido atravs da educao formal e informal. Apesar das di-
vergncias ideolgicas, polticas, cientficas e metodolgicas existentes entre educadores e correntes
pedaggicas, quase todos consideram a educao como necessidade fundamental do processo civili-
zatrio de cada gerao da humanidade. A Educao a melhor forma de construir a cidadania de-
mocrtica, de estabelecer padres de sociabilidade compatveis com a Declarao Universal dos Di-

475
reitos Humanos e de preparar as geraes para um desempenho adequado no trabalho e uma razo-
vel participao nas conquistas sociais da humanidade.

PAULY (2002), afirma que a tica est sempre presente nos discursos, mas longe de ser colo-
cada em prtica no Brasil. O objetivo fundamental da educao nacional formar para a cidadania.
Como telogo e educador, idealizou um Brasil onde telogos e educadores consigam dialogar e dimi-
nuir a distncia que os separa, ou seja, a doutrinao, praticada na teologia e descartada na educa-
o. Ambos podem contribuir com a tica da Educao se combinarem a concepo tica presente
na Lei de Diretrizes e Bases (LDB), a pedagogia de Paulo Freire e a tradio evanglica herdada de
Martinho Lutero. (PAULY, 2002, p. 7).

PAULY (2002), assim como Lutero, tambm defende a idia de que a instruo um direito
do cidado. Este direito previsto no Art. 205 da Constituio brasileira:

A educao, direito de todos e dever do estado e da fam-

lia, ser promovida e incentivada com a colaborao da
sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa,
seu preparo para o exerccio da cidadania e sua qualifica-
o para o trabalho. (CONSTITUIO, 1996, p.124).

O mesmo direito e dever reafirmado na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional a partir dos
artigos 2 e 3, que mencionam que o Estado e a famlia tm o dever de garantir o direito educao, atendendo
a trs necessidades bsicas do ser humano: desenvolvimento pessoal, qualificao para o trabalho e
desenvolvimento poltico, para que possa exercer deveres e direitos.
Na histria da humanidade existem muitas manifestaes favorveis educao. O rabino
judeu Hudah Nesiah, em torno de 210 d.C., expressou que O mundo se sustenta apenas sobre o
murmrio das crianas na escola (...). No deixem pois que as crianas sejam mantidas afastadas da
escola, mesmo que seja para a construo do Templo. (NESIAH, citado em WEBER, 1986, p. 42).

PAULY (2002) escreveu que, na gesto democrtica, onde a realizao do bem comum assumida por
todos, a educao o esforo coletivo da sociedade brasileira em consolidar o bem comum, tambm previsto ao
assegurar s instituies de ensino a diversidade metodolgica e terica. O pluralismo pedaggico est apoiado
pelo artigo 206, inciso III da Constituio Federal. (PAULY, 2002, p.23). O autor menciona ainda princpios
cristos que se referem a totalidades:
a)Todos a universalidade das pessoas humanas. So absolutamente dignos porque
so imagem e semelhana do nico Deus revelado na Bblia.
b)Todos inclusive crianas e adolescentes. So dignos. Deus foi menino e sem ter
sido menino no seria Deus Revelado.
c)Todos inclusive mulheres. O plano de revelao divina dependeu absolutamente
de uma jovem mulher (no grego, parthens significa jovem mulher). (PAULY,
2002, p. 36).
Os princpios citados so importantes porque mencionam e relembram o significado da totalidade,
incluindo os seres humanos de forma imparcial e igualitria, pois, ao se infringir o direito humano de quem
quer que seja, viola-se a dignidade humana de forma global.
A defesa aos oprimidos tambm foi mencionada por FIORI, que desta-
ca quatro temas fundamentais: conscincia, mundo, pessoa e comunho de

476
intersubjetividades. No que se refere conscincia, o oprimido poder as-
sumir sua prpria conscincia, como tambm a do opressor. Mundo tudo o
que est ao nosso redor, como tambm o que se capta, passando pelo interi-
or de nossos sentidos, escolhendo e enxergando aquilo que nos agrada indi-
vidualmente, diferindo a percepo de um para com o outro. A pessoa ser
do pensamento que o pensa atravs de palavras. Traz o mundo para si e leva
a si mesma para o mundo pela palavra que pode transitar com liberdade.
(FIORI, 1991, p.55). A cultura humana se estabelece na comunho de inter-
subjetividades, conforme se pode observar em Gnesis, quando Ado e Eva
se relacionam consigo, um com o outro e com Deus, exercitando a nomeao
do mundo. O autoconhecimento leva ao conhecimento de si no outro: O di-
logo autntico reconhecimento do outro e reconhecimento de si, no outro
deciso e compromisso de colaborar na construo do mundo comum.
(FIORI, 1991, p. 63).
Ao reconhecermos o outro, tornamo-nos mais sensveis e ao observ-lo teremos mais facili-
dade em perceber seu sofrimento e at sua falta de condies econmicas. nossa tarefa, como
cristos, agir procurando transformar situaes de abandono, desprezo e pobreza. Oferecer a opor-
tunidade de acesso educao a crianas, jovens e at aos adultos que ainda no tiveram oportuni-
dade.

Consideraes finais
Conforme explanado, a educao, misso e cidadania unidas transmitiro conhecimento de
forma a contribuir positivamente para o desenvolvimento do ser humano. Todas as comunidades
eclesisticas, de uma certa forma, educam, mas como o conceito de misso amplo e existem diver-
sas interpretaes, a educao, misso e cidadania no so enfocadas de forma integrada. Porm no
modelo de misso de Jesus Cristo, a palavra e ao caminhavam juntas. Jesus ensinava, curava, ad-
vertia e pregava.

Jesus Cristo foi o Mestre dos Mestres:

Se nas salas de aula (nos currculos acadmicos) e nos lares se examinassem

em profundidade as funes mais importantes da inteligncia que Jesus
trabalhou amplamente na personalidade dos seus discpulos, a humanidade
teria sido outra. Teramos formado uma casta de pensadores apaixonados
pela vida que jamais descriminariam seres humanos, membros da mesma

477
 espcie, seja pela cor da pele, raa, cultura, religio, seja pelo status social.
Essa omisso foi uma grande perda. (CURY, 2006, p. 13).

Na contracapa de seu livro Pedagogia do Oprimido, Paulo Freire destaca que o vocbulo
grego paidia significava ao mesmo tempo educar e civilizar (...) no possvel supor xitos no cam-
po econmico, sem o alicerce de um povo que se educa para civilizar-se. (FREIRE, 2005, contracapa).
Somos responsveis em participar desta ao, pois pessoas com conhecimento tm a oportunidade
de defender seus direitos e de outros, fazendo prevalecer verdade e a justia.

Na sociedade do sculo XXI, vive-se a era do descartvel, do virtual, distanciando-se cada vez
mais dos valores e das tradies culturais e religiosas. Quo importante que ns, cristos, no nos
calemos diante desta realidade e desempenhemos nosso papel como defensores do ser humano
integral, que pensa, sente, necessita de Deus e do prximo.

assim que poderemos fazer a diferena, amenizando o sofrimento, lutando por um mundo
mais justo, uma sociedade mais participativa e solidria. A educao compreendida como misso e
exercida como cidadania, uma das formas de transformar a vida das pessoas. O exemplo dos re-
formadores no pode ser esquecido, como se fosse uma pgina virada, sem valor.

importante lembrar que existem meios para superar as dificuldades, criando alternativas
para isto. Helena Kolody, escreveu com muita propriedade um poema sobre o dom: Deus d a todos
uma estrela, uns fazem da estrela um sol, outros nem conseguem v-la. (KOLODY, 1986, p. 41).

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481
 A contribuio das matrizes religiosas afro-brasileiras para uma educao cidad

nio Jos da Costa227

Resumo:

A presena das matrizes culturais e religiosas afro-brasileiras na vida do pas inegvel. O comunica-
do explicita alguns pressupostos hermenuticos e histricos que desvelem as potencialidades desta
herana cultural e religiosa para uma educao cidad. Pressupostos que proporcionam a percepo
do outro e escapam de uma lgica cartesiana. Quer ainda apontar para o desafio colocado a essas
matrizes de alcanar a legitimidade no contexto educacional e religioso.

Palavras-chave: Matriz; cultura; afro-brasileira

Introduo

O Comunicado explicita alguns pressupostos histricos e hermeneuticos que podem contri-

buir para desvelar as potencialidades das heranas culturais e religiosas afro presentes na sociedade
brasileira, heranas muitas vezes esquecidas. Tirar da invisibilidade as matrizes culturais africanas
destas prticas, pode levar-nos a superar a vitimizao dos escravizados e dos afro-descendentes,
vitimizao que no oferece nada para o futuro, pois fala somente de derrota, de subjugao e de
esquecimento.A visibilizao contribuir sem dvidas na superao de preconceitos, contribuindo
para uma educao mais cidad.

Uma dinmica prpria

O Senhor querendo saber,

primeiro veja
( Autran Dourado, Opera dos Mortos)

Lendo a obra de Luiz Felipe de Alencastro, intitulada, O trato dos viventes: a formao do
Brasil no Atlntico Sul(2000), fiquei surpreso com a potencialidade e atualidade presentes em algu-
mas de suas afirmaes. Nesta Comunicao, volto a elas como um dos pressupostos/pr-requisitos

227 PUC/SP; Brito-brbrito@uol.com.br

482
bsicos para nosso tema: A contribuio das matrizes religiosas afro-brasileiras numa educao
cidad.

Alencastro reafirmou, com a acuidade que lhe prpria, a importncia das relaes sociais e
culturais existentes entre Brasil e frica, em especial com a regio de Angola, marcada por intenso
comrcio negreiro228. A expresso cunhada por ele Angola braslica aponta para a existncia de
vnculos estreitos entre as duas margens continentais.

A colonizao portuguesa, fundada no escravismo deu lugar a um espao econmico e soci-

al bipolar, englobando uma zona de produo escravista situada no litoral da Amrica do Sul e uma
zona de reproduo de escravos centrada em Angola (ALENCASTRO,2000,p.9).

Passo a enumerar dois tpicos significativos. Primeiro, a superao da noo de comrcio

triangular, com base na reavaliao do papel que as relaes coloniais tiveram no contato frica-
Amricas, para explicar o infame comrcio229. Nas suas palavras, a bipolaridade das relaes entre
os mercados brasileiros e africanos possui uma dinmica prpria que verga a poltica portuguesa no
Atlntico(ALENCASTRO,2000,p.116) (Itlico nosso).

Outras pesquisas tm confirmado as especificidades deste comrcio, dado que nos desafia a reavali-
ar o papel da Europa no processo de colonizao e a resgatar com mais nfase o papel da frica230.

Para Alencastro, esse trato (comrcio) de viventes (pessoas) constituiu no s a sociedade

brasileira mas, a sociedade escravista sul-atlntico. O sub-titulo da obra j chama nossa ateno a-
pontando nesta direo, A formao do Brasil no Atlntico Sul. Esta influncia, foi negada com fre-
qncia por um pensamento de cunho iluminista que marcou profundamente a civilizao Ocidental.
Pensamento que encontrou terra frtil no campo educacional brasileiro.

Um segundo tpico, da maior importncia refere-se ao trnsito de culturas, a circularidade

cultural criada entre as Costas Negras231. Alencastro valoriza muito o trnsito cultural, relem-
brando que no apenas escravizados atravessaram o Atlntico, mas tambm homens livres e comer-
ciantes que contriburam para o estabelecimento de uma intensa rede cultural. Rede esta respons-
vel pela formao do que ele chama de experimentos sul-atlnticos. Faz referncia no campo da

228 Sobre o nmero de escravos sados de Angola e entrados no Brasil nos sculos XVI e XVII
ver, Apndice 7, In : ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes, p. 375-380.
229 RODRIGUES, Jaime. O infame comrcio. Propostas e experincias no final do trfico de

africanos para o Brasil(1800-1850). O autor retoma o tema do trfico atlntico, tema clssi-
co da historiografia da escravido para estud-lo nas suas dimenses polticas e culturais.
230 CAMARA CASCUDO, Luis da. Made in frica.
231 Expresso emprestada de Manolo Florentino. Ver , Em Costas Negras. Uma histria do

trfico Atlntico de escravos entre a frica e o Rio de Janeiro, sculos XVIII e XIX.

483
alimentao a dois alimentos da maior importncia: a mandioca e a banana presentes nas duas
margens do Atlntico Sul (ALENCASTRO,2000,p.91).

Vale lembrar que na dcada de 1960, Cmara Cascudo escreveu Made in frica, resultado da
viagem frica, na qual procurou estudar hbitos alimentares de povos bantos. A idia do trnsito
cultural j se fazia presente, no mapeamento das trilhas, danas e corpos que cruzaram as fricas e
se fizeram presente no outro lado do Atlntico, demonstrando influncias recprocas, prolongamen-
tos, interdependncias, contemporaneidade motivadora nos dois lados do Atlntico e do Indi-
co(CMARA CASCUDO,2001,p.9) A banana, que por sinal no nativa do continente africano ,
uma presena marcante na sua narrativa.

Para Bastide (1974), a sensibilidade para esta problemtica se fazia presente na dcada de
1920 e 1930, sendo que a preocupao primeira dos pesquisadores centrava-se na capacidade de
assimilao dos negros, isto , na potencialidade de tornar-se ou no um cidado, sem criar proble-
mas para a sociedade na qual se integrariam. Bastide relembra os trabalhos pioneiros de Nina Rodri-
gues e do cubano Fernando Ortiz232.

Nirlene Nepomuceno sintetiza bem as tendncias presentes no debate que ficou mais acirra-
do na dcada de 30.

De um lado, o argumento de que a crueza da escravido havia despojado

totalmente os africanos de suas razes culturais; do outro, a defesa de que
prticas culturais dos cativos teriam sobrevivido travessia atlntica e se
reconstitudo nas margens de c do oceano (NEPOMUCENO, 2011,p.54)233.

Deita razes nos anos de 1990, o renovado interesse por esta questo, matrizes culturais pas-
sam a serem identificadas na dispora, concomitantemente, destacava-se o papel dinmico desem-
penhado por escravizados na criao e no desenvolvimento de formas culturais no Atlntico Sul.
Durante sculos, uma ponte cultural foi estabelecida entre frica e Brasil, acompanhar rotas e circui-
tos, conexes entre Brasil e frica, algo que surpreende qualquer pesquisador. Acompanhamento,
realizado por Cmara Cascudo, no seu livro Made in frica. Para Antonacci, o texto de Cascudo,

constitui fonte fundamental para refutar construes ideolgicas da mo-

dernidade europia, como para acompanharmos rotas e circuitos que atra-

232 Ver RODRIGUES, R. Nina. Os africanos no Brasil e OLIVEIRA, Emerson R. Gilberto Fre-
yre e Fernando Ortiz: um estudo comparativo. Disponvel em
www.ufg.br/.../20_EmersonOliveira_FernandoOrtizEGilberto.pdf. Acessado em 14/05/2011
233 Sidney W. MINTZ e Richard PRICE. In: O nascimento da cultura afro-americana: uma

perspectiva antropolgica, aborda o tema da instalao inicial dos africanos no Novo Mun-
do, em contraste com a dos europeus, comparada com as formas que as comunidades
africano-americanas viriam a adquirir posteriormente (Cf. p.19).

484
 vessaram as fricas e que estabeleceram conexes entre Brasil e frica
(ANTONACCI,2010, p.8).

Na expresso de Alencastro contriburam para a formao de inmeros experimentos sul-

atlnticos nas duas margens do Atlntico Sul(ALENCASTRO,2000:91).Estes fatos nos convidam a
pensarmos em termos de circulao de idias, expectativas, narrativas, produo de cultura polticas
num Atlntico Negro para explicar a presena das matrizes negras na dispora234 .

Sem o estudo dessas relaes, a compreenso do processo de nossa formao scio-politica-

cultural e religiosa ser sempre limitada e pobre. Existe a necessidade de se valorizar e aprofundar os
aspectos culturais, que por sua potencialidade dialgica, pelas exigncias de superao de vises
etnocntricas e pelo pr-requisito de um critrio hermenutico emptico, ampliar nossos horizon-
tes educacionais. Vive-se, hoje, um tempo favorvel ao dialogo to desleixado, descuidado entre
educao e histria.

Nepomuceno nos relembra que a pesquisadora Maria Negro de Mello, participante do Pro-
jeto Procad/Capes Fronteiras: espaos imaginados, lugares concretos deixou claro o desconheci-
mento dos estudantes brasileiros sobre o Caribe e por extenso poderamos dizer sobre a Amrica.
O resultado da pesquisa chama a ateno para a continuidade de uma histria eurocentrada nas
grades curriculares de nossas escolas (NEPOMUCENO,2011,p.45)235.

Uma epistemologia do sul

Em seguida, passo a apresentar o segundo pr-requisito para visibilizar nossa proposta de

detectar as potencialidades das matrizes culturais afro presentes na sociedade brasileira : a necessi-
dade de uma epistemologia renovada para uma releitura dos processos diaspricos e suas prti-
cas236. Entre as teorias presentes no horizonte hermenutico, penso ser a teoria ps-colonial de mui-
ta ajuda237. No relembraremos a lenta gestao da teoria mas, apontaremos a ttulo de introduo
alguns conceitos da malha terica ps-colonial.

234 A expresso Atlntico Negro de Paul Gilroy que sugere que o Atlntico poderia ser
tomado pelos historiadores culturais como uma unidade de anlise complexa na perspecti-
va transnacional e transcultural. Ver Paul GIROY. O Atlntico Negro. Modernidade e dupla
conscincia.
235 Os livros selecionados foram de NADAI, Elza; NEVES, Joana. Histria da Amrica. So

Paulo: Ed. Sarariva, 1991; BARBEIRO, Herdoto. So Paulo: Ed. Harper&Row do Brasil,
1984 ; CAMPOS, Raymundo. Histria da Amrica. So Paulo: Ed. Atual ,1991 e Histria
das Sociedades Amricas. So Paulo: Eu e voc,1981.
236 Na apresentao deste segundo pr-requisito revisitamos os textos de Walter MIGNOLO.

Historias locais, projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar e

o texto de Homi BHABHA.O local da cultura.
237 A malha terica ps-colonial ser apresentada num texto corrido sem referencias especi-

ficas a Walter Mignolo e Homi Bhabha. A idia de uma sinalizao inicial que facilite a

485
 Para a teoria ps-colonial, a histria marcada constitutivamente por conquistas coloniais
violentas e o fim dos sistemas coloniais no colocou fim no colonialismo. Hoje, sua permanncia se
d em outros nveis ou qualidades. Permanncia caracterizada pelos mentores da teoria ps- coloni-
al como colonialidade.

Explicitando, colonialismo diz respeito ao fato histrico e as implicaes deste fato ou seja, a
imposio de seu poder, no pensamento e na cultura do colonizado. Breve, colonialismo o ato de
tomar e invadir, mantendo estruturas polticas, jurdicas e econmicas. Colonialidade, diz respeito, a
materializao da mentalidade imposta pelo colonizador, que permanece mesmo depois dos proces-
sos de independncia. A mentalidade colonial permanece presente nas pessoas, na sociedade e nas
estruturas sociais.

Constatar a permanncia da colonialidade do poder e do saber em culturas e povos , hoje,

independentes passa pela superao de uma viso linear, eurocntrica da histria. Dussel h um
tempo vem insistindo nesse desafio. Ele se insere dentro de uma corrente de pensamento presente
na Amrica Latina, que vem discutindo as heranas coloniais, mostrando que a modernidade no
inocente, apresentando o seu lado obscuro, criticando uma histria linear que tem como parmetro
a Europa, centro e ponto alto do desenvolvimento linear da histria da humanidade. Para Dussel:

A Europa provinciana e renascentista, mediterrnea, se transforma na Eu-

ropa centro do mundo: na Europa Moderna .Dar uma definio europi-
a da Modernidade- como faz Habermas, por exemplo no entender que a
Modernidade da Europa torna as outras culturas periferia sua( DUSSEL,
1993, p.33).

Dussel oferece uma base critica primeira para uma discusso sobre a colonialidade ao refletir
sobre a semntica do conceito de Europa superdimensionado238.

Entre as categorias analticas que a teoria ps-colonial nos oferece, podemos enumerar: a
diferena colonial e o entre-lugar. Quanto diferena colonial (BHABHA,2007,p. 63) pode-se
descrev-la como uma diferena de pensamento e de tudo que envolve a viso de mundo e compor-
tamento do colonizador e colonizado. Para perceb-la faz necessrio levar em conta o lugar de onde

leitura dos dois textos. Focamos mais estes dois textos por considerarmos que neles temos
uma boa base para compreendermos a teoria ps-colonial.
238 DUSSEL, Enrique. 1942. O encobrimento do outro. A origem do mito da modernidade.

Para Dussel, at 1492 a Europa no existia seno como periferia do mundo muulmano.
Com os descobrimentos dos espanhis e portugueses a Europa passa a ter uma periferia. A
nova conscincia europia nasce s custas do encobrimento do outro.

486
o pensamento nasce, dado que possibilita identificar particularidades. Um autntico contraponto ao
pensamento do colonizador que quer homogeneizar239.

A percepo da diferena colonial convida-nos a olharmos com outro olhar o empreendi-

mento colonizador. Antonio de Lisboa Lopes captou com sensibilidade o movimento presente na
percepo da diferena colonial, diz ele:

o povo subjugado assim o pela fora do colonialismo, mas isto, no o

que determina se ele tem ou no conhecimento, se a sua palavra sobre si e
o que o cerca relevante ou no. As relaes desiguais silenciaram, mas
no exterminaram a subjetividade subalterna, preciso que haja um esfor-
o de notar a diferena colonial e por a perceber que nas margens destas
relaes forma-se um pensamento que por ser assim, pode ser considerado
de liminar, feito nas fronteiras, nas beiradas das relaes humanas e sociais
em tempos de colonialismos e seus residuais( LOPES, 2010,p.107)240.

Captar, dar espao para esse pensamento que se constre nas bordas superar epistemolo-
gias de conquistas e abrir-se para epistemologias subalternas. Na expresso de Walter Mignolo
passar de uma viso monotpica para um viso pluritpica(Cf. MIGNOLO,2003,p.261).

A viso monotpica a do colonizador que considera seu paradigma de pensamento como o

nico que permite compreender a realidade. A hermenutica monotpica s compreende vises
semelhantes sua. Na narrativa histrica relatada pelo dominador, s cabe aquilo que mimetiza sua
viso, portanto, nega, prescinde de outras vises, se apresenta como nica e suficiente, no admite
outras histrias.

A viso pluritpica procura identificar o que se passa em meio s divergncias para captar
diferenas e complexidades, busca construir o conhecimento nos espaos intermedirios, construo
que exige uma refinada sensibilidade histrica. Estamos diante de um conhecimento construdo nas
bordas, nas brechas do sistema.

As prticas liminares produziram aes e pensamentos liminares, que foram negados, ocul-
tados. Aes e pensamentos produzidos num terceiro espao, no entre lugar. Esta categoria foi bem

239 Na obra, O local da cultura, Homi Bhabha prope uma nova perspectiva na abordagem da
cultura. Perspectiva que desmantela binarismos, desmistifica paradigmas, que d lugar a
existncia da ambivalncia e antagonismos e que ignora a fixidez. Como resultado deste
processo possvel perceber a cultura como hbrida.
240 Recomendo conferir de perto a instigante aplicao da Teoria ps-colonial realizada por

Antonio de Lisboa Lopes aos discursos das e sobre as CEBs. Ver do autor, Entre a coloniali-
dade e a libertao: uma anlise descolonial dos discursos das e sobre as CEBs. Tese de
Doutorado, Universidade Metodista de So Paulo, 2010. O captulo terceiro, intitulado, Re-
ferencias tericas para analisar o discurso das e sobre as CEBs, apresenta uma consistente
sntese da teoria. Cf. Ibidem, p.90-136.

487
trabalhada por Homi Bhabha. Espao de contato entre o pensamento hegemnico e o subalterno,
com suas tticas e estratgias de empoderamento. Bhabha nos relembra que indagaes enigmti-
cas nos ajudam avanar no processo de desvelamento da existncia do entre lugar (Cf. BHA-
BHA,2007,p. 68-69). A fronteira um entre lugar, tanto de indivduos quanto de grupos que perde-
ram seu local e seus direitos, o lugar onde encontramos os subalternizados.

O local da cultura no pode ser visto como lugar exato, esttico. Teoricamente ento se deve
focalizar, momentos e processos que so produzidos na articulao de diferenas sociais, em lugar
de fatos construdos historicamente, que abordam apenas a superficialidade dos acontecimentos
sociais.

Para Bhabha, a fronteira torna-se o lugar ideal para se ler o mundo e a realidade, pois estes,
com o advento da modernidade se colocaram tambm neste lugar, ou melhor, no entre-lugar, no
espao intersticial, no momento fronteirio. Do encontro de elementos culturais diferentes emergem
entre-lugares, interstcios culturais onde a articulao social da diferena se d sob a forma de nego-
ciao complexa, mescla de reencenao do passado, colaborao e contestao, onde ambivaln-
cias e antagonismos esto presentes.

Neste momento, a presena de elementos ambivalentes e antagnicos impede a denomina-

o absoluta da cultura, o momento no qual a cultura hbrida ou seja , nem uma coisa nem outra.
Estes elementos tambm impedem que a cultura seja vista como unitria em si mesma e como dua-
lista na relao do Eu com o Outro.(Cf.MARQUES,2009,p.2).

Finalizando este brevssimo contato com parte da rica malha terica da teoria ps-colonial,
retomamos uma pontuao de Lopes:

o pensamento liminar no uma nova histria, mas a retomada da histria

no contada para enunci-la e, assim, re-descrever a contemporaneidade.
Ele no parte do nada mas daquilo que existe e foi suplantado pelo discurso
colonial, alis, ele o prprio pensamento negado do subalterno e que e-
merge quando as contradies da colonialidade so levadas em contas (LO-
PES, 2010,p.118).

Entre os desafios dos projetos educacionais que querem promover a cidadania est o de
abrir espao para o pensamento liminar tantas vezes silenciado. Um silncio se abateu sobre as pr-
ticas culturais africanas, e no custa lembrar que entre as prticas mais significativas esto as religio-
sas.

Quebrando o silncio

488
 Os historiadores tem confirmado que a procedncia da maioria dos escravos do centro-sul do
Brasil era da frica Central, rea ocupada por povos bantos. Conhecer a cosmologia desses povos
condio primeira para uma maior aproximao da experincia vivida pelos escravizados no Novo
Mundo.

O termo banto deve ser dado aos africanos que compartilhavam o tronco lingstico banto,
e no no sentido que o senso comum adotou de pensar banto como uma cultura(PEREIRA,
2007,p.156).

Os povos falantes de lngua banto, aps inmeras migraes, se fixaram na frica Central, em
organizaes de tipo familiar. O binmio famlia-linhagem est baseado na ancestralidade e tem cen-
tralidade na cultura africana, um vez que permite preservar a memria dos antepassados241.

Tem relevncia na cosmoviso banto: a vida, a relao vida e morte, morte que no vista
como uma no existncia, pois, todas as coisas contem um poder vital, distribudo de maneira hie-
rarquizada pelo Criador. Sendo os ancestrais, o elo de ligao entre o Criador e suas criaturas, quanto
mais perto dele algum estiver, maior fora vital ter.

O culto aos ancestrais constitua uma das bases principais, mas no a nica,
da religiosidade centro-africana e tem, dentro da cosmoviso, um papel
fundamental na manuteno da vida e na ordenao das coisas terrenas, ao
mesmo tempo que funciona como um elo entre o homem e um Deus que
habita em um mundo distante (PEREIRA,206,p.162).

No poder venerar ou morrer longe dos ancestrais uma m morte, como morrer jovem,
sem filhos, por suicdio ou intempries da natureza.O ritual fnebre, para os que viveram bem, alm
de separar o morto da comunidade dos vivos restabelece a ordem. O uso da mortalha, em geral, a
branca a mais comum, o branco representa a morte, como o mar , a Kalunga, representa o local de
travessia para o alm.

O contato com a religio crist no levou os africanos ao abandono de sua religiosidade, gra-
as capacidade deles de aglutinar novos valores e reelaborar significados e smbolos(Cf. PEREIRA,
206,p.162).

Nesta viso de mundo, no existem prticas e concepes imutveis ou dogmticas, sendo o

movimento o principio que atribui vivacidade e fora aos homens, animais, vegetais e minerais. Na

241 Para uma anlise ampla da cosmoviso banto , ver MALANDRINO, Brgida Carla. H
sempre confiana de se estar ligado a algum: dimenses utpicas das expresses da reli-
giosidade bant no Brasil. Neste trabalho entre outros tpicos a autora mostra como as pr-
ticas africanas foram ressignificadas ao longo do tempo e oferece uma chave de leitura para
a compreenso de uma tradio diasprica.

489
sua cosmogonia, os africanos no fatiaram o mundo em sagrado e profano ou em mundo visvel ou
mundo invisvel. As prticas culturais africanas esto inseridas nesta cosmoviso e dela que tiram a
sua fora e vitalidade e, a partir da que devem ser compreendidas.

Durante trezentos anos, uma permanente ponte cultural entre a frica e as Amricas se
manteve constante. Perguntar pela contribuio das culturas africanas na formao das sociedades
latino-americanas, no perguntar por influncias genricas mas, por contribuies reais.

Para que isto acontea, as prticas culturais africanas na dispora merecem ser analisadas
sob outros prismas, capazes de detectar a profundidade e a extenso de valores civilizatrios africa-
nos enraizados em instituies e estruturas scio-culturais do Brasil. Sempre presentes, mas nega-
das, por razes as mais diversas.

As prticas culturais africanas no Novo Mundo tornaram-se locus privilegiado que possi-
bilitam acompanhar os processos de transformao histrico, social e religioso constituintes das so-
ciedades latino-americanas e em especial brasileira.

Antonacci sintetiza bem o desafio que se coloca para educadores comprometidos com um
projeto poltico-pedaggico:

Festas, memrias e prticas culturais negras clamam por formas cognosc-

veis em suas cosmogonias, para alm do residual em recortes letrados e ra-
ciais. Sem perder de vista que nestes enfoques nos movemos e sentimos
como africanos foram representados, cabendo sondar como se auto-
representaram, organizaram e ocuparam espaos pblicos, questionando
por que estas e no outras lembranas ganharam espao na cultura nacio-
nal (ANTONACCI,2010,p.17).

Os pesquisadores se impressionam com a persistncia com que africanos escravizados viven-

ciaram suas prticas culturais por mais adversas que fossem as situaes. Sentidos comunitrios e-
ram tecidos em torno de danas, cantos, cerimnias fnebres e curas. fantstico constatar que:

o campo religioso, pensado pelo colonizador europeu como instrumento de

coero e vigilncia capaz de reforar a ruptura provocada pelo aprisiona-
mento e desterritorializao e de aniquilar vnculos com o passado, serviu,
ao contrrio, como um dos mais importantes locus para africanos recria-
rem fricas nas Amricas, como o provam as eleies de reis e rainhas ne-
gros e outras celebraes rituais que se desenvolveram onde quer que afri-
canos e seus descendentes tenham sofrido o impacto da escravido (NE-
POMUCENO,2011,p.168).

490
 fantstico pensar que em situao de liminariedade e com poucas possibilidades de liber-
dade cultural, o principal meio usado pelos africanos para romper com os limites impostos pela re-
presso eclesistica e civil, foi o corpo. Corpo como suporte de signos.Quanta luz este dado joga
sobre o cotidiano de homens e mulheres deste pas.

Para exemplificar essa criatividade no mbito das ressignificaes s olhar para as diversas
242
maneiras como a frica se manifestou no Brasil. H uma frica Central que se fez presente nas
manifestaes religiosas e artsticas do Vale do Paraba nos sculos XVIII e XIX, de modo muito parti-
cular nas esculturas n- de -pinho.

As imagens denominadas n-de-pinho esto hoje nas mos de colecionadores que costu-
mam franquear para exposies no Museu Afro-Brasil243. Classificadas como obras de arte ing-
nua,escondem o seu sentido original carregado de simbologia religiosa e utilitria. As imagens n-
de-pinho trazem vises de mundo, prticas religiosas e uma esttica de matriz africana no seu bojo.
Analisar estas imagens perceber um claro processo de traduo, santos catlicos (Santo Antnio)
reproduzindo caracteristicas dosndop e dos minkisi bacongo244.

Estas imagens no reproduzem de modo puro uma cultura tradicional africana e nem uma
arte ocidental crist, mas convidam-nos a pensar num movimento gerador de novas identidades
ocorrido na dispora. Mnica Savieto, que realizou um estudo cuidadoso da presena do catolicismo,
na regio do Vale do Paraba nos alerta, compreender como grupos de africanos escravizados toma-
ram para si elementos culturais que lhes foram impostos-o catolicismo- traduzindo e criando fricas
no Brasil, significa enfocar novos sujeitos histricos, novas comunidades e novas dinmicas soci-
ais(SAVIETO, 2011,p.6).

Consideraes Finais

Ainda hoje, as culturas de matrizes africanas na sociedade brasileira so discriminadas no to-

cante sua compreenso, reconhecimento, respeitabilidade e aceitabilidade social.

Uma das manifestaes mais dolorosas, que se nutre deste fato, a intolerncia religiosa
que tem aumentado nos ltimos anos. As religies de matrizes africanas tm sido alvo dessas mani-

242 Por frica Central se entende a regio que partilha traos culturais comuns. A frica
Central , uma regio subsaariana, que engloba o vale do rio Congo , hoje, compreende o
Congo, Repblica Democrtica do Congo e Norte de Angola.
243 Ver o interessante artigo de SOUZA, Marina de Mello e. Santo Antnio de n-de-pinho e o

catolicismo afro-brasileiro. Tempo. Rio de Janeiro,n 11, p.171-188.

244 Os ndop geralmente esto associados a cultos especficos como o dos antepassados e

os minkisi a cultos de fertilidade e aos espritos da gua e da terra, com potencialidade de

gerar vida/fertilidade ou esterilidade/doenas.

491
festaes, os jornais com freqncia trazem relatos neste sentido245. Utilizamos a expresso religi-
es de matrizes africanas para designar as praticas religiosas desenvolvidas pelos negros no Brasil,
sem fazer distines entre os vrios tipos de pertena, uma vez que a intolerncia generalizada.

Pesquisas tem mostrado, que essa onda preconceituosa se espalha pelas relaes familiares,
pelas escolas, pelo mundo do trabalho e at se faz presente nas ruas de nossas cidades.

Este Comunicado, ao oferecer um dado histrico e uma teoria hermeuntica, como facilitado-
res de um novo olhar sobre a presena de valores culturais africanos na sociedade brasileira, quer
contribuir com o lento e rduo trabalho educacional de levar nossos jovens estudantes a se livrarem
das teias preconceituosas que ocultam a real contribuio das culturas afro para a construo da
nao brasileira.

Se h um campo ideal para se trabalhar em prol de uma sociedade, onde as diferenas sejam
compreendidas apenas como diferenas e onde a dignidade das pessoas seja o parmetro do dilogo
e das relaes humanas o da educao, em geral, e em particular o da educao religiosa. O que s
confirma a importncia do Grupo de Trabalho: Religio e Educao.

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492
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SOUZA, Marina de Mello e. Santo Antnio de n-de-pinho e o catolicismo

afro-brasileiro. Tempo. Rio de Janeiro,n 11, p.171-188.

493
 El lugar del otro un referente substancial de la multiculturalidad y el reconocimiento246

Carlos Valerio Echavarra Grajales247

Juan Manuel Torres Serrano248

Resumen:

Las sociedades democrticas contemporneas se ven avocadas a reestructurar sus instituciones so-
ciales, econmicas y polticas en funcin de una lectura detenida y cuidadosa de las libertades huma-
nas que, de manera especial, exigen un marco normativo en el que todos los ciudadanos, sin distin-
cin de gnero, de etnia, de religin y de orientacin sexual, tengan derechos a tener derechos. Esta
preocupacin que ya trasciende los rdenes nacionales y permea paulatinamente la poltica interna-
cional, debe ser tambin preocupacin de la Escuela, pues es a ella, como institucin social, que se le
interpela sobre que est haciendo para ensear a vivir juntos en la diversidad, la pluralidad y el reco-
nocimiento respetuoso de lo que es substancialmente diferente a mi sistema de creencias y tradicio-

246 Este artculo se deriva, en primer lugar, del proyecto de investigacin anlisis compara-
tivo de las perspectivas tico, morales y polticas del ejercicio ciudadano de jvenes universi-
tarios de Colombia, Argentina y Mxico, el cual es financiado por COLCIENCIAS, cdigo
124345221367 y, cofinanciado por la Universidad de La Salle, Bogot, Colombia, la Univer-
sidad de Antioquia, el Convenio CINDE-Universidad de Manizales, la Universidad Distrital
Francisco Jos de Caldas, la Universidad Nacional del Nordeste, Corrientes, Argentina y la
Universidad de Colima, Mxico. Los investigadores que participan de este estudio son Dr.
Carlos Valerio Echavarra G., investigador Principal, director grupo de investigacin Educa-
cin ciudadana tica y poltica y profesor de la Facultad de Ciencias de la Educacin de la
Universidad de La Salle, Dra. Elosa Vasco M., Dr. Jaime Alberto Restrepo y Mg. Jorge Octa-
vio Lpez coinvestigadores del proyecto e investigadores del grupo de investigacin Perspec-
tivas polticas, ticas y morales de la niez y la juventud del Convenio Cinde-Universidad
Manizales Dra. Ruth Elena Quirz, coinvestigadora del proyecto, directora del grupo de
investigacin COM-PRENDER Didctica de las ciencias sociales y nuevas ciudadanas y
profesora de la facultad de educacin de la Universidad de Antioquia. Dra. Marieta Quintero
M. coinvestigadora del proyecto, Co-directora del grupo de investigacin Moralia y profe-
sora de la facultad de educacin de la Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas. Dra.
Mercedes Oraisn, coinvestigadora del proyecto e investigadora del Centro de estudios So-
ciales- CES de la Universidad Nacional del Nordeste. Dr. Antonio Gmez N., coinvestigador
del proyecto e investigador de la Facultad de pedagoga de la Universidad de Colima.
247
Doctor en Ciencias Sociales, Niez y juventud. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Educacin de la uni-
versidad de La Salle, Bogot, Colombia. Director del Grupo de Investigacin: Educacin ciudadana, tica y pol-
tica (Clasificacin A. Colciencias. Colombia-Convocatoria 2010).

En segundo lugar del proyecto de investigacin: Interpretacin de las prcticas religiosas de

40 estudiantes de humanidades II de la Universidad de la Salle. Bogot. Colombia. Finan-
ciado por la Universidad de la Salle. 2008-2009.
248 Doctor en Teologa. Universit Laval. Qubec. Canad. Director del Programa de Licencia-

tura en Educacin Religiosa. Profesor de la Licenciatura en Educacin Religiosa de la de la

Facultad de Ciencias de la Educacin de la universidad de La Salle, Bogot- Colombia.
Miembro del Grupo de Investigacin: Educacin ciudadana, tica y poltica (Clasificacin A.
Colciencias. Colombia-Convocatoria 2010). jtorres@lasalle.edu.co

494
nes. Este reto formativo plantea como pregunta qu debe hacer la escuela para educar en la plura-
lidad y la diversidad, en virtud de reconocer las variadas expresiones de las libertades humanas pro-
pias de la diversidad religiosa, tnica y poltica; as como de la diversidad de gnero y de orientacio-
nes sexuales?

Palabras-clave: Diversidad; Instituciones Sociales; Pluralidad

De hecho, muchos de los conflictos y las atrocidades se sostienen en la ilu-

sin de una identidad nica que no permite eleccin. El arte de crear odio
se manifiesta invocando el poder mgico de una identidad supuestamente
predominante que sofoca toda otra filiacin y que, en forma conveniente-
mente belicosa, tambin puede ser una rudimentaria violencia a nivel local
y un terrorismo globalmente arteros (Sen, 2007, p. 15).
Introduccin

Las sociedades democrticas contemporneas se ven avocadas a reestructurar sus institucio-

nes sociales, econmicas y polticas en funcin de una lectura detenida y cuidadosa de las libertades
humanas que, de manera especial, exigen un marco normativo en el que todos los ciudadanos, sin
distincin de gnero, de etnia, de religin y de orientacin sexual, tengan derechos a tener derechos.
Esta preocupacin que ya trasciende los rdenes nacionales y permea paulatinamente la poltica
internacional, debe ser tambin preocupacin de la Escuela, pues es a ella, como institucin social, a
quien se le interpela sobre qu estrategias est desarrollando para ensear a vivir juntos en la diver-
sidad, la pluralidad y el reconocimiento respetuoso de lo que es substancialmente diferente a mi
sistema de creencias y tradiciones. Este reto formativo plantea como pregunta qu debe hacer la
escuela para educar en la pluralidad y la diversidad, en virtud de reconocer las variadas expresiones
de las libertades humanas propias de la diversidad religiosa, tnica y poltica; as como de la diversi-
dad de gnero y de orientaciones sexuales?

Este artculo se detendr a reflexionar sobre aquellos aspectos de la diversidad cultural y de

la diversidad religiosa que deben ser tenidos en cuenta como referentes de la formacin humana y,
por tanto como constitutivos centrales de una educacin intercultural. Ello, lleva al interrogante:
Qu ideales normativos derivados del pluralismo cultural y del pluralismo religioso debern ser con-
templados por la escuela como propsitos de formacin ciudadana, tica y poltica? En funcin de
brindar una respuesta, esta presentacin se desarrollar en tres momentos. En el primero se descri-
birn los resultados de dos investigaciones realizadas por los autores entre el 2009 y 2011 sobre
Prcticas religiosas de jvenes universitarios y sobre perspectivas ticas, morales y polticas del
ejercicio ciudadano de jvenes universitarios; el segundo se analizarn los nexos y las divergencias
entre una educacin ciudadana y una educacin religiosa como aporte a la configuracin de una

495
educacin intercultural; finalmente, se reflexionar sobre los asuntos pedaggicos de una formacin
intercultural contemplados desde una pedagoga del reconocimiento y desde una pedagoga de la
reconciliacin.

Al parecer y, tal como se ilustrar a continuacin, toda prctica social, ciudadana o religiosa
connota un referente que le da un sentido y la posiciona en la dinmica de lo pblico como una ac-
cin reflexiva, critica y claramente intencionada a la configuracin de entornos sociales y culturales
ms dignificantes de la vida y de las condiciones de los seres humanos en convivencia. Las reclama-
ciones constantes que estos grupos de jvenes universitarios le hacen a sus instituciones y, las ciertas
incomodidades que pueden sentir de ellas, no son ms que malestares que indican que el anquilo-
samiento arcaico y bizantino que, las instituciones polticas y religiosas pretenden defender como
parte de su tradicin y de su legado, se hacen pesados y requieren ser repensados desde una apertu-
ra a la comprensin de la diversidad y la diferencia humana. Hoy, ms que nunca la dinmica social
es distinta y son distintas las maneras de aproximarse a lo real y a la configuracin de valores, princi-
pios, leyes, normas y referentes de accin. Las reclamaciones de los jvenes, desde una lectura del
impacto que causa en ellos las normativas de las estructuras sociales, impulsan, a nuestra manera de
ver, a repensar las condiciones de interaccin desde un punto de vista alternativo: un tanto ms fu-
gaz, pero respetuoso de la diversidad. Los sentidos morales y polticos que los jvenes universitarios
argumentan como contenidos centrales de su prctica poltica y ciudadana, as como las crticas que
hacen los jvenes a las estructuras religiosas, son apenas algunos indicios de lo pertinente que puede
resultar para la escuela si, ella como institucin formadora por excelencia, se detuviera a escuchar
atentamente las voces de los jvenes y las tuviera en cuenta en su planeamiento curricular.

1. La multiculturalidad y el reconocimiento desde la responsabilidad ciudadana y poltica249

Segn Echavarra y Nieto (2010), Kymlicka (1995) sustenta la accin poltica en el reconoci-
miento de una ciudadana diferenciada, la cual se constituye en la confrontacin pblica que diferen-
tes tipos de asociaciones sociales, definidas por unos intereses y unas metas especficas, hacen a los
estados democrticos. La defensa de la ciudadana diferenciada radica en la defensa de la libertad de
eleccin que, para el autor depende de las prcticas sociales, los significados culturales y la lengua
compartida. La capacidad del individuo de formar una idea del bien est ntimamente ligada a la per-
tenencia a una sociedad cultural. Esto quiere decir que esas bsquedas y esos anhelos individuales

249Los anlisis que presentamos este captulo se derivan de la informacin brindada en la

segunda fase de recoleccin de informacin por un grupo de jvenes de la licenciatura en
lengua castellana, ingls y francs de la facultad de Ciencias de la Educacin de la Univer-
sidad de La Salle, Bogot, Colombia, en el marco del proyecto, ya referenciado Anlisis
comparativo de las perspectivas tico morales y polticas del ejercicio ciudadano de jvenes
universitarios de Colombia, Argentina y Mxico.

496
estn siempre contenidos en el contexto cultural compartido socialmente. El objetivo de la ciudadan-
a diferenciada sera entonces reducir la vulnerabilidad de los grupos minoritarios para que no sean
anulados por las mayoras culturales.

Segn Gadea y Scherer-warren (2008), Touraine afirma que la modernidad latinoamericana

por, efectos de sus particulares y diversos ritmos socioculturales, parece caracterizarse por una
autntica demanda de subjetivacin, de afirmacin y reconocimiento de aspectos culturales y de
identidad personal y social. Lo cual, a juicio de los autores, plantea una continua tensin entre un
universo instrumental (bajos los contornos racionalizadores de la sociedad) y un universo simblico
(caracterizado por las experiencias de produccin y afirmacin de los sujetos sociales). Los movi-
mientos sociales, segn lo plantean los autores, estaran dirigidos a aliviar esa tensin y, a esforzarse
como colectivo social y poltico para ser reconocida su especial subjetivad en el marco de una socie-
dad plural. Por otra, para autores como Arriarn y Hernndez (2010) afirman que en los ltimos aos,
por efecto de la globalizacin estamos viendo cmo se ha modificado el debate sobre el significado
de los conflictos culturales. Segn los autores, ya no estamos ante una transicin del multiculturalis-
mo a lo intercultural, sino ms bien una transicin de la interculturalidad al multiculturalismo. Esto
significa que hay un agotamiento del paradigma intercultural en la medida en que est demostrando
carecer de proyecto poltico. Arriarn y Hernndez citando a Wolton (2003), afirman que para evitar
la deriva culturalista y sus posibles vnculos con regmenes polticos conservadores y autoritarios,
debe intentarse enlazar la cuestin de la diversidad cultural a la heterogeneidad social, cultural y
poltica.

Desde el punto de vista de los jvenes universitarios, el asunto del multiculturalismo y el re-
conocimiento puede inferirse como una de las responsabilidades que tiene las instituciones pblicas
con los ciudadanos y, de los ciudadanos con los otros ciudadanos. Ahora bien, toda responsabilidad
moral, segn lo expresan el grupo de jvenes participantes de esta investigacin se origina en una
comprensin de las condiciones objetivas de calidad de vida que tienen los ciudadanos colombianos.
El marco de referencia inmediato a partir del cual se interpela la prctica poltica y ciudadana,
adems de encaminarse desde sentidos de dignidad humana y justicia social, tambin se hace desde
una comprensin que todo ciudadano debe tener sobre el derecho a tener derecho. En palabras de
uno de los jvenes participantes del estudio: en este pas no se tienen en cuenta los derechos de
todos, vivimos en un pas desigual en donde los ricos tienen ms plata y los pobres somos cada da
ms vulnerables. En un mundo como el nuestro nosotros los desplazados no tenemos una vida digna,
por eso quiero denunciar la falta de compromiso de gobierno con nosotros los desplazados. En este
testimonio el joven universitario ilustra, de manera crtica y, un tanto desalentadora, el rompimiento
de una promesa poltica del sistema social de derecho colombiano: garantizar a todos los ciudadanos

497
condiciones de equidad y justicia. Responsabiliza al gobierno, imaginamos de turno, de no hacer na-
da por aquellos colombianos que en situacin de desplazamiento requieren de la asistencia institu-
cional y de condiciones objetivas que los dignifiquen. La expresin en este pas no se tienen en
cuenta los derechos de todos hace una generalizacin que ilustra un nivel de conciencia poltica de
la funcin de las instituciones pblicas que, a su juicio no se est cumpliendo, pero que por ley de-
bera hacerse: garantizar los derechos de todos los ciudadanos, sin discriminacin alguna y sin favo-
recer ms unos que a otros y, menos aquellos que en sus condiciones de vida tienen ms opciones y
oportunidades que otros ciudadanos que, como los desplazados, requieren especial atencin. Los
criterios que deberan tener en cuenta los gobernantes para hacer una adecuada atencin de todos
los ciudadanos, segn se infiere de este testimonio, es la equidad y la dignidad humana, las cuales
estn motivadas, en primer lugar, en una interpretacin de las condiciones de adversidad no busca-
das por voluntad propia que enfrentan un grupo de ciudadanos (los desplazados); y, en segundo lu-
gar, en la necesidad de repensar la manera como se est redistribuyendo los bienes y las oportuni-
dades. En palabras textuales del mismo joven: Los jvenes campesinos no tienen ninguna oportuni-
dad de competencia o de surgimiento frente a otros grupos de jvenes. Ellos reclaman el derecho a
la educacin superior, pero reconocen que primero debe haber una educacin bsica de calidad.

El lugar del otro que referencia este joven universitario y desde quien se inspira para hacer
su denuncia moral, es el lugar del desplazado: ciudadano colombiano que enfrenta una situacin
adversa que lo pone en condicin de desventaja frente a otros ciudadanos que, segn el joven, tiene
mayores oportunidades y, por tanto mayores opciones de realizacin humana.

Detenerse en esta situacin, nos hace pensar que ensear sobre la diversidad como una
apuesta de la multiculturalidad, requiere que no slo se enfatice en aquellos aspectos sociales, cultu-
rales e identitarios que caracterizan a los seres humanos como diferentes; sino tambin en aquellas
condiciones objetivas que, en trminos de bienes y servicios, garantizan una condicin de vida digna.
En palabras de Fraser (2006), las reivindicaciones morales sobre asuntos de justicia deben entender-
se desde la doble dimensin del reconocimiento y la redistribucin. Fraser afirma que mientras la
redistribucin se centra en injusticias de orden socioeconmicas, el reconocimiento se enfrenta a
injusticias de interpretacin cultural.

En trminos de Schmelkes (2009) se tratara de una educacin que contribuya a formar futu-
ros ciudadanos convencidos de que es necesario combatir todo tipo de asimetras, de manera espe-
cial aquellas que estn relacionadas con la cantidad y la calidad de la educacin proporcionada a las
poblaciones menos favorecidas.

498
2. Aprender a vivir juntos: desafo para prcticas religiosas des-territorializadas, des-normatizadas
y des-tradicionalizadas

Como se ha afirmado al inicio este texto se detendr a reflexionar sobre aquellos aspectos de
la diversidad cultural y de la diversidad religiosa que deben ser tenidos en cuenta como referentes de
la formacin humana y, por tanto como constitutivos centrales de una educacin intercultural. En
sociedades como la Colombiana, a pesar de ciertas reconfiguraciones que viven las creencias y
prcticas religiosas, hay que afirmar que la religin y lo religioso siguen siendo referentes desde los
cuales se construyen subjetividades, maneras de ser, pensar y estar en el mundo. La relacin entre
religin-religioso e identidad cultural y nacional es evidente

Hay que comenzar por decir que el universo de comprensiones de los jvenes universitarios
en torno a sus prcticas religiosas es complejo y paradjico. La crisis o la transformacin de las
prcticas religiosas tradicionales (cumplimiento de mandamientos, realizacin de sacramentos, asis-
tencia a la eucarista dominical, regulacin de la vida por las fiestas religiosas y los tiempos litrgicos,
la crisis de la civilizacin parroquial) est ligada al cambio que ha producido una sociedad plural, mul-
ticultural, globalizada, una sociedad tecnocrtica, heredera del espritu cientfico positivista; una
sociedad que ha superado la minora de edad, que se ha secularizado, laicizado, emancipndose de
la tutela de la autoridad eclesistica y eclesial que regulaba la conducta humana, que centralizaba la
explicacin de la realidad y el poder. La emancipacin producida por las revoluciones socio-culturales
(industrial, francesa cientfico-tcnica) y de acontecimientos histricos como la poca de las luces, el
renacimiento, el enciclopedismo, la modernidad, han dado primaca a la razn cientfico-
instrumental al pensar por s mismo- , a la primaca de las ticas comunicativas, procedimentales y
deliberativas.

Pero de otro lado esta crisis o mutacin de las prcticas religiosas es tambin resultado de
una crisis de las instituciones tradicionales (familia, parroquia, escuela, iglesia) que han sido por mu-
cho tiempo las reguladoras de las prcticas religiosas, sobre todo en el contexto catlico. La fe here-
dada es interpelada por una fe propuesta, pensada, por la razonabilidad de la experiencia y el mensa-
je cristiano. Las prcticas religiosas catlicas tradicionales resienten la falta del hacer memoria, fiel y
creativa, de Jess-Cristo, el anquilosamiento que produce el dogmatismo eclesial y la falta de partici-
pacin provocada por el centralismo y el clericalismo en la Iglesia catlica. Este centralismo y clerica-
lismo ha llevado a anular la co-responsabilidad y el valor que tiene la prctica de los cristianos, del
Pueblo de Dios; ha conducido a la imposibilidad de tomar la palabra sobre la Palabra de Dios.

Estas transformaciones, crisis, deconstrucciones o mutaciones de las prcticas religiosas de

los jvenes universitarios, no slo estn ligadas a la complejidad de mltiples cambios de orden so-
499
cial, eclesial, cultural, sino igualmente a la paradoja que revelan sus interpretaciones. Como se evi-
dencia en la investigacin hay distanciamientos, abandono, desregulacin, destradicionalizacin y
desnormativizacin de las prcticas religiosas tradicionales, pero por otro lado se evidencian nuevas
bsquedas, nuevas construcciones y nuevas resistencias por resignificar prcticas religiosas influen-
ciadas por diversos agentes y contextos sociales.

Sin olvidar esta dimensin compleja y paradjica del universo de interpretaciones de los
jvenes universitarios; sin pretensiones de juzgar teolgica, eclesial o ticamente dichas compren-
siones y teniendo en cuenta las codificaciones realizadas, se han logrado identificar y justificar las
siguientes hiptesis que buscan comprender las interpretaciones realizadas por los jvenes universi-
tarios:

-Las prcticas religiosas que implican monotona repeticin ritual no reflexiva; que se des-
conectan de lo vivido y de las experiencias de los jvenes; que no unifican coherentemente el ser,
pensar, decir y hacer, son poco significativas para los stos. Los jvenes universitarios al mismo tiem-
po que valoran la fe heredada en contexto familiar, colocan en cuestin las prcticas religiosas im-
puestas, dogmatizadas, a - histricas, no transformadoras; pensar por s mismo el fin y el sentido de
las prcticas, la toma de conciencia en torno a la significacin y el por qu de las mismas, es funda-
mental para los jvenes. Tomar conciencia sobre la razn y significado que tiene, en el nivel personal
y colectivo, es la manifestacin del carcter reflexivo, dinmico, crtico, razonable que para los jve-
nes debe tener la prctica. Proponer y no imponer una experiencia, un mensaje y unas prcticas cris-
tianas, pasan por una proposicin pblica, por una praxis argumentativa, comunicativa, deliberativa,
testimonial, y por el fortalecimiento de grupos de maduracin de la fe. La concientizacin sobre el
sentido de las prcticas, tan demandada por los jvenes exige tambin reconocer y valorar la libertad
del otro, libertad que debe ser potencializada por la proposicin de la fe.

Los jvenes universitarios significan y re significan el sentido de sus prcticas religiosas en

las medida en que stas se correlacionan performativamente con el cotidiano, con sus proyectos
vitales, con sus experiencias humanas significativas. La relacin anterior que daba sentido a la prcti-
ca se basaba en el pensar-actuar, esta se basa en la relacin entre existir-actuar. Los jvenes universi-
tarios comprenden las prcticas religiosas ligadas a la vida, no simplemente vinculadas a una institu-
cin, o una religin, sino a la posibilidad llegar a ser, de comprender la vida, las situaciones humanas,
a travs del actuar.

Es interesante notar como el actuar humano est vinculado igualmente al actuar divino, des-
de el cul situaciones humanas lmite (como la muerte, el dolor, el sufrimiento, etc) pueden ser rele-
das como oportunidades para crecer, como un pretexto para agradecer y reconocer el amor de Dios,

500
el amor humano. En ocasiones estas comprensiones de las prcticas religiosas ligadas al deseo, al
suplir necesidades, a la finitud y a la creaturalidad humanas, pueden conducir a conflictos, manipula-
ciones y tergiversaciones de la accin misma de Dios. Pero no cabe duda que el sentido de esas
prcticas religiosas ligadas a la existencia y situaciones humanas se presenta tambin como una po-
sibilidad de relectura de la vida desde lo que Dios realiza cuando acta en la historia humana.

Las prcticas religiosas tradicionales son criticadas por los jvenes ya que ellas no estn en
coherencia con el ser, pensar y el testimonio de las instituciones religiosas y los pastores. Una prcti-
ca religiosa desligada de la importancia que tienen los testigos y su coherencia de vida, es considera-
da poco relevante y poco transformadora. Las prcticas religiosas, en esta medida, deben ser inte-
gradoras del pensamiento, el lenguaje y la accin. Para los jvenes universitarios las prcticas religio-
sas no son legitimadas simplemente por una autoridad impositiva o por una institucin que las regu-
la, ellas se legitiman en la medida que la prctica tambin dice alguna cosa, positiva, liberadora, de
aquel que las realiza. La prctica habla tambin del agente que las realiza, de la coherencia entre su
decir y su hacer. Se puede afirmar que las prcticas religiosas son tambin lugares de interpretacin,
ya que cuando el sujeto se inscribe en el mundo, el se inscribe ya con su interpretacin del mundo,
de si, de los otros. La prctica es entonces lugar de elaboracin de sentido, de identidad de los suje-
tos, lugar de elaboracin de la colectividad, elaboracin tica. Actuar es decir e intercambiar algo de
s, de su visin del mundo, de sus deseos. Una sensibilidad tica se evidencia al momento en que los
jvenes universitarios demandan una prctica religiosa que de testimonio de una coherencia en la
vida de los colectivos y las personas. Esta coherencia en la prctica religiosa est ligada a la unidad
entre el creer y el practicar. Es interesante evidenciar, debido convicciones personales, sociales,
axiolgicas, familiares y religiosas, que los jvenes universitarios consideran fundamental colocar en
prctica aquello que se cree, que es importante dar razn de las creencias, hacindolas vida en la
accin, en el compromiso social, en prcticas sociales que transformen la realidad.

La prctica religiosa no es entonces un saber hacer instrumental, es una accin pensada,

reflexionada e intencionada que est ligada a un ethos (coherente con principios, creencias). Para los
jvenes universitarios no existe creencia sin una historizacin de la misma, desde la unidad del ser,
pensar, actuar. Las prcticas son tambin una manifestacin de la identidad del sujeto, no slo hacen
referencias a qu hace el sujeto, sino al quin y al por qu acta en circunstancias particulares: La
prctica es un acto de interpretacin que cada uno ejerce en primera persona situndose, en relacin
con el mundo en la perspectiva de un cierto proyecto de sentido.250

250Jervolino, Domenico. Hermneituique de la praxis et thique de la libration. En, Keany,

R. Les mthamorphoses de la raison hermneutique. Paris: Cerf, 1991. P. 228.

501
 -Las prcticas religiosas de los jvenes universitarios tienden a distanciarse crticamente de la
institucin religiosa, de sus normas y sus regulaciones definidas para las prcticas, situndose ms en
el plano del sujeto y sus realidades cotidianas. Se evidencia as una dimensin asimtrica y conflictiva
entre las prcticas institucionales y las prcticas religiosas de los jvenes. Es innegable que las prcti-
cas religiosas de los jvenes universitarios toman distancia y critican las prcticas religiosas que han
sido impuestas, reguladas y normadas por las instituciones y por las personas que representan la
autoridad en ella. Creer sin pertenecer a la institucin religiosa, manifestar la relacin con lo tras-
cendente y lo divino sin adherirse a dogmas y ritos, es una constante en las interpretaciones de los
jvenes. No se puede negar sin embargo que nuevas relaciones sociales se instauran desde el punto
de vista de las prcticas. Las grandes reuniones religiosas juveniles, los grupos sociales donde la
prctica religiosa est mediada por lo festivo, la msica y los intercambios entre pares, son nuevas
maneras desde las cuales se vehicula la prctica religiosa. La vida cristiana de varios jvenes catlicos
se vive, deslocalizadamente y desinstitucionalizadamente, en momentos fuertes que congregan a los
jvenes a travs de movimientos sociales identitarios propios a su condicin juvenil.

Prcticas religiosas mediadas por grupos y grandes reuniones que permiten a los jvenes salir
de su aislamiento, de encontrarse entre pares, de existir socialmente y corporalmente y de afirmarse
en el espacio pblico ms all de la regulacin de la institucin eclesial. El espacio de la prctica reli-
giosa, regulado y normado en otras ocasiones por la Iglesia, es hoy un espacio globalizado, marcado
por redes sociales, por la virtualidad, por movimientos juveniles. Ellos parecen pertenecer ms a una
Iglesia lquida, desterritorializada, que a la parroquia territorial: Jvenes mviles, menos enrazados
en el territorio y que tienen otra experiencia de tiempo, ms listos a partir en peregrinaje que a ins-
cribirse en los ritmos cotidianos251.

La influencia que tiene el espritu de la modernidad en esta desregulacin y desistitucionali-

zacin de la prctica religiosa es evidente: difusin de una visin radicalmente nueva de la ciencia, de
las tecnologas, afirmndose la exigencia de libertad de los individuos y de la autonoma pblica de
sus conciencias, suscitando correlativamente la llegada de masas menos sumisas a las lites en la
escena social. Esto ha llevado a una desjerarquizacin simblica del universo y a un irreversible debi-
litamiento de los vnculos de los individuos con las instituciones, en este caso religiosas. Esta situa-
cin ha llevado a que los jvenes consideren lo religioso como un bien cultural y humano que no hay
que rechazar de entrada, pero que se puede llegar a discutir. Lo religioso, la fe, la religin aparecen
como una fuente de sentido disponible en medio de otras visiones de mundo. El inters por el cris-
tianismo, su mensaje, sus prcticas, figura en el registro accesible de diferentes valores de los cuales

251 Routhier, Gilles. Quand des jeunes se rapproprient le christianisme. P. 126.

502
los jvenes se sirven en vista de orientar su existencia y a los cuales ellos pueden recurrir si lo dese-
an.

Cabe sealar que no hay que hablar simplemente de un agotamiento del cuestionamiento
religioso, sino una deseclesializacin y correlativamente de la aspiracin de los jvenes universita-
rios a vivir una espiritualidad abierta y flotante. Un nuevo dato parece emerger y se define por el
derecho de los individuos a la subjetividad. El dominio de lo religioso deja de ser comprendido como
el de lo indiscutible, lo eterno, lo inmutable y de esa manera se puede comprender la razn por la
cual las prcticas religiosas se han debilitado: la religin hace parte de las conductas orientadas, pero
ya no normadas. Hay entonces que preguntarse si la desercin de las prcticas y creencias religiosas,
por parte de los jvenes universitarios, manifiesta una indiferencia ms grande hacia lo religioso o un
modo alternativo de administrarlo que se presta mejor a la aspiracin de la auto-produccin de s
mismo, caracterstica de las sociedades modernas, pluralistas y democrticas, donde nada se esta-
blece sin discusin y deliberacin posibles.

Esta distancia de las prcticas religiosas de los jvenes de la institucin que regula y norma,
tiempos y las finalidades, formas de hacer a nivel religioso, establece una dimensin conflictiva y
asimtrica entre los sujetos en este caso los jvenes- y las instituciones religiosas. La emancipacin
de la tutela de lo religioso, la desregularizacin de la prctica, no slo se da por los aspectos ante-
riormente nombrados, sino por una crisis de credibilidad que sufren las instituciones religiosas, los
sacerdotes y pastores. Comprender la prctica religiosa ms all de la Iglesia y sus ritos, es tambin
una manera de reaccionar y de indignacin frente a una institucin que tica y moralmente pierde
credibilidad en el espacio pblico. Pero al mismo tiempo es una manera de reaccionar frente a la
imposibilidad de encontrar nuevos caminos, no impuestos y sancionados por instituciones, de ex-
presin, de inscribirse, representarse y contarse en el campo de lo religioso.

Las creencias, instituciones y prcticas religiosas juveniles, sobre todo en el contexto de la re-
ligin cristiana, se caracterizan por lo lquido. Es decir por una fe cada vez ms des-institucionalizada,
des-territorializada, des-normatizadas cada vez ms dependiente de lo emotivo, de los intereses, de
lo pragmtico, de la experiencia, de estructuras sociales flexibles donde la pertenencia no es ya crite-
rio de identidad religiosa. Una reconfiguracin del universo religioso juvenil est dndose progresi-
vamente y no cesan de emerger preguntas interpelantes y profundas: se est viviendo una salida de
la religin? Existe una descomposicin o recomposicin del universo religioso de los jvenes? es el fin
del cristianismo o ms bien los jvenes se reapropian de nuevas maneras del mismo? Es evidente
que la influencia de las prcticas y discursos de la modernidad y la post-modernidad influencian las
prcticas religiosas de los jvenes. Estas no se comprenden ya como simples prcticas neutrales,

503
realizadas al interior de instituciones reguladoras de las mismas. Ellas son tambin prcticas sociales,
marcadas por un contexto cultural concreto.252

El telogo quebequense Gilles Routhier253 afirma que durante el papado de Juan Pablo II se
iniciaron las Jornadas Mundiales de la Juventud JMJ- y con ello las grandes asambleas, las grandes
manifestaciones que aparecieron como el Woodstock254 catlico, como una manifestacin hper-
festiva de la fe. Estas grandes asambleas revelan lo que ha llegado a ser la vida cristiana para mu-
chos jvenes catlicos: una experiencia que se vive en los momentos fuertes y que da a estos la
oportunidad de salir de su aislamiento, de encontrarse entre pares, entre jvenes creyentes para as
existir social y corporalmente, existir en la plaza pblica ocupando por algunos das las calles de las
grandes ciudades, las lugares pblicos que no le son permitidos habitar en otros tiempos. Se constan-
te entonces que los momentos de comunin o de encuentros interculturales parecen estar relacio-
nados.

Las JMJ dicen alguna cosa sobre todo del espacio eclesial de los jvenes adultos (grandes
happenings, movimientos, redes) que pertenecen ms a una Iglesia Lquida 255 que a una Iglesia Pa-
rroquial. Jvenes mviles, menos enraizados en el territorio, que tienen otra experiencia del tiempo,
ms listos a partir en peregrinaje que a inscribirse en los ritmos cotidianos. Gilles Routhier se pregun-
ta si es la prefiguracin de la emergencia de un nuevo espacio eclesial que tomara el relevo de la
civilizacin parroquial.256 Esta recomposicin eclesial tiende a llegar a articular movimientos,
asambleas, parroquias y redes, articulacin de lo duradero con lo puntual, del kairos y con el chronos.
En esta perspectiva Warren257 afirma que los jvenes catlicos se renen no para profundizar su fe
sino para vivir una emocin, afirmar su diferencia y su identidad catlica. Ellos han entrado en la era
de nos nuevos movimientos sociales identitarios; la expresin de su fe ha tomado la forma de un
fenmeno de masas y el Yo tiende a recubrir cada vez ms la fe.

La cuestin lquida sin duda interpela nuestras estructuras y organizacin eclesial, comuni-
taria; la construccin de la identidad de los cristianos; la experiencia de fe, el creer juntos; el apren-

252 Para desarrollar este numeral se ha parafraseado el texto de: Milot, Micheline. Tolerance,
Reciprocit e Civisme, en Ouellet, Fernand (dir). Quelle formation pour lducation la
religion. Qubec: Les Presses de lUniversit Laval. P. 13-22.
253 Routhier, G. Quand les jeunes se rapproprient le christianisme, en Revue Lumen

Vitae, Vol. LXI, No 2. 2006. P. 126.

254 Gran festival y gran asamblea musical emblemtica de la cultura hippie de los aos 60.
255
Expresin utilizada por Peter Ward en Participation and Mediation. A Practical Theology for the Liquid
Church, London: Hendrickson Publishers2008,

256Routhier, G. Quand les jeunes se rapproprient le christianisme, P. 126.

257Warren, J.P. Un chrtien seul est un chrtien un danger, en Revue Lumen Vitae, Vol.
LXI, No 2. 2006. P. 126.

504
der a vivir juntos, la manera de pensar y desarrollar la accin eclesial, la catequesis; la Educacin
Religiosa; los dispositivos de socializacin religiosa.

Vivir en una sociedad democrtica supone que los ciudadanos puedan guiar sus opciones
morales y sus acciones sociales en funcin de convicciones diversas, de las cuales el contenido puede
oponerse a los valores por otros o por la misma democracia liberal. Considerando que los ciudadanos
deben vivir juntos y ello a pesar de sus divergencias morales y religiosas, se justifica preguntarse cul
es el aporte de la educacin y la escuela en este punto. Una de las misiones que tiene la escuela es
brindar herramientas a los individuos para vivir en una sociedad compleja, reconociendo que las con-
vicciones que estn a la base de la accin social hacen parte de esta complejidad. Particularmente
cuando es cuestin de debatir pblicamente opciones morales y polticas. Cul es el papel y el lugar
de la Educacin Religiosa en la Escuela frente a una sociedad democrtica y plural?

De cara al cuestionamiento planteado es importante dejar claro dos puntos. El primero es

que la escuela moderna, no tiene como objetivo reproducir particularismos identitarios de aquellos
que la frecuentan. Despus de la segunda mitad del Siglo XX, en particular por la influencia de la mo-
dernidad y la ideologa del progreso, han marcado la escuela en occidente. En efecto la gnesis de la
escuela moderna, su existencia y desarrollo, ha estado ligada al lugar acordado a una educacin para
todos que buscar preparar al ciudadano a la accin de la colectividad. De hecho, la escuela moderna
presenta una ruptura con toda la tradicin, en el plano de las costumbres, el modo de pensar, de los
saberes y las verdades que ellos vehiculan. La escuela est menos cargada de reproducir las costum-
bres propias de una comunidad y ms avocada a producir un modo adaptativo de relacin con el
mundo (en los aspectos tcnicos, econmicos y cientficos). La escuela ha tomado distancia en rela-
cin con los modos de pensamiento propios de la familia, del grupo religioso, o tnico, para generali-
zar la racionalidad tcnica en el modo de concebir e interpretar el mundo.

El segundo es que no existe un consenso pedaggico, filosfico o poltico sobre las finalida-
des que podra seguir la escuela pblica en lo referente a las convicciones religiosas y morales de los
sujetos. Las dos opciones ms comunes en el sistema escolar occidental son: la enseanza confesio-
nal que busca promover una fe particular y el silencio completo sobre ello. En los dos casos los prin-
cipios de ciudadana y de deliberacin no son tenidos en cuenta. En efecto la enseanza confesional
valoriza el mantenimiento de los valores y de la identidad cultural de un grupo en particular; el mu-
tismo escolar, en cuanto a las convicciones, enva un doble mensaje a los nios y jvenes en la escue-
la: por un lado que los valores y convicciones no tienes suficiente importancia en la vida social como
para la escuela se ocupe de ello, por otro lado que son temas que se puede abordar entre personas

505
que comparten las mismas concepciones del mundo para as evitar las discordias. Cabe decir que
ninguna de estas modalidades educativas se confronta al problema fundamental del pluralismo.

De cara a esta situacin, Micheline 258, propone algunas finalidades de la escuela en lo refe-
rente a las convicciones religiosas y morales, inspiradas en los principios de la democracia deliberati-
va: el principio de la tolerancia, de la reciprocidad y del civismo. Cabe precisar que no se trata de
describir los objetivos pedaggicos de un programa escolar, en particular sobre la Educacin religio-
sa. Estas finalidades pueden ser tenidas en cuenta de diversa manera en el currculo escolar y dar
lugar a objetivos ms precisos.

-TOLERANCIA

Dos connotaciones podran drsele a esta palabra: una dbil y una fuerte. La significacin
dbil hace referencia al soportar a distancia que otros individuos puedan vivir libremente sin compar-
tir nuestros valores y perteneciendo a diversos grupos religiosos o culturales. Esta tolerancia, en el
sentido dbil, hace posible una pacificacin social, pero no el respecto del otro y la capacidad de
debatir con l en el espacio pblico. Se puede vivir sin nada compartir. Es una tolerancia impuesta del
exterior por leyes, normas jurdicas, por parte del Estado. La significacin fuerte, o tolerancia
epistmica, es ante todo una habilidad no social, sino psicolgica y cognitiva. Esta tolerancia supone
que consideremos nuestras propias convicciones como buenas y vlidas por nosotros mismos, pero
igualmente considerar que aquellas que adoptan los otros son igualmente buenas y vlidas, y que no
nos pertenece juzgar su concepcin de la vida buena. Este aprendizaje es lento y progresivo, sobre
todo en lo que concierne a las convicciones religiosas, las cuales estn basadas en absolutos y no
sobre consensos sociales que pueden ser siempre revisados y redefinidos. Los individuos no pueden
aprender esta tolerancia sino son expuestos a puntos de vista diferentes a los enseados en la familia
o en el grupo religioso al cual pertenecen.

Esta finalidad, la tolerancia, debe ser lograda a partir de un doble objetivo: el conocimiento
de diversas opciones de vida, conocimiento que no tiene como objetivo solamente alimentar la cul-
tura general sino de despertar el respeto al otro. Esta finalidad exige, en el programa escolar, no
hacer predominar moralmente un referencial evaluativo particular y no inducir desacuerdo moral
entre el estudiante y su familia en lo que respecta a tradiciones religiosas propias de su tradicin.

La legitimidad de una Educacin Religiosa en la Escuela, es a menudo justificado por su apor-

te, juzgado necesario, a la comprensin de la cultura occidental sobre sus diversos aspectos (histri-

258 Milot, Micheline. Tolerance, Reciprocit e Civisme, en Ouellet, Fernand (dir). Quelle
formation pour lducation la religion. Qubec: Les Presses de lUniversit Laval. P. 13-
22.

506
cos, polticos, artsticos). Este argumento es necesario ms no suficiente para justificar la educacin
para el pluralismo axiolgico. En efecto, la importancia de la adquisicin de un saber en materia reli-
giosa reside en su naturaleza a priori, es decir en la medida en que la formacin del ciudadano con-
cerniendo el pluralismo supone un conocimiento de instituciones, de doctrinas religiosas y de sus
manifestaciones sociales, de los derechos y deberes que enmarcan la libertad religiosa y de su enrai-
zamiento histrico y social. La diversidad moral y religiosa es una variable sociolgica que hace nece-
sario un conocimiento de los elementos que componen ese paisaje social. Sin embargo no es necesa-
rio describir en clase la multitud de creencias y prcticas religiosas para formar un ciudadano. La his-
toria demuestra que los hombres han sido incapaces de soportarse y a menudo han llegado a matar-
se, ya que sus convicciones religiosas no eran las mismas. Esto quiere decir que el conocimiento de
las creencias de otros no despierta per se la tolerancia. La presentacin descriptiva de las religiones,
en contexto escolar, a menudo es una presentacin fija, fra, enciclopdica e idealizada, arriesgndo-
se a alejarse de lo vivido, de lo real, de las necesidades e intereses de los estudiantes, de presentar
una visin caricatural del universo religioso. Incluso se puede exacerbar las divisiones cuando lo que
se presenta a menudo son las diferencias a nivel de las convicciones religiosas y morales y no los
puntos en que se puede llegar a dialogar, a consensuar a travs de prcticas comunicativas y delibe-
rativas.

Es por ello que este conocimiento de las diferentes concepciones morales o religiosas, aun-
que necesario, debe servir de hecho a otro objetivo: el del respeto del otro como igual en dignidad.
El respeto del otro va ms all, en trminos de aprendizaje, que el simple conocimiento de la diferen-
cia. Se trata no solo de saber que el otro no comparte nuestras creencias o valores sino sobre todo
de desarrollar una actitud respetuosa que le permita sentirse reconocido y aceptado en su dignidad.
Se trata igualmente de aprender a vivir sin sentirse amenazado en la propia identidad por esta dife-
rencia. La finalidad es promover la habilidad para comprender el punto de vista de las personas que
tienen convicciones, filosofas, prcticas y espiritualidades diferentes.

La tolerancia epistmica, no exige la aprobacin de las creencias o prcticas de otros. Cuando

se pide a los estudiantes de ser tolerantes con los otros, no se les exige de renunciar a sus propias
convicciones personales. Simplemente se les pide de respetar las personas que no comparte sus pro-
pias convicciones.

-RECIPROCIDAD

La aptitud de pensar en trminos de reciprocidad es una competencia social ms difcil a des-

arrollar que el respeto del otro. Las normas morales prefijadas por un conjunto de convicciones com-
portan prohibiciones que a menudo la aptitud a la reciprocidad y truncan la capacidad de delibera-

507
cin pblica. Esta es una de las objeciones que presentan los liberales radicales que afirman que una
ciudadana definida por una doctrina o por convicciones religiosas trunca la autonoma del pensa-
miento y el juicio indispensable para el ejercicio de una ciudadana responsable. Como la reciproci-
dad es una aptitud que no puede ser objeto de prohibiciones normativas y legales, ella supone un
proceso educativo.

La naturaleza de las convicciones religiosas y morales, incluso concebidas como absolutas, no

es necesariamente una traba para la participacin y la deliberacin democrticas. Si la conviccin es
absoluta, la manera de expresarla en el espacio pblico deber responder a las exigencias del respeto
de aquel que no las comparte. Los creyentes no pueden olvidar los principios que les permiten hacer
valer sus propios argumentos en la esfera pblica: el respecto de cada uno cualquiera que sea la po-
sicin moral que se adopte.

-CIVISMO
Las disposiciones que hacen posible el respeto del otro y la capacidad de concebir nuestras
relaciones sociales en trminos de reciprocidad se manifiestan en una actitud en la esfera pblica: el
sentido cvico. Esta nocin concierne la actitud del ciudadano en la vida pblica. Ella no hace referen-
cia a un ideal normativo, sino a una modalidad de vivir juntos que permite realizar adecuadamente el
respeto y la reciprocidad. El respeto y la reciprocidad suponen: una cierta capacidad de reflexividad y
una cierta moderacin en la expresin pblica de sus convicciones. La reflexividad remite a la capaci-
dad de retorno del pensamiento sobre l mismo; ella supone una aptitud para distanciarse crtica-
mente de sus afirmaciones creyentes. Muchos conflictos se producen en la ceguera inducia por la
adhesin a convicciones absolutas. Cabe aclara que esta capacidad de distanciarse de las creencias
no implica negar las mismas, ni ella demanda una actitud relativista. No se trata tampoco de exigir a
los estudiantes un juicio de valor sobre el contenido de las creencias l y su familia se adhieren. No
hay que confundir la reflexividad con una crtica radical, a-histrica, a-cultural de los datos de la tra-
dicin recibidos, ni con una voluntad de desenraizamiento de los anclajes identitarios. Este distan-
ciamiento se trata ms bien de una disposicin cognitiva que est en concordancia con la misin
intelectual d de la escuela moderna que no busca una reproduccin de los particularismos identita-
rios

Estas tres finalidades de la escuela en lo referente a las convicciones religiosas y morales

permiten identificar algunas justificaciones de la Educacin Religiosa Escolar:259

259Cfr. Ouellet, Fernand. Lducation la religion: une responsabilit de ltat?, en Ouellet,

Fernand (dir). Quelle formation pour lducation la religion. Qubec: Les Presses de
lUniversit Laval. P. 36- ss.

508
 - La Educacin Religiosa Escolar desarrolla el conocimiento y la comprensin de los es-
tudiantes y la capacidad de situarse en relacin con el cristianismo y otras religiones.
- Explorando las cuestiones propias a cada tradicin religiosa, los estudiantes apren-
den a comprender y a respetar la pluralidad de religiones, valores y creencias, tomas de posicin
ticas y a reconocer las influencias que stas tienen en los individuos, sociedades, culturas y comuni-
dades.
- La Educacin Religiosa anima a los estudiantes a considerar del sentido y objetivo de
la vida.
- Los estudiantes aprendiendo sobre las religiones y sus componentes ticos, son habi-
litados a realizar juicios informados y razonados sobre las cuestiones religiosas, morales y sociales.
- Los estudiantes desarrollan su sentimiento de identidad, pertenencia y distancia-
miento, preparndolos a la vida de ciudadanos en una sociedad plural.
- La Educacin Religiosa ensea a los estudiantes a informarse y a tomar posicin utili-
zando un lenguaje apropiado haciendo prueba de escucha y empata.
- La Educacin Religiosa promueve en los estudiantes una reflexin sobre sus creen-
cias, sus valores, sus prcticas y a comunicar sus posiciones al respecto.
- Los estudiantes deben aprender de sobre la religin examinando las pretensiones de
verdad puestas anticipadamente por unas visiones del mundo, religiosas y seculares, y deben apren-
der de la religin explorando y clarificando sus propias sus creencias fundamentales, sus valores y sus
visiones del mundo.
3. A manera de conclusin

Los sentidos y propsitos claramente delimitados de exigir una manera distinta de compren-
der las condiciones de los ciudadanos y posicionar una razn no mundana del ser, marcan una tra-
yectoria del reencuentro con lo trascendente, el cual conforta su historia y la posiciona hacia un
bsqueda de ser un mejor ser humano. Estos dos referentes, polticos y religiosos se entretejen bajo
una misma apuesta vital: la dignificacin de los seres humanos. Las denuncias que hacen jvenes se
dirigen a una sociedad que ha de ser responsable en relacin a las necesidades y exigencias propias
de una sociedad que se considera moderna, se le pide oportunidades de diferente ndole, espacios
adecuados, atencin eficiente, entre otras. Por su parte parece haber una conciencia generalizada de
que la sociedad y en ella cada sujeto tiene diferentes grados de responsabilidad para con la sociedad
y que en concordancia con esto se realizan diferentes tipos de acciones, en lo general con miras a
generar cambios en polticas como en prcticas ciudadanas y formas de entender el universo social.

509
 No solo se exige una actitud responsable por parte del gobierno en la medida que se le pide
acciones que apoyen, que colaboren en la superacin de dicha situacin, es decir que responda a las
condiciones presentes en la sociedad; tambin se exige que tenga una mirada mucho ms profunda,
pide un anlisis de la realidad que no se quede en juzgar las acciones, como buenas o malas, justas o
injusta, correctas o incorrectas, sino que vaya a las causas primeras, a las bases que motivan tales
acciones, y que busque salidas reales, tangibles a la condicin en que la poblacin se encuentra, para
que pueda alcanzar sus metas y sueos.

Hacer de estos propsitos normativos una prctica real de ejercicio ciudadano, requiere, a
nuestra manera de ver, por una parte, que la escuela trascienda sus fronteras fsicas, entre contacto
con lo real con lo que an no est escrito en los libros, relativice sus certezas, se exponga a la di-
versidad social y cultural y se deje interpelar por ella. Por otra parte, que los maestros y maestras se
reconozcan en esa dinmica de aprender y ensear como interlocutores, con necesidades, exigencias
y prcticas polticas similares o alternativas a las de los otros ciudadanos. Esto es, como ciudadanos y
ciudadanas que si bien ensean sobre lo justo, lo digno, lo democrtico, los poderes polticos, las
virtudes cvicas; son maestros y maestras que encarnan una vida moral y poltica que es coherente
con lo que esperan de un Estado social de derecho. Finalmente, y no por esto las nicas razones, se
trata de una comunidad educativa que reconoce la dinmica de transformacin del mundo y, por
tanto, se reafirma en lo local, en sus tradiciones, cosmogonas y cosmovisiones, pero que se relativiza
en la interaccin, comprensin y asuncin de otras maneras de vivir, de ser y de posicionarse en el
mundo social y cultural. Esto supone que la escuela se reconozca como una institucin que tiene algo
que aportar, criterios, saberes, experiencias, modos de vida, identidades, cosmovisiones, cosmogon-
a, pero con la nica certeza de que stas no son las verdades absolutas, son verdades provisionales y
en constante dinmica de reconfiguracin. En trminos Aug (1995) se trata de asumir que la diver-
sidad del mundo se recompone a cada instante; razn por la cual debemos hablar de mundos y no de
mundo, saber que cada uno de esos mundos est en comunicacin con los dems; y que cada uno
tiene por lo menos imgenes de los otros, las cuales, segn el autor, son imgenes reelaboradas por
quienes al recibirlas se buscaron en ellas y de cuyo carcter referencial hace imposible que dudemos
de la existencia de los otros.

De manera complementaria, enfatizar en una pedagoga del cuidado, cual se configura a par-
tir de los planteamientos de las ticas del cuidado, las cuales enfatizan que todos los seres humanos
tendemos por naturaleza a reconocer en los otros seres vivos su existencia y hacer lo que sea necesa-
rio para proteger, cuidar y preservar su vida. Este sentimiento de cuidado y de responsabilidad natu-
ral por los otros, permite afirmar en palabras de Noddings (2004) que la tica del cuidado es esen-
cialmente relacional y su propsito fundamental es comprender la relacin de dilogo, apertura y

510
solidaridad que se produce en la interaccin humana de mutuo reconocimiento y de escucha. Bajo
este presupuesto, la escuela promueve en la comunidad educativa actitudes de cuidado y de solida-
ridad cuando ensea sobre el valor de la vida y de cules son los principales mecanismos que tienen
los seres humanos para protegerla y dignificarla; as mismo, cuando maestros, maestras, directivos,
padres familia y estudiantes se muestran sensibles y con suficiente apertura para percibir las necesi-
dades humanas y con una actitud decidida y desprovista de todo prejuicio para ayudar al otro, ampa-
rarlo y proporcionarle una condicin diferente a la causada por la situacin de adversidad que en-
frenta.

De igual manera, en una pedagoga del reconocimiento, de cuya esencia, segn Echavarra
(2010), devenga una preocupacin por aprender a vivir y a tejer sociedad desde la diversidad. Esta
pedagoga consistira, en primer lugar, en que maestras/os, estudiantes y padres de familia aprendan
a reconocer las diversas demandas de orden moral y poltico que hacen los ciudadanos a los otros
ciudadanos y las diversas institucionalidades que contribuyen a la regulacin de la convivencia
humana. Se trata de que estos actores reconozcan en las voces de los excluidos los efectos del des-
precio social y planteen estrategias que ayuden a que esos agravios morales se constituyan en un
asunto de preocupacin pblica que requiere ser intervenido por parte de la sociedad civil y de las
diversas institucionalidades. En segundo lugar, en que maestras/os, estudiantes y padres de familia
aprendan a reconocer los mecanismos y estrategias sociales, culturales y jurdicas de reparacin y
exigencia de ampliacin de derechos. Esto significa, ensear sobre los mecanismos de organizacin y
movilizacin para la reclamacin y la exigencia de la restitucin de derechos, cuando sea el caso y, de
ampliacin de los marcos normativos para involucrar las nuevas necesidades humanas. En tercer
lugar, en que maestras/os, estudiantes y padres de familia aprendan sobre los aportes que hace la
diversidad y la diferencia a la configuracin de las estructuras sociales, culturales y polticas. Lo cual
implica, ensear a reconocer en la diversidad y la diferencia una posibilidad alternativa de vida, una
manera distinta de aproximacin a lo real, una forma diferente de ser y habitar el mundo que no rie
con los ideales de vida buena, de justicia y dignidad humana.

En lo referente a las prcticas religiosas de los jvenes y fundamentalmente las reconfigura-

ciones, descomposiciones y recomposiciones que vive hoy lo religioso, hay que afirmar en la perspec-
tiva de Lefebvre260 que el campo religioso no se considera como un hecho de cultura o de historia de
las sociedades, sino tambin como un componente ntimo de su experiencia del mundo, de su iden-
tidad, de sus relaciones con los otros en la sociedad. La formacin a lo religioso buscar, segn Mar-

260 Lefebvre, S. Eduquer la religion: connaissances, reconnaissance et dialogue. en

Ouellet, Fernand (dir). Quelle formation pour lducation la religion. Qubec: Les Presses
de lUniversit Laval. P. 63.

511
tin,261 dos finalidades: primero, el reconocimiento del otro, indisociable del principio de igualdad de
las personas en valor y dignidad, que implica para cada uno ser reconocido, fundamentalmente en su
visin del mundo; segundo, la bsqueda del bien comn que supone que personas de horizontes
diversos se entiendan, de manera responsable, con el fin de buscar valores comunes con los otros,
valorizar los proyecto que favorezcan el vivir juntos; promover los valores democrticos de la socie-
dad Colombiana. Estas finalidades se realizan a travs de tres competencias:

-La primera: reflexionar sobre cuestiones ticas; se presenta como una reflexin crtica sobre
los valores y normas, donde se trata a la vez de analizar (o construir) situaciones de un punto de vista
tico (particularmente cuando ella presenta tensin o conflictos de valores; de examinar una serie de
referentes de orden cultural, moral, religioso, cientfico, social sobre los cuales reposan diversos pun-
tos de vista; de evaluar opciones o acciones ticas.

-La segunda: manifestar una comprensin del fenmeno religioso; la familiarizacin con la
herencia religiosa de Colombia y la apertura a la diversidad religiosa; se privilegia una mirada sobre el
rol histrico y cultural del Catolicismo y del protestantismo en Colombia, pero igualmente se presta
atencin al judasmo, a las espiritualidades de pueblos indgenas-campesinos, que han marcado este
patrimonio, al igual que a las otras religiones que han marcado la cultura colombiana o que han teni-
do impacto mundial (islam, hinduismo, budismo). Esta competencia permitir a los estudiantes de
dar cuenta progresivamente del fenmeno religioso en sus dimensiones experiencial, histrica, doc-
trinal, moral, ritual, literaria, artstica, social y poltica.

-La tercera: practicar el dilogo. Competencia central ya que es sobre el dilogo que se da la
adopcin de actitudes y de comportamientos favorables para el vivir-juntos. Este vivir juntos com-
prende dos dimensiones: la deliberacin interior que exige momento de reflexin personal permi-
tiendo de interrogarse sobre eso que pensamos, y el intercambio de ideas con los otros, a travs del
cual se expresan, se construye, se validan y se modifican los puntos de vista. Se trata a la vez de or-
ganizar el pensamiento y de interactuar con otros apoyndose en rezones y argumentos pertinentes,
estando atentos a los de los dems. Se encuentra ac una fuente esencial para encarnar la filosofa
deliberativa

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261
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36- ss.

513
 A funo social do rito no desenvolvimento religioso do adolescente

Dbora do Nascimento Tefilo262

Srgio Rogrio Azevedo Junqueira263

Resumo
Esta uma pesquisa qualitativa fundamentada em autores como: Fowler (1992); vila (2003);
Levisky (1998); Rassial (1997); Outeiral (2008); Erikson (1972); Savage (2009) essencial
para compreendermos a inferncia das questes religiosas na construo da identidade dos
indivduos. um trabalho que explora o conceito da adolescncia que essencial para defi-
nirmos um momento da vida humana socialmente, psicologicamente e religiosamente confi-
gurado que interfere na construo da atuao individual e coletiva dos sujeitos. A composi-
o deste conceito a primeira etapa de um processo investigativo sobre o desenvolvimento
religioso de adolescentes em situao de risco no contexto do municpio de Curitiba (PR).

Palavras Chave: Adolescncia; religio; psicologia do desenvolvimento; desenvolvimento

religioso; educao

H um considervel grau de concordncia entre aqueles que se prope definir adolescncia,

compreendida a partir de aspectos psicolgicos, histricos e sociolgicos. Considerada acima de tudo
uma fase da vida humana compreendida entre a infncia e a fase adulta, socialmente construda.

Ponderando primeiro o aspecto histrico, Savage (2009, p.82) e Grinder (1968, p. 24) fazem
referncia a G. Stanley Hall como algum que utilizou pela primeira vez, em 1898, o termo adoles-
cncia; definindo-a como um estado intermedirio determinado por questes biolgicas, mas, so-
bretudo por questes sociais. Hall estabeleceu a fase entre os 14 e 24 anos como um tempo de em-
briaguez mental e moral, portanto digno da mais alta ateno cientfica. A obra de G. S. Hall tem
uma significao social por formular propostas sociais e educacionais para esta fase da vida, conside-
rando-a como uma condio voltil, por ser emocionalmente instvel e ftico, quando o indivi-
duo capaz de estados psquicos ardentes e fervorosos. Os autores ressaltam ainda que o trabalho
de G. S. Hall tem uma significao social uma vez que ele interpreta a adolescncia, sobretudo como
uma construo social, considerando que os adolescentes so possuidores dos sentimentos coleti-
vistas.

262 Teloga e Sociolga, Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Teologia da Pontifcia

Universidade Catlica do Paran, membro do Grupo de Pesquisa Educao e Religio
(GPER), coordenadora da pesquisa O desenvolvimento religioso dos adolescentes em confli-
to com a lei em Curitiba (PR) - deby.nascimento@hotmail.com
263 Mestre e Doutor em Cincias da Educao pela Universidade Pontifcia Salesiana (Roma-

Itlia), Ps-Doutor em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So

Paulo (SP/SP), Lder do Grupo de Pesquisa Educao e Religio, Professor do Programa de
Ps-Graduao em Teologia da PUCPR (srjunq@gmail.com)

514
 Ao ponderar o aspecto psicolgico e sociolgico, Vitiello (1988, p. 8, 11) afirma que a adoles-
cncia um conceito sociolgico, pois determinado pelo grupo social por meio de elementos so-
ciogenticos como as leis trabalhistas que protegem e limitam o trabalho do menor ao diferenci-
las da do adulto, o acrscimo de um sistema educacional democrtico acessvel grande massa da
populao; alem da crescente exigncia de estgios probatrios e anos de formao escolar e tc-
nica.

Osorio (1992, p. 11) entende que importante diferenciar adolescncia e puberdade, enfati-
zando que o termo puberdade (do latim pubertate sinal de plos, barba, penugem), numa tendn-
cia universal, define as modificaes biolgicas e adolescncia (do latim adolescere crescer) define
as transformaes psicossociais e suas caractersticas esto ligadas ao ambiente scio cultural do
individuo.

Outeiral (2001, p.18) compreende a adolescncia como uma etapa da vida, um perodo evo-
lutivo em que o ser humano passa por transformaes biopsicossociais. O autor caracteriza a ado-
lescncia por elementos como

[...] a perda do corpo infantil; [...] a reorganizao de novas estruturas e es-

tado de mente; a aquisio de novos nveis operacionais de pensamento
(concreto ao abstrato) e de novos nveis de comunicao (do no verbal ao
verbal); a apropriao do novo corpo; o recrudescimento das fantasias ed-
picas; a vivncia de uma nova etapa do processo de separao-
individuao; a construo de novos vnculos com os pais, caracterizados
por menor dependncia e idealizao; a primazia da zona ertica genital; a
busca de um objeto amoroso; definio da escolha profissional (OUTEIRAL,
2001, p. 19).

Erikson (1972, p. 129-135), autor de uma teoria psicossocial, afirma que a adolescncia ou
perodo da moratria ou de espera, marcado pelo perodo de construo da identidade ou
ganho da identidade, quando os adolescentes esto preocupados com o que possam parecer aos
olhos dos outros em comparao com o que eles prprios julgam ser, e com a questo de como as-
sociar os papis e aptides cultivados anteriormente, na infncia, aos prottipos ideais do dia. Para
o autor a formao da identidade, especialmente do adolescente, influenciada pela sociedade.
Portanto evoca a importncia do grupo social, e considera que na formao da identidade que os
fatores sociais so mais significativos, partindo do principio de que a identidade no acontece apenas
na individualidade ou no ntimo, mas, sobretudo no convvio social, no dilogo com os pares. Nesse
sentido o autor relata de como a sociedade, vai escrevendo uma lgica histrica, ou memria

515
histrica, ou ainda uma conscincia histrica no individuo desde a infncia; e quando chega
adolescncia ele vai julgar se h alguma promessa vital em tudo que absorveu (1972, p. 259). O
autor afirma que

A histria passada sobrevive nos prottipos ideais e nos perversos que ori-
entam as imagens parentais e do cor as estrias maravilhosas e s tradi-
es de famlia, s supersties e bisbilhotice, e s simples lies do treino
verbal, em seus primeiros tempos. Os historiadores, de modo geral, pouco
se interessam por isso; eles explicam apenas a disputa entre idias histri-
cas autnomas e no se preocupam com o fato de que essas idias pene-
tram fundo nas vidas de geraes e ressurgem atravs do despertar e trei-
no dirios da conscincia histrica nos indivduos jovens, por intermdio
dos fazedores de mitos da religio e da poltica, das artes e das cincias, do
teatro, do cinema e da novelstica todos contribuindo, mais ou menos
conscientemente, mais ou menos responsavelmente, para a lgica histrica
absorvida pela juventude. Para ingressar na histria, dissemos ns, cada ge-
rao de jovens tem que descobrir uma identidade consonante com a sua
prpria infncia e consonante com uma promessa ideolgica no processo
histrico perceptvel (ERIKSON, 1972, p.259).

Alguns autores que se prope fazer uma leitura mais contempornea da adolescncia como
uma fase da vida socialmente construda, manifestam certa preocupao ao constatarem que o ado-
lescente hoje se inventa e se constri por si mesmo, sem referncias estveis, pois na realidade hoje
ele uma referncia para todas as idades, crianas e adultos querem ser adolescentes. Por isso a
adolescncia no tem mais um tempo marcado de antes e depois; ser adulto no significa mais uma
promoo de status, pelo contrrio significaria apenas sair da realidade para viver do sonho adoles-
cente, como adulto (CALLIGARIS, 2000, P. 71-74). De maneira uniforme se estabelece esse mo-
delo no mundo ocidental capitalista, que idealiza ilusoriamente liberdade, autonomia e insubordina-
o, quando na verdade esto sob a imposio da necessidade (material e intelectual), controlados
pelas foras e pelas relaes econmicas, um individuo doutrinado, como afirma Marcuse (1982, p.
25).

Erikson (1972, p. 133, 157) chama a ateno para a importncia de a sociedade estabelecer
de forma institucionalizada o status e a funo do adolescente, o que lhe poder garantir um sentido
de vida, pois o harmonizar com os valores do grupo. Considerando que a ausncia da moratria
institucionalizada, ritualizada ou no, que se torna incentivo para o adolescente se filiar a formas
organizadas de delinqncia.

O Rito na Construo Social da Adolescncia

516
 Nas cincias sociais o rito considerado, antes de tudo, um ato. Ato que provoca movimen-
to, que cria e faz. A questo se coloca sob as diferentes espcies de atos, presentes nas relaes so-
ciais. Busca-se aqui compreender o rito dentro de um recorte no seu carter sociolgico e religioso,
contudo consciente da sua dimenso diversa como manifestao social. (MAUSS, 1979, p. 137)

Assim so bem vindos os conceitos do socilogo mile Durkheim, que em sua pesquisa sobre
a vida religiosa aproximou rito e religio, considerando o rito como tradutor da vida individual e soci-
al. Os seus estudos sobre os aborgines da Austrlia uma anlise da religio, onde considera ser o
rito uma categoria fundamental do fenmeno religioso. A sociloga Maria ngela Vilhena esclarece,
recorrendo raiz semntica da palavra que

O Rito refere-se, pois, ordem prescrita, ordem do cosmo, ordem das

relaes entre deuses e seres humanos e dos seres humanos entre si. Re-
porta-se ao que rima e ao ritmo da vida, harmonia restauradora, juno,
s relaes entre as parte e o todo, ao fluir, ao movimento, vida aconte-
cendo. A busca pela ordem e o movimento so elementos constitutivos dos
rituais. (VILHENA, 2005, P. 21)

A linguagem prpria do rito o smbolo, ou linguagem simblica. A linguagem mediadora en-

tre o inconsciente pensamento - e o ato - ao que se manifesta no ritual; smbolo como a possibi-
lidade de transbordamento da interioridade humana, como poder de construo da realidade, como
expresso capaz de se referir e remeter a uma realidade maior e mais profunda, muitas vezes impos-
svel de ser dito por meio de palavras; que tem a funo de revelar as mais secretas modalidade do
ser o infinito dentro do finito. Smbolo como evocao e inspirao do ausente - apesar do
predomnio da imagem e da presena (VILHENA, 2005, P. 65).

Carmem Junqueira, antroploga e pesquisadora de sociedades indgenas, reflete sobre o rito

considerando sua presena inegvel em toda forma de vida humana, afirmando que

A vida um passar sucessivo de situaes determinadas pela biologia. (...)

Em nenhuma sociedade a vida flui sem marcaes, sem que se registre
qualquer tipo de passagem. Pode-se mesmo dizer que viver se submeter a
passagens sucessivas, que se iniciam com o nascimento e terminam com a
morte. As passagens so geralmente acompanhadas de atos especiais. Al-
gumas so celebradas com grandes cerimnias, noutras o ritual pouco ce-
lebrado. Mas, de qualquer forma, o reconhecimento da passagem implica
na idia de que o trnsito de uma situao a outra coisa importante, ato
grave que deve ser cercado de cuidados especiais. (JUNQUEIRA, 1985, P.
176)

517
 Considerando ainda essa caracterstica de presena real, constante e inegvel do rito na vida
humana, Vilhena (2005, p.29), citando Claude Rivire, diz que no h sociedade sem rito nem rito
sem sociedade, eles so uma necessidade humana, parte do viver humano.

Considerando o fato da ausncia de cerimnias e rituais pblicos que marcariam o perodo

de espera para a fase adulta na sociedade contempornea, Erikson (1972, p. 188) afirma que a socie-
dade precisa estabelecer um vnculo ideolgico com os adolescentes. O termo ideologia usado no
sentido mais vasto, de sistema de idias ou de ideais de um grupo sem nenhuma conotao poltica
contempornea, como afirma o autor, as quais podero oferecer aos jovens possibilidades como

(1) Uma perspectiva simplificada do futuro que abrange todo o tempo pre-
visvel e, assim compensa a confuso temporal do individuo; (2) alguma
correspondncia fortemente sentida entre o mundo ntimo de ideais e per-
versidades e o mundo social com suas metas e perigos; (3) uma oportuni-
dade para exibir alguma uniformidade de aparncia e comportamento,
neutralizando a conscincia de identidade individual; (4) incentivos para
uma experimentao coletiva com papeis e tcnicas que ajudam a superar
um sentimento de inibio e culpa pessoal; (5) introduo nos valores ti-
cos da tecnologia predominante e, portanto, na competio sancionada e
regulamentada; (6) uma imagem do mundo geogrfico-histrico como qua-
dro de referncia para a identidade nascente do individuo jovem; (7) um
fundamento lgico para um modo de vida sexual compatvel com um sis-
tema convincente de princpios; (8) submisso a lderes que, como figuras
super-humanas ou big-brothers, esto acima da ambivalncia da relao
parental-filial (ERIKSON, 1972 p.188).

Em alguns grupos sociais esse tempo da vida marcado por rituais especficos carregados de
linguagem simblica. Portanto o rito de passagem ou de iniciao, segundo Outeiral (2005, p. 46-47)
tem a funo de integrar o individuo ao grupo social. O autor diz que participar do rito de iniciao,
e assim se sentir integrado na cultura de seu grupo, poder ser importante para o desenvolvimento
normal do adolescente, no causando, necessariamente, dificuldades emocionais (IBid, p. 49) Em
um estudo sobre os aspectos de um Rito de Iniciao o autor fala sobre o Brit Milah e o Bar Mitz-
vah, ritos de passagem puberal judaico. O primeiro um rito de iniciao, quando o menino judeu
circuncidado aos oito dias do seu nascimento. O segundo um rito de confirmao do primeiro,
realizado quando o menino completa treze anos, quando ento ele introduzido no grupo de adul-
tos. O autor diz que os rituais devem ser considerados como mecanismos sociais de defesa que
levam os adolescentes a aceitar as normas sociais, renunciando as fantasias edpicas. Considerando
que um processo lento e doloroso em que o adolescente necessita realizar o luto pelo corpo e

518
pela identidade infantil e pelos pais da infncia. Nesse sentido o Bar Mitzvah uma representao
da aceitao, consciente e/ou inconsciente, das normas do cl.

Outro exemplo de rito como processo socializador o citado por Segalem (2002, p. 61) sobre
as iniciaes africanas onde os chamados novios aps serem sujeitados a moratria sexual e ali-
mentar so encaminhados instrutores que iro condicion-los pacincia e observncia de um
rigoroso cdigo moral, sero instrudos nos saberes da sua sociedade. So normas de comporta-
mento que iro comprovar sua coragem e sua habilidade. Depois desse processo o novo status social
confirmado em uma grande festa popular, quando lhes so dado um novo nome e depois so
introduzidos a uma nova linguagem, ostentando escarificaes e adereos.

Luiz Carlos Osrio cita alguns ritos contemporneos de iniciao, entre eles a Primeira Co-
munho na Igreja Catlica, A Profisso de F nas Igrejas Protestantes, o Bar Mitzvah dos Judeus, o
servio militar, o baile de debutantes e o exame de vestibular s universidades (OSRIO, 1992, p. 51).

Um dos trabalhos mais citados no assunto de rito de passagem o da antroploga Margaret

Mead, que no debate sobre a infncia e a adolescncia mostra a vida nas ilhas Samoa, revelando a
adolescncia como uma transio fcil e feliz, como comenta Calligaris (2000, p. 77). Para vila
(2007, p. 155) os estudos de M. Mead assinalam a influncia social e cultural nas caractersticas das
etapas, da durao e da existncia do ritual de passagem como processo de socializao.

Instituies Religiosas Ritualizadas: um ambiente para o desenvolvimento religioso do adolescente

A religio conceituada a partir do papel, social e psicolgico, que desempenha na vida e nas
relaes humanas. Ela se distingue pela perspectiva do sagrado, do transcendente, do sobrenatural,
do divino, do terrvel, do excelso, o avassalador, o assombroso, o misterioso (OTTO, 2007, p. 180). A
religio abordada a partir do seu aspecto tanto funcional quanto substantivo. O aspecto funcional
diz respeito ao institucional ou corporativo, uma vez que a palavra Religio tem sido ligada orga-
nizaes ou instituies sociais filantrpicas, denominaes e estruturas economicamente constitu-
das. O aspecto substantivo diz respeito ao seu valor como espao do encontro, da convivncia, da
recepo e da transmisso da experincia religiosa.

Roberto Cipriani, (2007, p. 95-97; 117-119) citando M. Weber e E. Durkheim, diz que eles so
unnimes em afirmar o carter sociolgico da religio e abordam seu aspecto funcional, consideram-
na eminentemente social e possuidora de funes sociais, afirmam que ela capaz de restabelecer
formas de compormento dentro da sociedade, capaz de dar sentido a vida e a sociedade como um
todo.

519
 mile Durkheim (1996, p. 459-461), apresenta a religio como um fato ou fenmeno social.
Ao tratar o carter social da religio afirma sua dimenso social como uma forma de organizar o
mundo, porem no nega sua subjetividade. O autor afirma que o que faz a religio socialmente efi-
caz, a sua capacidade de inscrever suas doutrinas na conscincia individual dos fieis, at que pas-
sam a v-las como naturais e ento as transformam em hbitos, o que evidencia seu aspecto subs-
tantivo. Esse ato de transformar as doutrinas aprendidas em hbitos, por meio da crena, o que
exterioriza a prtica religiosa, evidencia a religiosidade e manifesta a experincia religiosa. Nas religi-
es as doutrinas so transmitidas a partir de um sistema lgico de ritual, de smbolo, de texto sagra-
do, interligando o individuo ao transcendente. Portanto, a prtica se d em meio ao coletivo, porem
individualmente. Quando ento, de acordo com o autor, mais do que um saber, a religio se torna
uma questo de compromisso do devoto. Tal nvel de comprometimento pode ser definido como
religiosidade (IBid, p.461-462).

A escolha de Igrejas Crists como amostra para essa pesquisa de abordagem qualitativa com
mtodo etnogrfico a partir da observao participativa, se justifica por caracterizar um grupo reuni-
do como uma coletividade que participa de uma emoo comum, onde o rito tem duas principais
funes (sociais) simblicas: uma de manifestar uma sociedade em ato troca -; outra de integrar o
individuo ao grupo social contribuindo para apaziguar o sentimento de inadequao ou de excluso
prprios da adolescncia (SEGALEM, 2002, p. 58-61; MERLEU-PONTY, 1961, p.135).

A religio crist, seja catlica ou protestante, tem aspecto de estrutura institucionalizada nos
moldes tradicionais citados. Trata-se de uma religio que tem seus princpios histricos na pessoa de
Jesus Cristo de Nazar, o Messias que tem suas aes e ensinamentos registrados nos livros recebi-
dos como autnticos pelas primeiras geraes dos seus seguidores no primeiro sculo: os Evange-
lhos, os Atos dos Apstolos, as cartas apostlicas e o livro do Apocalipse, que compilados so conhe-
cidos como Novo Testamento e fazem parte do texto sagrado denominado Bblia Sagrada, conside-
rada doutrina de Deus ou conjunto de normas morais a serem observadas, ou a Boa Nova da salva-
o.

O Cristianismo a religio dos seguidores de Cristo, que se desdobra em mltiplas e diferen-

tes manifestaes, com peculariedade de formalizao para institucionalizar as representaes dou-
trinrias ou ideolgicas, dando sentido conscincia religiosa de seus fieis - o que pode ser percebi-
do entre as religies crists evanglicas e a religio crist catlica. A religio crist, seja ela catlica
ou evanglica, constituda a partir dos ritos peridicos e no peridicos de passagem, de integrao
ou despedida que se valem sempre de linguagem simblica. Ritos ordenados no tempo e no espao,
com calendrio de festas e celebraes da comunidade.

520
 Shiavo (2005, p.1) classifica essas denominaes como instituies religiosas clssicas, ca-
racterizadas por suas estruturas sociais, doutrinrias, hierrquicas e litrgicas bem definidas. Os
rituais nas Igrejas Crists podem ser categorizados no modelo que foi desenvolvido por Vilhena
(2005, p. 65) como Rituais de Participao - os de orao, de sacrifcio, de consagrao, de louvor,
etc. Rituais de Propiciao ou de purificao - o batismo, que Gennep (1977, p. 31) classifica de rito
de agregao e Rituais de passagem, relativos a fases da existncia - nascimento, noivado, casamen-
to, morte, puberdade, etc.

A vida individual nessas denominaes de tradio histrica consiste na passagem sucessiva

de uma idade a outra bem delimitada que corresponde a de uma condio social a outra; ou seja, so
degraus de idades ou faixas etrias entre infncia, adolescncia, juventude e a fase adulta. A idade
adulta se organiza por grupos divididos entre homens, mulheres e casais. Sendo cada passagem a-
companhada por atos especficos de cerimnias, constituindo aprendizagem e pertena. So mo-
mentos que determinam a passagem de uma situao outra como, por exemplo, as cerimnias de
nascimento, da infncia, da adolescncia, do casamento, da gravidez, do funeral, sendo classificados
como ritos de integrao, de despedida e de passagem (GENNEP, 1977, P. 26; SEGALEM, 2002, p.14;
VILHENA, 2005, p. 29).

As denominaes crists so instituies estruturadas nos moldes tradicionais, onde o ritual

coletivo e se organiza em um tempo e um espao, tendo na linguagem simblica a forma de incul-
cao de uma ordem e a construo de uma conscincia religiosa individual e coletiva, sendo, por-
tanto mecanismo de constituio da realidade social como detalha Vilhena (2005, p. 29). A funo do
ritual nas Igrejas Crists Evanglicas foi observada levando em conta a sua forma de organizao
estrutural, com base na leitura feita em Durkheim (1996, p. 19), que afirma ser o ritual um tradutor
da vida individual e social. O ritual observado nesse trabalho foi especificamente o ritual de passa-
gem para a adolescncia. Considerando, como prope Segalem (2002,p. 43), a totalidade do ritual
composta em suas seqncias consecutivas, dentro de seu contexto, o antes e o depois. Observou-
se a forma que cada denominao crist evanglica determina para o adolescente o estado de mora-
tria, a separao, a margem e a agregao na sociedade organizada por faixas etrias. Como se
construiu a passagem social de um estado para o outro.

Essa prtica de organizao das igrejas crists de tradio histrica remonta a idade mdia,
no Imprio Bizantino do sculo VI, no somente como forma de conceber a biologia humana, mas,
sobretudo como forma de organizar o grupo social, conforme retrata Aris (1981, p. 35-40).

Reconhecendo o fato de que o cristianismo marcado por uma diversidade de denomina-

es, foi necessrio estabelecer uma amostra que representasse o universo cristo (amostragem

521
representativa); a Presbiteriana como representante da Teologia Reformada, a Menonita como re-
presentante da Teologia Anabatista e a Assemblia de Deus como representante da Teologia Pente-
costal ou Movimento de Renovao Espiritual. (CAIRNS, 2003; NICHOLS, 2004; CSAR, 2000).

A Igreja Presbiteriana tem sua origem na segunda gerao da Reforma Protestante em Ge-
nebra, na Sua, tendo nas doutrinas de Joo Calvino seus princpios doutrinrios. De acordo com o
site oficial da Igreja Presbiteriana no Brasil um grupo de colonos e pastores reformados foram envi-
ados pelo prprio Joo Calvino ao Brasil, no dia 10 de maro de 1557 esses evanglicos realizaram o
primeiro culto protestante do Brasil. Porem, durante dcadas o calvinismo ficou restrito s comuni-
dades imigrantes, sem atingir os brasileiros, o que s ocorreu a partir de 1808 (CAMARGO, 1973). A
Igreja calvinista leva o ttulo de Presbiteriana pela forma como ela administrada, ou seja, por meio
dos presbteros eleitos democraticamente pelas comunidades locais. As quais so governadas por
um Conselho de presbteros, os mesmo compem os Conclios superiores, de onde se originam
os Snodos e o Supremo Conclio. A Igreja organizada por uma federao de Igrejas locais, com
sede civil na Capital Federal, sendo organizada de acordo com sua prpria Constituio. Atualmente
conta com aproximadamente 3.840 igrejas locais, 228 presbitrios, 55 snodos, 2.660 pastores,
370.500 membros comungantes e 133.000 membros no-comungantes (menores). Est presente em
todos os estados do territrio brasileiro.

A Igreja Menonita, tem sua origem na Reforma Radical das Igrejas Livres ou Anabatistas Bbli-
cos (rebatizadores). Um movimento religioso liderado por Conrad Grebel que tinha no batismo um
dos pilares do verdadeiro cristianismo. Tal movimento ocorreu em Zurique, Sua, em 1525 e se espa-
lhou para o sul da Alemanha e depois para os Pases Baixos. Os Menonitas receberam este nome
pelo fato de eles serem identificados com Menno Simons (1496-1561), um holands que liderou os
Anabatistas que fugiram da perseguio da Igreja Estatal, migrando para a Rssia e para a Amrica
do Norte, onde buscaram liberdade religiosa. Da Rssia alguns Menonitas migraram para o Brasil
durante a dcada de 1930, sendo eles instalados pelo governo brasileiro na regio sul, especifica-
mente em Santa Catarina e de l se espalharam por outros estados brasileiros. A Reforma Radical,
na qual se baseia a doutrina Menonita, se destaca pela inclinao ao pacifismo, a prtica de comu-
nho de bens, a separao definitiva entre Igreja e Estado, o rebatismo por imerso e a Igreja como
associao exclusiva dos regenerados. uma Igreja que est presente hoje em mais de 60 pases
(CAIRNS, 2003).

A Igreja Assemblia de Deus considerada a maior denominao evanglica brasileira, tem

origem no chamado Movimento de Renovao Espiritual ou Movimento Pentecostal no comeo
do sculo XX, na Amrica do Norte, conhecido tambm como A Misso da Rua Azusa em Los Ange-

522
les, no ano de 1906, movimento que alcanou muitos estados americanos. Foi da Igreja Batista de
Chicago, envolvida no Movimento de Renovao, que dois jovens missionrios, Gunnar Vingren e
Daniel Berg, saram e vieram para o Brasil, com o propsito de divulgar o movimento pentecostal.
Chegaram a Belm do Par, em 19 de novembro de 1910 (CESAR, 2000). A partir dessa data a deno-
minao se espalhou por todo o territrio nacional. As Igrejas Assemblia de Deus so autnomas,
ou seja, elas no so ligadas por uma instituio nacional, como so as Igrejas Presbiterianas. O nico
vnculo entre elas feito por intermdio dos pastores que so todos filiados Conveno Geral das
Assemblias de Deus no Brasil (CGADB) com sede nacional no estado do Rio de Janeiro. A Conveno
Geral dirigida por uma diretoria eleita a cada dois anos por uma assemblia geral. Junto com a dire-
toria, formando um conselho, eleito um representante para cada atividade da instituio. Os lde-
res tambm esto ligados uma conveno regional denominada Ministrios. Essas convenes
regionais decidem sobre a credenciao de lderes e fazem um trabalho de intermediao entre as
Igrejas Locais e a Conveno Geral. A Igreja Assemblia de Deus foi organizada em Curitiba em 07 de
Agosto de 1929 por um pastor, de origem polonesa, chamado Bruno Skolimowski. Foi entre os polo-
neses e ucranianos de Curitiba que ele desenvolveu seu trabalho de evangelizao, na Rua Trajano
Reis. Com o tempo pessoas de descendncias diferentes foram se agregando, por isso as celebraes
passaram a ser feitas na lngua portuguesa. Hoje a Igreja em Curitiba est organizada em, aproxima-
damente, trinta regionais, com um total de 176 congregaes.

A partir do que se observou nas trs instituies religiosas, a adolescncia reconhecida co-
mo uma fase ou um tempo da vida, marcado e delimitado claramente. Ou seja, ser adolescente nes-
sas instituies religiosas significa deixar de ser criana. O que resulta na sada, na separao, no
rompimento com o grupo de crianas. Dessa forma a adolescncia fica, portanto claramente delimi-
tada. Tal delimitao pode ser avaliada com base no que afirma Erikson (1972, p. 129) como uma
moratria para a integrao dos elementos de identidade.

Adolescncia, nessas instituies, , reconhecidamente, um tempo de aprendizado, pois se

faz um grande investimento no ensino, selecionando e disponibilizando recursos especficos como
pessoas, materiais, espao e tempo. As instituies investem parte de sua estrutura fsica, econmica
e social em benefcio da construo da adolescncia, como expresso da visibilidade e do reconhe-
cimento dessa fase da vida (Abesrastury, 1983, p. 29).

A expectativa das Igrejas tambm comum, espera-se a assimilao da vida grupal, a inser-
o ou a integrao comunidade dos adultos em um lao de fidelidade. Segundo Erikson (1972,
p.168) ao ser reconhecido e aceito no grupo prpria da natureza adolescente, e uma quase neces-
sidade psquica, responder com fidelidade.

523
 O tempo de durao da adolescncia, a moratria, nessas instituies uma fase de aproxi-
madamente cinco anos. Durante essa fase as instituies religiosas criam e preparam cuidadosa e
propositadamente o tempo de liminaridade regulamentada no ritual de participao, como espao
e cenrio. Pois nele que, por meio do contedo da linguagem simblica e da cerimnia, se far a
construo pedaggica da ideologia crist.

A abordagem feita por meio da msica, do teatro, do discurso, bem como da recreao ou do
ldico e do lanche que todos fazem juntos, tudo est permeado de valores ticos e morais que so
inculcados nos adolescentes, processo denominado por essas igrejas de discipulado.

Os rituais peridicos de participao proporcionam a experincia de constantes readapta-

es ao coletivo, eles podem ser considerados tambm como uma forma de fabricar os adolescentes
por meio da disciplina, da autoridade, da tradio e da educao religiosa que vo apontar o lugar
que lhe destinado no grupo. Pode ser ento identificado enquanto fator importante na constituio
da realidade social, que atuam na inculcao da ordem simblica. Portanto identifica-se aqui a fun-
o social da religiosidade como construtora da realidade social.

Os Rituais de Participao so semelhantes no sentido de que abrem espao fsico e tem-

poral para o encontro dos adolescentes. As celebraes cerimoniosas utilizam os mesmos elementos
como msica, o teatro, o discurso, as recreaes, o comer juntos, etc.. So momentos que se repe-
tem semanalmente e por isso vai construindo, num sentido espiral, um sentimento de pertena no
grupo, uma identidade social; ao que o adolescente, por sua prpria condio, vai corresponder com
fidelidade.

Ao instituir o perodo de moratria as instituies motivam e instruem os adolescentes a de-

cidirem pelo batismo, como forma de agregao ou de reinsero no grupo social. Quando decide, o
adolescente passa por um perodo de treinamento, quando ento toma conhecimento dos estatutos
e regimentos da instituio. Aps esse perodo de aprendizado ele est pronto para o batismo; por
meio do qual ele promovido membro efetivo e comungante da instituio religiosa. Significa a
insero ao grupo maior, com direitos e deveres, um compromisso mais diretamente e publicamente
afirmado.

Essa experincia de vida em grupo ou comunitria desenvolve no adolescente a virtude da

solidariedade, do companheirismo e da camaradagem espontnea; possibilita e estimula a vivncia
social, fornece modelo de identificao, estabelece regras sociais e valores morais, estimula a mani-
festao e o desenvolvimento de potencialidades, permite o autoconhecimento ou a descoberta de
si. O que segundo Erikson (1972, p. 197) pode evitar a inclinao para o egocentrismo, o individua-

524
lismo, a marginalizao pessoal e social. Uma vez que tais inclinaes podem resultar na busca de
identidades grupais negativas por parte do adolescente.

Outra semelhana entre as denominaes a escolha do lder para os adolescentes. As insti-

tuies optaram por homens casados e pais de famlia, definidos profissionalmente, com mais de
quarenta anos. A autoridade desses homens, sob a perspectiva de carisma, junto com suas espo-
sas, exerce uma influncia que desperta obedincia voluntria e fidelidade nos adolescentes (SEGA-
LEM, 2002, p. 53; WEBER, 1946, p. 338-340). uma mensagem implcita ou simblica de que a ado-
lescncia passa, e com ela todas as dores e temores; ainda uma transmisso no verbal de modelo
prefigurado por homens que j passaram pela adolescncia e por isso podem reconhec-la solidari-
zando-se com os adolescentes.

As diferenas entre as instituies so bem menores que as semelhanas. O que foi observa-
do que em apenas uma delas, a Assemblia de Deus, o Ritual de Participao realizado semanal-
mente contempla menos o momento ldico, portanto mais cerimonioso e formal. O discurso dou-
trinrio ou mensagem tem um apelo mais moral, est mais voltada para fornecer um sistema de
comportamento para o adolescente como quele que ocupa um status social no grupo. As outras
instituies, Presbiteriana e Menonita, enfatizam no discurso religioso as relaes solidrias e a ao
simblica sobre os adolescentes se d mais por uma transmisso caracterizada pelo ldico e o infor-
mal. No entanto as trs instituies esto comprometidas com a formao pessoal, emocional, social
e espiritual do individuo, Contemplada em todas as fases da vida infncia, adolescncia, juventude
e fase adulta.

A importncia e a funo dos ritos para o cristianismo evanglico ficou clara na identificao
como instituies religiosas estruturadas no modelo tradicional, onde o ritual coletivo e organizado
em um determinado espao e tempo, alem de utilizar a linguagem simblica como forma de inculca-
o da ordem e da construo de uma conscincia religiosa individual e coletiva.

Consideraes finais

Ao concluir esse trabalho importante sintetizar que a adolescncia uma fase da vida que
demanda uma necessidade intrnseca de ritmo, de modelo, de pertena, de limites, de perspectiva
de futuro, de continuidade, de sentido para a vida. De que forma tais necessidades devem ser supri-
das?

Foi possvel perceber uma evidente contradio entre a realidade cultural contempornea,
desritualizada, fragmentada, individualizada, e a estrutura organizacional das Igrejas Crists de

525
Tradio Histrica, ritualizadas, comunitrias, coletivizadas, em que cada etapa da vida est clara-
mente demarcada.

Os adolescentes em tais instituies religiosas encontram um ambiente que responde s suas

necessidades, principalmente a necessidade do grupo para a formao da identidade, uma vez que a
identidade no acontece apenas na individualidade ou no ntimo, mas, sobretudo no convvio social,
no dilogo com os pares. Tambm oferecem um espao significativo de uniformidade de aparncia
e comportamento; uma oportunidade de experimentao em grupo onde o sentimento de inibio e
culpa pode ser superado; o aprendizado da submisso a lideres que, como afirma Erikson (1972, p.
188), simbolizam figuras super-humanas o big-brothers e esto acima da ambivalncia da relao
parental-filial.

Talvez tais modelos possam inspirar outras formas de como a sociedade pode propor um
contexto de acolhimento e amparo social que simbolize para o adolescente o reconhecendo do pro-
cesso de transio ou de moratria pelo qual ele est passando; como tambm medidas protetoras
para evitar o distanciamento pernicioso, o isolamento, a excluso social, poltica e econmica, a de-
safiliao social causada pela falta de escolaridade e profissionalizao dos adolescentes; e, sobretu-
do formas que possam diminuir ao mximo a incoerncia entre a inculcao do esprito de consu-
mo e a misria social e econmica dos adolescentes.

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527
 O lugar do cientista da religio

Filipe de Oliveira Guimares 264

Fabrcio Possebon 265

Eunice Simes Lins Gomes3

Resumo

Existe um crescente interesse entre os tericos de afirmar o espao da disciplina Cincia(s) da(s) Reli-
gio no campo das cincias humanas e difundir a relevncia da sua existncia para a sociedade. O
desejo de melhor explicar o seu objeto, bem como definir a sua metodologia so uma das principais
aspiraes dos pesquisadores. No meio deste processo de consolidao imprescindvel no esque-
cermos de trabalhar o perfil do profissional desta nova rea do saber. Questes como: Qual deve ser
o olhar que o cientista da religio precisa desenvolver frente ao fenmeno religioso? Qual deve ser
sua postura frente ao objeto religio? Onde termina o papel do cientista das religies? So algumas
que nortearam o desenvolvimento do presente artigo, que deseja contribuir para formao deste
novo profissional que busca firmar o seu papel no meio acadmico e social. A metodologia utilizada
consiste em uma pesquisa bibliogrfica-descritiva, do tipo estudo de caso, com abordagem qualitati-
va e tem como instrumento de anlise a literatura de autores consagrados na(s) Cincia(s) da(s) reli-
gio(es).

Palavras-chave: Cincia; cientista; formao.

Introduo

Marcelo Camura em seu livro intitulado Cincias Sociais e Cincias da Religio mostra com
muita objetividade a busca da(s) Cincia(s) da(s) Religio em se firmar no meio das Cincias Sociais
como uma disciplina autnoma. Alguns dos principais nomes que esto engajado na busca do esta-
belecimento de uma metodologia prpria so: Antnio Gouva de Mendona (Mackenzie), Luz Hen-
rique Dreher (UFJF) e Frank Usarski (PUC-SP). (CAMURA, 2008)

1 Telogo. Administrador. Mestrando em Cincias das Religies pela Universidade Federal da

Paraba -UFPB. Email: filipeoligui@gmail.com
2 Coordenador e Prof. do programa de ps-graduao em Cincias das Religies da Univer-

sidade Federal da Paraba - UFPB. Lder do grupo de pesquisa Razes. Email: fabricioposse-
bon@gmail.com
3 Vice-Coordenadora e Prof. do programa de ps-graduao em Cincias das Religies da

Universidade Federal da Paraba UFPB. Lder do Grupo de pesquisa GEPAI. Email: euni-
ceslgomes@gmail.com

528
 O curioso nesta histria que em meio a toda esta batalha em se firmar frente a sociologia,
antropologia ou teologia, algumas idias parecem estar bastantes claras e devem ser aceitas como
prolas do curso de Cincias das Religies ou mesmo um batismo para aqueles que desejam iniciar-
se nesta nova rea do saber que est apenas desabrochando.
O problema que, por mais modernas e progressistas que tais ideologias possam soar, o fato
que elas parecem estar fazendo um desfavor cincia na medida em que afastam os pesquisadores
da neutralidade cientfica. Antes de compartilharmos sobre alguns destes pensamentos importante
trazermos a memria o entendimento do que uma cincia bem como o papel do cientista.
O presente estudo tem como objetivo a contribuio para a formao da identidade do cien-
tista da religio, bem como analisar a maneira como o mesmo est lidando com o seu objeto, sempre
na busca de estabelecer um caminho seguro que preserve suas credenciais enquanto desenvolve o
seu papel como pesquisador.
Nossa pesquisa configura-se como descritiva, do tipo estudo de caso, uma vez que, atravs
das informaes obtidas pelo pesquisador, fruto da experincia vivenciada e observao, busca o
melhoramento de prticas que so desenvolvidas pelo objeto, no caso especfico os cientistas das
religies. (CERVO e BERVIAN, 1983).
Tambm se constitui em bibliogrfica, pois tem a inteno de auxiliar na compreenso de um
problema tendo como base referncias publicadas em documentos. Ou seja, possui o intuito de co-
nhecer e analisar as contribuies cientficas do passado sobre determinado assunto (CERVO E BER-
VIAN,1983, p. 55). Sua reviso fundamenta-se em autores consagrados que trabalham na rea da
Cincia(s) da(s) Religies, tais como Camura e Hock. Bem como, est embasada em anlises de es-
tudiosos que buscam definir a cincia enquanto mtodo de visualizao e analise da realidade, cito
como exemplo Chalmers.
Em um primeiro momento o pesquisador busca conceituar cincia, escolhendo para tanto
um caminho de conceituao fruto de tericos mais antigos que continuam em evidncia na atuali-
dade influenciando a maioria dos cientistas nas diversas reas cientificas. Em seguida busca, a partir
de uma experincia vivenciada, descrever a atuao de alguns cientistas das religies frente aos reli-
giosos bem como levantar uma sria de interrogaes sobre o seu papel. No terceiro momento o
estudo busca trazer a tona alguns direitos que pertencem aos religioso e que devem ser percebidos
pelos cientistas.
1 Cincia: histria, conceituao e cientista
Hock (2010, p.17) inicia o segundo captulo de sua obra intitulada Introduo Cincia da
Religio de uma forma bastante ousada. Ele diz: a pergunta pelo conceito e pelo termo religio
leva imediatamente ao centro da Cincia da Religio e, ao mesmo tempo, a um de seus debates in-

529
ternos mais importantes, que no ser concludo num futuro prximo e provavelmente tambm
no poder ser concludo.
Tal afirmao parece soar provocadora para os tericos que esto perseguindo este objetivo
como Mendona, Dreher ou Usarski, ao mesmo tempo que serve como base argumentativa para os
crticos da rea da Cincia(s) da(s) Religio. Porm, independente se o objetivo de encontrar uma
definio universal para o termo religio for atingindo ou no, no se pode desistir de busc-lo.
importante a busca de tal conceito, porm tambm fundamental esta bem situado sobre a maneira
acadmica de pesquisar o fenmeno religioso, ou seja, antes de definir Religio necessrio concei-
tuar Cincia.
Entretanto o que chamamos de cincia na atualidade deve ser entendido como cincia mo-
derna. Isso porque a maneira que imaginamos a cincia hoje diferente daquela praticada a milha-
res de anos atrs, bem como se distingue daquela que era exercida a apenas 500 anos. Esta consta-
tao nos ensina que o pensar cientfico tem mudado na histria. No cabe ao presente artigo julgar
se houve uma evoluo mas simplesmente constatar esta realidade.
Na antiguidade fato que a cincia estava atrelada as mistificaes humanas. No pensamen-
to do cientista antigo (filsofos e sbios do reino) a natureza era o palco de manifestaes benevo-
lentes e intolerantes dos deuses. Por isso que encontramos, mesmo nas reflexes dos filsofos, pon-
deraes que incluam a presena de deuses, como causadores dos fatos. (ARAJO, 1985, p.43)
Em sculos recentes, ainda poderamos encontrar uma maneira de se fazer cincia aberta a
uma relao com o transcendente, s que diferente dos primrdios. Nas grandes potncias da anti-
guidade, como por exemplo, Egito ou Grcia, a reflexo sobre a realidade era filtrada por uma crena
politesta.
Esta lgica se repete em outros povos que marcaram a histria a.C. (excetuando-se o judas-
mo). Quando analisamos a histria depois de Cristo, observamos algumas mudanas, sobretudo no
ocidente. Quando o cristianismo passou a ser uma religio importante no imprio Romano, IV sculo
d.C, a cincia comea a ser difundida atravs de um olhar monotesta, e foi assim at pocas recen-
tes.
Podemos afirmar que a cincia moderna nasce no meio do monotesmo uma vez que a Revo-
luo Cientfica (Sec. XV) teve seu incio com pensadores monotestas. Grandes nomes fazem parte
desta lista como: Francis Bacon, Boyle, Newton e Kepler. Eles acreditavam em um Deus racional que
criou um universo racional. Suas reflexes obedeciam a seguinte lgica: Atravs da capacidade cogni-
tiva dada por Deus aos homens, estes podem desvendar os mistrios de Deus na natureza.
Em seu livro Principia, Isaque Newton declara que o mundo no poderia ser originado de na-
da alm da perfeita e livre vontade do Criador. Kepler que revolucionou o pensamento astronmico
em seus dias, acreditava, quando fazia suas pesquisas cientficas, est pensando os pensamentos de

530
Deus aps Ele. Foi s com o advento do iluminismo surgido na Frana no sc. XVII, que a cincia co-
mea a romper com a maneira teocntrica de se fazer cincia. (ARAJO, 1985, p.44)
Na modernidade, com o advento do iluminismo, a maneira de se fazer cincia sofre uma
grande carga de atesmo, marcando um rompimento com idias transcendentais ou metafsicas.
Hoje, a cincia vivenciada pela maioria dos cientistas, totalmente indiferente a crena em um Deus
ou deuses, na verdade se diz que na verdadeira cincia no h espao para Deus. Significando que
uma coisa fazer cincia outra religio.
O fato que mesmo com a chegada do iluminismo no houve um rompimento total com a
viso monotesta de se fazer Cincia. Apesar de no serem amplamente difundidos na mdia, na a-
tualidade, ainda encontramos vrios cientistas comprometidos com a crena monotesta. Suas ma-
neiras de pensar refletem uma convico de estarem cumprindo propsitos de Deus em benefcio da
humanidade. Um dos movimentos que tem crescido nos ltimos dias, afirmando o seu compromisso
de fazer Cincia centrado em uma crena monotesta, o Criacionismo Cientfico.
A verdade que, genericamente falando, com o iluminismo houve uma mudana no sistema
cientfico. Antes ele era um sistema aberto, com possibilidade de convivncia com crenas divinas,
hoje ele um sistema totalmente fechado, onde o que interessa o que se pode ser mensurado,
colocado em um tubo de ensaio e verificado pelos sentidos humanos atravs de experincias repeti-
das. O que no puder ser estudado dessa maneira deve ser colocado de lado at que um instrumento
cientfico venha a ser criado para estudar o tal fenmeno.

A primeira concepo de cincia foi forjada aps a Revoluo Cientfica ocorrida no sculo
XVII, e continua sendo o principal conceito at os dias de hoje. Segundo esta conceituao cincia o
conhecimento provado. Ou seja, poder ser reproduzido atravs de experincias. As teorias cientfi-
cas so derivadas, de maneira rigorosa, da obteno dos dados adquiridos por observao e experi-
mento. Isso significa que a cincia se baseia naquilo que podemos ver, ouvir, tocar, etc. Ela remete a
um raciocnio lgico e objetivo o que faz dela algo confivel. Os grandes nomes desta abordagem so
Galileu e Newton. (CHALMERS, 1982, p.23)

Francis Bacon no incio do sculo XVII, props que a meta da cincia o melhoramento da
vida do homem na terra. Tal meta, segundo sua tica, seria alcanada atravs da coleta de fatos, com
observao organizada e derivando teorias a parti desta observao. Para ele as teorias devem ser
justificadas atravs da observao. Outras caractersticas importantes da Cincia so a sua capacida-
de de explicar e prever fenmenos.

Ian Barbour(2004, Pg.10) afirma que a cincia procura explicar dados objetivos, de domnio
pblico, reproduzveis. A cincia formula perguntas objetivas sobre o como? e sobre o por que?.

531
Ela tem como uma de suas principais bases a adequao experimental. Ela faz previses quantitativas
que podem ser verificveis atravs de experimentos. Ela est constantemente preocupada com a
relao causais entre os fatos.

O presente trabalho parte desta concepo de cincia, uma vez que o pesquisador entende
que tal conceito tem se mostrado eficaz ao longo da histria, resistindo a mudana sistema aberto -
sistema fechado na cincia. Tambm se trata do conceito mais aceito at o presente momento e
mesmo que haja variaes do mesmo fruto de inovaes ou rejeies, sua essncia a mesma: Co-
nhecimento da realidade de uma forma laboratorial.

Em relao a sua linguagem, a cincia procura formular perguntas cuidadosamente delimita-

das sobre os fenmenos. No cabe a ela fornecer uma viso de mundo integral, uma filosofia de vida
ou um conjunto de normas ticas. Quando os cientistas saem dos laboratrios e fazem especulaes
fora do alcance do seu trabalho estritamente cientfico, eles no so mais sbios do que qualquer ser
humano no acadmico. (BARBOUR, 2004, Pg. 30)

A cincia fruto de uma atividade racional que atua conforme algum mtodo ou mtodos ci-
entficos. A seguir demonstraremos atravs de um diagrama um caminho para tornar uma afirmao
em algo de fato cientfico:

Dados (Fatos colhidos atravs dos sentidos)

Teorias e Leis

Explicao e Previso

Fonte: O prprio autor

Este caminho nos mostra que os dados colhidos pelo pesquisador transformam-se em teorias
e Leis que iro por sua vez capacitar os cientistas a fazerem determinadas explanaes sobre deter-

532
minados fenmenos bem como capacit-los- a fazerem previses dentro da sua esfera de pesquisa.
Para tanto, trazemos nossa questo problema: Mas quem so os cientistas? Quais papeis tem que
desempenhar na busca de ser cientfico?

O cientista aquele que pratica a cincia. A ele cabe a pesquisa, coleta de dados, investiga-
o, propostas tericas, discordnciatericas, sempre na busca de chegar ao verdade cientfica tudo
isso na posio deobservador. Ou seja, quanto mais neutro o cientista for mais cientfico ele . (BUE-
NO, 2000).

Certamente que no campo das cincias humanas, impossvel ao cientista desenvolver um

papel puramente neutro como acontece nas cincias exatas. Seu olhar ser sempre influenciado por
sua leitura, experincias, e formao. Se ele antroplogo ele desejar ter contatos com o objeto,
buscar a experincia de campo, se socilogo ser inclinado a analisar as relaes scias, se for
telogo logo desejar investigar as crenas doutrinrias do seu objeto. Neste caso o que se busca
minimizar o mximo esta influncia.

Segundo Marcelo Camura (2008, p.19) em se tratando do cientista da religio, pode-se a-

firmar que sua identidade faz parte de um programa ainda no definido que est sujeito a influncias
de vrias reas. Esta nova rea do saber ainda no possui uma distino disciplinar precisa. Ou seja, o
perfil do cientista ainda est em fase de elaborao.

2 Uma experincia com cientistas da religio

Em 2007 tive a experincia de lecionar no ensino religioso do municpio de Joo Pessoa, Para-
ba. Antes de entrar em sala de aula, fui informado que precisava transmitir a viso pluralista de reli-
gio para os alunos. Esta afirmao me despertou algumas inquietaes. Fiz as seguintes perguntas a
mim mesmo: Como assim ensinar o pluralismo? Ser que tal ensino cabe a um cientista? Ser que
papel do estado modificar sistemas religiosos? Qual vai ser o resultado disto? Ser que o Ensino Reli-
gioso deve disseminar esta idia?
Alguns dias depois participando de um programa de formao promovido pela Universidade
Federal da Paraba, mais precisamente pelo programa das Cincias das Religies (que hoje eu tenho a
satisfao de participar como discente do mestrado), para os professores do ensino religioso no mu-
nicpio, constatei a mesma ponderao acerca do papel do docente do ensino religioso: Ensinar o
pluralismo. Foi ento que eu constatei que a idia estava vestida de uma roupagem cientfica, mas
no to cientfica como parece.

Partindo do entendimento do que cincia e cientista, como propomos anteriormente, po-

demos avanar um pouco mais e adentrar ao campo da Cincia(s) da(s) Religio tentando responder

533
as seguintes perguntas: Qual o papel do cientista da Religio? Ser que cabe ao cientista da religio
julgar as religies? sua funo definir o caminho dos religiosos? A princpio tais indagaes podem
parecer ingnuas, mas justamente este tipo de indivduo que parece est sendo moldado no meio
acadmico.

O que permite tal reflexo a importncia que se d ao pluralismo como uma idia que pre-
cisa ser difundida no meio social, como se fosse a salvadora das controvrsias religiosas ou mesmo o
caminho para o estabelecimento de uma nova ordem, um era perfeita onde os indivduos iro viver
felizes para sempre. comum ver professores defenderem com veemncia a importncia de trans-
mitir sociedade idias embasadas neste conceito.

Quando se fala de pluralismo nas religies estamos nos reportando ao pensamento de se a-

ceitar a diversidade como algo bom e interessante do ponto de vista social e cultural.Significando
que todas as religies so importantes e portanto todos os indivduos devem enxerg-las como im-
portantes. A questo que tal conceito uma tica, proposta ao cientista da religio, ao aproximar-
se do fenmeno religioso e no um conceito que ele deve transmitir aos religiosos na expectativa de
promover uma evoluo da vivncia religiosa.

Todo cientista da religio, no anseio de fazer cincia, no deve esquecer da sua busca em e-
xercer uma papel de neutralidade cientfica como foi anteriormente discutido. Alguns questionamen-
tos pertinentes que cabem neste momento so: como os cientistas da religio (inclua-se professores
do ensino religioso) devem se portar diante de uma religio que no aberta ao pluralismo, ecume-
nismo ou mesmo o sincretismo? ser que ele deve ignor-la? censur-la? desqualific-la? tentar mo-
dific-la?

Muito se tem falado no dilogo inter-religioso ou mesmo em paz mundial, mas a questo
ser que todas as religies esto abertas a esta idia? e se no? ser que aquelas que se opem a tais
propostas esto erradas? papel do cientista das religies mudar este quadro? Certamente que este
no assunto de sua competncia! A busca por tal dilogo cabe aos lderes religiosos mas no a um
cientista das religies.

Por exemplo, se determinada religio afirma que o seu deus deseja que seus seguidores se
isolem de tudo e de todos, como se d nos movimentos milenaristas, tal ideologia deve ser aceita
como cabvel dentro do universo de reflexo do cientista religio. Ele deve se posicionar como espec-
tador, verificando o fato como se d, debruando-se na busca de entender tal religio, seus valores,
princpios, anseios, histria, origem, propostas, contribuies sociais e antropolgicas, bem como a
mentalidade dos indivduos que esto inseridos nela.

534
 Imaginemos tambm um aluno da rede pblica de ensino, do ensino fundamental, que esteja
escrito na disciplina de ensino religioso, que em classe afirme que no concorda com determinadas
religies e crenas, pois para a sua religio tais prticas so erradas, o que que o professor vai dizer
diante desta situao? Que a sua maneira de pensar est errada? Que ele est sendo preconceituo-
so?

Bem, se assim o for o professor no entendeu seu papel em sala de aula. Ao professor no
cabe o direito de combater as crenas religiosas, nem o direito de fazer com que seus alunos se vol-
tem contra os ensinos das suas religies e seus lderes. O professor deve ensinar a histria, crenas
das religies e promover a cidadania, ou seja, independente de qualquer coisa (crena, cor, raa,
sexo) o ser humano deve ser respeitado.

O cientista da Religio e os professores do ensino religioso, no devem ser inquisidorores de

epistemologias religiosas. Nem to pouco ser um promotor dos seus conceitos quando se trata de
uma experincia cientfica.Ele deve aceitar com naturalidade as afirmaes religiosas como fruto do
pensamento vigente no grupo religioso, uma vez que faz parte do seu arcabouo dogmtico.

3 Do direito dos religiosos

Antes de estudar as religies, principalmente aquelas situadas em territrio brasileiro, o pes-

quisador deve estar consciente de alguns direitos, dos religiosos, que devem ser salvaguardados. Tal
conscincia ir provocar um maior grau de racionalidade e permitir-lhe um aprofundamento no o-
lhar cientfico, bem como posicion-lo- com mais neutralidade frente ao fenmeno religioso.

A Constituio Federal brasileira afirma que livre a manifestao do pensamento, sendo

vedado o anonimato (Art. 5, IV) bem como garante a manifestao do pensamento, a criao, a
expresso e a informao, sob qualquer forma, processo ou veculo, no sofrero qualquer restrio,
observado o disposto nesta Constituio (Art. 220).

Ainda no art. 220o, 2o lemos: vedada toda e qualquer censura de natureza poltica, ideo-
lgica e artstica. Partindo deste direito a expresso, podemos pontuar alguns direitos, no que tange
a manifestao religiosa, que perfeitamente se encaixam no quesito liberdade de expresso e por
isso devem ser tomados como manifestaes legitimadas do fenmeno religioso. So eles:

- Todo religioso tem o direito de crer ou no na existncia da verdade;

- Todo religioso tem o direito de crer ou no na salvao eterna;

- Todo religioso tem o direito de espalhar ou no sua viso religiosa;

535
- Todo religioso tem o direito de fazer ou no proselitismo;

- Todo religioso tem o direito de mudar de religio;

- Todo religioso tem o direito de crer ou no que a sua religio a nica verdadeira;

- Todo religioso tem o direito de aceitar ou no o ecumenismo;

- Todo religioso tem o direito de fazer ou no sincretismo;

- Todo religioso tem o direito de analisar ou no o outro segundo a sua tica religiosa;

- Todo religioso tem direito a controvrsia religiosa na busca de defender a sua crena (desde que
elas no resultem em agresses fsicas ou verbais no que tange a denegrir a imagem do prximo);

Quando o cientista da religio se aproxima do seu objeto entendendo que ele esta legitima-
do dentro da liberdade de expresso, tal conscincia lhe proporcionar uma suavizao do choque
epistemolgico e o posicionar com mais naturalidade e neutralidade perante o seu objeto de inves-
tigao.

4 Consideraes finais

Ao cientista da religio, na qualidade de investigador, no cabe a critica religio que est

sendo investigada, ou mesmo ajudar os seus integrantes a evolurem epistemologicamente. O
fato que se o cientista difundir idias como, por exemplo, pluralismo, ecumenismo ou sincretismo,
para os religiosos, ele estar intervindo na realidade social e religiosa e criando uma nova ordem das
coisas, deixar de exercer seu papel cientfico para ser um profeta com roupagem acadmica.

Consideramos que o papel do cientista da religio deve ser diferente de um lder religioso.
(Eles no devem ser vistos como profetas de uma nova ordem religiosa!) O lder religioso tem como
uma de suas caractersticas o discurso formador de opinies, seja em relao a questes religiosas ou
mesmo sociais, frente aos seus seguidores. Tambm o cientista deve se distanciar do desejo de levar
as religies a um denominador comum, uma vez que esta no sua funo, mas daqueles lderes
religiosos que acham tal anseio legtimo.

Nem to pouco dever do cientista prestar algum favor a ONU, como se fosse mediador,
ponte para o surgimento da paz mundial, do pacifismo entre religies. Sua tarefa restringe-se a ob-
servar os religiosos em seu habitat a fim de darem contribuies realistas a esta nova rea do saber
que est em busca de aprimorar sua metodologia mas que, tambm, precisa rever o papel dos seus
cientistas frente a realidade religiosa.

536
 Quando atua no ensino Religioso sua posio deve caminhar no sentido de desenvolver um
papel voltado cidadania tendo o cuidado de no querer modificar sistemas religiosos posto que os
religiosos possuem seus direitos e esto inseridos em um contexto dogmtico de cunho pessoal.

Se ele for competente na anlise scio-filo-antropo-histo-teolgica do fenmeno religioso,

partindo da proposta pluridisciplinar defendida como critrio metodolgico para as Cincias das Reli-
gies, ele ter dado uma tima contribuio cientfica colocando nas mos dos interessados sejam
eles polticos, embaixadores, socilogos, antroplogos, historiadores, filsofos, telogos ou cientistas
das religies, uma excelente pesquisa que servir como ferramenta para a compreenso das religies
e seus adeptos.

Referncias

BARBOUR, Ian G. Quando a cincia encontra a religio. So Paulo: Cultrix, 2004.

BRASIL. Constituio (1988). Constituio da repblica federativa do Brasil: Braslia, DF, Senado.

CERVO, Amado L. e BERVIAN, Pedro A. (1983) Metodologia Cientfica : para uso dos
estudantes universitrios. 3.ed. So Paulo : McGraw-Hill do Brasil.
BUENO, Silveira. Dicionrio da lngua portuguesa. Ed. rev. e atual - So Paulo: FTD, 2000.

CHALMERS, Alan. O que cincia afinal? So Paulo: Brasiliense, 1771.

CAMURA, Marcelo. Cincias Sociais e Cincias da Religio: polmicas e interlocues. So Paulo:

Paulinas, 2008.

D ARAJO FILHO, C. F. Viver desespero ou esperana: 2 Ed 2.ed., So Paulo: Mundo Cristo, 1985.

HOCK, Klaus. Introduo cincia da religio. So Paulo: Loyola, 2010.

TEIXEIRA, Faustino Luz Couto. A f na vida: Um estudo teolgico pastoral sobre a experincia das
Comunidades Eclesiais de base no Brasil. So Paulo: Loyola, 1987.

CERVO, Amado L. e BERVIAN, Pedro A. (1983) Metodologia Cientfica: para uso dos
estudantes universitrios. 3.ed. So Paulo : McGraw-Hill do Brasil.

537
 A confessionalidade no ensino superior da educao adventista

Francisco Luiz Gomes de Carvalho266

Resumo

A Igreja Adventista do Stimo Dia (IASD) ao implantar-se no Brasil apresenta-se com esprito marca-
damente de misso, interessada especialmente na fundao de escolas como estratgia de expanso
e manuteno da identidade, uma tpica atitude regida pelo binmio educao-evangelizao. se-
melhana de outras confisses a concretizao do projeto de educao adventista de nvel superior
demonstrou um retardamento, certamente resultante da tenso entre a viso acadmica e a missio-
nria desta denominao. possvel observar como alguns elementos da filosofia educacional adven-
tista constituem as bases da confessionalidade da prtica pedaggica no Ensino Superior da educa-
o adventista. Desta forma, interessa-nos explicit-los problematizando a partir da perspectiva da
diversidade cultural caracterstica desta nao.

Palavras-chave: Confessionalidade, educao adventista, ensino superior

Introduo
Esta comunicao partilha alguns apontamentos advindos de reviso bibliogrfi-
ca/documental e de observaes empreendidas na fase participante da pesquisa que empreendo
com vistas escrita da dissertao.
A histria da educao brasileira confunde-se com a instalao e desenvolvimento de diver-
sas confisses religiosas no Brasil. Todavia, esta histria majoritariamente *...+ calcada dentro de
uma tradio catlica trazida pelos jesutas nos tempos da colnia e afirmada pelas disputas entre
liberais e catlicos durante os primeiros cinqenta anos de Repblica (ALMEIDA, 2000, p. 93).
No sculo XIX as denominaes protestantes histricas ou tradicionais se estabeleceram no
Brasil configuradas no protestantismo de misso ou converso. Por esta poca, foi que a educao
adventista desembarcou em terras brasileiras patrocinada pela Igreja Adventista do Stimo Dia (I-
ASD) vinda no bojo da empreitada missionria estadunidense.
Tendo se instalado no Brasil, a educao adventista estabeleceu escolas paroquiais de edu-
cao elementar avanando a duras provas na oferta da educao em outros nveis. Segundo dados
atuais267, a IASD mantm no Brasil mais 300 unidades escolares, e um Centro Universitrio em So

266
Graduado em Teologia (UNASP-EC) e Mestrando em Cincias da Religio (PUC-SP)

Para mais detalhes acesse:<http://www.educacaoadventista.org.br/mundo/>. Acesso

267

em: 10.02.11.

538
Paulo (UNASP Centro Universitrio Adventista de So Paulo) configurando-se em uma instituio
educacional confessional no cenrio nacional.
Convm explicitar como se efetiva a confessionalidade no Ensino Superior da educao ad-
ventista em sua insero de oferta educacional a um pblico marcado pela diversidade cultural.
Confessionalidade, que aqui entendida em sua fundamentao terica luz de Borges
(2008) para quem o termo remete compreenso da admisso de algo ou o reconhecimento da ve-
racidade de algum fato. Nascimento (2003, p. 37) aprofunda o significado ao defini-lo nos seguintes
termos, onde afirma que:
*...+ a palavra confessionalidade o neologismo que deriva de uma con-
fisso, isto , que tem qualidade religiosa, que est impregnado de crena,
de convico, de confisso positiva de f (crist). O que se confessa ou pro-
fessa aquilo em que se acredita ou se deve acreditar. Portanto, convico
a base a partir da qual se pode falar de uma educao confessional em
sentido amplo.
No caso em questo, para compreender como a confessionalidade transpe o discurso e ma-
terializa-se no Ensino Superior da educao adventista far-se- fundamentao terica em Goodson
(1995), Josgriberg (1992), Leonard (1963) e Ramalho (1976).
Para auxilio na compreenso acerca da cultura convm apresentar algumas definies. De
acordo com Laraia (2006) Edward Tylor define culture como todo o complexo de conhecimentos,
crenas, arte, moral, leis, costumes adquiridos pelo homem como membro da sociedade. Cultura
segundo Berger (1985) uma produo coletiva que s permanece real devido o reconhecimento
coletivo. Numa concepo bsica, ao falar de cultura refere-se *...+ mais especificamente ao conhe-
cimento, s idias e crenas, assim como s maneiras que elas existem na vida social (SANTOS,
1983, p. 21).
Com a finalidade problematizar os elementos da confessionalidade no Ensino Superior da
educao adventista e a questo cultural presente em nossa sociedade, este artigo pauta dilogo
com a Constituio Brasileira (BRASIL, 1988) e a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural
(UNESCO, 2002).
Educao adventista no Brasil
A histria da IASD apresenta em seus primrdios um total desinteresse pela educao, pois
que a membresia aguardava o segundo advento de Jesus em sua gerao. Assim *...+ para muitos
pais adventistas, a iminncia do advento268 tornava uma educao comum e bsica at mesmo rela-
tivamente sem importncia (SCHWARZ e GREENLEAF, 2009, p.116). Desta forma, o sistema educa-

268Referente segunda vinda de Cristo a Terra conforme acreditam os adventistas. Para

maiores detalhes acerca da sistematizao do corpo doutrinrio ler Crenas Fundamentais
em: <http://www.portaladventista.org/portal/quem-somos/5-crencas-fundamentais>. A-
cesso em: 03.03.11.

539
cional adventista foi o ltimo empreendimento da denominao. A IASD foi organizada em 1863, e
em 1872 a primeira escola patrocinada pela denominao surgiu em Battle Creek (EUA). Em 1874 a
Sociedade Adventista do Stimo Dia torna-se entidade legal.
Com a chegada do adventismo s terras brasileiras e tendo feito o seu primeiro converso
(Guilherme Stein Jnior em 1895) fundada a primeira escola adventista brasileira, o Colgio Inter-
nacional de Curitiba no ano de 1896 tendo como seu primeiro diretor Guilherme Stein Jnior (GROSS,
1996).
O desenvolvimento da educao adventista em solo brasileiro aparece em documentos ofici-
ais da IASD a nvel mundial em 1897. Azevedo (2004, p. 32) comenta os avanos afirmando que
a primeira referncia ao Brasil apareceu em 1897, indicando que j havia
seis igrejas com um total de 200 membros. Esse nmero cresceria em 1899
para dez igrejas e 400 membros e, no ano seguinte, para 15 igrejas e 600
membros. Somente em 1902 o Statistical Report mencionou pela primeira
vez a presena educacional adventista no Brasil, formada por apenas cinco
escolas e 59 alunos. No entanto, o General Conference Daily Bulletin de 17
de fevereiro de 1899 j indicava a existncia de quatro escolas no Brasil,
com um total de 175 alunos. Essas escolas estariam localizadas, provavel-
mente, em Curitiba, Gaspar Alto, Brusque e outra no Estado do Rio Grande
do Sul.
Para Schnemann (2009, p.78), ao longo do desenvolvimento da educao adventista no
Brasil, a mesma perpassa trs perodos sendo que, o terceiro comea no ano de 1971 e chega aos
nossos dias. Nesta direo Silva (2002, p. 130) afirma que

[...] o desenvolvimento definitivo do sistema educacional adventista

ocorre a partir das exigncias impostas pela Lei 5.692 de agosto de
1971269, que procurava reformar o ensino de 1 e 2 graus, enfatizando
o aspecto profissionalizante.
A histria da insero e desenvolvimento da educao adventista no Brasil demonstra uma
real tardana no estabelecimento de instituies de Ensino Superior. Remonta-se ao ano de 1960
com a implantao do curso de Enfermagem no Instituto Adventista de Ensino (STENCEL, 2006, p.
164).
Schulz (2003) observa que as diversas confisses demonstraram um certo retardamento na
concretizao de projetos de educao a nvel superior, e tal

[...] retardamento esteve condicionado ao processo histrico, dentro de

um contexto e uma conjuntura nacional, sujeito a fatores internos e ex-
ternos; e que os projetos da Educao Superior geraram divergncias

269Para ler na ntegra o documento aces-

se:<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Leis/L5692.htm>. Acesso em 03.03.11.

540
 sobre a misso da Igreja, na relao evangelizao e educao (S-
CHULZ, 2003, p. xi).
Numa anlise de perspectiva mais ampla, na qual apresentado o quadro macro do Ensino
Superior adventista em seu contexto mundial, Knight (2010, p. 10) enfatiza que sempre houve uma
*...+ tenso entre os alvos missionrios ou teolgicos dos lderes eclesisticos que a fundaram e dos
acadmicos que a dirigiam.
A implantao do Ensino Superior na educao adventista resultado direto do processo de
expanso e crescimento denominacional que gerou demanda por lideres cada vez mais preparados
para atuao nos mais diversos ramos da organizao (STENCEL, 2004).
Confessionalidade no Ensino Superior da educao adventista
As instituies adventistas de Ensino Superior so dotadas de caractersticas prprias, o que
contribui para constituir o perfil prprio da educao ofertada nestas instituies (GREENLEAF,
2010). A confessionalidade percebida no Ensino Superior da educao adventista, neste caso refere-
se explicitao de elementos da pesquisa bibliogrfica/documental, como tambm da fase partici-
pante da mesma.
O Centro Universitrio Adventista de So Paulo (UNASP), campus So Paulo o lcus do re-
corte feito para entendimento do objeto de estudo. Convm atentar-se para o fato de que a confes-
sionalidade avana para alm do discurso e permeia prticas pedaggicas, ambiente e cultura esco-
lar. Assim, compreendida luz de Goodson (1995), Josgriberg (1992), Leonard (1963) e Ramalho
(1976).
fato que as misses norte-americanas ligadas ao protestantismo prestaram importante
contribuio educao brasileira ao ampliar a oferta educacional para a populao no contempla-
da pelo sistema de ensino vigorante, bem como *...+ pela inovao do sistema pedaggico, que veio
preencher as lacunas existentes (HACK, 2000, p.12).
Uma aproximao detida revela os elementos da lgica do sistema educacional adventista de
modo a compreender a racionalidade inerente e sua intencionalidade ltima. Assim, como em outras
denominaes vinculadas ao protestantismo, a IASD apresenta-se marcadamente mesclada pelo
binmio educao/evangelizao, de modo a nortear a expanso na adeso de membros e na manu-
teno identitria ideolgico-doutrinria.
As atividades proselitistas que atravessam o cotidiano dos colgios protestantes podem ser
percebidas nas prticas educativas, pois sempre difcil a delimitao clara entre a prtica educativa
e a prtica religiosa. Basta relembrar que *...+ o programa educativo uma das primeiras e mais
importantes expresses da obra missionria (Ramalho, 1976, p. 69). Na declarao de misso270 da

270Para maiores informaes aces-

se:<http://educacao.adventistas.org.pt/paginas/missao.php>. Acesso em: 11.06.2011.

541
educao adventista diz que *...+ o alvo primordial prover oportunidade para os estudantes aceita-
rem a Cristo como seu Salvador pessoal, permitir ao Esprito Santo transformar suas vidas e cumprir
a misso de pregar o Evangelho ao mundo (Azevedo, 1997, p. 61).
Esta misso orienta as atividades proselitistas exemplificadas na realizao da semana de o-
rao (duas por ano), oferta de estudos bblicos em grupos de estudos, atividades religiosas comple-
mentares e exigncia de leitura de livros denominacionais. De acordo com Declarao da Filosofia
Educacional Adventista do Stimo Dia espera-se que os estudantes que completam o nvel superi-
or/universitrio numa instituio adventista deveriam, dentre outras coisas: ter tido a oportunidade
de entregar-se a Deus e, como conseqncia, viver uma vida de acordo com sua vontade, apoiando a
mensagem e a misso da Igreja Adventista do Stimo Dia *...+ (RASI, 2001, p. 04).
Josgriberg (1992, p. 92) adverte que quando a confessionalidade passa pelo esforo de anga-
riar seguidores, ou seja, quando

[...] a confessionalidade for tomada em sentido denominacionalista,

como acontece, por exemplo, no caso do proselitismo religioso, a con-
fessionalidade no pode ter lugar na escola, como lugar de formao
de opinio, de personalidade livre, de produo e de transmisso de
conhecimento.
Em seu estudo Leonard (1963, p. 162) identifica que a confessionalidade de muitas denomi-
naes protestantes se d por meio da propaganda religiosa indireta, na qual

[...] a f prtica das igrejas norte-americanas levou-as a um grande de-

senvolvimento das instituies paraeclesisticas, que ofereciam a van-
tagem de permitir uma propaganda indireta, contribuindo para a cria-
o do Reino de Deus na terra [...].
Esta propaganda religiosa indireta pode ser compreendida no Ensino Superior da instituio
educacional (UNASP) atravs das meditaes bblicas, momentos musicais e orantes que precedem o
inicio de cada turno letivo, como tambm nas atividades de orientao geral ministradas pela pasto-
ral271 universitria. Para Hack (2003) a propaganda religiosa indireta aceitvel desde que vise pres-
tar servios ao semelhante.
A questo curricular na educao adventista tem sempre ocupado a pauta das preocupaes
institucionais da IASD, pois neste campo onde se assentam as bases para a integrao f e ensino
pretendida por este sistema educacional. Com a prerrogativa de que um currculo equilibrado a-
quele que fomenta o desenvolvimento integral da vida espiritual, intelectual, fsica, social, emocional
e vocacional, na educao adventista o currculo alm de promover a excelncia acadmica, o mes-

As atividades da pastoral universitrias so balizada pelo Plano Mestre de Desenvolvi-

271

mento Espiritual.

542
mo deve contar com *...+ cursos de formao espiritual que guiaro o viver cristo *...+ A formao
do cidado inclui apreo por sua herana crist *...+ (RASI, 2001, p. 08).
ntida a preocupao com a implantao de um currculo plenamente adventista, no qual a
Bblia constitua a base de todo o currculo e os escritos de Ellen G. White sejam permanente fonte de
leitura e orientao, de modo que o modo de vida adventista seja ensinado (AZEVEDO, 2003).
O sistema educacional adventista oferta no Ensino Superior disciplinas confessionais que so
tidas como Ensino Religioso (ER). Ao observar as matrizes curriculares dos cursos de graduao ofer-
tados pelo UNASP percebe-se a oferta comum das seguintes disciplinas: Cosmoviso Bblico-Crist,
Antropologia Crist, Fundamentos do Cristianismo e Interpretao Bblica da Histria272.
Em sua obra, Goodson (1995) sinaliza que na anlise da produo do currculo importante
estar atento a relao entre a construo pr-ativa e a execuo interativa, pois que a construo
pr-ativa estabelece os parmetros importantes e significativos para execuo interativa em sala de
aula. Desta forma, entende-se que a disposio de tais disciplinas no currculo revelam uma seletivi-
dade de contedos, de modo a alcanar a legitimidade dos pressupostos que orientaram a constru-
o pr-ativa do currculo.
Partindo dessa orientao torna-se evidente que

[...] a preocupao no com a validade epistemolgica do conheci-

mento corporificado no currculo. A questo no saber qual conhe-
cimento verdadeiro, mas qual conhecimento considerado verdadei-
ro. A preocupao com as formas pelas quais certos conhecimentos
so considerados como legtimos, em detrimento de outros, visto co-
mo ilegtimos (SILVA, 2004, p. 46).
Consideraes finais
Os elementos constantes nesta apresentao resultam de uma aproximao orientada pela
busca de apreender a efetividade da confessionalidade no Ensino Superior da educao adventista.
Diante do que foi exposto acima, mesmo que preliminarmente possvel entender a lgica inerente,
a filosofia orientadora e a intencionalidade ltima deste sistema educacional. medida que tal insti-
tuio compe o sistema federal de educao, o mesmo encontra-se sob a tutela das legislaes
vigentes. Portanto, as instituies educacionais confessionais tm o desafio de na oferta de educao
promover o respeito s liberdades individuais, tolerncia religiosa e a convivncia pacfica em meio
diversidade religiosa/cultural que marca a nao brasileira.
Ao evocar o reconhecimento da diversidade cultural e religiosa garantida pela liberdade de
expresso, a inviolabilidade de conscincia e crena asseguradas pelo artigo 5, inciso VI da Constitu-

272A respeito da oferta dessas disciplinas pelo UNASP, Campus (So Paulo) aces-
se:<http://www.unasp.edu.br/catalogo-aluno-digital/sp-2010.pdf>. Acesso em: 09.06.11.

543
io Brasileira (BRASIL, 1988)273, bem como o reconhecimento da identidade, diversidade e pluralis-
mo defendidos na Declarao Universal para a Diversidade Cultural (UNESCO, 2002)274, torna-se tare-
fa elementar oferecer uma educao que, mesmo pautada pelos elementos orientadores da confis-
so mantenedora considere estes que so direitos fundamentais da humanidade.
Visto ser o Brasil um pas de dimenses continentais, aqui o fenmeno da diversidade adqui-
re dimenses sem precedentes, afirmando-se em reconhecimento nas ltimas dcadas do sculo XX
e incio do sculo XXI (CORRA, 2008, p. 100).
Assim, percebe-se a multiplicidade caracterizadora das trocas simblicas gestadas e realiza-
das no interior das relaes humanas efetivadas entre os grupos sociais dentro de uma sociedade.
Desta forma, apontam para a assertiva de que cultura enquanto produo/criao/produo no
consenso (CORRA, 2008).
Nesta direo, a educao deve possibilitar a preservao da diversidade cultural, ao criar
espaos democrticos, bem como oportunizar encontro e convivncia entre as diversas culturas
(MARN, 2003, p. 2).
Desta forma, interessa relevar o que Cury (2004, p. 190) compreende ao afirmar que:

De todo modo, os princpios constitucionais e legais obrigam todos os

educadores a se pautar pelo respeito s diferenas religiosas, pelo res-
peito ao sentimento religioso e liberdade de conscincia, de crena,
de expresso e de culto, reconhecida a igualdade e a dignidade de toda
pessoa humana. Tais princpios conduzem crtica de todas as formas
que discriminem ou pervertam esta dignidade inalienvel dos seres
humanos.
Esses apontamentos oferecem elementos que auxiliam a reflexo a respeito da importncia
da manuteno identitria da confessionalidade de algumas instituies educacionais, de modo que
os agentes responsveis pela efetividade das orientaes perscrutem os indcios e reclamos da mo-
dernidade. De forma cada vez mais contundente a sociedade reivindica que a dialogicidade paute as
relaes que so geradas em seu interior. Os sistemas educacionais confessionais no fogem desta
realidade, e sem dvida podem estabelecer bases se de fato propuserem uma educao que atenda
ao ser humano em sua multiplicidade dimensional.
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274 Para ler o documento na ntegra, aces-

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546
 O imaginrio educativo, simblico e religioso do culto anglicano

Josilene Silva da Cruz 275

Eunice Simes Lins Gomes276

Marisete Fernandes de Lima277

Resumo

Considerando que os smbolos sempre fizeram parte das relaes humanas, corroboramos com Mar-
dones (2006) ao dizer que os smbolos nos aproximam da realidade invisvel, no palpvel e que vive
em eterno movimento. Neste contexto investigamos a vida do smbolo dentro de uma ramificao
crist, A Igreja Anglicana, objeto de nossa anlise. Nosso objetivo consiste emdesenvolver com os
membros comungantes deste grupo uma anlise sobre o imaginrio simblico que se encontra entre-
laado com o imaginrio educacional dos comungantes e a partir do processo litrgico pretendemos
identificar qual o imaginrio religioso e a funo educativa que os smbolos transmitem aos seus
membros. A metodologia selecionada consiste na pesquisa descritiva e de campo, com abordagem
qualitativa, alm da etnografia e observao participante como instrumento para coleta de dados. O
primeiro resultado a catalogao das imagens mais relevantes do culto litrgico e sua devida signi-
ficncia.

Palavras chave: Educao; religio; simbolismo.

Introduo

Levando em considerao que os smbolos sempre estiveram presentes nas relaes huma-
nas, seus registros so de perodos muito anteriores aos atuais (como os presentes na arte rupestre)
e tinham como principal funo a comunicao, possvel perceber que no contexto da sala de aula
ainda existe a falta do uso dos smbolos para despertar a curiosidade do educando a partir da imagi-
nao simblica.

Acreditamos que este estudo consiste em uma experincia muito rica para se trabalhar com
o uso dos smbolos religiosos na sala de aula, at porque desconfiamos que o aluno necessite do uso

275 Bolsista do CNPQ - Graduanda do Curso de Cincias das Religies da Universidade Fede-
ral da Paraba
276 Prof Dr Orientadora do projeto de pesquisa CNPQ Docente do Programa de Ps-

Graduao PPGCR- Universidade Federal da Paraba.

277 Prof Dr Docente no Departamento de metodologia da Educao-DME e do Programa de

Ps-Graduao PPGCR- Universidade Federal da Paraba.

547
dos smbolos para compreender que a religiosidade parte integrante do ser humano. Para nossa
anlise selecionamos como objeto de nosso estudo uma igreja anglicana na cidade de Joo Pessoa e
efetuamos na etapa de nossa investigao uma catalogao dos smbolos utilizados no culto litrgi-
co, para em seguida analis-los.

Torna-se relevante perceber como a simbologia vem sendo utilizada ao longo dos anos pa-
ra transmitir mensagens muito superiores, desde ao simples ato de se comunicar ou dizer algo. Con-
sideramos que os smbolos conseguem transmitir muitas vezes algo que no se pode expressar de
forma convencional e muitas vezes ultrapassam as barreiras da normalidade remetendo ao universo
do incompreensvel sendo utilizados para este fim o da compreenso simblica.

Observar a relevncia da representao simblica na sociedade como um todo, afirma o que

pretendemos ressaltar de acordo com os pressupostos ofertados por vrios tericos como referncia
e destacando Mardones (2006), tratando do smbolo como algo que possui vida e que est em eter-
no movimento. Ressaltando que a vida do smbolo est intimamente ligada aos movimentos das
religies, pois so nelas que podemos perceber o sentido de sua existncia, estaremos focalizando a
nossa investigao para perceber esta relao simblica.

Considerando o entrelaamento entre o universo dos smbolos e da religio como vertentes

das relaes humanas, vislumbramos em nossa pesquisa estas relaes e as possveis influncias que
uma pode exercer sobre a outra. Como fundamentao terica tambm estaremos fazendo uso da
Teoria Geral do Imaginrio proposta por Durand (1988).

Torna-se necessrio, aqui, trazer o conceito de imaginrio com o qual estaremos trabalhan-
do. Para Durand (2001), o imaginrio o conjunto de imagens e relaes de imagens que constituem
o capital pensado do homo sapiens. Pretendemos a partir da observao sensvel dos fatos, traar o
objetivo geral de nossa pesquisa que consiste em catalogar as imagens simblicas utilizadas durante
o processo litrgico da igreja anglicana e em seguida identificar o imaginrio religioso e qual a funo
educativa que estes smbolos suscitam em seus membros comungantes.

A partir desta construo norteadora de nossa pesquisa surgiram alguns questionamentos:

Ser que existe alguma relao entre a funo educativa e os smbolos utilizados durante o culto
litrgico na Igreja Anglicana? Ser que a utilizao de smbolos no convvio social parte das relaes
humanas, sendo responsvel por grande parcela de desenvolvimento de seu imaginrio?

1 Contextualizando o smbolo

548
 Ao tratarmos do simbolismo torna-se necessrio trazer para a nossa anlise outros conceitos
relevantes como o de liturgia por exemplo, pois nela que a linguagem simblica se faz presente
como um conjunto de sinais que tm a funo de transcender e levar o membro a se conectar com o
sagrado, at porque observamos e realizamos a etnografia do culto litrgico. Ressaltamos tambm
que em muitas religies (principalmente nas crists) atravs da liturgia que ocorre esta conexo,
uma comunho com o inacessvel e considerada uma verdadeira comunicao que envolve gestos,
movimentos, smbolos e aes. (ALDAZBAL, 2005)

O simbolismo uma espcie de linguagem universal religiosa, ou em outros termos poder-

amos dizer que uma das formas essenciais de comunicao dentro das religies, seja atravs da
liturgia ou de outros smbolos utilizados pelos crentes de uma determinada religio (vestes, adornos,
crucifixos, etc.). Corroborando com o autor acima citado poderamos dizer que a linguagem simblica
pode ser expressa nos sinais religiosos de vrias maneiras sendo algo dinmico e que se expressa de
vrias formas como palavras, gestos, cantos, objetos sagrados, reverncias, refeies, etc. (ALDAZ-
BAL, 2005)

Identificar e investigar imagens e sua significao nos remete uma empreitada desafiadora
e de alto grau de responsabilidade pois consideramos que seja uma abordagem muitas vezes tratada
com polmicas e em algumas instncias at descaso, como um estudo sem valor, o que discordamos
totalmente.

O que se pode levar em considerao nesta rea de estudos que h verses e proposies
diferentes segundo tericos e estudiosos do tema, como Terrin (2003) ao afirmar que o uso de sm-
bolos na atualidade so evanescentes e superficiais e se comparados entre as culturas passadas
podiam nem ser considerados smbolos, enquanto que Rosa (2009) afirma o simbolismo nasce da
necessidade que o homem de atribuir um significado ou conferir identidade a cada coisa interna ou
externa que ele experimenta, e segundo Cassirer (2001), o homem um ser simblico, logo, acre-
ditamos ser fundamental este estudo que ora traamos.

De acordo com Nasser (2006) a religiosidade parte integrante do ser humano, tambm par-
tilhamos de seu pensamento sobre a relao entre religiosidade e linguagem simblica. Entendendo
que a religiosidade se expressa de vrias formas diferentes e as religies em sua grande maioria so
as responsveis pelo uso dessas linguagens simblicas.

Entendemos que no processo de aprendizagem o smbolo considerado um grande facilita-

dor. (NASSER, 2006) nesta relao entre educao e religiosidade que se desenvolveu nossa pes-

549
quisa, com o intuito de verificar at que ponto uma vertente das relaes humanas a religiosidade
pode interferir ou influenciar na outra, a educao.

Nosso modo de estudar o smbolo na atualidade vem com o propsito de ultrapassar o mo-
mento do iconoclasmo278 e do descaso com o uso de imagens e smbolos na cultura ocidental. Na
verdade, imagens e smbolos na modernidade tm passado por vrios momentos e a influncia da
cultura propagada pelo cristianismo, ora exaltando o simbolismo e ora reduzindo de acordo com
cada grupo, fez com que ocorresse esta dinmica como uma espcie de trip que sustenta o giro do
smbolo. (MARDONES, 2006)

O estudo dos smbolos nos remete h vrias definies, iremos destacar algumas para justifi-
car a nossa pesquisa e demonstrar qual a relevncia, datadas de perodos bem anteriores ao nosso.
Comeamos pela etimologia da palavra no CIC (Catecismo da Igreja Catlica) encontramos a refern-
cia de uma palavra grega symbolon que significava a metade de um objeto, no qual partes eram
juntadas para identificar o seu portador (ex. um sinete) e isso vai posteriormente dar a palavra
Symbolon a significncia de coletnea, coleo ou sumrio. (CIC, 2000)

Ainda sobre smbolos podemos considerar a exposio de Henri Corbin afirmando que

O smbolo anuncia um outro plano da conscincia, que no o da evidncia

racional, a chave de um mistrio, o nico meio de dizer aquilo que no
pode ser aprendido de outra forma; ele jamais explicado de modo defini-
tivo e deve sempre ser decifrado de novo, do mesmo modo que uma parti-
tura musical jamais decifrada definitivamente e exige uma definio sem-
pre nova. (VILHENA, 2005, p. 60 - citado por Jean Chevalier e Alain Gheer-
bant em seu Dicionrio de Smbolos)

Para Mardones (2006) o smbolo um tipo de conhecimento e aproximao da realidade

invisvel, da realidade no disponvel nem mo, ou seja, estamos tratando de algo no palpvel
sabendo da possibilidade de vrias interpretaes de acordo com os arqutipos presentes no devido
grupo a que pertena o indivduo. E nisto fundamentaremos a nossa pesquisa na verificao de signi-
ficados presentes neste grupo que optamos por estudar, os comungantes da Igreja Anglicana.

1.1 A imaginao simblica

Tomar tambm como referncia para nosso estudo a Teoria das Estruturas Antropolgicas do
Imaginrio (DURAND, 2001) leva-nos a considerar que no universo simblico tudo tem significado

278Iconoclasmo a doutrina dos iconoclastas que so os que perseguem ou destroem o uso

das imagens. (AURLIO, 2006)

550
podendo em muitos casos terem um significado diferenciado entre as culturas devido seus arquti-
pos e imaginrio que influenciam diretamente nestes significados. Temos a noo de que o imagin-
rio o fator fundamental para esta significncia, Gilbert Durand um de seus primeiros pensadores e
estudiosos afirma que:

O imaginrio isto , o conjunto de imagens e de relaes de imagens que

constitui o capital pensado do homo sapiens nos aparece como o gran-
de denominador fundamental onde vm se arrumar (ranger) todos os pro-
cedimentos do esprito humano [...] constitua a essncia do esprito, isto ,
o esforo do ser para erguer uma esperana viva diante e contra o mundo
objetivo da morte. (PITTA, 2005, p. 15)

Para tratarmos da Teoria de Durand necessrio trazermos para nossa pesquisa definies
importantes como as de Shme (tendncia geral dos gestos considera emoes e afeies); Arquti-
po (primeira imagem a representao dos shmes, rea onde nasce a idia); Smbolo (representa-
o concreta que faz aparecer um sentido secreto) e Mito (sistema dinmico de smbolos, considera-
do um relato fundante da cultura). Todos esses conceitos fazem parte daquilo que Pitta (2005) vai
chamar de organizao dos smbolos. (Grifo nosso)

Gilbert Durand ao tratar do imaginrio nos remete a outras indagaes e suposies relacio-
nadas com o social, entre outros o mtico e o inconsciente, que segundo ele, esto diretamente liga-
dos s questes da existncia humana como o mesmo afirma

O mtico seria como o inconsciente onde se formulam e tentam resolver-se

em imagens as grandes questes s quais o consciente nunca consegue dar
respostas lgicas sem antinomias, as grandes questes da condio huma-
na: Donde vimos? Quem somos ns? Para onde vamos? O que que nos
identifica e fundamenta o nosso consenso social? Donde vm o mundo e o
homem. (DURAND, 1996, p. 133-134, apud GOMES, 2009, p. 80)

Gomes (2009) vai descrever e relacionar o mito com o imaginrio social, afirmando que o
este ltimo no se trata de um conjunto aleatrio de imagens que vagueiam livremente, mas que se
organizam dentro de uma certa ordem que relaciona a configurao mtica e as nossas fantasias.
Reafirmamos a teoria durandiana sobre imaginrio dizendo:

551
 O imaginrio um dinamismo equilibrador que se apresenta como a tenso
entre duas foras de coeso de dois regimes o diurno e o noturno -,
cada um relacionando as imagens em dois universos antagonistas (o heri-
co e o mstico) [...] Nesse processo dinmico, encontram-se confrontados os
dois regimes da imagem ditando uma sintaxe e uma lgica que fundamen-
tam a mentalidade dominante. (GOMES, 2009, p. 82-83)

Os estudos sobre o imaginrio e os smbolos nos remetem a vrias exposies de pocas

diferentes e autores diversos. Trazemos para nossa pesquisa mais uma exposio acerca do universo
do homus simbolicus e sua ligao com o mtico, como os estudos de C. G. Jung, que segundo Whit-
mont (2006), um de seus estudiosos, afirma que

Esta abordagem simblica pode mediar uma experincia de algo indefinvel,

intuitivo ou imaginativo, ou uma sensao de algo que no pode ser conhe-
cido ou transmitido de nenhuma outra maneira, j que termos abstratos
no so suficientes em todos os casos. Enquanto, para a maioria das pesso-
as de nossos dias, a nica abordagem compreensvel da realidade baseia-se
na definio de tudo atravs de conceituaes literais, abstratas e impesso-
ais, este desafio s faculdades intuitivas e emocionais e a confiana nelas
constituem o carter fundamentalmente novo de Jung. (WHITMONT, 2006
p. 16 Grifo nosso)

A contribuio de Jung para os estudos sobre o imaginrio foram de grande relevncia devi-
do sua relao com Freud e seus destaques acerca da psique humana, inconsciente coletivo, indivi-
duao e arqutipos. Jung devido experincias pessoais com sonhos e vises despertou curiosidades
que o instigaram a se aprofundar nestes estudos sobre o inconsciente expostos posteriormente em
sua obra Memrias, Sonhos, Reflexes (1961). Em sua ltima obra escrita (dez dias antes de morrer
aos oitenta e um anos), Jung acentua que o homem s se realiza atravs do conhecimento e aceita-
o do seu inconsciente conhecimento que ele adquire por meio dos sonhos e seus smbolos.
(JUNG, 2005)

O imaginrio considerado como a essncia do esprito (PITTA, 2005), com bases nesses
tericos estaremos fundamentando o nosso estudo e analisando a partir da teoria desenvolvida por
Durand. O imaginrio vai tratar com os regimes da imagem (diurno e noturno) com as estruturas do
imaginrio (herica, mstica e sinttica, cada qual com seus respectivos smbolos). E no decorrer da
anlise pretendemos desenvolver a convergncia simblica das imagens catalogadas, ou seja, em
quais destes regimes e quais as estruturas do imaginrio se enquadram nos smbolos utilizados du-
rante a liturgia da igreja anglicana.

552
1.2 O ato educativo

Entendemos que no processo de aprendizagem o smbolo considerado um grande facilita-

dor. (NASSER, 2006) nesta relao entre educao e religiosidade que se desenvolver nossa pes-
quisa, com o intuito de verificar at que ponto uma vertente das relaes humanas a religiosidade
pode interferir ou influenciar na outra, a educao.

Consideramos que o processo de educar algo de dimenso bem mais abrangente do que
apenas transmitir conhecimento, assim como o smbolo transcende o simples dar significado a algo,
com a educao ocorre o mesmo, a educao transcende o simples conhecer.

O ato de educar uma especificidade da atividade humana assim como o imaginrio, apenas
o homem pode desenvolver a capacidade de imaginar. Consideramos necessrio ressaltar que o pro-
cesso educativo envolve uma srie de outros fatores ligados s relaes humanas como tica, humil-
dade, tolerncia, comprometimento, dilogo, autoridade, liberdade, autonomia entre outros. (FREI-
RE, 1996) Alm do exposto nesta relao tem tambm que haver respeito aos saberes dos educan-
dos e a convico de que o ato de ensinar exige a conscincia do inacabado. Tratando deste tema
o autor citado ainda vai expor o seguinte sobre a condio humana

[...] ser cultural, histrico, inacabado e consciente do inacabamento. [...] Na

verdade, o inacabamento do ser ou sua inconcluso prprio da experin-
cia vital. Onde h vida, h inacabamento. Mas s entre mulheres e homens
o inacabamento se tornou consciente. (FREIRE, 1996, pg. 29)

Alm deste processo de inconcluso ele tambm vai trazer a perspectiva da curiosidade
como o cerne que desenvolve o saber humano, como o mesmo afirma a pedra fundamental do ser
humano. Segundo Freire (1996) necessrio o estmulo pela curiosidade para estimular perguntas e
se fazer reflexes crticas, para se substituir a passividade que encontramos hoje nas salas de aula
perante as exposies discursivas de professores. Ele refora sua exposio dizendo que a curiosida-
de o que evoca a imaginao, a intuio, as emoes e outras capacidades humanas.

Quando tratamos da habilidade humana de educar no podemos deixar de tratar desta es-
pecificidade que o ato imaginativo. Seria uma incoerncia falar sobre curiosidade sem tratar da
capacidade de imaginar que algo inerente condio humana. No ato educativo isto fundamen-
tal: o estmulo a esta pulso de imaginar. Alm do exposto, recorrendo a outro posicionamento so-
bre o processo educativo temos a exposio de Ftima Freire que vai afirmar que este processo pro-
duz marcas no corpo do educando ela vai dizer que

553
 *...+ preciso que o educador possua certa relao de intimidade com a
demanda que deseja gestar no corpo do educando. Sensibilizar o corpo do
educando para a necessidade do registro implica sensibilizar seu olhar.
pela sensibilizao do olhar que o educador descobre desvela o que pode
estar oculto. (DOWBOR, 2007, pg. 93)

Quando fazemos uma ponte entre as exposies sobre curiosidade e as possveis marcas no
corpo no educando podemos perceber o porque da relevncia da curiosidade neste processo edu-
cativo. atravs das perguntas e do poder imaginativo que poder ocorrer estas trocas de experin-
cias, atravs do dilogo, dos questionamentos, posicionamentos crticos e etc. que ocorrero estas
marcas no educando na sua memria, na sua imaginao, no seu modo de pensar, agir, criticar e
etc.

1.3 A Igreja Anglicana

Nesta pesquisa selecionamos para estudo uma igreja anglicana localizada na cidade de Joo
Pessoa (PB), desde a dcada de oitenta, sendo formada majoritariamente pelo sexo feminino, mas
com presena marcante de homens e crianas. Esclarecemos que a partir dos primeiros passos da
etnografia efetuada, registramos neste grupo o uso da Bblia como pincipal fonte de f e a presena
dos Sacramentos em sua liturgia como Batismo e a Ceia do Senhor (Comunho). A sua identidade:
Cristos Anglicanos. Quanto aos seus lderes religiosos podem ser denominados de Reverendos,
Pastores, entre outros termos, tendo como representante maior a figura do Bispo.

Sua organizao se d dentro do que eles denominam de Comunho Anglicana, ela consiste
na submisso aos chamados instrumentos de unidade: o Arcebispo de Canturia, a Conferncia de
Lambeth, o Encontro dos Primazes e o Conselho Consultivo Anglicano (ACC), o conjunto destes ins-
trumentos de unidade denomina-se Quadriltero de Lambeth. Alm da chamada Comunho existe
tambm a organizao em Provncias, Dioceses e Comunidades. As Provncias constituem entidades
regionais que correspondem juno de trs Dioceses; as Dioceses so as chamadas Igrejas Locais,
que se constituem em unidade eclesistica bsica do Anglicanismo; as comunidades so
representadas por suas Parquias, Misses e Ponto Missionrio (so como uma espcie de extenso
da Diocese). (CAVALCANTI, 2009, p. 66-73)

Ao observarmos o culto anglicano podemos perceber a utilizao de smbolos que podera-

mos dizer que tm uma influncia na educao de seus comungantes, como o altar com paramentos

554
em cores diferentes conforme o calendrio litrgico279, a cruz, a bblia sobre o altar, as vestes dos
celebrantes (batinas), entre outros. A cruz o smbolo mais comum entre os cristos e lembra a mor-
te e ressurreio de Jesus Cristo, na Igreja Catlica Romana alm da cruz h a imagem de Cristo cruci-
ficado, porm um smbolo alternativo de acordo com O livro ilustrado das religies, a cruz vazia
simbolizando a Ressurreio e Ascenso de Jesus.280 (NASSER, 2006)

Todos estes smbolos remetem a um determinado tipo de comportamento dos membros an-
glicanos, a Liturgia, por exemplo, representada pelas cores expostas nos paramentos que ornamen-
tam o altar e nas vestes dos oficiantes, nos remetem a este pensar, pois, cada tempo tem sua cor
especfica:

- Branco simboliza vitria e pureza - utilizada no Natal, Pscoa, Batismo e outras festas;

- Verde simboliza esperana usada nos cultos de Tempo Comum;

- Vermelho remete ao fogo purificador, sangue e martrio usada no Pentecostes, Domingo da

Paixo, Sexta-feira Santa, e visitas e ordenaes com a presena do Bispo;

- Roxa simboliza penitncia e contrio usada na Quaresma e Advento.

Assim podemos perceber que esta representao em forma de cores, quer na verdade
transmitir uma mensagem de comportamento aos seus membros, ento como no perceber a influ-
ncia em sua educao j que estas mensagens exigem de seus membros uma postura tica diferen-
ciada para cada perodo. No sacramento do Batismo, por exemplo, utiliza-se vestes Brancas e a crian-
a281 simbolicamente est entrando para a comunidade dos Cristos Anglicanos, ou seja, ela no
pode se comportar de qualquer forma ela agora crist e como tal dever ter uma determinada
postura.

Durante o desenvolvimento de nossa pesquisa verificamos a utilizao de vrios smbolos,

ritos e observamos a realizao dos dois sacramentos presentes no Anglicanismo: a comunho e o
batismo, porm em nosso texto optamos por detalhar mais a representao simblica e educativa do
batismo anglicano.

Como j expomos antes a cor utilizada na celebrao do Batismo a cor branca como repre-
sentao da vitria e pureza, que se faz presente nas vestes do Reverendo ou Pastor, nos paramen-

279 Calendrio especfico que divide os perodos da liturgia da Igreja, como Tempo Comum,
Advento, Pscoa, etc.
280 Wilkinson, J. O livro ilustrado das religies, p. 92.
281
Realizam Batismo de crianas (assim como Luteranos, Presbiterianos e Catlicos Romanos).

555
tos do altar e nas vestes do batizando (seja ele (a) criana ou no). O batismo pode ser realizado por
infuso (derramasse um pouco de gua na fronte do batizando, uma ou trs vezes em uma meno
Santssima Trindade) ou por imerso (o batizando imerso em gua, uma ou tambm trs vezes).
Este ato do sacramento do batismo remete ao nascimento, ou melhor dizendo o re-nascimento
pois para que a partir deste ato h o nascimento de um novo homem. Recorremos mais uma vez
exposio de Aldazbal que diz

[...] o batismo cristo a imerso na gua. Submergir, atravessar, passar

para a outra margem, entrar e sair [...]. O banho em gua pretende indicar
uma purificao e uma renovao totais, um tornar a nascer para uma vita-
lidade de sinal [...]. Por essa razo, o Ritual do Batismo estabelece como
gesto originrio o da imerso na gua, mesmo que o outro o da infuso
de gua sobre a cabea no o exclua de todo. (p. 25, 2005)
Ainda sobre o sacramento do batismo recorremos ao posicionamento encontrado nos Arti-
gos da Religio Anglicana282 e no Livro de Orao Comum (LOC), exposto na obra de Bispo Robinson
Cavalcanti no qual consta o Artigo XXVII que diz que o batismo no s um sinal de profisso, e
marca de diferena, com que se distinguem os cristos dos que no o so, mas tambm, um sinal de
Regenerao ou Novo Nascimento *...+. (CAVALCATI, 2009) Logo podemos perceber uma proposta
de um novo comportamento, uma nova postura, uma nova tica ou em outros termos uma nova
educao.

2 Consideraes finais

Considerando o homem como ser inacabado (FREIRE, 1996) e que se encontra em processo
constante de formao, percebemos o entrelaamento entre imaginrio educacional e imaginrio
religioso, por serem processos inerentes condio humana e pelo uso de uma das suas mais primo-
rosas capacidades que a de imaginar. No processo de formao do homem quanto a sua cidadania,
temos no meio educativo a prtica marcada pela curiosidade e a relao dialgica entre educando e
educador, o que ocorre no meio da religiosidade de forma semelhante.

A religio oferta os sistemas simblicos (como a liturgia, por exemplo) e seus membros acei-
tam estes sistemas que levam ao seu imaginrio mensagens que remetem ao seu comportamento,
sua postura, sua maneira de tratar e agir no seu cotidiano. Como exemplo o sacramento do Batismo
anglicano, no qual ao entrar simbolicamente para o meio cristo voc chamado a um novo compor-
tamento.

Referncia aos 39 Artigos da Religio nos quais est contido toda a Doutrina da Religio
282

Anglicana.

556
 Na relao com a teoria de Durand (1994) poderamos dizer que os sistemas simblicos en-
contrados na Igreja Anglicana (principalmente os da liturgia do altar e do sacramento do batismo),
remetem ao regime diurno, mais especificamente ao grupo Cetro e Gldio283, que se referem sobe-
rania. No batismo temos o branco como cor litrgica e que remete vitria, e logo podemos concluir
a soberania presente, pois s vence aquele que soberano.

Percebemos com esta abordagem realizada no grupo anglicano que o universo do imaginrio
transcende assim como o smbolo o que est visvel aos nossos olhos. Em nossas observaes pude-
mos verificar comportamentos (como um membro que se dirigia descalo ao altar, pois para ele um
local sagrado), que comprovaram nossa expectativa de entrelaamento entre simbolismo, imaginrio
e educao. No h como negar estas influncias do imaginrio religioso no comportamento de seus
comungantes, pelo menos enquanto esto no seu ambiente de encontro com o Sagrado (a Igreja).

A postura tica comumente praticada neste lugar nos remete a um comportamento de refle-
xo, respeito, venerao, orao, contemplao, etc. e tudo isso transmite mensagens ao imaginrio
humano. Indiscutivelmente interferem em suas vidas e no seu relacionamento com seus irmos na
f, tambm com seus familiares e com a sociedade como um todo, pois as posturas praticadas den-
tro da Igreja tambm devem ser praticadas no seu convvio externo, pelo menos esta seria a postura
mais coerente aos praticantes de qualquer religio, no s os da religio anglicana.

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CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia

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283
O regime diurno dividi-se em dois grupos: o das Faces do Tempo e o do Cetro e do Gldio, que se definem
materialmente, um como a anttese do outro. Os smbolos das Faces do Tempo renem os que fazem parte do
mundo das trevas. Enquanto que o do Cetro e do Gldio constelam ao redor da nao de Poderio e so as ga-
rantias arquetipais do Todo Poderoso benfico.

557
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WHITMONT, Edward C. A busca do smbolo: conceitos bsicos de psicologia

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558
 As cicatrizes da f no corpo das pessoas menores de idade a violncia religiosa nas prticas edu-
cativas

Maria Cecilia Garcez Leme284

Resumo:
A violncia contra as pessoas menores de idade se converteu em um problema social concreto
nas culturas modernas, o que requer uma ateno diferenciada. O projeto Religio e Infncia
para uma Cultura de Paz oferece uma contribuio reflexiva e metodolgica a partir da teo-
logia e da educao, ao processo de preveno da violncia e ateno a crianas e adolescen-
tes vtimas de diferentes tipos de abuso. Nesse sentido, busca construir discursos teolgicos e
educativos que gerem e legitimem as prticas de respeito e cuidado. Nesse trabalho ofereo
uma reflexo sobre as bases religiosas sacrificiais que promovem, justificam e legitimam as
prticas de violncia contra as pessoas menores de idade, e apresento uma proposta educativa
a partir de uma perspectiva dialgica e respeitadora do corpo para a ruptura do ciclo de vio-
lncias que alimenta as estruturas religiosas e educativas geradoras de medo, culpa e sofri-
mento.

Palavras-chave: Infncia e violncia; violncia religiosa ; teologia sacrificial ; educao dialgica ;

cultura de paz.

Introduo

A Escola Ecumnica de Cincias da Religio da Universidade Nacional de Costa Rica

vem desenvolvendo uma teoria teolgica que busca a articulao de novas prticas e discursos
religiosos no marco da interculturalidade, do respeito s diferentes expresses de espirituali-
dade, da equidade de gnero e da abertura ao dilogo com a sociedade costarriquenha e latino-
americana, para possibilitar e acompanhar aes contundentes contra o processo de constru-
o social da violncia.
Especificamente a violncia contra as pessoas menores de idade se converteu em um
problema social concreto nas culturas modernas, o que requer uma ateno diferenciada. O
Projeto Religio e Infncia para uma Cultura de Paz oferece uma contribuio reflexiva e
metodolgica a partir da teologia e da educao, ao processo de preveno da violncia e a-
teno a crianas e adolescentes vtimas de diferentes tipos de abuso. Nesse sentido, busca

284
Mestrado em Educao pela USP e mestrado em Teologia pela Universidade Nacional de Costa Rica.
Professora da Escola Ecumnica de Cincias da Religio da Universidade Nacional de Costa Rica. Contato:
mgarcez@una.ac.cr / cilagarcez@yahoo.com.br.

559
construir discursos teolgicos e educativos que gerem e legitimem as prticas de respeito e
cuidado.
O projeto tambm prev momentos de formao sobre essa temtica especfica dirigi-
da a diferentes pblicos: professores e estudantes do sistema educativo; crianas e adolescen-
tes que vivem em bairros e comunidades em situao de maior vulnerabilidade social; mes,
pais e outras pessoas cuidadoras; educadores e educadoras de instituies que trabalham com
a infncia e a adolescncia em Costa Rica.
A equipe do projeto vem trabalhando para encontrar novos caminhos epistemolgicos
que possibilitem reflexionar sobre a influncia que exercem os discursos religiosos para a
gerao, justificao e/o legitimao da violncia, especialmente a violncia contra as pessoas
menores de idade. Para isso, se aproxima dos pressupostos das teologias da libertao e da
pedagogia social para idear novas metodologias teolgico-educativas que rompam com os
modelos e prticas que reproduzem e legitimam os diferentes tipos de violncia.
Nessa breve reflexo, apresentarei alguns pontos de convergncia ou de aproximao entre
as crenas religiosas e as prticas educativas. O foco da reflexo se concentrar na categoria sacrif-
cio, em geral entendido como o nico ou o melhor caminho para o crescimento na f e tambm para
a conquista de aprendizagens significativas.

Assim, buscarei estimular uma abordagem crtica sobre a justificao religiosa para os atos
de violncia contra as crianas e os adolescentes nos processos educativos, com forte impacto nega-
tivo para seu crescimento e desenvolvimento, seja no mbito domstico, seja na educao escolar e
nos espaos scio-educativos.

1. Infncia e violncia religiosa

Nas sociedades majoritariamente crists o sacrifcio est vinculado a uma compreenso, e ao
mesmo tempo aceitao resignada, da violncia e do sofrimento como caminhos de salvao, e est
intrinsecamente relacionado a outras categorias como oferenda, castigo, pecado e culpa. Nesse sen-
tido, muitas vezes as condutas sacrificiais se justificam por representar a possibilidade de diminuio
da culpa ou de limpeza das impurezas do pecado; outras vezes significam uma oferenda a Deus, que
aceitaria a dor humana como prova de amor. Assim, o sacrifcio entendido e at desejado como um
castigo merecido, passando a significar uma oportunidade de perdo e salvao e se identifica com a
justificao da violncia e do sofrimento impostos ao prprio corpo e tambm, muitas vezes, ao cor-
po de outras pessoas.

Alguns exemplos prticos ilustram possveis prticas educativas que se justificam a partir
de uma perspectiva religiosa e/ou teolgica sacrificial: uma me que diante de um ato de violncia

560
sexual sofrido por sua filha pede o arquivamento do processo judicial porque a pessoa abusadora
confessou seu crime, j est perdoada por Deus e a violncia assumida resignadamente; a conside-
rao de que a violncia contra uma criana pode ser uma provao de Deus no somente para a
vtima, mas tambm para sua famlia e por isso deve ser suportada; a interpretao de que a violn-
cia uma cruz que se deve carregar e o fato de no aceit-la poderia significar falta de f.

Na racionalidade da sacrificialidade existe de fato uma lgica segundo a qual est ausente a
gratuidade na relao entre as pessoas e na sua relao com Deus, pois a nfase est na abnegao e
na capacidade humana de poder oferecer o sacrifcio.

No mbito da educao, bastante freqente encontrar pessoas que acreditam que o casti-
go fsico um dos mtodos educativos mais eficazes, chegando a construir e utilizar diferentes e
sofisticados instrumentos para castigar o corpo, ou com pessoas que acreditam que o sofrimento no
um mal sempre que se constitua como uma mediao para alcanar o bem. Essa compreenso do
sofrimento perigosa, pois o mal passa a ser aceitvel e at desejvel para justificar a lgica sacrifici-
al nos processos educativos e em outras dinmicas relacionais.

As diferentes modalidades da violncia contra as pessoas menores de idade como castigo f-

sico, violncia verbal e moral, agresso psicolgica, violncia sexual, negligncia e omisso j no
podem passar despercebidas nas sociedades modernas. As pesquisas e os estudos especializados
revelam com freqncia um crescimento significativo dos atos violentos nas relaes interpessoais e
sociais, com alta incidncia da violncia fsica no mbito domstico, principalmente contra as crian-
as, os adolescentes e as mulheres.

No que se refere violncia contra as pessoas menores de idade, podem ser mltiplos os fa-
tores que a provocam e justificam como os valores e as crenas que validam o castigo fsico como
forma de educao e disciplina, a dupla moral sexual e a desigualdade na forma de educar os meni-
nos e as meninas, a utilizao das pessoas menores de idade como objetos, o uso do corpo e da se-
xualidade como elementos de consumo, o abuso de poder nas relaes sociais e familiares, a irres-
ponsabilidade e negligncia dos setores polticos e a pouca efetividade dos sistemas de proteo.

No entanto, muitos tm sido os avanos no mbito jurdico e importante considerar que

em diferentes pases as normativas legais para proteo dos direitos das pessoas menores de idade
tm contribudo para instaurar uma nova viso jurdica, social y poltica nos termos da Conveno.285

285
A Conveno sobre os Direitos da Criana foi adotada, assinada e ratificada pela Assemblia Geral da ONU
em sua resoluo 44/25, de 20 de novembro de 1989. Entrou em vigor em 02 de setembro de 1990, em con-
formidade com o artculo 49.

561
Essa mudana de paradigma legal, social e poltico tem provocado processos de construo semnti-
ca para re-significar e entender alguns temas e conceitos fundamentais, como o interesse superior
das pessoas menores de idade, a cidadania social e, principalmente, o que significa a proteo inte-
gral. O desafio que se impe o de fazer valer esses direitos de forma que a infncia e adolescncia
sejam de fato prioridade absoluta.

1.1. Educao e violncia contra as pessoas menores de idade

De acordo com os estudos sobre a histria da educao, faz muito tempo que o maltrato ao
corpo se vincula aos processos educativos. A opresso educativa contra as pessoas menores de idade
tem sido uma prtica recorrente e continua vigente na maioria das culturas e religies, despojando
as crianas e os adolescentes de sua identidade e dignidade. (MANACORDA, 1990)

Nas sociedades formadas segundo os parmetros do patriarcado, as relaes entre os ho-

mens e as mulheres, como tambm entre as pessoas adultas e as pessoas menores de idade se do
vertical e hierarquicamente, e assim as mulheres e as pessoas menores de idade ocupam uma posi-
o subordinada e secundria. A assimilao de gnero e do adultocentrismo em geral so processos
acrticos, j que se aceitam a diviso sexual e etria e seus esteretipos como um conjunto de pres-
cries que no se deve e no se pode questionar. Dessa maneira, a ideologia androcntrica e adul-
tocntrica vai sendo reproduzida e retransmitida de gerao em gerao como algo normal e natural.

Na Amrica Latina, essa acriticidad educativa tem sua gnese histrica na colonizao epis-
temolgica a que, alm da territorial, poltica e religiosa, foram submetidas as naes latino-
americanas, o que tem contribudo grandemente para a institucionalizao de relaciones assimtri-
cas de poder e de saber. O androcentrismo e o adultocentrismo impregnam as relaes sociais e
familiares, as religies e igrejas e fazem com que a linguagem, o pensar, o sentir e as estruturas soci-
ais e religiosas normalizem e universalizem o mundo masculino e adulto, impedindo que as pessoas
possam dar-se conta de que isso no normal ou natural, seno que a violncia androcntrica e a-
dultocntrica uma construo scio-cultural reforada e legitimada ao longo da histria humana.

Conseqentemente, essa violncia vai penetrando as sociedades e mentalidades, e vai se in-

corporando cotidianidade, instrumentalizando as culturas e as relaes educativas e, muitas vezes,
silenciando a indignidade histrica suscitadora de sonhos e provocadora de transformaes.

A reproduo dos valores, crenas e costumes passa pelas relaes sociais, principalmente
pelos processos educativos na famlia e na escola, como tambm pelos dogmas, cnones e celebra-
es litrgicas nas igrejas. Essa reproduo e ao mesmo tempo assimilao do mundo adulto e mas-

562
culino como universal, superior e absoluto impossibilita um processo educativo de conscientizao e
libertao humana.

Sem dvida, a reflexo sobre a violncia contra as pessoas menores de idade e as possveis
causas religiosas que sustentam as concepes e os comportamentos violentos pode contribuir para
a descoberta de caminhos de desconstruo das redes simblicas e do imaginrio social que inter-
relacionam religio, violncia e educao.

1.2. Buscando a gnese religiosa da violncia contra as pessoas menores de idade

A violncia contra as pessoas menores de idade suscita muitos questionamentos. Para efei-
tos do presente estudo importante considerar a possibilidade de que essa violncia tambm tenha
sua raiz e cumplicidade nas religies e teologias, j que o mundo religioso e teolgico incorpora a
violncia patriarcal e adultocntrica e busca construir mecanismos para sua justificao e legitima-
o.

A imagem deformada de um Deus que necessitou e desejou sacrificar seu prprio filho, exi-
gindo seu sangue para salvar a humanidade certamente marca direta ou indiretamente as prticas
religiosas e educativas na Amrica Latina, pois est latente na conscincia social crist. Essa imagem
faz com que a dor e o sofrimento se convertam, em certa medida, em condio necessria para a
vivncia e celebrao da f, como tambm para o xito dos processos educativos.

Utilizando a hiptese mimtica de Ren Girard286 como instrumento de anlise, que enfatiza
que os seres humanos nos desenvolvemos como animais mimticos, envoltos em um processo mi-
mtico (ASSMANN, 1999, p. 98) e que os conflitos encontram sua gnese na imitao, pode-se con-
jeturar que a imagem de um Deus Pai que exigiu a morte violenta do Filho porque atravs desse rito
sacrificial a humanidade estaria redimida, carrega uma incrvel fora mimtica, pois se constitui em
um modelo que justifica uma espcie de violncia redentora. O mimetismo poderia se constituir,
assim, em uma explicao da gnese e do desenvolvimento de diferentes formas de violncia, j que
os atos de violncia se originariam na imitao que promove a formao de uma cadeia causal e pro-
pulsora de mais violncia. o que explica Hugo Assmann em sua interpretao da teoria de Girard:

Para Girard o ser humano est marcado fundamentalmente por um desejo

mimtico que o situa, sempre de novo, em um crculo mimtico de rivalida-

286
Ren Girard, conhecido por seus estudos que atribuem ao mimetismo a origem da violncia humana que
desestrutura e reestrutura as sociedades, oferece uma teoria sobre o mecanismo da vtima expiatria, que tem
como base os mecanismos fundadores de qualquer comunidade humana e de qualquer ordem cultural. Essa
teora foi aplicada para analisar a violncia nas sociedades primitivas que se fundamentam no sagrado e, por
extenso, a violncia nas sociedades contemporneas.

563
 des, que o inclina a solues sacrificiais em detrimento prprio e, princi-
palmente, de seus semelhantes. Segundo Girard, todas as culturas e os sis-
temas sociais obedeceriam a tendncias de excluso e discriminao, o que
apareceria claramente nos sistemas culturais, polticos e econmicos, pene-
trados sempre por um sagrado potencialmente violento. (ASSMANN, 1999,
p. 13)

A violncia derivada do mimetismo tambm est relacionada imitao do desejo, pois se

duas ou mais pessoas desejam a mesma coisa, muito provvel que se instaure uma relao de riva-
lidade e competio, gerando a violncia. Em outras palavras, a fonte da violncia a rivalidade mi-
mtica, pois quando um objeto de desejo pode ser apropriado, os desejos conflitantes convergem
em sua direo, desencadeando a violncia. Nas sociedades primitivas, esta violncia se focalizava
numa vtima arbitrria cuja eliminao reconciliava o grupo. Para Girard, esta vtima sagrada e
constitui a gnese do sentimento religioso primitivo, assim como do sacrifcio ritual como repetio
do evento originrio.

De acordo com uma perspectiva teolgica crist, inadmissvel sustentar que Deus Pai tenha
proposto a imitao do sofrimento e da morte violenta de seu Filho como caminho de salvao. Deus
no pode ter desejado a violncia contra seu Filho e muito menos a imitao dessa violncia origin-
ria como sacrifcio ritual.

Como aproximar-se de uma interpretao e compreenso da vinculao religiosa entre sacri-

fcio e salvao? Como visibilizar a base religiosa que sustenta a relao entre sacrifcio e processos
educativos?

Uma possibilidade interpretativa para esse fenmeno scio-religioso-educativo, seguindo o

pensamento de Ren Girard e de sua abordagem da vtima propiciatria e violncia originria -, situa-
se na recordao da violncia originada em um agrupamento social e na justificao dessa violncia
que permanece guardada e cuidada atravs dos mitos, ritos e proibies. Esse processo de recorda-
o e justificao pode ir gerando, inclusive, uma necessidade de violncia ou um desejo de violncia
que se traduzem nos ritos que preservam a memria do mito originrio. Com o passar do tempo, as
sociedades vo construindo novos ritos culturais e religiosos que, mesmo que ocultem suas origens
violentas, continuam promovendo, legitimando e justificando os atos de violncia e sacrifcio.

Quando a crise parece ameaar de novo, recorre-se aos grandes meios e se

imita o que a vtima fez, parece ser, para salvar a comunidade. Ela aceita fa-
zer-se matar. Elege-se uma vtima substituta que morrer em seu lugar,
uma vtima sacrificial: a inveno do rito. Por ltimo, recorda-se esta visita
sagrada: a isso se chama mito. (GIRARD, 1996, p. 32)

564
 Sem dvida essa contribuio de Girard cobra vigncia, pois serve como um instrumento de
anlise sobre as razes religiosas da violncia, mais especificamente sobre a justificao da violncia
contra as pessoas menores de idade. O mimetismo da vontade e atitude sacrificiais de Deus que se
reflete nas crenas religiosas e nos processos educativos , alm de um problema teolgico, um pro-
blema pedaggico. O entendimento de que Deus deseja a entrega resignada e sacrificial ante o so-
frimento indica a necessidade de repensar e questionar a maneira como se cr y como se educa nas
sociedades crists.

evidente que o pressuposto sacrificial do Cristianismo institucional no o nico promotor

de atitudes, prticas educativas e sociedades violentas. No entanto, esse estudo busca visibilizar a
relao entre a violncia e o sagrado, assim como as razes religiosas da violncia nos processos edu-
cativos e por isso a insistncia nessa abordagem.

Indicar a relao entre religio, educao e violncia tambm implica em um compromisso

de buscar novas perspectivas para a educao e novos caminhos scio-pedaggicos. Isso supe uma
reflexo crtica sobre as prticas sacrificiais vigentes nas religies e nos processos educativos, que
historicamente tm gerado processos de desrespeito e deslegitimao da alteridade.

2. Buscando a desconstruo da violncia religiosa

O reconhecimento de viver em um continente marcado e fortemente influenciado pelo Cris-
tianismo poderia levar suposio de que a Amrica Latina um continente pacfico. Sem sombra de
dvidas, a f crist impulsiona e oportuniza o crescimento de importantes valores como a solidarie-
dade, a comunho e a justia e por inspirao da f crist, muitas pessoas se tornam cada vez melho-
res e dignificam a condio humana.

Algumas imagens e alguns smbolos religiosos acompanham a trajetria histrica crist, inspi-
rando valores, condutas e expresses de f. Nesse sentido, a cruz a imagem mais forte do Cristia-
nismo, j que a f crist evoca Cristo crucificado que aceitou o sofrimento e a morte para redimir a
humanidade de suas culpas. A carta aos filipenses mostra que o evangelho autntico o evangelho
da cruz: Jesus Cristo humilhou-se a si mesmo, tornando-se obediente at a morte, e morte de cruz
(Fl 2, 8). E, por ter aceitado a humilhao e o sofrimento, Deus Pai o exaltou grandemente. Essa ima-
gem de Cristo humilde e crucificado representa a doutrina religiosa hegemnica sobre a salvao.

Por um lado, a imagem de Cristo morto na cruz pode inspirar a entrega livre e amorosa da vi-
da, ou seja, pode indicar um caminho atravs do qual se conquista mais vida. No entanto, a morte na
cruz tambm pode ser interpretada como uma entrega resignada e passiva e dessa forma o sofri-
mento passa a ter sentido em si mesmo e a ser desejado como caminho de salvao. Vale perguntar-

565
se at que ponto a f crist tem enfatizado a salvao pela morte-doao de Jesus e sua ressurreio
ou, ao invs disso, se a nfase colocada numa entrega passiva e num sofrimento desejado por Deus
Pai. Essa reflexo necessria porque o sacrifcio de Jesus, que teve seu auge na morte e morte de
cruz, tem sido um parmetro ou uma justificativa para a perpetuao de diversas formas de violncia
e sacrifcios at nossos dias. O sacrifcio de Jesus, de certa forma, tem justificado muitos outros sacri-
fcios e legitimado relaes e sociedades sacrificiais.

Quais possveis idias ou aprendizagens podem emergir dessa doutrina sobre a salvao a-
travs do sofrimento e do sacrifcio? Muito provavelmente a de que no existem conquistas significa-
tivas na vida sem sacrifcios; ou a de que vale a pena sofrer, pois atravs do sofrimento possvel
conquistar a salvao-recompensa em uma vida futura; ou, ainda, a de que nos processos educativos
a aprendizagem se conquista somente com uma boa dose de sofrimento.

importante considerar que o modelo sacrificial um dos conceitos fundamentais no so-

mente no Cristianismo, mas tambm em muitas religies antigas, pois est presente nos cultos, sm-
bolos, imagens e tambm na maneira como se constroem as relaes interpessoais em diferentes
comunidades de f. Assim, necessrio analisar a possibilidade de que a violncia contra as pessoas
menores de idade tambm tenha sua raiz e cumplicidade nas religies, pois ao incorporar a violncia
patriarcal e adultocntrica, o mundo religioso busca mecanismos para sua justificao e legitimao.
A violncia religiosa se manifesta principalmente atravs de seus contedos, linguagens, dogmas,
celebraes litrgicas, ritos, smbolos e metforas.

Especificamente a teologia crist contribuiu para a construo de uma estrutura simblica

ordenada e hierrquica que mantm relaes culturais e religiosas assimtricas. Importantes tm
sido algumas reflexes teolgicas que indicam a necessidade de desconstruo das prticas e discur-
sos teolgicos violentos ou promotores de violncia. Apontemos brevemente algumas delas.

Ivone Gebara, nos seus estudos em perspectiva teolgica feminista, ressalta a urgente neces-
sidade de ultrapassar a fixao em uma determinada forma de sofrimento, a crucifixo, que um
sofrimento masculino, pblico, enfrentado em nome de toda uma coletividade e que se tornou para-
digma e exemplo para todo sofrimento humano. Segundo a autora, esse paradigma vem sendo utili-
zado para justificar e legitimar diferentes tipos de violncia nas culturas ocidentais patriarcais. (GE-
BARA, 2000)

muito sugestiva a reflexo de Gebara que nasce de sua experincia e de seus sentimentos
ao se dar conta da violncia que as teologias e religies crists tm realizado contra as mulheres:

566
 Tive a respirao cortada durante um determinado tempo quando descobri
a cumplicidade da teologia crist, e em particular da catlica, na legitima-
o e tambm na produo de violncia e injustia por meio dos contedos
e os smbolos religiosos. O simbolismo religioso, que expressava nossos va-
lores cristos, tinha no somente uma expresso masculina, mas tambm
acentuava a dependncia das mulheres com relao aos homens. Estes va-
lores rondavam em torno s imagens masculinas de Deus e, alm disso, se
cristalizavam sobre um projeto de sacrifcio redentor com cara masculina.
Tratava-se do projeto do Deus pai, dos filhos nicos, do nico salvador e
dos mediadores eclesisticos. Eram eles quem representavam nossos ideais
de liberdade e fraternidade. (GEBARA, 2005, p. 136)

A indignao existencialmente teolgica de Gebara est justificada por uma das caractersti-
cas mais fortes das teologias patriarcais que a divinizao do masculino, o que se pode exemplificar
atravs das metforas androcntricas que conduzem construo simblica de um Deus andromorfo
sustentado por teologias e antropologias nas quais o divino imaginado e visibilizado pelo masculi-
no.

Especialmente importantes so tambm os estudos realizados por Franz Hinkelammert, por

apresentar o desafio de buscar a superao da viso vicria do sofrimento das pessoas inocentes que
j se transformou em uma caracterstica da cultura ocidental. (HINKELAMMERT, 1991).

Segundo Hinkelammert, o sofrimento das pessoas inocentes est vinculado ao sofrimento de

Jesus e justificado por ele, j que a morte sacrificial de Jesus representa o pagamento de uma dvida
impagvel que a humanidade tinha e ainda tem com Deus Pai. Assim, o sentido da vida de Jesus esta-
ria concentrado no momento de sua morte para o pagamento dessa dvida. Essa teologia sacrificial,
adverte o autor, tem sido a teologia crist dominante at os dias de hoje e explica a ocorrncia de
muitos comportamentos violentos legitimados e/ou justificados pela f. Ou seja, a justia exige o
sacrifcio e conseqentemente o sofrimento e o sangue so redentores.

Um dos grandes e atuais desafios para a teologia e tambm para a educao tem sido, pois,
encontrar novos caminhos epistemolgicos que possibilitem refletir sobre a influncia que exercem
os discursos religiosos para a gerao e/ou justificao da violncia, especialmente a violncia contra
as pessoas menores de idade. necessrio insistir na incidncia do fator religioso para a justificao
ou aceitao passiva das manifestaes de abuso y violncia, pois muitas vezes as prticas e os dis-
cursos religiosos e teolgicos se constituem em si mesmos, em mais uma forma de violncia que
silencia e agride as pessoas em situao de vulnerabilidade. Assim, o desafio teolgico-educativo tem
sido aproximar-se cada vez mais e constantemente da cotidianidade das pessoas, de suas perguntas,

567
desejos, medos e curiosidades epistmicas, para impulsionar a expresso de novas linguagens e
comportamentos no-violentos.

Nessa aproximao, imprescindvel recuperar o corpo como lugar teolgico e pedaggico,

j que o corpo o alvo privilegiado da violncia e tem sido identificado com as tentaes, o pecado e
o mal, o que justifica o sofrimento, o castigo e o menosprezo do prazer e da sexualidade. Incorporar
o corpo como categoria de anlise teolgica e pedaggica pode, dessa forma, contribuir para a recu-
perao do respeito ao corpo, para a dimenso do cuidado, para a no-aceitao de qualquer forma
de violncia e para a gerao de prticas educativas verdadeiramente emancipatrias.

Igualmente, a busca de metforas alternativas e libertadoras para nomear a transcendncia e

a incluso da dimenso cotidiana da histria como mediao hermenutica significam categorias
indispensveis para a pedagogia e teologia latino-americanas.

necessrio considerar que a desconstruo dos smbolos e mitos fundantes da identidade

crist sacrificial no uma tarefa simples. Requer processos educativos diferenciados que, certamen-
te, levaro seu tempo para ir desvelando, criticando y destruindo a cosmoviso sacrificial e a violn-
cia que dela procede.

3. Novas linguagens e novas metforas para superar o discurso sacrificial

A linguagem bblica da gratuidade apresenta Jesus acolhendo e perdoando as pessoas peca-
doras, identificando-se com elas sem pedir nada em troca. Nesse sentido, algumas parbolas so
referncias importantes como a do filho prdigo em Lucas 15, em que o pai se antecipa e corre para
abraar o filho que retorna a casa e se reintegra ao convvio familiar, ou como no caso da mulher
adltera no captulo 8 de Joo, em que Jesus no condena a mulher por uma falta cujo castigo pare-
cia eminente, mas sim recorda seus acusadores sobre a igualdade de sua condio de pecadores e a
necessidade da misericrdia antes da aplicao do peso da lei. A linguagem da graa supera a lgica
da linguagem sacrificial, pois a graa tem um componente desestruturador que no obedece ao for-
malismo da lei e da ordem.

Para a construo de teologias no-sacrificiais imprescindvel buscar uma re-significao da

linguagem clssica crist, o que significa considerar a convenincia e a pertinncia do uso de uma
linguagem metafrica, pois a metfora possibilita encontrar novos horizontes de significao para os
conceitos e categorias antes sedimentados. Os conceitos e categorias definem, delimitam significa-
dos e podem levar a um fechamento epistemolgico e dogmtico. No entanto, com as metforas
possvel fazer poesia e ampliar o horizonte de significados, questionando a certeza das verdades su-
postamente definitivas.

568
 A teologia metafrica permite, dessa forma, realizar uma dupla ruptura: com a teologia sacri-
ficial e com a teologia dogmtica e fundamentalista. Seu maior desafio o de formular metforas
teolgicas adequadas e pertinentes que possibilitem dialogar em lugar de impor verdades, sacrificar
ou castigar. Nesse sentido, busca a recuperao ou a criao de novas metforas teolgicas que inte-
grem a diversidade e a pluralidade, a gratuidade, a bondade e a misericrdia presentes na tradio
bblica, superando as linguagens de grupos hegemnicos como a sacrificialidade, o patriarcalismo, o
autoritarismo e a rigidez conceitual.

O medo e a busca de recompensas no so motivaes saudveis para uma pessoa religiosa,

pois fazem com que o itinerrio religioso e espiritual seja um caminho interessado em um prmio,
no importando de que tipo seja: alvio do sofrimento, riqueza, bem-estar, e inclusive a prpria sal-
vao. Ao contrrio, o itinerrio espiritual centrado na gratuidade no busca recompensas, no espe-
ra nada em troca. A gratuidade, diz Amando Robles, uma experincia plena e total em si mesma
no um meio para nenhuma coisa (ROBLES, 2006, p. 43).

Na tradio crist, a gratuidade remonta ao encontro e preocupao pelas outras pessoas,

principalmente pelas que mais sofrem. O caminho da gratuidade conduz a um estilo de vida de doa-
o, ateno e cuidado. O captulo 25 de Mateus apresenta este caminho e aponta um profundo
vnculo entre Deus e os pobres.

As pessoas no necessitam sentir dor e sofrer em seu caminhar de f, o que significa dizer
que a dor no redentora. possvel que a partir de uma experincia dolorosa, como por exemplo,
uma perda significativa ou uma doena os seres humanos se transformem para melhor, mas isso no
significa que padecer ou carregar a cruz do sofrimento os leve a apreciar essa cruz. A dor deve ser
combatida e se deve buscar sempre seu alvio, e nunca saudvel neg-la ou acostumar-se com ela.
O personagem bblico J se perguntava sobre o sentido da dor, e de forma particular, sobre os moti-
vos do sofrimento de uma pessoa justa. Suas perguntas indicam que a experincia da dor huma-
namente compartida e que no existe uma explicao definitiva para o sofrimento humano. O sofri-
mento no obedece a um esquema de prmios e castigos, o que explicaria que algumas pessoas me-
recem sofrer e outras no.

Assim, importante insistir na convenincia de aprofundar uma reflexo teolgica metafri-

ca e alternativa que faa uma releitura da tradio clssica crist, a fim de que efetivamente se pro-
movam relaes de paz e justia baseadas na gratuidade e no no sacrifcio. Em outras palavras, tra-
ta-se de buscar metforas e caminhos teolgicos que fundamentem as relaes de cuidado, ateno,
cordialidade e misericrdia entre os seres humanos e com o meio-ambiente, relendo e reinterpre-
tando essas categorias em uma perspectiva no-sacrificial.

569
4. Educao dialgica: a palavra e o corpo nos processos educativos
O reconhecimento das marcas de sacrifcio e sofrimento na educao suscita alguns questio-
namentos. Como educar para a solidariedade? Como formar os educadores e educadoras para supe-
rar o sacrificialismo nos processos educativos? Como educar para a libertao e para a reconciliao
com a condio humana?

Talvez um dos grandes e mais urgentes desafios atuais da educao seja o de instaurar pro-
cessos nos quais a concepo crist de sacrifcio como caminho ou condio para a salvao e a a-
prendizagem no se converta em mais uma forma de violncia. Para isso, necessrio avaliar criti-
camente as experincias educativas violentas e/ou geradoras de violncia com a intencionalidade de
identificar suas possveis razes religiosas e buscar alternativas metodolgicas que conduzam a prti-
cas de respeito e cuidado.

Um breve dilogo com alguns pressupostos da proposta educativa apresentada por Rubem
Alves indica algumas pistas para que os processos educativos superem o sacrificialismo e o sofrimen-
to. Alves considera que a palavra e o corpo so as ferramentas de trabalho mais importantes dos
educadores e educadoras, e a partir dessa considerao que vislumbraremos algumas possibilida-
des de transformao e avanos nas prticas educativas.

Para Alves a educao acontece em um espao invisvel e profundo da relao entre a pessoa
educadora e a pessoa educanda em que, atravs do dilogo se constri uma verdadeira inter-
relao, um intercmbio de valores e conhecimentos; nesse espao educativo no existe lugar para
sacrifcio, dor e violncia.

Os processos educativos realmente dialgicos tm na palavra sua fora propulsora. Com a

palavra se pode fundar mundos, mediar esperanas e pastorear projetos. (ALVES, 2000b, p. 37).
Por isso, os processos educativos podem ser considerados processos de regenerao do discurso e
criam a necessidade de construir novas linguagens e de inventar novas estratgias comunicativas.
Trata-se de aprender linguagens novas, mesmo que seja difcil esquecer e abandonar as linguagens
anteriores. Por exemplo, palavras como castigo, medo, autoritarismo, culpa, ignorncia podem ser
substitudas por disciplina, abrao, cooperao, responsabilidade, sabedoria compartida. O indicador
para saber se as palavras utilizadas nos processos educativos geram violncia ou se, ao invs disso,
promovem crescimento e uma verdadeira aprendizagem, pode ser identificado respondendo uma
pergunta muito simples: a palavra pronunciada pela pessoa educadora suscita a conversa ou silencia
as pessoas educandas?

570
 As palavras dos educadores e educadoras, quando adequadamente contextualizadas e pro-
nunciadas, tero o poder para fazer com que as coisas que no aconteceriam se permanecesse o
silncio, aconteam. Talvez esse horizonte que apresenta Alves, o de inventar novas linguagens edu-
cativas, seja um possvel caminho para ir gerando processos educativos sem sacrifcio e sem violn-
cia. Ou seja, assumir que a palavra promotora de dilogo tem o poder de gerar comunicao e, por-
tanto, de construir espaos de comunho, cuidado e respeito.

Alm da palavra, importante ressaltar o valor que Rubem Alves atribui ao corpo ligado s
prprias condies de aprendizagem, ou seja, necessrio indagar que corpos a educao est for-
mando, j que os corpos dizem muito dos processos educativos nos quais participam ou a que esto
submetidos. Diz ele: o caminho para a verdade do nosso discurso sobre a educao dever passar
pelo corpo do educador (ALVES, 2000b, p. 56), pois seu corpo que regula sua forma de sentir e de
pensar.

Recuperar a importncia do corpo nos processos educativos implica tambm uma purificao
geral e rigorosa, na qual os produtos da educao so colocados em quarentena para que o corpo se
alivie e possa selecionar e utilizar somente o que lhe convm se quiser utiliz-lo. Isso significa fazer
com regularidade um inventrio da equipagem conceitual que o corpo carrega. Muito provavelmen-
te, nesse processo se descobriro conceitos, crenas e definies que foram transmitidos, mas que j
no representam nada ou se desgastaram pelo uso. E se esse desgaste constatado, necessrio
coloc-los em quarentena de silncio, para que se possa recuperar seu sentido. Diz Alves:

Talvez agora chegue o tempo de outra experincia: a de desaprender,

quando a gente se permite estar merc das transformaes imprevisveis
que o esquecimento impe sedimentao de todos os tipos de conheci-
mento, de culturas, de crenas Essa experincia, eu creio, tem um nome
ilustre e antiquado, que ouso tomar aqui sem um pingo de vergonha, no lu-
gar preciso da etimologia: Sapientia. Nenhum poder, uma pitada de conhe-
cimento, uma pitada de sabedoria e o mximo possvel de sabor (ALVES,
2000c, p. 40)

Os seres humanos somos corporais, sexuados e sensitivos e por isso a viso de corpo nos
processos educativos uma importante categoria de anlise para compreender como certas concep-
es do corpo humano justificam a violncia na educao. A base dualista platnica que separa o
corpo da alma supe uma questionvel oposio entre essas duas pretendidas dimenses do ser
humano. Igualmente, as concepes sobre o corpo so determinantes para o estabelecimento da
relao das pessoas consigo mesmas, com as demais pessoas e com o hbitat, o que seguramente
interfere nas relaes educativas.

571
 A promoo de processos educativos que ensinem as pessoas menores de idade a
respeitar e cuidar, e que as preparem para proteger-se da violncia dirigida contra os corpos
cada vez mais uma necessidade. O ponto de partida ser sempre estimular o conhecimento, o
cuidado e o desfrute de seu prprio corpo, alm de uma saudvel comunicao com ele, ou
seja, que o corpo no seja uma realidade negativa.
Segundo Alves, os educadores e educadoras so construtores de redes para fazer possvel o
mundo humano e para isso tm como principais instrumentos de trabalho a palavra e o corpo. No
entanto, adverte que para realizar uma educao respeitadora, legitimadora e no violenta neces-
srio que as pessoas educadoras entrem em um srio processo de desaprendizagem.

Com relao s crenas religiosas, preciso aventurar-se a desaprender as imagens e met-

foras de Deus que evocam violncia e sacrifcio, que foram ensinadas no transcurso histrico e atra-
vs das culturas. Com relao educao, desaprender as tcnicas, metodologias fechadas e inflexi-
bilidades acadmicas e institucionais que impedem o deleite do encontro entre as pessoas educado-
ras e as pessoas educandas e, alm disso, impedem o encontro com um saber verdadeiramente rele-
vante para suas vidas e para a vida humana e planetria.

Esses processos de desaprendizagem e de desconstruo somente tm sentido se forem de-

sencadeadores de novos momentos pedaggicos e religiosos, pois algo novo precisa nascer desses
processos. Urge, pois, pronunciar novas palavras e construir novos discursos e prticas religiosas e
educativas que possibilitem a gerao de relaes de profundo respeito e cuidado entre os seres
humanos e com a natureza.

5. Consideraes finais
As diferentes formas de violncia como maltrato, castigo fsico, negligncia, omisso e tam-
bm os outros tipos de abusos que comprometem fsica e emocionalmente as pessoas menores de
idade deixam em seus corpos profundas marcas e cicatrizes que as acompanharo por toda a vida.
Muitas dessas condutas violentas acontecem nos processos educativos e tm como justificativa um
universo de crenas e de modelos de divindade que as promovem, legitimam e acentuam.

Educar para uma crtica ao sacrificialismo e para a gerao de uma cultura de paz no uma
tarefa simples. Isso supe, mais que tudo, que a prtica educativa que se vai desenvolvendo no dia-a-
dia se traduza em novas metodologias, em muita conversao e em renovadas formas de ver a reali-
dade, o mundo e a prpria vida.

No seria suficiente permanecer na constatao das relaes educativas sacrificiais ou

na crtica contra os sistemas religiosos sacrificiais. Dar-se conta de que a base sacrificial das

572
religies pode contribuir para a gerao, justificao e legitimao da violncia contra as pes-
soas menores de idade j um primeiro passo para a transformao das relaes educativas
nos diferentes espaos, especialmente o familiar e o escolar, para ir construindo no somente
novas formas de expressar e viver a espiritualidade, mas tambm novas prticas educativas e
de ensino-aprendizagem.

Dessa forma, se estar possibilitando e provocando a gestao de um discurso sobre Deus

que no necessariamente utiliza as mesmas palavras que sempre foram ditas, pelo contrrio, convida
construo de novas simbologias e metforas para tentar expressar o inexpressvel e para metafo-
rizar a presena ou a ausncia do sagrado na cotidianidade e ao longo da existncia humana.

Tambm necessrio ter presente que a educao muitas vezes tem como destinatrias pes-
soas cujos corpos j foram maltratados e sacrificados de vrias maneiras, e cujas entranhas devem,
por tanto, converter-se no ponto de partida e na matria-prima para a reflexo e prtica educativas.

No somos profissionais neutros, nossas opes epistemolgicas e nossos espaos de ao

refletem nossos valores e convices e manifestam tambm nossas crenas. Somente quando reco-
nheamos e aceitemos os limites e as possibilidades da maravilhosa condio humana, poderemos
enfrentar a violncia nas religies e nos processos educativos. E a educao , sem dvida, um espa-
o privilegiado para assumir esse propsito, para que o sofrimento, a violncia e os sacrifcios de
vidas humanas no sejam necessrios e jamais sejam justificados.

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573
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574
 Educao crist e juventude

Simone Kohlrausch 287

Resumo

O presente artigo trata do trabalho de Educao Crist contnua em mbito eclesial, numa perspecti-
va de articulao entre Teologia e Pedagogia, com um olhar mais atento voltado rea da juventude.
A abordagem do trabalho remete a um momento em que as igrejas se ressentem da ausncia dos/as
jovens e em que se questiona a necessidade de implementao de uma proposta pedaggica e me-
todolgica para uma Educao Crist que perpasse todas as fases da vida, com especial ateno
fase da juventude. Juventude esta que se apresenta como um fenmeno multidimensional, com tra-
os heterogneos e falta de definio clara de faixa etria, que exige seu espao de protagonismo
tambm na sua vivncia de f. Destaque-se que uma Igreja que batiza, uma Igreja que educa e que
se empenha numa Educao Crist contnua de seus membros, considerando as especificidades e
singularidades de cada etapa da vida.

Palavras-chave: Educao Crist ; teologia ; pedagogia ; juventude

Introduo

beira-mar de outro mar, outro oleiro se aposenta, em seus anos finais.

Seus olhos se cobrem de nvoa, suas mos tremem: chegou a hora do adeus. Ento
aconteceu a cerimnia de iniciao: o oleiro velho oferece ao oleiro jovem sua me-
lhor pea. Assim manda a tradio, entre os ndios do noroeste da Amrica: o artista
que se despede entrega sua obra-prima ao artista que se apresenta.

E o oleiro jovem no guarda esta pea perfeita para contempl-la e admir-la: a espa-
tifa contra o solo, a quebra em mil pedacinhos, recolhe os pedacinhos e os incorpora
sua prpria argila.

Janela sobre a memria (I)

GALEANO, Eduardo. As palavras andantes. Porto Alegre, RS. L&PM, 1994. 316 p.

287
Mestre em Educao (Unisinos), doutoranda em Teologia Religio e Educao pela EST, bolsista CAPES,
sob orientao da Prof Dr Laude Erandi Brandenburg

575
 Toda e qualquer forma de educao tem em si uma intencionalidade. Traz consigo marcas de
alguma tradio, de alguma cultura que a configura e busca inovar no que necessrio para atingir o
que se prope como objetivo, o que se julga importante na maneira de conceber e viver a vida, envol-
ta em seus valores e crenas. A Educao Crist, ao reportar-se ao seu especfico apontado pelo quali-
tativo cristo, explicita um dos ngulos a partir dos quais se pode analisar a educao. A exemplo do
que nos traz Galeano no trecho apresentado acima, vale perguntar at que ponto, ao falar-se de Edu-
cao Crist, busca-se recolher todos os pedacinhos do processo comunitrio, de sua ao educativa e
incorporar argila do trabalho eclesial em seus contextos especficos, em especial, no que tange s
aes junto aos/s jovens.

No entanto, antes de incursionarmos neste assunto, faz-se necessria uma aproximao ao

termo juventude(s), que se apresenta como um fenmeno multidimensional, com traos heterog-
neos e sem uma delimitao cronolgica rgida, que exige seu espao de protagonismo. Aps esta a-
proximao, discorre-se sobre o aprendizado de uma pessoa jovem, seus conceitos de f e de moral,
bem como suas inquietaes existenciais, utilizando-se para isso de valiosos estudos de Piaget, Erik-
son, Fowler e Kohlberg. Essa breve reflexo em torno das teorias desenvolvidas pelos pesquisadores
citados remete ao conceito de educao por toda vida, trabalhado no relatrio da UNESCO para a edu-
cao do sculo XXI, contribuindo para um olhar renovado em torno da Educao Crist como um pro-
cesso contnuo de aprendizado dos contedos da f, com especial ateno fase da juventude. E, se
uma igreja que batiza uma igreja que educa e se empenha numa educao crist contnua de seus
membros, considerando as especificidades e singularidades de cada etapa da vida, justamente neste
campo da Educao Crist que a Teologia e a Pedagogia se articulam e se aproximam para um dilogo.

1 Juventude, juventudes...

Definir ou estabelecer cronologicamente o que vem a ser a juventude e, em consequncia, a

quem considerar uma pessoa jovem, uma tarefa cada vez mais complexa devido plurissignificao
dos termos juventude e jovem que acabam abrangendo tanto adolescentes quanto adultos. Parme-
tros rgidos para definio e conceitualizao no cabem mais num momento da histria em que no
se sabe mais dizer onde se localiza a fronteira entre a infncia, a adolescncia, a juventude e a fase
adulta. Se por um lado, para os que no tm socialmente o direito infncia a juventude comea mais
cedo, por outro lado - devido ao aumento da expectativa de vida e s mudanas no mercado de traba-
lho que acabam retardando a entrada dos/as jovens no universo produtivo h uma tendncia mun-
dial de alargamento do tempo da juventude.

Em 2010, ao declarar esse o Ano Internacional da Juventude, a Organizao das Naes Unidas
(ONU) promoveu debates e dilogos entre os/as jovens e entre esses e as demais geraes, levantan-

576
do novamente a questo sobre que faixa etria compreende a juventude. Para a ONU a juventude
compreendida entre os 15 e 24 anos de idade, sem no entanto deixar de reconhecer a mobilidade
dessa faixa para mais ou para menos, devido a vrios fatores. Para a Organizao Pan-Americana da
Sade e a Organizao Mundial da Sade (OPS/OMS), segundo consta no Mapa da Violncia 2011, o
conceito juventude resume uma categoria essencialmente sociolgica, que indica o processo de prepa-
rao para o indivduo assumir o papel de adulto na sociedade, tanto no plano familiar quanto no pro-
fissional, estendendo-se dos 15 aos 24 anos. (Waiselfisz, 2011, p.6) No Brasil, ao tomarmos como
base o Plano Nacional de Juventude (PNJ), vemos que as aes esto voltadas s pessoas jovens com
idades entre os 15 e os 29 anos. Considerando esta fronteira indefinida entre o que ser adolescen-
te e o que ser jovem, vale ainda mencionar o Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA), legisla-
o que abrange crianas e adolescentes como sujeitos de direitos, estabelecendo os direitos singula-
res da adolescncia, compreendida como faixa etria que vai dos 12 aos 18 anos de idade, quando
ento atinge a maioridade legal. Ao tomarmos a teoria do desenvolvimento psicossocial como base
para a definio de juventude, nos deparamos com uma diferena que Erikson aponta entre o adoles-
cente que se encontra na fase da puberdade - e o jovem adulto, pessoa que se encontra pronta para
as relaes sociais e as relaes de intimidade, pressupondo-se assim a idade cronolgica dos 18 aos
25 anos (Erikson, 1971, p.240-245). J o Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em seus documentos ofici-
ais delimita como sendo juventude o perodo compreendido entre os 18 e os 30 anos de idade.

A visibilidade da juventude no meio acadmico e a relevncia dos estudos juvenis que a cada
dia ganham mais espao nas pesquisas cientficas ocorreu, segundo Schffers (2005, p.109), por que a
juventude passou a ser vista como categoria social e geracional, destacando que, se h estudos sobre a
juventude, porque ela comporta importantes atores sociais. Alguns autores como Weller (2005,
p.110) e Dick (2003, p. 15) destacam a importncia gradativa dada juventude tambm pelo fato de
que o contexto social e as relaes e experincias que ocorrem nesta etapa da vida, so fundamentais
para a elaborao de suas vises de mundo e de suas identidades, servindo de base para as opes
feitas na vida adulta.

Em entrevista a IHU Online, Dick (setembro de 2008, p.20) afirma que h, sim, universos juve-
nis diferentes, mas que se complementam e chama a ateno para a necessidade de se estabelecer
parmetros para anlise da realidade juvenil: preciso ter presente dentro de um parmetro os
aspectos psicolgico, cultural, sociolgico, biolgico (cronolgico), o jurdico e uma descoberta mais
recente o teolgico.288 Qualquer pesquisa que tome a juventude como foco, deve levar em conside-

288Refere-se ao documento da CNBB intitulado Evangelizao da Juventude Desafios e

perspectivas Pastorais aprovado na Assembleia Geral da entidade em maio de 2007. Uma

577
rao esses aspectos e, inclusive, abrir o leque pluralizando o termo (juventudes), dada a diversidade
que se nos apresenta:

No se deve cair no erro de falar de jovens como se fossem uma unidade

social, um grupo constitudo, dotado de interesses comuns, e relacionar es-
ses interesses a uma faixa etria. No existe uma juventude, mas uma mul-
tiplicidade delas, tantas quantas so as tribos existentes. ( Bourdieu, 2004,
p. 132)
Alm disso, importante considerar o que Levi e Schmitt (1996, p. 12) apontam na sua Hist-
ria dos jovens, ao afirmarem que os jovens tm uma projeo simblica na sociedade no sentido de, a
partir de suas aes, romperem com velhas posturas para fazer renovar o processo coletivo. Comple-
mentando com a assertiva de Dick (2003, p.259) de que a juventude um dos principais protagonistas
sociais do Brasil, vemos emergir um novo conceito intimamente vinculado ao de juventude: protago-
nismo juvenil.

Segundo Antnio Carlos Gomes da Costa,

Protagonismo juvenil a participao do adolescente em atividades que ex-

trapolam os mbitos de seus interesses individuais e familiares e que po-
dem ter como espao a escola, os diversos mbitos da vida comunitria, i-
grejas, clubes, associaes e at mesmo a sociedade em sentido mais am-
plo, atravs de campanhas, movimentos e outras formas de mobilizao
que transcendem os limites de seu entorno scio-comunitrio. (Costa,
1996, p. 90)

Nesse sentido, o protagonismo na vivncia de f, seja de um/a jovem ou grupo de jovens, deve
ser considerado ao se planejar o trabalho com esse segmento. Uma das formas de promoo do pro-
tagonismo juvenil nas comunidades pode ser o incentivo a trabalhos diaconais que transbordem os
limites de seu grupo comunitrio.

2 As teorias do desenvolvimento e juventude

Ao considerarmos o ser humano um ser integral, fica claro que no possvel enfocar seu de-
senvolvimento por um nico vis. No pretenso deste artigo dar conta de todas as teorias do de-
senvolvimento nem de analisar as selecionadas com profundidade. No entanto invivel prosseguir
falando de juventude e Educao Crist sem nos atermos ao desenvolvimento humano como um pro-

das grandes novidades do documento a apresentao da juventude como lugar teolgico

ou, ento, como realidade teolgica n 80 e 81

578
cesso cognitivo, biolgico, psicolgico, sociolgico e de f. Consequentemente abordaremos, em linhas
gerais, as teorias de desenvolvimento cognitivo, psicossocial, moral e da f. (Daunis, 2000, p.19)

Por se tratar de Educao Crist, o ponto de partida James Fowler que, em dilogo com ou-
tros tericos, esclarece pontos importantes para quem se dispe a trabalhar com o segmento jovem:
Piaget, que apesar de no ter estendido seus estudos at a fase jovem adulta, nos esclarece como se
d a construo do conhecimento em diferentes etapas da vida; Erikson, que relaciona as idades e os
estgios da vida, demonstrando como o ser humano interage com o seu entorno; Kohlberg, que dis-
corre sobre o desenvolvimento moral e por fim, o prprio Fowler que explana sobre como se d a re-
lao da pessoa com o transcendente.

2.1 A epistemologia gentica de Piaget

Jean Piaget, professor de psicologia na Universidade de Genebra, organizou a teoria do desen-

volvimento cognitivo em quatro estgios pelos quais passa o ser humano ao longo da vida: sensrio-
motor, pr-operatrio, operatrio concreto e operatrio formal. Segundo sua teoria, a aprendizagem
acontece atravs do equilbrio entre a assimilao e a acomodao, resultando em adaptao. Ou seja,
o conhecimento gerado pela interao do sujeito com o meio, a partir de estruturas previamente
existentes no sujeito. No caso de pessoas jovens, dificilmente se encontrar alguma que no esteja no
estgio operatrio formal, que em linhas gerais se caracteriza pela aquisio da capacidade de pensar
abstratamente, usar o raciocnio lgico e tirar concluses a partir de informaes disponveis, assim
como aplicar todos esses processos a situaes hipotticas. O/a jovem adulto/a capaz de entender
conceitos como amor, provas lgicas e valores morais. (Inhelder; Piaget, 1976, p. 189-191)

2.2 A teoria do desenvolvimento psicossocial de Erik Erikson

O psiquiatra Erik Homburger Erikson desenvolveu, a partir do trabalho de Freud com os est-
gios psicossexuais, a teoria da personalidade e seus oito estgios de desenvolvimento. Segundo Erik-
son, cada estgio marcado por uma crise psicossocial entre uma vertente positiva e uma negativa.
Cada crise superada de forma positiva gera uma qualidade para o ego. Tambm chamada de Teoria
Psicossocial do Desenvolvimento, essa teoria prediz que o desenvolvimento saudvel no ocorre ao
acaso e depende da interao da pessoa com o meio, desde sua infncia at a velhice: seu ciclo vital.

A forma como cada crise ultrapassada ao longo de todos os estgios ser determinante na
capacidade de resoluo de conflitos inerentes vida. Os oito estgios e seus conflitos so basicamen-
te: 1) confiana bsica versus desconfiana bsica; 2) autonomia versus vergonha e dvida; 3) iniciativa
versus culpa; 4) indstria versus inferioridade; 5) identidade versus confuso de papis ( a chamada

579
crise da adolescncia); 6) intimidade versus isolamento; 7) geratividade versus estagnao; 8) integri-
dade do ego versus desespero.

Segundo Erikson, na fase adulta jovem, a partir dos 18 anos, que se estabelece o conflito
entre intimidade e isolamento. nesta fase que h a preparao do jovem para a vida ocupacional e a
vida conjugal. Quando chegam etapa seis, os jovens adultos devem estar, por um lado, preparados
para a intimidade, uma estreita relao pessoal e por outro lado, para o isolamento, saber estar sepa-
rado dos demais. O equilbrio desta etapa auxiliar a lidar com isolamentos inesperados e com a rejei-
o. Erikson defende que somente neste estgio a pessoa se encontra realmente pronta para assumir
uma verdadeira vida sexual, pois segundo ele, toda vida sexual anterior do indivduo estava vinculada
a uma busca pela identidade. (Erikson, 1971, p. 242-245)

2.3 Os estgios de desenvolvimento moral de Kohlberg

O psiclogo Lawrence Kohlberg, com sua teoria dos estgios do desenvolvimento moral, afir-
ma que o raciocnio moral base para o comportamento tico composto de seis estgios constru-
tivos de desenvolvimento identificveis atravs da resoluo de dilemas morais. Ele formulou a teoria
dos estgios morais porque acreditava que o nvel mais alto da moralidade exige estruturas lgicas
novas e mais complexas do que as apresentadas por Piaget.

Como consequncia de seus estudos sobre dilemas morais apresentados s pessoas que parti-
ciparam de suas pesquisas atravs de histrias, ele categorizou e classificou as respostas em seis fases
distintas. Essas seis fases foram agrupadas em trs nveis: pr-convencional, convencional e ps-
convencional. Os principais fatores que influenciam o desenvolvimento moral so o ambiente social, o
desenvolvimento cognitivo, a empatia e o conflito cognitivo. (Duska, Whelan, 1994, p.104-106)

Com relao ao nvel pr-convencional, pode-se afirmar que ele especialmente comum entre
crianas, mas muitos adultos tambm apresentam esse nvel de raciocnio em que se julga a moralida-
de de uma ao por suas consequncias diretas. J o nvel de raciocnio moral convencional, em que as
pessoas julgam a moralidade das aes comparando essas aes com pontos de vista e expectativas da
sociedade, apresentado por adolescentes e jovens adultos em geral. A maioria das pessoas perma-
nece nesse nvel, em que ainda predominante a moral ditada por uma fora exterior. (Duska, Whe-
lan, 1994, p. 73-78) Por fim, o nvel ps-convencional, tambm conhecido como nvel de princpio,
pode ser definido como a fase de maturidade moral. So poucas as pessoas que chegam a esse nvel
que atingido quando o indivduo capaz de entender que a justia no a lei em si e que algumas
leis existentes podem ser moralmente erradas, devendo ser modificadas.

2.4 A teoria do desenvolvimento da f de James Fowler

580
 O Dr. James W. Fowler ao levantar questes pertinentes f estabelece algumas diferencia-
es conceituais entre f, religio e crena. Ele se reporta a Tillich e a Niebuhr ao discorrer sobre a f,
destacando que ambos proporcionaram a ampliao do foco da f para alm dos domnios especfi-
cos da religio e da crena. (Fowler, 1992, p.20)

A viso de f de Tillich f o estado em que se possudo por algo que nos toca incondicio-
nalmente (Tillich, 1947, p.7) acabou pautando sua reflexo que a enfocava como algo profundo e
pessoal, como a forma como a pessoa ou o grupo responde ao valor transcendente. A religio, segun-
do ele, pode ser entendida como uma tradio cumulativa. J a crena (conceitos, proposies) ele
aponta - embora podendo ser um aspecto da f de uma pessoa ou grupo - como sendo apenas uma
parte da f, um dos modos pelos quais a f se expressa.

Ao formular sua teoria estrutural-desenvolvimental dos estgios da f, Fowler tinha por objeti-
vo testar se existe uma sequncia previsvel de estgios formalmente descritveis na vida de f. Embo-
ra o estgio mais provvel para o jovem adulto seja o da f individuativo-reflexiva, pode-se encontrar
aspectos de todos os outros que correspondem s faixas etrias anteriores. Os estgios da f identifi-
cados por Fowler so sete: 1. F indiferenciada este estgio vai do nascimento at os dois anos de
idade; 2. F intuitivo-projetiva esta fase inicia por volta dos trs anos e vai at os sete anos (imagem
de Deus antropomrfica); 3. F mtico-literal: se estende dos sete aos doze anos (forte crena na justi-
a e na reciprocidade do universo); 4. F sinttico-convencional: normalmente ocorre na adolescncia
e exige um padro complexo de socializao e de integrao (a f um elemento inseparvel na orde-
nao do eu-no-mundo); 5. F individuativo-reflexiva: as pessoas que atravessam os estgios normal-
mente chegam a este por volta dos 18 anos, um momento caracterizado pela desmistificao, com a
possibilidade da construo reflexiva de ideologia e formao de um sonho vocacional. A pessoa est
consciente de si como indivduo e assume a responsabilidade pessoal por suas crenas e sentimentos;
6. F conjuntiva: nesta fase a pessoa est aberta ao dilogo e consegue ver os muitos lados de uma
questo simultaneamente, alm de ser capaz de apreender a realidade por trs dos smbolos dos seus
sistemas herdados; 7. F universalizante: Neste estgio h um envolvimento e um comprometimento
radical das pessoas com sua f. Segundo Fowler as pessoas que se encaixam neste estgio exibem
qualidades que estremecem nossos critrios usuais de normalidade. (Fowler, 1992, p. 169)

Enfim, o desenvolvimento cognitivo, social, moral e de f ocorre num processo que se estende
desde o nascimento at o fim da vida de qualquer pessoa. Como cada indivduo vai passar por cada
uma dessas fases sucessivas algo particular, que depende de inmeros fatores, tanto internos quan-
to externos. No entanto, o que podemos destacar que esse desenvolvimento ocorre sempre em re-
lao aos demais. Mesmo havendo determinantes internos, individuais, o dilogo com seu entorno e

581
com o prximo, bem como a relao estabelecida com seu meio, ser fator determinante de um de-
senvolvimento saudvel ou no.

3 Educao Crist Contnua

Danilo R. Streck afirma que a educao das novas geraes sempre fez parte da caminhada do
povo de Deus. Embora com nfases diferentes ao longo da histria da Igreja, ela sempre esteve pre-
sente. No entanto, atualmente, o que vem ocorrendo com maior frequncia a reflexo acerca desse
fazer educativo: Aquilo que costumava ser uma atividade espontnea passa a ser tambm o objeto de
uma reflexo intencional, com o auxlio de instrumentos que as vrias disciplinas colocam disposi-
o. (Streck, p. 45)

nesta perspectiva que podemos falar na articulao entre Teologia e Pedagogia, pois a Edu-
cao Crist tarefa da Igreja e se insere entre as disciplinas da Teologia Prtica, ela se situa na inter-
seco da Teologia com a Pedagogia. Como uma Igreja que batiza uma Igreja que educa e que se
empenha numa Educao Crist contnua de seus membros, considerando as especificidades e singula-
ridades de cada etapa da vida, a Pedagogia se apresenta como uma das reas do saber que muito tem
a contribuir com a caminhada educativa das Igrejas. Caminhada educativa esta que deve ser constan-
temente analisada e avaliada criticamente tanto em relao a seus fiis como em relao socieda-
de. No entanto, ela estar igualmente atenta aos sinais do reino de paz e justia que brotam de uma
multiplicidade de iniciativas e movimentos, procurando integrar-se criticamente aos mesmos. (Streck,
p. 49-50)

Ainda segundo Streck, h trs modelos de relacionamento entre a Pedagogia e a Teologia que
se apresentam mais comumente: uma em que a Teologia se apresenta como instrumento da ao
pedaggica; outra, em que a Pedagogia apenas fornece os meios, as tcnicas adequadas para a trans-
misso do que a Teologia determina; e, por fim, um enfoque interdisciplinar que pressupe uma inter-
relao do pedaggico e do teolgico atravs de um dilogo em que se busca a contribuio de ambas
as Cincias para um campo prprio que a Educao Crist.

Esta relao interdisciplinar vem sendo apontada j h tempos por pesquisadores que inclusive
afirmam que essa conexo ocorreu de maneira peculiar na Amrica Latina com o surgimento simult-
neo da Teologia da Libertao e da Pedagogia do Oprimido, de Paulo Freire, que prenuncia uma edu-
cao libertadora. Laude Brandenburg (2010) lembra da estreita relao da Educao Popular na Am-
rica Latina com os movimentos das igrejas, destacando a simbiose ocorrida entre a configurao de
uma educao voltada para as necessidades do povo e a Teologia da Libertao. E nesta tendncia
da Educao Popular que a dimenso da prxis da Educao Crist se delineia com maior amplitude,

582
transcendendo os limites eclesiais e reafirmando a assertiva de Mathias Preiswerk de que h Educao
Crist onde ocorre uma educao com compromisso cristo. Diria at, educao com compromisso
cristo na perspectiva de promoo da vida, da dignidade e da paz social, sem perder de vista o que
nos traz Mateus 28.19-20: ide, portanto, fazei discpulos de todas as naes *..+ ensinando-os a guar-
dar todas as coisas que vos tenho ordenado. Jesus nos incentiva a educar e o envio dos discpulos
descrito pelo evangelista Mateus, demonstra a importncia do ensino para Jesus.

Dessa ordem tambm emana a tarefa educacional da igreja de no fazer a-

cepo de pessoas ao ensinar sobre seus princpios e sua mensagem. Se no
faz acepo, ento o ensino para todas as pessoas. Nesse sentido, na Am-
rica Latina e, em consequncia tambm no Brasil, a Educao Crist comuni-
tria pode buscar traos identitrios nas ideias da Educao Popular, movi-
mento relacionado, de algum modo, mesmo que pela tendncia da poca,
Teologia da Libertao. (Brandenburg, 2010, p. 97)

O ensinar para todos inclui o ensinar e o aprender em qualquer etapa da vida. A UNESCO (De-
lors, 1998) j apontou em seu relatrio que ao aprender ao longo da vida, uns saberes penetram e
enriquecem os outros, devendo fazer com que cada indivduo saiba conduzir o seu destino, num
mundo onde a rapidez das mudanas se conjuga com o fenmeno da globalizao para modificar a
relao que homens e mulheres mantm com o espao e o tempo. (Delors, 1998, p.105) Isso se aplica
tambm aprendizagem dos contedos da f. Aprendizagem esta que possibilite o exerccio de prota-
gonismo dos/as jovens que sabem a partir de que crenas, que valores, embasados em que f atuam
no mundo. Cludio Becker defende que essa atuao, essa prtica dos/as jovens, no pode estar cen-
trada apenas no crescimento do vnculo religioso, mas no testemunho de uma proposta de vida que
vai alm das fronteiras da igreja. A juventude precisa ser animada a participar de aes diaconais.
(Conrad, Ponick, Voigt, 2011, p. 88) Becker ainda refora que o protagonismo juvenil tem sua base
calcada na educao para valores a partir da experimentao dos mesmos, dentro da perspectiva da
Educao Crist e da Diaconia, na promoo da vida em abundncia para todas as pessoas.

Nesse sentido, os quatro pilares da educao do sculo XXI apontados por Delors no relatrio
da UNESCO como aspectos intimamente ligados de uma mesma realidade, - a saber: o saber, o saber-
fazer, o saber viver juntos e o saber ser muito tm a contribuir para a base de um currculo de Edu-
cao Crist. A aprendizagem ao longo de toda a vida, considerando as distintas fases da vida de cada
pessoa, apontam pistas para um caminho metodolgico renovado para a aprendizagem dos contedos
da f e a vivncia dessa f:

583
 ...cada um aprende ao longo de toda a sua vida no seio do espao social
constitudo pela comunidade a que pertence. Esta varia, por definio, no
s de um indivduo para outro, mas tambm no decurso da vida de cada
um. A educao deriva da vontade de viver juntos e de basear a coeso do
grupo num conjunto de projetos comuns: a vida associativa, a participao
numa comunidade religiosa, os vnculos polticos concorrem para esta for-
ma de educao. (Delors, 1998, p.111-112)

4 Concluso

Se, como afirma Emlio Voigt (Conrad; Ponick; Voigt, 2011) a Educao Crist um processo
comunitrio e contnuo que perpassa todas as fases da vida, como j afirmamos e reafirmamos ao
longo deste artigo, ela no se delimita a determinada faixa etria ou grupo comunitrio. No entanto,
definir enfoques e prioridades na ao educativa necessrio, justamente devido s caractersticas
especficas de cada faixa etria e/ou grupo. Com o segmento jovem, que inclusive vem sendo aponta-
do como um dos que menos se encontra presente nas atividades tradicionais das igrejas, no podemos
perder isso de vista.

Se a juventude no est mais marcando tanta presena entre as atividades tradicionais da

igreja, onde ou como se poderia alcan-la? Ser que a descrena tomou conta das pessoas considera-
das jovens? De acordo com pesquisa recente publicada no jornal Zero Hora (14 de junho de 2011,
p.26), no nada disso, pois: 43% dos jovens brasileiros afirmam ter religio e ser praticantes, 36%
afirmam ter religio, mas no ser praticante, 17% dizem ter uma espiritualidade e acreditar em algo
superior, mas no ter religio e apenas 4% dos jovens brasileiros se denomina ateu. A questo no
de descrena, e sim de, de que forma as igrejas vm acolhendo os/as jovens com seus anseios, suas
dvidas, seus questionamentos (68% dos jovens, segundo a pesquisa, afirmam que as igrejas deveriam
ser mais flexveis) e de que forma abrem espao para eles/elas em suas comunidades para que possam
ser protagonistas na sua vivncia de f e testemunho cristo. Podemos complementar essa assertiva
com a informao que nos traz Becker a juventude, de forma geral, valoriza mais a f do que as insti-
tuies eclesiais,...(Conrad; Ponick, Voigt,2011, p.88)

Essa valorizao da f em contrapartida das instituies eclesiais no ocorre por acaso, pois
alm de ser comum, nessa fase da vida, haver um certo questionamento quanto ao que est institudo,
muitas vezes os rituais utilizados e a verdade pregada na igreja, se aparentam vazios para os jovens
ainda assolados por dvidas de cunho existencial. preciso ter em mente que s ser possvel uma
Educao Crist com cunho teolgico prtico, se os jovens tiverem solucionado suas dvidas e seus
anseios, inerentes a esta fase, sobre a f e sobre o sentido ltimo. Sem haver um trabalho sobre a

584
questo da existncia de Deus, do transcendente, qualquer investida educacional do ponto de vista
cristo, ser ineficiente.

Alm disso, deve-se ter claro que no possvel trabalhar essas questes descoladas da rea-
lidade cotidiana dos/as jovens. a partir do dilogo e da abertura amorosa e respeitosa para as per-
guntas inerentes vida de qualquer pessoa que se pode comear a traar um caminho metodolgico
de trabalho junto a este segmento. Incentivando os/as jovens a dizer sua palavra, a expressar sem
receio seus medos, suas dvidas, suas angstias, a assumir a autoria de seus atos, seus gestos, suas
posturas e confront-los com o modo de ser cristo, que ama ao prximo como a si mesmo, estaremos
contribuindo efetivamente para a sua educao crist. O/a jovem se encontrar em sua f se puder
confrontar a si, ao seu grupo religioso e sociedade em que vive num ambiente que acolha com serie-
dade suas perguntas:

A educao crist deve estabelecer a mediao entre a oferta salvfica de

Deus e as necessidades humanas, entre o ensinamento divino e as pergun-
tas existenciais das pessoas, entre Deus que se revela e se encarna na figura
humana e o ser humano que no consegue se relacionar com Deus seno
atravs do Cristo mediador. (Streck; Wachs, 1998, p. 248)

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586
 A cosmoviso da morte na educao

Wellington Elias de Jesus289

Resumo:

O presente trabalho resultado das discusses desenvolvidas pelo Ncleo de Pesquisa Educao:
subjetividade e sociedade e de projeto de extenso desenvolvido junto comunidade de N. Senhora
da Boa Morte na Parquia de N. Senhora da Assuno em Barbacena MG e nas aulas de Filosofia da
educao do Curso de Pedagogia da Universidade do Estado de Minas Gerais. O objetivo deste traba-
lho discutir, como a escola ao longo da sua histria tem trabalhado a questo da morte no decorrer
do desenvolvimento cognitivo, afetivo e na formao da personalidade dos seus alunos. A morte
vista como um objeto de espanto, quando morre, o velrio geralmente feito no necrotrio, para o
qual no se costuma levar as crianas, as quais crescem margem dessa realidade da vida: nunca
vem um morto, nem um cemitrio. A retomada da conscincia da morte, na educao, nos ajuda a
questionar no s se somos capazes de viver bem, mas tambm s e faz sentido que estamos legando
para as geraes futuras..

Palavras-chaves: Educao; filosofia; morte

Introduo

O presente trabalho resultado das discusses preliminares desenvolvidas pelo Ncleo de

290 291
Pesquisa Educao: subjetividade e sociedade e de projeto de extenso desenvolvido junto

289
Universidade do Estado de Minas Gerais (UEMG) - weljesus@yahoo.com.br

290
O Ncleo de Pesquisa Educao: Subjetividade e Sociedade da UEMG-Barbacena chega ao seu terceiro ano
de existncia procurando alcanar o melhor proveito de sua estrutura multidisciplinar e pluriinstitucional. Nes-
tes primeiros anos o grupo se desenvolveu atravs das pesquisas individuais de qualificao docente e discen-
te, produo de artigos e apresentaes acadmicas que visavam o debate de idias sobre a temtica geral do
ncleo. Este grupo compe a comisso editorial da revista: Mal-estar e sociedade que em seu terceiro nmero
j comea a ser avaliada pelo portal Qualis. Alm desta produo em dezembro de 2009 foi publicado o primei-
ro livro: Espaos, sujeitos e sociedade: dilogos, que representa o primeiro esforo conjunto de demonstrar
comunidade o dilogo que traamos como objetivo interno para o amadurecimento institucional deste Ncleo
e da pesquisa regional. O ncleo conta com bolsas fomentadas pelo CNPq, pela FAPEMIG e pelo Estado de
Minas Gerais, nos nveis de iniciao cientfica, iniciao cientfca jnior e capacitao de recursos humanos. O
grupo se utiliza da estrutura fornecida pelo LABORATRIO TERICO-PRTICO DO BRINCAR-LABRINC, que, em
atividade desde 2006 um espao que tem por objetivo a reflexo e a formao, por meio de pesquisas, de um
quadro, de pesquisadores em campo ldico, para atender s necessidades da construo de um conhecimento

587
comunidade de N. Senhora da Boa Morte na Parquia de N. Senhora da Assuno em Barbacena
MG e nas aulas de Filosofia da educao do Curso de Pedagogia da Universidade do Estado de Minas
Gerais. O objetivo deste trabalho discutir, como a escola ao longo da sua histria tem trabalhado a
questo da morte no decorrer do desenvolvimento cognitivo, afetivo e na formao da personalida-
de dos seus alunos. A morte vista como um objeto de espanto, quando morre, o velrio geralmente
feito no necrotrio, para o qual no se costuma levar as crianas, as quais crescem margem dessa
realidade da vida: nunca vem um morto, nem um cemitrio. A retomada da conscincia da morte,
na educao, nos ajuda a questionar no s se somos capazes de viver bem, mas tambm se faz sen-
tido que estamos legando para as geraes futuras.

No decorrer da histria contempornea, o homem ocidental visando a sua felicidade, se pre-

parou para jamais pensar a morte, e mais precisamente na sua prpria morte, tendo como instru-
mento de negao o silncio.

No momento em que discutida calorosamente no campo da biotica, da sociologia, da his-

tria, da antropologia ou da poesia, a morte ainda vista no alvorecer do terceiro milnio, como um
tabu, ou seja, uma representao de sofrimento e dor, representada muitas das vezes, atravs da
imagens ora de uma velha, ora por uma caveira segurando uma foice.

A morte como limite nos ajuda a crescer, mas a morte vivenciada como li-
mite, tambm dor, perda da funo, das carnes, do afeto. tambm soli-
do, tristeza, pobreza. Uma das imagens mais fortes da morte a da velhi-
ce, representada por uma velha encarquilhada, magra, ossuda, sem dentes,
feia e fedida. uma viso que nos causa repulsa e terror. (KOVCS: 1992, p.
9)

Segundo Schumacher, a morte durante milnios, gozou de um lugar eminente no seio da cul-
tura humana. Na atualidade, a sociedade ocidental, tem procurado desaparecer com ela do todo
comunicao cotidiana, suprimindo tudo que lembre ou de alguma forma possa simboliz-la. Rara-
mente se v algum morrer, pois no se morre em casa, mas no hospital.

terico-prtico que possa refletir no processo de ensino-aprendizagem e no prprio espao regular das ativida-
des disciplinares e, simultaneamente, atender constantemente necessidade de um repensar sobre a consoli-
daao de um lugar concreto, possvel e adequado, para a produo de tais pesquisas. A partir de 2010 o ncleo
concentra parte de suas atividades de pesquisa no projeto "O Ldico e a Educao" desenvolvido com apoio do
edital Universal da FAPEMIG.

291Projeto de Extenso: A figura de Maria na tradio popular, desenvolvido na Comuni-

dade de N. S. da Boa Morte (Barbacena MG) com financiamento parcial do PA-
Ex/UEMG/Recurso do Estado, visando a questo da formao da subjetividade ante a pre-
sena da morte, quando esta mediada pela pelo culto a N. S. da Boa morte.

588
 A sociedade industrial capitalista, nas ultimas dcadas apresentou uma fenmeno curioso: na
medida em que a proibio em torno do sexo foi relaxando, a morte passa a ser tema proibido, igno-
rada, isto , uma coisa inominvel. No momento em que a preocupao a de iniciar, as crianas nos
mistrios da vida: mecanismo do sexo, nascimento e, mtodos contraceptivos, existe um oculta-
mento das crianas em relao a morte e os mortos, guardando um silencio diante de sua interroga-
es, da mesma forma que faziam os nossos pais, quando perguntados como que os bebs vinham
ao mundo. Diante de tal questionamento, o que se dizia s crianas era que elas tinham sido entre-
gues pela cegonha, ou que tinham nascido num p de couve, mas mesmo assim, estavam eles ao p
da cama dos enfermos, assistindo s solenes cenas de despedida.

Hoje, recebem desde a mais tenra idade informaes sobre a fisiologia do

amor, mas quando se surpreendem como desaparecimento do av, algum
lhe diz: Vov foi fazer uma longa viagem, ou: Est descansando num bo-
nito jardim. As crianas j no nascem em couves, porm, os velhos desa-
parecem entre as flores. (MARANHO: 1992, p. 15)

Numa sociedade, dirigida para a produtividade como a nossa, no pensar a morte e falar da
morte tem se tornado uma prxis no s nas famlias, como tambm nas escolas. Na sociedade atual,
pela estrutura de suas organizaes, a cultura, os intelectos humanos e especialmente a escola, no
esto preparados para discutir e lidar com a morte. Ao se deparem, com aquilo que no podem con-
trolar, seja por meios tericos, simblicos ou at mesmo nos dias atuais tecnolgicos, acabam por
silenciar-se diante daquilo que no dominam.

1. Representao da morte

A morte, embora presente direta e/ou indiretamente ao longo das etapas de nossas vidas, se
apresenta de variadas maneiras, no s na velhice ou na doena. E tambm tem se tornado, uma
questo difcil de ser discutida, principalmente em nossa cultura. Uma vez que, estamos sendo con-
dicionados a no aceitar a morte como uma etapa normal em nossas vidas.

Vida e morte no so, para ns humanos, simples acontecimentos biolgicos. As coisas apa-
recem e desaparecem, os animais comeam e acabam somente o ser humano vive e morre, isto ,
tem conscincia da sua existncia. A vida e a morte so acontecimentos simblicos, so significaes,
possuem sentidos e fazem sentido.

Podemos dizer que vida e morte esto intimamente presentes no smbolo, e sero por ele
representadas enquanto ele estiver vivo. Pois um smbolo tambm morre, de morte morrida,
quando ele perde sua funo como smbolo, ou de morte matada, quando algum pessoa, grupo,
meios de comunicao, governo deliberadamente o mata.

589
 Mais que em outros tempos, nossa poca se caracteriza pela preocupao
do futuro e, nas penumbras dele, vislumbrar o homem de amanh. Todos
so nisso unnimes: o homem de hoje algum que deve ser superado. O
verdadeiro homem ainda um projeto. Ele no nasceu. Est latente dentro
dos dinamismos da evoluo. Essa busca do homem novo talvez seja um
desses anseios que jamais fizerem progresso na histria da humanidade.
uma constante permanente de cada cultura, seja na sua formulao dentro
do horizonte das utopias cientficas do pensamento objetivo da moderni-
dade. (BOFF: 2004, p. 9)

Dentro da filosofia e da religio budista, a morte o momento de mxima conscincia, onde

os homens iluminados lembram de suas mortes e suas outras vidas. No existe uma morte, mais
vrias, no decorrer do processo evolutivo.

Viver e morrer faz parte da descoberta da finitude (condio/absurdo) humana, de nossa

temporalidade e at mesmo de nossa identidade: uma vida minha e minha, a morte. Somente ela,
completa o que somos, e diz o que fomos. Para os esticos, somente depois da morte, quando ter-
minam as vicissitudes da vida, e que podemos afirmar que algum foi feliz ou infeliz. Segundo Sne-
ca: Quem no souber morrer bem ter vivido mal (2009: p. 44). Enquanto vivos, somos seres que
estamos sendo, isto , somos tempo e mudana.

As religies e a filosofia sempre procuraram questionar e explicar a origem

e o destino do homem. Por tradio cultural ou mesmo por investigao
pessoal cada um de ns trs dentro de si uma morte, ou seja, a sua pr-
pria representao da morte. So atribudas a esta, personificaes, quali-
dades, formas. A morte sempre inspirou poetas, msicos, artistas e todos
os homens comuns. Desde o tempo dos homens das cavernas h inmeros
registros sobre a morte como perda, ruptura, desintegrao, degenerao,
mas tambm, como fascnio, seduo, uma grande viagem, entrega, des-
canso ou alvio. (KOVCS: 1992, p. 1-2)

Por se perceber como finito, o homem aguarda com ansiedade o que poder ocorrer aps a
morte. A crena na imortalidade, na vida depois da morte, simboliza bem a recusa da prpria destru-
io e o anseio de eternidade.

A crena na imortalidade, apoiada por uma conscincia religiosa tem oferecido atravs dos
tempos um conjunto de convices que norteia o comportamento humano diante do mistrio da

590
morte: quer seja pelos ritos de passagem dos primitivos ou nas religies mais elaboradas, pelos pre-
ceitos do viver terreno para garantir melhor destino alma.

A angstia da morte tem levado crena na imortalidade e na aceitao do sobrenatural, do

sagrado, do divino. Por isso, todas as tradies religiosas e espirituais da humanidade colocam talvez
como o problema fundamental da vida, a questo do saber morrer. A filosofia, de Plato a Montaig-
ne, tem afirmado, por sua vez, que na meditao continua sobre a morte que reside exata relao
com esta. Nenhuma negociao com ela, portanto, possvel; todos os estratagemas destinados a
domar a morte se revelam ineficazes, assim como tantos outros meios de se tentar evit-la. Se-
gundo Espinosa, o homem livre no pensa que a morte juntamente com a sua sabedoria seja uma
meditao, no sobre a morte, mas ao contrrio a afirmao sobre a vida.

Vencer a morte no deve ser papel apenas da metafsica, que almeja o conhecimento do su-
pra-sensvel, mas tambm da religio, enquanto sobrevida pessoal, mas para a cincia, que leva a
validade de uma verdade. A morte vista como um objeto de espanto e que no parece ser enfren-
tada, a no ser na medida em que se v relativizada e aparenta ter domnio sobre apenas uma parte
de nosso ser. A forma como abordada a questo da morte nas culturas ocidentais, refora a cada
momento a negao da morte.

A morte, sobre o olhar humano, no apenas a destruio de um estado fsico e/ou biolgi-
co, isto , ela tambm a de um ser em relao, de um ser que interage. O vazio que a morte pro-
porciona, no atinge somente as pessoas mais prximas, mas a globalidade do social e sentido pri-
meiramente como um vazio interacional.

[...] a morte no se limita a por fim existncia corporal. Ela destri ao

mesmo tempo o ser social investido sobre a individualidade fsica, ao qual a
conscincia coletiva atribua uma maior ou menor dignidade. A morte de
uma pessoa adulta significa normalmente dor e solido para as pessoas que
sobrevivem a ela: verdadeira chaga que pe em perigo a vida social. dife-
rente, e mais branda em geral, a reao que a morte de crianas produz na
conscincia coletiva. (RODRIGUES: 1983, p. 21)

2. Viso filosfica

Albert Camus foi um personagem marcante no sculo XX, deixando profundas marcas na his-
tria do pensamento humano, em torno de questes relativas natureza humana presentes em
qualquer poca. Seu pensamento envolve alguns dos grandes temas da Filosofia: o absurdo, o senti-
do da existncia, a revolta e o amor pela vida. Seus ideais retratam posturas de algum que, a des-
peito da absurdidade da vida, tem prazer por desfrut-la plena e incessantemente no se permi-

591
tindo abater pelas dificuldades que se levantam, mas, ao contrrio, nelas encontrando foras para
alcanar grandes objetivos.

O pensamento filosfico de Camus firmado sobre dois pilares principais: o conceito do ab-
surdo e o da revolta. A sua definio de absurdo diz respeito ao confrontamento da irracionalidade
do mundo com o desejo de clareza e racionalidade que se encontra. Quanto ao conceito da revolta,
est ele vinculado, em ltima anlise, busca inconsciente de uma moral. Nas palavras de Camus,
"ela um aperfeioamento do homem, ainda que cego".

J em suas obras, podemos observar trs pontos fundamentais, para a compreenso de sua
filosofia: no primeiro momento a vida humana fundamentada em incoerncia, confusa, sem as
diferenas tradicionais entre o bem e o mal, certo e o errado. No segundo momento, pode-se obser-
var a fidelidade dos fatos, isto , refletir sobre a absurda e concreta vida do homem. No ltimo mo-
mento, destacamos em sua obra a nfase na responsabilidade humana.

Durante o longo perodo que percorremos, desde a filosofia de Plato, percebemos que h
uma forte preocupao, com o agir correto. Dentro da tradio filosfica, podemos encontrar as
mais variadas concepes de tica. Albert Camus foi um personagem marcante no sculo XX, onde
sua tica pensa questes de concretude da existncia, deixando profundas marcas na histria do
pensamento humano, em torno de questes relativas natureza humana presentes em qualquer
poca. Ele volta o seu olhar para abstraes que so pouco relacionados com o real, pois, o pensador
deve procurar refletir sobre as questes que a sua poca exige.

A morte tem sido uma companheira inseparvel para Albert Camus, em toda a sua obra fic-
cionista, dramaturgo e ensasta. Para Camus o trmino da vida humana representava a suprema in-
justia e o supremo absurdo. Pois, qualquer oportunidade que o homem possa ter para ser feliz, de-
saparece por completo com a morte. O coroamento do absurdo na vida humana encontra-se na mor-
te da pessoa. Entre os mais variados tipos de morte, Camus destaca a barbaridade e primitivismo e a
pena de morte. Camus considera a pena de morte institucionalizada, como a forma mais primitiva de
intolerncia, pois, ela nega ao homem qualquer direito que no seja a morte.

O absurdo torna-se institucionalizado e contribui para mostrar claramente o anti-

humano do nosso tempo. A intolerncia social a expresso mais simples de recusa
dos valores humanos em uma determinada sociedade. (BARRETO: s/d. p. 189)
A base do pensamento de Camus com referncia a morte o de que o Estado no tem o di-
reito de dispor da vida humana. Ao contrrio ele deve proteger e no matar a no ser para proteger
o inocente diante da agresso injusta. A misso do escritor segundo Camus era de acordar a imagina-
o popular fazendo com que cada palavra fosse assimilada e adquirisse o seu sentido prprio. No
caso da pena de morte o primeiro passo seria a desmitificao mostrando como ela .

592
 Camus comea a sua anlise sobre a pena aplicada pelo Estado, perguntando qual o sentido
da pena capital? A resposta dada pelo Estado de que era um castigo exemplar. Esse argumento
para Camus era falso, pois a sociedade, na verdade no acreditava no que diz tendo em vista as pre-
ocupaes tomadas para a sua execuo. Longe do povo, na madrugada, presenciada por poucos
funcionrios.

A pena de morte diz Camus eliminatria, ou seja, ela elimina da sociedade um de seus
membros que ela considera irrecupervel para o convvio social, em vez de procurar identificar as
causas que o levaram a praticar tal delito. Com a pena as sociedades fortificam as suas leis morais e
as tradicionais famlias voltam, ao seu convvio social.

Como as suas prprias instituies, falsos valores morais, religiosos ou pol-

ticos foram em ltima anlise os principais mveis para o crime. Eliminan-
do-se o criminoso a sociedade recebe uma satisfao. A pretenso da soci-
edade que com a execuo da pena o crime est abolido e a boas e tradi-
cionais famlias podem voltar a dormir tranquilamente. (BARRETO: s/d. p.
195)

A ideia que fora difundida na segunda metade do sculo XX de que, existe na sociedade,
uma profunda desconfiana das virtualidades humanas. O fundo do problema da pena de morte para
Camus reside na atitude da sociedade diante do crime.

Outra forma analisada por Camus em relao morte, encontra-se na chamada crise da civi-
lizao ocidental, onde coloca o homem diante de si mesmo e mostra que as instituies sociais e
polticas no mais atendem sua funo prpria, ou seja, a garantia do bem comum.

O progresso cientfico e tecnolgico propiciou o esvaziamento, dos valores humanistas que

se transformaram em abstraes. Com as conquistas cientficas e tecnolgicas as culturas passaram a
ter novos valores morais e religiosos.

A sociedade tecnolgica nascida sob a influncia da maquina, fez-se sua i-

magem e semelhana. As caractersticas de tcnica, a preciso, a impessoa-
lidade e a previsibilidade, passaram a ser critrios tambm sociais. O sonho
da era tecnolgica, atualmente frustrado e ameaando as prprias conquis-
tas da cincia e da tecnologia, foi a criao de um nvo homem, tendo co-
mo modelo a mquina. (BARRETO: s/d. p. 201)

593
 Para Camus o homem necessita de novos valores em um mundo dessacralizado, pois, a vida
humana fundamentada em incoerncia, confusa, absurda e centrada na responsabilidade humana.
Pois, o estgio da condio humana tambm o alargamento da angstia, quando a vida parece um
caminho para a morte. Dizer que a condio em que o homem vive absurda significa que h uma
separao fundamental ente o homem e o mundo. O absurdo o divorcio na relao do homem com
o mundo.

A sociedade um sistema de comunicao, onde o desaparecimento de um componente de

sua organizao social coloca em crise todo o sistema. A morte de um indivduo um fato isolado,
mas ao mesmo tempo representa tantos eventos quantas relaes o indivduo morto mantivesse:
amizade, paternidade, filiao, aliana, propriedade... onde todas essas relaes que constituem o
tecido social, correm o risco de se romper ou se rompem efetivamente.

3. Educao e morte

Desde a mais tenra idade, a morte faz parte do desenvolvimento humano.A criana em con-
tato com a me, em seus primeiros anos de vida, vive e sente a ausncia materna. Ao perceber que a
me no onipresente, a criana se percebe soe e desamparada. So perodos longos ou curtos,
porm logo algum aparece. Mas esta primeira impresso fica carimbada e marca uma das represen-
taes mais forte de todos os tempos que a morte como ausncia, separao, e a conseqente
vivencia de aniquilao e desamparo.

medida que a criana processa o seu desenvolvimento afetivo e emocio-

nal, porm, experencia as mortes efetivas que a rodeiam, tentando com-
preender o que se passa. Atualmente, acredita-se que a criana no sabe
nada sobre a morte e que, portanto, deve ser poupada. No entanto, todas
as crianas indiretamente j pisaram numa formiga e esta, esmagada, pa-
rou de se mexer... (KOVCS: 1992, p. 3)

A presena da morte, e todo simbolismo religioso que ela possa representar, sempre foi um
tabu para a sociedade moderna. Para alguns, ela significa o final de um ciclo, uma perda insupervel.
Para outros, a morte serve de metfora para o recomeo, a porta para uma nova trajetria.

Desde os tempos mais remotos, os homens produziram e continuam a produzir uma imensa
variedade de representaes (smbolos) acerca da sua morte e da dos outros. Ao tomar conscincia
da morte, o homem abre uma passagem pela qual vo transitar foras notveis que transformaro a
viso de mundo, vida e morte do ser humano.

Para a escola, morte e criana so assuntos compatveis? No senso comum, a morte no

assunto do universo infantil, mas somente dos adultos. Mas no devemos esquecer que estamos
594
constantemente expostos morte: seja na rua, em casa, nos meios de comunicao e principalmente
nos tempos atuais, na escola, onde precisamos em alguns casos morte, como conseqncia da
violncia. Para a maioria da sociedade, esperamos encontrar na escola um lugar, para blindar-mos
nossas crianas do convvio com a morte.

Nos filmes, na TV e talvez at mesmo na rua a criana comea a conviver

com a concretude da morte coros mutilados, sangue, violncia, v homic-
dios, assassinatos, acidentes. A morte passa a adquirir alguns dos seus con-
tornos principais, o carter de violncia, repentinidade, acaso. Uma das
formas principais de proteo passa a ser a crena de que a morte s ocorre
com o outros. (KOVCS: 1992, p. 4)

Um outro fator tambm que corrobora, para o afastamento da discusso da morte na escola
e na sociedade que quando morre um ente querido de um aluno, o velrio geralmente feito no
necrotrio, para o qual no se costuma levar as crianas, as quais crescem margem dessa realidade
da vida: nunca vem um morto, nem um cemitrio e a escola no trabalha em seus contedos, a
questo da perda e da ausncia. Por outro lado, a tomada de conscincia da morte, da condio fini-
to do ser humano, constitui-se em outra ferida, esta ainda mais aterrorizante, o no-saber. Esta pas-
sa a ser uma das coisas mais apavorantes para o ser humano. Ao perder a capacidade de controle, o
homem fica submisso a algo desconhecido, e isso se torna desesperante para a sua existncia. Da
vem necessidade de criar verdades, para que esse terror se esvaia. Essas verdades podem fazer
parte do domnio da f.

Os ritos de morte so cada vez mais simplificados, pois, as convenincias exigem que o enlu-
tado volte o mais rpido possvel a uma vida normal depois de passado algum tempo determinado
pelos costumes. O recalcamento da dor exigido em lugar das manifestaes outrora usuais.

Os ritos da morte comunicam, assimilam e expulsam o impacto que provo-

ca o fantasma do aniquilamento. Os funerais so ao mesmo tempo, em to-
das as sociedades uma crise, um drama e sua soluo: em geral, uma tran-
sio do desespero e da angstia ao consolo e esperana. (RODRIGUES:
1983, p. 21)

Atualmente em nossas sociedades de consumo, as cerimnias fnebres so muito menos a-

centuadas, procura-se at esquec-las. J os rituais fnebres praticados pelo mundo tm a tendncia
de unificar-se, mesmo quando diferem, guardam traos comuns.

Segundo Ricardo Azevedo:

595
 ... Falar sobre a morte com crianas no significa entrar em altas especula-
es ideolgicas, abstratas e metafsicas. Nem em detalhes assustadores e
macabros. Refiro-me a simplesmente colocar o assunto em pauta. Que ele
deseja presente, atravs de textos e imagens simbolicamente, na vida da
criana. Que no seja mais ignorado. Isso nada tem a ver com depresso,
morbidez ou falta de esperana. Ao contrrio, a morte pode ser vista, e is-
so o que ela , como uma referencia concreta e fundamental para a cons-
truo do significado da vida. (AZEVEDO, 2003, p.58)

O papel da escola prepara as crianas para o convvio da morte, isto no significa ficar o
tempo todo falando sobre o assunto, ao contrrio devemos expor a criana tudo, porem com bom
senso, sem exageros ou proteo.

No perodo de formao do processo cognitivo, afetivo e da personalidade da criana, a esco-

la no pode se tornar um espao destinado ao silncio com relao s perdas vividas pelos estudan-
tes. Ao contrrio ela pode ser um ambiente prprio, para se trabalhar s manifestaes de fraterni-
dade, luto, acolhimento, escuta, onde toda a comunidade escolar (professores, pais, alunos, funcio-
nrios) demonstrem generosidade com relao aos que so tocados pela experincia da perda.
necessrio, que a escola trabalhe junto com a comunidade escolar, um espao prprio para a realiza-
o de fruns.

Os caminhos para uma educao que leve em conta a complexidade em sua

relao com o paradoxo vida-morte, exige uma aposta tanto na reforma do
pensamento quanto na elaborao de uma tica de resistncia que conta
com as foras de religao: a tica resiste morte incorporando a morte.
(MORIN, 2005, p. 201).

Ao longo de nossa trajetria estudantil, podemos perceber que a escola, esqueceu que a
morte um fator educativo do esprito que proporciona ao sujeito cognocitivo uma conscincia de si.
O embate com o paradoxo vida-morte, permite que o sujeito se questione sobre o seu prprio desti-
no. Ao ignorar as questes da morte sem compreender que ambas vida e morte esto interligadas
o fator de sofrimento aos sujeitos.

preparar as crianas para lidar com a morte, no significa ficar o tempo todo
falando sobre o assunto. Devemos falar de tudo com as crianas, porem com
bom senso, sem exageros e sem proteo. (BORTOLIN, 2003)

Consideraes finais

596
 Dentro do universo racional dos homens, a nica certeza da vida a morte, no entanto, na
maioria dos homens objeto de espanto e no parece poder ser enfrentada, a no ser na medida em
que se v relativizada e aparenta ter domnio apenas sobre uma parte do nosso ser.

A morte no apenas um fato natural, ela tambm um fato social. O absurdo da finitude
humana est relacionado ao fato de que a morte fsica no se basta para realizar a morte nas consci-
ncias. As lembranas daqueles que partiram continuam de uma forma ou de outra, presentes no
mundo. E esta presena s arrefece (esfria) ao poucos, por meio de uma srie nada fcil de dilacera-
mentos por parte dos sobreviventes. A conscincia no consegue pensar o morto como morto, ela
acaba atribuindo certa vida.

Uma das caractersticas essencial da humanidade, ao lado da linguagem, do pensamento e

do riso, que o homem sabe que vai morrer. Contudo, no to certo que o animal humano no
pressinta, de alguma forma sua morte, e que tenha uma relao distante com o seu fim. Este fim,
que a prpria morte, se apresenta ao homem, no momento em que h pensamento, ou seja, existe
uma representao que possibilite a humanidade, alcanar a conscincia de si mesma no momento
de enfrentamento da morte.

Para um ser pensante, no a morte, uma categoria geral e indefinida, que se apresenta co-
mo problema, mas o fato de que como, o sujeito pensa a morte, ou seja, como eu morro. A consci-
ncia da morte torna-se para a humanidade uma marca. Esta conscincia da prpria morte sem
duvida uma das grandes conquistas do homem, pois, no se trata mais de uma questo de instinto,
mas a aurora do pensamento humano, que se traduz como uma revolta contra a morte.

Referncias

BARRETO, Vicente. Camus: vida e obra. Rio de Janeiro, Paz e Terra. p. 189
BOFF, Leonardo. A nossa ressurreio na morte. 10 ed. Petrpolis, Rj: Vozes,
2004.
BORTOLIN, S. A morte na literatura infantil. (2003).
www.ofaj.com.br/colunas_conteudo.php?cod=122 acessado em
13/06/2011.
FRANCA, Maria Dulce de and BOTOME, Silvio Paulo. possvel uma educao para
morte?. Psicol. estud. [online]. 2005, vol.10, n.3, pp. 547-548.
KOVCS, Maria Jlia. Morte e desenvolvimento humano. So Paulo: Casa do Psiclogo,
1992.
MARANHO, Jos Luiz de Souza. O que morte. 4 ed. So Paulo: Brasilien-
se, 1992.
MORIN, Edgar. O mtodo 6: tica. 2. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005.
RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu da Morte. Rio de Janeiro: Achiam, 1983.

597
SCHUMACHER, Bernard. N. Confrontos com a morte. A filosofia contempo-
rnea e a questo da morte. So Paulo: Loyola, 2009.
SNECA, Lcio Anneo. Aprendendo a viver. Porto Alegre: L&PM, 2009.

598
 Educao ao longo da vida e a educao crist

Laude Erandi Brandenburg292

Resumo:

A Educao ao longo da vida tem se mostrado como um tema desafiador e uma tendncia da atuali-
dade. Compreender seu processo e conhecer suas caractersticas torna-se essencial tambm para o
meio eclesial e, em conseqncia, para a Educao Crist. O artigo aborda algumas concluses do
Projeto de Pesquisa Educao Crist semeando para toda a vida desenvolvido na Faculdades EST.
Entre esses aspectos, enfoca-se as caractersticas de uma educao ao longo da vida, especialmente
no que tange s possibilidades da Educao Crist, o histrico da Educao Crist, a ideia de catecu-
menato permanente e a proposio de algumas possibilidades para a articulao eclesial entre os
princpios da educao ao longo da vida e a Educao Crist.

Palavras-chave: Educao ao longo da vida - Educao Crist catecumenato permanente

Introduo

A Educao Religiosa pode se dar em dois mbitos, alm do familiar: o escolar e o eclesial. No
mbito escolar, a abordagem da dimenso religiosa se d pela rea de conhecimento do Ensino Reli-
gioso. Nas instituies religiosas crists, a abordagem se d por meio da Educao Crist. O assunto
enfocado no presente trabalho limita-se ao mbito das instituies eclesiais crists, especificamente
na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB).

O presente trabalho constitui-se como parte do projeto de pesquisa Educao Crist se-
meando para toda a vida. O projeto busca identificar formas de incrementar e concretizar a Educa-
o Crist Contnua no mbito eclesial, especialmente na Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil (IECLB). Procura averiguar conseqncias do Plano de Ao Missionria (PAMI) e do Plano de
Educao Crist Contnua (PECC) para a organizao das comunidades da IECLB em sua atuao na
Educao Crist. Prope-se verificar que conhecimentos e saberes se fazem necessrios para a for-
mao aos ministrios especficos e locais, para darem conta da Educao Crist Contnua na Igreja, e
elaborar elementos essenciais para um currculo de Educao Crist Contnua em comunidades da
IECLB.

292
Faculdades EST - Apoio FAPERGS

599
 Para dar conta de uma Educao Crist Contnua, necessria se faz a incurso na temtica da
Educao ao Longo da Vida, tema desafiador e tendncia importante na atualidade. Cabe dizer que
enfocar o tema da Educao ao Longo da Vida aspecto essencial para qualquer abordagem educa-
cional, independente do mbito ou da modalidade.

A Educao ao Longo da Vida

A Educao ao Longo da Vida uma concepo mais recente nos estudos educacionais, pelo
menos como uma tendncia mais generalizada ou, inclusive, reconhecida pelas polticas pblicas. Foi
a partir das diferentes edies da Conferncia Internacional sobre Educao de Adultos (CONFITE-
A)293 que a Educao ao Longo da Vida tornou-se tema de polticas pblicas em mbito internacional,
ou, pelo menos nessa conferncia, houve o desafio de que governos e organizaes colocassem a
Educao ao Longo da Vida como uma de suas prioridades. Paralelamente, ou como uma forma de
abordar a temtica, a UNESCO, em seu relatrio Aprender a Ser, de Edgar Faure, do ano de 1972,
colocava a Educao Permanente como ideia central para a educao do futuro projetada para uma
poca que, para nossa gerao, j chegou. Alguns estudos mais antigos no Brasil se reportam ques-
to da Educao Permanente, como os de Gadotti294, que ocupou-se com o assunto e lanou questi-
onamentos sobre a ideologia presente em seus fundamentos tericos, sobre as mudanas dela de-
correntes e sobre sua suposta capacidade de gerar oportunidades iguais para todas as pessoas (GA-
DOTTI, 1981, p. 101-115).

Evidentemente a Educao ao Longo da vida quebra o estigma da educao como um pro-

cesso que se encerra na juventude. E diante dessa mxima pedaggica de continuidade, a educao
foi direcionada para o pblico adulto. A V CONFITEA, realizada em Hamburgo, Alemanha, conclamou
diferentes organizaes ou entidades da sociedade civil a implementarem a Educao de Adultos.
Entre essas organizaes esto as igrejas. O pblico adulto maduro e idoso o principal pblico-alvo
eclesial, embora muitas igrerjas tenham suas aes mais voltadas para a infncia e a juventude. De-

293
A primeira Conferncia Internacional de Educao de Adultos foi realizada em 1949, em Elsinore - Dina-
marca, e as demais em: Montreal - Canad (1960); Tquio - Japo (1972); Paris - Frana (1985) e Hamburgo -
Alemanha (1997). No Brasil, dever ser realizada na cidade de Belm do Par, em 2009. (OLIVEIRA, p. 7). Para-
lelamente ou em consonncia com a realizao das conferncias, surgiu na Frana a ideia de Educao Perma-
nente. Ao que tudo indica, essa preocupao com a continuidade da educao aps o processo de escolariza-
o j era muito propalada nos estudos sobre educao ao final da primeira metade do sculo XX e intensifi-
cou-se no incio da segunda metade. Gadotti menciona estudos de Richard e Plaquet sobre o assunto que
apuraram mais de cinco mil ttulos sobre a educao permanente na literatura francesa at o ano de
1970.(GADOTTI, 1981, p.61).

294Cf GADOTTI, Moacir. A educao contra a educaco; o esquecimento da educao e a

educao permanente. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

600
vido a isso, o trabalho das igrejas em termos de Educao Crist Contnua pode contribuir em muito
para a implementao de polticas da Educao ao Longo da Vida, no deixando de se refletir sobre
as questes ideolgicas envolvidas nesse processo. Gadotti fala em necessidade de diversificao e
da multiplicao das instituies educacionais (GADOTTI, 1981, p.71). Uma forma de diversificao
poderia estar expressa nos contextos eclesiais e a multiplicao de instituies educacionais estaria
garantida se as diferentes igrejas se percebessem como instituies no apenas evangelizadoras,
mas, sobretudo, educativas. A exemplo da ideia de Cidades Educativas, conceito advindo do relat-
rio Faure, falaramos em Igrejas educativas.

As igrejas por muito tempo se nutriram da ideia de que a educao necessria aquela para
crianas e jovens, pois, equivocadamente, se basearam na premissa essencialista de que a adultez
o perodo da vida em que j se est pronto para viver.

Essa viso est muito bem descrita por Oliveira:

A centralizao do olhar para a criana e a secundarizao da educao

de adultos, que se apresenta como modalidade de ensino, est pautada
em uma viso essencialista de mundo, que considera estar a criana em
processo de formao fsica, cognitiva, moral e social, enquanto o adul-
to j est pronto em seu processo de desenvolvimento. H tambm um
olhar pragmtico. O tempo considerado para a aprendizagem a infn-
cia, cuja perspectiva de futuro, e na fase adulta esse tempo de prepa-
rao para o futuro j passou (OLIVEIRA, p. 5).

Assim, essa dimenso da educao como mecanismo preparatrio para a vida adulta necessi-
ta ser descartada e substituda por uma viso de continuidade no processo histrico do ser humano.
A educao de adultos pode modelar a identidade do cidado e dar um significado sua vida (V
CONFITEA, p. 1). Assim, surgem dois elementos importantes para a educao na fase adulta: mode-
lagem da identidade e significado vida. A dimenso da modelagem da identidade est entrelaada
com o significado da vida. As atribuies desse significado da vida na fase adulta, que estava em
cumprir as tarefas previstas, como trabalhar e criar sua prole (Fase da geratividade em Erickson), se
expandem para uma atribuio de significado prpria vida por meio de seu desenvolvimento como
pessoa. A pessoa adulta vai constituindo e reconstituindo a sua identidade e, em decorrncia, vai
atribuindo novos significados existncia no s pelo que produz ou pela descendncia que consti-
tui, mas pelo que .

Esse novo paradigma de educao que se estende ao longo da vida traz implicaes: A edu-
cao ao longo da vida implica repensar o contedo que reflita certos fatores, como idade, igualdade

601
entre os sexos, necessidades especiais, idioma, cultura e disparidades econmicas. (V CONFITEA, p.
1). Da conclui-se que os questionamentos lanados em 1981 por Gadotti, como a questo da desi-
gualdade econmica, j, em certa medida, so apontados em 1998 e direcionados resoluo. No
entanto, ainda h muito que se fazer, pois os bons enunciados ainda se diluem no caminho entre a
teoria e a prtica efetiva no cotidiano de organizaes de carter educativo. Pouco ainda se estuda,
por exemplo, sobre o fator idade, principalmente sobre a fase adulta. O desafio para as igrejas nesse
sentido o de incentivar lideranas e coordenaes de grupos dessa faixa etria a se ocuparem com
a psicopedagogia, tambm da idade adulta, em suas diferentes caractersticas e em seus variados
dinamismos. A educao, como necessidade social humana, carece de sistematizao e organizao
nas diferentes idades, desde beb pessoa idosa. Neste sentido, jovens, adultos e idosos esto
sempre aprendendo ao longo da vida, no cotidiano social e em diferentes espaos educacionais.
(OLIVEIRA, p. 16). E a Educao Crist Contnua, como desafio s igrejas, pode valer-se do mesmo
princpio em sua implementao.

Antes de abordar-se a Educao Crist de modo especfico, torna-se necessrio resgatar al-
gumas dimenses histricas que possam situar a educao eclesial no contexto da Educao ao Lon-
go da Vida, bem como abordar alguns termos especficos que caracterizam a Educao Crist.

Dimenso histria da Educao Crist e suas relaes com a Educao ao Longo da Vida

A histria da Educao Crist reporta-se atuao do prprio Jesus em suas caractersticas e

metodologias educativas e ao incio do cristianismo em suas estratgias de transmisso do contedo
da f crist para as geraes seguintes, de modo a perpetu-lo at hoje. Mas o seu impacto no atin-
giu apenas a continuidade do prprio cristianismo. Cambi assegura que:

O advento do cristianismo operou uma profunda revoluo cultural no

mundo antigo, talvez a mais profunda que o mundo ocidental tenha conhe-
cido na sua histria. Uma revoluo na mentalidade, antes mesmo que da
cultura e das instituies sociais e, depois, polticas tambm. Trata-se da a-
firmao de um novo tipo de homem (igualitrio, solidrio...) (CAMBI,
1999, p. 122).

Essa assertiva de um historiador na rea da Pedagogia, pode auxiliar na justificativa da im-

portncia da educao crist atualmente, ainda mais em se tratando de sua anlise no contexto ecle-
sial. Cambi tematiza a revoluo na mentalidade e na viso do ser humano que estaria, a partir dos
preceitos cristos, envolvido com relaes de igualdade e de solidariedade. Nesses aspectos encon-
tra-se um possvel acento para a educao crist eclesial.

602
 O entrelaamento entre a educao e a educao crist, em sua evoluo histrica passou
por diferentes perodos e teve diferentes nomes e tericos envolvidos nesse processo. Como o proje-
to em questo se refere a uma igreja de confisso luterana, busca-se em Lutero subsdios para a re-
flexo.

Lutero defendia o acesso educao para todas as pessoas e, em decorrncia, como um

princpio fundamental, tambm a educao crist. Com o surgimento da Reforma no sculo XVI, ir-
rompe a ideia do sacerdcio geral de todas as pessoas que crem, introduzindo um referencial de
participao na comunidade crist de todas as pessoas batizadas. Sem uma boa educao crist, ou
seja, sem um acompanhamento catequtico da parte da Igreja, utpico ilusrio falar em comuni-
dade adulta na f, comunidade que consiga responder conscientemente pela sua f.

Lutero, ao traduzir a Bblia para a lngua alem, defendeu a ideia de que toda pessoa deveria
ter acesso ao evangelho e, inclusive, que as pessoas fossem alfabetizadas para poderem ler a Bblia
em sua lngua. Alm disso, a sua conhecida Carta aos Conselhos de Todas as Cidades da Alemanha,
para que Criem e Mantenham Escolas (1524) representou uma chamada ao resgate da educao
formal que estava em decadncia na poca de Lutero. E essa tarefa dada ao poder municipal de
ento. Mas tambm aos pais Lutero atribuiu a tarefa de enviar os filhos escola para que possam ser
bons cidados (WACHHOLZ, 2010, p. 16-21).

Nessa viso luterana, a educao escolar tinha e tem especial importncia, tambm para a
Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB). Principalmente nos dois ltimos sculos, o
sistema escolar foi gradativamente desenvolvido. Sempre mais escolas foram instaladas e aperfeio-
adas. O nmero de professores aumentou. A obrigatoriedade escolar foi instituda (CEM, 1977, p.
6). O surgimento de novas escolas, de novos espaos de atuao para a educao crist, fez com que
a Igreja tambm desenvolvesse um novo jeito de trabalhar a educao. As igrejas luteranas usam a
terminologia Educao Crist, para denominar toda a tarefa no mbito da educao.

O conceito de Educao Crist teve sua origem na teologia ortodoxa e o contedo estudado
era to somente a Sagrada Escritura. Gradativamente as igrejas comearam a entender a Educao
Crist como forma de levar as pessoas a participarem do reino de Deus. Este entendimento no se
restringe a entender somente o contexto congregacional, mas, tambm, levar as pessoas a entende-
rem e a promoverem os valores do Evangelho (BRUCH, 2000, p. 21).

De Lutero at hoje o conceito de educao foi se transformando. Todo o compromisso das

comunidades luteranas no Brasil com a educao escolar, ao longo da histria, parece no ter se

603
manifestado da mesma forma no contexto eclesial. A partir dessa situao, surgiu um movimento na
igreja para repensar a importncia da dimenso educativa eclesial.

Aprovado em outubro de 1974 no IX Conclio Geral da IECLB, realizado em Cachoeira do Sul,

RS, surge o documento Catecumenato Permanente. Pouco antes de 1968 a IECLB optara por uma
nova forma de organizao que visava destacar mais a sua presena em solo brasileiro como uma
unidade institucional. Segundo Streck: Para uma Igreja jovem como a Igreja Evanglica de Confisso
(IECLB) de 1974 o fato de reunir princpios pedaggicos e teolgicos para a prtica educativa um
marco que no pode ser subestimado (STRECK, 1997, p. 236). Nesse sentido, o documento do Cate-
cumenato Permanente constitui-se como um marco inicial de grande valor para todo desencadea-
mento futuro da viso educacional da Igreja.

A IECLB ao querer propor o Catecumenato Permanente como meta de sua misso, via edu-
cao, estava resgatando a essncia do sacerdcio geral de todos os crentes (STRECK, 1997, p. 237).
Ao reportar-se a uma das mximas teolgicas da IECLB, Streck concorda com Schwantes quando este
visualiza no ...Catecumenato Permanente, um projeto que visa uma crescente busca da f pelos
membros, uma maneira de cada vez mais engajar os membros na misso de Deus (SCHWANTES, p.
231). Um dos objetivos, portanto, do documento do Catecumenato Permanente era de inaugurar
um movimento de reavivamento comunitrio (CEM, *198-], p. 27).

Talvez seja necessrio reportar-se ao significado do termo Catecumenato que, segundo

Kalmbach, consistia em um tempo de preparao para as pessoas que desejavam ser batizadas e
queriam integrar-se comunidade crist (KALMBACH, 2006, p. 20). Era, portanto, um tempo de
aprendizagem para tornar-se membro ativo da comunidade crist. No entanto, essa noo de apren-
dizagem inicial ampliou-se para a ideia de processo. No s o indivduo cristo, tambm a comuni-
dade como um todo est sujeita ao contnuo processo da instruo, educao, maturao e envia-
da ao mundo para desincumbir-se da sua misso (CEM, 1977, p.81).

Para atender a esse requisito, o documento se ocupa com os tipos de aprendizagem no pro-
cesso de discipulado expressos em quatro diferentes aspectos e encadeados entre si:

a) contedos da f crist, isto , a mensagem do Evangelho e dos documentos confessionais;

b) aprender o prprio ato da f, o que implica em uma assimilao existencial dos contedos dessa
f;

c) confronto da f com a realidade do mundo, incluindo a mudana de mentalidade e de cada pessoa

individualmente, o que implica num processo de maturao pessoal;

604
d) o cumprimento da misso crist que envolve a ao no mundo e sua decorrente responsabilidade
social.

Nesse sentido, o especfico a ser expresso pela designao discpulo naturalmente consis-
te em ser o cristo envolvido num processo de aprendizagem, permanente por definio. No entan-
to, cabe atentar para o tipo de aprendizagem, condizente com o Evangelho e o senhorio de Jesus
Cristo (CEM, 1977, p.77). Da deriva a tarefa essencial da educao crist que a busca da aprendi-
zagem do Evangelho e do senhorio de Cristo de forma coletiva, na comunidade, e de forma individu-
al, num processo de desenvolvimento da f. Por isso: Aprendizagem crist um processo complexo,
incapaz de ser atendido por alguns cursos, concludo com certa idade e encerrado com uma srie de
experincias espirituais (CEM, 1977, p. 80).

Em termos histricos das iniciativas impetradas pela IECLB na rea da Educao Crist, men-
cione-se tambm a Consulta Nacional da IECLB sobre a educao crist realizada em Curitiba em
maro de 1984 com a participao de professores, catequistas, assistentes comunitrios, entre ou-
tras pessoas ligadas rea da educao, bem como de rgos pblicos e demais pessoas com vnculo
com a IECLB. Essa Consulta tinha como meta a sistematizao das informaes colhidas entre os dias
30/03 e 1/04 de 1984 referentes Educao Crist na IECLB. Essa Consulta apresentou o conceito de
Educao Crist: Entende-se por Educao Crist toda prtica educativa que envolve o evangelho.
Esta prtica, ou este ensino, deve ser vivida no dia-a-dia, e acontecer nos mais diversos setores da
sociedade. (CEM, [198-], p.6). Importante aspecto desse conceito remete ao cotidiano e ao contexto
de diferentes setores da sociedade.

Mesmo 27 anos depois, as ideias defendidas na Consulta mostram-se pertinentes s concep-

es educacionais voltadas para os contextos e para a complexidade. Quanto s caractersticas da
Educao ao Longo da Vida na atualidade, vrios aspectos relatados na Consulta mostram-se ainda
bem atuais. Isso pode ser exemplificado nos critrios de orientao da Educao Crist mencionados
na Consulta:

A Educao Crist deve tambm orientar-se no seguinte:

Deve respeitar a pessoa no seu sentido global, abrangendo toda a sua faixa
etria;

Deve ter responsabilidade diante da criao;

Deve levar em conta a realidade onde se encontra bem como os envolvi-

dos;

Deve ter uma preparao para a vida;

605
 Deve propor uma caminhada com liberdade e para a liberdade;

Estes objetivos devem perpassar todo o currculo escolar bem como todas
as atividades na comunidade social ( CEM, *198-], p.6).

Uma outra iniciativa, que ficou marcada na rea da educao, constituiu-se na abordagem do
tema do ano para trabalho em toda a Igreja que foi Educao: Compromisso Com a Verdade e a Vida
no ano de 1985. O lema bblico baseado para o estudo do tema foi Joo 14. 6: Respondeu-lhe Jesus:
Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida; ningum vem ao Pai se no por mim. 295 A Educao Crist
foi, dessa forma, estudada e enfocada em toda a Igreja e, dessa fora, teve seu valor resgatado nas
prticas das comunidades.

Essas diferentes iniciativas demonstram que a histria da educao crist na IECLB tem se
mostrado rica na elaborao e bem fundamentada na teoria, mas tem demonstrado limitaes na
prtica. As crticas feitas ao Catecumenato Permanente so, justamente, voltadas para as dificulda-
des de ser praticado no cotidiano da vida das pessoas, mas a justificativa para seus princpios encon-
tra-se respaldada em argumentaes bblico-teolgicas.

As concepes de Catecumenato Permanente e de Educao Crist Contnua nasceram, em-

bora em pocas diferentes, em decorrncia de uma viso missionria da Igreja. Isso significa que a
dimenso educativa faz-se necessria para o atendimento da misso da igreja. A IECLB se sente cha-
mada a realizar a misso de Deus no mundo, pregando, ensinando o evangelho e cuidando de toda a
criao de Deus. Em resposta a esse compromisso, percebe-se desafiada a constantemente redefinir
suas estratgias de cumprimento dessa misso. Uma dessas estratgias foi a elaborao do plano de
Ao Missionria da IECLB: Misso de Deus- Nossa Paixo. Dentre os seus focos de atuao est o
ponto 9. Formao e Sacerdcio Cristo Educando pessoas para a vivncia missionria (PINTO,
2008. A partir desse foco orientador, a Igreja elaborou e em deciso conciliar aprovou a implementa-
o de um Plano de Educao Crist Contnua PECC - no mbito da Igreja.

Educao Crist assim conceituada no PECC: Educao crist um processo

pessoal e comunitrio de aprendizagem dos contedos da f. Ela acontece na famlia e na
comunidade e reflete-se nas aes e atitudes do dia-a-dia, que a vivncia crist no mundo!
296

A IECLB entende a Educao Crist como

296 PECC, p. 6.

606
 Uma das tarefas imprescindveis da Igreja, a partir do Evangelho de Jesus
Cristo, a educao crist contnua dos seus membros. Essa tarefa no est
dada como lei, mas como conseqncia da teologia do Batismo (Mt 28.18-
20). Batismo e educao crist andam juntos, acompanhando a pessoa cris-
t por toda a sua vida. Ou seja, a educao crist comea no Batismo e tem
continuidade ao longo da vida. (IECLB, 2011).

Consideraes finais

A partir desse conceito de Educao Crist, conclui-se o presente trabalho ao dizer que exis-
tem vrias interfaces entre os conceitos de Educao ao Longo da Vida e a Educao Crist Contnua:

- ambas indicam para a processualidade da aprendizagem ao longo de toda a vida;

- o processo educacional no cessa na vida adulta, mas nela se ressignifica e se redireciona;

- a modelagem da identidade ao longo do processo vital e a busca de significado para a vida reque-
rem um planejamento especfico para cada uma das etapas.

Assim, vrias caractersticas da Educao ao Longo da Vida so plausveis no desenvolvimen-

to da Educao Crist em comunidades eclesiais. Apesar das especificidades que movem a imple-
mentao da Educao Crist ela pode estar conectada com tendncias educacionais pertinente a
sua natureza.

Referncias

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Educao de Adultos. V CONFINTEA. Hamburgo, 1997.

BBLIA SAGRADA. Traduzida por Joo Ferreira de Almeida. Revista e Atualizada no Brasil. 2 ed. Barue-
ri-SP: Sociedade Bblica do Brasil, 2009.

BRASIL. Ministrio da Educao. Secretaria de Educao a Distncia. Educao ao longo da vida. Ano
XIX, n 11, setembro 2009. (Salto para o futuro)

BRUCH, Izani. Educao Crist Comunitria na IELCH: rumo a uma proposta de educao permanen-
te da f. Escola Superior de Teologia, Faculdade de Teologia, So Leopoldo, RS, 2000.

CAMBI, Franco. Histria da Pedagogia. So Paulo: UNESP, 1990.

CENTRO DE ELABORAO DE MATERIAIS (CEM). Aprendizagem e vivncia do evangelho. So Leopol-

do: Sinodal, 1977.

CENTRO DE ELABORAO DE MATERIAIS (CEM). Educao crist: documentos da consulta nacional

sobre educao crist. So Leopoldo, [s.n], [198-].(Temas atuais da IECLB n.11).

607
FREIRE, Paulo. Pedagogia da indignao: cartas pedaggicas e outros escritos. So Paulo:
UNESP, 2000.
GADOTTI, Moacir. A educao contra a educao; o esquecimento da educao e a educao per-
manente. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

IECLB. Educao Crist Contnua. 06.04.2010. Capturado em 28.06.2011.

Disponvel em:
http://www.luteranos.com.br/articles/14550/1/-Apresentacao/1.html.
OLIVEIRA, Ivanilde Apoluceno. Educao ao longo da vida. In.: BRASIL. Ministrio da Educao. Se-
cretaria de Educao a Distncia. Educao ao longo da vida. Ano XIX, n 11, setembro 2009, (Salto
para o futuro), p. 5-11.

PINTO, Homero Severo (org.). Misso de Deus nossa paixo; texto-base para o plano de ao mis-
sionria da IECLB 2008-2012. So Leopoldo: Sinodal, 2008.

SCHWANTES, dio. Catecumenato Permanente - Bases Teolgicas e Pedaggicas. Estudos Teolgicos.

N. 34, p. 230-235, 1994.

STRECK, Danilo R. Ensinar e Aprender na Comunidade: Notas de uma Pesquisa. Estudos Teolgicos. N.
34, p. 236-242, 1994.

WACHHOLZ, Wilhelm. Lutero: legados pedaggicos e comunitrios. In.: BRANDENBURG, Laude Eran-
di, WACHHOLZ, Wilhelm. Contribuies do luteranismo para a educao. So Leopoldo: Sinodal,
2010.

608
GT 4: Pluralidade religiosa, intolerncia e dilogo
Coordenadores
Gilbraz Arago UNICAP
Roberlei Panasiewicz PUC Minas
Ementa: Diante do contexto culturalmente plural em que nos encontramos e que desafia as tradi-
es religiosas, surgem movimentos intolerantes, mas tambm uma grande oportunidade para o
dilogo. Sem renegar ou desconhecer o que h de nico e irrevogvel em cada religio, trata-se en-
to de perceber, no convvio com a diversidade, o que essencial em cada tradio e, portanto, de
manifestar um dinamismo espiritual que est entre e para alm das religies. Incluem-se nessas espi-
ritualidadesinclusive aquelas expresses laicas e sem divindades. O dilogo inter-religioso que elas
todas proporcionam faz repensar o compromisso tico das religies com a paz mundial. O GT est
aberto, assim,ao debate de pesquisas sobre a Pluralidade Religiosa, a Intolerncia e o Dilogo.

609
 Tolerncia, dilogo e pluralidade religiosa na formao de estudantes da escola bsica em Belo
Horizonte297

Roberlei Panasiewicz doutor PUC Minas/Fapemig

Paulo Agostinho N. Baptista doutor PUC Minas/Fapemig

Maria Emlia Abreu Carneiro graduanda em Filosofia PUC Minas/Fapemig

Alex de Souza Braga graduando em Cincias Biolgicas PUC Minas/Fapemig

Resumo:

A presente comunicao objetiva analisar como os temas da tolerncia, dilogo e pluralidade religio-
sa esto presentes na formao de estudantes da educao bsica, de escolas pblicas em Belo Hori-
zonte, em regies de ndice de Qualidade de Vida Urbana IQVU altos e baixos em relao situao
de violncia. A comunicao faz parte de uma pesquisa em andamento, financiada pela FAPEMIG, e
tomou como referncia e dados a presena dessas temticas nos Projetos Polticos Pedaggicos
PPPs, que so ou deveriam ser o norte do processo de ensino aprendizagem. Considera-se que essas
questes so fundamentais para a construo de uma cultura de paz, de tolerncia e da formao
humanista e cidad.

Palavras-chave: Tolerncia, Dilogo, Pluralidade religiosa, Formao educacional, Projeto Poltico

Pedaggico (PPP).

Introduo

A sociedade contempornea convive com situaes, sejam sociais, polticas ou econmicas,

que suscitam o desejo de paz, de justia, de tolerncia. Os noticirios e as pesquisas no campo das
cincias sociais indicam essa realidade. Uma das maiores expectativas da sociedade brasileira ter
segurana pblica, baixos ndices de violncia e um ambiente de paz. Sendo a escola um dos momen-

297
A presente comunicao faz parte de um projeto maior intitulado Cultura de paz, tolerncia e identidade
cidad: Uma anlise da formao humanista dos Projetos Poltico Pedaggicos (PPPs) de escolas da Rede Esta-
dual de Educao de Belo Horizonte. Esse projeto realiza-se no Departamento de Cincias da Religio da PUC
Minas e tem financiamento da FAPEMIG.

610
tos fundamentais da socializao, ela deve e pode contribuir para atender a essas importantes de-
mandas.

O terceiro milnio comeou com grandes expectativas. A ONU apresentou os Objetivos do

Desenvolvimento do Milnio definidos pela UNESCO em oito pontos que compem a agenda do
sculo XXI: erradicar a extrema pobreza e a fome; atingir o ensino bsico universal; promover a i-
gualdade entre os sexos e a autonomia das mulheres; reduzir a mortalidade infantil; melhorar a sa-
de materna; combater o HIV/AIDS, a malria e outras doenas; garantir a sustentabilidade ambiental;
e estabelecer uma parceria mundial para o desenvolvimento

Um desses objetivos fundamentais o ensino bsico universal. No Brasil, segundo a Pes-

quisa Nacional por Amostra de Domiclio (Pnad), em 2006, houve decrscimo da matricula na educa-
o bsica (INEP, 2008), cerca de 14 milhes de crianas de 0 a 17 anos de idade, estavam fora da
escola (IBGE, 2008). Em Minas Gerais esse percentual, entre 0 e 14 anos, era de 2,6%, ou seja mais de
17.000 (FGV, 2008). No Educacenso 2009 (INEP), entre 2008 e 2009 houve a queda de 2,1% nas ma-
trculas da educao bsica (652.416 estudantes), e quatro entre dez crianas esto fora do ensino
fundamental de nove anos (PORTAL UOL, 2009). Estar fora da escola pode indicar, alm de excluso
social, um aumento no ndice de violncia, pois as chances para se conseguir um emprego diminuem,
crescendo assim as atividades ilcitas para a sobrevivncia, especialmente o trfico de drogas.

Nesta perspectiva, a escola uma instituio essencial na organizao social. Por ela passam
crianas, adolescentes e jovens, num perodo de tempo longo e importante de sua formao e de
construo da sua identidade. Seu objetivo a formao do ser humano e da construo de uma
identidade cidad entre seus educandos. Ela tem papel fundamental na organizao da sociedade,
especialmente, construindo o presente e projetando o futuro, ensinando os valores firmados ao lon-
go da histria da humanidade. Outra articulao essencial que a escola realiza, em sua funo de
organizao social, interagir com as famlias e com a comunidade local.

Se a escola, no caso especfico do Brasil, no cumpre ainda com todos os objetivos estabele-
cidos na legislao e/ou nas mais significativas teorias psico-pedaggicas, isto se deve a uma conju-
gao de fatores: histricos, culturais, polticos, sociais e econmicos.

Na escola o Projeto Poltico Pedaggico (PPP) tem um papel fundamental. Ele a direo.
uma ao intencional, com um sentido explcito, com um compromisso definido coletivamente. [...]
, tambm, um projeto poltico por estar intimamente articulado ao compromisso sociopoltico com
os interesses reais e coletivos da populao majoritria. (VEIGA, 1995, p. 13). Ele propicia a vivn-
cia democrtica necessria para a participao de todos os membros da comunidade escolar e o e-

611
xerccio da cidadania. (VEIGA, 1995, p. 13). Pode-se, ento, afirmar que a escola uma das organi-
zaes fundamentais para que os demais objetivos da Unesco sejam tambm atendidos, pois em sua
totalidade, eles contam e precisam da educao, da escola.

Este artigo pretende analisar como os temas da tolerncia, dilogo e pluralidade religiosa
esto presentes na formao de estudantes da educao bsica, de escolas pblicas em Belo Hori-
zonte, em regies de ndice de Qualidade de Vida Urbanas IQVU altos e baixos em relao situ-
ao de violncia. Apresenta, parcialmente, pesquisa em andamento, financiada pela FAPEMIG, que
tomou como referncia e dados a presena dessas temticas nos Projetos Polticos Pedaggicos
PPPs, que so ou deveriam ser o norte do processo de ensino aprendizagem: Cultura de paz, tole-
rncia e identidade cidad: uma anlise da formao humanista dos Projetos Poltico Pedaggicos
(PPPs) de escolas da Rede Estadual de Educao de Belo Horizonte.

O presente texto inicia-se com a Metodologia que est sendo utilizada no desenvolvimento
da pesquisa. A seguir, apresenta-se a compreenso da LDBEN 9394/96 sobre o Projeto Poltico Peda-
ggico e seu objetivo na gesto democrtica da escola e construo da cidadania. A ltima parte
mostra as primeiras reflexes sobre como os temas da tolerncia, do dilogo e da pluralidade religio-
sa se fazem ou no presentes nos Projetos Poltico Pedaggicos coletados em algumas Escolas da
Rede Estadual de Educao de Belo Horizonte.

1. Metodologia da pesquisa
Para a consecuo da pesquisa tornou-se necessrio realizar um estudo dos dados dispon-
veis sobre os ndices de violncia em Belo Horizonte. A partir da identificou-se quais as regies pos-
suem maiores e menores ndices de violncia, definindo-se aquela com o maior e com o menor ndi-
ce.

Belo Horizonte, atualmente, dividida em nove regies administrativas (Mapa 1), conhecidas
popularmente por regionais. Para descentralizar os servios prestados pela Prefeitura fez-se necess-
rio a criao dessas regionais para melhor atender a populao de Belo Horizonte, como uma tenta-
tiva de facilitar o acesso dos moradores de uma regio junto a seus representantes. As regionais es-
to subdivididas em duas grandes reas: social e urbana. Belo Horizonte divide-se, portanto nas se-
guintes regionais: Regional barreiro, Centro Sul, Leste, Nordeste, Noroeste, Norte, Oeste, Pampulha e
Venda Nova.

Mapa 1: Regionais de Belo Horizonte

612
 Fonte: PBH, 2011.

A partir dessa estrutura das regionais de Belo Horizonte, pesquisamos a taxa de

criminalidade e violncia, para identificao da localizao das escolas com maior e menor ndice de
violncia em seu entorno. As fontes disponveis o Crisp-MG (Centro de Estudos de Criminalidade e
Segurana Pblica), a Fundao Joo Pinheiro, o Data-Sus, o IBGE, o Pnud, dentre outras
mostraram-se limitadas e pouco contribuiram, pois o critrio definido de violncia era
fundamentalmente a taxa de homicdio. Precisvamos tambm de critrios que fizssem a relao
entre localizao, escolas e ndice de violncia.

Em 2006, Thiago Herdy, jornalista do Jornal Estado de Minas, publicou uma reportagem
(PORTAL UAI, 2008) apontando os 10 bairros mais violentos e os 10 menos violentos de Belo Hori-
zonte (Tabela 1), utilizando como fontes de pesquisa a Diviso de Crimes contra a Vida (DCcV), cru-
zando estas informaes com o Atlas do Desenvolvimento Urbano da Fundao Joo Pinheiro.

613
 Observando o quadro, encontramos bairros que esto em diferentes regionais, sendo que a
maior concentrao de bairros menos violentos aparecia na regional Centro Sul. Ao mesmo tempo,
observou-se uma curiosidade, pois o bairro Centro aparece como o 3 mais violento, tendo como
base os homicdios, apesar de oferecer boas condies de urbanizao e demais equipamentos urba-
nos e sociais.

Tabela 1:

REGIES MAIS VIOLENTAS DE BELO HORIZONTE

Renda Mdia 18 e 24 anos mat. em Computadores

Regio Homicdios
(resp.) faculdade em domiclio

Jd. Vitria 70 R$ 429,68 0,37% 6,37%

Jd. Leblon 63 R$ 415,59 1,02% 3,53%

Centro 60 R$ 1.874,19 40,29% 42,86%

Rib. De Abreu 59 R$ 411,50 2,49% 4,73%

Taquaril 58 R$ 249,25 - 1,30%

Conj. Felicidade 57 R$ 367,74 - 3,82%

Favela da Serra 57 R$ 296,00 0,41% 2,74%

Vila S. Jos 55 R$ 231,02 1,15% 4,03%

Alto V. Cruz 54 R$ 989,73 16,24% 27,76%

Tupi 54 R$ 616,30 2,85% 11,72%

Tabela 2

REGIES MENOS VIOLENTAS DE BELO HORIZONTE

Luxemburgo 1 R$ 3.859,11 52,70% 70,91%

Corao de Jesus 1 R$ 3.859,11 - 52,70%

Vila Paris 1 R$ 3.859,11 - 52,70%

614
Gutierrez 1 R$ 3.444,81 56,64% 71,03%

Cruzeiro 1 R$ 3.379,37 60,14% 66,84%

Buritis 1 R$ 2.559,22 34,20% 57,60%

Belvedere 2 R$ 5.742,51 61,84% 80,20%

Santo Antnio 2 R$ 3.370,40 53,14% 69,43%

Funcionrios 3 R$ 4.123,54 64,68% 66,35%

Sion 3 R$ 3.917,91 60,58% 71,35%

Fonte: PORTAL UAI , 2008.

Pesquisa feita pelo cruzamento de dados do Atlas de Desenvolvimento Humano da FJP e da

Diviso de Crimes Contra a Vida. Critrio avaliado: Homicdio.

Diante desses dados, entendemos como necessria a ampliao do conceito de violncia,

no somente entendido como homicdio, e um maior detalhamento das reas a serem definidas
(bairros, regionais). Para isso, encontramos outra fonte importante: as Unidades de Planejamento
(UP).

a) Unidade de Planejamento (UP)

As UPs so as unidades de planejamento divididas em sub-regies da cidade, constitudas
por um ou mais bairros e/ou aglomerados de comunidades e conjuntos habitacionais. Segundo
Oliveira (citado por NAHAS, 2011), as UPs foram definidas pelos critrios: limites administrativos das
regionais da Prefeitura, limites das barreiras fsicas (naturais e construdas), continuidade na
ocupao de solos e o padro desta ocupao (critrios scio-econmicos). Elas tm como objetivo
agregar informaes scio-espaciais para subsidiar a gesto e o planejamento urbano (FRANA et al,
2008), trabalhar no levantamento de indicadores sociais, como por exemplo, o ndice de Qualidade
de Vida Urbana (IQVU), bem como constituir a base territorial para organizao do processo do
oramento participativo.

O territrio no uma categoria de anlise, a categoria de anlise o

territrio usado. Ou seja, para que o territrio se torne uma categoria de
anlise dentro das cincias sociais e com vistas produo de projetos, isto
, com vista poltica [...], deve-se tom-lo como territrio usado. (SANTOS,
1999, p. 18).

615
 O ndice de Qualidade de Vida Urbana (IQVU) surgiu ento como dado importante
para a pesquisa. Ele utilizado pelos rgos pblicos como instrumentos de planejamento social,
com o critrio de distribuio dos recursos advindos do oramento participativo (PBH, 2010b). Utili-
za-se como base de calculo 38 indicadores sociais distribudos em 10 variveis (Tabela 3), quantifi-
cando a desigualdade espacial, a acessibilidade aos locais pblicos urbanos e a disponibilidade dos
bens e servios encontrados em cada UP.

Tabela 3:

NDICE DE QUALIDADE DE VIDA URBANDA - (IQVU) - Variveis e Indicadores

VARIVEL COMPONENTE INDICADOR - base de calculo ANO FONTE

1.1.1 - Hiper e Supermercados por 1.000 habitantes

[(nmero de hiper e supermercados/populao) x
1.1 - Equipa-
1- ABASTECI- 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH
mentos de
MENTO
abastecimento
1.1.2 - Mercearias e similares por 1.000 habitantes
[(nmero de mercearias e similares/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH

2.1.1 Distribuio de equipamentos por 1.000 habi-

tantes [(Nmero de equipamentos culturais/populao)
x 1.000] 2007 FMC/PBH

2.1.2 - Distribuio de equipamentos por 1.000 habitan-

2.1 - Comrcio tes [(Nmero de equipamentos culturais/populao) x
2- CULTURA e Servios 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH
Culturais
2.1.3 - Locadoras por 1.000 habitantes [(nmero de
locadoras/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH

2.1.4 - Bancas de revistas por 1.000 habitantes Administraes

[(nmero de bancas de revistas/populao) x 1.000] 2007 Regionais

3.1.1 Percentual de alunos matriculados na

3.1 - Educao Educao Infantil [(nmero de alunos matriculados na
infantil Creche e Pr-escola/populao com menos de 6 anos) x Censo
100] 2006 Escolar/INEP

3.2.1 - Percentual de alunos matriculados no Ensino

fundamental [(nmero de alunos matriculados no ensi- Censo
3-EDUCAO no fundamental/populao de 6 a 15 anos) x 100] 2006 Escolar/INEP
3.2 - Ensino
Fundamental
3.2.2 - ndice de Aproveitamento no Ensino
Fundamental [(nmero de aprovados no ensino Censo
fundamental / nmero de matrcula final) x 100] 2005 Escolar/INEP

3.3 - Ensino Censo

Mdio 3.3.1 - Percentual de alunos matriculados no Ensino 2006 Escolar/INEP
Mdio [(nmero de alunos matriculados no ensino

616
 mdio/populao entre 15 e 18 anos) x 100]

3.3.2 - ndice de Aproveitamento no Ensino Mdio

[(nmero de aprovados no ensino mdio/nmero de Censo
matrcula final) x 100] 2005 Escolar/INEP

4.1 - Espaos 4.1.2 - Quadras, campos e pistas de Cooper por 1.000

4-ESPORTE pablicos para habitantes [(nmero de quadras, campos e
recreao pistas/populao) x 1.000] 2007 SMAES/PBH

5.1.1 - rea residencial adequada por habitante (m2 de

rea residencial construda sujeita a IPTU/habitante) 2006 IPTU/SMF/PBH
5.1 - Qualidade
da Habitao 5.1.2 - Padro de Acabamento (Nota do padro mdio
de acabamento das moradias em relao
5-HABITAO
classificao do IPTU) 2006 IPTU/SMF/PBH

SMURBE,
5.2 - Segurana
URBEL e
Habitacional
5.2.1 ndice do Risco Geolgico do Terreno 2007 Marcelo Tuller

6.1 - Salubri-
dade Ambien- NEPE-
tal 6.1.1 ndice de Salubridade Ambiental 2007 SAN/SUDECAP

6.2.1 - Fornecimento de energia eltrica [(nmero de

6.2 - Energia
economias residenciais com energia eltrica/nmero de
Eltrica
domiclios) x 100] 2006 Cemig

6.3.1 - Rede telefnica [(nmero de economias

6.3 - Telefonia residenciais com rede telefnica/nmero de domiclios)
6-INFRA ESTRU-
x 100] 2007 Oi
TURA URBANA
6.4.1 - Possibilidade de acesso [(comprimento das
6.4 Pavimen-
vias da UP com pavimentao nas ruas/comprimento
tao
total das vias da UP) x 100] 2006 Prodabel

6.5.1 - N. de veculos por 1.000 habitantes [(Nmero

6.5 - Transpor- de veculos/populao) x 1.000] 2006 BHTRANS
te coletivo
6.5.3 - Freqncia das linhas por UP (maior valor -
valor da UP) 2006 BHTRANS

Polcia Militar
7.1 - Conforto
7.1.1 - Tranqilidade sonora (Maior valor de de Minas
Acstico
7-MEIO AMBIEN- ocorrncias da PMMG de rudos - valor da UP) 2006 Gerais (PMMG
TE
7.2 - Qualidade 7.2.1 - Ausncia de coletivos poluidores [(nmero de SMAMA e
do ar veculos no autuados/total de vistoriados) x 100] 2006 BHTRANS

617
 7.3 - rea 7.3.1 - rea verde por habitante (rea verde m2 SMAMA e
verde /populao) 2007 SMURBE

8.1.1 - Centros de Sade por 1.000 habitantes

[(Nmero de centros de sade/populao) x 1.000] 2006 SMSA/PBH

8.1.2 - Outros Equipamentos de Assistncia Mdica

8.1 - Ateno por 1.000 habitantes [(Nmero de outros equipamen-
Sade tos/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH
8-SADE
8.1.3 - Equipamentos Odontolgicos por 1.000
habitantes [(Nmero de equipamentos odontolgi-
cos/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH

8.2 - Vigilncia 8.2.1 - Ausncia de Anos Potenciais de Vida Perdidos

Sade (maior valor - valor da UP) 2005 SMSA/PBH

Sindicato dos
9.1.1 - Agncias Bancrias por 1.000 habitantes Bancrios e site
[(Nmero de agncias bancrias/populao) x 1.000] 2007 dos Bancos
9.1 - Servios
9.1.2 - Postos de Gasolina por 1.000 habitantes
Pessoais
[(Nmero de postos de gasolina/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH

9.1.4 - Farmcias por 1.000 habitantes [(nmero de

farmcias/populao) x 1.000] 2007 ISS/SMF/PBH

Empresa
Brasileira de
9-SERVIOS UR- Correios e
BANOS 9.2.1 - Correios por 1.000 habitantes [(Nmero de Telgrafos
correios/populao) x 1.000] 2007 (EBCT)

9.2 - Servios 9.2.2 - Espaos pblicos para incluso digital por

de Comunica- 1.000 habitantes [(Nmero de pontos de acesso
o e tecnolo- internet/populao) x 1.000] 2007 Prodabel
gia
9.2.3 Percentual de domiclios com acesso internet
banda larga [(nmero de domiclios com internet banda
larga/total de domiclios) x 100] 2007 Oi, NET e WAY

9.2.4 - Telefones pblicos por 1.000 habitantes

[(nmero de telefones pblicos/populao) x 1.000] 2007 Oi

10.1.1 - Ausncia de crimes contra a pessoa por 1.000

10.1 - Segu- habitantes [(Valor mximo das ocorrncias homicdio Polcia Militar
rana Pessoal tentado e consumado - valor na UP) /populao] x de Minas
10-SEGURANA 1.000 2006 Gerais (PMMG)
URBANA
10.2 - Segu- 10.2.1 - Ausncia de crimes contra o patrimnio por Polcia Militar
rana Patri- 1.000 habitantes [(Valor mximo das ocorrncias de de Minas
monial roubo, furto e assalto - valor na UP)/populao] x 1.000 2006 Gerais (PMMG)

618
 10.3 - Segu- 10.3.1 - Ausncia de acidente no trnsito por 1.000 Polcia Militar
rana no Trn- habitantes [(Valor mximo das ocorrncias de de Minas
sito acidentes no trnsito - valor na UP)/populao] x 1.000 2006 Gerais (PMMG)

Para realizar os clculos dos indicadores e quais so as variveis utilizadas para se ter o IQVU,
h um processo complexo de diversas etapas: coleta e georreferenciamento dos dados; clculo dos
indicadores; padronizao dos indicadores (converso de escala); agregao dos indicadores em
componentes; agregao dos componentes em variveis; agregao das variveis no ndice sntese
do IQVU (PBH, 2011). O ndice apresenta valores que variam de 0 a 1. Quanto maior seu valor (mais
prximo de 1), melhor a qualidade de vida urbana oferecida pela UP (NAHAS, 2002, p. 53).

Com base em algumas variveis para realizar o calculo do IQVU Segurana Urbana, Sade e
Educao optamos pela escolha das escolas situadas nos bairros pertencentes s UPs que apresen-
tassem os maiores e os menores ndices de Qualidade de Vida Urbana. Fizemos o levantamento dos
bairros que compem cada uma das 81 unidades de planejamento buscando visualizar as escolas que
iramos trabalhar. Atravs do portal da Secretaria de Estado de Educao de Minas Gerais, obtivemos
a lista de todas as escolas pblicas e particulares de Minas Gerais, filtramos a busca por escolas esta-
duais do Municpio de Belo Horizonte.

Uma primeira observao, a partir deste levantamento, foi percepo que nas UPs com os
cinco menores IQVUs no havia escolas estaduais, ou seja, que nesses bairros falta acessibilidade
educao para a populao residente, o que ocasiona a migrao dos alunos de ensino fundamen-
tal e mdio para outros bairros e regies.

b) Escolha das escolas a partir das UPs

Para realizarmos a coleta dos Projetos Polticos Pedaggicos (PPP), respeitando a metodolo-
gia do projeto, utilizamos uma escala crescente e decrescente, conforme o IQVU apresentado pela
UP das regies mais e menos violentas. A partir deste pressuposto, foi possvel obter a seguinte rela-
o entre UP (IQVUs altos e baixos) e as escolas situadas dentro de sua rea de abrangncia.

De acordo com esse critrio, escolhemos as seguintes UPs: Taquaril (representada por 3 es-
colas); Mariano de Abreu (3 escolas); Barreiro-Sul (1 escola) e Ribeiro de Abreu (5 escolas), como
representante das regies com menor qualidade de vida urbana. Para as UPs com melhor qualidade
de vida urbana, temos: Savassi (6 escolas); Barro Preto (4 escolas); Pampulha (1 escola) e Centro (5
escolas).

619
 Concluda a definio metodolgica, passamos a pesquisar o conceito de Projeto Poltico
Pedaggico - PPP, fazer a coleta desses PPPs, e analisa-los a partir dos conceitos de tolerncia, dilo-
go e pluralidade religiosa.

Na fase atual da pesquisa j coletamos os PPPs de 13 escolas. Deve-se registrar a dificuldade

de encontra-los em boa parte das escolas, alm do fato de alguma resistncia em disponibiliz-los
para pesquisa pelas direes.

2. O Projeto Poltico Pedaggico

A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional - LDBEN 9.394, promulgada em 20 de de-
zembro de 1996 (BRASIL, 1996), apresenta-se dividida em IX ttulos e 92 artigos. Pela primeira vez
incorpora-se o tema do Projeto Poltico Pedaggico numa lei de ensino. No Art. 14 afirma-se que Os
sistemas de ensino definiro as normas da gesto democrtica do ensino pblico na educao bsica,
de acordo com as suas peculiaridades e conforme os seguintes princpios: I. participao dos profis-
sionais da educao na elaborao do projeto pedaggico da escola [...+.

A LDBEN quer garantir aos gestores liberdade para elaborao dos seus planos educacionais.
Entretanto, se faz necessrio destacar que a escola no apenas um lugar para se aprender a ler e a
escrever, ter conhecimento dos nmeros, ou das cincias naturais e biolgicas. A escola muito mais
que isto, lugar onde crianas, adolescentes e jovens aprendem a conviver com a diferena, a res-
peitar as diferentes etnias, debater idias e adquirir perspectivas. Aprende-se sobre direitos e deve-
res, o trabalho em equipe e, principalmente, a construo da cidadania.

dever da escola, garantir que os alunos possam aprender e desenvolver todas estas habili-
dades. A formao da cidadania, como intitulada no art. 2 da LDBEN 9.394/96 (BRASIL, 1996), se
faz naturalmente, desde que as instituies de ensino sejam organizadas e tenham critrios justos
para elaborao do processo educacional, conforme Martins (1997, p. 53):

A construo da cidadania envolve um processo ideolgico de formao de

conscincia pessoal e social e de reconhecimento desse processo em ter-
mos de direitos e deveres. A realizao se faz atravs das lutas contra as
discriminaes, da abolio de barreiras segregativas entre indivduos e
contra as opresses e os tratamentos desiguais, ou seja, pela extenso das
mesmas condies de acesso s polticas pblicas e pela participao de to-
dos na tomada de decises.

620
 O PPP , portanto, documento que possibilita a formao da cidadania, no apenas um
documento com cunho pedaggico, nem muito menos o conjunto de projetos e planos isolados de
cada professor em sua sala de aula. O projeto pedaggico , portanto, um produto especfico que
reflete a realidade da escola. (VEIGA, 1998). Ainda, segundo essa autora,

os pressupostos filosfico-sociolgicos consideram a educao como com-

promisso poltico do poder pblico para com a populao, com vistas
formao do cidado participativo para um determinado tipo de sociedade.
A escola guarda relao com o contexto social mais amplo. Ora, para sa-
bermos que escolas precisamos construir, que cidados queremos formar,
ns temos que saber para que sociedade estamos rumando. Definido o tipo
de sociedade que queremos construir, discutiremos qual a concepo de
educao correspondente. (VEIGA, 1998, p. 19-20).

nesse sentido que deve ser incentivado que os Projetos Polticos Pedaggicos sejam elabo-
rados por toda a escola em parceria com a comunidade. Estimular a participao e a democracia a
misso da escola. Por isso, no momento de pensar os rumos da escola, a participao deve ser aberta
s vrias contribuies. O conflito pode se instalar, mas inerente a todo processo participativo que
tem vistas ao crescimento coletivo. Devemos considerar a formao da cidadania como fundamen-
tal para consolidao da democracia. (MARTINS, 1997, p. 11).

Segundo Veiga (1998), existem vrias maneiras para a construo do Projeto Poltico Peda-
ggico, sendo um deles um planejamento dividido em trs atos distintos e fundamentais. Em cada
ato deve ser feito uma avaliao do que foi discutido, possibilitando priorizar as questes mais rele-
vantes. Os trs atos so:

Ato situacional Trata-se de questionamentos sobre a realidade da escola, sua posio so-
ciopoltica. Procurar saber qual tipo de populao freqenta a escola, quais as condies f-
sicas e humanas que dispe a escola, etc.
Ato Conceitual Este trabalha com questes relacionadas aos princpios e fins da educa-
o, o tipo de cidado que queremos formar, que tipo de pedagogia utilizar, etc. O ato
conceitual extremamente importante para relacionar e integrar o trabalho em equipe pa-
ra com todos, j que aborda questes filosficas, polticas, culturais e educativas. Neste ato
tambm se discute as formas polticas pedaggicas para socializao do conhecimento de
todas as reas.
Ato Operacional Remete-nos para como sero realizadas as aes. Neste ato, so discuti-
das as questes de planejamento de aulas, de espao fsico, de avaliao do prprio PPP
para saber se este est tendo resultados, etc.

621
 Atravs de um processo constante de avaliao, a cada ato, em cada processo de sua constru-
o coletiva e sua execuo, o PPP torna possvel vislumbrar uma melhoria na qualidade de ensino e
da cidadania para a sociedade brasileira.

3. Tolerncia, dilogo e pluralidade religiosa nos Projetos Polticos Pedaggicos de Escolas

Pblicas Estaduais de Belo Horizonte
3.1 Abordagem conceitual
A violncia est presente em vrias partes e momentos da histria humana. Nos dias atuais
esta realidade no diferente. Para Hannah Arendt (2009, p. 23),

ningum que se tenha dedicado a pensar a histria e a poltica pode per-

manecer alheio ao enorme papel que a violncia sempre desempenhou nos
negcios humanos, e, primeira vista, surpreendente que a violncia te-
nha sido raramente escolhida como objeto de considerao especial.

As causas da violncia para Arendt esto ligadas diretamente perda do poder individual,
institucional ou coletivo, onde a burocratizao da vida pblica, a transformao do governo em
administrao, a automatizao dos negcios entre homens e mulheres, o conformismo, o subjeti-
vismo, tm aberto espaos nas estruturas de poder, inibindo a ao humana. Quando pensamos em
violncia, poder, dominao, pensamos, de certa forma, em uma unicidade desses conceitos, como
sinnimos, como uma cadeia onde um precede o outro. Para Arendt (2009, p.60), o poder *...+ a
habilidade humana no apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca propriedade
de um indivduo; pertence a um grupo e permanece em existncia apenas na medida em que o gru-
po conserva-se unido. J a violncia est noutro contexto. A violncia , por natureza, instrumen-
tal. [...] o poder no necessita de justificao, sendo inerente a prpria existncia de comunidades
polticas; o que realmente necessita legitimidade [...] a violncia pode ser justificada, mas nunca
ser legtima. (ARENDT, 1973, p. 129). E ainda, ela separada essas duas formas de domnio e destaca
outra que esta muito presente no mundo contemporneo: a burocratizao. Para Arendt (1973, p.
118),

h a burocracia *...+ que poderia ser chamada de domnio de ningum.

[...] este estado de coisas que torna impossvel localizar responsabilidades
e localizar o inimigo, que est entre as causas mais poderosas da rebelde
inquietao mundial de hoje, da sua natureza catica, e de sua perigosa
tendncia de escapar do controle e se radicalizar furiosamente.

Ento, o poder a capacidade humana de agir e de agir em comum acordo; a violncia como
possui carter instrumental (como um aparelho facilitador), destri o poder. Fazendo essa diferenci-

622
ao, partiremos para o mbito escolar e discutir as relaes institucionais escolares, suas polticas
pblicas, suas relaes de poder para pensarmos onde a violncia est localizada e qual tipo de buro-
cratizao devemos identificar e buscar minimizar efetuando uma verdadeira cultura de paz, estimu-
lando o dilogo e a tolerncia nas escolas.

Schilling (2004, p. 69) afirma que a escola tem como objetivo central possibilitar o acesso
aos bens cientficos e culturais produzidos pela humanidade. Igualmente nessas prticas que con-
quistamos o exerccio da liberdade de expresso, de acesso a informao que possibilite o usufruto
dos direitos civis e polticos, dos direitos sociais e econmicos. H um desafio implantado s escolas
que o estimulo a construo de cidados, livres, conscientes e atuantes em prol da edificao de
uma sociedade democrtica.

Num mundo globalizado e marcado pela comunicao de dimenso planetria, a diversidade

e a pluralidade de toda ordem, dos costumes s religies, emergem como grande desafio. Diante
disto, a tolerncia e a convivncia com o diferente podem produzir encontro ou desencontro, gestos
agressivos e at violentos ou, ao contrrio, atitudes dialogais e de respeito. Assim, a pluralidade dei-
xa de ser um dado, um fato e pode se transformar em conscincia do pluralismo como direito. Para
isso, necessrio que virtudes como a tolerncia sejam conhecidas e vividas.

O termo tolerncia emerge na Idade Moderna, no interior das divergncias, teolgicas e dou-
trinrias, entre catlicos e protestantes e na perseguio aos iluministas, crticos da f. Estes busca-
ro resguardar o direito sagrado de divergir. Nesse sentido, definiremos tolerncia com Paulo Me-
neses (1996, p. 6), dizendo:

Afirmar o direito sagrado de divergir negar a quem quer que seja em

especial ao Estado e s maiorias o direito de reprimir a diversidade alheia,
de perseguir os dissidentes, de tentar reduzir pela fora as divergncias.
proclamar o dever que tm os Estados e os grupos sociais de respeitar a al-
teridade, de no perseguir a ningum por causa de suas opinies, e de mo-
do mais amplo, de no discriminar ningum por causa de diferena de reli-
gio, de raa, de sexo, de idade, etc. Ento a amplido da tolerncia ilimi-
tada: pois o reverso da proclamao da igual dignidade dos seres huma-
nos.

Se no aspecto institucional e legal as pessoas devem ser consideradas de forma igual, no

aspecto existencial no, pois elas demandam necessidades e anseios diferentes e devem ser respei-
tadas em suas diferenas. E aqui emerge a dificuldade do termo. Por isso algumas pessoas preferem
compreender a tolerncia como sendo abrir mo da verdade, ou ficar neutro e no se posicionar.
Mas, tolerncia no isso. Tolerncia um processo de aprendizagem em que as pessoas vo com-

623
preendendo a importncia e necessidade existencial de permitir que as diferenas apaream natu-
ralmente. Os limites para a tolerncia so quando os direitos humanos fundamentais so extrapola-
dos ou negados. Portanto, a tolerncia uma atitude de prontido e de cuidado constante para res-
guardar o relacionamento humano. Isso no significa que no possa haver conflitos. Pelo contrrio,
esses so fundamentais para o crescimento e amadurecimento humanos. Porm, devem estar envol-
vidos com um sentido de humanidade. nesse contexto que pode-se compreender a expresso de
Paul Ricouer (1995) quando diz, somente o intolerante intolervel, pois no tem esprito de hu-
manidade, no compreende que ser humano significa estar para o relacionamento.

Daqui emerge o desafio para o processo educacional: educar para a tolerncia. Possibilitar
que os estudantes mergulhem nesse esprito de humanidade em todo processo de ensino-
aprendizagem tarefa da escola. A tolerncia deve ser pensada como conceito transversal. Ou
seja, mais que eixo gerador de conhecimento, gera nova disposio para a relao ensino-
aprendizagem e para a vida. Por isso que deve participar da estrutura curricular.

O respeito s diferenas, dentre as suas vrias atribuies, reporta diretamente as questes

religiosas. Vivemos em um momento de pluralismo religioso. Podemos dizer que a diversidade religi-
osa sempre foi uma constante na humanidade, mais a conscincia desse pluralismo uma noo
recente. Isso significa que as religies querem ocupar espao junto ao sol, ou seja, nenhuma que ficar
na sombra da outra, mas todas querem ver o sol e querem que seus raios a atinjam diretamente. A
liberdade de expresso religiosa, que natural para alguns risco para outros, pois h medo de esfa-
celar a identidade do sentido religioso.

Pode-se dizer que h duas maneiras para compreender a pluralismo religioso atual. Uma
como sendo somente uma expresso do fato cultural, ou seja, como existem vrias culturas, existem
vrias religies, pois essas so expresses da existncia humana em estruturas culturais. A outra
aponta para um sentido mais profundo e diz que a existncia das vrias religies expressam Deus em
sua essncia. Assim, pode-se dizer que a pluralidade est no desgnio de Deus. As religies refletem a
grandiosidade do mistrio transcendente de Deus e as vrias maneiras humanas de procurar capt-
lo. Se a primeira aponta para o fato cultural, a segunda busca compreender o desgnio de Deus e sua
expresso na humanidade.

Aqui emerge, novamente, o desafio educacional de desenvolver uma educao para a tole-
rncia. Tanto a educao escolar quanto a educao religiosa devem favorecer o bom convvio social.
A paz um processo de construo e de responsabilidade de todos os seres humanos e de todas as
instituies. Educao escolar e religio devem ser protagonistas de uma nova histria de tolerncia
e de cidadania. Para isto fundamental a abertura para o dilogo, um dos grandes desafios atuais.

624
 Diante dos diversos conflitos de toda ordem, sejam culturais, polticos, sociais e
religiosos, produzindo at situaes de violncia, o encontro e o dilogo podem representar
passo significativo em favor da paz.
A vida humana se faz no dilogo. A condio dialogante das expresses mais ge-
nunas do ser humano. Atravs do dilogo, o ser humano forja sua identidade. Martin Buber
(1977, p. 32) afirma que o homem se torna Eu na relao com o Tu. E nesta construo de
identidade, o dilogo fundamental. Mas dilogo no significa somente conversao, fala-
o, expresso sonora de palavras, trfego de palavras. Para Buber, o dilogo verdadeiro
aquele em que acontece o encontro, que propicia o dialgico: Cada um em sua alma vol-
tou-se-para-o-outro de maneira que, daqui por diante, cada um, tornando o outro presente,
falava-lhe e a ele se dirige verdadeiramente [...]. O dialgico no se limita ao trfego dos
homens entre si; ele assim que demonstrou ser para ns um comportamento dos
homens um-para-com-o-outro, que apenas representado no seu trfego. (BUBER, 1982,
p. 39-40).
Buber concebe trs tipos de dilogo: o autntico, o tcnico e o monlogo disfarado em di-
logo. O primeiro, que de fato o verdadeiro dilogo, aquele no qual cada um tem de fato em
mente o outro ou os outros na sua presena e no seu modo de ser e a eles se volta com a inteno
de estabelecer entre eles e si prprio uma reciprocidade viva. (BUBER, 1982, p. 53-54).

O dilogo tcnico aquele marcado pela necessidade de um entendimento objetivo

(BUBER, 1982, p. 54), o que imprescindvel, mas que tem reduzido enormemente as perspectivas
de comunicao humana. Acaba produzindo uma conversao meramente funcional, no o dilogo.

J o monlogo disfarado de dilogo, forte caracterstica de nossa cultura atual, Buber

(1982, p. 54) o define como aquele no qual,

dois ou mais homens, reunidos num local, falam, cada um consigo mesmo, por
caminhos tortuosos estranhamente entrelaados e crem ter escapado, contudo,
ao tormento de ter que contar apenas com os prprios recursos [...] [ aquele de-
terminado] unicamente pelo desejo de ver confirmada a prpria autoconfiana,
decifrando no outro a impresso deixada, ou de t-la reforada quando vacilante;
uma conversa amistosa, na qual cada um se v a si prprio como absoluto e leg-
timo e ao outro como relativizado e questionvel.

625
 O dilogo no s constituinte, mas processo construtor do humano. E a escola e sua di-
nmica locus privilegiado para essa construo. O ser humano ser dialogante por natureza, cons-
truindo-se na relao com o outro, na intersubjetividade, vivendo um movimento bsico dialgico
[...] no voltar-se-para-o-outro, mas podendo tambm neg-lo, atravs de um movimento bsico
monolgico [...]o dobrar-se-em-si-mesmo. (BUBER, 1982, p. 56-57).

Para que haja dilogo e sua prxis, no entanto, so necessrias algumas condies. Segun-
do Faustino Teixeira, essas condies podem ser sintetizadas em cinco aspectos: humildade, o re-
conhecimento do valor da alteridade, a fidelidade tradio, a abertura verdade e a capacidade de
compaixo. (TEIXEIRA, 1999, p. 440).

Sem uma atitude de abertura e acolhimento, expresso de humildade e afastamento de

toda arrogncia, prepotncia ou presuno, o dilogo no acontece. Igualmente, sem o reconheci-
mento do valor do outro, do carter inalienvel da diferena, tambm toda forma de dilogo torna-se
impossvel.

Contudo, reconhecer a diferena no significa negar a prpria identidade. no encontro

aberto das diferenas que se pode alcanar um mais alm, descobrir verdades no percebidas ou
compreendidas, crescer, aprofundar e des-velar verdades prprias e a verdade do outro.

Por fim, outra condio essencial para o dilogo a atitude compassiva, uma compaixo
ativa, um compartilhar de coraes, o exerccio da solidariedade. Sem a empatia, a capacidade de
se colocar no lugar do outro e com ele partilhar de suas razes e sentimentos, toda conversao no
passa de monlogo, de afirmao das prprias convices.

Criadas as condies, o dilogo pode acontecer de formas variadas. E o espao da escola

privilegiado para sua aprendizagem e exerccio. Ele pode se dar, por exemplo, no nvel das idias,
atravs do debate, da reflexo; e tambm no nvel prtico, atravs de atitudes ticas, polticas e das
aes comuns e solidrias.

A partir dessa base conceitual pode-se adiante apresentar as alguns anlises iniciais sobre
como se fazem presentes a tolerncia, o dilogo e pluralidade religiosa nos PPPs investigados.

3.2 Primeira anlise dos Projetos Polticos Pedaggicos

Considerando os PPPs das escolas com baixo e alto IQVU analisadas, observamos que todas
apresentam em seus textos, de alguma forma, uma abertura para a discusso/insero das temti-
cas: pluralidade religiosa, tolerncia e dilogo numa perspectiva de formao humanista. (Tabela 4).

Tabela 4

626
 Bairro UP IQVU Cdigo ID

ALTO VERA CRUZ Taquaril 0.42 A

BOA VISTA Mariano de Abreu* 0.42 B

BOA VISTA Mariano de Abreu* 0.42 C

SO GABRIEL Ribeiro de Abreu 0.45 D

FUNCIONRIOS Savassi 0.79 E

FUNCIONRIOS Savassi 0.79 F

CENTRO Centro 0.83 G

CENTRO Centro 0.83 H

*Escolas localizadas na divisa da UP (bairros)

Observamos se estavam presentes e quantas vezes os temas Tolerncia, Dilogo e Pluralismo

Religioso apareceram nos PPPs.

Anlise Quantitativa
Dialogo
Pluralidade Religiosa
Tolerncia

Em uma primeira anlise foi possvel observar que no h um clareamento do que seja o ob-
jetivo do PPP e sua formao Humanista. H a presena dos temas analisados (Tolerncia, Dilogo e

627
Pluralismo Religioso), em praticamente todos os PPPs, mas no existem articulaes transversais de
tais temas. Percebemos a preocupao dos PPPs com a formao para a Cidadania.

Para esclarecer essa sinalizao nos PPPs, citamos algumas afirmaes presentes. Por exem-
plo, em um PPP de uma escola, ao falar sobre o perfil do aluno que pretende formar, afirma: Um ser
humano justo, solidrio, sensvel, afetivo, responsvel, autnomo e engajado no contexto global. Um
cidado consciente da sua posio na sociedade de tantas diferenas, que saiba reconhecer seus
direitos e deveres *...+ Outra escola, sobre a mesma temtica, prope: A escola pretende buscar
mtodos novos que possam desenvolver no educando interesse em educar-se, valorizando oportu-
nidade de ser criativo e de se desenvolver como pessoa, buscando uma relao mais humana, fun-
damentada na justia, na democracia, na solidariedade, na responsabilidade, em prol de uma socie-
dade melhor. Percebemos que em ambas h preocupao com a formao humanista. A pergunta
que se levanta se h articulao entre o perfil do aluno que ser quer formar e a formao humanis-
ta propriamente dita, nos PPPs. Outra saber se h prtica do que proposto nos PPPs.

4. Concluso
A educao , sem dvida alguma, um grande instrumento para a construo e consolidao
de uma sociedade democrtica. nela que crianas, adolescentes e jovens passam parte de seus dias
durante grande parte de suas vidas. Nesse sentido, um ensino comprometido com a realidade dos
estudantes essencial para a formao de pessoas engajadas e com prtica humanitrias. Importan-
te se faz lembrar que no basta oferecer somente acesso a educao, mas, sim, oferecer acesso
educao com qualidade. Nessa perspectiva que se inseri o Projeto Poltico Pedaggico, pois
sempre um norteador de todo o processo de ensino-aprendizagem, da gesto democrtica da escola
e facilitador de proposies de temas transversais, inter e transdisciplinares. Deveria ser uma ferra-
menta atualizada constantemente, elemento fundamental para a construo da cidadania e da trans-
formao social.

A construo da cultura de paz, treinada articulada e exercida nas experincias cotidianas de

dilogo e tolerncia ante o diferente, estmulo constante e impar para a formao de verdadeiros
cidados. A escola no pode deixar passar despercebido tamanho instrumento de mobilizao.

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630
 Devoo a Nossa Senhora das Graas: uma abordagem da etno-histria (1936-2011)298

Sylvana Brando

Edson de Arajo Nunes

RESUMO
O objetivo deste trabalho apresentar os primeiros resultados da pesquisa histrica sobre as prti-
cas e representaes devocionais que ocorrem no Santurio de Nossa Senhora das Graas, na Vila de
Cimbres, atualmente rea de reserva indgena da etnia Xukuru, em Pesqueira-PE. Trata-se de uma
abordagem Etno-Histrica, norteada pela prtica da heteroglossia, onde fizemos confluir lentes da
Antropologia, da Etno-histria e da Histria Oral. A pesquisa exploratria, de natureza qualitativa. A
metodologia pautou-se na pesquisa documental, bibliogrfica, de campo e etnogrfica. Do ponto de
vista terico, destacamos as contribuies de Clifford Geertz (1989), Roger Chartier (2002), Carlos
Alberto Steil (1999) e Sylvana Brando (2004). O trabalho vinculado ao Projeto Santurios Per-
nambucanos, do grupo de pesquisa Histria e Religies do CNPq/UFPE.

Palavras-Chaves: Etno-Histria; Catolicismo; Aparies marianas; Devoo; Religiosidades.

Introduo

A compreenso das prticas (CHARTIER, 2002) devocionais que ocorrem no Santurio299 de

Nossa Senhora das Graas, na Vila de Cimbres, municpio de Pesqueira/PE a partir da Etno-Histria
o principal objetivo deste artigo. Esta opo de investigao decorre da ambio de contribuir para o
entendimento do fenmeno religioso com perspectivas novas aos campos dos saberes antropolgi-
cos e histricos. A investigao foi iniciada agosto de 2010, com apoio do CNPq, atravs da concesso
de Bolsa de Iniciao Cientfica.

298
Pesquisa financiada pelo PIBIC/CNPQ/UFPE, inserida no Projeto Santurios Pernambucanos, do Grupo de
Pesquisa Histria e Religies sob coordenao e orientao da Professora Doutora Sylvana Maria Brando de
Aguiar. A concluso desta pesquisa ter como resultado final a elaborao de uma Monografia.
Doutora em Histria pela UFPE; Professora do Departamento de Antropologia e Museologia da UFPE; Coor-
denadora do Mestrado Profissional em Gesto Pblica para o Desenvolvimento do Nordeste da UFPE; Professo-
ra do Programa de Ps Graduao em Histria da UFPE; Vrios Livros e artigos publicados nacional e interna-
cionalmente. Lder do Grupo de Pesquisa Histria e Religies do CNPQ/UFPE. Email: bran-
do.sylvana@gmail.com.
Bolsista do CNPq; Membro do Grupo de Pesquisa Histria e Religies do CNPQ/UFPE. Artigos publicados
em peridicos nacionais, coletneas e em anais de congressos cientficos nacionais e internacionais. Email: ed-
son.arqueologia@gmail.com.
299 Como santurio, o Direito Cannico compreende a igreja ou qualquer outro lugar sagrado, aonde os fiis em

grande nmero, por motivo especial de piedade, fazem peregrinaes com a aprovao do Ordinrio local
(Can.1.230).

631
 Desde 1936, quando acredita-se que tenham ocorrido aparies de Nossa Senhora das Gra-
as a duas jovens em Cimbres (Maria da Luz, de 14 anos, e Maria da Conceio, de 15), este espao
tm sido sacralizado, inicialmente pelas gentes da cidade de Pesqueira e doutros municpios per-
nambucanos, e, a posteriore, pela hierarquia eclesistica, notadamente, a partir de 1985, quando
cessam as tentativas das autoridades diocesanas de sufocar a devoo e o nmero de devotos e visi-
tantes que acorrem ao santurio aumenta significativamente, inclusive com peregrinos de outros
estados nordestinos e do Brasil.

Na historiografia, foram fundamentais as reflexes de Severino Vicente da Silva (2002; 2003)

que em estudo pioneiro investigou as aparies marianas em Cimbres e a postura de negao e sufo-
camento da devoo por parte da hierarquia eclesistica local durante cinqenta anos:

O bispo da Diocese mandara calar as meninas que teriam sido agraciadas

com a apario da Virgem, como tambm impedira que uma delas [Maria
da Luz] fosse aceita em uma casa religiosa da cidade. Em 1986, o bispo dio-
cesano est a celebrar com o povo o jubileu dos acontecimentos, embora
ainda no tenham sido reconhecidos oficialmente (SILVA, 2002, p. 335).

Para o pesquisador, a postura das autoridades eclesisticas de Pesqueira foi reflexo de uma
Igreja altamente romanizada com ambio de aproximao do Estado, incapaz de compreender os
anseios da populao simples do interior (SILVA, 2002, p. 336).

Do ponto de vista da antropologia, destacamos a relevante contribuio da Dissertao de

Mestrado de Letcia Quertt (2006) sob orientao da Professora Doutora Roberta Bivar Carneiro
Campos que se dedicou a anlise do conflito entre romeiros, autoridades eclesisticas e grupos ind-
genas em torno do acesso ao local da devoo, posto que o santurio est localizado numa rea de
reserva indgena.

Ainda que as terras da Serra do Ororub que atingem cerca de 27.555 hectares sejam ofi-
cialmente consideradas rea de reserva indgena, registram-se conflitos violentos entre fazendeiros e
indgenas em torno da posse do territrio. Letcia Querrtt constatou que o fator que contribuiu
para aumentar o clima de tenso na regio foi o projeto de implementao do turismo religioso no
municpio de Pesqueira/PE, mais precisamente no Santurio de Nossa Senhora da Graa (QUR-
RETT, 2006, 38).

O povo indgena Xukuru no foi oficialmente convidado, mas tomou conhe-

cimento da reunio [realizada em 24 de julho de 2002] e seus representan-
tes compareceram [...]. Na reunio foi apresentado um projeto arquitetni-

632
 co, com a finalidade de ampliar e melhorar a infra-estrutura existente no
local. Dele constava a construo de: hotis, uma nova capela, um es-
tacionamento e a melhoria da pista de acesso ao Santurio, que seria as-
faltada, do trecho Cimbres at o Guarda, com recursos do Banco Inte-
ramericano de Desenvolvimento (Bird). Constava, tambm, a ampliao
de um museu sobre a vida da Irm Adlia, que existia no local, e a me-
lhoria da prpria estrada, proveniente da cidade de Pesqueira. [...]Quando
foi concedida a palavra aos ndios, estes alegaram no serem contrrios ao
desenvolvimento de Pesqueira, mas lembraram que o local do Santurio
terra indgena, de posse exclusiva do Povo Xukuru, portanto, os autores do
projeto deveriam verificar, na Constituio Federal, a legitimidade da pro-
posta. Estava assim lanada a idia da construo do Santurio, em o-
posio aos indgenas (QURRETT, 2006, pp. 38-39).

A pesquisadora constatou, a partir de documentos oficiais e fontes orais, que os conflitos em

torno da posse da terra na Serra do Ororub, bem como o projeto de melhorias no Santurio em
Cimbres resvalava nos interesses dos agentes da Igreja Catlica, do Executivo (Prefeitura) e Lideran-
as Indgenas. A tenso resultante culmina no arrefecimento e mesmo no encerramento das celebra-
es religiosas no Santurio, posto que os indgenas proibiram a presena de padres mesmo no dia
dedicado a Nossa Senhora das Graas. Ante este quadro, a diocese e a Prefeitura de Pesqueira cons-
truram um outro santurio, ao lado do mirante da cidade, inaugurado em abril de 2004.

A construo de um novo santurio denota o interesse em que haja um

retorno s peregrinaes e devoo a Nossa Senhora das Graas, mesmo
que seja em outro local. H muitos interesses ligados a esta construo.
Primeiro, o interesse da Igreja Catlica Romana de manter seus fiis, e atra-
ir novos, atravs dos santurios. Segundo, o interesse do Prefeito da Cidade
de Pesqueira e dos demais participantes da reunio de lanamento do
Projeto Turstico, pois o Santurio atrai um grande nmero de pessoas para
a cidade, gerando renda e contribuindo para o crescimento, no s da cida-
de de Pesqueira, mas tambm da regio como um todo. Por ltimo, alguns
habitantes da cidade de Pesqueira, que ficaram com receio de ir ao Santu-
rio, devido aos conflitos e se posicionaram contra os ndios Xukuru. Ouve-
se, com freqncia, a afirmao de que os ndios tomaram tudo, no vai
mais ningum l. Embora o Cacique Marcos Xukuru tenha veiculado, na
Rdio da Cidade, uma declarao de que os ndios no so contra a visi-
tao ao Santurio (QURRET, 2006, p. 42).

Imagem 1: novo santurio de Nossa Senhora das Graas, Pesqueira, PE.

633
Fonte: Disponvel em: http://www.skyscrapercity.com/showthread.php?t=550726 Acesso em 14 jul.
2010.

Nossa Senhora das Graas: historicidade do mito e da devoo

Constituindo-se numa investigao norteada pela prtica da heteroglossia nossa pesquisa

tm sido norteada pela convergncia de vozes diversas onde trabalhamos com a operao de vrias
lentes, conceitos e ferramentas de abordagem da Etno-Histria, Antropologia e Sociologia, articula-
dos especialmente no que diz respeito s prticas devocionais, smbolos, mitos, ritos, milagres e cura,
no contexto da religiosidade catlica, que ocorrem no Santurio de Nossa Senhora das Graas. Com
efeito, a diversidade das fontes sistematizadas tem nos permitido identificar a historicidade desta
devoo.

Cabe registrar que do perodo colonial, h invocaes a Nossa Senhora da Graa, que teve
seu primeiro santurio construdo no Sculo XVI, em Salvador, por Diogo lvares, o Caramuru; Nossa
Senhora das Graas especialmente venerada a partir do sculo XIX, aps ter se revelado jovem
novia Catarina Labour, tendo grande aceitao no Brasil (MEGALE, 2003).

J as prticas devocionais dedicadas a Nossa Senhora das Graas em Pesqueira remontam

dcada de 1930, aps as aparies da Virgem a duas meninas moradoras da Vila de Cimbres, Maria
da Conceio e Maria da Luz. No h notcias, at hoje, de Maria da Conceio, mas sabido que
Maria da Luz ingressa na Congregao das Damas Crists, realizando seus votos como irm Adlia em
1940; aqui, foi proibida pela hierarquia eclesistica de falar sobre as vises e de retornar ao local das

634
aparies at 1985, quando as romarias a Cimbres ganham novo nimo (SILVA, 2002; 2003; QUR-
RETT, 2006).

A pesquisa documental realizada at o presente momento nos permite afirmar que nos anos
finais da dcada de 1980 e iniciais da dcada de 1990, o Santurio de Nossa Senhora das Graas pas-
sa a contabilizar um nmero cada vez mais crescente de devotos, visitantes e turistas. Consta na
edio de 02 de novembro de 1988, em um jornal de grande circulao no Estado de Pernambuco,
ainda tmida, a notcia de que bem prximo a Cimbres, o Santurio dedicado a Nossa Senhora das
Graas, no alto de uma das suas serras, foi transformado em local de peregrinao religiosa e tem
atrado a ateno de milhares de fiis (DIRIO DE PERNAMBUCO, 02/NOV/1988).

Em 17 de setembro de 1990, o jornalista Paulo Goethe elaborou uma reportagem especial

sobre as aparies em Cimbres para o mesmo jornal, face o aumento das visitas ao local onde Nossa
Senhora das Graas apareceu:

O acesso difcil so mais de oito quilmetros em trilhas de areia e casca-

lho -, mas os romeiros esto dispostos a percorrer esta distncia a p. Para
os moradores da Vila de Cimbres [...] isso j virou rotina. So vrios nibus
que param, todas as semanas, nas pousadas, trazendo pessoas com o
mesmo sonho: conhecer o local onde Nossa Senhora apareceu a duas me-
ninas, em 06 de agosto de 1936. Ainda preservado do comrcio e do turis-
mo em larga escala, o Stio da Guarda , hoje, um santurio encravado em
plena rocha, espera do reconhecimento oficial da Igreja (DIRIO DE PER-
NAMBUCO, 17/DEZ/1990).

A mesma reportagem traz a fala do Bispo de Pesqueira, ento Dom Manuel Palmares; simpa-
tizante da romaria a Cimbres, tentava poca desapropriar uma famlia da rea, para construir um
retiro, e destacava que as visitas se tratavam de um testemunho de f dos devotos, mas que at en-
to nada h que possa ser considerado um caso de cura por intermdio da Santa (DIRIO DE PER-
NAMBUCO, 17/DEZ/1990).

635
Imagem 2: Devotos no santurio de Nossa Senhora das Graas, no incio da dcada de noventa.

Fonte: Acervo do Dirio de Pernambuco.

No dia 12 de julho de 1993, o local das aparies em Cimbres apontado como o principal
atrativo e captor de visitantes, inclusive de vrios locais do Pas, que vo ali para pagar promessas
ou agradecer as graas alcanadas (DIRIO DE PERNAMBUCO, 12/JUL/1993).

636
 Imagem 3: Cenas da devoo na dcada de 1990

Fonte: Acervo do Dirio de Pernambuco.

Verificamos que, em 1993, foi organizada uma celebrao que iria alterar a dinmica da cida-
de de Pesqueira com a vinda de romeiros de vrios Estados do Nordeste, tendo sido programadas
vrias viglias e missas:

Durante quatro dias, deste sbado at a prxima tera-feira, 31, uma pro-
gramao basicamente religiosa lembrar a passagem dos 57 anos da apa-
rio da Virgem Maria a duas crianas, em um local hoje venerado pelos ca-
tlicos da regio, que chegaram a fundar a Fundao Autnoma Maria Me
da Graa para divulgar ao Pas a apario da Virgem em Pesqueira (DIRIO
DE PERNAMBUCO, 28/AGO/1993).

Para o antroplogo Carlos Alberto Steil, a romaria

oferece um programa de percepo que tanto permite aos romeiros com-
preender e agir sobre o mundo exterior, quanto entrar em contato com sua
prpria subjetividade, construda neste processo comunicativo. Trata-se,
portanto, de um evento paradigmtico que representa a trama de sua exis-
tncia humana (STEIL, 1996, p. 293)

637
 O crescimento do nmero de devotos, para alm da apario mariana, decorre tambm da
difuso, entre os romeiros, dos relatos de cura, milagres e graas concedidas por Nossa Senhora das
Graas.

Oriundas de Joo Pessoa-PB, a recepcionista Jacira Chaves, de 42 anos, e a Professora Julieta

Barbosa Vasconcelos, de 56, engrossaram a leva dos devotos que em 1997 acorriam ao Santurio em
Cimbres para agradeceder as graas alcanadas em suas vidas e de seus entes queridos (DIRIO DE
PERNAMBUCO, 19/DEZ/1997).

D. Eunice Mota, com 73 anos em 1998, natural de Pesqueira-PE, afirmou ter se tornado de-
vota da Santa aps ter sido curada por ela, de Clculo Renal: Eu tinha pedra nos rins e tambm in-
chao, que foi comprovado pelo mdico (DRIO DE PERNAMBUCO, 24/08/1998). E, de So Bento do
Una-PE, o cabeleireiro Edson Pontes, de 28 anos, trouxe o seu relato: Estava com um tumor maligno
e fiquei curado (DIRIO DE PERNAMBUCO, 19/DEZ/1997).

Cabe registrar a acepo de milagre elaborado pela historiadora Sylvana Brando e que te-
mos utilizado no contexto dos devotos de Nossa Senhora das Graas:

Para que possamos compreender a alma de um povo atravs dos significa-

dos e significantes de suas expresses religiosas, penso, neste caso, que de-
vamos nos indagar sobre o que para eles representa um milagre. Pensemos
tambm como ferramenta esclarecedora sobre os conceitos de alteridade
na Histria. Para ns, milagre s aceito a partir do espetacular, do no ex-
plicvel e justificado pela razo, claro est que falo da razo instrumental
denunciada por Habbermas. [...] Para as gentes humildes e generosas do
Brasil, [...] milagre pode ser a soluo de um impasse qualquer, seja este a-
fetivo, financeiro, de dor fsica. O milagre como soluo prtica, cotidiana.
O ver a vida de maneira simples, milagrosa (BRANDO, 2004, p. 358)

Dentre devotos annimos e iletrados, que sequer sabem a prpria idade, como a agricultora
Josefa Maria da Conceio (DIRIO DE PERNAMBUCO, 19/DEZ/1997), como tambm entre as figuras
ilustres do panteo da poltica Estadual, a exemplo do ento Deputado Luiz Piauhylino (DIRIO DE
PERNAMBUCO, 09/SET/1998), Nossa Senhora das Graas veio arrebatando cada vez mais peregrinos
a Serra do Ororub, numa histria turbulenta, determinada ora pelas divergncias, ora pelas conflu-
ncias entre os diversos agentes envolvidos nesta devoo, mas tambm determinada, sobretudo,
pelas manifestaes de f e devoo das gentes humildes do Nordeste.

638
Nas montanhas, a graa: hibridismo e religiosidade

A devoo dos ndios mesmo para Nossa Senhora das Montanhas. Mas a
gente no tem nada contra Nossa Senhora das Graas no, que ningum
doido para ficar contra uma santa (Z de Santa, Vice-Cacique da Nao Xu-
kuru. Dirio de Pernambuco, 19 de setembro de 2001)

Aps 2002, quando os conflitos entre os Indgenas, Poder Executivo (Prefeitura) e Hierarquia
Eclesistica em torno da construo de um novo santurio geraram insegurana entre os peregrinos
de visitar o local das aparies (QURRETT, 2006), apenas nos anos finais da dcada de 2000, paula-
tinamente, as celebraes religiosas e visitas de grandes contingentes de devotos voltam a ocorrer.
Em conversas informais que tivemos com alguns moradores do municpio de Pesqueira, fomos in-
formados que isto decorreu de uma aproximao negociada pelos atuais agentes (BOURDIEU,
2000;2003) do poder poltico municipal, das lideranas Xukurus e da Diocese de Pesqueira.

Sem adentrar, neste momento, nos meandros desta negociao, pretendemos trazer os re-
sultados dos trabalhos de campo300, realizados em agosto de 2010, especialmente durante as festivi-
dades dedicadas a Nossa Senhora das Graas. Na programao religiosa, constaram viglias, confis-
ses, missas, como tambm rituais sagrados da tradio indgena, como o Tor. Indgenas, padres,
devotos e visitantes se misturaram durante dias em torno da devoo a Nossa Senhora das Graas.

Pudemos identificar devotos oriundos de Pernambuco, mas tambm grupos que vieram dou-
tros Estados do Nordeste. Grande quantidade de nibus, caminhonetes, automveis e motocicletas
se enfileiravam pela Aldeia Cajueiro, distante cerca de 3 km do santurio; esta distncia era superada
a p pelos devotos em melhores condies fsicas, e por caminhonetes para aqueles castigados pela
idade avanada ou por males fsicos.

No dia dedicado a Nossa Senhora das Graas, 31 de agosto, uma procisso saiu da Capela de
Santa Luzia, na Aldeia Guarda, at o Santurio em Cimbres, por uma estrada pedregosa e acidentada.
Antes, porm, de trazemos nossa anlise deste momento, vejamos a descrio fornecida por Qur-
rett (2006) das procisses e visitas que ocorriam antes dos conflitos em 2002, para que possamos
compreender as transformaes ocorridas nos ritos que permeiam a histria do santurio

Segundo relatos, [os devotos] realizavam o trajeto rezando o Ofcio de

Nossa Senhora, que na realidade o Ofcio da Imaculada Conceio, e
cantando msicas religiosas. Aps o lanamento de um CD com o rosrio
e msicas religiosas, este passou a ser utilizado. Embora os peregrinos re-
cebessem um livrinho impresso com a histria do fenmeno, os cnti-
cos, as oraes e as orientaes de como realizar a peregrinao, os orga-

300 Com base na etnografia de Geertz (1989).

639
 nizadores sempre contavam a histria e faziam recomendaes (QURRETT,
2006, pp.44-45).

O cenrio que nos deparamos, em 2010 foi bastante complexo e hbrido. Chegando Aldeia
Cajueiro, nos dirigimos Capela de Santa Luzia, onde estava programada a realizao do Ofcio de
Nossa Senhora, mas tambm um Tor com os ndios. Dentro da Capela, os bancos da Igreja foram
afastados para dar espao aos participantes do ritual indgena (Imagem 4). No andor, Nossa Senhora
das Graas estava ornada com flores, mas haviam tambm cabaas depositadas aos seus ps (Ima-
gem 5). O padre, presente cerimnia, inicialmente apenas observou, mas durante a procisso com
a imagem de Nossa Senhora das Graas at o santurio em Cimbres, juntou-se aos ndios (imagens 6
e 7), que lhe deram um penacho e uma cabaa, e entou cnticos Santa, como tambm todos os
Encantados, aos ancestrais indgenas, ao Pai Tup e Nossa Me Tamain que, segundo investigaes
histricas, foi reelaborada pelos Xukurus em Nossa Senhora das Montanhas301.

Imagem 4: Tor realizado dentro da capela de Santa Luzia, antes

da procisso

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

301Conferir artigos da Coletnea Histria das Religies no Brasil, organizada por Sylvana Brando e publica-
dos pela Editora Universitria da UFPE, em especial o volume 2, pp. 347-362.

640
 Imagem 5: andor de Nossa Senhora das Graas

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

Imagem 6: Tor durante a procisso

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

641
 Imagem 7: Tor durante a missa de encerramento

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

Chegando no santurio, os ndios continuaram seu Tor durante quase toda celebrao reli-
giosa. No discurso do religioso que celebrou a Missa de Encerramento, tambm louvores a Nossa
Me Tamain, aos Encantados, vivas a Tup e ao povo Xukuru. Tambm os ndios rezaram com fervor
(Imagem 8) e devotos deram o tom de sua f, ajoelhando-se em adorao e agradecendo Nossa
Senhora das Graas pelos pedidos atendidos (Imagem 9).

642
 Imagem 8 Imagem 9

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

O hibridismo religioso verificado na festa de Nossa Senhora das Graas em 2010 nos reme-
mora o pensamento de Peter Burke (2003), posto que detectamos espaos de transio e contato
entre a religiosidade catlica e rituais remotos dos povos indgenas. Notadamente, h tambm uma
acomodao (BURKE, 2003) no ritual catlico que procurou coexistir com elementos da tradio ind-
gena Xukuru.

De certa forma, tambm as reflexes de Brando (2004) nos fornecem lentes de compreen-
so do hibridismo que ocorre nas festividades em Cimbres:

Nas encruzilhadas da Histria Social das Amricas, os homens das vrias co-
res e das vrias culturas se encontram e se misturam, reinventando at

643
 mesmo os deuses europeus barrocamente tmidos e assexuados, inflexveis
e at mesmo impiedosos, porque impessoais (BRANDO, 2004, p. 360).

Aps o encerramento da missa, grande parte dos devotos seguiu pela escadaria que leva at o
local das aparies, onde, encravada em um nicho no meio do rochedo, est a imagem de Nossa
Senhora das Graas (Imagem 10).

Imagem 10

Fonte: Acervo de Edson Arajo.

Consideraes finais

Buscamos apontar os resultados inicias de nossa pesquisa desenvolvida atravs do Programa

Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica do CNPq/UFPE. Atravs da pesquisa documental em
fontes primrias (jornais e fotografias) pudemos verificar o crescimento do nmero de devotos de
Nossa Senhora das Graas, nos anos finais da dcada de oitenta e incio dos anos noventa do sculo

644
passado, aps a aquiescncia da Igreja no tocante s aparies ocorridas em 1936. Identificamos que
atualmente, as visitas e festividades que ocorrem no santurio so regidas por pluralismo religioso,
onde a Igreja Catlica no mais atua como campo (BOURDIEU, 2000; 2003) hegemnico, negociando
e interagindo com as prticas rituais dos povos indgenas locais. Com efeito, a continuidade das pes-
quisas documental e de campo que esto em andamento, nos permitiro realizar reflexes mais den-
sas sobre as prticas devocionais, os campos e subcampos (BOURDIEU, 2000; 2003) que interagem
no Santurio de Cimbres. Cabe registrar que nossa pesquisa faz parte do Projeto Santurios Pernam-
bucanos, tambm do CNPq/UFPE.

Fontes primrias

DIRIO DE PERNAMBUCO, 02/NOV/1988

DIRIO DE PERNAMBUCO, 17/DEZ/1990

DIRIO DE PERNAMBUCO, 12/JUL/1993

DIRIO DE PERNAMBUCO, 28/AGO/1993

DIRIO DE PERNAMBUCO, 19/DEZ/1997

DIRIO DE PERNAMBUCO, 24/AGO/1998

DIRIO DE PERNAMBUCO, 09/SET/1998

DIRIO DE PERNAMBUCO, 19/09/2001

REGISTROS DE CAMPO, AGOSTO 2010

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VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia, 1995.

647
Devoo a Maria trs vezes admirvel: um estudo etno-histrico do santurio Me Rainha/PE302

Sylvana Brando

Renan Vilas Boas de Melo Magalhes

Resumo

O eixo de anlise deste artigo a compreenso histrica das prticas devocionais catlicas no Santu-
rio Me Rainha, localizado em Olinda-PE. Este Santurio foi inaugurado em 1992, e desde ento
possui um crescente fluxo de visitaes. Ele foi construdo nos moldes do Santurio Original na
Alemanha, e insere-se no Movimento de Schoenstatt. Atualmente, existe em torno de 200 unidades
como esta pelo mundo. O Movimento chegou ao Nordeste por volta de 1980 e aqui possui um gran-
de nmero de adeptos. Apontamos como um dos principais fatores de difuso a Campanha da Me
Peregrina. Do que foi pesquisado, percebemos que a crescente propagao do Movimento reitera a
tese do reencatamento da religio nos tempos atuais. Do ponto de vista terico, nos so fundamen-
tais a confluncia de teorias derivadas da Antropologia, da Etno Histria, da Histria, da Histria Oral
e da Sociologia, em especial Geertz, Berger, Chartier, Bourdieu, Steil, Brando, Le Goff e Thompson.

Palavras-Chave: Igreja Catlica; Movimento de Schoenstatt; Campanha da Me Peregrina.

Introduo

Neste trabalho, apresentamos os primeiros resultados da investigao Etno Histrica sobre

as prticas e representaes (CHARTIER, 2002) devocionais que ocorrem no Santurio Me Rainha
em Olinda, Pernambuco. Trata-se de uma pesquisa exploratria, onde buscamos compreender a
historicidade desta religiosidade catlica desde suas origens, que remonta ao incio da dcada de

302 Pesquisa financiada pelo PIBIC/CNPq/UFPE.

Doutora em Histria pela UFPE; Professora Adjunta do Departamento de Antropologia e Museologia da UF-
PE; Professora e Coordenadora do Mestrado Profissional em Gesto Pblica para o Desenvolvimento do Nordes-
te da UFPE; Professora Colaboradora do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFPE; Vrios Livros e
artigos publicados nacional e internacionalmente. Lder do Grupo de Pesquisa Histria e Religies do
CNPQ/UFPE. Email: brando.sylvana@gmail.com.
Bolsista do CNPQ; Graduando em Histria-UFPE; membro do Grupo de Pesquisa Histria e Religies do
Programa de Ps Graduao em Histria da UFPE. Artigos publicados e participaes em Congressos. E-mail:
renanvbmelo@gmail.com.

648
1990, at o alvorecer do sculo XXI. Desta feita, at 2012, esperamos ter concludo a interseco
entre as leituras das fontes secundrias com os dados obtidos em campo.

Acreditamos que a relevncia acadmica desta pesquisa reside em seu carter indito, con-
siderando a escassez de pesquisas no campo cientfico que tenham como objeto o Movimento de
Schoenstatt no Brasil; com exceo dos estudos histricos de Aline Tavares (2007) acerca da histria
do Movimento no pas, e da pesquisa na rea de Cincias da Religio empreendida por Andr Silva
(2003) que centra-se na anlise das redes de devoo Me Rainha por meio da Campanha da Me
Peregrina na cidade de Ubatuba-SP, constatamos uma imensa lacuna de investigaes acadmicas
sobre o tema, considerando-se o crescente nmero de investigaes histricas sobre prticas devo-
cionais, mitos e ritos da religiosidade catlica. Validamente, compreender a histria da devoo a
Me Rainha em Pernambuco e as prticas e as relaes dos sujeitos imersos nesta religiosidade tam-
bm nos permite apreender, com acuidade, as carncias e os anseios das gentes nordestinas que
recorrem interveno do sagrado a soluo de suas aflies de ordem material ou imaterial.

Do ponto de vista metodolgico, a pesquisa de natureza qualitativa, onde elaboraremos

reflexes acerca do objeto de estudo a partir da consubstanciao das fontes oficiais e no oficiais,
num constante dilogo com os tericos selecionados; tambm explicativa, devido a nossa inteno
de torn-lo inteligvel. Quanto aos meios bibliogrfica, visto a necessidade de fundamentao te-
rico-metodolgica a nossa pesquisa; documental, pois utilizaremos documentao primria para
corroborar com nossas anlises; uma pesquisa de campo, onde coletaremos dados, por meio de
questionrios semi-estruturados, no local do nosso objeto de estudo; e um estudo de caso, que
uma modalidade bastante caracterstica em estudos qualitativos.

Os sujeitos centrais deste estudo so: devotos; membros da hierarquia clerical; comercian-
tes; alm de moradores da comunidade no entorno deste Santurio. Com estes sujeitos faz-se neces-
srio nas pesquisas de campo, a utilizao da Etnografia nos moldes de Geertz (1989), por meio da
descrio densa e da percepo de se ler a cultura como um livro atravs de suas teias de significa-
dos interpretveis. Nesta percepo, ele busca tornar inteligvel o real significado das variadas estru-
turas conceituais e significativas que fundamentam as aes humanas. Nas palavras do autor,

Etnografia como tentar ler [...] um manuscrito estranho, desbotado, cheio

de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos,
escritos no com os sinais convencionais do som, mas como exemplos tran-
sitrios de comportamento modelado. (GEERTZ, 1989, p. 7).

649
 Tambm empregaremos em campo a metodologia da Histria Oral, tal qual compreende
Thompson (2002), por meio das entrevistas303, que o mtodo atravs do qual podemos ter contato
com as reminiscncias do passado.

Para Thompson (2002), a Histria Oral aumenta as possibilidades de conhecimento acerca

das ticas sobre determinado fenmeno, visto que a realidade complexa e multifacetada; e um
mrito principal da Histria Oral que, em muito maior amplitude do que a maioria das fontes per-
mite que se recrie a multiplicidade original de pontos de vista (THOMPSON, 2002, p. 25). Contudo,
faz-se necessrio a triangulao com outras fontes, com a finalidade de se compreender melhor o
prprio depoimento e a histria. Isso porque, todo trabalho histrico padece da desvantagem inevi-
tvel de ter que trabalhar a partir de casos reais disponveis e no de experimentos especialmente
criados (THOMPSON, 2002, p. 321), para alm de se levar em considerao o contexto em que o
relato foi coletado.

Aqui pensamos ser importante ressaltar que compreendemos a memria304 tal qual nos fala
Le Goff (1990), no sentido ser um fenmeno individual e psicolgico de como propriedade de con-
servar certas informaes, remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funes psquicas, graas
s quais o homem pode atualizar impresses ou informaes passadas, ou que ele representa como
passadas (LE GOFF, 1990, p. 423). Para este autor, a memria, quer seja individual ou coletiva, um
elemento fundamental na busca da identidade de indivduos ou sociedades. A experincia subjetiva e
singular presente na memria individual falta nos documentos. esta experincia que buscamos
atravs da Histria Oral, visto que s podemos conhec-la por meio da palavra.

Cabe registrar aqui que esta pesquisa insere-se nos estudos em curso do Grupo de Pesquisa
Histria das Religies do Programa de Ps Graduao em Histria da UFPE, e vincula-se ao Projeto
de Pesquisa Santurios Pernambucanos, ambos coordenados pela Professora Doutora Sylvana
Brando.

303 vlido expor uma viso geral sobre a entrevista para Thompson (2002), Ser bem-sucedido ao entrevistar
exige habilidade. Porm, h muitos estilos diferentes de entrevista, que vo desde a que se faz sob a forma de
conversa amigvel e informal at o estilo mais formal e controlado de perguntar, e o bom entrevistador acaba por
desenvolver uma variedade do mtodo que, para ele, produz os melhores resultados e se harmoniza com sua
personalidade. Mas a principal caracterstica de um entrevistador a disposio para ficar calado e escutar.
Quem no consegue parar de falar, nem resistir tentao de discordar do informante, ou de lhe impor suas
prprias idias, ir obter informaes que, ou so inteis, ou positivamente enganosa (THOMPSON, 2002, p.
254).
304
Cabe registrar que o estudo de Le Goff (1990) centra-se na anlise da memria coletiva, mas suas reflexes
sobre a memria individual so relevantes para nossa pesquisa. O conceito de memria crucial. Embora o
presente ensaio seja exclusivamente dedicado memria tal como ela surge nas cincias humanas (fundamen-
talmente na histria e na antropologia), e se ocupe mais da memria coletiva que das memrias individuais,
importante descrever sumariamente a nebulosa memria no campo cientfico global (LE GOFF, 1990, p. 423).

650
Movimento de Schoenstatt: Cenrio Histrico

Em 18 de outubro de 1914, ano cuja histria mundial registra o incio da Primeira Grande
Guerra (1914-1918) o jovem Padre Jos Kentenich funda um movimento apostlico que receber o
mesmo nome da cidade onde surgiu: Schoenstatt. O padre e seu grupo de estudantes seminaristas
estavam sem lugar para realizao de seus encontros, em conseqncia do conflito global em anda-
mento; nasce, ento, na Capela de So Miguel, o primeiro Santurio Me Rainha, o dito Santurio
Original, haja vista que atualmente existem cerca de 200 outros templos deste tipo pelo mundo. O
reconhecimento do primeiro Santurio por parte da Igreja s ocorreu em 1947305.

Aqui valido destacar a viso de Steil (1996) em relao a Santurios, onde ele os percebe
como um espao onde o inalcanvel e o possvel, o visvel e invisvel se interpenetram numa trama
urdida pela narrativa ficcional dos relatos orais e dos fragmentos escritos (STEIL, 1996, p.23). Cabe
ainda registrar a definio de Santurio pela Igreja Catlica atravs do Cdigo de Direito Cannico a
descrita no Cnon 1230: Sob a denominao de santurio, entende-se a igreja ou outro lugar sagra-
do, aonde os fiis em grande nmero, por algum motivo especial de piedade, fazem peregrinaes
com a aprovao do Ordinrio local (CDIGO DE DIREITO CANNICO, 1983, p. 82).

Figura 1 Santurio Original Figura 2 Altar do Santurio Original

305SANTURIO ME RAINHA (GARANHUNS PE). Site oficial do Santurio Me Rainha de

Garanhuns. Disponvel em: <http://www.santuariomaerainha.com.br/historico.htm> Aces-
so em: 24 abr. 2010.

651
Fonte: INTRODUO ao Movimento Apstolico de Schoenstatt. Disponvel em:
<http://schoenstatt.weebly.com/index.html>. Acesso em: 16 dez. 2010.

Fonte: INTRODUO ao Movimento Apstolico de Schoenstatt. Disponvel em:

<http://schoenstatt.weebly.com/index.html>. Acesso em: 16 dez. 2010.

Segundo os integrantes do Movimento, teria ocorrido uma Aliana de Amor com Maria, se-
lada pela primeira vez pelo Padre Jos Kentenich no dia de sua fundao. A partir deste momento os
membros de Schoenstatt passariam a venerar Maria como

Me, Rainha e Vencedora Trs Vezes Admirvel de Schoenstatt [...] Ela

Me porque que nos foi dada por Jesus agonizante na cruz [...] Ela Rainha,
porque Me de Cristo, o Rei do universo [...] Ela Vencedora pelo poder
que Deus lhe concedeu de vencer e triunfar sobre o mal e o pecado.306

At conseguir se efetivar enquanto movimento de grande repercusso, o Movimento de

Schoenstatt teve que ultrapassar muitos obstculos em sua histria. Inicia-se com a aprovao papal
ao Movimento que s adquirida em 1922 atravs do Papa Pio XI. Logo aps, o problema central
torna-se o Nazismo, que parte para a perseguio Igreja Catlica, e acompanha as atividades do
Movimento de perto. Neste nterim o Padre Kentenich preso pelos nazistas, durante a Segunda
Guerra Mundial, e enviado para um campo de concentrao em Dachau, em 1941. Neste perodo de
recluso, o Padre obteve um aumento no nmero de adeptos ao Movimento, visto a pregao em
meio aos prisioneiros, para alm do trabalho de evangelizao por membros do Movimento em ou-
tros pases (TAVARES, 2007).

Na dcada de 30, durante a perseguio nazista, as Irms de Maria307 foram enviadas para
outros continentes pelo Padre Kentenich, o que alavancou a expanso do Movimento. Foi a partir
dessas que surgiu a primeira filial do Santurio Me Rainha, em Nova Helvecia, Uruguai308.

306 SANTURIO ME RAINHA (GARANHUNS PE). Site oficial do Santurio Me Rainha de Garanhuns.
Disponvel em: <http://www.santuariomaerainha.com.br/movimento.htm> Acesso em: 24 abr. 2010.
307 As Irms de Maria, em 1948, foram erigidas canonicamente como primeiro Instituto Secular Alemo. Os

Institutos Seculares se tornaram o ncleo bsico do Movimento. In: SANTURIO ME RAINHA (JARAGU-
A). Site oficial do Santurio Me Rainha de Jaragua-GO. Disponvel em:
<http://www.santuariodojaragua.com.br/>. Acesso em: 15 jul. 2010.
308 Ibid.

652
 A construo desta primeira filial no teve a aprovao imediata do Padre Kentenich, pois o
mesmo estava preso, mas a partir de ento se tornou o modo de ao para a expanso pelo mundo.
Aps a sada do Campo de Concentrao, o Padre viajou por diversos pases para disseminar ainda
mais os Schoenstatt, e da em diante em cada local que chegasse o Movimento seria construda uma
nova unidade nos moldes do Santurio original309. Hoje, segundo dados do site oficial dos Schoens-
tatt, o nmero de Santurios pelo mundo cresceu bastante chegando em torno de 200, grande parte
em pases da Amrica do Sul310.

Com a fundao do Movimento, o Padre Kentenich almejava uma renovao religiosa e

moral e defendia que a Igreja deveria se adaptar s novas necessidades do mundo que entrava em
uma nova era. Com este pensamento, escreve em 1949 uma carta s autoridades da Igreja na Ale-
manha, onde discordava de alguns modelos de pensamento teolgico que separavam Deus de sua
criao e de sua humanidade do Esprito. Esta carta no foi bem aceita na poca e ento o Padre foi
exilado para os EUA, ficando por l por 14 anos at seu retorno em 1965, quando foi convidado a
regressar a sua terra e foi restitudo pelo Papa Paulo VI, em meio ao Conclio Vaticano II. Neste per-
odo de exlio, o Movimento esteve perto de se dissolver frente s perseguies que encontrou na
Alemanha e em outros pases. O Padre Kentenich esteve frente do Movimento at sua morte em
1968311.

Cenrio Nacional

O Movimento de Schoenstatt chegou ao Brasil em 1935, com a vinda das missionrias Irms
de Maria (TAVARES, 2007). Essas se estabeleceram inicialmente no interior do Paran. Em 1945,
transferiram-se para a cidade de Santa Maria, no Rio Grande do Sul, aonde construram um colgio e
formaram os primeiros grupos da Juventude Feminina de Schoenstatt no Paran312. O Padre Kenteni-
ch s veio ao Brasil em 1947, no intuito de fomentar a inaugurao do primeiro Santurio no pas, em
Santa Maria, no ano de 1948 (TAVARES, 2007).

Hoje os Santurios Me Rainha esto espalhados por 21 cidades do pas, com um acmulo
maior nas regies sul e sudeste (Ver quadro 1).

309 MOVIMENTO DE SCHOENSTATT. Site oficial do Movimento de Schoenstatt. Disponvel em:

<http://cmsms.schoenstatt.de/pt/>. Acesso em: 10 jul. 2010.
310 Ibid.
311 Ibid.
312MOVIMENTO DE SCHOENSTATT. Site do Brasil. Disponvel em:
<http://movimentoschoenstatt.org.br/hp/liga_das_familias.php>. Acesso em: 10 jul. 2010.
653
 Quadro 1 Santurios no Brasil

Santurio Inaugurao

Santurio Tabor - Santa Maria/RS 11/04/1948

Santurio Esmagadora da Serpente Londrina/PR 18/05/1950

Santurio Tabor da Unidade dos Coraes no Pai Jaragu/SP 31/05/1969

Santurio Ddiva em Gratido pelo 20/01/1942 - Vila Mariana/SP 08/07/1970

Santurio da Permanente Presena do Pai Atibaia/SP 17/09/1972

Santurio Imaculata Dilexit Ecclesian - Santa Cruz do Sul/RS 11/12/1977

Santurio Magnificat Curitiba/PR 19/05/1985

Santurio Tabor Maria Cor Ecclesiae - Porto Alegre/RS 20/07/1986

Santurio das Vocaes Guarapuava/PR 18/11/1990

Santurio Puer et Pater Itara/RS 06/08/1992

Santurio Tabor da Nova Evangelizao - Olinda/PE 11/10/1992

Santurio Tupancirend (Tenda da Me de Deus) - Santo ngelo/RS 12/10/1996

Santurio Redeno da Famlia - Rio de Janeiro/RJ 18/10/1997

Santurio Tabor da Esperana Braslia/DF 19/03/2000

Santurio Tabor da Fidelidade - Cornlio Procpio/PR 02/07/2000

Santurio Tabor Fonte de Vida Nova - Poos de Calda/MG 17/09/2000

Santurio Tabor Me do Salvador Salvador/BA 25/03/2001

Santurio Tabor Morada da Alegria Vitoriosa Araraquara/SP 15/07/2001

Santurio Tabor da Liberdade - Confins, Belo Horizonte/MG 17/05/2003

Santurio Tabor Porta do Cu - Frederico Westphalen/RS 05/10/2003

Santurio Tabor da Santidade de Todos os Dias Garanhuns/PE 18/04/2004

Fonte: Autoria Prpria

654
 Em 1950, surge a partir do Santurio Tabor de Santa Maria, um apostolado mariano, a
Campanha da Me Peregrina, iniciada pelo Sr. Joo Pozzobon, membro do Movimento de Schoens-
tatt. Neste ano, o devoto convidado pela Irm M. Teresinha Gobbo, do Instituto Secular das Irms
de Maria de Schoenstatt a levar a imagem de Me Rainha, que havia sido benta no Santurio de San-
ta Maria, para visitar famlias. Ele aceita e passa a levar a imagem s famlias, e durante a visita reza o
tero. O Sr. Joo Pozzobon exerceu este apostolado por 35 anos, at sua morte em 1985. Com a
mesma imagem ele percorre mais de 140.000 km, visitando casas todos os dias. Tem-se incio ento
a Campanha da Me Peregrina313.

Algumas famlias desejavam receber com mais frequncia a imagem, e assim o Sr. Joo Poz-
zobon dava uma imagem menor que deveria rodar mensalmente de famlia em famlia, e deste mo-
do, a Campanha da Me Peregrina tornou-se uma visita acompanhada de oraes da imagem da
Me Peregrina a casa de uma famlia por 1 dia, formando um ciclo com 30 famlias por cada ima-
gem314. Hoje as visitas atingem cerca de 3 milhes de casas no Brasil com mais de 120.000 imagens
da Me Rainha e Vencedora Trs Vezes Admirvel de Schoenstatt315, alm de estar presente em
vrios pases do mundo.

A chegada do Movimento de Schoenstatt ao Nordeste remonta a dcada de 1980, partindo

de Pernambuco e se propagando nos demais Estados. O Movimento chega com a vinda do Padre
Miguel Lencastre do Rio de Janeiro, trazendo a primeira imagem da Me Peregrina que iniciou as
visitas aos lares pernambucanos. A partir de ento o padre Miguel Lencastre e outros do Instituto
dos Padres vinham a Recife periodicamente. Em 1986, foi enviada ao Recife uma representante do
Instituto das Irms de Maria, a irm Renate Miriam Dekker. Dois anos aps a irm Maria Stella veio
se juntar a irm Renate Dekker na evangelizao no Nordeste. Essas ficaram responsveis pela orga-
nizao do Movimento na regio. A irm Renate Dekker tornou-se a assessora do Movimento do
Nordeste (DIRIO DE PERNAMBUCO, 23 ago. 1992).

O Santurio Me Rainha em Olinda/PE

313 CAMPANHA DA ME PEREGRINA. Site oficial. Disponvel em: <http://www.maeperegrina.com.br/>.

Acesso em: 08 dez. 2010.; INTRODUO ao Movimento Apstolico de Schoenstatt. Disponvel em:
<http://schoenstatt.weebly.com/index.html>. Acesso em: 16 dez. 2010.; MOVIMENTO DE SCHOENSTATT.
Site do Brasil. Disponvel em: <http://movimentoschoenstatt.org.br/hp/liga_das_familias.php>. Acesso em: 10
jul. 2010.
314 CAMPANHA DA ME PEREGRINA. Site oficial. Disponvel em: <http://www.maeperegrina.com.br/>.

Acesso em: 08 dez. 2010.; INTRODUO ao Movimento Apstolico de Schoenstatt. Disponvel em:
<http://schoenstatt.weebly.com/index.html>. Acesso em: 16 dez. 2010.; MOVIMENTO DE SCHOENSTATT.
Site do Brasil. Disponvel em: <http://movimentoschoenstatt.org.br/hp/liga_das_familias.php>. Acesso em: 10
jul. 2010.
315 Ibid.

655
 Com a difuso do Movimento por Pernambuco, foi construdo um Santurio no Morro do
Mirante em Ouro Preto, Olinda. A inaugurao ocorreu no dia 11 de outubro de 1992, data escolhida
no intuito da comemorao dos 500 anos de evangelizao da Amrica. O Santurio Me Rainha
erigido em Olinda foi o 11 do Brasil e o 120 do mundo (DIRIO DE PERNAMBUCO, 13 out. 1992).
Este Santurio Me Rainha foi denominado de Santurio Tabor da Nova Evangelizao.

Figura 4 Inaugurao do Santurio Me Rainha Olinda-PE

Fonte: DIRIO DE PERNAMBUCO, 13 out. 1992.

656
Figura 5 - Altar do Santurio Figura 6 - Coluna comemorativa dos 500 anos

Me Rainha Olinda-PE de evangelizao da Amrica

Fonte: Acervo de Renan Magalhes Fonte: Acervo de Renan Magalhes

657
 O Santurio foi construdo sob o antigo Convento de Santo Amaro de gua Fria (1662-
1833). Ainda foram preservadas no local as runas do antigo prdio (DIRIO DE PERNAMBUCO, 23
ago. 1992). No terreno de 1,5 hectares foi erguida uma rplica do Santurio Original e junto a ela,
uma coluna de 10 metros de altura com esculturas representando a antiga e a nova evangelizao,
neste caso, homenageando os 500 anos de evangelizao da Amrica; o restante do espao foi trans-
formado numa praa para receber os devotos ((DIRIO DE PERNAMBUCO, 23 ago. 1992; 13 out.
1992).

No perodo da inaugurao, foram contabilizadas mais de 10 mil pessoas; esses vieram, a-

lm de Olinda e Recife, de vrias regies do Pernambuco, tais como Caruaru, Gravat e Limoeiro,
alm de outros estados do Nordeste e do restante do pas, falam-se ainda em visitantes de Portugal,
Porto Rico e Canad (DIRIO DE PERNAMBUCO, 13 out. 1992).

No dia da inaugurao, 11 de outubro, houve uma concentrao s 16 horas na parquia de

So Lucas, em Ouro Preto, seguido por uma romaria ao Santurio e um show comandado pelo padre
Antnio Maria Borges, integrante do Instituto dos Padres de Schoenstatt. s 18 horas, aps a beno
do Santurio, ocorreu celebrao da missa pelo arcebispo de Olinda e Recife, dom Jos Cardoso
Sobrinho. No dia posterior o Santurio esteve aberto das 9 s 18 horas para visitao e orao (DI-
RIO DE PERNAMBUCO, 13 out. 1992).

At o primeiro aniversrio do Santurio, em 1993, de acordo com a irm Reginalda Carva-

lheira, j haviam visitado o local cerca de 100 mil pessoas (DIRIO DE PERNAMBUCO, 10 out. 1993),
haja vista que o Santurio fica aberto o ano inteiro para os devotos. Neste ano, fala-se que no Recife
e em Olinda havia torno de 12 mil famlias participando da Campanha da Me Peregrina (DIRIO DE
PERNAMBUCO, 13 out. 1993). A visitao ao Santurio foi crescente no decorrer dos anos, para a
festividade do ano de 2006 o quantitativo giraria em torno de 20 mil (FOLHA DE PERNAMBUCO, 06
out. 2006).

Pelo que pesquisamos, aponta-se que a expanso do Movimento aqui se deveu a Campa-
nha da Me Peregrina, que visita lares, hospitais e lugares pblicos. A primeira imagem da Me Pere-
grina, como j foi mencionado, foi trazida pelo padre Miguel Lencastre. Com o passar do tempo o
nmero de adeptos foi crescente, formando vrios grupos de 30 famlias. Com a ampliao propor-
cionada pela Campanha foi construdo ento o Santurio de Me Rainha em Olinda. Atualmente,
estima-se que 40.000 imagens de Me Rainha so levadas pelos estados do Nordeste (FOLHA DE
PERNAMBUCO, nov. 2010).

658
 Em outubro de 2010, realizamos trabalho de campo durante o perodo da festividade do
Santurio. Neste ano comemoram-se alm dos 18 anos da inaugurao do Santurio, os 30 anos da
presena do Movimento de Schoenstatt no Nordeste. A programao de 2010 contou, alm das mis-
sas durante a semana, com uma peculiaridade, houve uma carreata acompanhando o andor de Me
Rainha partindo da igreja da S, no Stio Histrico de Olinda, at o Santurio; ao chegar ladeira que
d acesso ao morro do Mirante, a procisso seguiu a p at a capela. Nos anos anteriores, a procis-
so partia da Capela de So Lucas em Ouro Preto at o Santurio. Esta mudana representa um au-
mento do trajeto e possibilita uma maior visibilidade da procisso.

A missa que abriu a festividade no incio da semana contou com o hastear da bandeira com
a imagem de Me Rainha, que esteve guardada neste ltimo ano na Parquia de Santo Amaro com
seu padre e os fiis. No restante da semana, houve missas at o dia da procisso.

No dia 10 de outubro de 2010, domingo, foi realizada na Igreja da S uma celebrao pelo
reitor do Santurio, o padre Pedro Cabello, e foi lido um texto com agradecimentos a Me Rainha por
uma freira e uma integrante do Movimento de Schoenstatt. Aps esta celebrao, o andor seguiu
para a carreata.

Figura 7-Sada do andor da Igreja s Figura 8-Carreata at a subida para o

Santurio

Fonte: Acervo de Renan Magalhes Fonte: Acervo de Renan Magalhes

Vrios carros e motos acompanharam a carreata, todos eles estavam acenando com um
leno branco em suas janelas em homenagem a Me Rainha. Durante todo o percurso foi rezado o

659
tero por um membro do Movimento atravs de dois carros de som que a acompanharam. Ao chegar
ladeira que d acesso ao Santurio, a procisso seguiu a p. Na subida se juntaram mais devotos
que esperavam pela carreata no local. No Santurio j estavam presentes muitos outros devotos que
participaram das missas pela manh.

Figura 9- Percurso com carros Figura 10- Chegada da procisso acenando com um
leno branco ao Santurio

Fonte: Acervo de Renan Magalhes Fonte: Acervo de Renan Magalhes

No percurso da subida para o Santurio, estavam presentes comerciantes, especialmente

de artigos religiosos, para alm da loja oficial do Santurio. O comrcio foi bastante movimentado,
principalmente antes da procisso.

660
Figura 11 Comrcio no percurso Figura 12 Devotos que esperavam no Santurio

Fonte: Acervo de Renan Magalhes Fonte: Acervo de Renan Magalhes

Figura 13 Incio da missa com o andor em frente ao capela

Fonte: Acervo de Renan Magalhes

Com a chegada da procisso sob as badaladas do sino, o andor foi alocado em frente ca-
pela, e ento o clero e os fiis foram se organizando para a realizao da missa de encerramento da

661
Festa. A missa foi celebrada pelo monsenhor Lino Rodrigues Duarte, vigrio geral da Arquidiocese de
Olinda e Recife, junto aos padres do Santurio, o padre Pedro Cabello e o padre Fernando.

Durante a missa de encerramento, a capela esteve fechada, sendo liberado o acesso apenas
aps o fim das celebraes. Neste momento, os devotos realizaram a ltima visita a capela. Nela os
devotos efetuaram suas preces de joelhos, fazendo pedidos ou agradecendo as graas alcanadas. Os
pedidos eram deixados numa urna fechada em frente ao altar. Com relao as graas solicitadas e
alcanadas, pensamos ser relevante aqui ressaltar as reflexes de Brando (2004) sobre o significado
do milagre para os devotos,

Para que possamos compreender a alma de um povo atravs dos significa-

dos e significantes de suas expresses religiosas, penso, neste caso, que de-
vamos nos indagar sobre o que para eles representa um milagre. Pensemos
tambm como ferramenta esclarecedora sobre os conceitos de alteridade
na Histria. Para ns, milagre s aceito a partir do espetacular, do no ex-
plicvel e justificado pela razo, claro est que falo da razo instrumental
denunciada por Habbermas. [...] Para as gentes humildes e generosas do
Brasil, [...] milagre pode ser a soluo de um impasse qualquer, seja este a-
fetivo, financeiro, de dor fsica. O milagre como soluo prtica, cotidiana.
O ver a vida de maneira simples, milagrosa. [...] A graa e a misericrdia di-
vina fazendo-se presentes no dia-a-dia, aliviando as dores, retomando a a-
legria. (BRANDO, 2004, pp. 358-359)

Figura 14 Final da missa Figura 15 Interior da capela aps a missa-

Fonte: Acervo de Renan Magalhes Fonte: Acervo de Renan Magalhes

662
 Durante as missas realizadas no perodo da festividade, foi possvel visualizar os discursos
apresentados pela hierarquia eclesistica. Um ideal que permeia todo o Movimento de Schoenstatt e
que esteve presente em vrios momentos das celebraes foi a Aliana com a Me Rainha, uma
Aliana de amor. Foi frequentemente repetido que os devotos de Me Rainha esto firmando esta
Aliana e que deve ser demonstrada no somente naquele momento de celebrao, mas tambm
em sua vida cotidiana, para seu lar. bastante relevante aqui citar as palavras do padre durante a
missa de encerramento para evidenciar esta nfase, no Movimento de Me Rainha ns passamos da
devoo a aliana. Os devotos so incentivados a voltar para cada vez mais firmar esta aliana.

Tambm foi bastante presente no discurso desta hierarquia o incentivo evangelizao,

difuso da palavra do Movimento noutros ambientes. Os devotos so constantemente incentivados a
participar desta evangelizao, vemos claramente isto numa frase utilizada por um Padre durante
uma das missas, onde afirmou: somos chamados a ser apstolos do Senhor.

Para o Movimento, a representao de que os devotos estariam levando seu ideal ao seio
de seus lares est refletida nas imagens (capelinhas) de Me Rainha que as famlias introduzem em
suas casas, somando-se com imagens de outros santos de devoo dos fiis em seus oratrios parti-
culares.

Figura 16 Oratrio na casa de um devoto

Fonte: Acervo de Renan Magalhes

Atravs de conversas informais e dos questionrios semi-estruturados aplicados, muitos

devotos relataram que participam do Movimento rezando em capelas prximas as suas casas, mas
663
que costumavam participar de missas no Santurio, especialmente no dia 18 de cada ms. Muitos
tambm nos informaram que participam da Campanha da Me Peregrina, e que o ciclo de famlias
que participava, em sua maioria, no era de lugares distantes de seus lares.

Muitos dos que tivemos contato j eram devotos antes da construo do Santurio. Mas
tambm houve muitos que conheceram o Movimento a pouco tempo. Procuramos indagar sobre o
conhecimento acerca da histria de Me Rainha e do Movimento, as respostas foram das mais varia-
das. Muitos dos mais recentes devotos no esto muito familiarizados com a histria, restringindo-se
mais ao fundador e ao pas de origem; os mais antigos j demonstraram certo conhecimento.

Em nossa pesquisa de campo, percebemos claramente como abrangente a ligao das Li-
gas Apostlicas e dos Grupos populares, que compem a Obra de Schoenstatt, com os devotos.
relevante aqui expor a organizao desta Obra. Fazem parte do Movimento: os Institutos Secula-
res; as Unies Apostlicas; as Ligas Apostlicas; e o Movimento Popular e dos Peregrinos (ver figura
16).

Estes quatro quadros de aderentes se distinguem entre si segundo os graus

de obrigatoriedades de seus compromissos apostlicos, de santificao
pessoal e de vida comunitria. No primeiro crculo, trata-se de Institutos
Seculares erigidos canonicamente (ou em vias de s-lo), que se situam no
plano universal da Igreja e esto dotados de um governo centralizado. As
Unies Apostlicas tem bases de nvel diocesano, mas que se agrupam fe-
derativamente, no plano nacional e internacional. Os diferentes agrupa-
mentos da Liga Apostlica implantam-se no nvel paroquial e tem uma or-
ganizao diocesana. O federativo caracteriza a estruturao global de toda
a obra. Isto implica que suas diversas comunidades - se bem que esto uni-
das por profundos vnculos morais e por sua comum espiritualidade - pos-
suem uma mtua independncia jurdica e so autnomas na configurao
de sua vida prpria. A mais alta instncia de coordenao a Presidncia
Internacional316

316
Extrado de SANTURIO ME RAINHA (JARAGUA). Site oficial do Santurio Me Rainha de Jaragua-
GO. Disponvel em: <http://www.santuariodojaragua.com.br/>. Acesso em: 15 jul. 2010.
664
 Figura 17 Organizao dos Schoenstatt

Fonte: DIOCESE DE FREDERICO WESTPHALEN. Site oficial da Diocese De Frederico Westphalen. Dis-
ponvel em: <http://www.diocesefw.com.br/site/movimento/movimento.php?cod_mov=3>. Acesso
em: 15 jul 2010.

Muitos devotos participam da organizao de Schoenstatt, se integrando por meio dessa ao

Movimento e aos seus ideais. Destacamos a Liga das Famlias e os Teros dos Homens. Estes ltimos
compareceram em grande nmero a Festa, e dentre os Teros houve um que participou efetivamen-
te na organizao da mesma que foi o Tero de Homens de Ouro Preto.

Atravs da observao e, especialmente, dos questionrios, constatamos que os devotos

que participaram das festividades em 2010 vinham das mais diversas reas do Nordeste, dado tam-
bm estampado nas camisetas que vestiam representando suas parquias, por exemplo: Itamb/PE,
Jaboato dos Guararapes/PE, Jardim Paulista/PE, Santa Rita/PB, Fortaleza/CE, Natal/RN. Houve uma
participao de pessoas de ambos os sexos e das mais variadas idades, mas com uma maior abran-
gncia de mulheres e pessoas de mais idade.

665
Consideraes Finais

A fundao do Santurio Me Rainha apresenta uma caracterstica bem peculiar, no partiu

de uma apario mariana no local de construo317, mas sim de um processo de expanso do Movi-
mento de Schoenstatt. Neste sentido, defrontamo-nos com um fenmeno religioso de amplitude
mundial, um movimento apostlico que est espraiado pelo mundo.

No Estado de Pernambuco e em outros do Nordeste vemos que cada vez mais o nmero de
devotos aumenta, com uma maior visitao ao Santurio, consolidando a devoo Me Rainha.
Esta consolidao da devoo em Pernambuco e no Nordeste demonstra que o Movimento de Scho-
enstatt continua em um processo de expanso, o que est presente em todos os momentos da exis-
tncia deste Movimento, mas que foi mais possibilitado com a nova viso da Igreja Catlica inaugu-
rada com o Conclio Vaticano II. Neste Conclio, a Igreja Catlica renunciou *...+ a dar de si mesma
uma definio apenas hierrquica, piramidal e institucional. Ela se apresenta, ao contrrio, como um
povo reunido por Deus, no qual todos os fiis tm sua responsabilidade (DELUMEAU, 2000, p.
279).

O padre Jos Kentenich buscava com a fundao do Movimento uma renovao moral e re-
ligiosa, e defendia que a Igreja deveria se adequar aos novos tempos que se abriam. Esta concepo
foi referendada no Vaticano II, levando em conta as mudanas do mundo, a Igreja Catlica preten-
dia da em diante estabelecer dilogo com ele sobre todas as grandes questes em que entra em
jogo o destino dos homens (DELUMEAU, 2000, p. 279). Deste modo, a viso do padre encontra
apoio com o Vaticano II, e assim o Movimento toma mais abrangncia pelo mundo.

Fica evidenciado esta busca pela expanso nos discursos presentes no Movimento de S-
choenstatt, especialmente o incentivo a evangelizao. Para sua consolidao, o Movimento cria
mecanismo de integrar cada vez mais os devotos em seu interior, e nesta senda podemos ver a for-
mao de grupos apostlicos que formam a mencionada Obra de Schoenstatt e a criao da Cam-
panha da Me Peregrina. No Santurio de Olinda nos deparamos com ambos os mecanismos, h uma

317 Com relao a no ter havido uma apario mariana, este no o nico Santurio com esta caracterstica, em
Pernambuco, por exemplo, h o Santurio construdo no Morro da Conceio para Nossa Senhora da Conceio
que no surgiu de uma apario mariana, foi institudo pela Igreja (ALBUQUERQUE; BRANDO, 2009). E-
xemplo de Santurio derivado de apario mariana o Santurio de Nossa Senhora das Graas, na Vila de Cim-
bres, em Pesqueira-PE, aonde acredita-se que, em 1936, tenham ocorrido aparies de Nossa Senhora das Graas
a duas jovens (NUNES; BRANDO, 2010).
666
forte ligao do Santurio com a formao do Tero dos Homens, que hoje possui uma amplitude
que vai muito alm dos arredores deste Santurio; e h uma forte relao com a Campanha da Me
Peregirna. Inclusive, do que foi pesquisado at o momento, aponta-se como o principal fator de ex-
panso do Movimento em Pernambuco esta Campanha, iniciada no Estado na dcada de 1980.

Dito isto, cabe aqui ressaltar que compreendemos o Movimento de Schoenstatt enquanto
um sub-campo em tenso com os demais em meio ao campo formado pela Igreja Catlica Apostlica
Romana. Neste sentido, vemos que a representao dos Schoenstatt, por meio de suas prticas, bus-
ca sua legitimidade frente a dominao dos demais sub-campos mais consolidados pelo devir histri-
co (BOURDIEU, 2001). Aqui tambm percebemos que devemos levar em considerao este Movi-
mento est envolto em um mercado de bens simblicos, nos termos de Bourdieu (2005), numa rela-
o onde os agentes sacerdotais produzem e os leigos consomem.

As prticas devocionais deste Santurio, com um to alto numero de visitaes, e a cres-

cente difuso de seu movimento, vem a corroborar com a tese do reencatamento da religio nos
tempos atuais. Isso nos mostra claramente que Berger (2001) tem razo ao defender a idia de que
este mundo no to secularizado quanto se pensava, e que a religiosidade se manteve a nvel indi-
vidual e societal; o que teria ocorrido a perda de fora das instituies, e no um processo radical
de secularizao. Nas palavras do autor, o mundo de hoje, com algumas excees [...], to feroz-
mente religioso quanto antes, e at mais em certos lugares (BERGER, 2001, p. 10).

Por fim, h de se dizer que existe muito a se pesquisar, aqui apenas estamos apresentando
os resultados iniciais da pesquisa, que resultar em uma monografia. Podemos j apontar para a
necessidade de um maior aprofundamento da relao do Santurio com a formao do tero dos
homens e outros grupos apostlicos; alm de investigar mais sobre a Campanha da Me Peregrina
em Pernambuco.

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669
A perseguio da f: narrativas sobre as perseguies aos cultos afro-brasileiros na Paraba no pe-
rodo da ditadura militar318

Dilaine Soares Sampaio de Frana (DCR-UFPB)319

Anaze Anlia de Oliveira (UFPB) 320

Silvana Chaves da Silva (UFPB)321

Williams Pereira de Oliveira (UFPB)322

Resumo: O presente artigo lana luzes sobre a represso e a perseguio aos cultos afro-brasileiros,
bem como as estratgias utilizadas por seus seguidores para manter os cultos s suas divindades no
perodo ditatorial (1964-1985) na Paraba, particularmente na cidade de Joo Pessoa. O Estado, teo-
ricamente laico, expressava intolerncia aos cultos afro, apoiado nas denncias de feitiaria e charla-
tanismo. Com o estabelecimento desse sistema de governo e diante das perseguies e intolern-
cias, alguns centros tiveram que camuflar suas prticas ou fechar suas portas, de modo que muitos
lderes tiveram que silenciar sua f e sua voz, que intimamente clamavam por liberdade. Com base
na bibliografia existente sobre o tema, esta pesquisa, de carter ainda exploratrio, tomar como
fonte alguns recortes de jornais da poca e narrativas de pessoas vinculadas s religies afro-
brasileiras que viveram nesse perodo.

Palavras-chaves: Ditadura Militar, Religies afro-brasileiras, perseguio, represso

1. O cenrio poltico do Brasil e da Paraba no perodo do golpe militar

O Brasil viveu entre os anos 1964 e 1985 o perodo definido como a Ditadura Militar. Este pe-
rodo ficou caracterizado pela supresso de todas as liberdades democrticas estabelecidas pela
Constituio de 1946 (ALMEIDA, 1998, p.321), censura em vrios nveis, perseguio poltica e re-
presso aos que eram contra o regime instaurado.

318 Este artigo foi escrito sob a orientao da Prof. Dilaine Soares Sampaio de Frana.
319
Professora e Vice-coordenadora do Curso de Graduao em Cincias das Religies da UFPB. Historiadora,
Mestre e Doutorando em Cincia da Religio pelo PPCIR UFJF.
320
Pedagoga, Graduando e Mestrando em Cincias das Religies UFPB.
321
Historiadora e Graduando em Cincias das Religies UFPB.
322
Graduando em Cincias das Religies UFPB.

670
 Com a renncia de Jnio Quadros em 1961, assume a presidncia do Brasil seu vice Joo
Goulart (1961-1964). Seu governo caracterizou-se pelas novas aberturas s organizaes sociais,
contexto em que as classes populares ganharam espao causando desconforto nas classes conserva-
doras. Assim, uma grande parte dos empresrios, da imprensa, dos proprietrios rurais, da igreja
catlica e da classe mdia no s apoiaram como incentivaram a interveno militar, pois viam neste
ato a nica forma de impedir a ameaa de um suposto golpe comunista e de superar a crise eco-
nmica pela qual passava o pas (FRANA, 2010, p.58).

Diante da ameaa da implantao de um regime comunista, os conservadores organizam

manifestaes contra as intenes de Jango. Dava-se inicio a Marcha da Famlia com Deus pela Li-
berdade323. Esse clima de crise e tenses sociais agravava-se a cada dia e na madrugada do dia 31 de
maro de 1964, tropas militares comandadas por Olmpio Mouro Filho saem do estado de Minas
Gerais, da cidade de Juiz de Fora, em direo ao Rio de Janeiro. O Presidente Joo Goulart se v obri-
gado a refugiar-se no Uruguai e com essa atitude abre as portas para os militares assumirem o poder
(CASTRO, 2004). No mbito religioso, Pierucci sustenta que, nos anos de chumbo, no havia liber-
dade religiosa perante a Doutrina de Segurana Nacional, nem liberdade de palavra, de associao,
de reunio, de divulgao, de imprensa, etc. (PIERUCCI, 1996, p. 247).

Voltando nosso olhar para o mbito das religies afro-brasileiras, no h uma nica compre-
enso da literatura especializada sobre sua situao no contexto da ditadura militar, haja vista no s
a diversidade inerente ao que denominamos de religies afro-brasileiras como a diversidade que
envolve os contextos locais onde se desenvolvem no Brasil. A represso as religies afro-brasileiras
possui uma trajetria longa em nosso pas, sendo estudada por diferentes autores nos diferentes
contextos. Temos como exemplo, para o contexto do Brasil colonial, o clssico de Laura de Mello e
Souza, O Diabo na Terra de Santa Cruz, um dos poucos trabalhos historiogrficos sobre a questo e j
para o perodo Republicano, especialmente para fins do sculo XIX, incio do sculo XX, temos vrios
trabalhos antropolgicos que do conta do assunto, especialmente em funo da mudana ocorrida
no Cdigo Penal brasileiro de 1942 em relao ao anterior de 1890. Referimo-nos aos vrios textos
de Emerson Giumbelli (1997, 2003) e a obra de Maggie O medo do feitio (1992).

Primeiro Maggie e posteriormente Giumbelli trataram, sob perspectivas distintas, da repres-

so as religies afro-brasileiras que se dava apoiada nos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo de 1890

323
A marcha da Famlia com Deus pela Liberdade foi o nome de uma srie de manifestaes pblicas ou mar-
chas organizadas por conservadores dos diversos setores da sociedade brasileira, especialmente setores do clero
e entidades femininas, onde a primeira aconteceu no dia 19 de maro de 1964 (dia de So Jos padroeiro da
famlia) em So Paulo em resposta ao comcio realizado no Rio de Janeiro em 13 de maro de 1964, quando o
programa de reformas de base foi anunciado pelo presidente Joo Goulart (LAMARO, 2004).
671
que foram substitudos pelos de nmeros 283, 284 e 285, no Cdigo de 1942324. Os artigos se refe-
rem prtica ilegal da medicina; prtica do espiritismo, da magia e seus sortilgios e a proibio
do curandeirismo. A principal mudana ocorrida de um Cdigo criminal para o outro foi a retirada da
categoria espiritismo do artigo 157. Assim, no artigo 283, ficou estabelecido como crime o charla-
tanismo: inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalvel. Cabe ressaltar que esses artigos
do Cdigo de 1942 continuaram inalterados at o Cdigo mais recente, o de 1985 (SAMPAIO, 2005,
p.2-3).

A retirada da categoria espiritismo como categoria criminatria e a incluso em seu lugar

da categoria charlatanismo fruto principalmente, dentre outros fatores, do processo de legitima-
o do kardecismo, de modo que as religies afro-brasileiras estaro muito mais suscetveis a serem
enquadradas sob a nova categoria, como bem demonstrou Maggie (1992). No entanto, como bem se
sabe, embora as religies afro-brasileiras tenham sofrido ao longo de suas trajetrias um rgido con-
trole social e jurdico e tenham sido duramente reprimidas e impedidas de se manifestarem como
livre expresso da cultura brasileira, no deixaram de encontrar maneiras de viver na clandestinida-
de. (SOARES, 2009, p. 135).

A realidade que envolvia as religies afro-brasileiras se diferenciava de acordo com a realida-

de cultural e religiosa de cada regio do pas na qual essa prtica estava inserida. No que tange a
umbanda especificamente, no contexto paulista, segundo Lsias Negro, a ditadura militar no ree-
ditou a prtica repressiva contra os cultos afro-brasileiros aos mesmos moldes do Estado Novo (NE-
GRO, 1996, p.96). Com o fim da redemocratizao e o inicio do golpe militar em 1964, a umbanda
perdeu seu carter marginal, afinal, muitos militares eram umbandistas o que fez a religio se be-
neficiar da proteo do governo militar (CAPONE, 1999, p.104) e at mesmo se tornar um veculo de
aproximao entre o estado e as massas (FRANA, 2010, p. 61). Para Diana Brown a umbanda pas-
sou bem nas mos da ditadura militar instituda em 1964. Segundo a autora, o apoio dado um-
banda pela ditadura pode ser visto como uma forma de ataque igreja catlica, haja vista que mui-
tos lderes catlicos deslocaram-se para a esquerda e se opuseram ao regime militar. Ocorreu na
ditadura militar o oposto do perodo da ditadura varguista. Se durante o Estado Novo, a igreja se
aliou ao Estado no combate umbanda, no regime militar, o Estado percebeu a umbanda como uma
forte aliada contra os radicais da igreja catlica (BROWN, 1985, p.97).

Verificando o contexto umbandista no sudeste, mas atento a outros contextos, Negro mos-
tra outros dados que demonstram a situao diferenciada da umbanda no perodo militar, se compa-
rada ao da ditadura varguista. Entre esse dados esto a incluso da umbanda em 1964 no Anurio

324 Para ver os artigos dos cdigos na integra, consultar FRANA, 2010, p.319-322.
672
Estatstico do IBGE, o que representa seu reconhecimento oficial enquanto mais uma opo religiosa;
a fundao da Editora Eco, no Rio de Janeiro, no mesmo ano, voltada para a publicao de trabalhos
sobre a religio umbandista e assuntos relacionados; a incluso de festas umbandistas em calend-
rios tursticos locais, como as festas de Iemanj na capital carioca e os festivais de Xang na capital
pernambucana, etc. (NEGRO, 1996, p.97-100). No entanto, essas conquistas no significaram a eli-
minao completa da situao de subalternidade e marginalidade das religies afro-brasileiras no
mbito da sociedade brasileira, at porque qualquer tipo de generalizao neste universo pode ser
bastante complicada, posto que as especificidades locais falam por si, como se pode verificar no con-
texto paraibano.

Para o mesmo perodo da ditadura militar verifica-se na Paraba outra realidade. Aqui, as re-
ligies afro-brasileiras eram consideradas como religies subalternas e a represso ao culto e as ma-
nifestaes religiosas era notria, obrigando seus adeptos a viverem na clandestinidade. Partindo
dessa condio de subalternidade e clandestinidade que neste artigo buscaremos nos concentrar
nas consequncias religiosas que o golpe militar trouxe ao contexto scio-religioso bem como dar
voz queles que foram perseguidos e massacrados pelo regime.

O Estado da Paraba foi governado por Pedro Gondim no perodo de 1958 a janeiro de 1966.
O seu governo ficou marcado por sua caracterstica populista que procurava respeitar as manifesta-
es de cunho poltico dentro do estado, mas com o golpe de 64 para no se indispor com o governo
que ora se instaurara comea a partilhar das mesmas ideologias polticas tendo com isso reproduzido
o modelo de represses e censuras. Nesse contexto, os cultos afro-brasileiros sofreram forte perse-
guio, a polcia invadia terreiros, apreendia objetos e praticava violncia fsica contra seus adeptos.

No ano de 1966, Pedro Gondim deixa o poder e Joo Agripino assume. Ainda em poca de
campanha poltica Joo Agripino promete a mes de santo da Paraba que se ganhasse as eleies e
assumisse o governo liberaria o culto atravs de lei. Essa atitude do seu governo deixou marcas nas
religies afro-brasileiras na Paraba. A assinatura da lei 3443, de 6 de novembro de 1966325 institua a
liberao ao culto religioso. No entanto, essa lei trazia em seu contedo algumas restries para a
liberao, como se pode ver atravs da transcrio do artigo 2 da lei:

O funcionamento dos cultos de que trata a presente lei ser em cada caso autorizado
pela Secretaria de Segurana Pblica, mediante a constatao de que se encontram
satisfeitas as seguintes condies preliminares:

I - Quanto sociedade:

325
Lei 3443 de 6 de novembro de 1966, publicada no Dirio Oficial do Estado da Paraba. Ano IV. Joo Pessoa
Quinta-feira, 10 de novembro de 1966.
673
 a) Prova de que est perfeitamente regularizada perante a lei civil;
II - Quanto aos responsveis pelos cultos:

a) prova de idoneidade moral;

b) prova de perfeita sanidade mental, consubstanciada em laudo psiquitrico (Supre-
mo Tribunal Federal servio de Jurisprudncia, Representao 959-9, 28 mar.
1985)326
Como de pode ver pela transcrio acima, vrias condies foram impostas e dentre elas
chama a ateno a necessidade de prova de perfeita sanidade mental, consubstanciada em laudo
psiquitrico, em plenos anos 60, o que nos remete aos conflitos entre a nascente Psiquiatria e o
kardecismo em fins do sculo XIX, incio do sculo XX, j bem trabalhados por Giumbelli, bem como
o discurso mdico sobre as religies afro-brasileiras que se constitui tambm no mesmo perodo. A
preocupao com a sade pblica, pelo menos ao nvel do discurso, utilizada aqui como mais uma
forma de controle das religies afro-brasileiras. Ou seja, j nos anos 60, retoma-se um discurso medi-
calizante acerca das religies afro-brasileiras, tpico de fins do sculo XIX e da primeira metade do
sculo XX, especialmente nas primeiras dcadas, quando Nina Rodrigues deu incio aos estudos cien-
tficos sobre as religies afro-brasileiras e trazia explicaes ancoradas na Medicina Legal e na Antro-
pologia Criminal (SILVA, 2009, p.56).

Apesar das restries e condies que a lei impunha, Joo Agripino ainda hoje reverenciado
pelo povo de santo como nosso governador, ou salvador, aquele que liberou a religies afro-
brasileiras na Paraba, oficializou a prtica desses cultos retirando-os da clandestinidade (SOARES,
2009.p. 136).

2. Breve histrico acerca da discriminao e da perseguio s religies afro-brasileiras no perodo

republicano

A Paraba estava inserida num contexto scio-poltico que reproduzia veementemente as

imposies governamentais. As prticas das religies afro-brasileiras foram vtimas de perseguio
oficial e intolerncia. O governo de Pedro Gondim,

nos dois ltimos anos de seu mandato, numa situao de indiscutvel

subordinao mquina poltica udenista, (...) imprimiu uma substancial
viragem no perfil do seu governo, adequando-se nova ordem implan-
tada no pas. (...) a partir de ento, continuou a prestar total apoio ao
novo Estado que se implantava, sobretudo no que concerne desestru-
turao dos pilares do Estado Populista. (CITTADINO, 2006, p. 115)

326
Esta lei foi objeto de uma representao jurdica em 1985, atendendo a solicitao da Cruzada Esprita Um-
bandista Afro-Brasileira da Paraba, na qual o Procurador Geral arguiu sobre a inconstitucionalidade do artigo 2
da Lei estadual n 3443/66. O documento muito rico e devido ao espao aqui insuficiente, ser objeto de anli-
se em outro artigo.
674
 Na memria de pais e mes de santo, figura-se o governo de Pedro
Gondim como a poca forte de perseguio aos cultos afro-pessoenses,
quando a polcia invadia terreiros, apreendia objetos de culto, batia e
prendia os adeptos. Aps o Governo de Pedro Gondim, com a eleio de
Joo Agripino em 1966, desencadeou-se a legalizao do culto. (SOARES,
2009, p. 135)

A perseguio aos cultos afros j era um fato incontestvel e a partir da implantao do novo
sistema governamental brasileiro essa realidade tornou-se ainda mais evidente em todos os aspec-
tos. Segundo Me Renilda,

o governo Pedro Gondim era perseguidor de nossa religio. Se hoje exis-

te preconceito, imagine naquela poca. Naquela poca a polcia chegava
mesmo, os terreiros no eram abertos (...) ou seja, eis os motivos dos
terreiros serem nos fundos das casas, devido a perseguio porque atrs
ficava mais fcil de voc fazer e as pessoas no saberem o que voc es-
tava fazendo. ( abril, 2011)

Ela ainda nos relata que

naquela poca todos que participavam do culto batiam palmas e canta-

vam bem baixinho e no tinha toques de tambor para no chamar a a-
teno. O tambor s veio a tocar em 1966 , no governo de Joo Agripi-
no. O terreiro que eu frequentava ficava em Cruz das Armas atrs de
uma delegacia onde o delegado era um cabo da policia analfabeto e a
ele chegou l pra fechar e levar o pai de santo preso, eles perseguem
mesmo nessa poca e batem em quem est no local. (abril, 2011)

Os relatos acima mostram as dificuldades enfrentadas pelo povo de santo para exercer a sua
f. A liberao aos cultos afro-brasileiros na Paraba s veio a ser instituda em 1966 no governo de
Joo Agripino (1966 1970), mas, ao contrrio do que podemos imaginar, as perseguies continua-
ram e outros problemas foram instaurados. Agora para exercer o direito de culto, os pais e mes de
santo deveriam, alm de se enquadrarem nos parmetros da lei, se filiar a primeira Federao de
Cultos Afro-brasileiros da Paraba, fundada em 1966. Para receberem a licena de funcionamento
expedida pela federao os pais e mes de santo deveriam pagar uma taxa, conforme relato de Me
Renilda:

675
 A gente pagava uma caristia naquela poca para tirar uma licena, a
gente pagava a federao, a polcia e ao cartrio. A verba do cartrio e
da federao a gente sabia pra onde ia, mas, a da polcia no. (...) Samos
de uma situao difcil para uma pior, porque ate ento ns no saba-
mos que o culto era livre no pas.

Diante dessa realidade a Federao dos cultos afro na Paraba comea a sofrer com desen-
tendimentos internos e com isso abre-se ao surgimento de outra federao, depois uma terceira
federao. Nesse processo, motivado por questes que no poderiam ser entendidas como polticas,
no sentido estrito, criaram-se em Joo Pessoa cinco federaes (SOARES, 2009. p. 136).

Pedro Moreno Gondim representava no imaginrio do povo de santo o governante dos ma-
lefcios e perseguies enquanto que Joo Agripino emergia como seu oposto. As poucas informa-
es que tivemos acesso e as muitas lembranas daqueles que viveram na pele seus dias de maiores
angstias apontam para um consenso: o governo de Pedro Gondim no satisfez os interesses religio-
sos do povo de santo. De acordo com Soares;

O governo de Pedro Gondim foi o pior que teve para o povo de terreiro
aqui na Paraba, porque era a poca da chibata mesmo. Ele mandava
quebrar no pau os macumbeiros, catimbozeiros. Podia levar pra dentro
do mato e quebrar no pau... [fulana] foi presa com o santo na cabea,
ela apanhou muito (SOARES, 2009, p. 139-140).

Num sobrevo pela imprensa paraibana at 1966, os jornais que circulavam pela cidade s
traziam notcias, no contexto religioso, de missas catlicas, movimentos da maonaria e alguns pou-
cos eventos espritas e evanglicos. At onde se pde levantar no se percebe notas ou manchetes
jornalsticas que faam referncias s religies de matriz africana. A primeira nota veio no jornal A
Unio de 6 de novembro de 1966, logo abaixo da imagem do ento governador Joo Agripino assi-
nando a lei de liberao aos cultos:

O governador Joo Agripino escolheu o terreiro da Ubanda, em Cruz das Ar-

mas como local preferido para assinar decreto oficializando os cultos afro-
brasileiros, na Paraba. O fato ocorreu domingo ltimo com exaltao justifi-
cada dos pais de terreiro babalorixs (sic) e do prprio Governador, que
aparece, na foto de Rita, recebendo um passe (sic) da babalorix Marinalva
Alves de Souza (A UNIO, 06 nov. 1966).

O conjunto da imagem acrescida da nota bastante interessante, pois traz as feies tanto
de alegria quanto de seriedade das pessoas e demonstra a jovialidade de Me Marinalva na poca. A
676
partir dessa edio, ainda que timidamente, outras notas comeam a apontar a face das religies
afro-brasileiras na Paraba.

Neste mesmo ano veio transferido para a Paraba o bispo Dom Jos Maria Pires, mais conhe-
cido como Dom Pel, um dos poucos bispos negros no Brasil, que foi visto como um smbolo repre-
sentativo de muitos outros negros brasileiros. um nome importante, dentre outros da intelectuali-
dade catlica como Pe. Antnio Aparecido da Silva, Dom Pedro Casaldglia, junto ao qual Dom Jos
Maria Pires participou da famosa Missa dos Quilombos em 1981, em Recife que buscaram um
processo de releitura da f crist e das religies afro brasileiras. Segundo ele,

"No candombl podemos ver vrios contatos com o cristianismo e as

'sementes do Verbo'. Acaso no so 'preparaes ao Evangelho' a solida-
riedade, a condiviso e o encontro fraterno que o ritual deste culto su-
pe e exige? Acaso no possvel encontrar verdadeiras 'sementes do
Verbo' no culto aos antepassados, simbolizado no Preto Velho, imagem
que se encontra em quase todas as casas de negros?". (FRISOTTI, 1995,
p. 21)

Vrias vezes lembrou da represso sofrida pelas religies afro-brasileiras:

"Quando era criana, ramos proibidos de assistir aos batuques porque

era pecado. At 1966, quando fui transferido como bispo para a regio
da Paraba, os cultos afro-brasileiros eram proibidos por lei. O ento ca-
pelo da polcia se gloriava de suas numerosas empreitadas noturnas, ao
comando de grupos de soldados, para por fim a um terreiro de Xang
que funcionava clandestinamente". (FRISOTTI, 1995, p. 21)

3. Me Renilda de Oxssi e Me Marinalva exemplos vivos de luta e resistncia

Renilda Albuquerque, mais conhecida como Me Renilda de Oxssi viveu todo esse perodo
de perseguio e represso ativamente. Iniciada ainda na infncia, provou do amargo sabor do golpe
militar em sua adolescncia. Ela nos relata o sofrimento pelo qual passavam todos aqueles que co-
mungavam da f nos orixs. Longas caminhadas pela calada da noite, por dentro de matas fechadas
desafiavam os seguidores das religies afro-brasileiras. Mas, a f superava os obstculos. Ela nos diz:

Pra fazer um culto mais a vontade a gente ia a p de Cruz das Armas, l

da igreja de So Jos para dentro da mata fazer Jurema. L a gente can-
tava, descia os caboclos, os mestres, as entidades, os orixs (...) Era tra-
677
 balho... De dia ia uma turma para limpar o caminho e preparar, a noite
essa mesma turma ia na frente com uma vara conduzindo a gente. A
gente passava a noite todinha... levava comida, cigarros e passava a noi-
te ali, fazia a roda de jurema, mas no podia levar tambor porque se es-
cutassem... dava medo. A f e o respeito s ancestralidades nos faziam
fazer tudo isso. (abril, 2011)

Me Renilda uma das mes-de-santo mais populares de Joo Pessoa, nascida e criada na
periferia da cidade, no bairro de Cruz das Armas, onde instalou seu terreiro por 33 anos. Alm de
lder religiosa ativista do Movimento Negro no estado da Paraba e filiada ao PSB (Partido Socialista
Brasileiro) onde disputou no ano de 2008 uma das vagas para a cmara de vereadores da cidade.
Possui uma atuao marcante enquanto sacerdotisa e o seu campo de ao se estende por vrios
segmentos sociais (FONSECA, 2009, p.6), tendo inclusive um programa radiofnico semanal chamado
Afro Brasil na rdio Tabajara Am 1110kz Joo Pessoa-PB. Foi ela a responsvel pela fundao da Fe-
derao Independente dos Cultos Afrobrasileiros - FICAB e realiza h alguns anos o Encontro da Reli-
gio dos Orixs ERO.

Marinalva Amelha da Silva, popularmente conhecida como Me Marinalva filha de Ogum

com Oi. Iniciada aos 15 anos de idade teve em sua trajetria religiosa de travar muitas lutas e em-
preender fugas constantes uma vez que tambm enfrentou a perseguio policial. Segundo ela, (...)
naquela poca que, quem fosse esprita a polcia pegava e dava e batia e fazia e acontecia (...).
(SOUZA, 2004, p.57 Apud FONSECA, 2009, p.7) Em consequncia da perseguio ela informou:
quando havia qualquer problema, ia justia, eles vinha, fechava, eu pedia novamente, abria, era
aquela confuso (...) (SOUZA, 2004, p.57 Apud FONSECA, 2009, p.7).

Me Marinalva teve seu primeiro terreiro instalado no bairro litorneo de Tamba, atual-
mente regio nobre e um dos metros quadrados mais caros de Joo Pessoa. Segundo narrativas, na
poca havia apenas trs casas sendo uma delas a moradia e o terreiro da referia me-de-santo. Por-
tadora de uma sabedoria admirvel, ela relata que utilizava de estratgias de no enfrentamento as
represses oficiais. A persistncia se caracteriza como uma de suas maiores virtudes uma vez que
ousava responder as autoridades que ameaavam fechar o seu centro dizendo: se voc proibir eu
bater aqui dentro de Joo Pessoa, eu vou pra mata e bato. (SOARES, 2009. p. 141)

Destemida e corajosa, ela enfrentou as maiores autoridades da poca em defesa da sua f.

Em pleno processo eleitoral, ela se remete ao at ento candidato ao governo, Rui Carneiro pedindo
uma autorizao para funcionamento dos terreiros e dele recebe o conselho de ir para casa, cuidar

678
dos filhos porque ele no liberaria esse tipo de religio esprita porque ele no gostava. Sem desistir,
ela procura Joo Agripino, tambm candidato a governador e oponente direto de Rui Carneiro que
lhe surpreende com a resposta: Me (...) se eu ganhar eu libero a religio e se eu no ganhar eu
libero tambm. Confie em Deus primeiramente, segundo, reze por mim . (SOARES, 2009. p. 146). A
partir da cria-se um lao de amizade entre Me Marinalva e Joo Agripino que s se desfaz com a
morte do governador.

Essas duas mulheres so exemplos vivos de luta constante pelo reconhecimento da dignida-
de das pessoas religiosas que cultuam os orixs, os caboclos e os mestres e ainda esperam um reco-
nhecimento porque apesar da liberdade de culto garantida pela Constituio de 1988, o preconceito
contra as religies de matriz africana ainda notrio, seja por parte da sociedade civil ou de outras
instncias religiosas que alegam que a religio obra do demnio, coisa maligna.

4. A perseguio camuflada da f primeiras concluses

Muito se ouve falar das religies afro-brasileiras e do seu histrico de perseguies e repres-
ses, mas ainda so poucos os seus registros documentais. Quando nos aproximamos de Me Renil-
da expondo nossas intenes de pesquisa recebemos dela um sorriso e a afirmao da importncia
de resgatar essa histria que aos poucos tem sido esquecida pelos prprios adeptos da religio. Se-
gundo ela,

muito importante resgatar essa historia de perseguio a nossa f, at

porque a maioria das pessoas que viveram nessa poca j morreram,
Me Joana, Sebastio Gama e outros. S tem vivo mesmo, eu e Me
Marinalva (...) a gente era criana e adolescente na poca. Hoje as pes-
soas que esto no terreiro so mais novos e no sabem de nossa luta.
(abril, 2011)

Realmente foi uma luta empreendida. Em nome da f muitos apanharam, fugiram, temeram
e foram presos por um regime ditatorial que se apropriava do pas e da sociedade. Como bem ressal-
ta Foucault, vivemos numa sociedade inquisitorial e punitiva (1997) e o povo de santo conheceu
bem essa punio.

Antes de tudo, essa pesquisa uma busca de resgatar em detalhes os acontecimentos que
encenavam o cenrio poltico religioso da poca. Sabemos dos obstculos epistemolgicos, para
lembrar o velho Bachelard, que enfrentaremos, os riscos empricos a que estamos nos submetendo.
Trabalhando numa perspectiva histrico-antropolgica, como eixo condutor da pesquisa, utilizamos
tambm a anlise de jornais da poca onde percebemos a total ausncia de noticias referentes s
679
religies afro-brasileiras. Informaes em dados momentos confrontam-se, e como num grande
quebra-cabeas, propomo-nos a apreender as pistas deixadas ora pela histria escrita e documental,
ora pelas narrativas e memrias, para buscar transcrever as vozes que tiveram de silenciar durante
muitos anos.

As histrias oficiais no condizem com a histria marcada na lembrana daqueles que vi-
veram no perodo. A ns, coube essencialmente ouvir os protagonistas e conhecer suas narrativas
que mesmo esquecidas pelas pginas da histria jamais saram de suas lembranas. No seria essa a
histria oficial?

Sabemos que muita coisa mudou desde 1966, hoje os terreiros funcionam com autonomia e
pouco a pouco o Estado reconhece e d notoriedade aos praticantes da f afro. Na Paraba, no ano
de 2011, talvez pela primeira vez na histria do Estado, o governador eleito Ricardo Coutinho convi-
dou vrios pais e mes de santo para celebrar o ato litrgico de posse junto com outras autoridades
religiosas como o Arcebispo Dom Aldo Pagotto e o Pastor Evanglico Estevo Fernandes. O Pai Eri-
valdo de Oxun ressaltou que a incluso dos praticantes dos cultos africanos no era um favor, mas
um direito, j que a Constituio garante que o Estado laico.

No entanto, a sociedade ainda possui grandes antagonistas das religies afro, segundo Pie-
rucci e Prandi:

As religies pentecostais so o grande antagonista das religies de ori-

gem negra nos dias de hoje, a ponto de lhe declararem perseguio sem
trgua, que contamina, com intransigncia e uso frequente da violncia
fsica, as periferias mais pobres das grandes cidades brasileiras... (1996,
p. 258)

Boa parte da sociedade, em nome de uma religio crist condena, aponta, acusa os prati-
cantes das religies afro-brasileiras estigmatizando-os como macumbeiros, catimbozeiros, filhos do
demnio entre tantos outros nomes que buscam para caracteriz-los. Alm disso, tais manifesta-
es tentam impor uma viso errnea de que a religio dos orixs falsa, satnica e com prtica
restrita a populao negra, difundindo, portanto, uma postura intolerante, discriminatria e racista o
que inadmissvel. A perseguio se repete. Hoje no mais o estado ou a legislao que discrimina,
mas aqueles que se consideram superiores em suas religies crists.

Conclumos esse artigo com um depoimento do padre Franois de l'Espinay que nos faz re-
fletir sobre a sociedade em que estamos inseridos,

680
 "O Jesus Cristo histrico ainda muito branco para os negros. Desde
milnios, Deus lhes fala de outra maneira, em seus corpos e na natureza,
pelos espritos de seus ancestrais. Como ns, a Igreja, pudemos varrer
tudo isso por 400 anos com a boa conscincia de deter a verdade? (...)
Mas, em minha alma e conscincia, tenho hoje a certeza de que Deus
maior do que se imagina. Ele utiliza, para revelar-se ao seu povo, outras
mediaes diferentes das que conhecemos". (FRISOTTI, 1995, p. 21)

Referncias

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As Incelncias: o povo canta seus mortos.

Pe. Manoel Henrique de Melo Santana

No catolicismo popular brasileiro, as "incelncias" so tambm chamadas de: Excelncias, Ence-

lenas, Incelenas, Insalncias, ixelenas, exelena. As "incelenas" so um tipo de canto fnebre de
682
matriz popular, vastamente difundido no interior do Brasil e entoado junto aos moribundos e defun-
tos. Quando junto aos moribundos, acredita-se, tm o poder de despert-los ao arrependimento de
seus pecados e garantir-lhes o cu.

As "incelencias" so cantadas em sentinelas de defunto e cumprem a funo ritual de entregar a

alma do ente querido aos cuidados dos Anjos e Santos. A estes pedimos o acompanhamento, a pro-
teo, at entrada no cu. O caminho longo e diante das tentaes do demnio, indispensvel a
presena protetora dos Anjos e Santos. O arcanjo So Gabriel e a Virgem Maria so os mais invoca-
dos. Miguel, com a balana em sua mo, pesa cada alma. O papel de advogada, ento, cabe Maria.

O gnero "incelncias" no algo exclusivo para moribundos e defuntos, mas tambm para ou-
tras circunstncias , como em ocasies de peste , durante tempestades , na procisso do Senhor
Morto ( Sexta-feira Santa) , em tempos de seca. As incelncias, alm do Nordeste, esto espalhadas
por outros Estados do Brasil, a exemplo de Gois, Minas Gerais, So Paulo, Paran e Rio Grande do
Sul.

Uma incelncia - minha Virgem da Vitria,

Despea desta alma que ela hoje vai s'embora;

Ela hoje vai s'embora - Vai com dor no corao:

Despea de seu povo e diga adeus a seus irmos - ( Voz por dentro);

Despea de seu povo e diga adeus a seus irmos (Voz por fora);

Este canto visa apresentar o falecido aos seus amigos, aos seus parentes. a notcia, a confirma-
o, uma forma de atestado de bito. O canto no pode ser interrompido nem quebrado e cantado
em ordem crescente. A espera do tempo de 24 horas. As rezadeiras entoam o aviso, o chamamen-
to, a sada do corpo:

Os carregador j chegou,

Esta alma j vai s'embora,

Sete incelncias da Virgem- Senhora dai boa hora! (Voz por dentro)

Sete incelncias da Virgem- Senhora dai boa hora. . . (Voz por fora)

O Adeus, descida Terra

683
 Com o falecido eram enterradas muitas malquerenas, como as inimizades. Por outro lado, a sen-
tinela oferece a vantagem pelo nascimento de muitas e de tantas amizades novas. Sob os auspcios
do morto, muitos casamentos tambm surgiram.

As "incelncias" so pequenos cantos sempre repetidos 7,9 ou 12 vezes, cantados por parentes,
amigos e vizinhos em redor de um defunto adulto durante a Sentinela noturna. Canta-se "para ver se
o pecador depois de sua morte se lembra de Jesus". Ao mesmo tempo so cantos de despedida pelos
quais o povo desabafa seus sentimentos de tristeza e desespero. Neste caso, h o uso de bebidas
alcolicas. A "Sentinela" um conjunto de ritos, com cnticos e oraes, que vai desde a passagem
ao sepultamento do defunto. A "Sentinela" um acontecimento de muito respeito na vida do povo.
Lamentavelmente os dicionaristas brasileiros no registram o vocbulo "Sentinela", com o sentido
que ela tem no Serto nordestino. No entanto, o vocbulo estudado por intelectuais escritores
como Silvio Romero, Euclides da Cunha, Cmara Cascudo, Gilberto Freyre, Tho Brando e tantos
outros.

Merecem destaque, na vida social do Brasil, as mulheres, que fizeram a nossa Matriz Social
Familiar. Primeiro, encontramos a parteira, sempre esperada por confiana e amor. A rezadeira do
tero, depois as rezadeiras de Sentinela e as condutoras de Sentinela. As rezadeiras cuidavam do
morto e as condutoras de Sentinela cuidavam dos vivos e ultimavam a permanncia do falecido.

O esprito de solidariedade uma caracterstica do povo da zona rural. Constitui-se uma omisso
imperdovel no comparecer a uma "Sentinela". Como tudo mais, a "Sentinela" uma celebrao ou
uma "festa". Todos se movimentam e procuram dar a mnima colaborao que seja, no ficando
ningum na passividade. (2010, p 59).

Por causa da escassez de estudos nesta rea, torna-se difcil precisar os detalhes presentes na
"Sentinela", at porque se trata de uma tradio oral. Mesmo assim so conhecidas algumas prti-
cas:

a) O corpo do defunto fica na sala sobre uma mesa, uma tbua, ou ento, uma porta colocada
para esse fim. Acendem-se 4 velas: uma cabea, outra aos ps, e uma de cada lado, altura dos
braos. Os ps do defunto ficam voltados para a rua.

b) Os rezadores ou rezadeiras se posicionam aos ps do defunto. As "Sentinelas" e outras pes-

soas fazem um crculo em torno do defunto.

c) O ritual consta das Salve-Rainhas, de Teros e de Benditos especiais. H benditos, por exem-
plos, para ajudarem o moribundo a morrer, como na "Excelncia do ajudamento", em que Jesus
684
invocado nesta aflio, na confiana de que Jesus vai com o morto: Jesus vai contigo, de todo o
corao/ Valei-me Jesus com toda aflio. Guerra-Peixe ainda nos revela a Excelncia da hora e
quando vai chegando a hora do sepultamento desceu um anjo dos cus e o defunto ficou aliviado.
Jesus meu / Eu sou de Jesus / Valei-me, Jesus em toda aflio / Jesus meu todo / Jesus Maria e
Jos a minha voz / Jesus meu/ E s Jesus/ Jesus vai contigo, de todo corao/Valei-me, Jesus,com
toda afeio(1968 p. 247). Ou na "Excelncia da hora": s cinco horas da tarde / ele se viu to ago-
niado/ Desceu um anjo dos cus/ ele ficou to aliviado. J deu uma hora / Que a cruz pendeu/ O sol
incrisou/ A terra gemeu/ Era o castigo/ Que fazia horr/ Valei-me minha Senhora/Valeu-me Sinh.
Uma "Excelncia" cantada se a morte se verificar durante a tarde, e chegada do crepsculo. H
tambm a "Excelncia' da barra do dia, quando o dia vem clareando. Uma outra "Excelncia" canta
as parte do corpo do morto. Conhecemos neste ritual a "Excelncia" da roupa ou da mortalha, quan-
do vestem o defunto. Aqui aparece a "Excelncia" do cordo da mortalha. Depois, vm a "Excelncia"
da despedida e a reza da sada do caixo. Este canto entoado at desaparecer o cortejo fnebre.
Um trecho deste hino recitado assim: "Fulano, quando tu pass/No caminho do Bom Jordo/ E
perguntares:/ "O que tu leva?", / Tu dirs:/ "Levo ceras e cordo. Essa "incelncia" rezada.

Ao anoitecer, acende-se a fogueira na frente da casa. A Sentinela se inicia com a reza do tero se-
guido da Salve Rainha.Terminadas estas oraes preliminares tem se o incio do canto das "inceln-
cias". Canta-se a noite inteira. Durante o canto da Incelncias de despedida, os parentes do defun-
to, um por um, chegam para fazer sua despedida. De madrugada, antes da sada do enterro, o ofcio
de Nossa Senhora cantado. Antes de fechar o caixo, muitos beijam os ps do defunto. O defunto
deve entrar no cemitrio com os ps voltados para frente. (2010 p.68).

As origens

As "incelncias" foram trazidas para o Brasil pelos colonizadores portugueses, sabendo-

se,porm,de sua existncia na Itlia,no Sul do continente e na Siclia. H notcias,segundo Andrade
,que este fenmeno muito antigo, encontrado no mundo inteiro, na Grcia Homrica ,ou em gran-
de parte da Europa. (1969 p.112).

Em Portugal, originariamente as "incelncias" eram cantos de louvor. Essas louvaes, na sua

maioria, esto relacionadas aos Santos de devoo, ou seja: o devoto canta e exalta as "excelcias"
de seu Santo protetor. Frei Francisco Van de Poel, pesquisador religioso,cita alguns manuais de devo-
es muito antigos,publicados em Portugal,onde se encontra o gnero de orao a saber: Coroa Se-
rfica Meditada (1751), Arco Celeste (1758), Mestre da Vida (1759) e Ramalhete de Myrraha (1823).

685
 Essa matriz religiosa laudatria originria, como conhecemos hoje, continua entre ns. Tho
Brando nos revela, contudo, que embora conservando o nome de "Excelncias, esse tipo de canto
fnebre se distanciou do carter laudatrio. Conserva de sua matriz originria a repetio de cada
estrofe certo nmero de vezes. (1960 p.698).

Para o maestro e folclorista Csar Guerra Peixe, a "excelncia" tambm o prprio morto. No
uma orao qualquer, uma orao excelente, por isso mesmo cantada de preferncia, a partir da
meia-noite, quando tudo est excelente. Excelente por conseguinte a condio de tranqilidade
das caladas da noite para se entoar os cantos fnebres. (1968 p.236).

A Sentinela, trazida de Portugal, aqui, chegando, porm, enriquecida pela cultura indgena. A
melodia foi enriquecida ainda em Portugal, pelo sc.XV, com as primeiras levas de escravos negros.
Quando chegou ao Brasil, chegou ento modelada. Aqui encontrando o cristianismo, misturado com
as crenas quer do indgena, quer do africano, ganha a magia do sentimento com os elementos da
perda do falecido, que motivo de encontros sociais e oportunidade para namoros. Assim a sentine-
la termina sendo um misto de dor e alegria.

As "incelncias" possuem uma estrutura bastante simples. s vezes, limitam-se a uma estrofe de
poemas, com versos e pequenas variantes, como a mudana de nmeros:

_ Uma incelena de Nossa Senhora,

Pega essa alma, entrega na glria.

de levar, de levar

Esse presente pra Nossa Senhora.

_Duas incelena de Nossa Senhora,

Pega essa alma, entrega na glria...

_ Uma hora ele vai

No tem medo, no tem pavor

Na mo direita ele leva

A imagem do Senhor.

Duas horas ele vai

686
 No tem medo, no tem pavor. . .

Despede de seu pai

Que oc num v ele mais

Leva pena, deixa saudade, Maria

Adeus, Maria, adeus.

Despede de sua me

Que oc num v ele mais.

Sob o ponto de vista musical, as "incelncias" possuem uma estrutura meldica simples e despo-
jada. H o predomnio do estilo silbico em graus conjuntos. So vocais, sem instrumentos musicais.
H uma exceo no "Louvor de anjo", isto "incelncias" para crianas, que podem ter, instrumentos
musicais, tambm de percusso. A sentinela era um ato solitrio.

Os nmeros e seus smbolos

Os nmeros so imprescindveis na execuo das "incelncias". Os nmeros podem vir explcitos

no corpo do texto ou implcitos na quantidade de repeties de cada "incelncia". Esse nmero de
repeties varia de uma regio para outra. A simbologia dos nmeros algo comum a todos os po-
vos, variando o seu significado de um lugar para outro. Alguns nmeros dependem da influncia das
antigas civilizaes como o Egito e a Babilnia. Na tradio bblica os nmeros quase sempre tm um
valor simblico. O nmero 3 indica intensidade, nfase, principalmente quando se repete trs vezes.
O nmero 7 indica perfeio, grande quantidade, uma srie completa. Em nosso caso temos o 7 dia.
O nmero 12, sendo 3x4, o nmero do que bem completo. Conhecemos as 12 Tribos, os 12 Aps-
tolos, as 12 Legies de Anjos, 144.000 (do livro do Apocalipse 7,4). So o resultado de 12x12x1000. O
escritor Lus da Cmara Cascudo, folclorista, fala da medida de profundidade da cova do defunto, que
deve ter sete palmos. Ou ainda que a alma do falecido permanece na terra at missa do stimo dia.
O nmero sete aparece nas sete ltimas palavras de Cristo na cruz ou tambm nas sete dores de
Maria. (5)

O catolicismo tradicional, popular e conciliar.

No Perodo Colonial (1500-1822), ao longo dos trs primeiros sculos de colonizao, desenvol-
veu-se em terras brasileiras o "catolicismo tradicional", de matriz luso-brasileira, leigo, medieval,
social e familiar. Este catolicismo est profundamente vinculado cultura do povo nessa poca, tor-
687
nando-se visvel nas Irmandades e Ordens Terceiras, procisses e romarias, promessas e muitas de-
voes.

No Perodo Imperial (1822-1889), ao lado do catolicismo tradicional, foi se implantando no Brasil,

a partir dos meados do sculo XIX, um outro tipo de catolicismo, de inspirao tridentina. Este catoli-
cismo , ento, romano, clerical, tridentino, individual e sacramental. Este catolicismo renovado s
prevaleceu no Brasil, graas aos esforos dos Bispos formados em Seminrios europeus, com a cola-
borao de inmeras Congregaes Religiosas europias, que se transladaram para o Brasil, em fins
do sculo XIX.

No Perodo Republicano (1889), com o rompimento do cordo umbilical com o Estado e livre das
amarras do padroado, o Episcopado brasileiro far consolidar a Reforma Catlica, principalmente,
nas Parquias, Colgios, Orfanatos, Hospitais, Asilos e outras instituies.

O Catolicismo popular continua sobretudo na zona rural. At o sculo XIX dominam as expresses
tradicionais de f, cuja origem remonta ao catolicismo lusitano da Idade Mdia.Do catolicismo reno-
vado, herdamos o ms de Maio,a entronizao do Corao de Jesus e a comunho das primeiras
sextas-feiras de cada ms. A metodologia empregada aqui foi a "pedagogia do medo" utilizada nas
Misses, atravs do medo da condenao eterna no inferno. Por sua vez, o clero ficou indiferente
religiosidade popular, da, o desprezo pelas festas populares, pelas Sentinelas de Defuntos e outras
realidades da f popular.

O Conclio Vaticano II, apesar de toda a sua fora de renovao, permitiu que o povo perdesse em
parte sua herana cultural religiosa,como se lhe tivesse tirado o ninho natural de sua f.Medelln e as
outras Conferncias Episcopais Latino-americanas, posteriormente, em 1968 e 1979, respectivamen-
te, buscam recuperar as razes abandonadas,mas no perdidas.Celebrar faz parte da existncia hu-
mana. Cada povo, cada cultura tem suas formas de celebrar, de ritualizar seus mistrios. A morte
tem uma discusso transcendente, isto , tem uma relao com a divindade e o mundo humano.

O Cristianismo tem seu fundamento em Jesus Cristo, que venceu a morte e ressuscitou dos mor-
tos. Desde os primeiros tempos, os cristos sentiram um profunda venerao por seus mortos, justi-
ficada na esperana da Ressurreio. Consumiam cada vez mais aromas e incenso para honrar seus
mortos, conforme afirmava Tertuliano, comparando com o que os pagos usavam para adorar seus
deuses. (1983 p.80). Os cristos manifestavam sua dor com afeto e respeito. A esperana comum
unia defuntos e sobreviventes em uma comunho perene, onde costumavam fazer um banquete,
conforme os atestam documentos do sculo III, em Roma e Cartago. (1983 p.80). Com o tempo, essa
primitiva devoo comensal junto s catacumbas, se degeneram, envolvendo-se em prticas pags.
688
Contra estes sacrifcios dos mortos, e outros costumes, o clero e os Conclios sempre mantiveram
uma zelosa vigilncia, punindo-os severamente. (1983 p.80)

A Igreja, portanto, acompanha seus fiis na experincia da morte. H os ritos de "Encomendao

da alma", de "Encomendao dos Agonizantes", alm dos Rituais de Exquias, de 1614 e de 1969, e
ainda as Missas pelos defuntos no Missal de Paulo VI. No novo Ritual de Exquias, a Igreja faz uma
experincia de tratar o ser humano de forma unitria. A celebrao apresenta uma variada seleo
de textos bblico para o povo. Existe uma viso positiva da vida e do destino final do homem. Aqui
no h mais a "pastoral do medo", mtodo utilizado pelos missionrios, nos antigos rituais. O Batis-
mo , agora, levado em considerao. A sensibilidade ecumnica foi respeitada no novo Ritual. A
cremao permitida, desde que se respeite os princpios cristos, autorizada pela Igreja em 8 de
maio de 1963. (1964, p.822-823)

Apesar da desejada renovao, o novo Ritual ainda deixa as marcas de uma antropologia dualista
(corpo + alma). A concepo medieval pensava que no momento da morte a alma deixava este mun-
do e passava para Deus, enquanto o corpo ia para a terra. As dvidas sobre as crianas que morrem
sem o Batismo continuavam de forma acirrada.

A seqncia litrgica, Dies Irae de origem medieval, provavelmente das clausuras monsticas,
com uma aluso ao texto do Profeta Sofonias que diz: Aquele dia ser um dia de clera, dia de an-
gstia e aflio, dia de devastao, dia de trevas e escurido, dia nublado e tenebroso...(Sf.1,15-16)

Esse pessimismo tem suas explicaes, segundo Delmeau, em algumas fatos histricos que se
abateram sobre a Europa:

_ a peste negra datada de 1348;

_a interminvel Guerra dos Cem Anos;

_o inquietante avano turco;

_O grande Cisma: escndalo dos escndalos"

_ As cruzadas contra os hussitas;

_A decadncia moral do papado;

_A Reforma Protestante com suas conseqncias.

689
 Tudo isso foi freqentemente interpretado como castigos vindos do alto, com a inevitvel conde-
nao ao inferno. Para Delmeau tal pessimismo, que se infiltrou na Europa, tem origem num de-
terminado modo de vida dos mosteiros e, a partir do sculo XIII, tambm nos conventos dos Frades
mendicantes. Seus principais elementos teolgicos so: o dio ao corpo e ao mundo, a evidncia do
pecado e o sentimento agudo de fuga do tempo. Esta concepo escatolgica, de cunho pessimista,
imprimiu marcas profundas na espiritualidade crist ocidental, sobretudo por se negar tudo o que
"material" e super-valorizar o "espiritual". (2003 p.159)

Falamos muito mais no inferno que no cu. Desde os primeiros sculos da era crist que se cr
num processo de "purificao". Por volta dos sculos XVII e XVIII o purgatrio transformou-se num
tipo de "inferno" provisrio. O culto s almas do purgatrio, no catolicismo popular, ocupa um espa-
o relevante. Daqui a prtica de missas "encomendadas", "tarifadas", "privadas". Talvez seja a ade-
so mais disseminada e popular. (1977 p. 503-508)

Possumos imagens minuciosas do inferno, com descrio de torturas, descrio do fogo... Lem-
bramo-nos de Dante Alighieri (1265-1321), que descreve em sua trilogia o inferno, dividido em nove
crculos e uma rea externa. Aqui no h esperana, s desespero. As imagens terrificantes do infer-
no foram trazidas pelo colono portugus. O povo brasileiro se viu encurralado diante destas insisten-
tes ameaas do risco de perdio eterna, de uma "pavorosa"eternidade, governada por um juiz vin-
gador, colrico, sdico, torturador.

Pensando na "ltima agonia", merece destaque a figura dos "exaltadores", oriundo do interior de
Alagoas,conforme registro de Tho Brando.So pessoas especializadas no piedoso e meritrio mis-
ter de ajudar o prximo a morrer.(. . .) Sua funo exaltar o moribundo a preparar-se para a outra
vida. (. . . ) Exercem o Ofcio por devoo ou caridade, s vezes. Freqentemente como profisso e
meio de vida. (1960 p.698)

A religiosidade popular permite entre outras realidades conhecer a alma do povo brasileiro. O
nosso povo vive em profunda comunho com Deus. Nas horas mais difceis por Deus que ele grita.
Haja vista para as interjeies de punho religioso.

Apesar das imagens impregnadas do terrvel e ameaador inferno, deixadas pela pregao mis-
sionria, os textos das "incelncias" (11) revelam uma concepo infinita da bondade de Deus, onde
surgem a intercesso da Virgem Maria e a bravura do Arcanjo Miguel. A obra de Ariano Suassuna,
Auto da Compadecida se insere neste contexto escatolgico, to prprio do imaginrio popular
nortestino.

690
 O aproveitamento da Religiosidade Popular uma prioridade pastoral apontada pelos Bispos do
Brasil e da Amrica Latina. A Palavra de Deus foi decididamente valorizada, como excelente fruto das
concluses do Conclio Vaticano II. Na Liturgia, isso conduziu a um grande movimento de entusiasmo,
que levou a uma excessiva verbalizao. Muitas devoes populares foram impiedosamente sacrifi-
cadas e a conseqncia foi a ruptura entre o culto celebrado e o sentimento popular. H uma dife-
rente e popular maneira de celebrar os mistrios da f crist, enquanto a Liturgia continua oficial e
distante do povo. (1976 p.07)

Assim nos damos conta que o grande acervo de cantos, benditos e rezas do nosso povo, como
as incelncias, no aparece nos livros de Liturgia nem nos manuais de devoes e misso. Ou ainda
por causa da modernidade e das novas tecnologias, o cantar do povo foi sendo esquecido e abando-
nado, existindo apenas na resistncia de alguns espalhados no interior, como os que existem em
Viosa das Alagoas, terra de Tho Brado

Este povo sumamente religioso e seus cantos, ritos e oraes acompanham sua vida, do nasci-
mento at morte. O to falado aspecto ldico da vida est fartamente presente nos cantos de Folia
de Reis e de So Gonalo como nos comprova Van Der Poel . Nosso povo encontra tempo para cantar
e tambm danar nas suas festas. Na devoo aos seus santos, o povo mostra sua f na Comunho
dos Santos, como podemos ver em seus benditos. (1967 p.07). Deus se encontra muito distante e
longe da compreenso simples do povo. Os santos, embora de herana europia, sofreram por aqui
uma nova interpretao e uma verdadeira apropriao de outros aspectos culturais. So Jos est
bem inserido no mundo rural, enquanto, por exemplo, Santo Antnio, dentro da realidade familiar,
o santo casamenteiro. O mesmo se pode dizer de outros santos que no encontraram por aqui uma
ressignificao histrica e religiosa.

Identidade Religiosa e o Estado Secular: reflexes sobre a lei francesa de proibio do

uso do vu em espaos pblicos
Patrcia Simone do Prado

Resumo: A contemporaneidade revela a face de um mundo que tenta se adequar as mudanas

oriundas da modernidade. Nesse tempo, onde as fronteiras tendem a cair em nome de uma
grande aldeia global, a demarcao de espao e cultura encontra-se diante de uma linha tnue
que perpassa pela tradio e pela adequao ao tempo presente.
Informaes, pessoas, bens. A circulao de vida e cultura; o encontro de identidades. Nesse
transitar de ideias, de hbitos, de gentes distintas, o conflito se instaura e surgem indagaes:
que tipo de identidade a contemporaneidade pede? possvel preservar uma identidade cultu-
ral em meio a um espao secular e plural?

Mestranda. Bolsista CAPES da PUC Minas. E-mail: ppsprado@hotmail.com

691
A presente comunicao tem como objetivo discutir assuntos como identidade, religio e tole-
rncia tendo como estudo de caso a lei francesa de proibio do uso do vu em espaos pbli-
cos.

Palavras-chave: Estado. Identidade. Religio.

Introduo

profeta, recomenda a tuas esposas e a tuas filhas e s mulheres dos crentes que apertem
seus vus em volta delas: mais provvel que sejam assim reconhecidas, evitando ser moles-
tadas. Deus perdoador e misericordioso. (ALCORO 33:59).

Maro de 2004. Na Frana, o ento presidente Jacques Chirac aprova a lei que determina a
proibio do uso de objetos religiosos, considerados ostensivos, por alunos das escolas pblicas fran-
cesas. Para a lei, o quip, usado pelos homens judeus, o turbante pelos Sikhs, o xador ou vu das
jovens muulmanas e cruzes crists ficaram proibidas de serem usados por alunos do ensino funda-
mental e mdio.

Em 2010 uma nova lei trouxe novamente o assunto tona, dessa vez alargando a restrio
ao uso do vu islmico. A lei 1.192 publicada em 12 de outubro de 2010 com Vacatio Legis327 de seis
meses foi aprovada por 264 votos contra 01 e est em vigor desde 11 de abril de 2011. O primeiro
artigo da lei diz que Nul ne peut, dans l'espace public, porter une tenue destine dissimuler son
visage. (LEGIFRANCE, 2010).

Baseado em pressupostos de liberdade as mulheres muulmanas e proteo do Estado con-

tra o terrorismo, desde sua promulgao, tal lei tem deixado divida as reaes e opinies. Grande
parte dos franceses, segundo dados do governo, apia a atitude do Estado francs; para a comuni-
dade muulmana, entretanto, tal lei uma forma aberta de discriminao e de conter a imigrao.

Mas em que se baseia tal lei? Estaria o Estado autorizado determinar o que pode ou no ser
usado pelos cidados de sua nao? A lei do Estado est acima da liberdade individual?

Nacionais e Estrangeiros: A configurao de um Estado Nacional

Segundo Azambuja Estado *...+ uma sociedade organizada sob a forma de governantes e
governados, com territrio delimitado e disposto de poder para promover o bem de seus membros,
isto , o bem pblico. (AZAMBUJA, 2001, p.27).

327 Vacatio Legis do latim lei vaga refere-se ao tempo de cumprimento de uma lei.
692
 Formada por povo e populao - nacionais e estrangeiros o Estado Nacional se organiza
dentro de um espao territorial prprio onde uma cultura se manifesta atravs de uma linguagem,
mitos fundantes, religio, entre outros, que perpassam entre si e refletem uma identidade nacional.

O conceito fundamental de Nao, [...] exprime basicamente atravs da e-

xistncia (e, em conseqncia, da eventual soma) de vnculos comuns entre
os habitantes de uma determinada localidade, forjando a concepo de i-
dentidade nacional e, por efeito, de nacionalidade. De forma simples, por-
tanto, Nao a comunidade forjada pela soma de um ou mais vnculos em
comum das mais variadas naturezas, tais como os de ndole racial, lingsti-
ca, religiosa, entre outros, ainda que, pelo menos inicialmente, possa pre-
ponderar vnculos de natureza racial. (FRIEDE, 2002, p. 54).

As normas desse Estado emergem da soberania nacional que delegada a um governo. As-
sim, cada nao soberana ter uma forma de conduzir e organizar seu Estado, sua populao e povo.
impossvel haver em um mesmo espao territorial duas soberanias.

A soberania (majestas, summum imperium) significa, portanto, um poder

poltico supremo e independente, entendendo-se por poder supremo aque-
le que no est limitado por nenhum outro na ordem interna; e por poder
independente aquele que na sociedade internacional no tem de acatar re-
gras que no sejam voluntariamente aceitas e est em p de igualdade com
os poderes supremos dos outros povos. [...] a soberania uma forma do
poder poltico, correspondendo sua plenitude: um poder poltico su-
premo e independente. Se uma coletividade tem liberdade plena de esco-
lher a sua Constituio e pode orientar-se no sentido que bem lhe parecer,
elaborando as leis que julgue convenientes, essa coletividade forma um Es-
tado soberano. (CAETANO apud FRIEDE, 2002, p.66).

A Frana, pas membro da Unio Europia, possui 64,3 milhes de habitantes uma populao
que se divide em 88% que se diz Catlica Romana, 5% Muulmanos 4% Sem filiao, 2% Protestan-
tes, 1% Judeus, segundo dados da CIA 328.

Essa repblica laica e secular encontra-se inserida em um territrio de aproximadamente 550

000 km com uma cultura diversificada devido grande entrada de imigrantes de pases do continen-
te africano, oriundos de ex-colnias francesas; da sia e alguns das Amricas do Sul e norte alm da
prpria Europa (vide quadro abaixo.).

Rpartition des trangers par nationalit

328 ttps://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/fr.html
693
 Rpartition des trangers par nationalit

2007

en % Effectifs

Europe 38,9 1 433 517

Europe des 27 34,9 1 285 203

Espagnols 3,5 130 604

Italiens 4,8 175 018

Portuguais 13,3 490 444

Britanniques 4,0 145 622

Autres nationalits de l'UE 27 9,3 343 516

Autres nationalits d'Europe 4,0 148 314

Afrique 41,4 1 525 000

Algriens 12,9 475 294

Marocains 12,3 451 926

Tunisiens 3,9 144 148

Autres nationalits d' Afrique 12,3 453 633

Asie 13,6 500 832

Turcs 6,1 223 421

Cambodgiens, Laotiens, Vietnamiens 1,2 42 814

Autres pays d'Asie 6,4 234 597

Nationalits d' Amrique et d'Ocanie 6,1 222 869

Total 100 3 682 218

Fonte: INSEE

694
 O Estado secular caracteriza-se pela sua neutralidade em assuntos referentes religio, pois
um dos pressupostos que o forma a separao entre Estado e Igreja. A neutralidade no significa
indiferena, pelo contrrio, dever do Estado garantir e proteger o direito a liberdade religiosa ins-
crita na carta dos Direitos Humanos e em alguns casos, na Constituio:

La France est une Rpublique indivisible, laque, dmocratique et sociale.

Elle assure l'galit devant la loi de tous les citoyens sans distinction
d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son
organisation est dcentralise. La loi favorise l'gal accs des femmes et des
hommes aux mandats lectoraux et fonctions lectives, ainsi qu'aux
responsabilits professionnelles et sociales. (CONSEIL-CONSTITUCIONAL,
1958).

As leis que surgem na Frana, nesse tempo, sobre a proibio de objetos religiosos e mais
recentemente, o uso do vu islmico em espaos pblicos, se fundamentam na lei de 1905 onde
garante a separao entre Estado e Igreja. O princpio da laicidade, defendido desde o sculo XVIII
por filsofos iluministas, o piv dessa discusso.

Para os franceses a laicidade tem o peso de uma religio estatal, a pedra que fundamenta o
conjunto de valores dessa sociedade. O governo alega que a proibio do uso de objetos religiosos
pelos alunos uma forma de trazer novamente a unio entre os franceses. Segundo o responsvel
pelos assuntos internacionais do partido do presidente *...+ as minorias religiosas e tnicas torna-
ram-se um obstculo unidade da nao francesa e isto no corresponde aos interesses nacionais
franceses. O nosso principal desafio relativamente a este assunto manter a unidade da sociedade
francesa. (PARTIDO COMUNISTA BRASILEIRO, 2004).

Desde 2002, quando nomeado pelo ento presidente Jacques Chirac ao cargo de ministro das
Relaes Interiores, Nicolas Sarkozy um francs filho de pais imigrantes, e agora atual presidente da
Frana, comeou uma campanha dura contra a entrada e permanncia de estrangeiros em seu pas,
aumentando a tenso entre governo e imigrantes.

A profuso de novas legislaes, quase todas de teor restritivo, ao longo

dos ltimos anos, vai levar ainda ao surgimento da figura dos sans-papiers,
indivduos que muitas vezes entraram legalmente na Frana, mas que se
tornaram ilegais em virtude das mudanas na legislao francesa. Como
muitas mudanas so contraditrias em relao legislao anterior, os
sans papiers muitas vezes no podem ser nem legalizados e nem expulsos
da Frana, ficando em uma espcie de limbo jurdico. Por exemplo, uma
pessoa que j mora h pelo menos quinze anos na Frana protegida da
695
 expulso pelo artigo 25 da ordenana de novembro de 1945 referente i-
migrao, mas pelas mudanas legislativas de1993 pode no ter o seu visto
renovado se estiver desempregada. (REIS, 2006, p.70).

A questo da legalidade de tais aes vai de encontro soberania e identidade. O Estado,

como realidade poltico-jurdica, cria suas prprias normas dentro de um contexto identitrio em que
vive os seus. Os nacionais entendem e respeitam tais normas porque lhe so prprias, nascem de sua
vivncia e aprendizado.

Segundo o cdigo civil da Frana no artigo 11: L'tranger jouira en France des mmes droits
civils que ceux qui sont ou seront accords aux Franais par les traits de la nation laquelle cet
tranger appartiendra (FRANA, 1804)

Azambuja explica que

Direitos individuais, liberdades pblicas, direitos dos homens e do cidado

so expresses equivalentes, mas comumente se distingue, para facilidade
do estudo, o contedo dos direitos individuais em direitos relativos igual-
dade civil, liberdade civil e liberdade poltica. So tambm denominados
obrigaes negativas do Estado, porque sua declarao significa que o Esta-
do no deve fazer nada que possa lesar. So limitaes autoridade, ativi-
dade dos poderes pblicos, dos governos e das autoridades em geral [...].A
liberdade civil compreende ainda a liberdade religiosa, isto , a de praticar
qualquer religio desde que essa prtica no ofenda a moral
[...].(AZAMBUJA, 2001, p.153)

Se os estrangeiros na Frana gozam dos mesmos direitos civis que os nacionais e direitos civis
dizem respeito liberdade religiosa, como aplicar tal lei no caso do uso do vu pelas mulheres isl-
micas? No seria tal proibio uma violao de direitos civis e humanos?

Identidade Nacional versus Identidade Religiosa

A carta dos Direitos Humanos em seu artigo XVIII diz que,

Todo homem tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religi-

o; este direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a liber-
dade de manifestar essa religio ou crena pelo ensino, pela prtica, pelo
culto e pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em
particular. (REIS, 2002, p.282) (grifo nosso)

696
 O uso do vu pelas seguidoras da religio islmica um assunto que est ligado in-
terpretao do texto sagrado, a observncia religiosa. O texto base para tal prtica encontra-se
na Sura 33 do Alcoro que diz: profeta, recomenda a tuas esposas e a tuas filhas e s mu-
lheres dos crentes que apertem seus vus em volta delas: mais provvel que sejam assim
reconhecidas, evitando ser molestadas. Deus perdoador e misericordioso. (ALCORO 33:
59).
Pela descrio da lei 1.192 a proibio se restringe a vestimentas que cobrem todo o rosto, o
que subtendem que seria a Burca e o Niqab329, porm a restrio ao uso de qualquer tipo de vu no
espao escolar continua em validade.

Article 1

Nul ne peut, dans l'espace public, porter une tenue destine dissimuler son
visage.
Article 2

I. Pour l'application de l'article 1er, l'espace public est constitu des voies
publiques ainsi que des lieux ouverts au public ou affects un service
public.
II. L'interdiction prvue l'article 1er ne s'applique pas si la tenue est
prescrite ou autorise par des dispositions lgislatives ou rglementaires, si
elle est justifie par des raisons de sant ou des motifs professionnels, ou si
elle s'inscrit dans le cadre de pratiques sportives, de ftes ou de
manifestations artistiques ou traditionnelles.(LEGIFRANCE, 2010).

329

697
 A discusso desse parecer revela que, h uma aparente disputa entre identidade religio-
sa/cultural e identidade nacional. O Estado francs no deixa dvidas, em seu discurso e ao, que
sua preocupao em restaurar a unidade do povo francs e garantir a segurana nacional. Mas fica
a questo: O que seria o Estado francs? possvel em um Estado secular, laico com um grande n-
mero de imigrantes constituindo seus concidados forjar uma identidade nacional pura, uma identi-
dade francesa?

A questo da identidade perpassa pela linguagem e dos sistemas simblicos de representa-

o. Para alguns autores a identidade fluida e possvel de adaptao, mas sempre h algo que per-
manece nessas alteraes: a subjetividade.

[...] subjetividade sugere a compreenso que temos sobre o nosso eu. O

termo envolve os pensamentos e as emoes conscientes e inconscientes
que constituem nossas concepes sobre quem nos somos.*...+ Quaisquer
que sejam os conjuntos de significados construdos pelos discursos, eles s
podem ser eficazes se eles nos recrutam como sujeito. Os sujeitos so assim
sujeitados aos discursos e devem eles prprios, assumi-lo como indivduos
que dessa forma, se posicionam a si prprios. As posies que assumimos e
com as quais nos identificamos constituem nossas identidades. (WOOD-
WARD, 2004, p.55).

Pensar em subjetividade e identidade nos tempos atuais, onde a circulao de pessoas e

culturas grande, revela a necessidade de demarcar identificaes; e identificar demonstrar a dife-
rena e *...+ a diferena marcada pela excluso. (WOODWARD, 2004, p.9).

Demarcar a diferena tem tambm suas vantagens. nesse momento que os atores sociais
ocupam seus lugares, sua identidade; exemplo so as lutas travadas pelos novos movimentos sociais
a fim de garantir seus direitos como cidados e participantes da sociedade.

Esses movimentos, identitarios, revelam que, a luta pela garantia e permanncia de uma
identificao ocorre em momentos de crise sendo assim, pode-se dizer que, uma identidade nacio-
nal, tambm, fluida e passvel de alterao.

A identidade tal como a diferena uma relao social. Isso significa que
sua definio discursiva e lingstica- est sujeita a vetores de fora, a re-
laes de poder. Elas no so simplesmente definidas; elas so impostas.
Elas no convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hie-
rarquias; elas so disputas. (SILVA, 2004, p.81).

698
 Nesse embate discursivo pela prevalncia de uma identificao, um discurso dominante ten-
de a excluir os que diferem de seu projeto. A proibio do uso do vu, por exemplo, um tipo de
discurso legitimado que tende a levar para a arena duas identidades: a do Estado e a do estrangeiro.

O discurso dominante entra na arena com vantagens. Utilizando-se de uma linguagem co-
nhecida pela maioria, o Estado tende a deslocar para seu campo de atuao um nmero maior de
favorveis que legitimaro seu discurso dando a ele o tom de verdade.

Alm do povo que legitima sua ao, o Estado conta com a ajuda de aparelhos que repro-
duzem seu discurso. A escola, por exemplo, quando incorpora a lei de proibio do uso de objetos
religiosos considerados ostensivos, est a fazer o papel de agente que auxilia na transmisso e fixa-
o de uma ideologia, uma ideologia que marca a diferena.

Fixar uma determinada identidade como norma uma das formas privilegi-
adas de hierarquizao das identidades e das diferenas. A normalizao
um dos processos mais sutis pelos quais o poder se manifesta no campo da
identidade e da diferena. Normalizar significa eleger arbitrariamente
uma identidade especifica como parmetro em relao ao qual as outras
identidades so avaliadas e hierarquizadas. (SILVA, 2004, p.83).

O jogo de linguagem discursiva expresso na lei parece revelar a tentativa de uma construo
de uma identidade performativa. Ao dizer como aqueles que no se enquadram a identidade pa-
dro deve se vestir, o discurso tenta introduzir e reforar uma identidade que se quer.

A repetio desse discurso a garantia de sua fixao e uma vez fixado tem o poder de se
tornar referncia. O problema que no caso da proibio do uso do vu h um embate de foras
antagnicas: poltica e religiosa; uma luta que se apresenta fora do padro da laicidade.

[...] o sujeito no a mesma coisa que a pessoa humana, mas uma catego-
ria simbolicamente construda. A ideologia recruta sujeitos entre os indiv-
duos ou transforma indivduos em sujeitos. Ocupar uma posio-de-sujeito
determinada, como por exemplo, a de cidado patritico, no uma ques-
to simplesmente de escolha pessoal consciente; somos na verdade, recru-
tados para aquela posio ao reconhec-la por meio de um sistema de re-
presentaes. O investimento que nela fazemos , igualmente, um elemen-
to central nesse processo. (WOODWARD, 2004, p.60-61).

699
 Diante desse embate pergunta-se: possvel ser estrangeiro e guardar a subjetividade? O
projeto da globalizao prev a tolerncia da identidade subjetiva? Como lidar com a diferena sem
perder a identidade?

Demarcao da diferena como fora da identidade

Se a identidade individual possui elementos da subjetividade, a identidade da nao tam-

bm. A identidade nacional nada mais que uma construo imaginada, um conceito criado a partir
de valores e vnculos.

Sendo assim, a contemporaneidade tem revelado que, a fixao de uma identidade como
nica no tem sido possvel, pois essas comunidades imaginadas esto sendo contestadas e re-
constitudas. (WOODWARD, 2004, p.24).

Passeatas, greves, mobilizaes virtuais, em todo o mundo os agentes de reconstituio

atuam dando voz as demandas que agora no so de um grupo especfico, mas de uma aldeia global.

As identidades so produzidas em momentos particulares no tempo. Na

discusso sobre mudanas globais, identidades nacionais e tnicas ressur-
gentes e renegociadas e sobre os desafios dos novos movimentos sociais
[...] a identidade importa porque existe uma crise da identidade, global-
mente, localmente, pessoalmente, politicamente [...].A ideia de uma iden-
tidade europia, por exemplo, defendida por partidos polticos de extrema
direita, surgiu recentemente, como uma reao suposta ameaa do Ou-
tro. Esse Outro muito freqentemente se refere a trabalhadores da frica
do norte (Marrocos, Tunsia e Arglia) (WOODWARD, 2004, p.24 e 39).

Se o Outro um dos geradores de crise de identidade, o que h de fazer? Elimin-lo? Exclu-

lo? Ignor-lo? Como a contemporaneidade responder a essa massa que circula de uma a ponta a
outra do globo? Como garantir a soberania sem ferir os princpios da liberdade e dos direitos dos
homens?

A histria mundial traz registros dos resultados que os embates identitrios deixaram. A
questo da segurana nacional passa tambm pela observncia desses elementos. Vigiar e punir so
aes que devem levar em considerao no apenas as leis de um territrio, mas, agora, de uma
aldeia global.

Ao abrir as fronteiras para o projeto da globalizao o mundo assinou o atestado de aber-

tura para o Outro. A circulao de capital tambm leva a circulao de pessoas, a abertura para o

700
surgimento de novas identidades hibrida e uma identidade *...+ que se forma por meio de um hibri-
dismo no mais integralmente nenhuma das identidades originais, embora guarde traos delas.
(SILVA, 2004, p.87).

O Estado secular pode ser um tipo de representao onde diz o que se e como deve ser se
assim o , como uma mulher estrangeira, muulmana poderia se identificar como cidad de um Es-
tado secular, portanto um vu como smbolo cultural e representativo de uma f? Um conflito de
identidades se instaura em um territrio soberano e essa complexidade da vida moderna exige que
assumamos diferentes identidades *...+ o que gera tenses, conflitos pessoais quando essas exign-
cias *...+ interfere com as exigncias de uma outra. (WOODWARD, 2004, p. 32).

A questo da proibio do uso do vu apenas um ponto na agenda de discusses sobre os

problemas identitarios. Se de um lado o governo traz alguns argumentos plausveis sobre o porqu
de sua ao, do outro h o contra-argumento daqueles que se sentem lesados por tais aes, o que
pede para esse impasse um dilogo entre as partes envolvidas.

Proibir algum de portar um smbolo cultural um ato discriminatrio; nomear o que

bom e o que mau; colocar em escala de valores e quando a questo cultural no h como medir
tais valores. O problema que a cultura em questo estrangeira! E ento, para qual instncia ela
deve apelar? Quem poderia lhe garantir a liberdade de expressar sua cultura, sua f?

Mais do que a questo da laicidade est a questo dos direitos de liberdade individual. A
Frana o maior pas da Unio Europia em rea. Abrigam nesse territrio vrias etnias, vrias cultu-
ras, vrios modos de viver. Quando uma lei, como a 1.192 impe a obrigatoriedade do no uso de
determinada vestimenta que exclusiva de um determinado grupo tnico religioso no est o Estado
a quebrar um dos princpios da laicidade?

A identidade depende da diferena. Quando se diz ela muulmana est a se marcar uma
diferena, diferena essa do que ela no . Ela no ocidental, ela no francesa, ela muulma-
na, e essa demarcao da diferena no espao pblico se faz pela vestimenta!

Ao aderir a lei h um igualar com todas as outras mulheres no-muulmanas, o que implica
o fim da diferenciao, pelo menos em lugares pblicos, e assim a descaracterizao e enfraqueci-
mento da identidade que se firma no sistema simblico.

Mais do que demarcar identidades os smbolos culturais demonstram as relaes sociais,

relaes de excluso e incluso; de sagrado e de profano. A classificao simblica caracteriza dife-
rentes aspectos da vida social. O uso do vu no apenas uma questo de uso e costume questo
701
identitaria, de filiao, de pertencimento; um compromisso que se faz com a f (subjetiva) e no com
o Estado (objetivo).

Nesse sentido a lei 1.192 pode estar a fortalecer uma identidade ao qual ela tenta excluir. O
movimento de proibio parece ser dialtico: por um lado exclui ao demarcar a diferena, mas forta-
lece a identidade imaginaria a identidade de povo muulmano e no francs. All o chefe da nao
islmica. Uma nao imaginaria que no depende de territrio para se manifestar. Se assim o ,
quem ganhar essa disputa: o Estado ou a religio?

Consideraes finais

A circulao e fixao de diferentes gentes pelos quatro cantos do mundo revelam que, pen-
sar em uma nacionalidade fixa arbitrrio e excludente, pois o conceito de nao, nos tempos atu-
ais, aberto e dinmico e pede uma reflexo histrica e contextual.

O nacionalismo leva ao encontro cultural e poltico, gerando uma ideologia que fortalece o
Estado e a etnia, algo importante para o crescimento e expanso do Estado nacional frente a moder-
nidade.

O problema que, dentro desse fortalecimento ideolgico h, no mesmo cenrio, outras

identidades, identidades essas que no se incluem nesse processo de encontro poltico e cultural,
levando ao conflito no somente de identidades, mas de ideologias.

Como identidade imaginada, a nao que se est a construir, atravs desse embate ideolgi-
co revela uma intolerncia diante do diferente, um receio de que esse prevalea com sua identidade
cultural sobre essa nao cultural imaginada

A lei 1.192 que proibi o uso de vestimentas que cubram o rosto em espaos pblicos revela
esse embate ideolgico-cultura; que fere questes de religio, poltica, direitos, porm a questo
requer dilogo no apenas com a sociedade interna, mas com a internacional tambm, pois tal ao
fere os direitos humanos garantidos por lei, dos quais a Frana signatria e sua Constituio se ba-
seia.

Se o sentido de nao antes de tudo uma criao, uma nao imaginada, que tipo ento de
nao deve-se imaginar dentro do contexto atual? Um mundo onde as fronteiras tendem a cair
possvel ainda se pensar em naes imperiais?

O mundo no no ser o mesmo da poca em que se pensou o Estado nao. O processo

migratrio, seja devido fome que assola grande parte do mundo, seja por causa das guerras algo
702
real. Os espaos geogrficos passam por alteraes. Como se preparar para essa invaso dos dife-
rentes sem perder a identidade nacional?

A reflexo sobre a proibio do uso do vu em espaos pblicos franceses leva a inmeras

indagaes de ordem prtica e consensual. Modelos de integrao tnica como o melting pot ou
pluralismo cultural tem sido modelos j utilizados, em algum sentido, por naes como Estados Uni-
dos com bons resultados.

O mundo vive uma grande crise, no apenas com as questes de mercado, mas de prpria
identidade o que leva a pensar na urgncia de aes contextualizadas a fim de que, a sobrevivncia
com o mnimo de dignidade permanea.

Referncias

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Tadeu (Org.). Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Trad. Tomaz Tadeu da Silva.
Petrpolis: Editora Vozes, 2004. p.7-72

704
GT 5: Teologiano Espao Pblico e no Mundo Contemporneo
Coordenadores
rico Hammes - PUC/RS
Joo Dcio Passos - PUC/SP
Vitor Feller ITESC
Ementa: O GT aborda a Teologia enquanto Cincia da F que, ao refletir sobre os desafios da realida-
de, das relaes sociais e internacionais, repensa os seus temas fundamentais e contribui para novas
compreenses do papel da f na sociedade atual. Como principais objetivos se prope: 1)dialogar
com os avanos cientficos e tecnolgicos; 2) propor uma compreenso transformadora da existncia
de f no contexto poltico social do pas; 3)trazer conscincia religiosa a necessidade de superao
da violncia em suas diferentes manifestaes; 4) repercutir teologicamente os movimentos mundi-
ais de correntes dos processos de globalizao.

705
 A teologia na biotica. Uma presena inevitvel

Waldir Souza330

Resumo:

O artigo contempla o rico avano tecnolgico e biotecnocientfico. A tica da tecnologia no deve ser
considerada simplesmente em funo da fase aplicativa, mas tambm em sua insuficincia radical.
Dessa forma, a tecnologia exige ser completada e ter sua referncia numa antropologia global, na
qual possa encontrar o seu papel ao lado das outras dimenses do ser humano, com as ambivaln-
cias e oposies caractersticas do mistrio de sua liberdade, nas quais se desdobra a epopia huma-
na em sua histria. A preservao de tal essncia constitui o dever basilar da tica e da teologia ao
tratar da responsabilidade e da vida. Para tanto, se faz necessrio uma reflexo tica, um repensar
antropolgico, um dilogo teolgico mais estreito e interdisciplinar atravs da biotica. Nesta pers-
pectiva, cresce e se consolida a conscincia de que se necessita de uma tica da vida, ou seja, de
uma biotica. Assim, a reflexo teolgica ocupar de maneira mais ampla e inevitvel a sua presena
na biotica atravs de sua reflexo sistmica e dialgica.

Palavras-chave: teologia; biotica; antropologia teolgica; teologia moral; responsabilidade;

liberdade.
Abstract:

This paper article contemplates the rich technological and biotechnoscientifical advances. The ethics
of technology must not be considered simply according to its applicative phase but also according to
its radical insufficiency. Thus technology demands to be completed and to have its reference in a
global anthropology wherein it can find its role besides the other dimensions of human being: with
the properly ambivalences and oppositions of the mystery of its liberty of which is part the expe-
riences of fortune and misfortune, pleasure and pain, good and bad, wherein the human epic unfolds
in its history. The preservation of such essence constitutes the main duty of ethics and of theology to
deal with responsibility and life. Thus it is necessary an ethics thinking, an anthropological rethinking,
a narrower and interdisciplinary theological dialogue through bioethics. In this perspective, the con-
sciousness of the need of an ethics for life, that is, bioethics, grows and consolidates. This is sensed
when humanity puts itself before the value of human life, as well as when it comes across the value
of all forms of life. In this way theological thinking will occupy in a more enlarged and inevitable way
its presence in bioethics through its systemics and dialogic thinking.

Keywords: theology; bioethics; theological anthropology; moral theology; responsibility; liberty.

330
Doutor em Teologia pela PUC-Rio. Professor do PPG em teologia da PUCPR (linha de pesquisa: teologia e
sociedade. Projetos de pesquisa: 1 Teologia moral e Biotecnocincia. Estudo dos seus impasses e alternativas;
2 A Biotica na perspectiva da Pastoral da Sade). Professor de antropologia teolgica, biotica e teologia
moral no Bacharelado em teologia da PUCPR, Curitiba/PR; professor de Temas de Teologia e Biotica e Ques-
tes Fundamentais de Teologia do Mestrado em Teologia da PUCPR e membro do Comit de tica e Pesquisa
no Uso de Animais da PUCPR. E-mail: waldir.souza@pucpr.br; wacasouza@yahoo.com.br

706
Introduo

A cincia e a tcnica so capazes de continuar se acumulando sem encontrar nenhum obst-

culo. Sua busca no s um direito mas tambm um importante dever do sujeito do conhecimento,
dotado das faculdades para tal. medida que cresce o patrimnio cognitivo coletivo, o conhecimen-
to individual se torna cada vez mais fragmentrio. Aqui est se falando dos participantes do processo
cientfico, dos pesquisadores e especialistas. Este saber acumulado se torna cada vez mais esotrico,
menos compreensvel aos leigos, excluindo, assim, da sua observao, a maior parte dos contempo-
rneos. Seguir adiante nos desafios do conhecimento um dever supremo; se o preo alto, dever
ser pago de qualquer forma.331

As diversas utopias polticas ou literrias incluem deliberadamente a tecnologia em seus pro-

jetos, quando elas prprias no so tecnolgicas. No essencial, pode-se esperar que a utopia sirva
para fomentar ou entravar o avano tecnolgico, ou seja, pode desej-lo ou tem-lo. Diferente da
cincia, o progresso pode no ser desejvel, mas partilha com ela sua criadora, que se tornou sua
gmea a ideia de que o seu movimento autnomo um fato unvoco, no sentido de que cada novo
passo seja a superao do anterior. O que vale a pena reter no caso da cincia e da tcnica, em espe-
cial depois da sua simbiose, a histria de ambas - se h uma histria de xito, essa a histria tanto
da cincia quanto a da tcnica; um xito contnuo, condicionado por uma lgica interna, e portanto
prometendo seguir assim no futuro. Na tcnica, esse xito faz com que a aventura prometica se
desloque, diante da conscincia comum, do papel de um simples meio para o de finalidade, mos-
trando-se a conquista da natureza como a vocao da humanidade: o homo faber ergue-se diante
do homo sapiens, e o poder externo aparece como o supremo bem para a espcie, obviamente,
no para os indivduos. No que tange moral, a cincia e a tcnica com ela se relacionam de diversas
maneiras. Em relao ideia de progresso, coloca-se a questo sobre se o seu progresso contribui
para uma moralizao geral. Uma vez que a dedicao cincia em si um bem moral, a cincia po-
de exercer um efeito moralizante sobre seus executores, mas ela no o faz em virtude dos seus pro-
gressos e nem por seus resultados, mas graas sua atividade contnua, ou seja, sua disciplina.332

A sociedade como um todo afetada sobretudo por aquilo que a tcnica libera no mundo e
assim, efetivamente pelo seu progresso, j que esse um progresso de resultados. O predomnio da
vulgaridade nas bnos tecnolgicas torna isso altamente improvvel, mesmo que no considerasse

331 JONAS, Hans. O Princpio responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecno-
lgica. Rio de Janeiro: Contraponto Editora; Editora PUC Rio, 2006, p. 269-270.
332 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 271-272.

707
o enorme atrofiamento dos indivduos sob a compulso macia, objetiva e psicolgica da ordem tec-
nolgica.333

Se todas as relaes entre o ser humano e a realidade so relaes de significado, pode-se

perguntar: quais so os significados criados a partir da relao entre o cientista e o seu objeto de
estudo? Se olharem as caractersticas do mtodo cientfico, se ver que as relaes entre sujeito e
objeto do conhecimento na experimentao so, classicamente, relaes de dominao: o ser hu-
mano domina, de certa forma violenta, o dinamismo natural dos seres colocando-os em situaes
controladas para verificar como se comportam e, assim, poder conhecer e manipular seu dinamismo.
O universo das modernas cincias empricas mecnico e passvel de dominao.334

Desse modo, a biotica precisa mergulhar no extico e criticamente preparar a humanidade

para o dilogo com coisas estranhas e inditas. A biotica torna-se ainda mais relevante quando se
percebe que todo o avano biotecnocientfico no est desarticulado de uma proposta de sociedade
e participa, como agente poderoso, do jogo de ideologias e poder da sociedade. Quem se dedica
biotica deve estar atento, pois a vontade de poder pode por em perigo as etapas da pesquisa, ge-
rando informaes erradas, deturpando as finalidades, contrariando as regras deontolgicas, as re-
gras da sabedoria que a humanidade construiu progressivamente.335

O progresso biotecnocientfico uma conquista que no poder ser interrompido. Para tan-
to, preciso elaborar critrios, limites ticos, para que este progresso cientfico continue, porm, de
forma equilibrada e responsvel. Qual seria a contribuio da teologia a meu ver neste grande dilo-
go com o mundo biotecnocientfico, com o intuito de colaborar na construo destes critrios e limi-
tes ticos? Qual a contribuio real da teologia?

1- A responsabilidade diante das tecnologias

Estamos assistindo nos ltimos tempos a um crescente despertar de conscincia tica em

relao a diversos desafios levantados pelos avanos cientficos e pelo progresso econmico. As re-
vistas cientficas comprovam a cada novo fascculo. Pouco a pouco a humanidade comea a dar-se
conta de que nem toda a descoberta traz sempre efeitos benficos para as pessoas e para a socieda-
de.336 Num mundo de dominao, nenhuma criatura companhia para o dominador. Seu drama

333 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 272-273.

334 NETO, Francisco Borba Ribeiro. Conhecimento e Biotica. In: RAMOS, Dalton Luiz de
Paula. Biotica. Pessoa e Vida. So Caetano do Sul: Difuso Editora, 2009, p. 79.
335 SANCHES, Mrio Antonio. Biotica cincia e transcendncia. So Paulo: Edies Loyola,

2004, p. 16.
336
JUNGES, Jos Roque; Biotica. Perspectivas e Desafios. Coleo Focus. So Leopoldo: Editora Unisinos, 1999,
p. 9.

708
viver em estado de permanente solido, impossibilitado de compartilhar sua vida com seus domina-
dores. Assim, o drama da cincia moderna modelar uma realidade definida por relaes de domi-
nao na qual os demais significados da realidade tendem a no estar presentes. Nesse mundo da
funcionalidade, as coisas so conhecidas na medida em que so dominadas e o prprio ser humano
no pode ser entendido apenas dessa forma. Por isso, as relaes de significado estabelecidas por
esta funcionalidade no so capazes de criar uma tica adequada.337

bom constatar que nem a cincia e nem os cientistas podem estar isentos de moralidade.
Acreditar nisso seria aceitar um poder sem tamanho e sem controle nas mos de seres altamente
influenciveis. Basta relembrarmos as consequncias da cincia atmica. A magia sonhada nas fanta-
sias dos famosos escritores o adubo da criatividade humana, que, sem o choque com o real, acaba
por gerar mais riscos do que benefcios.

Vive-se uma era histrica em que os desenvolvimentos cientficos, tcnicos e sociolgicos es-
to cada vez mais em interrelaes estreitas e mltiplas. Dessa forma, a experimentao cientfica
constitui por si s uma tcnica de manipulao, na qual as cincias experimentais desenvolvem os
poderes manipuladores da cincia sobre as coisas fsicas e os seres vivos. Segundo Edgar Morin, o
mtodo experimental um mtodo de manipulao, que necessita cada vez mais de tcnicas, que
permitem cada vez mais manipulaes.338

Na origem, os investigadores eram amadores, no sentido primitivo do termo, porque eram

ao mesmo tempo filsofos e cientistas. Hoje a cincia se torna poderosa e forte instituio no centro
da sociedade, subvencionada, alimentada e controlada pelos poderes econmicos e estatais. Atravs
de um crculo hermenutico, a tcnica produzida pelas cincias transforma a sociedade, mas tam-
bm, a sociedade movida pela tcnica transforma a prpria cincia. Os interesses econmicos, capi-
talistas e do Estado desempenham um papel ativo nesse crculo de acordo com suas finalidades, seus
programas e suas subvenes.

Diante deste contexto cada vez mais amplo e complexo carece o pesquisador de um mtodo
responsvel perante o ser humano e a sociedade. Por responsabilidade, concebe-se a noo huma-
nista tica que s tem sentido para o sujeito consciente. O pesquisador curioso por princpio e pro-
fisso. Sua curiosidade e busca de domnio s vezes pode ultrapassar os limites ticos. Este princpio
(a curiosidade que o leva a descobrir, questionar, responder) a base da evoluo. A responsabilida-
de pode ferir este princpio e s vezes, pode ser considerada e interpretada como um no sentido e
no cincia. Por que essa afirmao to contundente? Porque a questo da responsabilidade escapa

337 NETO. Conhecimento e Biotica, p. 79-80.

338
MORIN, Edgar. Cincia com conscincia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1996, p. 19.

709
aos critrios cientficos mnimos que pretendem guiar a distino do verdadeiro e do falso. Isto por-
que est entregue s opinies e convices pessoais. Assim, no existe fora da cincia nem dentro
dela um critrio da verdadeira responsabilidade.339 Na realidade, a responsabilidade deve enfrentar
uma terrvel incerteza. Diante desse desafio, h de se pensar em uma tica do conhecimento assim
como em uma tica da responsabilidade como caminhos e no como solues.

Nesta perspectiva, o pensamento de Hans Jonas340 expresso na sua obra monumental O

princpio responsabilidade, ser um indicativo eleito para essa reflexo. Nesta obra o autor prope
ao pensamento e ao agir humano uma nova tica. Segundo Jonas, a tica tradicional fundava-se e
acontecia apenas dentro dos limites do ser humano, no afetando a natureza das coisas extra-
humanas. A natureza no era objeto da responsabilidade humana, pois ela cuidava de si mesma. A
tica tinha a ver com o aqui e o agora. Em substituio aos antigos imperativos ticos (entre os quais
o imperativo kantiano Age de tal maneira que o princpio de tua ao se transforme numa lei uni-
versal)341 Jonas ir propor um novo imperativo: Age de tal maneira que os efeitos de tua ao se-
jam compatveis com a permanncia de uma vida humana autntica342, ou, se formulado negativa-
mente, no coloques em perigo a continuidade indefinida da humanidade na Terra.

Ao tornar o princpio responsabilidade o seu imperativo tico, Jonas est pensando tanto no
perigo da pura e simples destruio fsica da humanidade quanto na sua morte essencial, aquela que
advm da desconstruo e da aleatria reconstruo tecnolgica do ser humano e do ambiente.

339 MORIN. Cincia com conscincia, p. 117-118.

340 Hans Jonas nasceu em 1903, em Mnchengladback, na Alemanha. De origem judaica,
deve boa parte de sua excelente e profunda formao humanstica leitura atenta dos pro-
fetas da Bblia hebraica. Sua intensa vida intelectual apresenta trs momentos marcantes
de sua formao filosfica. O primeiro tem incio em 1921, quando, ainda recm-formado,
frequenta na Universidade de Freiburg as aulas de um mestre ento pouco conhecido, de
nome Martin Heidegger. Para Jonas, este foi, por muito tempo, seu mentor intelectual. Em
1924, Heidegger transfere-se para a Universidade de Marburg, e Jonas o acompanha. L
conhece Rudolf Bultmann, e sob sua orientao elabora uma tese sobre a gnose no cristia-
nismo primitivo, que apresentada em 1931 e publicada posteriormente. Em 1934, Jonas
se v obrigado a abandonar a Alemanha por causa da ascenso do nazismo ao poder. O se-
gundo grande momento na vida intelectual de Jonas ocorre em 1966, com a publicao de
The Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology. Nessa obra estabelece os parme-
tros de uma filosofia da biologia. O terceiro grande momento intelectual da trajetria de
Hans Jonas decorrncia imediata do segundo. A busca das bases de uma nova tica, uma
tica da responsabilidade, torna-se assim, a sua principal meta. Em 1979, publica Das Prin-
zip Verantwortung Versuch einer Ethic fr die Technologische Zivilisation (O princpio res-
ponsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica). Essa obra foi traduzida
para o ingls pelo prprio autor somente em 1984. JONAS. O Princpio responsabilidade, p.
17.
341 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 161-163.
342 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 47-48.

710
 Como pensador e pesquisador, Jonas pressente uma intimidade entre pesquisa e poder.343
Assim, Jonas defende e elabora uma teoria da responsabilidade. Neste sentido, tal tica estar sem-
pre ao lado dos fracos contra os fortes e dos que aspiram contra os que j possuem. S uma tica
que responsabilize a todos pode cumprir o papel de apontar os valores e os fins a serem perseguidos
e utilizar os meios como aquilo que realmente so, sem transform-los em fins em si mesmos.344

O ponto de partida da tese de Hans Jonas que a promessa da tecnologia moderna se con-
verteu em ameaa, ou esta se associou quela de forma indissolvel. Ela vai alm da constatao da
ameaa fsica. A submisso da natureza foi concebida para a felicidade humana. Mas, na sobremedi-
da de seu sucesso, que agora se estende prpria natureza do ser humano, conduziu ao maior desa-
fio colocado ao ser humano pela sua prpria ao. Fazendo uma retrospectiva, nada se equivale no
passado ao que o ser humano capaz de fazer no presente, impulsionado a seguir fazendo, no exer-
ccio tentador desse poder. Segundo Jonas, nenhuma tica tradicional nos instrui, sobre as normas
do bem e do mal s quais se devem submeter as modalidades inteiramente novas do poder e de
suas criaes possveis.345

nesse vcuo, que a pesquisa toma forma de princpio responsabilidade. H um vcuo atual
do relativismo de valores. Por qu? A previso de perigo e se est na iminncia do perigo. Jonas
denomina isso de heurstica do medo, temor: somente com a anteviso da desfigurao do ser
humano, chega-se ao conceito de ser humano a ser preservado. Trata-se no apenas do destino do
ser humano, mas tambm da imagem do ser humano, no apenas da sobrevivncia fsica, mas tam-
bm da integridade de sua essncia. A tica que deve preservar ambas precisa ir alm da sagacidade
e tornar-se uma tica do respeito.

A justificativa de uma possvel tica no pode restringir-se ao terreno da intersubjetividade,

mas deve-se estender at a metafsica, porque s atravs dela pode-se perguntar por que afinal, os
seres humanos devem estar no mundo. Logo, o imperativo tico da responsabilidade destina-se a
assegurar-lhes o futuro. Quando se aventura a refletir a tecnologia impe, com seus riscos extremos,

343 O que se pode perceber que essa nova configurao da cincia leva a um conhecimento
annimo que no mais produzido para obedecer verdadeira funo do saber durante
toda a histria da humanidade. Esse novo saber depositado nos bancos de dados e usado
de acordo com os meios e as decises dos que detm o poder. H uma verdadeira expropria-
o do conhecimento, no s dos cidados comuns, mas tambm entre os cientistas, que
so s vezes incapazes de dominar o saber produzido. Desta maneira, para que haja res-
ponsabilidade preciso existir um sujeito consciente. Esse aparente divrcio entre os avan-
os cientficos e a reflexo tica fez com que Jonas propusesse novas dimenses para a res-
ponsabilidade, pois a tcnica moderna introduziu aes to diferentes, com objetivos e con-
sequncias to imprevisveis, que os elementos da tica anterior j no podem mais abarc-
los. JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 18.
344 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 19.
345 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 21.

711
o risco da reflexo extrema. Sob o signo da tecnologia, no entanto, a tica tem a ver com aes (no
tanto de sujeitos isolados) que tm uma projeo causal sem precedentes na direo do futuro, a-
companhadas por uma conscincia prvia que, mesmo incompleta, vai muito alm daquela outrora
existente. Basta apenas ajuntar a tudo isso os impactos de longo prazo e tambm, com frequncia, a
irreversibilidade. Pode-se perceber que todos esses fatores deslocam a responsabilidade para o cen-
tro da tica, considerando-se a os horizontes espao-temporais que correspondam queles atos.346
Uma teoria da responsabilidade at hoje ausente, se torna o eixo fundamental da reflexo de Jonas.

O princpio responsabilidade contrape a tarefa mais modesta que obriga

ao temor e ao respeito: conservar inclume para o ser humano, na persis-
tente dubiedade de sua liberdade que nenhuma mudana das circunstn-
cias poder suprimir, seu mundo e sua essncia contra os abusos de seu
poder.347
2- A dignidade humana e a tcnica

Sobre o tema da dignidade encontramos a Igreja Catlica Apostlica Romana que se baseia,
principalmente, no argumento da dignidade da vida humana para sua defesa contra os possveis abu-
sos advindos dos avanos biotecnolgicos. Junto a isso, desenvolve uma reflexo que propem uma
abrangncia maior para a ao da dignidade, estendendo ela natureza e aos animais e no s a vida
humana.

A pessoa humana sempre deve permanecer o objetivo ltimo, deve ser

sempre o objetivo e o critrio. Dinheiro e capital sempre so um meio, as-
sim como o trabalho tambm meio. Tambm a cincia, tcnica e indstria
so meios. Em si, tambm eles, de modo algum, esto livres de valores. No
so "neutrais". Eles devem ser avaliados e utilizados na medida em que ser-
vem pessoa humana e seu desenvolvimento. De acordo com isso, a mani-
pulao de genes humanos s lcita na medida em que esta d proteo,
preservao e humanizao da vida humana. A pesquisa com embries
descartveis um experimento humano que deve ser considerado desu-
mano e como tal deve ser rejeitado.348

Que a dignidade deve ser extensiva a todo ser vivente, isso no resta dvida, mas nossa con-
dio atual nos coloca em destaque em relao a muitos povos que ainda no alcanaram esse direi-

346 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 22.

347 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 23.
348 KUNG, Hans; Projeto de tica Mundial: Uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia

humana. 3 ed.So Paulo: Paulinas, 2001, p. 54.

712
to. Ao clamar pela dignidade, que o faamos de forma integral, abarcando todo o ser humano, visan-
do assim sua plenitude tanto na esfera particular e individual como na esfera de suas relaes.

A dignidade est na totalidade do humano e cada ser emerge com sua pr-
pria dignidade dessa totalidade do humano. Da a importncia fundamental
do processo de individualizao de cada ser. A capacidade de exprimir uma
representao simblica de tudo o que se v, conhece ou faz, foi-se estru-
turando ao longo de vrias etapas que trouxeram a humanidade at etapa
da biogentica atual.349
O ser humano se mostrar digno no momento em que se comprometer com as consequn-
cias reais de sua ao.

Ora, os avanos da engenharia gentica, a possibilidade de clonar seres

humanos, bem como a disseminao de alimentos transgnicos em nosso
planeta no so questes do mbito privado: no podem estar submetidos
apenas aos interesses da Monsanto e de um punhado de transnacionais do
domnio da indstria qumica e farmacutica (como Aventis, AstraZeneca,
Novartis, DuPont, Dow Chemical e La Moderna). So hoje, no regime biopo-
ltico, questes pblicas e devem receber a maior ateno possvel no m-
bito dos debates nos espaos pblicos democrticos das sociedades con-
temporneas. E a prudncia sugere que devemos enfrent-las, por um lado,
despidos de qualquer viso sistematicamente pessimista, e, por outro lado,
privados de qualquer ingnua iluso progressista (to comum em irrefleti-
das mensagens nos meios de comunicao de massa). Em suma: nem tec-
nofobia, nem tecnolatria.350
O custo da tecnologia, via expropriao, dizem as vozes abalizadas tecnica-
mente, um sacrifcio necessrio. Mas o que se percebe que as grandes
conquistas da biotecnia continuam reservadas aos ricos, prestando-se
formao de monoplios e latifndios nos quais a produo agrcola e ani-
mal so controladas por quem possui a tecnologia biolgica.351
Desde o nascimento do primeiro beb de proveta, ocorrido na Inglaterra, em julho de
1978, a biomedicina e, pouco a pouco, toda a sociedade vivenciou uma mudana repentina, trans-
cendental para muitos, com consequncias ento imprevistas. que, embora sempre tenha havido
casais estreis, atravs do desenvolvimento da Fecundao in vitro e tcnicas afins, a resignao deu
lugar para a esperana. Na verdade, a reproduo assistida permite que quase todos os casais est-
reis possam ter um filho ou, pelo menos, possam tentar t-lo com certas esperanas por meio dos
349
BARCHIFONTAINE, Christian de Paul. Biotica e incio da vida: alguns desafios. Aparecida: Idias e letras; So
Paulo: Centro Universitrio So Camilo, 2004, p. 26.

350 MAIA, Antnio Cavalcanti. Biopoder, biopoltica e o tempo presente. In: NOVAES, Adauto
(org); O homem mquina: a cincia manipula o corpo. So Paulo: Companhia das Letras,
2003, p. 100.
351 BARCHIFONTAINE. Biotica e incio da vida, p. 86.

713
mais diversos procedimentos. Entretanto, as inmeras tcnicas de reproduo assistida no repre-
sentam apenas uma possibilidade a mais de procriao, como ocorria h apenas dez anos. uma
inesperada questo tica.

A tcnica moderna introduziu aes de uma tal ordem indita de grandeza, com novos obje-
tos e consequncias que a tica antiga no consegue enquadr-las. No h a menor dvida que as
antigas prescries da tica do prximo que diz respeito justia, misericrdia, honradez, etc.,
ainda so extremamente vlidas em sua imediaticidade ntima para a esfera do cotidiano, da intera-
o humana. Segundo Jonas, essa esfera pode ficar obscurecida pelo crescente domnio do fazer
coletivo, onde o ator, ao e efeito no so mais os mesmos da esfera prxima. Isso impe tica
um novo repensar, uma nova dimenso nunca antes sonhada, aqui denominada por Jonas de res-
ponsabilidade.352

Enquanto for o destino do ser humano dependente da situao da natureza, seu interesse
moral ainda manter uma orientao antropocntrica que reflete toda a tica clssica. Segundo Jo-
nas, mesmo assim, a diferena grande.

Desaparecem as delimitaes de proximidade e simultaneidade, rompidas

pelo crescimento espacial e o prolongamento temporal das seqncias de
causa e efeito, postas em movimento pela prxis tcnica mesmo quando
empreendidas para fins prximos. Sua irreversibilidade, em conjuno com
sua magnitude condensada, introduz outro fator, de novo tipo, na equao
moral. Acresa-se a isso o seu carter cumulativo.353
O que se pode perceber que a situao bsica entre as pessoas, na qual a virtude tem de
ser comprovada e o vcio desmascarado, permanece sempre a mesma. Dessa forma, todo ato reco-
mea do zero. A autopropagao cumulativa da mudana tecnolgica do mundo ultrapassa constan-
temente as condies de cada um de seus atos contribuintes e transcorre de maneira sem preceden-
tes, diante das quais os ensinamentos da experincia so impotentes. Essa acumulao no se con-
tenta em modificar o seu incio at a desfigurao, podendo at destruir a condio pressuposta de si
mesma. Com muito detalhe, tudo isso deveria estar compreendido na vontade do ato singular, uma
vez que este deva ser moralmente responsvel.

Sem sombra de dvidas, o saber se torna um dever prioritrio porque deve ter a mesma
magnitude da dimenso causal do nosso agir. O saber previdente permanece atrs do saber tcnico
que confere poder ao agir humano, assim, ganhando significado tico. Essa lacuna entre a fora da

352 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 39.

353 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 40.
714
previso e o poder do agir produz um novo problema tico. O reconhecimento da ignorncia torna-
se ento, o outro lado da obrigao do saber, e com isso torna-se uma parte da tica que deve ins-
truir o autocontrole, cada vez mais necessrio, sobre o excessivo poder humano. At ento, nenhu-
ma tica anterior vira-se obrigada a considerar a condio global da vida humana e o futuro distante,
inclusive a existncia da espcie.354

Esses novos elementos apontados, exigem alteraes substanciais nos fundamentos da tica.
Isso significa procurar no s o bem humano, mas tambm o bem das coisas extra-humanas, isto ,
ampliar o reconhecimento de fins em si para alm da esfera do humano e incluir o cuidado com
estes no conceito de bem humano. Alm da religio, nenhuma outra tica anterior, preparou o ser
humano para ter um papel de fiel depositrio de sua responsabilidade, e muito menos, uma viso
cientfica de natureza. Uma vez que a integridade humana ameaada, esse apelo mudo, faz com
que a humanidade comece a pensar sobre a plenitude ameaada do mundo. Deve-se ouvi-lo e reco-
nhecer sua exigncia como obrigatria.355

H uma contradio muito grande entre o que se elabora enquanto conhecimento cientfico
e o vazio enquanto conhecimento humano. No resta dvida, houve um acmulo de conhecimentos
to numerosos sobre o ser humano e to facilmente acessvel. Mas tambm nosso tempo soube
muito menos o que o ser humano.

A vida do semelhante "sagrada" enquanto remete sua origem a Deus: "a

vida inocente intangvel", porque um poder maior que os poderes huma-
nos responde por ela. A suma injustia no reconhecer nem tratar o ser
humano na sua dignidade de semelhante e parceiro da vida.356
Que tipo de saber aquele que entende o corpo humano como uma configurao orgnica
condenada obsolescncia, convertendo-o em um objeto da ps-evoluo? O pensamento do soci-
logo portugus Hermnio Martins, trata de uma tecnocincia de vocao fustica357, cuja meta con-

354 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 41.

355 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 42.
356 DOS ANJOS, Marcio Fabri. Biotica em perspectiva de libertao. In GARRAFA, Volnei;

PESSINI, Lo (org); Biotica: Poder e Injustia. So Paulo: Loyola, 2003, p. 464.

357 Marshall Berman rel o Fausto de Goethe como a primeira e melhor tragdia do desen-

volvimento. Ele faz um interessante resgate do mito de Fausto e contextualiza historicamen-

te a poca em que Goethe escreveu-o. Em sua releitura, Fausto expressa como no final do
sculo XVIII e incio do sculo XIX o modernismo surgiu. O processo de transformao de
Fausto se divide em trs metamorfoses sugeridas por Berman: 1 a O sonhador, 2a O amador
e 3a O fomentador. Na primeira fase, Fausto seria um sonhador. Tinha desenvolvido o inte-
lecto e o espiritual que o levaram ao conhecimento e ao isolamento. Ele agora deseja se ex-
pressar atravs de aes no mundo. O que o fez sentir-se dividido entre vida interior e vida
exterior seria a consequncia de ele possuir uma cultura dinmica e viver numa sociedade
estagnada. Ele representaria os homens que fizeram parte da cultura moderna que a Divi-
so do Trabalho, a Renascena e a Reforma criaram e desenvolveram mas mantiveram ina-
cessvel ao mundo. Na segunda metamorfose, Fausto um amador que passou por uma
715
siste em ultrapassar a condio humana. Por isso, nos saberes hegemnicos contemporneos pos-
svel detectar certas tendncias neognsticas, que rejeitam a organicidade e a materialidade do
corpo humano para procurar, na sua superao, um ideal asctico, artificial, virtual e imortal.

O progresso dos saberes e das ferramentas prometicas358 redunda em um certo aperfeio-

amento do corpo, porm este ser sempre naturalista e no-transcendentalista, ou seja, no pre-
tender ir alm dos limites impostos pela natureza humana. Pois, de acordo com essa viso, os arte-
fatos tcnicos constituem meras extenses, projees e amplificaes das capacidades prprias ao
corpo humano. nesse ponto que a tecnocincia de inspirao prometica se detm, sem pretender
ultrapassar o umbral da vida.359

3- Biotica e teologia

grande metamorfose. Mudou de papel social e status, est charmoso e autoconfiante, tem
dinheiro e est livre para se mover, seduzir e enfrentar sua cidade tradicional (o pequeno
mundo). Em sua terceira metamorfose, Fausto seria o fomentador, uma figura ambgua por-
que destri e constri. Seus vrios projetos visam o coletivo. Ele representa um heri mo-
derno arquetpico fomentador mas tambm representaria um heri trgico porque ironi-
camente seu desejo de crescimento pessoal e progresso social com o mnimo de sacrifcio
humano transgredido no momento em que ele explora seus empregados inclusive passan-
do por cima de seus limites humanos a fim de produzir e construir. BERMAN, Marshall.
Tudo o que slido desmancha no ar. A aventura da modernidade. So Paulo: Companhia
das Letras, 17a edio, 2000, p. 360.
358 A ao do Prometeu acorrentado transcorre numa regio desolada da Ctia. Hefesto (o

deus do fogo), o Poder e a Fora, divindades auxiliares de Zeus, chegam arrastando o tit
Prometeu, vtima da ira deste ltimo deus. Hefesto prega-o num rochedo, observado pelo
Poder, que vigia o deus do fogo, constrangido com sua misso, e o anima com a alegao de
que Prometeu se rebelara contra a vontade divina com o intuito de ajudar a humanidade
primitiva. Cumprida a misso, Hefesto, o Poder e a Fora retiram-se abandonando Prometeu
em sua agonia solitria. Rompendo o silncio, o tit filantropo proclama a sua indignao
diante do cu e da terra em sua volta. As ninfas do mar (as Oceanides) tentam animar Pro-
meteu, que lhes conta como Zeus, graas a ele, conseguiu derrotar os outros tits e tornar-
se o novo soberano dos deuses. Isto feito, Zeus consolidou seu poder absoluto e resolveu
destruir a humanidade para criar uma nova raa. Prosseguindo em sua narrao Prometeu
diz que, por amor s criaturas humanas, conseguiu salv-las da destruio e lhes deu o
fogo por ele roubado do cu, permitindo assim o incio da civilizao. Prometeu relembra as
artes por ele inventadas para aliviar as misrias da condio humana. Entra em cena Her-
mes, o deus mensageiro de Zeus, pedindo ao infeliz tit para revelar-lhe o segredo fatdico
em relao queda de Zeus. Tratado desdenhosamente por Prometeu, Hermes anuncia-lhe
torturas ainda mais cruis: a guia que devoraria a cada dia seu fgado, que se recomporia
tambm diariamente, e um cataclismo que o lanaria no Hades. Tanto prometeu como as
Oceanides desaparecem juntamente no cataclismo. Provavelmente a chave para o melhor
entendimento da tragdia o nome de seu personagem principal: o progresso da humanida-
de se deveu capacidade dos homens de pensar antes de fazer (literalmente Prometheus
significa aquele que pensa antes). Esta chave torna mais compreensvel o longo discurso
de Prometeu sobre o bem que ele fez humanidade em seus primrdios. KURY, Mrio da
Gama. In: squilo; Sfocles; Eurpides. Prometeu acorrentado. 2. ed. Rio de Janeiro: J. Za-
har, 1998, p. 9-12 (A tragdia grega ; v. 6).
359
SIBILIA, Paula. O homem ps-orgnico. Corpo, subjetividade e tecnologias. Rio de Janeiro: Relume Dumor,
2003, p. 42-46.

716
 O desenvolvimento tecnolgico da medicina (extrema tecnificao clnica; crescentes polti-
cas de coletivizao da sade; conscincia dos direitos do enfermo; importncia da preveno das
doenas) e os progressos da cincia biolgica (engenharia gentica; tcnicas de reproduo humana;
transplantes de rgos; interveno em estados intersexuais; progressos tcnicos quanto reanima-
o e diagnose pr-natal) colocam novos desafios que a tradicional tica mdica no consegue
responder por seu carter de pura deontologia profissional. Para tanto, necessrio um saber mais
global e interdisciplinar e, principalmente, uma argumentao mais consistente. Assim surge a Bio-
tica como um estudo sistemtico das dimenses morais das cincias da vida e da sade.

A Biotica torna-se um frum de discusso e de construo de consensos sobre os limites e

objetivos de uma pesquisa cientfica que envolve seres humanos, de uma prtica mdica a servio da
beneficncia e autonomia do enfermo, de uma poltica que assegure condies de sade para todos.
Precisa envolver toda a sociedade civil, o pensar e o agir cristo porque a defesa da vida e a promo-
o da sade so do interesse e salvaguarda de todos.360

Cresce atualmente e se consolida a conscincia de que se necessita de uma tica da vida,

ou seja, de uma bio-tica. Isto se faz sentir quando a humanidade se coloca diante do valor da vida
humana, bem como quando se depara com o valor de todas as formas de vida sobre a face da terra.

Diante de numerosos desafios que da surgem, sente-se a necessidade e a urgncia de resga-

tar a tica enquanto referncia capacidade humana de ordenar as relaes a favor de uma vida
digna.361 necessrio a redescoberta da tica e auscultar os caminhos que ela vai apontando, isto
permite alcanar os fins que se necessita, sem desconsiderar o passado em seus valores ticos fun-
damentais.362 Igualmente, necessrio se lanar numa incessante busca do sentido da vida em meio
aos sempre novos desafios da histria, em suas mutaes constantes e em sua realidade multifacet-
ria.363.

A biotica est se transformando, hoje, num campo indispensvel de reflexo e de ao, pois
contm: uma finalidade tica prpria que a de salvaguardar o bem e promover a melhoria da rea-
lidade global humano-scio-ecolgica.364 Como se pode perceber, o campo bastante vasto e j se
entreve numerosos desafios.

360 JUNGES. Biotica, p. 13-15.

361 MORAES, Regis de. tica e vida social contempornea. In: Tempo e Presena, n. 263,
maior/junho de 1992, p.5.
362 CNBB XXXI Assemblia Geral. tica: Pessoa e Sociedade. In: SEDOC 26 (1993), n.1-37,

p.41-74.
363 AGOSTINI, Nilo. Biotica: delimitaes protetoras da vida. In: Communio. N 87, 2003.

Rio de Janeiro, p.137.

364 RUBIO, Miguel. Que s moralmente factible? Possibilidades y limites de la tecnociencia.

In: Moralia, XXIV (2001/4), p. 399.

717
 A inteno delimitar o campo para poder erigir uma tica da vida. Desta maneira, a consti-
tuio de uma tica visa definio autorizada de delimitaes protetoras do consenso, bem a pro-
moo de valores, de normas e de significantes geradores de mobilizao e de adeso.365 Busca
proteger o ser humano e a sociedade das malhas do arbtrio; salva-os da absolutizao do que ape-
nas relativo, a inflao do autoritarismo, das vises mopes, dos discursos esclerosados, da domes-
ticao do outro e da cegueira ideolgica.366

A tica vem acrescida da iluminao da f na experincia crist. Traz preciosas contribuies

que brotam de sua viso de f, luz da Revelao crist, explicitadas de maneira autorizada pelo
Magistrio da Igreja, buscando, com isso, orientar o comportamento humano. Da brota uma contri-
buio para toda a tica humana e social, com aportes para a biotica.

O desenvolvimento das cincias biomdicas, acrescido das descobertas da biogentica, colo-

ca nas mos da humanidade tecnologias nunca vistas, representando possibilidades novas de intervir
nos processos da vida. Como se percebe, questes totalmente novas se apresentam. Como promo-
ver a humanidade sem extrapolaes? Quais so as delimitaes a favor da vida?367

Abre-se, assim, dentro da tica um novo captulo, o da biotica. Para a teologia, um grande
desafio. Vrios autores comeam a defender a importncia das religies para o debate tico e para a
superao da crise tica da cultura atual ps-moderna. Essa cultura no tem condies de enfrentar
as ameaas das manipulaes genticas. Questiona-se a secularizao dominante que se instalou na
modernidade.368 Problemas persistentes constatados no cotidiano dos pases perifricos como a ex-
cluso social e a concentrao de poder; a globalizao econmica internacional e a evaso dramti-
ca de divisas das naes mais pobres para os pases centrais; a inacessibilidade dos grupos economi-
camente vulnerveis s conquistas do desenvolvimento cientfico e tecnolgico; e a desigualdade de
acesso das pessoas pobres aos bens de consumo bsicos indispensveis sobrevivncia humana com
dignidade, entre outros aspectos. Estas questes passaram a ser parte obrigatria da pauta dos pes-
quisadores que desejam trabalhar com uma biotica transformadora, comprometida e identificada
com a realidade dos chamados pases em desenvolvimento.369 Os autores afirmam que a seculari-

365 QUELQUEJEU, Bernard. thos historiques et normes thiques. In: LAURET, Bernard ET
REFOUL, Franois (dir.). Initation La pratique de la thologie. Tomo IV: thique, Paris:
Cerf, 1983, p. 79.
366 AGOSTINI. Biotica, p. 138.
367 AGOSTINI. Biotica, p. 138.
368 JUNGES, Jos Roque. As Interfaces da Teologia com a Biotica. In: Perspectiva Teolgica.

37 (2005), p. 105.
369 GARRAFA, Volnei; PORTO, Dora. Biotica, poder e injustia: por uma tica de interven-

o. In: GARRAFA, Volnei; PESSINI, Leocir. Biotica: Poder e Injustia. So Paulo: Edies
Loyola; Centro Universitrio So Camilo; Sociedade Brasileira de Biotica, 2003, p. 35.
718
zao irreversvel e esto certos de que nenhuma sociedade pode sobreviver sem religio.370 Nesse
contexto, a discusso sobre a contribuio da teologia para o debate atual da biotica readquire im-
portncia.

Seria uma grande presuno pretender construir uma reflexo biotica a partir somente da
teologia. Bem se sabe que a biotica se caracteriza por um discurso interdisciplinar, isto , propician-
do que no dilogo interdisciplinar, cada cincia tenha um espao real de interlocuo para aperfeio-
ar seu prprio discurso. O discurso religioso veiculado pela teologia na biotica ainda recebido de
formas variadas, entre a simpatia e a antipatia, a indiferena, a desconfiana, a integrao e a total
separao.371

4- Contribuio da teologia para a biotica

Bem se sabe que o poder dado, por Deus, aos seres humanos no tanto o de dominao,
mas o de administrao,372 por isso toda forma de poder exercido incoerentemente para com a cria-
turalidade prpria do ser humano, marginaliza a transcendncia prpria deste.

Na experincia religiosa a relao com Deus ou com o Criador de outra

natureza, na medida em que todas as criaturas proclamam o que no so, a
saber, plenas criaes prprias. A "criaturalidade" passa a ser o decisivo re-
conhecimento de Deus. Na criaturalidade a auto-reflexividade e a corpora-
lidade so alargadas para a conscincia de um ser que no se deve a si
mesmo. Criaturalidade no aqui falta de competncia, mas antes o reto
lugar desta competncia, e com isto a sua fora. Como co-criador secund-
rio do mundo e de si prprio, o homem permanece a "imagem" resplenden-
te e no apenas o "vestgio" transitrio de Deus.373
Logo se compreende que as foras humanas devem ser voltadas para a promoo desta co-
criao de forma responsvel. A teologia em muito contribuir se conseguir desenvolver uma refle-
xo eficaz sobre os valores da vida, sobre a sacralidade do cho em que vivemos (Ex, 3,5) e sobre a
reverncia ao mistrio da vida.

Este um sentido plausvel para se compreender o "senhorio" do ser hu-

mano sobre a criao, como est na Bblia, em Gnesis 1,26-28. Ali o ser
humano feito "imagem e semelhana de Deus" distingue-se dos animais e
recebe a grande tarefa de presidir o grande processo da criao, com a
beno de Deus. O termo traduzido por "dominar" no deveria aqui ser co-

370 ROUANET, S. P. A volta de Deus. In: Folha de So Paulo, Caderno Mais! 19/05/2002.
371 DOS ANJOS. Biotica em perspectiva de libertao, p. 455-456.
372 DOS ANJOS. Biotica em perspectiva de libertao, p. 460.
373
MIETH, Dietmar. Clulas-tronco: os problemas ticos do uso de embries para pesquisa. In GARRAFA, Vol-
nei; PESSINI, Lo (org); Biotica: Poder e Injustia. So Paulo: Loyola, 2003, p. 178.

719
 optado pela ideologia do poder de uso e abuso, mas deveria ser compreen-
dido como uma misso construtiva cheia de responsabilidade. O senhorio
de Deus sobre a vida assim criador, pois ele confia esta grande tarefa aos
seres humanos.374
"Algum dia assim como o ter, os ventos, as mars, a gravitao, captaremos, para Deus, as
energias do Amor. E ento, pela segunda vez na histria do mundo, o homem ter encontrado o fo-
go".375 Nossa esperana a do Reino humanamente divino, como dom e tarefa de Deus ao ser hu-
mano. S assim compreenderemos o valor da vida e reverenciaremos seu mistrio com nossa racio-
nalidade, agindo de forma condizente com nossa misso no mundo (Salmo 8).

A falta de uma viso sistmica de conjunto e a desconsiderao das inter-relaes da reali-

dade so as crticas que, em geral, se levantam na ps-modernidade contra o paradigma hegemnico
da cincia. Essa viso fragmentada torna-se mais problemtica quando se trata de tecnologias apli-
cadas vida e, mormente, daquelas que pretendem intervir no ser humano. Nesse paradigma sem-
pre existe a possibilidade de querer justificar determinado procedimento tcnico, partindo de uma
viso redutora do humano. Por isso importante apontar para os pressupostos antropolgicos sub-
jacentes determinada prtica biotecnolgica. At que ponto pode ser negada a prpria especifici-
dade antropolgica do ser humano?

O poderio tcnico pode criar no ser humano uma sensao de onipotncia que nega os limi-
tes pela busca de solues de prtese, dificultando sua verdadeira superao pela trans-significao
ao nvel simblico. O desejo de onipotncia no consegue aceitar a vulnerabilidade, uma dimenso
fundamental do ser humano para a constituio do sujeito e para o despertar da alteridade. Esse
esquecimento da vulnerabilidade nega uma caracterstica fundamental do ser humano, base para a
autonomia e a responsabilidade. A interpretao teolgica desse desejo de onipotncia o
que a tradio crist chamou de pecado original. Identifica-se com a auto-suficincia ou o desejo
de querer ser igual a Deus, negando a prpria finitude e limitao. Trata-se de uma tendncia ao
autocentramento.376

A teologia no debate biotico sobre as biotecnocincias aplicadas ao ser humano ajuda a

recordar duas dimenses antropolgicas essenciais: 1) a conscincia da vulnerabilidade que leva a
aceitar e a transignificar as limitaes pessoais, base para a constituio da subjetividade e da cor-
respondente autonomia; 2) a conscincia da alteridade que leva a reconhecer o outro como o outro
diferente, base para as relaes intersubjetivas e de correspondente responsabilidade.

374 DOS ANJOS. Biotica em perspectiva de libertao, p. 463.

375
CHARDIN, Teilhard. Sobre o Amor. So Paulo: Grfica Record, 1969, p. 44.

376 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 114.

720
 As intervenes das biotecnologias acontecem no mbito do corpo humano. A estrutura
antropolgica do corpo uma dimenso essencial do ser humano, no seu acessrio ou sua posse
como sujeito. O corpo humano um evento pessoal e no um puro fato fsico. A racionalidade ins-
trumental propulsora da cincia e da tcnica modernas fragmenta a realidade, perdendo a viso sis-
tmica da realidade e levando a uma viso reducionista. Essa tendncia pode ter consequncias ca-
tastrficas, quando aplicada vida e, mais ainda, ao ser humano. A aplicao das biotecnologias pre-
cisa continuamente fazer as contas com a metodologia reducionista que as inspira.377

Isso aponta para uma outra dimenso esquecida pelo atual poderio biotecnolgico da medi-
cina: a espiritualidade. A dimenso espiritual abre o ser humano para realidades que esto alm de
sua estrutura somtica e psquica. Trata-se do mbito do sentido da vida que transcende a pura con-
figurao histrico-existencial, possibilitando a trans-significao das contingncias e abrindo o hori-
zonte do infinito. Assim, a doena, a dor, o sofrimento e a prpria morte recebem uma nova signifi-
cao que ajuda a superar e a integrar essas realidades adversas. O esprito como busca do sentido,
encontra sua mxima expresso na simblica religiosa. O esprito a estrutura antropolgica da ex-
perincia religiosa. Deus o sentido ltimo da existncia daquele que cr. A f configura a vida da-
quele que pe toda sua confiana em Deus. Nesse sentido, a f crist consiste em acolher em sua
vida o amor e a graa de Deus revelados em Jesus Cristo.378

A ateno ao outro concreto abre igualmente para a dimenso social da justia implicada no
uso das biotecnologias aplicadas ao ser humano. Muitas vezes no existe um acesso universal aos
recursos tcnicos oferecidos atualmente pela medicina. As biotecnologias, criadas em benefcio da
humanidade, tornam-se fatores de discriminao por estarem regidas pelas leis do mercado. Quem
tem acesso a elas? Devido ao princpio do anncio do Reino aos pobres, a teologia adquire uma sen-
sibilidade especial pelos ltimos da sociedade, podendo tornar-se uma voz proftica da justia no
debate biotico.379

A partir de toda esta reflexo, poderamos dizer que a teologia moral tem um papel determi-
nante, pois aquela parte da Teologia que, luz da Revelao e da f vivida na comunidade eclesial,
pretende apontar o caminho da humanizao plena das pessoas e da sociedade, na trilha de Jesus
Cristo e do seu Reino. A Teologia Moral visa a uma integrao total, tanto das pessoas, consideradas
nas suas particularidades individuais, quanto da sociedade.380 Por isso mais do que necessrio o

377 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 115.

378 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 115-116.
379 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 116.
380
MOSER, Antonio; LEERS, Bernardino. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Liberta-
o. Petrpolis: Editora Vozes, 1987, p. 24.

721
dilogo entre cincia e f, com a exigncia de uma reflexo filosfico-moral no campo mdico e bio-
lgico.

O telogo moralista pode ser um facilitador dessa perspectiva tica sistmica no debate,
porque essa perspectiva est inscrita no prprio corao da moral crist pela vida trinitria. Segundo
Junges,

O Deus cristo , ao mesmo tempo, unidade e diversidade sem fuso nem

confuso, imanente e transcendente, divino e humano, histrico e eterno.
Essa concepo sistmica do Deus cristo que conjuga unidade e diferena
ir determinar uma compreenso complexa, isto , uni-diversa do prprio
cristianismo. Nesse sentido, a autntica moral crist sempre soube conjugar
graa e liberdade, princpios/valores e circunstncias histricas, norma uni-
versal e caso singular.381
5- Consideraes finais

importante apontar para o que se deve fazer, na direo de valores objetivos, universais
e perenes. Isto s possvel se o objeto da tica for no s os valores do homem, mas o valor que
o homem como tal.382 Eis um princpio significativo da tica crist no dilogo interdisciplinar media-
do pela biotica. O cristo sente-se coadjuvado, neste intento, pela razo, porm sempre iluminada
pela f. A tica crist no se atm a uma reflexo apenas racional ou filosfica; abre-se sabedoria
revelada por Deus, presente na Sagrada Escritura, sedimentada na Tradio, verbalizada na palavra
autorizada do Magistrio e proposta nos valores das normas morais.383

Para uma abordagem sria, como se prope a biotica, requer-se uma unidade de fundo
advinda de uma antropologia integral do humano, ou seja, uma viso do homem-pessoa na globali-
dade e unidade de componentes, aspectos, dimenses, valores, exigncias: esta antropologia o
fundamento, a medida, o critrio, a fora para a soluo que proposta acerca dos mais diversos
problemas de biotica.384 E, nesta viso integral, a tica

...no um elemento marginal e extrinsecamente justaposto pessoa hu-

mana. Constitui, antes, um elemento essencial e estrutural de seu mesmo
ser, enquanto a pessoa se define como ser significativo e responsvel, ou
seja, como ser que possui estampado indelevelmente dentro de si um sig-

381 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 113.

382 TETTAMANZI, Dionigi. Biotica. Nuove frontiere per luomo. II edizione riveduta e
ampliata. Casale Monferrato: PIEMME, 1990, p. 31.
383 AGOSTINI. Biotica, p. 147.
384 TETTAMANZI. Biotica, p. 6.

722
 nificado (logos, ordo) prprio (...) e que chamado a realiz-lo pela e me-
diante a sua liberdade responsvel.385
com esta viso integral que ressoa muita forte o chamado de Deus em favor da vida. Esco-
lhe a vida para que vivas com tua descendncia. Pois isto significa vida para ti e tua permanncia
estvel sobre a terra (Dt 30,19b.20b). J no novo testamento, o ncleo central da misso de Jesus
est igualmente bem expresso: Eu vim para que todos tenham vida e a tenham em plenitude (Jo
10,10). Esses textos apontam e abarcam a vida nova e eterna, incluindo todos os aspectos e
momentos da vida do ser humano, dando-lhes pleno significado. Fica bem claro que o evangelho da
vida est no centro da mensagem de Jesus.386

No debate biotico invocado, muitas vezes, o argumento, aparentemente teolgico, de que

os cientistas esto brincando de Deus, quando avanam o sinal em certas inovaes biotecnolgi-
cas.387 Por trs est a compreenso de que existem certos limites e mbitos da realidade que perten-
cem a Deus. Na realidade, no tem nada a ver com brincar nem com Deus, pois se refere ao conhe-
cimento cientfico e ao poder sobre a natureza.388

Brincar de Deus no um princpio, mas uma perspectiva. Quer apenas lembrar a humani-
dade da sua falibilidade e finitude. Contrape-se ao desejo narcsico de onipotncia que pode carac-
terizar uma cultura389 que inspira a produo de biotecnologias. O problema no est em ocupar o
lugar de Deus, mas em no ocup-lo a modo de Deus. No se trata de substituir um Deus ausente,
muito menos de querer ser Deus. necessrio refazer a pergunta: Quem o Deus a quem a humani-
dade convidada a imitar? Essa concepo leva a reconsiderar a afirmao comum de Deus como
todo-poderoso e onipotente.390 Parece que o que antes foi afirmado antropomorficamente, de Deus,
a partir e a modo do imperador todo-poderoso, agora reconquistado pelo ser humano. Assim se
expressa Junges:

Ao criar as criaturas e, principalmente, o ser humano, Deus se auto-limitou

por amor. A criao segue as suas leis e Deus no intervm para anul-las.
O ser humano criado em liberdade pode contrapor-se a Deus. Se Deus
amor, Ele s podia criar se auto-limitando. Trata-se de uma limitao que
Deus se auto-impe por amor. o Deus que se revela em Jesus de Nazar.
Quem ama se auto-limita e Deus o sumo amor. O ser humano precisa a-

385 TETTAMANZI. Biotica, p. 6.

386 JOO PAULO II. Carta encclica Evangelium Vitae, col. Documentos Pontifcios n 264.
Petrpolis: Editora Vozes, 1995, n 1.
387 VERHEY, A. Playing God and Invoking a Perspective. In: The Journal of Medicine and

Philosophy 20 (1995), p. 347-364.

388 JUNGES. As Interfaces da Teologia com a Biotica, p. 121.
389 JONAS. O Princpio responsabilidade, p. 63-66.
390 BABUT, E. O Deus poderosamente fraco da Bblia. So Paulo: Loyola, 2001.

723
 prender de Deus essa auto-limitao por amor se quiser brincar de
Deus.391
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725
 A teologia e o bem comum. Esquisso de uma teologia pblica
ngelo Cardita
Introduo
A teologia configura-se, em cada poca, de acordo com a situao da religio e da cultura. Partilhan-
do o destino da cincia na medida em que esta assenta sempre sobre pressupostos sociolgicos e
epistemolgicos a teologia v-se, no entanto, retirada (ou em vias de ser retirada) do espao pbli-
co das sociedades seculares e, mais concretamente, dos seus mbitos de produo do saber, as uni-
versidades392. Enquanto os programas de secularizao da sociedade que confinam o religioso na
esfera do privado constituem o pressuposto scio-religioso desta situao, a privatizao dos saberes
religiosos constitui o seu pressuposto epistemolgico. H, portanto, algo de falacioso na prpria evi-
dncia (sociolgica e epistemolgica) da no-cientificidade da teologia em estreita ligao com a
declarao do seu carter privado. Tal declarao depende de uma teoria social desmentida e sub-
vertida pela realidade. No s a religio no desapareceu das sociedades modernas, como estas re-
descobriram a presena e ao das vrias religies no seu interior. O paradigma terico da seculari-
zao foi ultrapassado e substitudo pelo dado de fato do pluralismo. Em confronto com os fatos reli-
giosos, so as cincias humanas e sociais que se revelam, afinal, no-cientficas. Do lado da teologia,
o nascimento e constituio de uma teologia pblica parece concorrer para a reabilitao da cienti-
ficidade da teologia, na medida em que a situa no foro da cidade terrena, mas tal programa no po-
der ter sucesso sem uma crtica s dicotomias que contrapem o privado e o pblico, a nvel socio-
lgico, e os saberes religiosos e os conhecimentos cientficos, a nvel epistemolgico.

392
Na introduo ao livro Deus na universidade. O que pensam os universitrios portugueses sobre Deus? (Fron-
teira do Caos, Porto 2010, 9-33), da autoria de Manuel Curado, encontramos uma irnica crtica s universida-
des portuguesas e a todo o sistema de produo do saber e da cultura, em Portugal. As universidades portu-
guesas como um todo tomaram a deciso civilizacional de banir do seu interior a Teologia e a Religio. Os da-
nos so considerveis, na medida em que se privam os universitrios de aceder a um patrimnio cultural vas-
tssimo, levando-os a assumir inconscientemente a ideia da impossibilidade de relao entre cincia e religio.
Isto, para Manuel Curado, um crime colectivo de propores inimaginveis, mas no sem anlogos noutros
campos do saber como a medicina, o direito, a filosofia e as humanidades. Todos esto submetidos mentira,
sofrendo do cncer maligno do Cientismo: tudo cincia! Ao mesmo tempo, as universidades esto desfigura-
das, reduzidas a meras escolas politcnicas e a liceus. Perderam a liberdade. So universidades de fingir, sem
futuro. Os universitrios como os portugueses em geral desistiram de fazer civilizao. A desarmonia entre
os vrios mbitos cientficos revela que os universitrios se interessam sobretudo pelas obras humanas e no
tanto pela natureza, a obra de Deus. O que se faz nas universidades afinal Umbigologia. S com um maior
interesse pela natureza que teramos maior interesse pela Religio. H mais semelhanas entre a Cincia e a
Religio do que se quer admitir: so irms gmeas. Correspondem a estruturas da mente humana e isoladas
no podem valer como fundamento nico e exclusivo da nossa relao com o mundo. Por isso, prope Manuel
Curado, as universidades pblicas portuguesas devem aprofundar a sua reflexo sobre assuntos religiosos,
promovendo capelanias universitrias, facilitando a pastoral universitria e organizando cursos e colquios
sobre assuntos religiosos (32).
726
 No so apenas as cincias sociais e humanas a ter que se reconfigurar em confronto com o
dado de fato do pluralismo, tambm a teologia ter que o fazer, alargando o seu campo de interes-
ses, desenvolvendo mtodos abrangentes e situando-se para alm das fronteiras das comunidades
religiosas, de modo que as doutrinas religiosas se distingam clara e definitivamente da teologia en-
quanto saber crtico. A teologia ser cientfica e pblica s na medida em que souber relativizar a sua
ligao s comunidades religiosas particulares, integrando tal ligao no crculo (epistemolgico e
sociolgico) mais amplo do mundo plural. Uma teologia feita a partir de uma religio particular est
j a trabalhar no interior da dicotomia epistemolgica verdade-falsidade, suportada pela dicotomia
sociolgica ns-outros. Portanto, deve ser avaliada a partir das mesmas contraposies, como saber
privado e no-cientfico (vlido s no interior da comunidade particular que o reproduz, logo sem
alcance universal).

O outro desafio ligado constituio de uma teologia pblica prende-se com a pertinncia so-
cial da teologia. Se a teologia se deve libertar da sua funcionalidade religiosa, deve tambm voltar-se
de forma mais direta para a sociedade civil, muito concretamente, respondendo seguinte interro-
gao: em que contribuem a teologia e os telogos para o bem comum? Uma teologia cujas nicas
aplicaes sejam a formao de ministros religiosos e o ensino religioso est j a retirar-se do espao
pblico e a confirmar o carter privado dos seus temas. Uma teologia com capacidade para falar e
fazer-se escutar em pblico ter que se desenvolver em relao com o pluralismo e confirmar tam-
bm a sua pertinncia social atravs de contributos para o bem comum393. Esta teologia ainda no
existe. Mas devemos antecip-la.

1 O pensamento abissal

O diagnstico do pensamento abissal de Boaventura Sousa Santos um bom instrumento para per-
ceber a forma como as dicotomias modernas funcionam e, por conseguinte, tambm o carter fala-
cioso da contraposio entre o pblico e o privado394. O pensamento abissal carateriza a modernida-
de e consiste na delimitao de uma linha de separao entre ns e os outros, o dentro e o fora, o
verdadeiro e o falso. O pensamento abissal salienta-se pela capacidade de produzir e radicalizar dis-
tines. Trata-se de uma linha invisvel e metafrica, cuja eficcia depende precisamente da sua invi-
sibilidade. Os sujeitos operam a partir das dicotomias assim instauradas sem se aperceberem da sua
verdadeira origem: ver a linha significaria j prescindir da diviso em nome de um horizonte mais

393 Cf. J. Moltmann, God for a Secular Society. The Public Relevance of Theology, SCM Press,
London 1999, 256. J. Duque, A teologia como caminho consideraes sobre o mtodo
teolgico, Didaskalia 39 (2009) 13-36, em particular 26, onde se afirma que a teologia se
deve desenvolver como teoria da ao comunicativa no interior da ao social geral.
394 B. S. Santos, Para alm da pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de

saberes, in B. S. Santos M. P. Meneses (ed.), Epistemologias do Sul, Almedina CES, Co-

imbra 2009, 23-71.
727
amplo, para alm de qualquer dicotomia. Boaventura Sousa Santos encontra as principais manifesta-
es do pensamento abissal no mbito do conhecimento e do direito. A nvel do conhecimento, a
linha instaura a diviso entre o conhecimento cientfico e o conhecimento no-cientfico. A prpria
conceo moderna da cincia depende de uma linha abissal que a prpria cincia no consegue
ver395. A nvel do direito, a linha cria a diferena entre o legal e o no-legal. No fundo, o que est em
jogo a prpria humanidade dos seres humanos. A modernidade vive da diferena entre o humano e
o sub-humano. O resultado do corte abissal a ausncia de humanidade do outro lado da linha. O
pensamento moderno ocidental continua a operar mediante linhas abissais que dividem o mundo
humano e sub-humano, de tal forma que princpios de humanidade no so postos em causa por
prticas desumanas396.

Segundo a anlise de Boaventura Sousa Santos, necessria uma resistncia activa ao pensa-
mento abissal, uma resistncia poltica tendo como postulado a resistncia epistemolgica. O pen-
samento ps-abissal parte da ideia de que a diversidade do mundo inesgotvel e que esta diversi-
dade continua desprovida de uma epistemologia adequada. Por outras palavras, a diversidade epis-
temolgica do mundo continua por construir397. Esta construo deve partir do reconhecimento das
linhas abissais e da ideia de que o conhecimento afinal interconhecimento, isto , jogo de conhe-
cimentos e ignorncias na confluncia no s das vrias cincias mas tambm dos saberes cientficos
com outros saberes.

Boaventura Sousa Santos no vai alm do influxo do pensamento abissal a nvel do conheci-
mento sobre a teologia e a filosofia, reconhecendo que a linha que instaura a cincia como nico
conhecimento verdadeiro a mesma que declara a teologia e a filosofia como conhecimentos no-
cientficos. Ora, no que se refere teologia ou aos saberes religiosos, a anlise da linha abissal mo-
derna ter que ser matizada e desenvolvida. Em primeiro lugar, em termos histricos, esta linha cria
a dicotomia entre a religio verdadeira, o cristianismo, e as religies falsas. No interior desta dicoto-
mia est tambm a diferena entre ns, cristos e humanos, e os outros, idlatras e sub-
humanos. Portanto, a dicotomia entre o cidado e o colonial sem lei tambm tem uma face religiosa.
Por ser invisvel para o cristianismo, a linha abissal moderna tambm cria divises no seu interior. O
surgimento das vrias confisses crists pode entender-se como um efeito abissal na medida em que
cada uma delas se considera em continuidade com o cristianismo das origens, considerando as de-

395 No campo do conhecimento, o pensamento abissal consiste na concesso cincia mo-

derna do monoplio da distino universal entre o verdadeiro e o falso, em detrimento de
dois conhecimentos alternativos: a filosofia e a teologia. O carcter exclusivo deste monop-
lio est no cerne da disputa epistemolgica moderna entre as formas cientficas e no-
cientficas de verdade (Santos, Para alm da pensamento abissal, 25).
396 Santos, Para alm da pensamento abissal, 31.
397 Santos, Para alm da pensamento abissal, 43.

728
mais como deturpaes. A partir daqui a teologia concentra-se progressivamente nas questes liga-
das identidade de cada confisso ou forma como cada confisso entende a relao com Deus.
Desta forma a teologia passa a situar-se no mbito mais estrito da forma eclesial da f cristolgica e
j no em relao universalidade do razo. Uma teologia cristologicamente concentrada na sua
relao com as outras religies e em funo da igreja na relao entre as vrias confisses crists
pois um produto do pensamento abissal da modernidade. Por sua vez, em relao ao conhecimento
cientfico, a teologia declarada como no-cientfica. O corolrio deste processo s se manifestou
completamente com a instaurao de programas polticos de secularizao, com a separao Igreja-
Estado e os processos de individualizao no interior das igrejas. Mas revelou tambm um novo efei-
to da linha abissal moderna sobre o religioso: a partir de agora, o religioso perde toda a relevncia
pblica, para se decidir exclusivamente no mbito privado das decises pessoais. A teologia j se
tinha assumido como discurso interno ao cristianismo, em defesa apologtica do mesmo e como
justificao das suas formas comunitrias. A privatizao da religio apenas refora essas caratersti-
cas. Sob influncia da linha abissal da modernidade, uma teologia pblica um conceito contradit-
rio, pois enquanto discurso religioso , por natureza, privado, portanto, sem qualquer pertinncia
poltica e qualquer carter cientfico.

A reflexo sobre a teologia e o pensamento abissal deve incluir um segundo aspeto, ligado pre-
cisamente necessidade de um pensamento ps-abissal capaz de reconstruir a diversidade episte-
molgica do mundo. Poder a teologia contribuir para essa tarefa? No se trata s de reconhecer a
linha abissal e os seus efeitos contraditrios sobre a teologia, mas de saber se a teologia tem algo a
dar de especfico para uma resistncia epistemolgica e poltica ao pensamento abissal moderno. A
resistncia teolgica ao pensamento abissal no passa apenas por uma superao das dicotomias
que afetam a configurao interna da teologia, mas tambm pelo seu uso contra-hegemnico, tanto
contra a hegemonia da cincia como nico conhecimento verdadeiro (aspeto epistemolgico), como
contra as hegemonias religiosas no seio das sociedades modernas (aspeto poltico). Mas a teologia s
poder constituir um instrumento desta resistncia se dela resultarem intervenes no mundo real,
que o mundo de todos. Assim, ao mesmo tempo em que a teologia se deve submeter ao exame do
pragmatismo epistemolgico, de modo a evidenciar as suas consequncias nos vrios mbitos da
vida humana, tambm se deve reconfigurar como instncia crtica de discernimento das autnticas
motivaes religiosas das aes religiosas em relao s motivaes no-religiosas das aes religio-
sas e s motivaes religiosas das aes humanas, principalmente daquelas em favor do bem co-
mum. A possibilidade de uma resistncia teolgica ao pensamento abissal, a nvel epistemolgico e
poltico, concretiza-se, pois, numa teologia capaz de intervir no espao pblico. Mas, que devemos
entender por espao pblico?

729
2 O espao pblico como mundo comum

Para Daniel Innerarity, o espao pblico constitui uma exigncia de reflexividade e de media-
o398. O espao pblico uma construo social, conseguida atravs do debate e da representao.
Precisa, por isso, de mediaes polticas adequadas. Mas o espao pblico requer tambm a refle-
xo, precisamente porque a distino e a relao entre o pblico e o privado, longe de serem eviden-
tes, esto em transformao. H, na verdade, uma perda de sentido do mundo comum acompanha-
da de uma inflao da individualizao. O indivduo puro nada deve sociedade e tudo dela exige.
Em contrapartida, devemos pensar de novo a natureza da comunidade humana. O entrelaamento
da existncia individual com as formas de vida colectiva obriga-nos a pensar um sujeito integrado na
vida pblica porque a realizao humana impensvel fora do espao comum399. Segundo o autor,
a noo de espao pblico permite ainda escapar ao contraponto identitrio de algumas comunida-
des essenciais e repensar a ideia de bem comum. Uma sociedade poltica uma comunidade de
actores, de cidados que agem em conjunto, e no um simples agregado de indivduos que vivem
uns junto dos outros e repartem entre si um bem que supem comum400. Da proposta de Daniel
Innerarity, interessam-nos diretamente trs aspetos: as transformaes do pblico e do privado, a
presena pblica das religies nas sociedades modernas e a crtica e reformulao do conceito de
bem comum.

a) As transformaes do pblico e do privado

A distino entre privado e pblico no pode ser suprimida, mas deve ser pensada com maior
complexidade. As transformaes da vida poltica e as modificaes da vida privada esto a revolu-
cionar a distino entre o pblico e o privado. As questes relacionadas com a identidade impregnam
praticamente todos os aspetos da vida contempornea. Esta confluncia provoca uma espcie de
irrupo do privado, do pessoal, nos cenrios pblicos, ao mesmo tempo em que aumentam as coi-
sas que se tornam privadas. Estamos perante um fenmeno em que a privatizao do pblico e a
politizao do privado se do de forma correlativa, dando origem indiferenciao das duas esferas,
a uma esfera ntima total401. O que esta circunstncia sugere que tanto a liberdade privada co-
mo a ordem social, tanto a diferena como o que comum, so assuntos importantes que tm de ser
complementados e no defendidos um contra o outro402. necessrio promover o espao pblico

398 Cf. D. Innerarity, O novo espao pblico, Teorema, Lisboa 2010.

399 Innerarity, O novo espao pblico, 21.
400 Innerarity, O novo espao pblico, 17.
401 Innerarity, O novo espao pblico, 31-32.
402 Innerarity, O novo espao pblico, 34-35. A coincidncia entre o bem-estar individual e o

colectivo pode ser vista, hoje, como o critrio que define, ainda a este nvel abstracto da di-
menso sistmica, o que a boa sociedade: o investimento em tecnologias e em novas for-
mas de produo e mercado, nesta era da competitividade, os sistemas da proteco social,
730
comum e, ao mesmo tempo, proteger a identidade dos indivduos. A prpria definio da esfera pri-
vada est ligada a esta defesa403. Por outro lado, frente desregulao emocional da sociedade404, h
a necessidade de mediaes institucionais que coloquem essas disposies amorfas ao servio da
sociedade.

b) As religies no espao pblico

Contra todas as suposies, a presena pblica das religies um fato e elas so tema de dis-
cusso. Paradoxalmente, ao mesmo tempo que as igrejas e instituies religiosas perdem influncia
(individualizao das crenas), aumenta a presena do elemento religioso nas nossas discusses405.
Isto obriga-nos a pensar de novo as condies em que a religio pode ser levada em conta no plura-
lismo da esfera pblica: que funo pode desempenhar a religio num mundo que j no religio-
samente definido? Nenhuma religio deve ter o benefcio de uma posio oficial. As religies j no
podem reclamar um estatuto de oficialidade sem pr o pluralismo em perigo; o que elas podem dar
s sociedades j no apresentado sob o signo da autoridade: oferece-se agora num contexto de
pluralidade406. Deixando-se privatizar, as religies devem passar a ser consideradas como uma parte
do espao pblico, de forma a entrarem nos debates pblicos sob o mesmo ttulo que as demais con-

bem como o investimento em polticas educativas qualificao tcnica e profissional na

populao activa e qualificao cognitiva geral na trajectria dos indivduos. As polticas
familiares de apoio insero no mercado de trabalho, e as polticas de incluso social em
parte desligadas da esfera do trabalho (as polticas de cidadania), podem ser vistas como um
investimento social que acrescenta produtividade ao sistema, para benefcio de todos (J.
Mozzicafredo, Interesse pblico, Estado e reorganizao das funes da administrao, in
J. M. Pinto V. B. Pereira [ed.], Desigualdades, Desregulao e Riscos nas Sociedades Con-
temporneas, Afrontamento, Porto 2008, 51-68, aqui 54).
403 Se os indivduos realizam a sua identidade com base numa pluralidade de funes, per-

tenas ou vinculaes, esse facto exige que tais possibilidades de realizao sejam especial-
mente protegidas, ainda que exercidas em espaos de interaco comunicativa. A esfera
privada poderia ser definida como aquilo que especialmente protegido quando cada um
exonerado da obrigao de justificar a todo o momento as suas aces, de assumir como
suas as razes dominantes ou noutra perspectiva quando o que deve ser justificado a
interferncia (do estado ou da comunidade) na identidade da pessoa (Innerarity, O novo
espao pblico, 37).
404
O espao emocional agora o espao por excelncia. Na nossa sociedade, os sentimentos colectivos
flutuam, desarticulados e dissociados dos dispositivos de regulao da vida social. H uma espcie de energia
subjectiva sem apoio nem sentido de responsabilidade. A desregulao emocional parece correr em paralelo
com os processos similares da economia globalizada e, apesar da sua simultaneidade e universalidade, uma e
outros reproduzem a mesma carncia de mundo comum (Innerarity, O novo espao pblico, 41).
405
A grande interrogao que tudo isto apresenta se nos encontramos ou no perante um regresso da cren-
a sua funo estruturadora da sociedade, se as religies voltam ao curso que a modernidade poltica lhes
indicara ou se o fazem no intuito de recuperar a antiga funo de regular o espao social na sua totalidade
(Innerarity, O novo espao pblico, 44-45).

406 Innerarity, O novo espao pblico, 45.

731
vices polticas ou morais407. Segundo o autor, necessrio despolitizar a religio e dessacralizar a
poltica.

Esta frmula no deve ser assumida sem mais. Enquanto a nvel social, Innerarity reconhece a
importncia correlativa da liberdade individual e da ordem social, em ordem a superar a ambiguida-
de de fundo entre o privado e o pblico, j a nvel religioso, ele inclina-se unilateralmente para a
privatizao das religies. Se os fenmenos de privatizao do pblico e de politizao do priva-
do levam a repensar o sentido da comunidade, o mesmo deve ser afirmado em relao s religies.
O aparente paradoxo da concomitncia da individualizao e do debate pblico sobre as religies
revela que estas passam ao mesmo tempo por um processo de privatizao e de politizao, de mo-
do que entrada de uma religio nos debates pblicos em p de igualdade com outras foras ideol-
gicas e religiosas deve corresponder tambm uma adequada mediao poltica e reflexiva.

c) Um modelo deliberativo de bem comum

A complexidade da situao atual pede um conceito de bem comum mais exigente408. pri-
meira vista, o conceito de bem comum parece improvvel e ambguo, no passando de uma mera
ideia reguladora. Com efeito, a que comunidade e a que bem se refere o bem comum? Sem a respos-
ta a estas perguntas, o apelo ao bem comum ser sempre suspeito de encobrir interesses particula-
res. Apesar de tudo, o bem comum irrenuncivel em poltica, podendo inspirar vises mais elabo-
radas e impondo-se at como critrio de avaliao da ao poltica409. O bem comum no pode ser
gerido unilateralmente, nem definido de modo substancialista.

407
Se as religies se privatizaram, isso significa que elas j no podem ser consideradas mais que uma parte
do espao pblico, distintas, em qualquer caso, do princpio de autoridade pblica; e at para alcanar os seus
fins especficos as religies tm de aprender a viver desligadas da ordem pblica e da sua funo de quadro
social. Privatizao no significa irrelevncia nem relegao das crenas para uma intimidade secreta, como
talvez desejaria algum agressor ou lamentaria certo clero. As crenas so elementos legtimos da sociedade
civil e podem intervir na deliberao pblica sob o mesmo ttulo que qualquer outra convico poltica e moral,
mas precisamente desse modo: sob o mesmo ttulo. Uma sociedade democrtica nutre-se em muitas fontes de
valor, mas o horizonte que ela procura no pode ser seno o definido pelos seus procedimentos (Innerarity, O
novo espao pblico, 46).

408 Cf. Innerarity, O novo espao pblico, 197.

409 Apesar de tudo, porm, o conceito de bem comum irrenuncivel em poltica. S um
conceito deste tipo pode justificar uma viso mais elaborada da poltica e evitar que os pol-
ticos se limitem a beneficiar as suas clientelas como se fossem simples mandatrios do seu
eleitorado imediato. De qualquer modo, a mera retrica tambm tem o seu aspecto positivo.
Embora seja certo que quem faz poltica com as frmulas do bem comum adquire legitima-
o com isso, tambm desse modo limita o seu poder. Quem se serve da semntica do bem
comum ter de deixar-se medir por ela, deve estar em condies de justificar publicamente
em que medida o seu comportamento satisfaz esse princpio (Innerarity, O novo espao p-
blico, 200).
732
 *+ *A+ poltica , precisamente, uma luta pela definio do bem comum. Deste modo, o bem
comum s pode ser definido no plural. Em primeiro lugar, por ser o resultado de uma delibera-
o entre interpretaes rivais. E pluralizar o bem comum tambm atender a que isso sem-
pre uma articulao complexa de um conjunto de bens comuns410.

Mesmo no sentido de um altrusmo por interesse, o bem comum inevitvel. O interesse

prprio que no se abre colaborao acaba por ter muito pouca utilidade para o interessado411. O
bem comum no equivale satisfao das necessidades atuais, sendo necessrio ampliar a prpria
ideia de interesse particular tendo em conta as suas eventuais consequncias. Esta ampliao deve
ser de carter espacial, de modo a considerar tambm os interesses dos outros, e de carter tem-
poral, de forma a salvaguardar o futuro. Trata-se, de qualquer modo, de uma ampliao que impe
uma conceo reflexiva de bem comum como uma coisa sobre a qual se delibera e constri em
comum412. O bem comum s se concretiza e define no decurso de um processo poltico. Daniel In-
nerarity prope, pois, um modelo deliberativo de bem comum. Assim entendido, o bem comum po-
de estar na base de uma cosmopolitizao da globalizao, quer dizer, da politizao da indita
ampliao do espao pblico413 a que assistimos hoje. A humanidade passou a compartilhar uma
sorte comum e a habitar um nico e imenso espao pblico. Ter conscincia disso o ponto de par-
tida para a construo de um mundo de bens comuns.

Cosmopolitizar significa ento configurar estratgias para autolimitar reflexivamente os agen-

tes sociais em benefcio do seu prprio interesse; do ponto de vista cultural, conseguir que as
civilizaes e as culturas compreendam a dependncia que as liga a outras para a sua definio
e para o enriquecimento pressuposto nos processos de traduo, intercmbio e hibridao. E,
do ponto de vista poltico, implica a busca de um novo modo de articular o interesse pblico
num mbito cuja dimenso e cujo significado no conhecemos414.

emergncia de uma esfera ntima total, Innerarity contrape a necessidade de uma cosmo-
politizao da globalizao, atravs de mediaes polticas e reflexivas que salvaguardem tanto a
identidade dos indivduos como a natureza poltica das comunidades, ao mesmo tempo em que defi-
nem o bem comum, atravs de um processo deliberativo. As religies podem e devem entrar neste
processo deliberativo em p de igualdade com outros intervenientes. Para tal, necessria uma me-
diao poltica e reflexiva em confluncia com o desafio de resistncia epistemolgica e poltica ao
pensamento abissal, concretizada numa teologia pblica.

410 Innerarity, O novo espao pblico, 201.

411 Innerarity, O novo espao pblico, 203.
412 Innerarity, O novo espao pblico, 210.
413 Innerarity, O novo espao pblico, 276.
414 Innerarity, O novo espao pblico, 280.
733
3 O modelo ps-durkheimiano de religio

As teorias sociolgicas da secularizao so uma tentativa de descrio de um processo difcil

de captar na sua globalidade. Se, por um lado, a secularizao parece ter falhado na sua pretenso
normativa, concretamente no que respeita a uma sociedade emancipada do religioso, pelo outro, o
retrocesso das religies, concretamente do cristianismo, nas sociedades modernas parece inegvel.
O contributo de Charles Taylor fundamental para compreender esta situao415. No seu estudo
sobre a poca secular, Taylor pretende superar o no-pensado das teorias da secularizao, que
consiste em conceber a secularizao como uma exigncia de declnio da religio na sociedade, por-
que se revela falsa, irrelevante ou baseada na autoridade416. Para entender o declnio da religio
preciso distinguir trs nveis de interrogao: o primeiro liga-se ao dado de fato da perda de relevn-
cia social da religio, o segundo prende-se s possibilidades de explicao desse fenmeno, o tercei-
ro relaciona-se com o lugar da religio, hoje417. Desta forma, no podemos falar unicamente num
declnio, mas devemos considerar tambm os novos vnculos da religio com a vida individual e soci-
al.

*+ houve certamente um declnio da religio. A crena religiosa existe agora num campo
de escolhas que inclui vrias formas de objeo e rejeio; a f crist existe num campo onde
h tambm uma ampla variedade de outras opes religiosas. Mas a histria interessante no
simplesmente de declnio, mas tambm de uma nova localizao (placement) do sagrado ou
do espiritual em relao vida individual e social418.

Taylor distingue vrios ideais tipo no interior do paradigma durkheimiano de entendimento do

lugar e funo da religio na sociedade. Estes ideais tipo ajudam a perceber tanto as transformaes
sofridas pela religio na modernidade quanto o resultado das mesmas, o qual coincide com a nossa
situao atual. A fratura inicial e fundamental d-se entre o ideal tipo Antigo Regime e o da poca da
Mobilizao419. aqui que se percebe a diferena entre uma sociedade impregnada pela presena e
atuao do sagrado, atravs de mediaes religiosas e polticas, e uma sociedade cuja referncia a

415 Cf. Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press, Cambridge, MA London 2007.
416
H, de fato, um tal poderoso no-pensado em ao: uma perspetiva que sustenta que a religio tem que
declinar seja (a) porque falsa, e a cincia mostra que isto assim ; ou (b) porque crescentemente irrelevante
agora que podemos curar a tinha com remdios; ou (c) porque a religio se baseia na autoridade, e as socieda-
des modernas do cada vez mais um importante lugar autonomia individual; ou alguma combinao destes
(Taylor, A Secular Age, 428-429).

417 Cf. Taylor, A Secular Age, 431-432.

418 Taylor, A Secular Age, 437.
419 Cf. Taylor, A Secular Age, 438-440. 446-447. 459-460.
734
um ethos religioso precisa de ser socialmente construda atravs da mobilizao dos sujeitos420. Na
poca da mobilizao h duas formas de restabelecimento da f religiosa: a presena de Deus na
poltica, no cumprimento do seu desgnio, e a constituio de igrejas livres421. A poca da mobiliza-
o marcada pela ideia da presena de Deus na poltica na medida em que construmos uma soci-
edade que segue manifestamente o desgnio (design) de Deus422. A adeso religiosa, por sua vez,
passa a ser caraterizada pelo voluntarismo423. O nascimento de igrejas livres, como a igreja Metodis-
ta, d origem a uma mutao na relao igreja-estado, sem que o desaparecimento das igrejas na-
cionais decrete o fim do carter civilizador da religio424.

Tanto o ideal tipo Antigo Regime como a poca da Mobilizao se integram no quadro com-
preensivo elaborado por Durkheim, ou seja, no jogo de referncias da religio sociedade. Mas pre-
cisamente em torno deste aspeto que surge a grande diferena: na poca da Mobilizao, h uma
referncia indireta da religio sociedade que rompe com a homogeneidade anterior. A religio
deixa de constituir uma forma dada de integrao social, para se reconfigurar no sentido de comuni-
dades onde o sujeito religioso realiza a sua santificao pessoal segundo a sua opo e compromisso.
As denominaes veiculam o ethos poltico e civilizacional que se realiza na sociedade e em prol da
mesma, mas de forma indireta. neste sentido derivado que a religio continua a ser entendida nos
termos da sociologia de Durkheim, mas deve-se falar, mais exatamente, num modelo neo-
durkheimiano425.

A situao atual surge na sequncia de uma nova transformao: uma viragem no sentido da
experincia e da individualizao, portanto, centrada no sujeito. A vida ou prtica religiosa da qual
me torno parte deve ser no s escolha minha, mas tem que me tocar, tem que fazer sentido nos
termos do meu desenvolvimento espiritual tal como eu o entendo426. No se trata, contudo, de um
mero processo de subjetivao, expresso em termos de busca espiritual, mas da supremacia do valor
da realizao de cada indivduo sobre o valor das instituies e do princpio de autoridade. Na nova
ordem expressiva, no h necessidade de conetar a nossa relao com o sagrado a qualquer contex-

420 Torna-se cada vez mais claro que as estruturas polticas, sociais, eclesiais a que aspi-
ramos tm que ser trazidas (mobilized into) existncia (Taylor, A Secular Age, 445). O au-
tor situa a poca da Mobilizao entre 1800 e 1960 (cf. 471).
421 Cf. Taylor, A Secular Age, 453.
422 Taylor, A Secular Age, 447.
423 Taylor, A Secular Age, 449.
424 Cf. Taylor, A Secular Age, 454.
425
Nesta forma neo-durkheimiana, a pertena religiosa central para a identidade poltica (Taylor, A Secular
Age, 455).

Taylor, A Secular Age, 486. A tica da autenticidade ter comeado a influir na sociedade
426

em geral s depois da II Guerra Mundial (cf. 475).

735
to particular mais amplo, seja igreja ou estado427. Esta mesmo a principal caraterstica do mode-
lo ps-durkheimiano: o sagrado desligou-se por completo da vida poltica e social428. Na sua busca
espiritual, os sujeitos continuaro a encontrar-se com comunidades religiosas e a integr-las, mas a
partir de agora haver uma distncia crescente em relao s mesmas, uma margem de participao,
de assentimento a doutrinas e propostas morais, em nome do caminho espiritual de cada um.

O que torna a situao mais complexa que, na prtica, existe um conflito entre o modelo ne-
o-durkheimiano da mobilizao e o modelo ps-durkheimiano da individualizao429. Estamos ainda
num perodo de indefinio, transformao e transio entre uma ideia da religio como elemento
civilizador e tico no seio da sociedade e uma conceo da religio como forma de realizao dos
indivduos e em subordinao mesma. Isto tem como efeito um retrocesso do cristianismo, ou me-
lhor, da cristandade, quer dizer, da homogeneidade entre a sociedade e a religio430. Num modelo
ps-durkheimiano, o cristianismo deixa de disponibilizar as formas de integrao e reproduo social
(modelo Antigo Regime) e de se apresentar como fonte de inspirao e de realizao do ethos civili-
zador ocidental (modelo neo-durkheimiano da mobilizao), para passar a ser uma possibilidade,
entre outras, de concretizao da demanda espiritual de cada indivduo. As pessoas j no aderiro
f crist devido a uma identidade poltica ou a uma tica social essencial, mas em nome de um proje-
to de autorealizao.

Este modelo de compreenso da religio levanta algumas interrogaes importantes no con-

texto de uma reflexo sobre teologia pblica e bem comum. Em primeiro lugar, confirma-se a neces-
sidade de mediaes reflexivas e polticas que salvaguardem tanto a liberdade dos indivduos como a
das comunidades religiosas no espao pblico comum. Por outro lado, surgem problemas relativos
forma como a teologia e as cincias da religio se relacionam com a religio.

A teologia deve partir sempre da situao de fato e no das categorias geradas no interior das
comunidades religiosas (em geral, deformadas devido forte carga reativa). Por outro lado, uma
descrio crtica da situao de fato requer instrumentos, conceitos analticos e modelos tericos. O
modelo ps-durkheimiano pode assim impulsionar no sentido de uma teologia crtica que assume a
situao religiosa em geral como seu horizonte de investigao. As teologias confessionais tendem a
concentrar-se no estudo das doutrinas religiosas da sua prpria religio. Por vezes incluem aspetos

427 Taylor, A Secular Age, 487.

428 Cf. Taylor, A Secular Age, 487. 490. 492. 516.
429 Cf. Taylor, A Secular Age, 488. 510.
430 No podemos compreender a nossa atual situao atravs de um s ideal tipo, mas se

nos compreendermos num movimento de sada de uma poca da mobilizao entrando cada
vez mais numa poca da autenticidade, ento poderemos ver todo o movimento no sentido
da retirada da cristandade. Por cristandade eu entendo uma civilizao em que a sociedade
e a cultura so profundamente informadas pela f crist (Taylor, A Secular Age, 514).
736
contextuais, com o recurso a mtodos histricos e sociolgicos, mas o seu ponto de chegada coincide
com o seu ponto de partida. A teologia crist est mais exposta a este perigo do que aquilo que ad-
mite. As dificuldades em torno do ecumenismo e do dilogo interreligioso, com a recusa sistemtica
de perspetivas que se colocam para alm das dicotomias entre confisses crists e entre as religies
mundiais, so a principal prova disso. Em relao s demais religies e s outras confisses, a teolo-
gia crist j sabe tudo o que h a saber. As cincias da religio, por sua vez, focalizam-se numa con-
textualizao e explicao histrico-sociolgica das religies, mas no do resposta ao desafio de
uma compreenso geral da situao religiosa por assumirem e trabalharem no interior do no-
pensado das teorias da secularizao. A prpria coexistncia das cincias da religio, com a sua pre-
tenso de cientificidade e neutralidade, ao lado das teologias, afirmando a pertinncia da confessio-
nalidade e implicao nos fatos religiosos, acaba por neutralizar o prprio objeto de estudo em ques-
to. Enquanto as religies estiverem submetidas a um duplo regime analtico, no podero emergir
como objetos de estudo interessantes e pertinentes.

Na sua forma atual, a teologia e as cincias da religio no se mostram capazes de afrontar os

fatos religiosos no modelo ps-durkheimiano. O que ambas tm dificuldade em integrar aquilo a
que se pode chamar a intencionalidade religiosa: esta resulta da confluncia, nos sujeitos religiosos,
de aspetos que a anlise crtica nas condies do pensamento abissal no aborda: para a teologia, as
condies contextuais da religio ficam do outro lado da linha, no espao dominado pelas cincias
sociais e humanas. Do mesmo modo, para estas, a crena na sua referncia transcendente no do
seu mbito, mas exclusiva competncia teolgica. Desta forma, a intencionalidade religiosa (que no
coincide exatamente com as doutrinas estabelecidas, nem com as funes sociais da religio, mas
surge da intencionalidade do sujeito), escapa totalmente s aproximaes teolgicas e sociolgicas
da religio disponveis. tambm esta situao que nos d uma impresso deformada das espiritua-
lidades ps-modernas, como se fossem subprodutos, verses dbeis da religio (em relao s ver-
ses fortes: as doutrinas, do lado teolgico, e as funes sociais da religio, do lado sociolgico). O
que verdadeiramente causa de deformao o pensamento abissal que fragmenta a religio em
objeto de estudo sociolgico, por uma parte, e em motivo de reflexo teolgica-confessional, pela
outra, decretando as duas abordagens como epistemologicamente irreconciliveis. Na condio de
motivo de reflexo teolgico-confessional, a religio assunto privado. S enquanto objeto de estu-
do sociolgico que adquire pertinncia pblica. Mas o modelo ps-durkheimiano pode estar na
base de uma superao da dicotomia teologia-cincias da religio, atravs de uma referncia ao pro-
cesso espiritual dos crentes, tal como vivido por eles, em primeira pessoa. Nesse sentido, o objeto
religio no deixar de ser constitudo em relao s doutrinas estabelecidas e em relao s funes
sociais da religio, mas passar a ter na experincia religiosa o centro aglutinador que a dicotomia

737
entre teologia e cincias da religio no consegue captar. A nova cincia da religio ps-
durkheimiana ser uma teologia geral que no se restringir a uma religio particular, colocando a
questo de Deus na ateno situao atual de pluralismo cultural e religioso, nem reduzir a religi-
o s suas funes sociais, desenvolvendo-se antes a partir da referncia intencionalidade que a
carateriza.

4 A teologia como cincia da religio

A ideia da teologia como cincia das religies, na perspetiva de Pannenberg, deve ser corretamente
entendida431. A teologia pode definir-se brevemente como a cincia de Deus. O problema que
Deus no constitui um objeto de indagao reflexiva ou analtica, sob pena de contradio com a sua
prpria divindade. Portanto, Deus s pode ser objeto de investigao indireta sobre as realidades
histricas que tematizam a ideia de Deus. O projeto de Pannenberg deveria hoje ser retomado no
seu potencial para superar a diviso abissal entre uma teologia confessional e uma cincia da religio
neutral e, portanto, para esclarecer as bases da cientificidade de uma teologia crtica como cincia de
Deus.

A teologia cincia de Deus na medida em que considera Deus como um problema e no um

pressuposto ou ponto de partida indiscutvel432. Como problema em aberto, a ideia de Deus deve ser
examinada ainda segundo as suas implicaes prprias, ou seja, como a realidade que tudo determi-
na, a partir da experincia do mundo e do ser humano. O modo em que se deve conceber Deus
como objeto da teologia corresponde, portanto, exatamente posio problemtica que tem a ideia
de Deus na nossa experincia433. Isto implica ainda que Deus no se nos oferece diretamente, mas
sempre com outros objetos de experincia. O carter indireto e mediado da experincia de Deus no
nega a imediatez desta experincia. Esta, contudo, carece de validade intersubjetiva, conseguindo-a
s quando se torna relevante para que os homens compreendam o mundo e se compreendam a si
mesmos434.

431 Cf. W. Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, Libros Europa, Madrid 1981.
432 Se a teologia como cincia de Deus quisesse proceder dogmaticamente por princpios,
ficaria aprisionada nas aporias da positividade e tambm, portanto, do subjetivismo religio-
so. Mas se faz que o seu tema seja Deus como problema, pode desfazer-se da problemtica
da positividade e tambm por em discusso por sua vez com uma nova credibilidade os limi-
tes das concees da realidade claramente no teolgicas (Pannenberg, Teoria de la ciencia
y teologia, 307).
433 Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 308. Mais recentemente, Thomas Ruster (El

Dios falsificado. Una nueva teologia desde la ruptura entre cristianismo y religin, Sgueme,
Salamanca 2011) defendeu a tese de que esta descrio de Deus representaria uma contra-
fao da conceo bblica de um Deus diferente, mas o que a sua proposta faz desenhar
uma linha abissal entre revelao e razo, por um lado, e revelao e religio, pelo outro,
com o fim de salvaguardar a identidade do cristianismo.
434 Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 309.

738
 Em princpio, Deus oferece-se nossa experincia indireta em todos os objetos. Portanto, a re-
alidade de Deus pode ser afirmada a partir de qualquer experincia humana. A histria da filosofia
confirma esta forma de entender o problema de Deus. Ela com efeito a cincia do ser do ente, ou
seja da realidade em geral, da qual Deus a realidade determinante. A rutura foi provocada pela
cincia moderna, precisamente porque prescinde da causa primeira do mundo. A partir daqui, a base
da certeza de Deus passou a ser o ser humano. A ideia de Deus continuou a ser necessria para justi-
ficar a conceo do ser humano e da sua relao com o mundo, levando ao interesse antropolgico
pela temtica religiosa435.

Tendo em conta ainda que a realidade de Deus se apresenta em antecipaes histricas, devi-
do estrutura inacabada da totalidade, Pannenberg conclui que a realidade de Deus s se manifes-
ta no modo em que a realidade como um todo se experimentou historicamente436. Ora, as religies
constituem precisamente a forma de vida humana em que se expressa a experincia particular da
realidade como um todo437. Por outras palavras, a totalidade de sentido, como manifestao da
realidade divina, torna-se explcita na experincia religiosa da histria da humanidade. Portanto, a
teologia como cincia de Deus s possvel como cincia da religio438, pois atravs das religies
histricas que se faz a experincia (indireta) de Deus como realidade que tudo determina. A atitude
cientfica supe a imparcialidade diante das caratersticas especficas do seu objeto. Neste caso, a
inteno especificamente religiosa das religies. Por isso, no h lugar para a contraposio teologia-
cincia da religio. Pelo contrrio, cincia das religies cabe fundamentar a teologia em geral, na
condio de se investigar tambm a realidade que se experimenta na vida religiosa e na sua hist-
ria439. Portanto, a cincia das religies ser sempre uma teologia crtica440. A limitao da teologia a

435 Cf. Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 315. Esta viragem antropolgica tambm
est na base do atesmo, confirmando a necessidade da referncia da realidade de Deus
experincia do mundo.
436 Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 319.
437 Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 320.
438 A teologia como cincia de Deus, portanto, s possvel como cincia da religio, e pre-

cisamente no como cincia da religio em geral, mas das religies histricas. A teologia
crist seria ento cincia da religio crist, cincia do cristianismo. [] [A] teologia cin-
cia da religio e, portanto, tambm especificamente cincia do cristianismo, enquanto cin-
cia de Deus. Um carter teolgico tem-no a investigao das religies e, portanto, tambm
do cristianismo, s se interroga as religies at que ponto est documentada em suas tradi-
es a automanifestao da realidade divina (Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia,
322-323).
439 Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 370.
440
O peculiar da investigao teolgica das tradies religiosas consiste em que nela se interroga as religies
pela sua inteno especificamente religiosa, perguntando-se pela automanifestao da realidade divina nas
diversas religies e pela sua histria (Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 323). Uma mera psicologia,
fenomenologia ou sociologia da religio no considera de fato a sua temtica especfica. A pretenso de que
investigaes deste tipo so cincia da religio e das religies h que qualific-la de problemtica. O que deve
esperar-se de toda a cincia positiva que investigue com imparcialidade o seu respetivo objeto e que no
739
uma teologia particular (a teologia crist) d por resolvido o problema da verdade da revelao crist
no confronto com as demais religies441. Isto o que no se pode supor hoje. O cristianismo tem que
afrontar o dilogo com as religies e este no se pode apoiar na validade exclusiva, a priori, de ne-
nhuma religio particular.

Unicamente desde a perspetiva de uma histria mundial das religies se pode ver plenamen-
te o significado de uma religio particular e do estado atual do seu desenvolvimento. A cincia
das religies, portanto, constitui o marco em que tem que encontrar o seu lugar tambm a teo-
logia crist com todas as suas disciplinas442.

Esta proposta de uma teologia crtica ainda no encontrou uma concretizao temtica e insti-
tucional. A teologia continua a conceber-se como teologia particular e, portanto, confessional. Estas
teologias confessionais so tambm teologias privadas, que acompanham e assumem os processos
de individualizao modernos e o pensamento abissal que os rege. Desta forma, o lugar da teologia
na universidade continua a ser questionado ou at impedido. Este impedimento baseia-se na privati-
zao da religio e a esta corresponde a afirmao da confessionalidade da teologia. Se a teologia
confessional e, portanto, comandada dogmaticamente, ento, no tem lugar no espao pblico co-
mum e plural, mas s no interior da prpria comunidade religiosa. No uma cincia com validade
intersubjetiva, mas apenas um conjunto de opinies privadas.

As religies podem intervir no espao pblico, apresentando e defendendo os seus pontos de

vista em p de igualdade com outras ideologias e convices morais. A teologia apologtica, no qua-
dro da teologia crist, assumia precisamente estas funes de apresentao e defesa da f crist a
partir do pressuposto da sua verdade e validade absolutas. O acento na confessionalidade traduz
este fundo apologtico. Por contraste, uma autntica mediao do lugar e funo das religies nas
sociedades modernas s se pode conseguir com uma teologia crtica das religies. As propostas de
Pannenberg assumem assim uma particular relevncia na atualidade como expresso da possibilida-
de de uma teologia com validade intersubjetiva, ou seja, pblica e cientfica. A nossa reflexo pre-

exclua metodologicamente aquelas caratersticas que so constitutivas da sua natureza especfica (Pannen-
berg, Teoria de la ciencia y teologia, 371). Uma teologia crtica das religies seria teologia, na medida em que
examina as tradies e das formas de vida religiosas baseando-se na sua temtica especificamente religiosa, na
realidade divina que aparece nelas, e no desde quaisquer outros pontos de vista, como o psicolgico ou o
sociolgico (Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 373).
441
Cf. Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 332-333 (cf. ainda 367, a propsito do debate Rville-
Harnack).

442Pannenberg, Teoria de la ciencia y teologia, 369. Isto no impede que tambm uma teolo-
gia crtica possa vir a reconhecer a revelao de Deus em Jesus Cristo, mas precisamente
no faz dela o seu pressuposto geral intocvel.
740
tende, no entanto, introduzir ainda um aspeto que Pannenberg no tratou: a relao entre a teologia
e o bem comum. Trata-se de explicitar as potenciais dimenses prticas e sociais da teologia para
alm do crculo restrito das comunidades religiosas e das igrejas. bvio que uma teologia crtica
desempenha por si mesma uma importante funo de mediao na medida em que l os fatos religi-
osos luz da sua pertinncia para a compreenso do ser humano e do mundo. No espao pblico,
uma teologia crtica prevalece sobre as doutrinas religiosas e sobre as teologias confessionais. Com
efeito, uma teologia crtica deve expressar perspetivas intersubjetivas enquanto as doutrinas religio-
sas expressam apenas vises privadas. Estas tm o direito de entrar no debate pblico, mas a avalia-
o das mesmas no horizonte do espao comum pertence teologia crtica. Mas poder a teologia
crtica assumir funes mais concretas em favor do bem comum?

5 A estruturao do bem humano

Com Bernard Lonergan, ficou estabelecida a importncia da estruturao do bem humano para
o mtodo teolgico e, com ela, a possibilidade da relevncia universal da teologia, a nvel epistemo-
lgico e prtico443. Lonergan concebe o questionar humano como uma exigncia de autenticidade e,
portanto, de autotranscendncia, em resposta a quatro atitudes bsicas que do forma ao dinamis-
mo transcendental dessa mesma autotranscendncia: a ateno, a inteligncia, a razo e a respon-
sabilidade. Os vrios nveis da conscincia constituem assim etapas do desenvolvimento do esprito.

Para conhecer o bem, [o esprito humano] deve conhecer o real; para conhecer o real, deve
conhecer o verdadeiro; para conhecer o verdadeiro deve conhecer o inteligvel; para conhecer
o inteligvel deve atender aos dados. Assim, do dormitar despertamos para o atender. O obser-
var faz com que a inteligncia se intrigue e que nos ponhamos a inquirir. O inquirir conduz ao
prazer da inteleo, mas as intelees so moeda corrente e por isso a crtica racional duvida,
constata, assegura444.

Na medida em que atento, inteligente, razovel e responsvel, todo o ser humano usa o m-
todo transcendental. A dificuldade est em objetivar esse mtodo, aplicando as operaes de forma
intencional e consciente. Mas s deste modo que se pode chegar ao sujeito no seu tender para os
objetos, isto , ao sujeito intencional. O corolrio deste processo dinmico a liberdade consciente
ou a responsabilidade que se exerce em conscincia. O conhecimento humano , portanto, atraves-
sado por uma dimenso moral que se concretiza na nossa responsabilidade perante o mesmo conhe-
cimento.

443 Cf. B. Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 32001.

444 Lonergan, Mtodo en teologa, 20.
741
 O bem sempre concreto. Por isso, o que Lonergan faz descrever os vrios componentes do
bem humano: as habilidades, os sentimentos, os valores, as crenas. Isto de grande importncia
porque situa o conhecimento num processo evolutivo e adaptativo, tanto a nvel pessoal como soci-
al. somente no processo do seu desenvolvimento que o sujeito chega a tornar-se consciente de si
mesmo e da distino que existe entre ele e o seu mundo445. Esta distino baseia-se em ltima
anlise na diferenciao entre operao imediatas (o olhar imedidato ao que visto) e compostas
(que operam imediatamente em relao aos objetos e mediatamente em relao aos significados). A
objetivao do mtodo transcendental recorre a uma operao composta, na medida em que desco-
bre as relaes de imediatez e mediao do sujeito. O sujeito que experimenta, pergunta, raciocina e
age estabelece uma relao imediata com os objetos da sua ao e, atravs deles, uma relao me-
diada consigo. Na objetivao transcendental da conscincia, o mediado transforma-se em imediatez
e o imediato em mediao. Mas o processo necessita ainda de incluir uma resposta aos valores,
normalmente atravs dos sentimentos. Acima do simples fato de viver e operar, os homens tm
que encontrar uma significao e um valor no fato de viver e operar446. Ora, o valor para Lonergan
uma noo transcendental, coincidindo, portanto, com o dinamismo da intencionalidade consciente
que realiza a autotranscendncia.

A autotranscendncia o fruto da intencionalidade consciente, e como esta complexa e e-

xige um longo desenvolvimento, assim tambm a primeira. H um primeiro passo que consiste
em atender aos dados dos sentidos e da conscincia. Depois, a investigao e a compreenso
tornam possvel a apreenso de um mundo hipottico mediado pela significao. Em terceiro
lugar a reflexo e o juzo alcanam um absoluto; graas a eles reconhecemos o que realmen-
te assim e o que independente de ns e do nosso pensamento. Em quarto lugar, mediante a
deliberao, a avaliao, a deciso e a ao, podemos conhecer e fazer, no somente o que nos
agrada, mas o que verdadeiramente bom e valioso. Ento podemos ser princpios de benevo-
lncia e beneficncia, capazes de genuna colaborao e verdadeiro amor. Mas uma coisa a-
gir assim ocasionalmente, por impulsos isolados; e outra coisa faz-lo regularmente, com fa-
cilidade e espontaneidade. Enfim, somente alcanando a continua autotranscendncia que ca-
rateriza o homem virtuoso que se chega a ser um bom juiz, no somente deste ou daquele
ato humano, mas da bondade humana em toda a sua amplitude447.

A plenitude na ordem moral no consiste apenas em saber, mas exige o fazer. Os juzos de va-
lor pertencem ordem moral. Quando os seres humanos respondem ao valor, realizam a sua liber-

445 Lonergan, Mtodo en teologa, 35.

446 Lonergan, Mtodo en teologa, 37.
447 Lonergan, Mtodo en teologa, 41.
742
dade num eixo de verticalidade, ou seja, numa postura existencial sob um horizonte de sentido cor-
respondente. Atravs dos juzos de valor, o sujeito supera o conhecimento e constitui-se como po-
tencialmente capaz de autotranscendncia moral.

*+ *P+or isso preciso que os sentimentos morais sejam cultivados, iluminados, fortificados,
afinados e purificados das suas impurezas. Enfim, o desenvolvimento do conhecimento e o de-
senvolvimento do sentimento moral levam descoberta existencial, descoberta de cada um
como ser moral, tomada de conscincia de no somente se elegem planos de ao, mas que
tambm por meio deles se faz um ser humano autntico ou inautntico448.

A dimenso social e histrica do conhecimento posta em realce atravs da ligao crena.

Atravs da crena, podemos apelar a uma multiplicidade de conhecimentos, sem termos que os
comprovar em primeira pessoa. A crena o princpio da acumulao da experincia e da constitui-
o do fundo comum do conhecimento humano. A crena sucede aos juzos de valor, quando, por
mim mesmo, considero que os juzos de valor que me foram comunicados so verdadeiros. O conhe-
cimento , pois, um dinamismo que depende da aquisio de habilidades, do aperfeioamento dos
sentimentos, da capacidade de emitir juzos de valor e de reconhecer a verdade nos demais.

no contexto da dimenso moral do conhecimento que Lonergan expe a sua conceo da es-
truturao do bem humano. Na verdade, Lonergan prope uma estrutura formal complexa de en-
tendimento da realizao do bem humano, que se pode ler acentuando o plo individual, social ou
ainda a natureza final do bem a atingir. Este o aspeto que nos interessa, aqui. Lonergan distingue
entre bens particulares, bens de ordem e valores finais. Um bem particular qualquer coisa que res-
ponda s necessidades dos indivduos ou grupos. O bem de ordem a forma concreta de exercer a
cooperao entre grupos. Trata-se de conceber o bem em relao no aos indivduos, mas em con-
junto e de acordo com a sua recorrncia e necessidade. Podemos dizer que o bem e a ordem que o
rege. Os valores finais so os que tm a capacidade de imperar sobre a realizao da liberdade, ori-
entando-a para bens particulares e bens de ordem verdadeiramente bons. Em correlao com os
bens finais, h tambm os bens originantes, que no so seno as pessoas que realizam a sua auto-
transcendncia. O processo no consiste somente no servio do homem; sobretudo a construo
do prprio homem, o seu progresso na autenticidade, a realizao da sua afetividade, e a direo do
seu trabalho para algo que vale a pena: os bens particulares e o bem de ordem449. Os valores origi-
nantes esto na base do progresso. Por isso, na realizao da sua autenticidade, os seres humanos
devem exercitar a sua ateno, inteligncia, razoabilidade e responsabilidade, tendo em conta no s
a situao presente, mas tambm a futura.

448 Lonergan, Mtodo en teologa, 44.

449 Lonergan, Mtodo en teologa, 57.
743
 A questo de Deus surge no interior deste processo, no dinamismo transcendental da inten-
cionalidade, do questionar o nosso questionar.

A pergunta por Deus encontra-se, pois, dentro do horizonte do homem. A subjetividade

transcendental do homem mutilada ou abolida a menos que o homem viva expandindo-se
para o inteligvel, o incondicionado, para o bem do valor. O alcance, no do seu xito, mas da
sua intencionalidade, sem restries. Dentro do seu horizonte h uma regio para o divino,
um santurio para a santidade ltima que no pode ser ignorado450.

A teologia, que deve explicitar a questo de Deus no interior do dinamismo do questionar hu-
mano, ento o fruto maduro da autotranscendncia do ser humano quando este se enamora e ama
a Deus sem restries. Assim como a pergunta por Deus est implcita em todo o nosso questionar,
assim tambm o estar-enamorados de Deus a realizao bsica da nossa intencionalidade consci-
ente451. Enquanto o questionar sem restries constitui a capacidade de autotranscendncia, o es-
tar-enamorado sem restries constitui a realizao dessa capacidade, na sequncia da qual se abre
um novo horizonte para o conhecimento e para o valor. O dom do amor de Deus o fundamento do
nvel mais elevado da conscincia intencional do ser humano.

o tipo de conscincia que delibera, faz juzos de valor, decide, atua responsvel e livremen-
te. Mas esta conscincia enquanto foi realizada plenamente, enquanto sofreu uma conver-
so, enquanto possui uma base que pode ser ampliada e aprofundada e elevada e enriquecida
mas no ultrapassada; enquanto est pronta para deliberar e julgar e decidir e atuar com a f-
cil liberdade daqueles que realizam todo o bem porque esto enamorados452.

O conhecimento que daqui deriva recebe o nome de f, um conhecimento que se discerne no

valor e juzos de valor de uma pessoa enamorada sem limites. Neste caso, apreenso dos valores
vitais, sociais, culturais e pessoais, junta-se uma apreenso do valor transcendente que consiste na
experincia de realizao do impulso para a autotranscendncia, concretizado na orientao para o
mistrio de amor. Com esta objetivao, a pergunta por Deus adquire um novo alcance e torna-se
uma questo de deciso: na f, o bem humano absorvido por um bem que envolve tudo453. A
semelhana entre esta frmula e a de Pannenberg de Deus como realidade que tudo determina
sugere a possibilidade de conjugao das duas propostas e, por conseguinte, a possibilidade de uma
teologia crtica regida pela ideia da autotranscendncia do conhecimento e da ao, na responsabili-
dade e na liberdade, no interior das religies ou com motivaes religiosas. Em concreto, esta teolo-

450 Lonergan, Mtodo en teologa, 105.

451 Lonergan, Mtodo en teologa, 107.
452 Lonergan, Mtodo en teologa, 108.
453 Lonergan, Mtodo en teologa, 117.
744
gia crtica dever realizar a mediao entre a experincia de enamoramento pelo bem que tudo
envolve e realidade dos bens particulares e dos bens de ordem que esse bem final inspira e susten-
ta.

6 Teologia e bem comum

O bem comum a condio de possibilidade de toda a aco boa e de toda a comunidade li-
bertadora. Nesse sentido, pode ser concebido como um a priori no sentido transcendental: abre um
horizonte de possibilidades ticas, que realizam categorialmente o bem comum. Bens particulares,
usufrudos pelas comunidades e pelas pessoas, num determinado momento, encarnam o bem co-
mum nessa situao. Contudo, no o realizam de forma total, pois o bem comum deve estar aberto
dialtica temporal. O bem comum, ainda que j amplamente conseguido, deve continuar a ser en-
tendido como uma exigncia sempre em aberto, apelando constantemente a novas aes, decises e
avaliaes. Fugindo tentao da autosatisfao, o bem comum surge como um horizonte transcen-
dental de sentido e de ponderao tica: indica uma meta que se deve alcanar j, na certeza, con-
tudo, de que ao alcan-la nos submetemos ainda mais profundamente s suas exigncias. este
dinamismo que nos pode ajudar a perceber os limites dos bens j conseguidos assim como as dimen-
ses dos mesmos ainda por concretizar.

Enquanto horizonte transcendental de sentido tico e humanizante, o bem comum no pos-

se de nenhum sistema poltico ou religioso, podendo conhecer concretizaes em qualquer deles ao
mesmo tempo em que se apresenta como um dos parmetros de avaliao das opes polticas e
religiosas das pessoas e comunidades. Neste sentido universal a priori, o bem comum determina a
nossa compreenso do bom e do til na sua distino e correlao. luz do bem comum que o til
se pode revelar bom.

O bem comum constitui um horizonte tico para a configurao das opes polticas e econ-
micas das sociedades, assim como das suas decises culturais e educacionais. Convm salientar co-
mo, num contexto ps-moderno secularizado, as religies e o religioso se devem interpretar luz do
bem comum. Impe-se portanto uma avaliao dos fatos religiosos segundo o critrio do bem co-
mum, ou seja, considerando-os segundo a relao dialctica entre os contributos religiosos para o
bem comum e os desafios postos por este forma de atuao das religies nas sociedades humanas.
Assim, as realizaes categoriais do bem comum por inspirao religiosa sero consideradas ainda
como manifestao concretas de um horizonte transcendental em que o bem comum aparece ligado
ao sumo bem, isto , prpria bondade e misericrdia de Deus.

O bem comum tanto um horizonte de sentido tico a priori, quanto uma exigncia concreta
na configurao das comunidades humanas. tanto um critrio de avaliao quanto uma meta a
745
atingir nas vrias dimenses do agir humano. Portanto, tambm as religies devero ser avaliadas
luz do bem comum. neste sentido que o estudo crtico e cientfico da teologia pode chegar a um
reconhecimento social ao lado de outras reas do saber humano. Muito concretamente, este estudo
crtico e cientfico da teologia dever constituir-se como mediao cientfica da capacidade das reli-
gies para contribuir para o bem comum. Esta mediao cientfica (e, portanto, metodologicamente
orientada e socioculturalmente contextualizada) sob o horizonte transcendental do bem comum
dar tambm consistncia categorial a uma pluralidade de expresses do bem comum j existentes a
partir das vivncias religiosas das pessoas e das comunidades.

Mais que outras dimenses, a religiosa atravessa e determina vrios mbitos da vida humana
que so fundamentais para o bem comum. Tem faltado, no entanto, um reconhecimento terico e
prtico deste aspeto. Em parte, isto deve-se ao fato de as ideologias ligadas secularizao empurra-
rem a todo o custo o religioso e as religies para as margens do social, do poltico e do pblico, le-
vando-as reforar os aspetos que podem pactuar com a afirmao da individualidade e a enfraquecer
os demais. O horizonte do bem comum obriga a reconsiderar as religies tambm do ponto de vista
do seu contributo social, poltico e pblico, pois o bem comum caracteriza-se pela dialctica entre a
pessoa, a comunidade e o mundo. Uma religio que se deixasse reduzir a funes eficazes apenas ao
nvel do indivduo j no poderia concorrer para o bem comum.

Em muitos pases do mundo, o bem comum nas suas concretizaes sociais, educacionais, de
beneficncia, apoio familiar e sanitrio, comearam por ser de competncia religiosa e mesmo aps
variados momentos de secularizao e laicizao muita da ao social depende ainda de agentes
religiosos. A existncia de escolas, hospitais, associaes, centros culturais, etc., de inspirao ou
mesmo afiliao religiosa no decorre s do reconhecimento jurdico da liberdade religiosa, mas
corresponde a necessidades reais no tecido social. Ao potenciar a dimenso social e tica, as religies
esto a aprender a situar-se num mundo secularizado em que os parmetros religiosos j no so
determinantes para a sociedade de forma imediata, aprendendo simultaneamente a submeter-se ao
horizonte vinculativo do bem comum454, onde no importam tanto as crenas religiosas de cada um
quanto a dignidade decorrente da sua humanidade455. Para alm disso, h ainda toda uma srie de

454 O fato de as religies serem pioneiras no bem comum, no deve ocultar a outra face da
moeda que consiste em encontrar tambm motivaes religiosas para muitos atropelos em
matria de liberdade e direitos humanos: violncia e discriminaes por motivos de gnero e
de identidade sexual, desde o acesso educao at a oportunidades de trabalho, tm ge-
ralmente razes religiosas. O bem comum revela tanto o potencial tico como o potencial de
violncia das religies.
455 A prpria afirmao da dignidade humana desligada das crenas religiosas j fruto de

uma determinada forma de entender o religioso num contexto secularizado, entendimento

esse que, no entanto, continua a dever-se em muito prpria tradio religiosa judaico-
crist.
746
atividades laborais e econmicas que se deixam atravessar pelo religioso e que podem ser avaliadas
e estimuladas a partir dos contributos religiosos e sociais para o bem comum.

Todas as funes e atividades a nvel da assistncia e servio social encontram nas instituies
religiosas parceiros a operar no terreno. Mais esquecido o fato de as religies poderem ser tam-
bm indicadores relevantes para a situao social e econmica das pessoas, na medida em que con-
figuram o ethos global da pessoa, podendo influenciar muito diretamente nas opes relativas ao
acesso educao, escolha de carreiras profissionais, vida sexual, concepo de papeis sociais
de homens e mulheres, entre outros aspetos.

As opes religiosas podem implicar regras e hbitos com influncia directa na sade das pes-
soas: tabus alimentares, regras de comportamento sexual, relao com o corpo (prprio e alheio). As
opes religiosas dos pacientes so muitas vezes causa de conflito para mdicos e profissionais da
sade: pense-se nos casos em que transfuses de sangue so proibidas. Na religio h toda uma
srie de implicaes para a sade e tratamento sanitrio das pessoas que muitas vezes escapam aos
profissionais de sade. Semelhantes observaes podem ser feitas em relao sade psicolgica da
pessoa. As religies tanto podem ser causa de profundas nevroses, como fatores de equilbrio das
pessoas. No podem, por isso, ser ignoradas por parte de psiclogos, psicoterapeutas e conselheiros
em geral. Ainda em relao com o campo sanitrio, de referir a questo das formas de tratamento
paliativo de pessoas moribundas e at da relao com o cadver. O desconhecimento de certos cos-
tumes religiosos pode causar graves problemas em ambiente hospitalar e fnebre. Naturalmente,
num ambiente cada vez mais marcado pelo pluralismo e pela afirmao da individualidade, um espe-
cial cuidado dever ser dado cada vez mais aos ritos fnebres.

As religies constituem ainda importantes fatores a nvel poltico, econmico e at diplomtico.

No se podem estabelecer relaes polticas com pases islmicos da mesma forma que se estabele-
cem relaes com a Santa S (Vaticano). Tanto a dimenso religiosa da poltica como a dimenso
poltica das religies deveriam constituir matria de reflexo, investigao e discusso, na medida em
que o futuro dos povos e a paz entre os mesmos passa cada vez mais pela tomada de conscincia da
sua herana religiosa. Esta tambm j deu origem ao assim chamado turismo religioso. O conheci-
mento e a relao com o extico que caraterizam o deambular do turista ps-moderno encontram
no religioso um vasto campo de satisfao da curiosidade. Os profissionais do turismo tornam-se
assim destinatrios naturais dos conhecimentos religiosos, em todas as suas dimenses. Outro mbi-
to profissional para o qual a relao entre os povos e as culturas fundamental o jornalismo e a
comunicao (mass media). Talvez mais que noutros, aqui que o desconhecimento ou a ocultao
sistemtica do poder e influncia das religies nas sociedades se torna profundamente problemti-

747
co. No se trata s de haver equipas de jornalistas especializadas em eventos religiosos, como as
visitas papais, a questo israelita ou os pases islmicos, mas tambm de dotar esses profissionais de
uma sensibilidade para as eventuais razes religiosas dos acontecimentos que diariamente se tornam
notcia.

Em sociedades plurais, tambm no mbito do direito e da justia, da sua codificao e aplica-

o, h que levar em conta aspetos religiosos. O conflito e a incompreenso entre sistemas jurdicos
diferenciados nas suas razes religiosas podem emergir repentinamente mesmo no seio das socieda-
des modernas. Por exemplo, ser possvel admitir a poligamia nas comunidades islmicas em pases
ocidentais? Mas no est a monogamia ligada herana judaico-crist destes pases?

Outro caso particularmente relevante o das artes. No h, com efeito, nenhuma arte, desde
a arquitectura msica, que no lance profundas razes nas tradies religiosas. Tambm aqui no se
trata apenas da pr-histria religiosa das artes, mas de uma relao dialctica entre a abertura
transcendncia e a possibilidade de um uso religioso-ritual de toda a forma de arte.

Paradoxalmente, poucas so as instituies hospitais, escolas, departamentos municipais,

tribunais, embaixadas, etc. que se dotam de profissionais com formao especfica no campo da
teologia. Nos vrios mbitos sociais e culturais que podem dar ocasio a frices religiosas o interes-
se pela questo deixado iniciativa individual. Nesta situao, que resposta dar quando um grupo
de cidados muulmanos pede autorizao para construir uma Mesquita? O que dever um mdico
fazer quando uma Testemunha de Jeov necessita de uma transfuso de sangue no decurso de uma
interveno? Que tratamento dar aos defuntos de outras religies quando na sua maioria os cemit-
rios continuam a situar-se nas imediaes de igrejas catlicas? As questes sociais, polticas, econ-
micas, ambientais, artsticas e culturais religiosamente atravessadas so inmeras e inadiveis. Dei-
xar o estudo e a reflexo inerentes a este tipo de questionamento iniciativa de cada um no o
nico inconveniente nesta situao. Ao mesmo tempo, deixa-se campo livre s religies e aos sabe-
res religiosos para se constiturem nos seus crculos restritos e, a partir da, influenciarem a socieda-
de, sem que esta possa demandar que tais saberes correspondam a critrios mais amplos, oriundos
dos valores da democracia, da cidadania e dos direitos humanos. Em contexto democrtico e de li-
berdade religiosa, a reabilitao dos saberes religiosos na sua vocao poltica no suficiente.
necessria ainda a sua institucionalizao sob a forma de uma teologia crtica e pblica, de mbito
universitrio, a qual permita o encontro e o dilogo entre a crtica e o senso comum, isto , entre os
critrios sociais e culturais prprios da democracia e os critrios religiosos das vrias tradies cultu-
rais.

7 Nota final sobre a teologia da libertao

748
 A teologia da libertao introduziu no universo teolgico o interesse pela praxis e pela trans-
formao social, como seus lugares originrios. O potencial crtico, motivador e criativo da teologia
da libertao inegvel e, portanto, em larga medida, uma teologia orientada para o bem comum
encontra uma antecipao na teologia da libertao. Esta tem a sua raiz numa experincia Deus mui-
to especfica: a experincia do pobre. Na sua condio paradoxal amado de Deus e fruto da injus-
tia o pobre mediatiza a experincia do Deus da Vida456. Fazendo desta experincia o seu locus, a
teologia da libertao assume uma dimenso social e poltica na Igreja dos pobres457. A prpria expe-
rincia de Deus no pobre sugere a necessidade da libertao da opresso e da injustia. A opo
pelos pobres implica uma dimenso social e um carter poltico, j que visa a transformao das ba-
ses da sociedade. uma opo que tem carter estrutural, coletivo, transformador, libertador. Est
diretamente vinculada justia social458. Por isso, a teologia da libertao situa-se no campo da
praxis, estabelecendo uma relao hermenutica e dialtica entre a praxis e a teoria, a ortopraxis e a
ortodoxia459. uma teologia da praxis, que faz das prticas pastorais e polticas das comunidades
crists a sua pergunta privilegiada; uma teologia na praxis, que se encarna no compromisso dos te-
logos com as comunidades; uma teologia para a praxis, que apoia a f dos que se comprometem na
transformao social e poltica; e uma teologia pela praxis, a qual se converte, assim, em instncia
crtica da prpria teologia460.

Porm, a teologia da libertao no conseguiu libertar as funes sociais da teologia no espao

pblico. A teologia da libertao no se libertou do pensamento abissal e, por isso, continua a repro-
duzir a dicotomia entre saberes populares e saberes crticos e a dicotomia entre f religiosa e ao
poltica, ao mesmo tempo em que, paradoxalmente, est j vocacionada para a superao de tais
dicotomias. A teologia da libertao tende a contrapor o compromisso libertador do telogo com

456 J. B. Libnio, Teologia de la liberacin. Guia didctica para su estdio, Sal Terrae, San-
tander 1989, 111. Esta obra fundamental para uma introduo teologia da libertao.
457 A mediao histrica, condio necessria para qualquer experincia transcendental de

Deus, a Igreja que se compromete com os pobres. Numa palavra, a Igreja dos pobres. E
ela que permite uma experincia de Deus peculiar, prpria, original. Por isso, dali surge
tambm uma teologia diferente e original (Libnio, Teologia de la liberacin, 110).
458 Libnio, Teologia de la liberacin, 129.
459 A opo da TdL [Teologia da Libertao] orienta-se numa concepo dialtica entre as

prticas individuais pessoais e as estruturas sociais. Supera o acento sobre o individual

valorizando o aspeto pessoal, no no que tem de individual, mas de abertura ao social, ao
estrutural, ao societrio. E alm disso insiste sobre o outro aspeto da relao dialtica, pon-
do em realce os interesses ideolgicos presentes na ordem estabelecida. Esta no conside-
rada como um produto da natureza e muito menos como expresso da vontade de Deus,
mas como obra de umas decises polticas e interessados dos homens, de modo que a pr-
pria ortodoxia tem que se submeter tambm a uma crtica da orto-praxis. No existe uma
pura ortodoxia da qual se derive uma ortopraxis, mas estabelece-se entre ambas uma rela-
o dialtica e, portanto, qualquer uma delas pode e deve ser uma instncia crtica para a
outra (Libnio, Teologia de la liberacin, 126).
460 Cf. Libnio, Teologia de la liberacin, 162-163.

749
comunidades humanas e religiosas concretas com a necessria dimenso institucional da produo e
disseminao do saber461. Isto no nega a necessidade e relevncia de uma teologia indutiva e orto-
prxica. Por outra parte, a teologia da libertao consegue ser uma instncia crtica de discernimento
das motivaes religiosas e polticas das aes humanas, mas no consegue romper com o pensa-
mento abissal que cria a separao entre religioso (privado) e poltico (pblico). A assuno de medi-
aes scio-polticas cria uma ambiguidade de fundo, que impede a teologia da libertao de ver a
linha abissal que separa a f da religio, ao mesmo tempo que a reproduz. A teologia da libertao
tenta saltar para o outro lado da linha (o campo da poltica) sem a romper. A f religiosa tende assim
a ser conotada com o compromisso social e poltico libertador. Mas este compromisso pode ser liber-
tador sem qualquer referncia a uma f religiosa. A ambiguidade em relao natureza religiosa da
f quando entra no mbito poltico comprova a incapacidade mediadora da teologia da libertao.
Para que a teologia da libertao constitusse uma autntica mediao seria necessrio que ela se
reinventasse no sentido da teologia crtica das religies, aperfeioando a sua vocao poltica pela
referncia estruturao axiolgico-transcendental do bem humano.

Concluso

Muito brevemente, a teologia ou pblica ou no , ou promove o bem comum ou no tem lugar no

mundo. Para chegar a ser verdadeiramente pblica, a teologia tem que abandonar a intimidade das
comunidades religiosas e igrejas para se desenvolver como cincia de Deus enquanto cincia das
religies. Este desenvolvimento deve ser temtico (crtico) e institucional. Mas a teologia tem que se
constituir tambm em mediao poltica enquanto mediao reflexiva sobre o sentido, histria e
funes das religies na sociedade, particularmente dos seus contributos para o bem comum.

A teologia foi um dos primeiros alvos do pensamento abissal que a proclamou no-cientfica
e irrelevante. A teologia assumiu este destino autodefinindo-se como saber privado, correspon-
dendo ainda s transformaes sofridas pela religio na modernidade. Entretanto, o nascimento das
cincias da religio comprovou que, com a retirada da teologia, um lugar ficara vazio. Mas a marca
do pensamento abissal permanece na adoo dos ideais iluministas e positivistas da cincia moder-
na. S uma cincia de Deus enquanto cincia das religies, que constitua tambm uma mediao
poltica enquanto mediao reflexiva, pode romper e atravessar a linha abissal epistemolgica que
afasta a f religiosa do conhecimento cientfico assim como a linha abissal poltica que separa a f e
ao religiosas da ao social e poltica.

461 Em vez de privilegiar os lugares acadmicos, [o telogo da libertao] articula-se profun-

damente com os grupos de base, com as CEBs [Comunidades Eclesiais de Base], com os
centros de defesa dos direitos humanos, com os crculos bblicos (Libnio, Teologia de la
liberacin, 129).
750
 A sociedade como locus teolgico: uma aproximao ao pensamento de David Tracy na primeira
parte de sua obra: A imaginao analgica
Tiago de Freitas Lopes462
Resumo:
A pesquisa foca o desafio teolgico que a mensagem crist possui para ser reconhecida e
compreendida pela sociedade como um discurso pblico e no como um discurso privado. Atra-
vs da anlise da primeira parte da obra de David Tracy, A imaginao analgica: a teologia crist e
a cultura do pluralismo so propostos os seguintes objetivos: 1) ampliar o sentido da teologia como
discurso pblico / comunitrio; 2) compreender o retrato da situao do discurso sobre Deus na cul-
tura pluralista marcada pelos domnios da estrutura scio econmica; poltico e da cultura; 3) desta-
car a necessidade da teologia pblica para a sociedade; 4) apontar o lugar e tarefa da teologia pbli-
ca na sociedade: reinterpretar o evento Cristo pela prxis crist.

Palavras Chave: Sociedade, Teologia Pblica, Pluralismo, Evento Cristo.

Uma palavra sobre a teologia pblica na sociedade

Estudos sobre teologia como discurso pblico tem tido expressesem correntes teolgicas
nacionais e internacionais. Para Tracy, (2006, p. 19), toda teologia discurso pblico463. Por colocar
em bases pblicas a afirmao da doutrina de Deus, telogos como Moltmann464 e Metz definem
este discurso pblico comoTeologia Poltica. Para Metz, (1969, p. 108). Teologia Poltica aquilo que
criticamente corretivo de uma tendncia extrema de privatizao da teologia atual. J Moltmann
mostra a argumentao teolgicacomo uma hermenutica poltica atravs de sua Teologia da Espe-
rana que se expande em um programa de teologia poltica que projeta as aes de esperana
(GIBELLINI, 1998, p. 304).

Como conceito, Teologia Pblica atribuda aMartin E. Marty, por um artigo publicado em
1974 sobre R.Nuebuhr.Desde ento, foi desenvolvida por telogos pblicos catlicos, luteranos e
reformados (SINNER, 2011, p, 266).

462
Pastor e Telogo Batista. Graduado em Teologia pela Faculdade Batista de Minas Gerais (2006); Especialista
em Teologia Sistemtica pela Faculdade Teolgica Evanglica de Belo Horizonte / FATE - BH (2008); Mestrando
em Teologia Sistemtica pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia / FAJE como bolsista da FAPEMIG e inte-
grante do Grupo de Estudos Interfaces da Cristologia e Antropologia.

463 Na perspectiva de Tracy, a expressopblico e publicidade tem o sentido de estado ou

qualidade de pblico, e no de arte de exercer uma ao psicolgica sobre o pblico com
fins comerciais; propaganda (Dicionrio Michaelis).No projeto teolgico de Tracy, publici-
dade na teologia significa tornar conhecido os clssicos cristos(os grandes textos da tra-
dio crist baseados na Bblia) como os grandes textos da tradio crist.
464 Um aprofundamento da definio de Teologia Pblica em Moltmann e Metz pode ser visto

em MOLTMANN, 2004, p. 102-155, em que afirmam um conceito de nova Teologia Pblica.

751
 No horizonte Brasileiro,

a Teologia Pblicaprocura ser uma contribuio de comunidades religiosas

eda teologia acadmica que sobre elas reflete, critica autocraticamente, pa-
ra o debate pblico (...). No Brasil, e na Amrica Latina, o conceito de uma
Teologia Pblica est, de modo geral, sendo ainda muito pouco usado, o
que faz surgir, invariavelmente a pergunta sobre seu significado, e s vezes
um mal estar diante de possveis abusos (SINNER, 2011, p. 267).
Pensar a sociedade como locus Teolgico confere teologia o status de discurso pblico. Nes-
te artigo, o sentido de Teologia Pblica observado em David Tracy465, especialmente na primeira
parte de sua obra: A imaginao analgica: a Teologia Crist e a cultura do Pluralismo, publicada
originalmente em 1982 e traduzido para o portugus em 2006 pela editora Unisinos.

Para Tracy, o telogo possui trs pblicos que esto interligados, quais sejam: o pblico soci-
edade, representado pelas Teologias Prticas;o pblico universidade (abrangendo a comunidade
acadmica e cientfica), representado pela Teologia Fundamental;e o pblico igreja, representado
pela Teologia Sistemtica.

O que caracteriza o foco pblicona teologia de Tracy perceber o dilogo entre igreja-
mundo466enquanto realidadesociolgica e teolgica que necessita dialogar com a universidade e com
a sociedade. Para haver publicidade no discursocristo, Tracy prope um dilogo real entre as reali-
dades igreja-mundopara que a afirmao crist de Deus, o evento Jesus Cristo,seja compreendido
pela sociedade.

465 David Tracy nasceu em 6 de janeiro de 1939, em Yorkers, New York. Recebeu sua licen-
ciatura (1964) e doutorado em teologia (1969) pela Universidade Gregoriana em Roma. Ele
ensinou entre 1967 a 1969 na Universidade Catlica da Amrica, e de 1969 at hoje na Uni-
versidade Divinity School de Chicago, onde foi nomeado professor emrito pela Catholic Stu-
dies of Roman, em 1985. Ele tambm foi nomeado para o comit de anlises de idias e m-
todos em 1981. Foi um dos fundadores editores do Religious Studies Review e trabalhou
como co-editor do The Jornal of Religione Concilium, bem como membro da direo editorial
de vrios jornais. Entre suas principais obras esto: Blessed Rage for order: the new plura-
lism in theology (1988); A imaginao analgica: a teologia crist e a cultura do pluralismo
(1981) e Pluralidad y ambiguedad: hermenutica, religin, esperanza (1997). Cf. JEARO-
NUND; RIKE, 1991. (Traduo do autor).
466 Segundo Tracy, sociedade e universidade so tidas como expresses da realidade teolgi-

ca mundo, que tambm so colocadas com realidades tanto sociolgicas tanto teolgicas
(TRACY, 2006, p. 54). Tracy ainda afirma uma complexidade em relacionar o pblico igreja
com os pblicos sociedade e universidade. Explica que a presena do telogo na universida-
de ajuda a focar a ateno teolgica sobre a autoconstituio da teologia. Da mesma forma,
a igreja sociologicamente constitui uma associao voluntria, mas que demanda reflexo
teolgica e decises pessoais contnuas, o que fortalece o compromisso religioso e a partici-
pao sria na igreja. Cf. TRACY, 2006, p. 20-23; 55, 59, 61, 65.
752
 A teologia de David Tracy, segundo Gibellini467, pode ser definida como uma teologia pblica,
porque ciente de que o discurso teolgico tem como interlocutores no somente a comunidade
eclesial, mas tambm a universidade e a sociedade.

O artigo est organizado na seguinte estrutura: Aps esta introduo, na primeira parte a-
presentado o ponto de partida da Teologia Pblica: a quemo telogo deve dirigir seu discurso? So
apresentados os pblicos do telogo e um recorte feito no pblico sociedade. Na segunda parte
analisadoo lugar da sociedade na teologia, assumindo a posioque a sociedade indica ao telogo a
situao, e dessa forma, se torna lugar de interpretao. Na terceira parte analisado o lugar da
teologia na sociedade, apontando o que concede teologia o status de discurso pblico. Aconclu-
sodemonstraque a tarefa da teologia como discurso pblico para a sociedade est na aproximao
entre os pblicos do telogo na interpretao do evento Cristo a afirmao da doutrina de Deus
para a sociedade.

1. Ponto de partida: a quem o telogo dirige seu discurso?

Para Tracyo telogofala em nome de um grupo, comunidade ou tradies particulares

(TRACY, 2006, p. 19). Inicialmente, o telogo dirige seu discurso a um indivduo marcado por um plu-
ralismo cultural que enriquece este relacionamento com novas vises e novas possibilidades para se
pensar uma vida autntica (TRACY, 2006, p. 22).

Tracy propeque o telogo se dirige a trs pblicos: sociedade, universidade e igreja. Um

desses pblicos ser o destinatrio principal do telogo e o fazer teolgico independente de qual
pblico parta, toca os trs pblicos (TRACY, 2006, p. 25). Moltmann atualiza esse dado, apontando a
presena da teologia na prpria pessoa, na comunidade, para a igreja e na universidade, afirmando
que a teologia deve ser uma tarefa conjunta de todo povo de Deus, no s das faculdades teolgicas
e no s dos seminrios eclesiais (MOLTMANN, 2004, p. 16-23).

Tracy ainda prev que a resposta a esses pblicos parte de uma iniciativa especfica da teolo-
gia: a Teologia Prtica para a sociedade; a Teologia fundamental para a Universidade; a Teologia Sis-
temtica para a igreja.

A Teologia Prtica responde ao pblico sociedade colocando a prxis como o critrio apropri-
ado para o sentido e verdade teolgico. (TRACY, 2006, p. 89). Inclui-se aqui a Teologia Poltica de
Moltmann e Metz, e a Teologia da Libertao expressada especialmente por J.L Segundo, L. Boff,e no

467 GIBELLINI, 2006, p. 42. Para Gibellini, o mtodo teolgico de David pe em questo a
relao entre a teologia crist e o pluralismo da cultura atravs da imaginao analgica
que sabe colher nos textos e nas histrias narradas nos textos s semelhanas e as desi-
gualdades, as semelhanas nas diferenas, tomando as diferenas como novas possibilida-
des de compreenso e ao". Cf. GIBELLINI, 2006, p. 42-43.
753
Brasil por J.B. Libanio.A preocupao da Teologia Pratica ter um compromisso responsvel com a
situao da prxis e, religiosamente articular um envolvimento pessoal com uma tradio religiosa
particular.

A Teologia Fundamental, responde ao pblico universidade (alcanando a comunidade aca-

dmica e cientfica) propondo um discurso acessvel a partir da racionalidade a todas as pessoas e
promovendo uma postura tica no contexto acadmico que religiosamente, articule argumentos do
discurso teolgico como argumentos pblicos (TRACY, 2006, p. 89,91).

A Teologia Sistemtica responde ao pblico igreja por ter como modo de argumentao a re-
interpretao e a reapresentao do poder revelador da tradio crist, buscando uma postura tica
de lealdade e crtica com a tradio religiosa clssica propondo, semelhana da Teologia Prtica, um
envolvimento pessoal com a tradio religiosa particular e assumindo a verdade de uma tradio
particular, no caso de Tracy e dessa pesquisa, a tradio crist (TRACY, 2006, p. 85-92).

Apesar de Tracy buscar uma interao entre os pblicos sociedade, universidade e igreja, es-
sa pesquisa prope um recorte no pblico sociedade.
A sociedade enquanto realidade sociolgica e teolgica fornece ao telogo um maior alcance
da situao e da necessidade de dilogo e participao e das realidades igreja mundo, uma vez que
o fazer teolgico coloca a sociedade no apenas como uma fonte de dados, mas como uma realidade
presente que afeta o telogo. Segundo Tracy, mesmo que os telogos no estejam envolvidos nas
tarefas de cidadania so afetados pelos papis nessa sociedade. (TRACY, 2006, p. 29).
O antroplogo Silas Guerreiro, destaca os dilemas da teologia diante da diversidade cultural
apontada por Tracy:
A teologia no pode mais insistir em falar a partir de um nico ponto de vis-
ta e para todas as pessoas em geral. A sociedade plural e isso inclui no
apenas aqueles que no seguem nenhuma religio, como tambm a multi-
plicidade de vises religiosas (...). Caber questionar o papel da teologia
num mundo em pedaos. Qual o papel da teologia, hoje, num mundo ca-
da vez mais secular e plural? (GUERREIRO, 2011, p. 142-143).
Na anlise de Tracy, os telogos so membros da sociedade e necessitam refletir sobre a situa-
o de pluralidade. O recorte proposto nessa pesquisa se d em duas direes: o lugar da socieda-
de na teologia e o lugar da teologia da sociedade. Esses temas so abordados nas prximas duas
partes do artigo.
2. O lugar da sociedade na teologia

A auto compreenso teolgicasobre a sociedade fundamental para compreender o lugar da

sociedade na teologia. Para Tracy,

754
 qualquer que seja o lugar social de uma teologia particular, esse compro-
misso comum demanda um compromisso com a dimenso pblica autnti-
ca, a tentativa de falar a partir de um locus particular de uma maneira tal
queesse falar cruze por todos os trs pblicos (TRACY, 2006, p. 24).
Ao assumiro desafio deperceber a relevncia da sociedade na teologia, Tracyexpe sua afir-
maodo pluralismo como um enriquecimento fundamental da condio humana (TRACY, 2006, p.
11) e desafia o telogo a encarar a complexidade sociolgica e teolgica das realidades mundo-
igreja.

Para ele, a recusa a encarar a complexidade da realidade social do telogo pode muito bem
se mostrar prejudicial (...). Os resultados dessa recusa tambm so delineadas por Tracy: um plu-
ralismo relaxado para no dizer preguioso, que se contenta com compartilhar histrias privadas, ao
passo que tanto o carter autenticamente pblico de toda boa histria e as necessidades reais da
sociedade mais ampla passam em branco (TRACY, 2006, p. 25).

Tracy parte do conceito de sociedadecunhado por cientistas sociais paraabranger trs dom-
nios da sociedade: o domnio da estruturatecnoeconmica, em quea tecnologia usada para fins
instrumentais; domnio poltico, que possui significados legtimos da justia social e do uso do poder;
domnio da cultura (arte e religio), que prope uma reflexo sobre ela nas vrias formas da crtica
cultural, filosfica eteolgica (TRACY, 2006, p. 27).
Tracy acredita que o telogo, como qualquermembro da sociedade, necessita refletir sobre
essa complexidade (TRACY, 2006, p. 29). Nesses domnios so destacadas algumas caractersticas,
expostas a seguir.
No domnio tcnoeconmico, Tracyorientaque positivo assumir a contribuio da tecnolo-
gia, mas tambm perceber o perigo da racionalidade instrumental para asociedade (TRACY, 2006,
p. 30). Essa razo instrumental prev um nico paradigma para determinar meios radicais para con-
cordncia a respeito dos fins, pretendendo determinar racionalmente a razo instrumental por
uma "a exequibilidade intuitiva (TRACY, 2006, p. 35). O ideal para Tracy substituira razo instru-
mental por uma racionalidade prtica da dimenso pblica. O perigo da razo instrumental colo-
car a discusso pblica em descrdito, e inapropriada para a sociedade teolgica complexa (TRACY,
2006, p. 30-31).
No domnio poltico, o discurso cvico e a filosofia pblica so fundados em noes abran-
gentes da racionalidade e as demandasda razo prtica so imperativas (TRACY, 2006, p. 32). Nesse
domnio, as discusses no podem ser fechadas / privadas a uma elite tecnolgica e burocrtica,
mas deve haver uma discusso pblica aberta a todos os responsveis como era na plis grega

755
(TRACY, 2006, p. 33). Para Tracy, o risco em deixar o domnio poltico nas mos de uma elite tecno-
crtica ter um senso tico e da verdade no profissional (TRACY, 2006, p. 34).
No domnio da cultura, o locusparticular do telogo est relacionado com o domnio da cul-
tura eda poltica. A religio colocada por Tracy como um indicativo chave da cultura que manifes-
tada no cotidiano das situaes-limite e questes-limite ou (...) nos smbolos das tradies explicita-
mente religiosas. nesse domnio que o artista, a personalidade religiosa,o filsofo, o telogo, o
cientista dedicam a maior parte de suas energias interpretao dos smbolos, incluindo a sua
relevncia para as necessidades da sociedade como um todo. (TRACY, 2006, p. 37).
Tracy aponta para um deslocamento do privado para opblico, de uma razo instrumental
para umarazo prtica, fazendo com que a sociedade seja participante em assuntostais como a refle-
xo tica das consequncias do avano tecnolgico para a sociedade, questes de valor na poltica e
na cultura. (TRACY, 2006, p. 30).
Como pensar Deus para uma sociedade marcada por um lado pelos avanos do pluralismo,
mas por outro lado, como menciona J.B. Libanio, marcada pela economia capitalista neoliberal? (LI-
BANIO, 2011, p. 33). Para Tracy, a resposta est em reinterpretar a tradio crist, de maneira que
possa tocar as realidades mundo-igreja.
O telogo Benedito Ferraro, aproxima-se muito de Tracy ao propor que pensar Deus uma
forma de pensar a sociedade, pois "as ideias de Deus esto sempre articuladas com uma realidade
social e, ao pensar Deus, o telogo o faz a partir de um determinado lugar social que retrata tam-
bm a sua forma de compreender a sociedade do ser humano, homem e mulher que ai vive (FER-
RARO, 2011, p. 43,45).
Para refletir sobre essas questes, propomos um terceiro momento neste artigo: compreender
como a teologia se articula na sociedade.
3. O lugar da teologia na sociedade

Vimos na sesso anterior que o lugar da sociedadenateologia para Tracy e na discusso de al-
guns outros telogos fornecer ao telogo a situao para que ele possa compreender e interpretar
no apenas dados sociolgicos, mas reconhecera complexidadeentre mundo-igreja.

Perguntar sobre o lugar da teologia na sociedade para Tracy fazer da teologia um discurso
pblico no s para a igreja, mas para o meio acadmico cientfico e especialmente para a sociedade
em geral, considerando, como vimos anteriormente, os domnios tecno-cientficos, poltico e da cul-
tura.

756
 Neste horizonte, Tracy acredita que perceber a afirmao deDeus na sociedade468 perceber a
situao desta sociedade, principalmente entendendo o enriquecimento que o pluralismo respons-
vel e um dilogo real podem provocar neste meio. Para Tracy, a f crist demanda que todo telogo
afirme o mundo e, desse modo, d ateno s demandas legtimas por justia na sociedade e por
integridade intelectual na academia (TRACY, 2006, p. 78).

Benedito Ferraro concorda com esta leitura, e cita James Cone:

Toda e qualquer teologia fala sempre a partir de Deus e de uma realidade

histrica e sofre os mesmos condicionamentos de toda e qualquer religi-
o. Toda religio (...) umarealidade situada num contexto humano espec-
fico: um espao geogrfico, um momento histrico, e um meio ambiente
social concreto e determinado. (...) Toda religio (...) ser sempre (...) a reli-
gio de determinados seres humanos (James Cone apud FERRARO, 2011,
p. 44).
Opapel do telogo no repetir, mas procurar uma nova interpretao da f crist para a so-
ciedade. Para esse olhar, Tracy introduz a teoria dos clssicos aqueles textos, eventos, imagens,
pessoas, rituaise smbolos a respeito dos quais se assume que revelam possibilidades permanentes
de sentido e de verdade. (TRACY, 2006, p. 110).No cristianismo, Tracy afirma que osclssicos cris-
tos, os grandes textos da tradio crist baseados na Bblia, prope uma resposta tanto da f como
da imaginao ao evento clssico de Jesus Cristo.

Um clssico precisa ser experimentado. Quando algum o experimenta, reconhece sua fini-
tude e historicidade, transformado por essa leitura e faz uma nova interpretao no s de um
texto, mas da experincia de vida (TRACY, 2006, p. 164, 167).

O intrprete desse clssico possui certapr-compreenso do assunto, em que certas opini-

es, respostas e desejos esto presentes, mostrando que essa compreenso no simplesmente
pessoal, mas pblica (TRACY, 2006, p. 170).

Para Tracy, a produo de um clssico uma experincia de reflexo em que o artista, o pen-
sador, o santo e o heri distanciam-se de seu eu em relao a si mesmo, visando um significado que
seja comunicvel, compartilhvel e pblico (TRACY, 2006, p. 184). Dessa maneira,

Os clssicos no podemser confinados em normas (...) da privatizao bur-

guesa ou tecnolgica. Os clssicos tm de ser postos em liberdade como
observou Nietzsche, para tornarem-se nossos educadores em realidade
que, sendo nobres e verdadeiros, so pblicos. (TRACY, 2006, p. 192).

468Para Tracy, tanto igreja quanto mundo so co-afirmadoscomo objetos reais da mesma f
em Deus. O mundo um locus teolgico para a compreenso crist. Cf. TRACY, 2006, p.
75,77.
757
 O lugar da teologia na sociedade, no horizonte de Tracy deve ser o de interpretar o clssico
cristo (no caso da tradio crist, a Bblia e especialmente o evento Jesus Cristo)de maneira quea
afirmao de Deus seja reconhecida em bases pblicas e no privadas. O telogo sistemticobuscar
essa afirmao atravs do pblico igreja e por uma cristologia orientada prxis. O Telogo Funda-
mental buscar essa afirmao no dilogo com a cincia. O telogo prtico buscar praticar essa
afirmao aplicando-a politicamente sociedade.

notvel em Tracy que qualquer telogo (fundamental, sistemtico ou prtico) necessita re-
lacionar a teologia com a sociedade, pois cada telogo tenta falar dentro e para trs pblicos (...). O
impulso para a publicidade que constitui todo bom discurso teolgico um impulso a partir e para os
trs pblicos. Porm, Tracy adverte ao perigo de optar por um nico pblicoe cair na tendncia de
deixar os outros dois pblicos margem de suas conscincias (TRACY, 2006, p.84).

Tracy (2006, p.84), tambm apontaa realidade ambgua dos trs pblicos:

a) Uma sociedade em que arazo reduzida instrumentalidade e a tecnologia corre o

risco detornar-se tecnocracia;
b) Uma universidadeem que os interessesda razo crtica e da experincia civilizada so
honrados e praticados ao extremo;
c) Uma igreja em que o burocrata encontra novas tomadas para conectar-se, em
que a mistificao e represso podem com frequncia ganhar flego mas ainda assim,
a igreja um pblico em que a ddiva da palavra libertadora de Deus pregada (...) e a
memria perigosade Jesus mantida viva, em que ainda pode ser encontrada uma co-
munidade de pessoas que realmente vivem a realidade crist.

No olhar de Tracy, o discurso dirigido aos trs pblicos, no caso do telogocristo, no pode
perder sua dimenso fundante:

A realidade que tudo permeia do Deus de amor e poder revelado em Jesus

Cristo (...). Qualquer discurso teolgico que perde sua ancoragemna doutri-
na de Deus deixa de ser teolgico. (...) pode at ser um bom discurso cultu-
ral. Porm, no final das contas, no servir como discurso teolgico (TRACY,
2006, p.81).
Lidar com esta ambiguidade , no fazer teolgico de Tracy,buscaras semelhanas nas diferen-
as no dilogo com e paraesses pblicos. neste sentido que Tracy confere teologia o status de
pblica, ligando-acom a afirmao de Deus nasociedade, mas sem abrir mo do que d sentido aofa-
zer teolgico cristo: interpretar o sentido de Jesuspara o homem moderno e para a sociedade.

758
4. Contribuies da sociedade como locus teolgico: a identificao das semelhanas nas diferen-
as.

Vimos neste artigo que a teologia como discurso pblico para Tracy fala de e para os pblicos
sociedade, universidade e igreja.

O pblico sociedade representa para o telogo desafios e oportunidades. O desafio demergu-

lhar na complexidade da realidade mundo-igreja e a oportunidade de perceber a situao sociolgica
e teolgica como ambiguidades, que leva o telogo e a teologia a experimentaremo enriquecimento
dopluralismo.

Por outro ngulo, a afirmao da doutrina de Deuspara o cristianismo acontece na revelao

do evento Cristo, que est aberto e convidativo sociedade em geral. A sociedade enriquece a teo-
logia com sua diversidade cultural, histrica, artstica, poltica, tecnolgica, etc., e a teologia enrique-
ce a sociedade interpretando o evento Cristo para a compreenso de sua diversidade cultural.

este pluralismo responsvel e anlogo que precede o que Tracy chama de dilogo real:
quando os parceiros de dilogo individuais deixam para traz a autoconscincia e a auto exaltao e
ingressam numa reflexo conjunta sobre o assunto no dilogo" (TRACY, 2006, p. 138).

S existir publicidade na teologiase houveruma fuso de horizontes (para lembrar Gadamer),

entre os pblicos sociedade, universidade e igreja e o clssico cristo.

tambm importante ressaltar que sem a contribuio dasociedade, a teologia fica limitada
privatizao dos clssicos cristos na igreja o que impedir novas interpretaes e a incluso da
sociedade e da universidade neste dilogo.

Tracy leva o seu leitor a refletir em uma teologiapblicaque mais que uma atuao tmida da
igreja na sociedade. Para Tracy, toda teologia discurso pblico e a sociedade um lugar teolgi-
co que no pode ser desprezado.

Termino destacando o foco do lugar social de uma teologia pblica para Tracy: levar a srio
suas responsabilidadesdos pblicos livres: uma sociedade ampla e sua luta por justia, a igreja e a
universidade. Todos os trs pblicos necessitam de sria ateno da teologia (TRACY, 2006 a, p. 45).

Referncias

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valores ticos. So Paulo: Paulinas, 2011.
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759
GIBELLINI, Rosino. A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998.
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conhecimento e sua cidadania acadmica. So Paulo: Paulinas, 2011.
TRACY, David. A Imaginao Analgica: a teologia crist e a cultura do pluralismo. So Leopoldo:
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TRACY, David. A imaginao analgica Crist: Entrevista com David Tracy. IHU On line. Ano 6, n. 179,
8 de maio de 2006. So Leopoldo: Unisinos, 2006. p. 44-45.

760
GT 6: Mstica, espiritualidades e educao
Coordenadoras
Ceci Baptista Mariani PUC/Campinas
Maria Jos Caldeira do Amaral - PUC/SP
Ementa: o termo mstica usado hoje com variadas significaes, muitas vezes em contradi-
o com o sentido originrio da palavra: encontro com Deus em seu Mistrio. Da mesma
maneira, muito se fala em espiritualidade na atualidade. O mundo contemporneo trans-
formou a espiritualidade em uma mercadoria destinada a possibilitar ao consumidor mo-
mentos de bem estar: shows promovidos por padres cantores, sesses de meditao tera-
putica, apresentaes em PowerPoint com imagens e palavras tocantes, livros de autoaju-
da etc. Neste sentido, urgente uma reflexo que resgate esses termos da banalidade e de-
volva a eles a densidade, fruto de sua longa tradio. O presente GT quer reunir pesquisado-
res (as) que, tendo trabalhado nessa perspectiva, se disponham a discutir criticamente e a
aprofundar a relao entre mstica, espiritualidade e educao, considerando, alm disso,os
novos desafios colocados pela sociedade contempornea.

761
A mstica de Teresa de vila como paradigma do caminho pedaggico/mistaggico rumo a
Deus

Paulo Srgio Carrara469

Introduo

Teresa se tornou conhecida por sua rica experincia de Deus feita a partir da orao.
Ela experimenta uma verdadeira imerso em Deus, que transforma sua vida, dando-lhe novo
rumo. Deus a palavra que qualifica sua experincia. Quando lemos seus escritos nos invade
a convico que cresce medida que avana a leitura: Deus se mostra protagonista da vida
da grande mstica espanhola. Ocupa o centro da cena e se converte na chave interpretativa
de toda sua existncia (HERRIZ, 2000, p. 19). Sua relao com Ele se fundamenta no amor.
Amor cristocntrico. Teresa atesta que s no relacionamento amoroso com Cristo o ser hu-
mano atinge a plenitude de sua vocao crist. Mesmo que o amor no seja um ato formal
de conhecimento, ele provoca uma profunda experincia de Deus, por meio da qual Teresa
penetra o mistrio divino. Ao narrar sua experincia a partir dos graus de orao, ela cons-
tri um caminho pedaggico-mistaggico cujo escopo imergir o orante no mistrio de
Deus. Sua experincia mstica, portanto no provocada por ela mesma. No entanto, sua
narrativa aponta os passos fundamentais de um caminho consistente rumo a Deus.

1. Desejo de Deus e orao

A orao reconduz a Deus e no passa despercebida a quem deseja experiment-lo.

Caracteriza-se como o fenmeno central de toda religio. O homem relaciona-se com Deus a
partir de seu prprio mundo de representaes. Sua situao de indigncia e de finitude faz
nascer nele o desejo de uma completude. A orao o religa a Deus E se revela uma sntese
experiencial e prtica da religio. No h religio sem orao (ESTRADA, 1998, p. 21-22).
Sem orao no se entra no conhecimento do mistrio de Deus, que no cabe em nenhum
conceito, pois se trata de um mistrio indizvel. A pedagogia do encontro com Deus exige a
orao. O magistrio de Teresa se mostra, portanto, muito atual. Sua vida testemunha sua
imerso no mistrio de Deus atravs da orao.

469
Doutor em teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia de Belo Horizonte. Professor de espiritua-
lidade na ps-graduao do Instituto Santo Toms de Aquino.

762
 A sociedade ps-moderna projeta o homem para fora, para o externo. Ele envia suas
sondas at periferia do sistema solar, mas ignora aquilo que est dentro de seu interior, de
seu corao. Evaso tornou-se uma palavra de ordem. Literatura de evaso, espetculos de
evaso. O silncio faz medo. Existe um horror vacui, medo do vazio que pode destruir-nos.
Vivemos numa orgia do barulho (CANTALAMESSA, 1992, p. 307). O abandono da interiorida-
de e a projeo para o exterior so caractersticas da ps-modernidade. Jesus chama o infer-
no de trevas exteriores (Mt 8, 12). Dissipao o nome da doena mortal que ameaa a
todos. Da a necessidade da redescoberta do espao interior, espao de silncio, onde Deus
habita em ns. Muitos esto separados deste espao, porque se encontram submersos nas
preocupaes e nos problemas, nas agitaes do dia a dia. O caminho rumo a este espao
interior do silncio passa necessariamente pela orao (GRUN, 2002, p. 71-72).

A doutrina teresiana da busca de Deus atravs da orao responde ao desejo de

substncia, de transcendente que encontramos fora e dentro do Cristianismo. A partir de
sua vida, prope um caminho pedaggico rumo a Deus atravs da orao. Para ela a palavra
de Deus sobre o homem no diz respeito antes de tudo ao pecado e culpa, mas beleza da
alma criada imagem e semelhana de Deus (BERNARD, 1996, p. 383). Criatura de Deus, s
nEle o ser humano encontra sua verdadeira alegria e felicidade. O itinerrio pedaggico-
mistaggico para Deus atravs da orao constitui, para Teresa, a restaurao da beleza da
pessoa humana, porque o amor de Deus quer nos transformar desde dentro, tornando-nos
luminosos e fecundos para todos os homens (ibid., p. 383). o convite que ela hoje faz a
todos queles que se aproximam de sua doutrina da orao.

2. Orao como caminho de experincia

No horizonte da espiritualidade crist, Teresa desponta como mestra da orao, o

que explica a atualidade de sua proposta e de sua mensagem. Seu ensinamento rene as
coordenadas fundamentais de todo autntico magistrio da orao: ela mesma ora e se
mostra capaz de propor uma doutrina que inclua desde as formas mais simples de orao
at as mais elevadas. Teresa se tornou pensadora e teloga do fenmeno religioso da ora-
o. E o analisa em termos teolgicos muito originais (LVARES, 1984, p. 488). Narrando sua
experincia crist de Deus atravs da orao, torna-se profetiza da mesma na Igreja (MO-
RETTI, 1996, p. 77). Teresa prope uma orao pessoal, silenciosa, contemplativa; uma ora-
o que sintetiza a resposta total do ser humano a Deus na vida crist.
763
 Teresa relata que aprendeu a rezar ainda pequena. Sentia-se recompensada por Deus.
Nos altos e baixos da sua vida, acabou deixando a orao por algum tempo. S
consegue retom-la em meio luta e aridez. Na orao recebe a graa de ter sua
vida transformada. Seu testemunho denuncia uma grande eloqncia:

A quem ainda no comeou, rogo, por amor do Senhor, que no se

prive de tanto bem. No h o que temer, seno que esperar. Supo-
nhamos que no progrida nem se esforce por adquirir a perfeio
necessria para merecer as delcias e consolaes que o Senhor d
aos perfeitos, pelo menos ir aprendendo o caminho do cu. Se per-
severar nesse exerccio, espero tudo da misericrdia de Deus, sa-
bendo que ningum o tomou por amigo sem ser amplamente re-
compensado. A meu ver, a orao no outra coisa seno tratar in-
timamente com aquele que sabemos que nos ama, e estar muitas
vezes conversando a ss com ele (SANTA TERESA, 2010, p. 59).

Eis a definio de Teresa. Apresenta uma srie de elementos que a tornam muito
consistente do ponto de vista teolgico. Tratar de amizade. Trato refere-se a toda forma de
comunicao interpessoal, com especial insistncia na sensibilidade, na proximidade e na
familiaridade. Orar pr em ato exercitar - o amor a Deus. Orar amar (VELASCO, 2001, p.
135). O epicentro da orao se encontra na construo de uma relao de amizade. A vida
crist se compreende a partir da orao como um relacionar-se. Exige um dinamismo. No
se reduz a um momento, se torna condio permanente do relacionamento com Deus.

No centro da orao teresiana se encontra a revelao central do NT.: Deus amor

(1Jo 4, 16). Se amor, s pode ser amigo. A revelao de Jesus encontra no amor seu aspec-
to crucial: No vos chamo servos, mas amigos (Jo 14, 14-15). Trata-se do relacionamento
de filiao, que Cristo invoca no incio do Pai Nosso e que Teresa comenta com fortes acen-
tuaes bblicas, mostrando que a orao crist tem uma dimenso trinitria: Por desbara-
tada que ande a vossa imaginao, forosamente haveis de achar entre tal Pai e tal Filho o
Esprito Santo (SANTA TERESA, 1979, p. 159). sempre pressuposta a iniciativa de Deus, por
quem nos sabemos amados. O orante entra num dilogo no qual Deus toma sempre a inicia-
tiva. O prprio Criador supera o abismo que o separa da criatura ao escolher a pessoa hu-
mana para ser sua morada. Instaura-se certa igualdade: Para ser verdadeiro o amor e dura-
doura a amizade, os gnios devem combinar (SANTA TERESA, 2010, p. 59). Deus nos torna
semelhantes a Ele.
764
 A iniciativa de Deus exige que o homem se esforce para entregar-se totalmente. o
prprio ser que est em jogo nesta relao que iguala. Por mais difcil que seja, o orante
busca voltar-se para Deus no s com os lbios ou a mente, mas com todo seu ser. A orao
no se reduz a uma srie de palavras ou de desejos. Deve ser mais que isto. Na orao o ser
humano procura voltar-se para Deus no silncio e na adorao, com corpo, mente e esprito
(MERTON, 1999, 41). A resposta ao amor de Deus que quer nos assemelhar a Ele exige o
empenho de tudo aquilo que somos. No possvel ir a Deus com a metade daquilo que
temos. Um encontro como este exige o empenho da prpria vida.

3. Orao: caminho pedaggico-mistaggico rumo a Deus

Ao ensinar a orao, Teresa o faz de maneira muito dinmica. Tem etapas, fases,
momentos precisos, graus. H quem esteja iniciando, h quem esteja na metade do caminho
e h os que chegaram ao cume. A relao com Deus no esttica, cresce, amadurece, tor-
nar-se cada vez mais exigente. O crescimento se d num caminho pedaggico-mistaggico
atravs do qual Deus introduz o orante no seu mistrio.

Teresa explica a orao com um smbolo bblico muito rico: a gua. A mstica
constri uma teologia simblica, narrativa e afetiva. A gua desperta em Teresa
reflexes secretas e fala ao seu inconsciente. Esse elemento natural move sua
afetividade para as realidades espirituais.

Quantas vezes me recordo da gua viva de que o Senhor falou Sa-

maritana. o que me faz ser muito afeioada a esse evangelho. J o
era desde muito pequena. Certamente no entendia essa graa co-
mo agora. Suplicava muitas vezes ao Senhor que me desse daquela
gua. No aposento onde eu morava, tinha um quadro representando
o Senhor junto ao poo, com este letreiro: Domine da mihi aquam (
SANTA TERESA, 2010, p. 247).

A gua simboliza um mistrio a indagar. A samaritana tem um desejo que busca sua
realizao. No somente uma personagem do passado, mas um estado de conscincia,
uma imagem estruturante. Arqutipo que mora dentro de ns. O caminho da samaritana
que encontra a gua da vida se identifica com a metamorfose de seu desejo (LELOUP, 1996,
124). De que temos sede, afinal de contas Que gua pode saciar a nossa sede No estra-
nho que Teresa afeioasse ao episdio da Samaritana. No s temos sede de Deus, mas
tambm Ele tem sede de ns.
765
 A maravilha da orao se revela exatamente ali, junto aos poos on-
de vamos buscar a nossa gua. ali que Cristo vem ao encontro de
todo ser humano. Ele nos procura por primeiro e nos pede de beber.
Jesus tem sede... Que saibamos ou no, a orao o encontro da
sede de Deus com a nossa sede. Deus tem sede que tenhamos sede
dEle470.

Em harmonia com o imaginrio universal, a santa coloca a fonte no centro da pessoa.

A relao com Deus se passa no ntimo: Este castelo tem muitas moradas, umas no alto,
outras embaixo, outras dos lados. E no centro, no meio de todas est a principal, onde se
passam as coisas mais secretas entre Deus e alma (SANTA TERESA, 1981, p. 20). A viagem
da orao leva ao caminho rumo ao centro, rumo fonte. Caminho motivado por uma sede
que no d trgua. Caminho rduo, porque o centro no lugar de fcil acesso. Mas o ni-
co capaz de levar nascente onde jorra a gua que dessedenta. gua viva, no gua engar-
rafada, no gua de cisterna rachada. Estas, por mais puras, se esgotaro sempre. S a gua
que est ligada fonte no deteriora e no se esgota (LELOUP, 1996, 134).

A gua simboliza a comunicao de Deus, de sua graa, que se d atravs de um pro-

cesso pedaggico-mistaggico dinmico, chamado caminho de perfeio. Caminho de inte-
grao. Coincide com o que santa chama de graus da orao. Na orao o Esprito age em
ns e nos d a gua viva, purificando-nos, renovando-nos. Baseada na sua experincia, a
mstica indica os momentos caracterizantes deste processo com uma alegoria na qual a gua
tem um papel fundamental. Faz uma comparao em que apresenta quatro formas de regar
um jardim. A questo posta nestes termos: imaginemos que nossa alma - a pessoa na sua
dimenso interior - uma terra selvagem, mas Deus quer transform-la em jardim. E qual
o problema No deixar faltar gua. Tarefa confiada ao jardineiro, ao menos no incio (TAN-
NI, 1991, 64).

O jardim precisa ser regado, porque sem gua perecer certamente. uma compara-
o que agrada muito Teresa. O smbolo do jardim pe em evidncia a relao entre o ho-
mem redimido e Deus. Deus quer transformar a terra selvagem o homem pecador em
jardim. A pessoa deve tornar-se um lugar agradvel a Deus: Se refletirmos bem, irms, ve-

470 Essa belssima definio da orao se encontra num captulo do Caticismo da Igreja Ca-
tlica dedicado orao. Cf. Catecismo da Igreja Catlica 2560.
766
remos que alma do justo nada menos que um paraso, onde o Senhor, como ele mesmo
diz, acha suas delcias (SANTA TERESA, 1981, p. 19). O texto remete a Provrbios 8, 31, on-
de a sabedoria criadora diz pr suas delcias entre os filhos dos homens. Impossvel no nos
lembrarmos do texto do Gnesis, do jardim que Deus plantou no den: Deus fez brotar do
seu solo toda espcie de rvores agradveis vista e bons para comer (Gn 2, 9). A Ado foi
confiado o cultivo do jardim (cf. Gn 1, 15) e Deus ali passeava no final da tarde (cf. Gn 3, 8).
Ao representar a pessoa humana como um jardim, a santa se insere na tradio mstica que
j havia usado este smbolo, sobretudo a partir das imagens do Cntico dos cnticos (cf. Ct 4,
12. 15-16; 5,1).

Teresa adota uma imagem dinmica. O jardim no se faz espontaneamente pela na-
tureza. Exige uma natureza trabalhada, organizada, cultivada. Sua beleza depende de um
cuidado constante e fiel. A terra precisa ser regada. A gua entra na terra e a fecunda, tor-
nando-a frtil, capaz de produzir frutos. o arqutipo do cu que d a gua e da terra que a
recebe. Pertence mitologia universal a figura do matrimnio divino entre o cu e a terra. A
terra feminina, acolhedora da gua. O cu, masculino, ativo, fornecedor da gua fecundan-
te (TANNI, 1991, p. 67).

O ser humano, para nossa mstica, se identifica com a terra, tem necessidade de -
gua, da qual depende a vida do jardim. Quanto mais abundancia de gua, mais belo ser o
jardim, mais flores e frutos produzir. A quantidade de gua determina a beleza do jardim.
Este pode tornar-se cada vez mais bonito. A plenitude de beleza acontece depois de muito
cultivo e ao final de um processo. A beleza total s acontece quando a pessoa a terra se
abre mais totalmente ao divina o cu. H quatro guas que irrigam o jardim. A passa-
gem de um modo de irrigar a outro, de uma gua a outra indica o caminho pedaggico-
mistaggico que leva maturidade psico-espiritual. O nmero quatro tambm se mostra
simblico. O dicionrio dos smbolos apresenta muitos casos em que este nmero tem um
significado de totalidade. O desenvolvimento da experincia de Deus atravs da orao ten-
de plenitude, realizao total da pessoa em Deus (ibid., 1991, p. 68). So quatro as eta-
pas pedaggico-mistaggicas desse processo. Teresa as apresenta:

Parece-me haver quatro modos de regar: o primeiro apanhar gua

a baldes num poo, com grande trabalho. O segundo tir-la medi-
ante nora e alcatruzes movidos por um torno (assim o fiz algumas
767
 vezes), o que cansa menos e d mais gua. O terceiro traz-la de
algum rio ou arroio, e por este meio se rega muito melhor, o jardi-
neiro tem menos trabalho, a terra fica bem molhada e no neces-
srio regar tantas vezes. O quarto por chuvas frequentes e copio-
sas, modo incomparavelmente melhor que tudo que ficou dito. en-
to o Senhor quem rega, sem nenhum trabalho nosso (SANTA TERE-
SA, 2010, p. 82).

Teresa apresenta a orao em quatro etapas: quatro graus de orao em que o Se-
nhor, por sua bondade, tem posto algumas vezes minha alma (ibid., p. 82). O mais impor-
tante nesta pedagogia/mistagogia se acha na persistncia que no deixa morrer de sede,
mesmo se, no incio, a fonte parece rida. Quem ora se pergunta sempre: o que Deus quer
fazer de mim atravs da orao A resposta parece simples: Ele quer nos transformar e nos
tornar semelhantes a seu Filho.

3.1. A primeira gua

A primeira gua diz respeito aos principiantes e se configura como uma fase asctica.
Supe empenho e esforo de interiorizao. Os resultados nem sempre correspondem s
nossas expectativas. Na orao aparecem as dificuldades psicolgicas de concentrao. O
processo de interiorizao se defronta com as disperses de nossa prpria vida, que contras-
tam com a busca de um princpio de unificao. A variedade de carncias, desejos, expecta-
tivas se voltam para a relao com Deus e atrapalham o ato de orar (ESTRADA, 1998, p. 23).
O incio do caminho supe esforo e exerccio, em vista de um objetivo claro: crescer na re-
lao com Deus. Assim como os atletas que querem ganhar uma medalha olmpica devem
deixar que todo o resto se torne secundrio, o orante se concentra no seu ideal e no des-
perdia suas energias em coisas secundrias.

Nossa mstica se mostra consciente das dificuldades. Essa etapa da orao exige pu-
xar gua do poo s com a ajuda de um balde e com a fora dos braos. Tais trabalhos tm
o seu valor, bem o sei, como quem os suportou durante muitos anos. Quando conseguia
tirar uma gota dgua desse bendito poo, pensava que Deus me fazia favor (SANTA TERE-
SA, 2010, p. 84). O ser humano ainda est voltado para fora, para a exterioridade, sem foras
e sem razes. terra seca e a gua ainda muito escassa. S consegue entrar no santurio

768
interior do ser onde est a fonte quando abandona a busca de auto-gratificaes e satisfa-
es dos sentidos. Faz-se necessrio superar a busca desenfreada do prazer, da comodidade,
da propenso ira, afirmao de si, ao orgulho, vaidade, avareza (MERTON, 2001, p.
27).

Determinao a primeira palavra que a Santa dirige queles que comeam a se e-

xercitar nesse caminho. Expressa o contexto polmico em que Teresa se encontra. H os que
so contra a orao mental. Por isto faz um esforo extraordinrio para encorajar quem
comea a tratar amigavelmente com Deus. No aceita a opinio dos que inculcam medo em
quem quer orar (HERRAZ, 2001a, p. 110). Crede-me, no vos deixeis enganar quando vos
indicarem outro caminho. S h um caminho: o da orao (SANTA TERESA, 1979, p. 138). A
santa se mostra incisiva:

Importa muito, e acima de tudo, uma grande e firme determinao

de no parar at chegar fonte. De gua viva, venha o que vier, su-
ceda o que suceder, custe o que custar, murmure quem murmurar,
quer chegue ao fim, quer morra no caminho ou falte coragem para
os sofrimentos que nele se encontram. Ainda que o mundo venha a
baixo havemos de prosseguir (ibid., p. 125).

Ela compreende realisticamente a determinao que exige meios e recursos indis-

pensveis. Todos os meios ao alcance do orante so teis no incio: um bom livro, os evange-
lhos, a natureza. Ajudam o exerccio de concentrao. A reflexo sobre o mundo, as coisas, a
brevidade da vida humana so temas que oferecem um contedo orao. O contedo es-
sencial, no entanto, a pessoa de Jesus Cristo e seu mistrio, uma vez que nele se compre-
ende o sentido de toda criao. Para Teresa, a graa do homem flui da paixo e vida de Cris-
to. fonte de onde nos tem vindo e vir sempre todo bem (SANTA TERESA, 2010, p. 98).

A mstica espanhola, alm de encorajar, quer convencer os principiantes que a subs-

tncia da orao est em amar limpidamente o amigo: O amor a Deus no consiste ter l-
grima, nem to pouco nesse gostos e ternuras que geralmente desejamos e com os quais
nos consolamos, mas em servir a Deus com justia, fortaleza de nimo e humildade (ibid.,
2010, p.85). Temos que dar liberdade a Deus para conduzir-nos por caminhos de aridez ou
por caminhos de consolao. Desde que haja o desejo de agradar a Deus, a orao realiza a

769
amizade em que consiste. Por isto no vale a pena prestar ateno nas ressonncias psicol-
gicas desagradveis. Alm disso, a aridez tem, s vezes, uma origem natural: por securas,
inquietaes ou distrao nos pensamentos, ningum fique atormentado ou aflito (ibid., p.
87). A aceitao dos desafios por em marcha a histria de amizade que se inicia. Por isso,
no se espantar com a cruz (ibid., p. 87).

Confiana e grandes desejos. Dois temas constantes em seus escritos: indispens-

vel ter grande confiana. Convm muito no amesquinhar os desejos, e confiar em Deus. Se
de nossa parte nos esforarmos, poderemos pouco a pouco, e com o auxlio do Senhor, atin-
gir o cume onde tantos santos chegaram (ibid., p. 92). Deus quer que tenhamos grandes
aspiraes. Nunca sem perder a humildade, necessria na conquista de altos ideais: Sua
Majestade quer almas corajosas e amigo delas, contanto que andem com humildade, des-
confiando sempre de si mesmas (ibid., p. 93). A orao um evento que envolve dois pro-
tagonistas que se voltam um para o outro. Pouco a pouco Deus introduzir o orante em seu
mistrio e este se redescobrir nele.

3.2. A segunda gua

A segunda gua corresponde segunda etapa desse processo pedaggico-

mistaggico. Inicia-se uma experincia mais profunda da graa de Deus. Comea uma expe-
rincia mstica. Diminui o cansao intelectual e aumenta a consolao. A orao de quietude
caracteriza essa momento. O que esta orao Um fortalecimento da pessoa e do mundo
interior com um conseqente enfraquecimento do poder dos sentidos (HERRIZ, 2001b,
p.78). Diremos agora o segundo modo de extrair, que o Senhor do jardim ordenou para
que, com indstria, por meio de um torno e de alcatruzes, o jardineiro consiga tir-la em
maior quantidade, com menos esforo e possa descansar, sem estar continuamente traba-
lhando (SANTA TERESA, 2010, p. 105). uma orao menos cansativa, porque a vontade
ama a Deus, mesmo sem saber como. A inteligncia e a memria ajudam a amar a Deus,
acompanhando a pessoa no seu movimento tranqilo.

Todas as formas de orao que Teresa comea aqui a descrever so chamadas por ela
sobrenaturais. O significado dessa palavra simples: algo que a pessoa no produz por si
mesma. Algo que Deus concede gratuitamente e que supe a passividade da acolhida: A
alma comea aqui a recolher-se e j atinge o sobrenatural que, por si mesma, de maneira

770
alguma pode atingir, por mais diligncias que faa (ibid., p. 105). A pessoa avana na sua
relao com Deus. Deus emerge em primeiro plano para conduzir o processo. Deseja que o
orante experimente sua ao, que gera efeitos de tipo tico-moral, psicolgicos e teolgicos
(HERRIZ, 2001c, p. 116).

Deus acende uma centelha de amor no interior da pessoa: A orao de quietude

uma centelhazinha do verdadeiro amor que o Senhor comea a acender na alma (ibid., p.
113). A atuao de Deus se faz como graa e amor. Surge uma certeza inconfundvel e irre-
futvel: Deus est agindo e trabalhando dentro. Uma ao sentida e experimentada: Deus
quer dar a entender alma que ela possui Sua Majestade to perto de si, que j no tem
necessidade de lhe enviar mensageiros (SANTA TERESA, 2010, p. 107). A aproximao de
Deus produz efeitos psicolgicos: satisfao, paz, alegria (Ibid., p. 116). Porm os efeitos
mais importantes so de tipo moral: crescimento na virtude, humildade. Pode este tipo de
orao ser provocado pelo prprio homem No seria, na verdade, uma iluso Teresa, ami-
ga da verdade, busca discernimento. Centra-se nos efeitos da orao. Quando no vem de
Deus, os frutos dessa orao so outros: inquietao, pouca humildade, no deixa luz no
entendimento e nem firmeza na verdade (ibid., p. 116)). No produz crescimento tico-
espiritual.

A segunda gua um dom grande de Deus. Se a pessoa o recebe porque Deus j a

escolheu para grandes coisas (ibid., p. 113). Mas Deus jamais tem em vista s o bem da pes-
soa. Escolhe algum para proveito de outros (ibid., p. 113). A santa indica o comportamento
a adotar nesta etapa da orao. No cair na tentao de empregar excessivamente o enten-
dimento. Deus se comunica diretamente vontade, enriquecida de amor, sem interveno
prvia do intelecto. uma atrao que diz respeito vontade. O intelecto ajuda a descobrir
um bem determinado, mas s a vontade se mostra capaz de am-lo. Deus no quer ser s
objeto de reflexo, quer ser amado. Ir a ele com a curiosidade do intelecto pouco. Por
isto, neste grau de orao, o segredo se encontra no amor.

Nem tudo depende de razes bem formuladas: O que se pode aqui razoavelmente
deduzir que no h motivo algum para que Deus nos faa to grande graa, a no ser, uni-
camente, por sua bondade (ibid., p. 114). Est acontecendo um progressivo processo de
imerso em Cristo que, nesta segunda etapa, deixa-se sentir. Por graa, intensifica-se a des-
cida at s profundidades do eu onde o orante vai ungir-se de Cristo, cuja presena se es-
771
conde ali. A certeza cada vez mais experimentada da presena de Cristo no fundo do homem
convida-o a se recolher na contemplao destas profundidades (CASTRO, 1985, p. 70).

3.3. A terceira gua

A terceira gua corresponde a uma unio interior ainda mais total com Deus. A von-
tade, a inteligncia e a memria so conquistadas por Ele e unificadas nEle. Aqui o trabalho
se torna muito reduzido. Teresa fala do sono das potncias. A concentrao em Deus apro-
funda-se. Diminui ainda mais a ao da pessoa. hora de dar livre espao a Deus. Vamos
agora falar da terceira gua com que se rega nosso jardim. gua corrente de rio ou de fon-
te e rega com muito menos trabalho, embora seja preciso algum esforo para canaliz-la. O
Senhor quer aqui ajudar o jardineiro de maneira que praticamente ele o prprio jardineiro
e quem faz tudo (SANTA TERESA, 2010, p. 123). O homem se sente impregnado do divino.
Percebe com clareza que no provoca esta experincia. Foras alheias o submergem em
Deus. Tem conscincia que o prprio Deus o envolve em seu aroma e o atrai docemente at
Ele mesmo (CASTRO, 1985, p. 75).

A graa de Deus continua agindo, provocando uma transformao cada vez mais pro-
funda. A pessoa permanece espantada ao ver como o Senhor bom jardineiro (SANTA TE-
RESA, 2010, p. 129). A ao de Deus toca o homem no seu interior, nas potncias. Mais forte
que na orao de quietude. Provoca um grande desapego s coisas criadas. A concentrao
est no Senhor, que trabalha nos momentos de orao. Cresce a passividade, o orante rece-
be quase tudo. A graa exige uma doao cada vez mais total (ibid., p. 123).

Neste grau de orao j no somente a vontade que se recolhe em Deus, mas as

outras potncias: memria e intelecto. Finalmente no h mais divagaes. Diminuem os
limites que impedem o crescimento do amor que une o homem e Deus (MORETTI, 1996, p.
186). Se vive um desassossego saboroso (SANTA TERESA, 2010, p. 124)). J ento se a-
brem as flores, j comeam a exalar seu perfume (ibid., p. 124). A pessoa quase atinge sua
plenitude. Deus a realiza profundamente, causando alegria e contentamento. Mas Teresa
insiste sempre nos efeitos morais da transformao. A pessoa se v outra. (ibid., p. 129).
Todo este contentamento no bloqueia o realismo de Teresa: verdadeiro Senhor e glria
minha! Tendes preparada leve e, ao mesmo tempo, pesadssima cruz para quem chega a

772
esse ponto. Leve porque suave; pesada porque h vezes em que no h pacincia que a
sofra (ibid., p. 126).

Deus se torna nico protagonista. Faz-se presente cada vez mais intensamente. Atua
poderosamente. Por que Deus se comunica desta forma Para dar-se a conhecer. Resposta
coerente com os dados da Revelao. O homem o conhece quando experimenta sua ao.
um Deus que o refaz desde o mais profundo de seu ser (HERRIZ, 2001b, p. 87-88). Uma
etapa da orao em que a pessoa j est quase totalmente polarizada em Deus. No tem
nenhuma dvida de sua presena e de sua ao prodigiosa. o Deus da Bblia, de Jesus. A-
pesar de ser uma etapa totalmente mstica, a resposta da pessoa se revela sempre decisiva,
porque Deus se oferece gratuitamente, sem se impor.

3.4. A quarta gua

A quarta gua finaliza o processo pedaggico-mistaggico do caminho rumo a Deus.

A experincia de Deus no envolve somente a vontade, a memria, a inteligncia, mas at os
sentidos, o corpo. Deus quer a pessoa toda. Quer uni-la a si. As trs dimenses do homem:
corporal, psico-afetiva, notica e espiritual esto estreitamente ligadas. o que Jesus resu-
me em um s mandamento: Amars ao Senhor teu Deus de todo teu corao, de toda a tua
alma e de todo o teu esprito (Mt 22,37). No s um mandamento, uma promessa, um
futuro, um programa que, se posto em prtica, realiza a unio com Deus (LELOUP, 1994, p.
349). Nessa etapa a graa de Deus une a pessoa toda a Si. Falemos agora dessa gua que
vem do cu para regar e fartar todo o jardim (SANTA TERESA, 2010, p. 139). Quando des-
creve a quarta gua, no Livro da Vida, Teresa se encontra nessa etapa de seu caminho. A
gua vem totalmente do cu: smbolo da abundncia da graa divina.

Mas nossa mestra no perde seu realismo: a terra, antes de receber a chuva, precisa
ser arada. Aragem dolorosa e sofrida: Se terra muito cavada por provaes, perseguies,
murmuraes e enfermidades porque poucos h de chegar at aqui sem passar por tudo
isso e est bem afofada por um total desapego do prprio interesse (ibid., p. 143).

O orante sente a ao de Deus como poderosa e irresistvel. Ele domina a cena. Um

mar forte contra o qual no h resistncia. uma gua diferente das outras. A primeira re-
fresca (SANTA TERESA, 1979, p. 111). A segunda lava (ibid., p. 113). A terceira, mais abun-

773
dante, mata a sede (ibid., p. 114). A pessoa sente-se regenerada, purificada, satisfeita no seu
desejo de Deus.

Aqui a pessoa se encontra totalmente no campo da mstica. Teresa padece a fora e a

inefabilidade do mistrio. Aborda o assunto com medo de no poder dizer nada. Faltam pa-
lavras para expressar to grande graa. A tentao a de se calar, fazer silncio. Nas quintas
moradas, afirma: Creio que seria melhor nada dizer destas nem das que faltam. O intelecto
no capaz de compreende-las. As comparaes no podem servir para explic-las (SANTA
TERESA, 1981, p. 99).

Profundos so os efeitos desta orao. Do ponto de vista psicolgico, produz ternu-

ra, lgrimas gozosas e grande deleite (SANTA TERESA, 2010, p. 134). H efeitos morais: cora-
gem para servir a Deus, promessas e determinaes hericas (ibid., p. 142). Grande gene-
rosidade no servio aos irmos (ibid., p. 143). No possvel passa despercebida: as flores
tm perfume to delicioso, que lhe desperta o desejo de se chegarem a elas. Compreendem
que h virtudes naquela alma, vem a fruta, que lhes tenta o paladar. Gostariam tambm de
comer dela (ibid., p. 143). Os efeitos teologais se evidenciam: polarizao existencial em
Deus. O ser humano funda suas razes em Deus. Com relao ao mundo, vive uma grande
libertao, porque o v a partir de Deus. A quarta gua se identifica com a presena do Esp-
rito Santo. gua que transforma, purifica, ilumina, une a Deus. A ao da graa chega ao cen-
tro da pessoa (TANNI, 1991, p. 74).

Acontece, finalmente, um absoluto e total rendimento da pessoa a Deus. E como sa-

ber que Deus mesmo que provocou tamanha revoluo interior Com todo seu anseio pela
verdade, Teresa no pode deixar de se perguntar. Houve dvidas no incio do caminho e o
discernimento se mostrou doloroso. Sua experincia despertou a curiosidade da inquisio.
A certeza da ao de Deus cresceu com o tempo. Desde o inicio Deus se fez sentir. Nessa
etapa, no entanto, Teresa categrica. A pessoa experimenta uma certeza que dissipa todas
as interrogaes: E se algum no tiver essa convico absoluta, sinal, a meu ver, de que
no foi unio de toda alma com Deus (SANTA TERESA, 1981, p. 105).

Como saber se nos unificamos em Deus A resposta parece bvia: atravs do amor.
Estamos no corao da Sagrada Escritura: amar a Deus e ao prximo. Eis a salvao: Quanto
a ns, s estas duas pede o Senhor: amor de Deus e amor do prximo (SANTA TERESA,

774
1981, 120). O caminho de Teresa se encontra traado no Evangelho. No para alguns privi-
legiados. Sua mstica no de revelaes, mas da Revelao. As graas msticas que recebeu
so um atalho. Graas que Deus d a quem quer. Mas esto todos destinados a esta unio
de amor. E toda relao com Deus tende a produzir efeitos de mudana radical. No h dois
ou mais caminhos. sempre o mesmo, o do Evangelho, que se diversifica nas formas. Cada
um tem seu ritmo. Porm a todos Deus chama.

Porque o ser humano percorre este caminho Porque Cristo, com sua graa, o capaci-
ta para a unio com Deus. A unio no seno transformao em Cristo. a realizao do
para mim viver Cristo de So Paulo. O processo acontece todo em Cristo: Nossa vida
Cristo (SANTA TERESA, 1981, p. 109). E a construo da vida no amor exigir o mesmo pre-
o que custou a Cristo: Olhai quanto custou a nosso Esposo o amor que nos teve. Com o
objetivo de nos livrar da morte, sofreu a morte crudelssima da na cruz (ibid., p. 123).

Assim o processo descrito por Tereza. Das primeiras experincias, tirar gua do po-
o com um balde, at s ltimas, a chuva que cai abundante. O processo pedaggico-
mistaggico que se d na orao termina com a total entrega da pessoa a Deus, na mais ab-
soluta disponibilidade a seu querer, ao de seu Esprito. Um caminho que todos so cha-
mados a fazer.

4. Orao que transforma

A experincia de Teresa transforma sua vida, marcada por um estado de grave oscila-
o que gera cansao e tristeza existenciais. Sente-se perdida, porque no consegue viver
de maneira saudvel. Est bem com sua escolha da vida religiosa. Porm falta-lhe direo,
como uma barco deriva de ondas fortes que no consegue dominar (SICARI, 1994, p. 80).
Descreve com acuidade seu estado interior:

Passei nesse mar tempestuoso quase vinte anos, ora caindo ora le-
vantando. Mas levanta-me mal, pois tornava a cair. Tinha to fraca
vida de perfeio que, por assim diser, nenhuma conta fazia de pe-
cados veniais. Se temia os mortais noera a ponto de me afastar dos
perigos. Sei dizer que uma das vidas mais penosas que se possa
imaginar. Nem me alegrava em Deus, nem achava felicidade no
mundo. Em meio dos contantamentos mundanos, a lembrana do

775
 que devia a Deus me atormentava. Quando estava com Deus, per-
turbavam-me as afeies do mundo (SANTA TERESA, 2010, p. 57).

Quando nossa mstica fala de contentamentos do mundo, refere-se principalmente

s pessoas que freqentavam o mosteiro, com as quais ocupava muito de seu tempo. Liga-
es afetivas que a distraam do essencial e no lhe permitiam um verdadeiro encontro com
Deus. De um lado sabe que Ele no abandona nunca, mas tem conscincia de abandon-lo
muitas vezes. O mosteiro em que vive contm elementos de vida mundana. D muita liber-
dade para conversas com pessoas de fora. Encontros que esto entre conversas que edifi-
cam e divertimento que distrai. Em todo caso criam dependncia afetiva: Quisera exprimir
o cativeiro em que andava minha alma nesses tempos (ibid., p. 62). Desabafa: Desejava
viver, mas entendia bem que no vivia, pelejava com uma sombra de morte (ibid., p. 63).

So afirmaes que revelam a autoconscincia de Teresa. Mostram que ela percebeu

com profundidade no s a sua situao, como tambm a prpria condio humana enquan-
to tal. Chamada a ser de Deus, tende a fazer de seu prprio eu o centro de sua vida. Desco-
bre a dramaticidade da existncia crist, da qual a maioria dos cristos s se d conta em
momentos especficos da vida. Para Teresa trata-se de uma percepo cotidiana, lcida e
dilacerante. Quanto mais leva a srio sua vocao, mais se d conta da dramaticidade da
vida nos seus vrios desdobramentos (SICARI, 1994, p. 81).

Durante os vinte anos de crise, a orao foi uma luz impiedosa jogada em sua vaida-
de. S mais tarde tornou-se luz misericordiosa que a tudo, pouco a pouco, deu consistncia
e dignidade. A orao revela sua situao existencial. Sentia as exigncias de Deus, mas no
era capaz de corresponder a elas. Deus quer ser o amigo, mas ela se sente dividida entre a
amizade de Deus e as do mundo. A tentao, a maior de sua vida, foi a deixar a orao, o
que seria o mesmo que abandonar o convite que Deus lhe fazia a uma amizade mais profun-
da (ibid., p. 82). Estive ano e pouco afastada deste exerccio, imaginando ser maior humil-
dade. Essa foi a grande tentao, e poderia ter acabado no inferno (SANTA TERESA, 2010, p.
49).

A orao evidencia seu estado: Na hora da orao padecia grande tormento. O esp-
rito no era senhor, mas escravo. Todo meu mtodo de orao consistia em recolher-me em
mim mesma. No o fazia, porm, sem encerrar juntamente comigo mil vaidades (ibid., p.

776
53). Alm de evidenciar sua misria, na orao descobre o olhar de Deus ,inexplicavelmente
bom para com ela, mas, de algum modo, recusado e adiado. A misericrdia de Deus faz vir
tona a vaidade de tudo que no ele. Sente-se ingrata e, ao mesmo tempo, muita amada
por Deus. Exclama: Que bom amigo sois, Senhor meu! Como tendes pacincia acariciando a
alma, espera de que se amolde vossa condio. At que o consigais, vs suportais a sua
(ibid., p. 59)!

Teresa insiste para que ningum deixe de fazer orao, ainda que tenha muitos pe-
cados. Perseverando na orao, a transformao h de acontecer. A soluo da crise aconte-
ce medida em que na orao Deus emerge como uma pessoa a amar e a relao com Ele
vai deixando de passar pelo temor servil. Se nesse primeiro estado vamos como devemos ir,
o temor servil desaparece logo (ibid., p. 79).

Nesse processo de perseverana na orao Teresa compreende que o estado de vida

que havia abraado no se fundava tanto na oposio entre bens terrenos e bens eternos,
mas no desejo de abandonar os primeiros para encontrar os ltimos. Descobre que sua vo-
cao era a de encontrar pessoalmente, em uma relao de profunda amizade e afeto, o
Senhor da vida, no qual se acham todos os bens (SICARI, 1994, p. 84). A cura nada mais do
que a passagem da riqueza pobreza, da afirmao de si afirmao do Outro. Exige depor
sua atitude de auto-suficincia e confiar totalmente no Senhor. No se reconstruiria fora de
Deus. Durante vinte anos lutou contra o amor de Deus que a perseguia sem lhe dar trgua.
Seu rendimento a Deus foi um processo doloroso. Na orao se sente tocada e transformada
pela graa. Sua luta interior se resolve na relao de amizade com o Senhor, fonte da vida. A
orao se define, pois, como amizade que cura. Sua polarizao em Deus faz com que as o
coisas que concorriam com ele percam fora. Termina sua dilacerao interior, provada por
foras contrrias instaladas em seu corao. A nica fora que se deixa sentir, que solicita o
ser humano e que ele padece Deus (HERRIZ, 2002, p. 74).

H um belssimo smbolo da transformao sofrida por Teresa nas quintas moradas

do Castelo Interior. Tem profundidade espiritual e mistrica. o smbolo do bicho da seda,
da lagarta que se torna borboleta. A pessoa que decide fazer o caminho da orao se asse-
melha lagarta que constri seu casulo onde h de morrer e se transforma em borboleta. A
santa provoca com este smbolo uma atitude de responsabilidade diante de algo que pura
graa de Deus, mas que exige colaborao (CASTELLANO, 1982, p. 547). Esse verme, ao
777
crescer, comea a lavrar a seda e a construir a casa onde h de morrer. Para ns, essa casa
Cristo eis o que eu queria dar-vos a entender (SANTA TERESA, 1981, p. 109). O processo
de crescimento brota da graa. O sentido da ascese e da busca revestir-se de Cristo ou fa-
zer de Cristo nossa morada, entrar na profundidade de uma progressiva vida em Cristo. O
resultado no pode ser outro seno uma profunda transformao e uma mais intensa co-
munho de vida nova (CASTELLANO, 1982, p. 553). O viver escondido com Cristo em Deus,
como lgica da morte do homem velho, faz nascer o cristo novo, renovado desde dentro
pela fora do Esprito. A citao teresiana de Col 3, 3-4 foi certeira: Vossa vida est escondi-
da com Cristo em Deus. Quando Cristo, vossa vida, aparecer, ento tambm aparecereis
gloriosos com Ele.

A mstica espanhola faz uma ampla leitura do smbolo, que explica a transformao
que experimentou em sua vida atravs da experincia de orao. A asquerosa lagarta que
rasteja se transforma em uma belssima borboleta branca. Nasceram-lhe asas, como se
contentar de ir passo a passo, se pode voar Para ela, tudo quanto lhe dado fazer por
Deus ninharia, to grandes so os seus desejos (SANTA TERESA, 1981, p. 111). No Livro da
vida, ela relata sua transformao espiritual:

Quero agora tornar ao ponto onde deixei a narrao da minha vida.

(...) Daqui por diante outro livro. Uma nova existncia. A que de-
correu at aqui, era minha. Porm desde que recebi as graas de o-
rao que descrevi a que Deus vivia em mim. Bem vejo que era
impossvel sair, em to pouco tempo, de costumes e obras to ruins.
Seja Deus louvado, que me livrou de mim mesma (SANTA TERESA,
2010, p. 183).

A verdadeira experincia crist de Deus faz eclodir uma nova conscincia e uma mu-
dana tica. O comportamento tico prova a autntica experincia de Deus. O que antes
parecia importante cede lugar ao essencial. A maioria das pessoas, normalmente, vive na
urgncia de necessidades que devem ser satisfeitas. Em vez de agir, limitam-se a reagir de
acordo com necessidades imediatas (LELOUP, 2001, p. 192). Por isto corrermos sempre o
risco de transformar Deus em um mero complemento de nossas necessidades. Deus, neste
caso, torna-se uma fantasia que no favorece o crescimento. Pode at tornar-se o mais pro-
fundo obstculo para o verdadeiro encontro com ele (MORANO, 1998, p. 46).
778
 Deus no coincide com o nosso desejo. Catalan cita Freud (2003, p.55): Uma crena
um iluso quando, na sua motivao, a realizao de um desejo prevalece e, por causa
disso, no possvel estabelecer a relao desta crena com a realidade. A prpria iluso se
recusa a ser confirmada pelo real. Claro que o desejo de Deus anima a vida espiritual. O
desejo motiva a busca. Mas, quando verdadeira, leva a pessoa a uma abertura ao de
Deus. Muitos dos novos movimentos religiosos propem o caminho da orao como um
degrau superior de domnio de si, de equilbrio da prpria personalidade ou como um co-
nhecimento mais profundo de zonas interiores, o que se mostra legtimo. O cristo, porm,
situa em outro nvel sua busca de Deus (ibid., p. 59). No caso de Teresa, Deus passa frente
de suas necessidades afetivas. Ao centrar-se em Deus, no mais quer estar a servio de seus
interesses pessoais. O essencial estar disposio e a servio de Deus e dos homens. Seu
egosmo perde urgncia. Urge a construo do Reino.

Na experincia de Teresa morrem as formas cristalizadas da existncia baseadas nas

suas preferncias, nos seus gostos pessoais e necessidades imediatas que a faziam resistir
graa de Deus. O verdadeiro Deus no coincide com a projeo de seus medos e de seus
desejos. Ele tem algo a dizer e a pedir. Seus desgnios no se identificam com suas necessi-
dades egostas. Eis o grande desafio da relao com Deus, uma vez que, segundo a psicanli-
se, tendemos s nossas iluses (ibid., p. 60). A pior delas consiste em fazer de Deus um pro-
longamento do prprio narcisismo. Neste caso o Tu ao qual o sujeito se dirige na orao se
transforma num espelho em que procura recuperar a maltratada onipotncia infantil, um
instrumento com o qual quer dar fundamento a sua prpria neurose. A orao corre o risco
de tornar-se um jogo imaginrio, que no permite o encontro com o Outro e com o real
(MORANO, 1998, p. 55).

A grande mstica encontra sua identidade em Deus, mas a identidade conferida pelo
prprio Deus a situa para alm de todo narcisismo e de toda confuso (JEAMMET, 2003, p.
25). Ela se encontra finalmente consigo mesma e se liberta do jugo da opinio dos outros.
Conquista uma liberdade diante de opinies que, s vezes, condicionaram sua vida, enchen-
do-a de sofrimentos e enganos. A honra deixa de ser um ponto de referncia e uma preocu-
pao. Encontrar a identidade em Deus significa, tambm, escutar a voz da vida que chama
(LACASSE, 1993, p. 153). o que abre a estrada e faz nascer a autntica liberdade para tare-
fas que antes sequer eram imaginadas.
779
5. Concluso

Teresa, a partir de sua experincia de orao, assume a tarefa de formar os cristos

atravs de seus escritos sobre a vida espiritual. Tem exercido um notvel influxo sobre a vida
crist. Nos ltimos anos se alargou e se diversificou o nmero de seus leitores, que vai alm
dos ambientes de espiritualidade cultivada e at de f explcita. Teresa ajuda a formar os
crentes. Suscita uma profunda ressonncia, nem sempre movida pela curiosidade pelos fe-
nmenos que acompanharam a sua experincia. O fato se explica em chave pedaggico-
mistaggica, aquela modalidade de contato com o mistrio transcendente, atravs da pala-
vra do crente que faz a experincia e que se torna particularmente capaz de suscitar, ilumi-
nar e acompanhar a experincia de quem caminha nas estradas do Esprito, em busca da
comunho com Deus. A pedagogia/mistagogia de Teresa tem em vista a transformao do
sujeito que entra na relao profunda com Deus, possvel pela graa, mesmo que no seja
necessariamente uma experincia mstica.

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780
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781
 Mstica e espiritualidade em Incio de Loyola: integrao com o caminho pedaggico
dos Exerccios Espirituais

Maria Teresa Moreira Rodrigues471

Introduo

H uma mtua relao entre espiritualidade e mstica.472 Mstica corresponde

dimenso objetiva, enquanto reflexo sobre a experincia historicamente datada do mist-
rio de Deus, ou seja, sobre a tomada de conscincia experiencial da Presena do mistrio de
Deus, na intimidade do crente, em sua situao concreta. Espiritualidade corresponde
dimenso subjetiva dessa experincia da revelao divina, enquanto processo transformati-
vo pessoal, que acontece paralelamente quele. A experincia deste amor divino autocomu-
nicado suscita e desencadeia um processo transformativo interior na pessoa, trabalhado
pelo mesmo Amor (o Esprito Santo).

A vida de Incio corresponde a essa definio de mstica. Se a capacidade de discernir

espritos fez de Incio um espiritual, sua tomada de conscincia da autocomunicao do
mistrio de Deus converteu-o em mstico. Paralelamente a esse orientar-se (espiritualidade),
cresce sua intimidade secreta com o mistrio de Deus (mstica). desde esta intimidade
mstica afetiva que temos que entender o processo de criao dos Exerccios Espirituais (do-
ravante EE), em que Incio deixou-se educar por Deus, que o tratava como um mestre-
escola trata a um menino que ensina (Aut 27)473; esta relao educador-aluno deu forma a
uma pedagogia que, por sua vez est impressa nos princpios dos EE.

Incio, de maneira espontnea e intuitiva, mais do que de maneira sistemtica e delibe-

rada, teve a genialidade de assentar os EE em bases que configuram disciplina com liberdade,
estrutura com flexibilidade, ordem e mtodo com adaptao s circunstncias de tempo, lugar
e pessoa. Tudo isso junto permite que os EE e a pedagogia inaciana acomodem-se a situaes
sempre novas. possvel falar dos EE como um mtodo para todo e qualquer tempo, lugar e

471
Mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP. Psicloga. Psicanalista Membro Associado da Sociedade
Brasileira de Psicanlise de So Paulo.
472
ZAS FRIZ, Rossano. In DICCIONARIO de Espiritualidad Ignaciana. Organizado pelo GEI, Grupo de Espirituali-
dad Ignaciana. Coleccin Manresa, n.38, Bilbao/Santander:Mensajero/Sal Terrae, 2007. Mstica ignaciana
p.1255 a 1265.
473
LOYOLA, Ignacio de. El relato del peregrino: autobiografia. Bilbao: Mensajero, s/d. nota 27, p.28.

782
pessoa, dada sua peculiar condio de adaptabilidade a situaes sempre novas. Os EE no
so um manual de orao e nem de catecismo; os EE so um guia de iniciao; so considera-
dos como forma mistaggica de se apropriar da vida crist, que mstica. Eles nos ajudam a
nos iniciar na experincia crist; uma iniciao que tem como fim um conhecimento que no
de educao e nem de cincia, mas sim um conhecimento que busca de iluminao e de con-
tato ntimo consigo mesmo e com Deus. O objetivo final a tomada de decises e a ao, mas
numa experincia pessoal que no , em absoluto, individualista, mas sim solidria com os
demais, integrada na comunidade humana, desde uma dimenso mstica crist, geradora de
uma espiritualidade que continuamente propicia engajamento pessoal e social. Em tempos de
Modernidade, quando a nfase do viver colocada sobre o individualismo e o descompromis-
so, o servio chega a ser visto como subservincia! Tempos diferentes, por um lado, mas
semelhantes na demanda de algo novo a surgir no horizonte.

1 Apresentando conceitos que sustentam as idias a serem desenvolvidas

a. Mistagogia - Teografia

Mistagogia uma palavra grega que significa iniciao ao mistrio. No palavra

bblica, mas foi usada desde o sculo II para falar da forma como os cristos eram iniciados
na experincia da vida crist, concretamente dos sacramentos (mistrios). Mistagogia im-
plica o nosso prprio ser; nela, a vida crist experimentada como um caminho no qual so-
mos iniciados por Deus, que mistrio. A rigor, ningum pode se iniciar no mistrio, seno o
prprio Esprito de Deus, que o verdadeiro mistagogo ou orientador da nossa vida crist.

justamente porque enfatiza a experincia pessoal de Deus, momento de proximidade

com Ele, que a mistagogia se diferencia da teologia, ocasio em que possvel manter uma
distncia do objeto de estudo e possvel pensar Deus.

Mistagogia a maneira como a pessoa humana conduzida atravs das marcas de

Deus em sua vida; o sentido dessas marcas. E teografia significa que a orientao possvel
graas s marcas de Deus na vida de cada um de ns. Assim, atravs destas marcas, cada um
pode ir desenhando a teografia e compreendendo a mistagogia de sua vida; isto , pode ir co-
nhecendo as marcas que Deus escreveu em seu corao, e ir orientando-se por elas, compre-
endendo-lhes o sentido em sua vida.

b. Mstica - Espiritualidade

783
 H uma mtua relao entre espiritualidade e mstica.474 Depois do Conclio Vaticano
II, a teologia espiritual tem considerado a mstica como o cume do desenvolvimento da vida
de Graa; tem considerado a experincia mstica como lugar teolgico. Mas, como esta situ-
ao ainda nova, pode-se afirmar que a palavra mstica, proveniente do grego mystiks,
faz referncia a tudo aquilo que se vincula ao mistrio.

Assim, temos que a reflexo sobre a experincia mstica crist incide sobre o momen-
to desde o qual comea uma progressiva tomada de conscincia do Mistrio de Deus, expe-
rincia que vai acontecendo paralelamente a um processo de transformao pessoal interi-
or. A palavra mstica indica por um lado, o prprio Deus enquanto Mistrio Santo que se
autocomunica ao homem, e por outro lado indica o testemunho experiencial que o crente
tem de tal comunicao divina. Mstica corresponde dimenso objetiva, enquanto reflexo
sobre a experincia historicamente datada do mistrio de Deus, ou seja, sobre a tomada de
conscincia experiencial da Presena do mistrio de Deus na intimidade do crente, em sua
situao concreta. Uma Presena que no se revela como um simples estar-ali-presente,
mas como uma Presena que est-ali-amando. Enquanto esta Presena se automanifesta e
se desvela e revela, transforma misticamente (misteriosamente) a pessoa humana, ao ofere-
cer-se amorosamente em um amor pessoal. Espiritualidade corresponde dimenso subje-
tiva dessa experincia da revelao divina, enquanto processo transformativo pessoal, que
acontece paralelamente ao processo da autocomunicao de Deus. A experincia deste a-
mor divino autocomunicado suscita e desencadeia um processo transformativo interior na
pessoa, que trabalhado pelo mesmo Amor (o Esprito Santo). esta transformao que o
objeto de estudo da teologia espiritual (ou espiritualidade).

Vejamos o que nos diz Ulpiano Vzquez: os EE de sto. Incio so considerados como
forma mistaggica de se apropriar da vida crist, que mstica. Eles nos ajudam a nos iniciar
na experincia crist no apenas durante os dias de Retiro, mas tambm ao longo de toda nos-
sa vida475. Os EE so um caminho mistaggico, e o so porque esto baseados na certeza que
Incio sempre teve de que Deus marca nossas vidas, assim como marcou a dele, por meio da

474
ZAS FRIZ, Rossano. In DICCIONARIO de Espiritualidad Ignaciana. Organizado pelo GEI, Grupo de Espirituali-
dad Ignaciana. Coleccin Manresa, n.38, Bilbao/Santander:Mensajero/Sal Terrae, 2007. Mstica ignaciana
p.1255 a 1265. (A traduo nossa.)
475
VAZQUEZ MORO, Ulpiano. A orientao espiritual: mistagogia e teografia. Ed. Loyola, SP, 2001, p.7-8.

784
consolao e desolao. Relendo nossa vida, luz da vida de Cristo, vamos ver que h mar-
cas indicadoras do caminho que Deus fez e faz em cada um de ns, conduzindo-nos e orien-
tando-nos para o mistrio do seu Caminho. Estas marcas tm um sentido e compreend-lo
imprime direo vida; no entanto, essa compreenso s se d luz do horizonte da vida de
Jesus Cristo.

A experincia dos EE pretende ajudar-nos a entender melhor a nossa vida crist; e

entend-la nos torna mais capazes de ajudar outras pessoas; e esta ajuda pode acontecer na
chamada orientao espiritual.

Orientar-se uma experincia humana fundamental, original. Se no nos orientamos

(situando-nos em relao ao oriente, que onde nasce o sol), no nos situamos no horizonte
(espao) e nem no tempo, o que nos deixa desorientados. Hoje, j no precisamos nos orientar
dessa maneira, tomando a referncia do Sol em seu nascente e poente; mas, assim como em
outros tempos, podemos nos desorientar, nos perder, e assim no encontrar o caminho que,
etimologicamente, no encontrar o sentido.

A orientao espiritual no algo estranho vida cotidiana, pois nela sempre preci-
samos encontrar caminho, sentido e direo; precisamos encontrar um para qu. No saber o
para qu um situao pior do que no saber o porqu. Sabemos poucos porqus. Estes no
dependem de ns. Por outro lado, boa parte do para qu, do sentido e da direo da vida,
depende de ns, sobretudo quando se trata de orientao espiritual.476

A experincia fsica do fenmeno da orientao espao-temporal transferida espon-

taneamente para o mbito humano da procura de sentido e para o mbito espiritual da procura
de Deus.477 E o que os EE pretendem, justamente ser uma experincia espiritual nesse ca-
minho de busca de orientao e sentido para a vida, na procura de Deus, luz de Cristo. Para
tratar disso que os EE pretendem, faz-se necessrio acompanhar o caminho de Incio, deixan-
do-nos entrever a mstica vivida por ele, assim como a espiritualidade que adveio desse en-
contro com o Mistrio, e transformou-se e elaborou-se no texto dos EE.

2 Incio: um peregrino convertido Contemplando seus momentos de iluminao.

Para Paul Tillich, as respostas presentes no evento da revelao s te-

riam sentido pleno na medida em que estivessem em correlao com
476
VAZQUEZ MORO, Ulpiano. A orientao espiritual: mistagogia e teografia, p.9.

477
VAZQUEZ MORO, Ulpiano. A orientao espiritual: mistagogia e teografia, p.10.

785
 perguntas respectivas ao todo da existncia humana. Apenas quem ex-
perienciar o abalo provocado pela efemeridade, o medo em que se
constata a prpria finitude e a ameaa do no-ser poder entender o que
implica a idia de Deus. Apenas quem tiver experienciado a ambigi-
dade trgica de sua existncia histrica e questionado por completo o
sentido da existncia poder conceber o que significa o smbolo do
Reino de Deus. Em suma: A revelao responde a perguntas sempre
recorrentes, feitas desde tempos imemoriais, porque ns somos essas
perguntas. O ser humano a pergunta sobre si mesmo, mesmo antes de
ter feito qualquer pergunta. (Karl-Josef Kschel) 478

O que Karl-Josef Kschel tomou emprestado de Paul Tillich na citao acima, para
falar do ser humano que se pergunta sobre si mesmo nos til para passarmos do Incio das
realizaes terrenas, para o Incio que vive a revelao. O Incio das realizaes nada seria
sem as revelaes; ele um homem que experimentou a ambigidade trgica de sua existn-
cia histrica e questionou o sentido de sua existncia; um homem que passou pela revelao e
buscou o Reino de Deus.

Falar dos momentos de iluminao de Incio adentrar sua existncia humana e con-
viver com seu confronto com a efemeridade e encontr-lo em sua finitude. tambm encon-
tr-lo em sua busca da revelao e em seu encontro com o Mistrio. Falar disso tratar da
mstica, e da espiritualidade vividas em Incio, por Incio. E isso fundamental para poder-
mos compreender porque os EE so uma forma mistaggica (o sentido das marcas de Deus
em nossa vida) de se apropriar da vida crist, que mstica (a experincia do encontro com o
Mistrio). Eles nos ajudam a nos iniciar na experincia crist desde um caminho pedaggico,
num processo educativo, em que Criador e criatura esto em comunicao.

Descobrir a lgica da transformao interior de sto.Incio o objeto da espirituali-

dade inaciana. E a mstica inaciana reflexo no apenas sobre a experincia do mistrio da
autocomunicao de Deus a Incio, mas tambm reflexo a partir da experincia que alguns
jesutas tiveram dessa mesma autocomunicao, segundo o modo de proceder prprio do
carisma inaciano. A partir desse carisma, tambm os leigos podem buscar viver a experincia
do mistrio da autocomunicao de Deus. Conforme Karl Rahner, em uma de suas frases

478
KUSCHEL, Karl-Josef. Os escritores e as escrituras: retratos teolgico-literrios. So Paulo: Loyola, 1999,
p.219. Os itlicos so nossos.

786
mais conhecidas e repetidas: "O cristo do futuro, ou ser mstico ou no ser cristo". Da-
das as condies contemporneas de um homem afeito cincia e a si mesmo, mais do que
nunca este homem precisa da experincia da autocomunicao do amor de Deus, experin-
cia mstica que transforma e abre para converses, para novos caminhos.

A vida de Incio corresponde definio de mstica que demos. Sua converso foi o
comeo de sua iniciao no mistrio de Deus, que at ento tinha se mantido em segredo
para ele e dentro nele. Deus comea a faz-lo participante dos segredos de sua vida divina,
dando-lhe luz sobre as diferentes moes que se suscitavam em seu interior479, e levando-o ao
exerccio de discernimento. A capacidade de discernir espritos fez de Incio um espiritual e
sua tomada de conscincia da autocomunicao do mistrio de Deus converteu-o em msti-
co. Paralelamente a esse orientar-se (espiritualidade), cresceu sua intimidade secreta com o
mistrio de Deus. desde esta intimidade mstica afetiva que temos que entender o processo
de criao dos EE. Com esse olhar e desde ele, entendemos que os EE foram, antes de tudo,
uma experincia prpria, e s depois uma prtica transmitida e transformada em texto. Dentro
da perspectiva da revelao do mistrio de Deus, Incio sabia que no os escrevera para si
mesmo, e que eles no haviam sido apenas produo de sua vontade e de seu prprio punho.
Incio estava misteriosamente (Mstica) convencido de que sua experincia lhe havia sido
revelada.

Karl Rahner480 constri hipoteticamente uma conversa de sto.Incio sobre esse assun-
to, dirigindo-se a um jesuta de hoje:

Quando afirmo que tive uma experincia imediata de Deus, no sinto a necessi-
dade de apoiar esta afirmao em uma dissertao teolgica sobre a essncia de tal
experincia. Tampouco pretendo falar de todos os fenmenos que a acompanham,
os quais apresentam tambm suas prprias peculiaridades histricas e individuais.
No falo, portanto, das vises, smbolos e audies figurativas, nem do dom das
lgrimas ou coisas semelhantes481. A nica coisa que digo que experimentei a
Deus, ao indizvel e insondvel, ao silencioso e, contudo prximo, na tridimensio-

479
LOYOLA, Incio de. Autobiografia de Santo Incio (at Manresa). Aut 8, p.36.

480
RAHNER, Karl. Palavras de Incio de Loyola a um jesuta de hoje. Coleo Ignatiana, n.18. So Paulo: Loyola.
1978.
481
Que seriam as manifestaes subjetivas (espiritualidade) da experincia objetiva (mstica) da Presena e
Amor de Deus (nota da autora).

787
 nalidade de sua doao a mim. Experimentei a Deus, tambm e, sobretudo, muito
alm de toda imaginao plstica. A Ele que, quando por sua prpria iniciativa se
aproxima pela graa, no pode ser confundido com nenhuma outra coisa..482

As palavras de Incio, construdas por Karl Rahner, saram do que o prprio Incio
viveu e foi inspirado a escrever no texto dos EE, como vemos transmitido em suas Regras de
Discernimento de Espritos de Primeira Semana:

*EE 330+ prprio unicamente de Deus Nosso Senhor dar consolao alma
sem causa precedente483, porque prprio do Criador entrar, sair, causar nela
moes, atraindo-a toda para o amor de Sua Divina Majestade. Digo sem causa,
isto , sem nenhum prvio sentimento ou conhecimento de objeto algum de que
provenha tal consolao, mediante atos seus de entendimento e vontade.. 484

A experincia de Incio junto ao rio Cardoner, conhecida como ilustrao do Cardo-

ner, exemplo de consolao sem causa precedente; o momento de sua experincia com
o amor de Sua Divina Majestade, que nele provocou converso. D-se, ento, um momento
de virada no caminho do Incio peregrino. Segundo suas prprias palavras:

Uma vez ia, por devoo, a uma igreja que estava a mais de uma milha de Man-
resa. Creio que se chama So Paulo, e o caminho vai junto ao rio. Indo assim em
suas devoes, sentou-se um pouco com o rosto para o rio, o qual ficava bem em
baixo. Estando ali sentado, comearam a abrir-se-lhe os olhos do entendimento.
No tinha viso alguma, mas entendia e penetrava muitas verdades, tanto em as-
sunto de esprito, como de f e letras. Isto, com uma ilustrao to grande que lhe
pareciam todas as coisas novas. No se podem declarar os pormenores que ento

482
RAHNER, Karl. Palavras de Incio de Loyola a um jesuta de hoje. p.8.
483
Trata-se de consolao sem causa precedente, quando Deus atua na alma, imediatamente, sem objeto
intermedirio, sem mediao das criaturas. A caracterstica essencial desta forma de consolao a ausncia
do objeto mediador, e no o ser cronologicamente imediata. No h representao sensvel. uma experincia
puramente transcendente, experincia viva da transcendncia. A pessoa, em sua totalidade, sente-se arrastada
para o Amor, que est acima de todo objeto determinado e delimitvel: ela tende, diretamente, intimidade
de Deus. Esta consolao apresenta a comunicao divina na sua pureza e intimidade. o caso ideal de conso-
lao. KOVECSES, Gza. In: Loyola, Santo Incio de. Exerccios Espirituais. 1.ed., Porto Alegre, 1966. Anota-
es. Nota 2, p.199-200.
484
LOYOLA, Santo Incio de. Exerccios Espirituais. 1.ed., Porto Alegre, 1966. Traduo de Gza Kovecses,
p.199-200.

788
 compreendeu, seno dizer que recebeu uma intensa claridade no entendimento.
Em todo o decurso de sua vida, at os 62 anos de idade, coligindo todas as ajudas
recebidas de Deus e tudo o que aprendera por si mesmo, no lhe parece ter al-
canado tanto quanto daquela vez.Aut 30 485

Pedro de Leturia, um dos tantos estudiosos de Incio, comenta que a experincia do

Cardoner foi o ponto culminante do ensinamento divino, daquele momento preciso que deli-
mita a vida de discpulo e de mestre; que delimita a vida do desorientado, que busca luz e guia
nos homens, e daquele que se sente seguro da luz divina. Isto equivaleu, para ele, a uma
completa regenerao espiritual.486

Podemos entender que a nfase no est colocada nos dons recebidos, mas sim que a
lei interna da caridade e do amor que descem do Alto, a uno do Esprito Santo, a discreta
caritas, a luz e o amor divino que permitem discernir aquilo que, segundo as circunstncias de
tempo, de lugar e de pessoa, melhor para a glria de Deus e o bem das almas. 487 Para In-
cio, esta experincia permanecer como referncia principal e fundamental, tornando-se o
Princpio e Fundamento de sua vida. Ao registr-la em relato, ele pretendia que ela fosse refe-
rncia de vida espiritual no s para os da Companhia de Jesus, mas tambm para todos os
que viessem a fazer os EE e vivessem o seguimento de Cristo.

No processo dos EE, seu total e integral comprometimento est registrado no [EE 98],
de Segunda Semana, quando Incio nos apresenta a Jesus, Deus feito homem como cada
um de ns, e nos convida a segui-Lo, vivendo a vida como Ele, se isso for o que quere-
mos..488 Trata-se da Meditao do Reino *EE 91-100], quando esperada a deciso entre
seguir o rei eterno ou o rei temporal. Incio decidiu seguir e servir ao Rei Eterno. Veja-
mos suas palavras, ao relatar essa total entrega, no EE 98:

485
LOYOLA, Incio de. Autobiografia de Santo Incio (at Manresa), Aut 30, p.78-80. Os itlicos so da autora.
486
LETURIA, P. de. Estudios Ignacianos II 14. Citado em LOYOLA, San Ignacio de. Obras. 6 ed. Madrid: Biblioteca
de autores cristianos, 1997, p.195. [a traduo nossa]
487
COSTA, Maurizio, in: LOYOLA, Incio de. Autobiografia de Santo Incio (at Manresa). Nota 48, p. 80. Os
itlicos so da autora.
488
CHRCOLES MEDINA, Adolfo. Apontamentos para dar Exerccios espirituais de s. Incio de Loyola. Segunda
verso. Impresso, 2009, p.198.

789
 Eterno Senhor de todas as coisas, fao minha oblao com vosso favor e auxlio,
diante de vossa infinita bondade e em presena de vossa Me gloriosa e de todos
os santos e santas da corte celestial, protestando que quero e desejo, por determi-
nao deliberada, imitar-vos em suportar todas as injrias e toda ignomnia e toda
a pobreza, tanto material como espiritual, desde que isto seja para vosso maior
servio e louvor, e Vossa Majestade santssima queira escolher-me e receber-me
em tal vida e estado.

Em anotaes feitas em seu Dirio Espiritual489 (apenas dois de seus cadernos se con-
servaram490), tambm encontramos que seus momentos de entrega so uma constante, as l-
grimas so ininterruptas e a destemperana e a luta contra tentaes esto presentes. Mas a
devoo e a consolao sempre retornam, se expressam, e mantm Incio no contato com esse
espao interior de encontro e intimidade. Espao interior que no significa espao em que ele
est voltado para si mesmo, como num autocentramento; um estar dentro de si, mas desde
esse lugar sair de si, para colocar-se com as Pessoas Divinas. Seu Dirio Espiritual trans-
formou-se ento, no espao interno de registro da interlocuo incessantemente buscada com
o Divino, para dEle poder escutar o que Ele deseja para Incio.

Em Incio prevaleceu uma atitude humilde e amorosa de servidor, sempre preocupado

em discernir sua vontade at os mnimos detalhes, para assim oferecer um servio perfeito e
generoso, somente por amor Majestade e Santidade infinitas de Deus. nesta atitude servi-
al que Incio fez convergir todos os dons infusos recebidos, ao mesmo tempo em que se e-
xercitou sempre em uma exigente ascese. Pode-se afirmar, sem dvidas, que a vida de Incio
mstica no sentido estrito do termo, e que ele foi um mstico altura de s.Francisco de Assis
ou de s.Joo da Cruz. Sua experincia mstica especialmente em razo do dom da contem-
plao infusa de que foi objeto.

As conseqncias afetivas que a intimidade com Deus deixava em Incio, como a efu-
so de lgrimas, as sadas de si, ou a comoo fsica que o impedia de continuar celebrando

489
LOYOLA, Inacio de. Dirio Espiritual de Santo Incio de Loyola. So Paulo: Edies Loyola. 2007.

S a partir de 1724 que estes cadernos passaram a ser guardados como relquia, e ricamente encadernados.
490
Esta relquia secreta, parte submersa da obra de Incio, somente veio a ser publicada, integralmente, em 1934 .
Como muitos dos escritos de Incio, o Dirio Espiritual tambm foi tardiamente publicado. Em 1959, devido a
esforos de Maurice Giuliani, sj, saiu a 1 traduo francesa Journal des motions intrieures; optaram por dar-
lhe o ttulo de Dirio das moes interiores, conforme estava em palavras no originais, mas inscritas sobre a 1
carta do 1 caderno. A traduo brasileira saiu em 1977, com 2. edio em 1966, com traduo, introduo e
notas do Pe. Armando Cardoso, sj. A edio aqui citada tem traduo de R.Paiva, sj, com as notas e introduo
que constam da edio francesa.

790
a Missa, so reaes subjetivas (espiritualidade) presena objetiva do mistrio de Deus, e
podem chamar-se msticas apenas no sentido lato, porque a presena infusa do mistrio
divino quem as suscita.

Fechemos esta parte sobre a mstica e espiritualidade em Incio, com um pequeno tre-
cho que fala da influncia divina no processo de criao dos EE:

Sem dvida, sem particular assistncia de Deus, Incio no poderia ter escrito
este livro. uma observao da bula de canonizao. tambm algo evidente.
Esta assistncia de Deus prolongou-se depois de Manresa, na elaborao das adi-
es e nos retoques feitos nas folhas primitivas... O favor singular que Deus fez
para o peregrino, em Manresa, foi o de realar, num s golpe, sua faculdade natu-
ral de compreender e de dar-lhe um entendimento superior da vida espiritual, o
que lhe permitiu o discernimento de espritos e tambm a ordenao sinttica de
um certo nmero de verdades; verdades geradoras da mais generosa conduta cris-
t. Da a marca de segurana e fora que impressiona nos Exerccios. (Dudon
S.)491

O texto acima aponta resumidamente para a experincia do mistrio da autocomunica-

o de Deus, que fez de Incio um mstico, e tambm da capacidade de discernir espritos,
que dele fez um espiritual. Trata da assistncia de Deus em sua elaborao do texto dos EE.
Esta assistncia de Deus tambm considerada quando se leva em conta os frutos inegveis
que os EE tm produzido, ao longo destes sculos, e o papel excepcional que tiveram e tm
dentro da prpria Igreja e da sociedade laica como um todo. Uma obra com tal eficincia su-
pera a possibilidade de um homem, sobretudo ao serem lembradas a escassa formao intelec-
tual, e a ignorncia literria de Incio quando comps este livro de to singular e transcenden-
tal influncia na histria da espiritualidade crist da idade moderna.

E aqui passamos para o texto dos EE e sua organizao interna, que por onde passa o
caminho mistaggico que somos levados a percorrer. E caminho de busca do sentido das
marcas de Deus em nossa vida porque est baseado na certeza que Incio sempre teve de que
Deus marca nossas vidas, assim como marcou a dele, por meio da consolao e desolao.

3 Incio pedagogo - Pedagogia inaciana

491
DUDON, S. Incio. Citado por DALMASES, Cndido de. In: LOYOLA, San Ignacio de. Obras. Introduo, p.195.
Os itlicos so nossos.

791
 Na sua vida espiritual e na confeco do livro dos EE, Incio deixou-se educar por
Deus, que o tratava como um mestre-escola trata a um menino que ensina (Aut 27). este
modelo de educador492 que vai nortear a viso que Incio nos deixou da relao entre aquele
que d e aquele que recebe os EE, mas ambos deixando-se cuidar por Deus, o Mestre-
escola por excelncia. porque h a Presena deste Mestre-escola, que o educador e aquele
que d os EE so apenas um facilitador discreto, ajudando o aluno (ou o exercitante) a rea-
lizar a experincia de buscar e discernir o sentido de sua vida, para assim nela atuar.

Pedagogia inaciana no se identifica exatamente com pedagogia jesutica493, que

se refere propriamente ao plano de estudos e metodologia sistematizada pela Companhia de
Jesus (doravante CJ), desde meados do sculo XVI e fixada na Ratio studiorum (1599) para a
formao dos prprios jesutas e para a identificao com sua misso. Pedagogia inaciana
diz respeito espiritualidade de Incio tal como ela se reflete, sobretudo nos EE, mas tambm
em sua vida e obra. Nem sempre a pedagogia inaciana comporta vinculao com a CJ.

No entanto, pode-se falar de uma pedagogia inaciana. O que a diferencia no o

carter singular de cada caracterstica, mas a peculiar combinao de uma srie de elementos,
que lhe d especificidade e pode ser descrita como um modo de proceder. Ou seja, mesmo
tendo pontos de coincidncia com outras pedagogias, o que a diferencia a particular viso ou
concepo que Incio tem de Deus, do ser humano e do mundo.

Nove grandes temas494 marcam essa viso de Incio, tambm presente nos EE:

1. Deus, como chave de interpretao de toda a realidade. uma pedagogia que afirma a
bondade radical do mundo, carregado da grandeza de Deus. Seu objetivo sempre conseguir
o mais completo desenvolvimento possvel, de todos os talentos de uma pessoa. A dimenso
religiosa e espiritual leva ao descobrimento de Deus no mundo, e compreenso do sentido
da vida.

492
A palavra Pedagogia tem origem na Grcia antiga, paids (criana) e agog (conduo). (In:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Pedagogia [23-06-11])
493
CODINA, Gabriel. In DICCIONARIO de Espiritualidad Ignaciana. Organizado pelo GEI, Grupo de Espiritualidad
Ignaciana. Coleccin Manresa, n.38, Bilbao/Santander:Mensajero/Sal Terrae, 2007. Mstica ignaciana p.1426-
1430. (A traduo nossa.)
494
CODINA, Gabriel. In Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. p.1428-1430.

792
2. O ser humano d a Deus uma resposta pessoal e livre. Como os EE centram-se mais na
ateno pessoa do que na ateno ao programa, vo poder adaptar-se personalidade de
cada um, condio para atingir o resultado pretendido que o do exerccio da liberdade.

3. O ponto de partida a realidade. Esta pedagogia (observar que estamos usando sem dis-
tino, ora pedagogia e ora os EE) faz uso de uma metodologia essencialmente indutiva: par-
te-se da realidade e no de princpios. Por exemplo: a concepo de uma bondade radical do
mundo e a concepo da liberdade no homem, no leva a perder de vista que h a realidade do
pecado no mundo e na pessoa e, portanto, h a necessidade de converso. Para isso, ela orien-
ta valores, estimula o conhecimento do contexto moral, da autodisciplina, do sentido crtico; e
promove o respeito mtuo, alm de acreditar que pessoas e estruturas podem e devem mudar.

4. Jesus Cristo como centro e modelo de vida humana. Os EE propem Cristo como modelo
de vida humana, quaisquer que sejam as crenas da pessoa. Para um cristo, isso significa o
amor e o seguimento de Cristo, a orao, a celebrao da f. Mas, cada pessoa ajudada a
descobrir sua prpria vocao e a responder ao chamado pessoal de Deus. dentro desse
marco que a prtica dos EE vai se colocar.

5. O compromisso com Cristo manifestado em obras. Os EE e a pedagogia inaciana so uma

preparao para um compromisso de ao, numa vida de servio que se pe em obras tanto no
mbito pessoal como no social, poltico e religioso, numa preocupao especial com os po-
bres. No por acaso que grandes tericos da Teologia da Libertao, na Amrica Latina,
esto entre jesutas como Jon Sobrino e Juan Luis Segundo.

6. A educao como instrumento apostlico a servio da Igreja. Promove-se a lealdade e o

servio Igreja e seus ensinamentos, e estimula a reflexo e busca de respostas problemti-
ca de f e cultura.

7. A busca do mais, do maior servio. Busca a excelncia no s acadmica (quando nas esco-
las), mas tambm a humana; e prepara lderes competentes, menos preocupados com a com-
petio e mais com o servio, com o serem agentes multiplicadores.

8. Identidade institucional e esprito de colaborao. O expoente da identidade inaciana a

clara noo de misso, na qual cada um assume suas respectivas responsabilidades, o que fa-
vorece e desenvolve a colaborao.

9. Discernimento e adaptao. A tomada de decises sempre se d sobre a base de um per-

manente processo de discernimento, assim como de adaptao s circunstncias.

793
 fundamental salientar que nunca se faz sozinho a experincia dos EE; sempre ne-
cessria a ajuda de outra pessoa; e isso vale tanto para a aquisio de conhecimento (na peda-
gogia), como para a aprendizagem do saber eleger, saber atuar e saber viver (nos EE). Cada
um deve apropriar-se desta experincia em funo de sua prpria personalidade. A adaptao
pessoa e o respeito s diferenas um princpio bsico495 desta pedagogia, pois considera
que o desenvolvimento e a maturidade da pessoa no dependem tanto do saber, como depen-
dem da experincia pessoal496. Como vimos, o processo dos EE envolve exerccio constante,
assim como o uso de mtodos ativos497; implica em um avano sistemtico que, juntamente
com o acompanhamento pessoal, suscita uma resposta pessoal, gera um esprito de iniciativa e
um desejo de superao, com vistas quilo que se prope.

Incio nos EE e o educador na pedagogia: ambos levam a pessoa a situar-se no contex-

to do universo, para faz-la tomar conscincia de sua responsabilidade na histria do bem e
do mal, e frente ao plano de Deus. O objetivo final a tomada de decises e a ao. Esta ex-
perincia pessoal no em absoluto individualista, mas sim solidria com os demais, integra-
da na comunidade humana e na da Igreja.498

Nos EE, o uso das trs potncias naturais (inteligncia, memria e vontade) e das
faculdades criativas e imaginativas, bastante sublinhado atravs das meditaes, contempla-
es e aplicao de sentidos; tambm dada nfase criao de uma ambientao psicolgi-
ca. Tudo isso alocado para que melhor se faa os EE, e assim se favorea para que eles al-
cancem o desmantelamento de condicionamentos (afeies desordenadas), condio neces-
sria para que as decises sejam tomadas em liberdade e implicando a pessoa por inteiro. Nos
EE, disciplina combina com liberdade, estrutura com flexibilidade, ordem e mtodo com a-
daptao s circunstncias de tempo, lugar e pessoa. Tudo isso junto permite que os EE e a
pedagogia inaciana acomodem-se a situaes sempre novas. Os EE no so um tratado de
pedagogia, mas permitem uma experincia pedaggica em si, e contm os elementos de uma

495
Nas Anotaes [EE 1 a 20] esto praticamente todas as referncias que Incio deixou sobre esses cuidados.

496
Incio deixou isso registrado no *EE 2]: (...) Porquanto o que sacia e satisfaz a alma no o muito saber,
mas o sentir e saborear as coisas internamente.
497
So as partes apresentadas na seo seguinte, que trata da Organizao dos EE.

498
CODINA, Gabriel. In Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Organizado pelo GEI Grupo de Espiritualidad
Ignaciana. Coleccin Manresa, n.38, Bilbao/Santander:Mensajero/Sal Terrae, 2007. Pedagogia ignaciana
p.1427.

794
prtica educativa. Incio, de maneira espontnea e intuitiva, mais do que sistemtica e delibe-
rada, teve a genialidade de assentar os EE em bases que configuraram essa pedagogia da qual
estamos falando.

Com os pontos levantados acima, e tambm com os nove temas, podemos ter uma
idia da viso que Incio tem de Deus, do ser humano e do mundo. Tendo isso em mente,
passemos para a diviso interna dos EE, conhecendo a distribuio dos contedos das sema-
nas e a insero das muitas regras e avisos entre elas.

4 Organizao dos EE: Sua estrutura e diviso interna

O cuidado est presente nas propostas de Incio, tanto para que observemos com
cuidado tudo o que nos acontece, vindo de fora, como o que nos acontece, vindo de dentro,
que o que conclumos por ns mesmos. Vale mencionar, de entrada, que Incio pensado
como um mestre da suspeita499, pois sempre coloca sob suspeita o prprio sujeito, a pr-
pria pessoa crente e sua experincia de f500. Incio incita-nos continuamente a suspeitar
de ns mesmos, oferecendo-nos avisos e regras, no decorrer do processo dos EE em que
temos que fazer uso de nosso aparato de inteligncia, memria e vontade. Suas inmeras
regras, avisos e adies se prestam a esse trabalho, que tem como meta conhecer e ordenar
os afetos, condio para que a pessoa humana alcance a liberdade e o sentido verdadeiro de
sua vida.

Incio viveu em si mesmo o dom de Deus que transforma a criatura e a torna capaz de
em tudo amar e servir. Mas ele deu-se conta tambm de que nossas desordens internas nos
impedem de acolher esse dom santificador que graa, que o amor de Deus. De um lado, h
o esforo humano, a vida asctica; de outro lado, a graa, o dom de Deus, o amor gratuito e
transformante, a vida mstica. Podemos tambm dizer que so duas dimenses, ativa e passi-
va, sempre presentes em nossa experincia espiritual, mas em equilbrio instvel. Dimenso

499
Claro que no por estar alinhado com os grandes crticos da religio, na modernidade, que so: Marx, Freud
e Nietzsche, conforme RAMBLA BLANCH, Josep. In: Maestros de la sospecha, crticos de la fe. Centre dEstudis
Cristianisme i Justcia. Srie Estudios. n.12. Barcelona.
500
RAMBLA BLANCH, Josep. In: Maestros de la sospecha, crticos de la fe. Rambla considera Incio mestre da
suspeita, porque entende que: A suspeita o campo mais prprio da razo. A razo um dos instrumentos
mais valiosos que o ser humano tem para afrontar o mundo. Ela no criadora, pode ser explicadora, mas ,
sobretudo, crtica e inquisidora (no bom sentido da palavra): por isso tambm crtica de si mesma e de seus
prprios condicionamentos e limitaes.

795
ativa porque o esforo do ser humano ao fazer o movimento em direo ao seu Criador, para
buscar o dilogo com Ele; dimenso passiva porque no seu esforo, seu voluntarismo que
permite alcanar esse dilogo, pois isso depende da Graa. Assim, possvel falar da dimen-
so ativa e asctica dos EE, contemplada quando Incio nos prope anotaes, regras, adi-
es. E falar da dimenso passiva e mstica quando ele nos prope os temas de orao de cada
Semana, assim como os modos de faz-la. Tudo est posto para nos fazer alcanar a ns
mesmos, permitindo-nos ordenar nossos afetos para acertar na vida e encontrar a liberdade,
no dispor a alma para encontrar a vontade divina. Ou seja, embora o dom seja gratuito e este-
ja nossa disposio, h indisposies em ns para acolh-lo: cobia de riquezas, honra v do
mundo, soberba, amor prprio, sensualidade, amor carnal e mundano, afeies desordenadas,
pecados. Por isso, Incio vai empenhar-se em fornecer-nos meios e instrumentos (Regras,
Anotaes, Adies) que do a dimenso pedaggica aos EE e levam ao discernimento da
mente. Estes meios, entremeados nas Quatro Semanas e a todas as oraes de meditao e
contemplao, favorecem o ordenar a vida (mas lembremos: no para t-la resolvida!) e a
acolhida do dom, sempre com nimo e generosidade para com o Senhor, num permanente
discernimento do corao.

Vejamos a dimenso pedaggica dos EE501, tendo em conta que neles estaro implci-
tos os nove temas que caracterizam essa pedagogia e a diferenciam das demais:

Anotaes [EE 1-20 - Apresentao502]:

Advertncias teis para quem ajuda a outros nos exerccios, e tambm para aquele que
os faz. Podem ser divididas em trs grupos: 1. O que pretende aquele que quer fazer os EE. 2.
O que so os EE. 3. Papel daquele que d os EE. (p.2,88)

Exame particular e cotidiano [EE 24-31 - Introduo]:

Exerccios de observar a si mesmo, que podem ser feitos de formas diversas; so para
corrigir as faltas das quais no me dei conta. (p.84,88)

501
A cada parte pedaggica que compe os EE, apresentamos uma breve explicao da mesma, feita pela
autora, a partir do material do padre jesuta Adolfo CHRCOLES MEDINA, in: Apontamentos para dar Exerccios
espirituais de s. Incio de Loyola. Segunda verso. Impresso, 2009. O uso do pronome em primeira pessoa de-
ve-se ao fato de que aquele que faz os EE sempre o autor de sua histria e assim se refere a ela. As pginas
de referncia esto entre parnteses, aps cada explicao.

502
Ao lado de cada srie de EE est o momento em que ele ser dado ao exercitante, de acordo com os Apon-
tamentos do p.Chrcoles. No entanto, a sequncia em que as partes dos EE esto apresentadas a sugerida
por Incio. A alterao sugerida possvel,conforme Anotao 18, dos EE.

796
Exame geral de conscincia [EE 32-43 Primeira Semana]:

uma reviso geral para descobrirmos no apenas as falhas, mas tambm o que mais
importante, que so suas razes ao longo de nossa vida. Tambm para no nos enganarmos
com nossas justificativas ou desculpas, e para inteirarmo-nos de nossa verdade, a cada mo-
mento. (p.168)

Confisso geral e comunho [EE 44 Primeira Semana]:

Trata-se de recordar e reconhecer, junto a outra pessoa, a histria no proveitosa de

minha vida, tudo o que fez mal a mim e a outras pessoas; feita como partilha, j que no
devemos ficar apenas em ns mesmos. (p.180)

Adies [EE 73-90 - Introduo]:

So avisos muito concretos para que a realidade que somos, e na qual estamos inseri-
dos, no nos atrapalhe, mas sim nos ajude na tarefa dos EE. (p.64)

Meditao do Reino [EE 91-100]:

A essncia da Segunda Semana buscar como acertar em nossa vida, desde a liberda-
de. Como h muitas maneiras de viver a vida, Incio vai apresentar-nos a Jesus, Deus feito
homem como cada um de ns, que nos convida a segui-Lo, vivendo a vida como Ele, se isso
for o que queremos. (p.198) Viver em soberba nos leva ao sem sentido, que isolamento e
vazio; frente a isso surge o chamado do Reino, ao qual no se pode ser surdo. (p.338)

Prembulos para considerar estados de vida [EE 135 Segunda Semana]:

Preparao para decidir, antes de decidir. Somos chamados no apenas a atinar com a
liberdade, mas tambm a viver esse acertar, tirando de ns o melhor, que a mesma coisa que
dizer seguindo a Jesus e no s minhas vontades. Tudo oportunidade, mas cabe a mim
aproveit-la; e terei que usar minha liberdade, dom de Deus, naquilo que Ele me d para esco-
lher, e no naquilo que a mim me d vontade. (p.268)

Meditao de Duas Bandeiras [EE 136-148]:

H dois caminhos a escolher: o da inteno de Jesus e o da inteno do inimigo. Ne-

cessrio cair na conta dos prprios enganos, frente aos perigos da vida, e escolher a vida ver-
dadeira de Jesus. (p.283, 338)

Trs Classes (Trs Binrios) de Homens [EE 149-157]:

797
 Trata-se do conhecimento de si. Mesmo que uma pessoa tenha ideias muito claras, os
enganches desejos so o mais difcil de ser superado; no somos livres, porque estamos amar-
rados a desejos e temores que nos aprisionam; h que se desenganchar deles, para poder se
sentir livre frente a tudo (alcanar o estado de indiferena). (p.287, 338)

Trs Modos de Humildade [EE 164-168]:

Depois de descobrir as armadilhas que enganam o homem, de descobrir a vida verda-

deira de Jesus (Duas Bandeiras), e de lutar contra nossas amarras internas para chegarmos a
ser livres, sentindo-nos indiferentes (Trs Binrios), estamos preparados para poder buscar e
eleger o que Deus quer de ns, que ser nossa maneira de viver o para do Princpio e Fun-
damento. (p.297)

Prembulo para fazer eleio [EE 169]:

Decises para decidir. Para tomar uma boa deciso, nossa inteno mais profunda de-
ve ser limpa, orientada toda ela para Jesus e sua causa, que nosso destino comum. No se
trata de ver como posso acomodar Jesus ao meu modo de viver, mas de escolher minha ma-
neira de viver para acomodar-me por completo a Ele. (p.302)

Para conhecer de que coisas se deve fazer eleio [EE 170-174]:

Uma vez que j recordamos o que deve mover nossos desejos, no momento de decidir,
agora, temos que ter presente as coisas entre as quais podemos escolher: nem tudo bom e
nem tudo tem a mesma importncia. (p.305)

Trs tempos em que se pode fazer s e boa eleio. [EE 175-188]:

A vida colocada em jogo, no momento de nossas decises; por isso, muito impor-
tante se as fazemos bem. Incio avisa-nos de que, se o que queremos acertar, s h trs mo-
mentos oportunos. Fora deles, no devemos fazer escolhas. (p.309)

Para corrigir e reformar a prpria vida e estado [EE 189]: Quando no se pode ou no se
est disposto a escolher, no cair na armadilha do tudo ou nada. (p.339)

Regras para ordenar-se daqui por diante na alimentao [EE 210-217 - Introduo]:

a busca da temperana. Embora Incio as coloque apenas na Terceira Semana, Chr-

coles j as coloca na Introduo, porque nos trazem um problema chave nos EE: o dos dese-
jos. O problema onde e como esto presos, enganchados, pois no qualquer forma de dese-
jar que nos convm. Estas regras so avisos que nos ajudam a compreender e a ordenar os

798
prprios desejos, independentemente do que sejam, para termos nimo e fora para dar o me-
lhor que h em ns mesmos, sentindo-nos livres, e no presos a ns mesmos. (p.64, 73)

Regras para de algum modo sentir e conhecer as diversas moes que se produzem na alma
[EE 313-327]: Regras de discernimento de Primeira Semana.

Como interpretar o que sentimos, dentro de ns mesmos, para saber como nos condu-
zir em diferentes estados de nimo pelos quais vamos passando: iluses, temores, depresses,
etc., para seguirmos em direo quilo que vale a pena. Tudo para que a pessoa no desista
quando o que sentir for desagradvel, e nem acredite que est tudo resolvido, quando estiver
animada. Cabe quele que d os EE saber e mostrar ao exercitante (como est dito no EE
6), que estes estados de nimo no vo ser referidos a ele, o que d os EE, mas a Deus, com
quem o encontro se d e a interlocuo a razo ltima dos prprios EE. (p.91-92)

Regras para a mesma finalidade com maior discernimento de espritos [EE 328-336]: Regras
de discernimento de Segunda Semana.

Estas regras vo mostrar-nos que no basta ter boa vontade, nem idias claras e nem
boas intenes, e ainda achar-se correto em suas aes; no entanto, podemos nos enganar e at
mesmo causar mal a outros. Estas regras nos tornam humildes, conscientes de que no somos
santos e de que no podemos estar to seguros de ns mesmos. (p.246)

Regras a observar no encargo de distribuir esmolas [EE 337-344 Segunda Semana]:

No se trata de distribuir esmolas, mas de compartilhar, de ajudar e servir ao prximo.

Estas regras ajudam-nos a pensar no apenas na partilha de bens materiais, mas na de bens
internos; trata-se de distribuir o que, como, quando, quanto e onde devemos distribuir o que
temos e somos. (p.327)

Notas que ajudam a sentir e compreender os escrpulos [EE 345-351 Segunda Semana]:

Notas para no se fixar no exagero ou nos detalhes. Notas para ajudar a distinguir o
que um verdadeiro escrpulo, do que um equvoco, um engano. Tomar conscincia de que
uma coisa duvidar, outra suspeitar: quando duvido, me angustio e no sei o que fazer;
quando suspeito, fico mais alerta, vou com mais cuidado e estou mais atento. (p.334)

Regras a observar para ter o sentir verdadeiro, que deve ser o nosso, na Igreja militante [EE
352-370 aps Quarta Semana]:

799
 Incio educa-nos na relao com a Instituio, com os superiores, com os iguais e com
todos; e isso se aplica a qualquer instituio, no apenas Igreja.

Visando a que nossa vida seja verdadeira e frutfera, as Quatro Semanas vo nos ex-
por a quatro grandes eixos da vida do ser humano: o Mal, a Liberdade, a Dor e o Amor.

Primeira Semana: Mal. [EE 45-72]:

Como enfrentar a prpria realidade negativa (falhas, posturas na vida que nos cau-
sam dano e tambm aos demais) com a ajuda de Deus para, sem nos abatermos, fazermo-
nos responsveis pelo que fizemos mal e abrirmo-nos para a mudana503. O eixo central
dessa Semana o Amor de Deus e o Pecado. O Amor de Deus nos criou criaturas. O Pecado
no estarmos criaturas, porque distanciados do Deus-Criador. A distncia entre criatura
e Criador acontece quando nos afirmamos em ns mesmos e nos tornamos absolutos como
deuses-criatura, recusando a relao de dependncia e obedincia. necessrio reconhecer,
ao vivo, em nossa histria e na do mundo, quando isso acontece. S ento, desde o reco-
nhecimento deste mal que h em cada um de ns e no universo, que podemos ser recupe-
rados por Deus, em sua infinita Misericrdia, que faz surgir vida nova.

Segunda Semana: Liberdade. [EE 101-134]: Inicia com Cristo convidando-nos para a
restaurao de todas as coisas, fazendo a vontade do Pai, numa atitude de amorosa dependn-
cia e obedincia. quando nos colocamos objetivos, discernindo e deliberando, iluminados
pelo conhecimento interno do Senhor, e desde o lugar em que Deus nos habita, que em nos-
sa mera liberdade e querer. A ento, motivados pelo amor de Cristo, podemos nos compro-
meter em Seu seguimento, numa purificao radical dos afetos desordenados, conhecendo-nos
luz da imitao de Cristo. tempo de alcanar a indiferena, condio para a liberdade afe-
tiva, a ser verificada nas meditaes das Duas Bandeiras, das Trs classes de homens, dos
Trs modos de Humildade.

Terceira Semana: Dor. [EE 190-209]: Tendo alcanado o verdadeiro sentido para a vi-
da, e estando indiferente a isso ou aquilo, possvel defrontar-se com a dor, tornar-se vulne-
rvel a ela, ao sofrimento, falta de vida e de sentido em si mesmo e em tudo que nos cer-
ca. poder conviver com a dor, em sintonia com a de Cristo que, por sua vez, a dor de to-
dos, a dor do mundo. Nessa dor compadecida e dolorosa, os medos vo desaparecendo, e

503
CHRCOLES, Adolfo. Apontamentos para dar os EE de s.Incio de Loyola. Primeira Semana p.91,127-167.

800
com o sentimento de amor por Ele, com Ele, as opes vo sendo confirmadas e a vida se
afirma e ressurge, no Cristo ressuscitado.

Quarta Semana: Amor. [EE 218-229+: Esta semana vai tratar do que vale a pena na
vida: so a alegria e o gozo verdadeiros que Jesus nos traz, com sua ressurreio.504 desde
esse encontro com o amor de Deus e de Cristo, que possvel sair do amor de si, do prprio
querer e interesse, e em tudo amar e servir, numa experincia profunda de dom e graa, de
paz e reconciliao consigo e com mundo. S assim possvel comear a ter compaixo, a
ter misericrdia. Isso comear a amar; ter uma vida em que acontece a Contemplao
para alcanar amor.

A mxima inaciana encontrar a Deus em todas as coisas e todas as coisas em Deus

significa que a unio ou relacionamento com Deus, desde que estabelecido no mago de nosso
ser, no resulta em atividade, mas a tal ponto penetra e transforma toda a atividade e toda a
pessoa, que toda experincia se torna uma experincia de Deus.505 Ou seja, ao exercitante
dada a possibilidade de viver e acolher o mistrio de Deus em sua vida, na imitao e entrega
a Cristo, que viver a mstica crist.

Concluso

Desde sua debilidade, em tempos de convalescena, Incio abriu-se a algo novo nele
mesmo. Discerniu o que lhe ia acontecendo e entregou-se a seguir um caminho novo. Mas,
nenhum movimento era feito sem referir-se ao Senhor a quem buscava e queria seguir. Intro-
duzido no Mistrio, viveu a experincia mstica desse encontro e foi transformado por ele.
Desde essa transformao espiritual, colocou-se a tarefa de levar a outros, o que vivera no
ntimo de si, na intimidade com o Mistrio. Sem se dar conta, mas determinado a servir, dei-
xou-se iluminar pelo Encontro, buscou as marcas que Deus fizera nele (teografia) e o sentido
das mesmas (mistagogia), e espontanea e intuitivamente, tudo colocou no que texto que hoje
temos em mos, o texto dos EE.

Da iluminao do homem santo Incio e da genialidade do homem Iigo chegam a ns

esse caminho mistaggico, caminho de iniciao, de leitura e busca de sentido do que Deus

504
CHRCOLES, Adolfo. Apontamentos para dar os EE de s.Incio de Loyola. Quarta Semana p.366-392.

505
MAIA, Pedro Amrico. Uma experincia de Deus: Os Exerccios Espirituais de Santo Incio: texto e contex-
to (IV). In: Revista Itaici. So Paulo, 1995. n.25, p.51-58/p.43-50 no site (edio esgotada, e acessada pelo site
www.itaici.org.br, revista Itaici, edies anteriores [26-06-10], p. 49.

801
fez e faz em ns. Tudo para que possamos viver com mais discernimento e em mais plenitude
a nossa vida no seguimento de Cristo, modelo de vida, que nos leva e entrega a uma realidade
que no se esgota em ns mesmos, mas lana-nos para alm, num comprometimento com
tudo e todos, em vistas de um mundo mais justo e verdadeiro.

Da maneira como os EE esto construdos, e pela maneira como nos educa, presta-se
como instrumento a ser recebido e depois oferecido, com vistas a uma orientao e experin-
cia espirituais que se adquam a qualquer pessoa, tempo e lugar. Tudo est para que isso pos-
sa acontecer: regras e avisos para melhor se conhecer; oraes e meditaes para mais aden-
trar o Mistrio e por Ele ser visitado; emoes e moes em torno dos grandes temas da nossa
condio humana: o Mal, a Liberdade, a Dor e o Amor. E o processo dos EE tem uma estrutu-
ra e encaminhamento tais, que impedem manipulaes institucionais e pessoais (intra-
psquicas) que pretendam fazer dele o que ele no . Assim sendo, os EE so um instrumento
educativo que s se presta quilo que veio: ser caminho para em tudo amar e servir, sempre
para maior glria de Deus.

Em tempos de Modernidade, em que a nfase do viver colocada sobre o individua-

lismo e o descompromisso, a experincia do servir pode chegar a ser vista como subservi-
ncia. No entanto, sempre e em qualquer tempo, o ser humano nunca deixou de precisar de
um encontro genuno consigo mesmo, e isso se d justamente ao buscar encontrar algo que
est alm de si e que o transcende.

A importncia do livro dos EE de ser um texto capaz de gerar, no leitor-exercitante,

uma escrita prpria e transformadora, conforme palavras de Roland Barthes506. Os EE so
para criar e construir a liberdade, sobretudo se forem feitos, compreendidos, vividos e dados,
desde um Incio resgatado na totalidade de sua experincia pessoal vivificante e do seu texto
integral.

Surge hoje uma nova imagem de s. Incio, trata-se de uma imagem mais autnti-
ca e genuna, pois no est formada sobre a base da vida concreta da Ordem e das
situaes histricas contingentes, mas contemplada a partir da sua prpria experi-
ncia espiritual que, ainda que seja situada em um contexto histrico-geogrfico

506
BARTHES, Roland. Sade, Fourier, Loyola. So Paulo, Martins Fontes, 2005.

802
 especfico, tem um significado universal, de todos os tempos e capaz de inter-
pelar tambm o homem de hoje.507

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507
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803
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804
 A mstica reencontrada: excertos de uma espiritualidade contempornea

Azize Maria Yared de Medeiros508

Resumo
Esse trabalho apresenta uma reflexo sobre a busca de sentido empreendida por indivduos
urbanos, de sociedades multiculturais, imersos em um mundo altamente tecnocientfico. Tra-
ta-se aqui de uma religiosidade oscilante, sem compromisso com a converso e totalmente
voltada para a experincia. O que os move a impactante desconstruo das identidades reli-
giosas herdadas, substitudas por um constante vivenciar caminhos no religiosos de encontro
com Deus. Sem doutrinas fixas ou templos tradicionalmente consagrados, esses indivduos
ps-modernos desenvolvem uma mstica muito especfica que, estimulada pelo sincretismo
resultante da pluralidade religiosa e centrada na individualidade e realizao pessoal, atribui
sentido vida. A essa reflexo adiciona-se a possibilidade de dilogo com William James e
Henry Bergson.

Palavras-chave: Religiosidade. Espiritualidade contempornea. Ps-modernidade. Mstica.

Introduo
Nos estudos mais recentes sobre as sociedades contemporneas, o pluralismo surge
como uma categoria que se destaca das demais e parece influenciar sobremaneira todos os
aspectos da vida humana e, de forma contundente, o religioso.

Historicamente, sabe-se que a mistura de culturas no um fenmeno novo no per-

curso da humanidade. A Grcia antiga, o Estado romano, a ndia e os judeus conviviam com
povos e etnias culturalmente diversos. O desenvolvimento do comrcio e as rotas martimas
intensificaram essa convivncia plural.

A modernidade, e tambm o que chamamos ps-modernidade (embora no aja con-

senso a respeito desse conceito), apresentam caractersticas completamente diferentes do que
pode ser constatado ao longo da histria. H um extraordinrio intercmbio de culturas que
suscitam tanto o entrosamento em alguns casos, como o confronto e a violncia em outros.
De qualquer maneira, a intensa migrao, estimulada pelo capitalismo globalizado, produz
mudanas e transformaes mtuas. Um mundo altamente tecnocientfico e multicultural
conduziu a sociedade humana a uma crise indita na histria. As sociedades contemporneas
expem uma crise de sentido. No h modelos histricos para a conduo da vida, como
afirma Beck (In: Giddens, 2004, p. 242).

As sociedades atuais so dinmicas e precisam lidar o tempo todo com o novo. O que
significa que uma escala de valores herdada das tradies j no apresenta solues e, muitas
508
Doutoranda em Cincias da Religio pela PUC Gois
805
vezes, suscita crises de identidade. As referncias, tanto pessoais quanto comunitrias, perde-
ram o significado diante de uma realidade inteiramente indita. A inquietao diante da falta
de sentido promove experincias subjetivas e decises individualistas. Um caminhar solit-
rio, de base ontolgica, em busca do crer tem se manifestado cotidianamente nas grandes -
reas urbanas.

Mstica reencontrada: o direito de crer

Quando William James509 discorreu sobre a vontade de crer salientava o fato de que
a f, adotada de forma voluntria e individual, uma escolha lcita. Defendia, inclusive, este
fato como um direito do ser humano. Nessa mesma conferncia expos longamente suas opi-
nies sobre racionalismo, materialismo e a lgica que se encontravam no auge das argumen-
taes de produo acadmica de seu tempo, o que contribua, de forma contundente, para
tornar menos crvel o conhecimento e as experincias individuais decorrentes da f e da reli-
giosidade. Embora os argumentos de James a favor da f estivessem vinculados sua utilida-
de prtica na manuteno do equilbrio pessoal e social da vida humana, deve ser enfatizada a
abordagem fenomenolgica desse filsofo. A nfase que James atribua legitimidade das
experincias religiosas, longamente descritas na sua obra The Varieties of Religious Experi-
ences, j em 1902, em meio a um aparente crescimento da secularizao na sociedade oci-
dental, indica a fora com que os relatos de vivncias do fenmeno religioso, teimosamente,
persistiam e se prolongavam atingindo nveis de individualidade que hoje, nas sociedades
contemporneas, so emblemticos.

Para James, a religio uma experincia pessoal de ordem subjetiva e no um aglo-

merado de crenas e doutrinas metafsicas, sistematizadas por terceiros. Na verdade, o que
esse filsofo descreve a experincia individual direta com o divino a mstica. Ao se refe-
rir a esse tipo de religiosidade, James (2004) insiste em salientar os sentimentos, atos e expe-
rincias de indivduos em sua solido, na medida em que se sentem relacionados com o que
consideraram divino.

Definimos mstica como a realizao plena da comunho com o sagrado, experimen-

tada de forma subjetiva, e que promove nos indivduos que a vivenciam a mais absoluta certe-
za de haver alcanado o fim ltimo de toda a caminhada espiritual.

509
William James (1842-1910), filsofo e psiclogo, fundador do pragmatismo. Referncia ao texto da confe-
rncia dirigida aos grmios filosficos da Universidade de Yale e Brown University, publicado em 1896, com o
ttulo The Will to Believe.

806
 No basta um simples relato individual sobre uma experincia de ordem religiosa para
que ela seja considerada mstica. O que parece torn-la real, segundo relatos de estudiosos da
psicologia transpessoal, o fato de essa experincia ser seguida de uma profunda transforma-
o interior. Ela no se esgota em uma descrio verbal, mas seguida de aes de afetuoso
acolhimento humano, respeito pelas criaturas e profundo sentimento de pertena pela famlia
humana.

De acordo com Sergio da Mata (2007), em 1913, o telogo alemo Ernst Troeltsch j
apontava evidncias de um individualismo religioso que se caracterizava pela recusa do mo-
delo eclesistico e uma averso s formas institucionalizadas e hierrquicas da igreja e seus
pressupostos. A reflexo sugerida por Troeltsch indicava um desapontamento com as igrejas
que j apresentavam metafsicas imbudas da racionalidade positivista e comprometidas com
hierarquias que cada vez mais se distanciavam das experincias pessoais. Segundo o telogo,
esse fenmeno indicava que a vida religiosa estava em busca de novos caminhos.

Nessa mesma linha de pensamento, Berger e Luckmann (2004,, p. 48) afirmam que a
desigrejizao no deve ser confundida com perda de religiosidade.

O interesse por parte de muitos intelectuais, do sculo XIX e incio do sculo XX, pe-
la Sociedade Teosfica [...] a religio secreta das classes educadas, (de acordo com Troelts-
ch, apud Heelas, 1996, p. 124), parece manifestar o que Eliade denominava inextinguvel
sede ontolgica (ELIADE, 1992, p.170)). O ser humano sedento de ser. A teosofia se fun-
damenta em conhecimentos hindustas e budistas e prioriza, entre suas tcnicas, a prtica da
meditao; o que demonstra que, j naquela poca, os indivduos demonstravam grande inte-
resse em dar s costas s doutrinas e buscar os conhecimentos e tcnicas orientais que, de
algum modo, propiciavam o experienciar religioso.

James conclui que as experincias religiosas profundas no poderiam ser explicadas e

nem mesmo compreendidas pelo pensamento racional. Como muitas dessas experincias fo-
ram vistas com desconfiana pela cincia, tratadas como patolgicas e, na maioria das vezes,
totalmente desacreditadas pela prpria igreja, os indivduos ocidentais buscaram alternativas
para satisfazer essa busca de sentido ontolgico.

O filsofo Luis Felipe Pond, em sua anlise sobre a filosofia da religio em Dostoi-
vski (2003), cita os estudos do telogo russo Paul Evdokimov, que afirma que uma Igreja
preocupada em elaborar uma eclesiologia conceitual demonstra um claro sintoma de quem
no experimenta a Igreja, porque esta no algo de definio ou conceitos, mas de experi-
807
ncia. Nessa sua anlise comparativa entre a Igreja latina e a ortodoxa, afirma que quando
existe a experincia, caso dos ortodoxos, no h necessidade de uma teologia racional ou um
componente de abstracionismo, como o da Igreja latina. Desse modo, podemos compreender
que a Igreja latina se encontra bastante imbuda de pressupostos positivistas inerentes pr-
pria modernidade. No cabe aqui estender a discusso sobre as diferenas entre a ortodoxia e
os latinos, mas a nfase ortodoxa na experincia parece salientar o peso da racionalidade da
Igreja latina no processo de secularizao das sociedades ocidentais, o que contribuiu para
afastar muitos fiis comprometidos com a experimentao do sagrado e no com a teoriza-
o a respeito de suas prticas e construo de doutrinas.

Desse anseio por respostas aos mistrios surgiu o Movimento Nova Era, que teve seu
apogeu nos anos 1970 e 1980 e representou a complexidade das sociedades ps-modernas,
altamente tecnolgicas, informatizadas e multiculturais. Esse movimento no se constitui em
uma religio, mas em uma reao de oposio ao racionalismo da sociedade cientfica oci-
dental e um retorno s experincias imanentes, como forma de ressignificar a vida (ME-
DEIROS, 2010, p. 127). A grande caracterstica da Nova Era se constitui no permanente des-
locamento das pessoas em busca de experimentao do sagrado. No existem igrejas, tem-
plos, lderes ou doutrinas as experincias so individuais, compartilhadas em pequenos
grupos e o sentimento de pertena momentneo. Terrin, (1996) por sua vez, conclui que a
Nova Era mais do que um movimento uma sensibilidade. E Leila Amaral510 apresenta
esta manifestao de ordem religiosa como um sincretismo em movimento.

Esse movimento, impulsionado tanto por pesquisas neurofisiolgicas e pelos avanos

da psicologia transpessoal quanto pela influncia das prticas espiritualistas corporais do ori-
ente, no rompeu com abordagens cientficas, mas ajustou suas experincias individuais ao
cenrio da ps-modernidade, respeitando a racionalidade e o intelecto como formas adequa-
das de atingir conhecimento prtico. Por outro lado, as experincias do sagrado, de ordem
subjetiva, so reconhecidas como meios de atingir conhecimento relacionado essncia da
vida e seu significado algo que no pode, de maneira satisfatria, ser objeto da anlise ra-
cional promovida pelo intelecto humano. A experincia do sagrado revela aspectos irracionais
que no deveriam ser submetidos lgica cientfica, pois esta incapaz de compreender sua
natureza. A tentativa de explicar fenmenos religiosos por meio dos mesmos instrumentos e

510
Leila Amaral em seu livro Carnaval da Alma (2000) apresenta um dois mais completos estudos sobre a Nova
Era.

808
mtodos utilizados no estudo e compreenso da realidade material redunda em fracasso. A
linguagem religiosa ainda hoje nica, desprovida de elementos que possam inseri-la em
arcabouos analticos, sejam eles psicolgicos ou filosficos. Os paradigmas e referenciais
utilizados pelas cincias so incapazes de fornecer explicaes para fenmenos essencial-
mente unvocos que no contem em si as possibilidades de serem divididos ou fragmentados
como forma de facilitar sua anlise.

As experincias religiosas, que por tanto tempo foram objeto de pesquisa de James,
tambm atraram a ateno do filsofo francs Henry Bergson. Na correspondncia trocada
por esses dois pensadores Bergson (1974) salienta que as pesquisas de James e suas conclu-
ses corroboram com os trabalhos desenvolvidos por ele nessa rea, enfatizando, principal-
mente, a incapacidade de a inteligncia conhecer o sagrado. Para ambos os filsofos, o inte-
lecto humano s capaz de tornar cognoscvel a realidade fixa, imvel, concreta. A esse res-
peito William James (2004, p. 392) j afirmava em suas pesquisas:

[...] com triste sinceridade que, penso, devemos concluir que a tentativa de de-
monstrar, por meio de processos puramente intelectuais, a comunicao da experi-
ncia religiosa direta absolutamente sem esperana.511

James diz, inclusive, que nesta rea de pesquisa a prpria filosofia nada pode fazer pe-
la religio, a no ser se transformar em Cincia da Religio. Ele apresenta como vivel a
realizao de estudos sobre os desdobramentos de tais experincias e suas consequncias
pessoais e sociais, mas o fenmeno em si, tal como vivido e sentido por aqueles que o experi-
enciaram, est muito alm de qualquer possibilidade de compreenso cientfica.

Para Bergson (1978), o misticismo parte do gnio humano. A inteligncia, como

instrumento da razo e da lgica clssicas, levou os seres humanos desesperana. Para ele o
misticismo se encontra no que chamou de religio aberta, a religio dinmica, a religio do
amor. Isso, em oposio religio fechada, uma religio esttica, com suas formas externas
conhecidas coletivamente aquela que impede as arbitrariedades e se mantm como fator de
coeso social.

511
Texto original: In all sad sincerity I think we must conclude that the attempt to demonstrate by purely intel-
lectual processes the truth of the deliverances of direct religious experience is absolutely hopeless. Traduo da
autora.

809
 Bergson define o grande mstico como uma individualidade que ultrapasse os limites
impostos espcie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse as-
sim a ao divina (1978, p. 182).

Concluso

Esse sentimento de viver o sagrado sem a interferncia da razo, fruto da autonomia e

individualidade do ser humano moderno e que foi largamente difundido pelos integrantes da
Nova Era, pode ser caracterizada como uma mstica contempornea. Tais componentes so
facilmente encontrados nos novos movimentos religiosos descritos pela sociologia da religi-
o, no s no Brasil, mas tambm em outras naes do ocidente.

Uma discusso contempornea sobre a mstica deve, necessariamente, incluir o con-

ceito de conscincia. Toda discusso da psicologia transpessoal (Grof, 2000), ao incorporar a
espiritualidade na elaborao de uma cartografia humana, apresenta o ser humano como um
campo de conscincia de infinitas possibilidades. Sendo a conscincia o Ser em sua totalida-
de. Seriam os humanos, portanto, manifestaes individualizadas do Ser. O que aproxima as
pesquisas atuais em psicologia da busca ontolgica sugerida por Eliade e j mencionada.

Do mesmo modo, o neurobilogo contemporneo Antonio Damsio (2004, p. 297-

300) ao afirmar ser desagradvel neurologizar as experincias religiosas ou tentar identificar
Deus com um centro cerebral, procura demonstrar que os processos fisiolgicos por trs do
espiritual no explicam o mistrio da vida, mas apenas revelam [...] a ligao com o mist-
rio.

A mistura de elementos apresentados por alguns desses novos movimentos religiosos

demonstram que h algo a que precisa ser melhor investigado. Certamente no por acaso
que, em um mundo altamente tecnolgico, que parecia apontar para o crescimento desenfrea-
do da secularizao, os indivduos estejam buscando novas experincias relacionadas com o
sagrado, harmonizando, inclusive, nessa busca, tcnicas orientais, indgenas e africanas, entre
outras, que parecem to distantes e incompatveis com as realidades de um mundo cientifica-
mente construdo.

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811
 Espiritualidade no processo de adoecimento e terminalidade

Me. Maria Emdia de Mello Coelho

Introduo

Essa pesquisa, desenvolvida no mestrado do Programa em Cincias da Religio da

PUC Minas, teve como propsito evidenciar a categoria da espiritualidade no processo de
adoecimento e terminalidade, com ou sem vinculao religiosa. O interesse para ampliar
essa discusso, esclarecendo as influncias e dificuldades para lidar com as suas expresses
e como ela abordada, decorre da espiritualidade ser uma dimenso de cuidado, dentro da
filosofia de Cuidados Paliativos, ainda atrelada ao cuidado religioso.

Cuidados Paliativos uma modalidade de assistncia e interveno cujo alvo a pes-

soa doente, com nfase no alvio do sofrimento fsico e no atendimento das demandas psi-
cosociais e espirituais. Trata-se de uma resposta ativa aos problemas decorrentes da doena
prolongada, incurvel e progressiva, para prevenir o desconforto e proporcionar a melhor
qualidade de vida possvel s pessoas doentes e seus familiares. Tradicionalmente, o cuidado
paliativo tem sido usado para atender as necessidades de pessoas com cncer em fase ter-
minal. Atualmente, cada vez mais reconhecido como a melhor abordagem para cuidar de
pessoas com um leque de doenas sem possibilidades teraputicas, incluindo a demncia e
outras em fase terminal, com sintomas de desconforto, durao e intensidade variveis.

A partir de uma prtica clnica de longa data, percebeu-se que alguns pacientes se
apegavam firmemente aos seus princpios religiosos como base de apoio para lidar com as
adversidades da doena. Outros, diante do diagnstico, entravam numa descrena absoluta
de suas convices religiosas, ora se convertendo para outras crenas, ora brigando e se re-
voltando com Deus, ora tentando acreditar somente nEle, desconsiderando toda e qualquer
ajuda mdica. Todas essas reaes tinham influncia e impacto no tratamento, seja com a
adeso, com entrega ou recusa, ou, como membros ativos, participantes e conscientes.

Dos aspectos relevantes observados, as transformaes subjetivas ocorridas quando

o paciente e/ou familiares tinham espao para manifestar suas angstias, medos, necessida-
des, esperanas e demandas, foram as mais significativas. Quando havia uma verdadeira
escuta, outras possibilidades se abriam.

812
 A partir dessas transformaes surgiu a percepo de que a espiritualidade ia alm
do aspecto religioso. Ela estava ligada ao tipo de vnculo afetivo e postura estabelecida na
relao em geral. A hiptese de que a pessoa sendo ouvida verdadeiramente e atendida em
todos os seus nveis, fsico, psquico, social e espiritual, pode ter espao para reencontrar-se
consigo mesma, dando sentido vida, mesmo que em sofrimento, surgiu dessa observao.
Essa hiptese no nova, mas est passando por um momento de resgate na atual moder-
nidade, to tecnicamente desenvolvida que acabou por desumanizar as relaes. Assim, sur-
giu a inteno de aprofundar o tema da espiritualidade como uma dimenso do cuidado na
filosofia de Cuidados Paliativos.

No ms de outubro de 2009, participando do primeiro seminrio de Cuidados Paliati-

vos do Hospital Paulo de Tarso512 surgiu o convite para a realizao da pesquisa neste hospi-
tal, que acabava de implantar a filosofia de Cuidados Paliativos em parceria com a Unimed-
BH. Este seminrio contou com a participao de diversos profissionais de sade, tendo os
mdicos como principal pblico-alvo. Foram discutidos temas relativos ao modelo de assis-
tncia ativa e integral s necessidades dos pacientes fora de possibilidade teraputica, por-
tadores de doenas progressivas graves e, potencialmente incurveis.

Cuidar de pacientes graves, com doenas irreversveis e progressivas j se configura

um desafio dirio na prtica de Cuidados Paliativos. Por outro lado, cuidar de pacientes com
doenas graves, incurveis, com condies de dependncia irreversveis, mas que apresen-
tam progresso lenta e imprevisvel, ainda o maior desafio de qualquer profissional da sa-
de. Essa uma realidade do Hospital Paulo de Tarso.

De certa forma, foi muito oportuna essa condio encontrada no Hospital Paulo de
Tarso, pois pode mostrar o lugar do cuidado paliativo no oncolgico, to amplamente di-
vulgado, como tambm, onde foi iniciada essa interveno.

Tendo o tema escolhido o lugar para a realizao da pesquisa, a hiptese inicial desse
trabalho se desenhou da seguinte forma:

512 O Hospital Paulo de Tarso est localizado em Belo Horizonte, na regio da Pampulha, no
bairro So Francisco, onde h mais de trs dcadas vem trabalhando e aprimorando a as-
sistncia interdisciplinar dos idosos e pacientes portadores de quadros com seqelas, decor-
rentes de enfermidades clnicas, neurolgicas, ortopdicas, cardiorespiratrias e traumas.
Suas metas so a reabilitao fsico-funcional, os cuidados prolongados e mais recentemen-
te a filosofia de cuidados paliativos, com a inteno de melhorar a qualidade de vida e, em
no sendo possvel, permitir uma finitude com conforto e dignidade.
813
 a) Para os familiares, foi investigada a importncia da espiritualidade nesse momento de ter-
minalidade e de maneira ela se expressava.
b) Para os profissionais de sade, fez-se o questionamento sobre o que era espiritualidade e
como trabalhavam com essa dimenso, com os pacientes e familiares.
Para tentar compreender a expresso da espiritualidade, demarcamos os seguintes objetivos:
a) Esclarecer o que espiritualidade e como ela se expressa.
b) Apontar as diferenas da espiritualidade religiosa e no religiosa.
c) Pontuar o conceito de Esprito.
d) Trabalhar com os conceitos de existncia e cuidado.
Para realizar e sustentar teoricamente esta pesquisa, recorremos aos princpios da filosofia de
Cuidados Paliativos, da filosofia da existncia e do cuidado, assim como os conceitos de espiritualida-
de, esprito, religio e religiosidade.
Partimos do pressuposto de que, as necessidades espirituais no devem ser consideradas como
um resduo religioso, mas como um trao antropolgico universal, inerente a todo ser humano, tenha
ou no crenas religiosas. A expresso da espiritualidade pode se dar em qualquer contexto, religioso
ou no. Relacionamos, tambm, o cuidado em sua dimenso ntica e ontolgica, como uma presena
contnua e irremissvel da vida humana e, na terminalidade, ele torna-se imprescindvel.
A proposta do trabalho consistiu numa reflexo sobre a espiritualidade no processo de adoe-
cimento e terminalidade, ou seja, de onde vem essa espiritualidade, se num contexto religioso ou no.
Diante das constantes confuses e dvidas sobre o que espiritualidade e religiosidade, buscamos
esclarec-los a partir do relato de experincia de vida dos pacientes, familiares e profissionais de sade
que trabalham com pacientes sem possibilidades teraputicas convencionais.
O valor espiritual faz parte dos cuidados paliativos e contribui para o conforto dos pacientes,
familiares e cuidadores. A espiritualidade acompanha o homem ao longo da histria, enquanto um
componente da vida humana. A sua influncia no fica restrita ao mbito sociocultural. Ela aparece na
constituio da subjetividade do sujeito e expressa em crenas, valores, emoes e comportamentos.
Este estudo teve uma natureza qualitativa e fenomenolgica, utilizando dois procedimentos
metodolgicos. O primeiro refere-se s entrevistas ou narrativas, preconizadas pela metodologia da
histria oral. A outra, diz respeito observao participante e seu correlato, caderno de campo, tcnica
utilizada pela antropologia. Neste estudo optamos por trabalhar com a Histria Oral Temtica. A pes-
quisa de campo foi desenvolvida atravs de entrevistas semi-estruturadas, desenvolvidas a partir do
tema central. Elas foram gravadas e, posteriormente, transcritas. Ao todo foram realizadas vinte entre-
vistas e uma visita domiciliar, aps o falecimento de um paciente.
Na poca da coleta de dados, grande parte dos pacientes selecionados, encontrava-se em estado de
sedao ou coma, o que inviabilizava a entrevista com eles. Portanto, as entrevistas foram realizadas
com seus familiares e/ou cuidadores. Foi possvel a entrevista com apenas uma paciente bem diferente

814
dos demais, pois ela acabara de receber um diagnstico de doena, provavelmente irreversvel e en-
contrava-se estvel.
Esta pesquisa lidou quase que exclusivamente com cuidadores, sejam profissionais de sade
ou familiares, ampliando sua abordagem para as dificuldades envolvidas neste processo de cuidar.
Desenvolvimento e fundamentao
Ao trabalhar com a terminalidade e suas implicaes, percebemos a necessidade de tentar
compreender a existncia, j que essas questes emergem com muita intensidade nessa fase de vida.
Questes fundamentais sobre o que e quem o homem, qual o lugar ocupado por ele na natureza,
qual a sua relao com o cosmo, sua funo no mundo e seu destino, levam s perguntas: de onde vi-
emos? Para onde vamos? Qual o sentido de nossa existncia? Essas so perguntas que ao longo da
vida nos fazemos, mas que no so fceis de serem respondidas, porque no so prprias ao mundo da
tcnica, da produtividade, da mdia e do consumismo que nos cerca. Essas questes, apesar de pouco
relevantes para a maioria das pessoas, tornam-se bem evidentes no processo de adoecimento e termi-
nalidade.

A OMS (Organizao Mundial de Sade) reconhece que o bem estar espiritual um

importante componente na promoo da sade. Na filosofia de cuidados paliativos, que tem
um modelo de ateno integral e a necessidade de encontrar respostas ao sofrimento, nos
conduz importncia da espiritualidade. Ainda temos poucas ferramentas para identificar e
explorar os contedos espirituais, como tambm, ainda so pouco expressivos os recursos
para atender as necessidades dos pacientes. Somos carentes de tcnicas e mtodos para o
manejo espiritual que est ligado ao prprio vazio espiritual que atravessa a humanidade
atual. O acompanhamento espiritual pode supor que nos tornemos companheiros de via-
gem, numa experincia de sofrimento inevitvel que no pode ser resolvida, mas pode ser
habitada, atravessada e integrada, para posteriormente ser transcendida. necessrio tam-
bm, levarmos em conta o pluralismo e a diversidade como expoentes de uma realidade
cultural e social, com a garantia de respeito necessria para qualquer aproximao espiritu-
al. Portanto, compartilhar as diferentes vises sobre a dimenso espiritual, desde a pers-
pectiva interreligiosa, como a viso existencial e psicolgica.

Fala-se muito sobre a assistncia espiritual em cuidados paliativos, mas, a pergunta

que se faz a seguinte: est claro para os profissionais, o que esse tipo de assistncia?
Como essa assistncia pode ajudar?

O que se percebe que quanto mais o profissional amplia a sua prtica, amadure-
cendo e tentando compreender o processo de morrer, mais aumentada fica a sua percepo
815
das necessidades mais sensveis e sutis que os pacientes demandam no final da vida. Se esta
conscincia se amplia, o profissional se abre para uma nova maneira de atender.

Falar de espiritualidade no atual paradigma cientfico, baseado em experimentos

quantitativos e objetivos quase impossvel. Como a espiritualidade ultrapassa o mensur-
vel e o quantificvel, ela transcende o marco do cientfico e sem ser irracional, aproxima-
se mais da experincia humana vivencial, que requer uma aproximao distinta.

Diante da perspectiva espiritual de que a morte no um ponto final e sim uma tran-
sio, importante a preparao para esse tempo que acaba. A proximidade da morte inau-
gura um processo ativo que implica a pessoa em todas as suas dimenses e, tambm, de
tudo que est a sua volta. O tempo de morrer ativo e tem um valor.

So vrias as representaes existentes sobre a vida depois da morte. O que importa

so os valores espirituais que a pessoa expressa diante da morte. Assim, a morte um mis-
trio, mas no um absurdo. um momento que pode propiciar experincias de transfor-
mao e de transcendncia e, no necessariamente est vinculada ao religioso.

A espiritualidade ainda no bem reconhecida e evitada como sendo algo pura-

mente religioso. A negao da morte e a onipotncia tcnica contribuem ainda mais, para a
negao da espiritualidade. A subjetividade, afetividade e interioridade ficam sufocadas. A
angstia e o sofrimento psquico so anestesiados e calados com tranqilizantes. Muitos
profissionais de sade demonstram dificuldade para falar da espiritualidade, com medo de
no serem compreendidos, de serem julgados ou ridicularizados. Poucos se atrevem abordar
tais questes.

Precisamos pensar na experincia da solidariedade, da presena, da ateno ao ou-

tro, na redescoberta do enriquecimento recproco de qualquer encontro e, que, isto que
d sentido s nossas existncias e aos nossos atos.

A demanda espiritual de todo ser humano a de ser reconhecido como pessoa, com
todo o seu mistrio e profundidade. Desta forma, o acompanhamento espiritual consistiria
em estar simplesmente presente, estar escuta e ter confiana no que vai brotar.

No pedir a algum para manter esta ou aquela atitude religiosa,

tampouco ter uma experincia transcendental, mas sim acompanhar
a pessoa com o respeito e a confiana. Dessa forma a pessoa poder

816
 compreender que no est reduzida ao seu corpo de sofrimento, que
existe Espao nela e que a que vamos ao seu encontro. (LE-
LOUP, 1999, p.26-27).
Os profissionais de sade reconhecem o desconhecimento da dimenso espiritual e
assinalam a necessidade de uma formao com qualidade e de uma reflexo em equipe so-
bre este aspecto, para dispor de recursos e, para saber detectar necessidades espirituais e
como acompanh-las.

A percepo de necessidades espirituais envolve um grau de sensibilidade, de refle-

xo sobre valores, sentidos e relaes. Numa sociedade onde a morte negada e tudo gira
em torno do materialismo, no fcil abrir espao paras estas questes, que exigem tempo,
interiorizao e abertura para o confronto consigo prprio e, principalmente, para a relao
com o outro.

A filosofia moderna comea com a percepo de que a realidade nunca conseguir

explicar a existncia. A realidade ; ela se apresenta ao homem de forma incerta, incompre-
ensvel e imprevisvel.

por isso que Jaspers identifica a morte, a culpa, o destino e o acaso

com as situaes-limite filosficas que nos levam a filosofar, por-
que em todas essas experincias descobrimos que no podemos fugir
realidade nem resolver seus mistrios pelo pensamento. Nessas si-
tuaes, o homem percebe que depende, no de algo especfico nem
de suas prprias limitaes gerais, mas simplesmente do fato de exis-
tir. (ARENDT, 2008, p.196).
O elemento crucial do ser do homem ser-no-mundo, e o que est em questo para
o seu ser-no-mundo pura e simplesmente a sobrevivncia no mundo. Isto gera uma gran-
de ansiedade, que o medo fundamental da morte e um estranhamento que o no-estar-
em-casa no mundo.

O fracasso do pensamento a condio que torna possvel a existncia que, sempre

tentar transcender o mundo meramente dado, deparando-se com o peso da realidade.
isto que vai permitir entrar na realidade, podendo pertencer a ela atravs da escolha.

Ao falhar, o homem aprende que no pode conhecer nem criar o Ser,

e, portanto no Deus. Essa experincia lhe mostra as limitaes de
sua existncia, cuja extenso ele tenta definir com o filosofar. Por
no conseguir transcender todos os limites, ele vivencia a realidade
817
 que lhe est dada como a cifra de um Ser que ele no . (ARENDT,
2008, p.214).
A evoluo no pensamento de Jaspers, segundo Arendt, pode ser percebida na se-
guinte afirmao:

As dimenses dessa ilha de liberdade humana so marcadas pelas si-

tuaes-limite em que o homem vivencia as limitaes que determi-
nam diretamente as condies de sua liberdade e lhe do a base para
suas aes. A partir dessas dimenses, ele pode iluminar sua exis-
tncia e definir o que pode e no pode fazer. E assim ele pode passar
do mero ser-um-resultado para a existncia, a qual, para Jaspers,
apenas um outro termo para o ser humano num sentido determi-
nado. A existncia em si, por sua prpria natureza, nunca isolada.
Existe apenas na comunicao e na conscincia da existncia dos ou-
tros... e existncia s pode se desenvolver na vida compartilhada dos
seres humanos que habitam num mundo dado, comum a todos eles
(ARENDT, 2008, p.215).
Vrios recursos foram alcanados, quando se fala em aliviar os sintomas fsicos desa-
gradveis de um paciente com doena em estgio avanado. Mas, quando se esbarra nas
questes do significado do morrer, sentido da vida e da morte, ainda se faz um silncio an-
gustiante. Nessas circunstncias, no d para falar apenas de aspectos biolgicos, psquicos
ou sociais. Faz-se importante ampliar as dimenses do ser humano e sua relao com o espi-
ritual, ou seja, englobar a relao do indivduo com o que o transcende, diferenciando ques-
tes existenciais, de espiritualidade e religiosas.

A dimenso espiritual relaciona o existencial com o transcendente,

seja ele Deus, a natureza, o sobrenatural ou sagrado. O sofrimento
humano pode nascer em qualquer dessas dimenses e integrado
pelo significado e sentido associado a ele. (SAPORETTI, 2009, p.271).
Assim, podemos afirmar que a espiritualidade ajuda a construir o sentido de um so-
frimento, encoraja a reviso de vida, possibilitando a construo de sentido e propsito.
Ajuda a trabalhar a culpa, o remorso, o perdo e a reconciliao consigo, com a prpria his-
tria e com outras pessoas. Propicia esperana diante de rupturas graves, trazendo unidade,
centramento de vida e um sentimento de integrao.

A angstia diante da morte est muito ligada aos fantasmas aterrorizantes do infer-
no, pregados pelas religies, como afirmava Epicuro. Esses medos acabam por estragar os

818
prazeres da existncia, j que a morte no nada, nem para os vivos, j que no se apre-
senta enquanto vivos, nem para os mortos, j que eles no existem mais. (EPICURO apud
SPONVILLE, 2007, p.16).

Mesmo com tudo que h de desesperador na condio humana no motivo para

deixar de amar a vida. *...+ o valor de uma vida humana no a f, no a esperana, a
quantidade de amor, de compaixo e de justia de que somos capazes. (SPONVILLE, 2007,
p.59).

Para Sponville, as pessoas se refugiam em Deus, para explicar o que no compreen-

dem e assim a religio se torna a soluo universal. Afirma que o mistrio do ser a evidn-
cia do ser.

No h nada mais misterioso que a existncia do mundo, da nature-

za, do ser, e, no entanto, a dentro que estamos (pois : no mago
do ser, no mago do mistrio!). Mas isso o que se chama de ima-
nncia, ao passo que Deus dado como transcendente. O universo
um mistrio suficiente. Para que inventar outro? O mistrio no per-
tence a ningum. Ele faz parte da condio humana. (SPONVILLE,
2007, p.101).
Sobre a filosofia da existncia, pode-se inferir que o existir do ser humano independe
de crenas e demanda cuidado. Diante da impermanncia dessa existncia e, para manter-se
vivo, o homem cuida para no morrer, preservando a sua vida. O cuidado uma condio de
vida, no de morte. a mortalidade do homem que determina o cuidado como seu elemen-
to e carter mais prprio.

O homem cuida para manter-se vivo. Sabe da sua mortalidade e por isso o cuidado
uma condio de vida. O cuidado uma presena contnua e irremissvel diante da morte,
que uma ameaa constante.

Para que a vida dure necessrio e fundamental a dimenso do cuidado. O cuidado

determina a condio humana transitoriedade do tempo. Portanto, o homem precisa cui-
dar de si para prolongar a sua existncia no mundo. A constante e permanente ameaa da
morte, a qualquer momento, confere vida uma imensa fragilidade. Por isso o homem deve
zelar pela vida, j que a morte est sempre de prontido.

819
 o tempo, portanto, quem determina a finitude do homem. Viver perder tem-
po. O quanto iremos viver uma funo do cuidado que tenta conter essa marcha do tem-
po. (COSTA, 2009, p.31-32).

Paradoxalmente, o tempo, esse tambor da morte a ditar o seu ritmo,

tambm a vida. Vida e morte encontram-se na temporalidade. Bem
pensado, posso formular de forma arrojada que s h uma forma de
viver, que morrer. E do mesmo modo, s h uma forma de morrer
viver. (COSTA, 2009, p.32-33)
A morte no futura: uma presena que o nosso interesse adia pela arte do es-
quecimento. Esse truque do esquecimento uma forma de cuidado, j que o homem tem o
desejo de felicidade e no apenas de manter-se vivo. Ele cuida da sua vitalidade e cuida da
sua vivncia.

O homem o nico a responder vida com cuidado pelo fato de ser dotado de razo
ou conhecimento. E isto que caracteriza a singularidade do ente humano. S o homem
reconhece o verdadeiro carter da existncia.

O cuidado cuida de promover o impulso irresistvel e inevitvel de preservar a vida,

que um dia ser frustrada pelo advento da morte. O homem sabe da sua existncia, da sua
temporalidade e da sua morte, por isso, cuida. O cuidado condiz humanidade do homem,
um nimo de que todos participam, e a nossa arte contra a morte.

Quando cuidamos do outro, estamos cuidando de ns mesmos, porque pressentimos

que o nosso prprio ser est em risco. Salvamos os outros, para nos salvar, eis tudo. O amor
pelo outro sempre amor por ns. (COSTA, 2009, p.47).

A tica do cuidado em sade traz a noo de que: Para cuidar preciso exposio ao
outro. Aceitao do outro como ele , mas tambm oferta de acolhimento ao nele pede pas-
sagem (devires, experimentao). (CECCIM; PALOMBINI, 2009, p.155).

[...] a alteridade em prtica: h um momento em que se faz necess-

rio partilhar, em que preciso se colocar em sintonia com o outro,
preciso ir at ele, partilhar seu estado, h uma comunho e o univer-
so inteiro se abre a um devir-outro. (CECCIM; PALOMBINI, 2009,
p.177).
Alm da dimenso tica, temos a dimenso do amor. Atravs do amor, pode-se exer-
cer a atitude de cuidado e de reconhecimento da alteridade.
820
 [...] o sujeito acolhido por uma atitude presidida pelo cuidado, pelo
reconhecimento de sua singularidade e de suas necessidades, pode
emergir como um sujeito, ele mesmo, orientado para uma atitude de
cuidado, isto , de reconhecimento da singularidade e das necessida-
des dos outros. (PLASTINO, 2009, p.77-78).
Coelho e Figueiredo (2003) apud Figueiredo (2009) postulam que dar sentido aos
acontecimentos da vida estabelecer ligaes, dar forma, sequncia e compreenso, ou
seja, possibilitar uma experincia de integrao, desde a vivncia mais simples at a mais
complexa e catica, j que, a existncia humana est longe de perfeio, da estabilidade e
da permanncia, No temos garantia de nada, o que faz dos cuidados uma tarefa tica e o
agente de cuidados torna-se um cuidador como presena em reserva.

Quando as atividades de cuidar so sublimadas, o cuidador suporta as imperfeies

da existncia, as perdas e as turbulncias da vida e, no precisa neg-las magicamente. ser
capaz de reparar e criar, fazer novas ligaes, produzir novas formas, enfim, reconstruir.

Como Agostinho j preconizava, comear a existir o mesmo que caminhar para a

no existncia. A espiritualidade uma caracterstica das pessoas que se perguntam pelo
existir e, implica sensibilidade, amorosidade e outras reflexes. Reconhecer a finitude dei-
xar o cuidador muito mais sensvel aos objetos de seu cuidado e muito menos propenso a
exercer tiranicamente seus cuidados. (FIGUEIREDO, 2009, p.13).

Concluso

Essa pesquisa evidenciou a condio humana em seu processo de fragilidade, de-

mandando cuidado e expressando espiritualidades. Atravs de uma escuta atenta e de con-
versas cuidadosas,tentamos compreender, a partir das narrativas do sofrimento, as subjeti-
vidades que explicitam o que prprio do ser humano.

Os depoimentos confirmaram a importncia e necessidade da espiritualidade e, para

tal, o lugar da escuta, para a sua expresso e compreenso. Eles surgiram com um contedo
religioso acentuado e como consolo diante do desespero que a morte provoca. O recurso s
oraes e s conversas com Deus demonstraram suas tentativas de recuperar e ganhar for-
as para o enfrentamento direto com a perda do ente querido.

Em algumas situaes percebeu-se um resultado benfico para o alvio do sofrimen-

to, apesar de no resolv-lo. Em outras, um resultado malfico, j que, junto ao desespero,
821
aparecia uma f sem discernimento, com um discurso contaminado com frases repetitivas
sem muita conscincia do que era dito. Alm do mais, encobriam e dificultavam a expresso
real dos sentimentos, como tambm, a comunicao com a equipe de apoio profissional.
Noutra vertente, essa experincia religiosa era uma busca de sentido para a sua existncia
catica e sofrida. Diante da infelicidade e da dificuldade para lidar com ela, buscavam na
religio, as respostas s suas inquietaes. Quando acolhidos com uma escuta atenta, con-
seguiu-se acessar as subjetividades, que ento, expressavam outras necessidades alm das
religiosas.

De forma geral, o que presenciamos quando uma pessoa est prxima da morte a
sua submisso s condutas mdicas que tentam preservar a sua sobrevivncia a qualquer
custo. A pessoa perde a tutela de seu prprio corpo, torna-se no mais pessoa, por no exis-
tir, na ausncia do cuidado e do respeito. Nessas circunstncias, o discurso mdico passa a
determinar o que vai ser feito. Hoje, grande parte das pessoas est silenciosa, passiva e soli-
tria diante da morte. Sem poder expressar os seus sentimentos, ficam entorpecidas pelo
impacto da morte e o pior, esvaziadas de sentidos. Felizmente, no foi essa a realidade en-
contrada no universo pesquisado, muito pelo contrrio, o HPT um exemplo de assistncia
humanizada em cuidados paliativos.

Uma abordagem equilibrada e realista da morte seria reconhecer e valorizar positi-

vamente a vida, como tambm reconhecer que a morte provoca um grande trauma, trazen-
do consigo perturbaes emocionais associadas a sentimentos de medo e perda. Por isto,
ressalta-se a importncia do compromisso de pensarmos a respeito da morte e da necessi-
dade de torn-la mais familiar, afastando a estranheza, compreendendo seus disfarces e seu
poder transformador. Acolher a necessidade de pensar na morte e dela falar indispensvel
numa cultura de negao e imposio de silncio que promove um otimismo cego ao colocar
em nossas bocas palavras de consolo, na tentativa de eliminar dores e sofrimentos, sem se
aprofundar no que eles tm de mais verdadeiro e legtimo, o que aumenta a tristeza e a soli-
do do sofredor. A abordagem deste tema exige grande responsabilidade, porque mobiliza
muitas emoes, difceis de serem traduzidas, tamanha a fragilidade e sofrimento de todos
os envolvidos, fato observado com evidncia ao longo do desenvolvimento desse estudo.

A intensidade do sofrimento vai variar de acordo com a cultura, com os valores, com
o mundo afetivo e social, com os sentimentos de pertencimento, com as idias e opes
822
consigo mesmo, na sua intimidade e em sua relao com o mistrio ltimo da realidade.
Sendo assim, o que se espera dos cuidadores familiares ou profissionais a percepo dessa
singularidade e complexidade, para que o cuidado seja integral.

A doena e a morte continuam sendo um tema tabu e levam a uma conspirao de

silncio, evitando-se falar das necessidades e angstias que envolvem este processo. No
h uma conversa aberta, salvo raras excees, sobre a possibilidade de morte iminente, cau-
sando um mal estar e um jogo de faz de conta de que est tudo bem. Este comportamento
gera prejuzo para o paciente, para os familiares e para toda a equipe profissional. Quando o
silncio quebrado com dilogos e uma escuta atenta, tanto o paciente como os familiares
agradecem e expressam serenidade, tranqilidade e um sentimento de paz, decorrentes dos
esclarecimentos e de uma comunicao eficiente e respeitosa, fato comprovado durante a
realizao desse trabalho.

Com essa pesquisa, podemos inferir que, a espiritualidade, assim, como a morte e a
doena, ainda um tabu, o que implica na necessidade de novas reflexes a este respeito.
Neste sentido, essa dissertao demonstra a sua relevncia.

A partir das categorias principais, espiritualidade e cuidado, as categorias secundrias

foram identificadas nesta pesquisa, a partir dos depoimentos recolhidos com a utilizao do
mtodo da Histria Oral, tais como: Impacto do diagnstico; negao do diagnstico; pro-
blemas de sobrevivncia financeira, fsica e psquica; sofrimento e revolta; modificaes e
adaptaes na estrutura familiar; controle; abandono e asilamento; cuidar do outro como
forma de cuidar de si; as dvidas e perguntas: e se; a esperana e a espiritualidade; religi-
o como busca de sentido; representaes da morte; morte como alvio do sofrimento; a
doena como nica forma de ser cuidado e de receber ateno; importncia da comunica-
o; do acolhimento e do trabalho em equipe; memria e luto; espiritualidade: a compreen-
so dos profissionais de sade entrevistados.

As dimenses da espiritualidade e do cuidado evidenciaram algumas caractersticas

comuns, dentre elas destacamos:

Buscam um sentido para a vida.

Esto relacionadas com a vida e implicam reflexes sobre valores, sentidos,

relaes e podem ser consideradas sinnimas de tica e sabedoria.
823
 Esto relacionadas com a solidariedade, com a presena contnua e com a a-
teno ao outro e disposio para o outro.

Esto relacionadas com o respeito ao desejo do outro, com a aceitao do ou-

tro como ele , com o acolhimento das necessidades do outro e com o com-
partilhar e com o comungar.

Dos pressupostos trabalhados e comentados, podemos tambm, afirmar que:

O existir do ser humano demanda cuidado.

A espiritualidade uma caracterstica das pessoas que se perguntam pelo e-

xistir.

Espiritualidade e cuidado podem ser considerados como atitude, quando le-

vam em considerao o outro.

Os vnculos religiosos podem ajudar e do uma pausa no sofrimento, mas

tambm, podem ser prejudiciais, quando utilizados sem discernimento e
conscincia.

As questes de desespero no so resolvidas por nenhuma divindade ou reli-

gio.

A percepo das necessidades espirituais envolve um grau de sensibilidade,

de reflexo sobre valores, sentidos e relaes. Demandam tempo, interioriza-
o, abertura e exerccio de alteridade.

O sofrimento atravessa o real pela escuta.

A filosofia de cuidados paliativos poderia ficar sensvel a uma escuta mais am-
pliada, para que a espiritualidade no religiosa possa ter voz e significado.

O tema espiritualidade est sendo amplamente discutido, mas ainda, vinculado aos
aspectos religiosos, embora, com raras excees. A formao acadmica dos profissionais da
rea de sade ainda no contempla em sua grade curricular disciplinas sobre a terminalida-
de e espiritualidade, o que nos leva s seguintes indagaes:

Trabalhar com situaes limite e seus questionamentos existenciais, poderiam

representar uma ameaa e uma reflexo sobre os cuidados consigo prprio?
824
 Compreender a espiritualidade seria percorrer um caminho de sombras e en-
frentamentos diante da incapacidade do silncio interior?

Diante da incapacidade de escutar a si prprio, como escutar o outro?

Nesse sentido, estas questes demandam uma reflexo mais aprofundada com maior
dedicao ao tema, podendo ser objeto de futuras pesquisas na expresso da espiritualidade
em cuidados paliativos.

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826
 O rito num aspecto antropolgico e suas possveis contribuies teraputicas

Darlei de Paula513

RESUMO

Neste artigo procuramos adotar uma viso do rito, a partir da antropologia, numa
randomizao de busca hbrida, em outras palavras, investigaes generalizadas que permi-
tam ser associadas a muitas correntes distintas que buscam interpret-lo. Acreditamos que o
psicolgico e o antropolgico caminham na mesma direo, abrindo espao a uma possvel
juno de ambos, com perspectiva teraputica, cujo suporte pode ser ainda, abordado em
carter teolgico. H uma grande probabilidade de termos chegado aos nossos dias com
esta herana representacional. A necessidade de uma simulao, de uma simulatio sacra, da
essncia dos ritos de forma completa, plena de sentido, e a necessidade da abreviao, ou
seja, reduzir ao essencial, aquilo que represente o sagrado em questo, surge da mesma
fonte e pode desempenhar um carter teraputico numa perspectiva existencialista-crist.

Palavras chave: rito, teraputica existencialista, antropologia crist, psicologia espiritual.

ABSTRACT

In this paper we try to approach in anthropological focus the rite according to ran-
dom and hybrid search, in another terms, general investigation that allows gathering differ-
ent views to understand it. We believe that psychological and anthropological sides go same
way permitting joining both of them in a therapeutic perspective whose support may be fur-
ther discussed in theological character. Probably we can reach the representational rites as
legacy nowadays. The need to have as simulation sacra from the essence of rites in full
terms, full of meaning and the need to abbreviate or to reduce the essential in such rite
represents the task of holy that emerges from same source. It can develop therapeutic cha-
racter in a Christian-existentialism point of view.

513 Doutorando em Teologia pelo Programa de Ps-Graduao da Escola Superior de Teolo-

gia (PPG-EST) com apoio da CAPES. Mestre e Licenciado em Filosofia e Psicologia pela Ponti-
fcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. (darleidepaula@gmail.com)
827
Key-words: rite, existentialist therapeutic, Christian anthropology, spiritual psychology

Introduo

Analisando as bibliografias de alguns antroplogos514 sobre o rito, de uma forma em

geral, percebe-se que eles tem tentado sob os mais diversos aspectos, um conceito universal
para definir o que o rito, num esforo e empenho unificador. Uma explicao que seja a-
ceita nos mais diversos mbitos, e, abranja uma maneira clara e coerente entre as diferentes
formas de culturas por eles abordadas.

No entanto, at o momento isto irreal, e estamos longe de encontrar unanimidade

nas abordagens antropolgicas existentes. O que torna invivel adotarmos um posiciona-
mento nico, como verdadeiro, para definirmos esta questo. Mas, tais desafios no nos
impede, nem exclui a possibilidade, de aderirmos a uma linha de pensamento. Neste emara-
nhado de possibilidades, encaramos as diferenas como riquezas, probabilidades viveis ou
no, adequando-as s realidades existentes em questo, bem como, estudando caminhos
que proporcionem maior conforto em unir a teoria com a prtica.515

Com conscincia de que tomaremos rumos a uma via que nos d de forma sucinta
argumentos concisos adotaremos sem medo a viso inicial da antropologia numa randomi-
zao de busca hbrida, em outras palavras, investigaes generalizadas que permitam ser

514
Citamos os nomes de estudiosos que trabalham a temtica ritual, tais como: Katz, Pearl com a anlise do
ritual da sala de cirurgia ou Hertz, Robert que discute sobre os rituais fnebres, entre outros como Vilhena,
Maria ngela, Clifford, Geertz e at mesmo o renomado estudioso das Religies Eliade, Mircea. O rito tam-
bm encontrado nos estudos clssicos de Durkheim, E., Gauss,M., Van Gennep, M., Lvi-Strauss, C., Turner, V.,
Leach, E.. Percebe-se uma preocupao, no valor do emprego dos rituais, enquanto feitos sociais nos processos
para reafirmao do sentimento de comunidade simblica, que aglutina o coletivo que os pratica ou identifica
como prprios. Em seu desenvolvimento, as individualidades se diluem no ato coletivo, que representam a
ao ritual. No entanto, neste primeiro momento, de nosso texto, iremos nos pautar em Terrin, Aldo N, por ter
uma abordagem antropolgica que compreende o rito como uma ao na qual desenvolve em seu ato uma
pragmtica transcendental.

515Se verdade que o rito, alm de se estender em crculos concntricos e de modo interdis-
ciplinar aos mais variados mbitos at abraar o conceito mesmo da cultura, tambm se
move numa oscilao contnua, e por isso em sua essncia pode ser definido variadamente
como conceito, [...] que possibilidade temos de chegar a uma sua definio significativa, que
possibilidade temos de capturar algo que lhe seja essencial e fundamental? TERRIN, Aldo
Natale. O rito. So Paulo: Paulus, 2004. p. 17.
828
associadas a muitas correntes apesar de distintas. No entraremos nas possveis explana-
es das variaes sobre ritual, ritualizao e ritualstico. Por isso, para compreendermos o
rito, a partir de indcios que no estejam marcados, apenas pelo campo teolgico, questio-
namos: qual seria este foco? Seriam os aspectos antropolgicos do rito e contribuies tera-
puticas.

1 Aspectos antropolgicos do rito e contribuies teraputicas

Primeiramente, nos posicionamos numa perspectiva fenomenolgica, em outras pa-

lavras, este o mtodo empregado que contribui fornecendo a forma de abordarmos a
questo em estudo e no menos importante, que o carter cientfico antropolgico

Ao lermos a obra O rito516, percebemos logo no incio uma postura investigativa ge-
neralizada. O que nos permite conhecer e descobrir novos horizontes em diferentes campos
de investigao cientfica. Estes, por sua vez, podem se sustentar por si s, cada um com seu
mtodo e em sua respectiva rea autnoma. So eles: teolgico, fenomenolgico, histrico,
religioso, antropolgico, lingstico, psicolgico e sociolgico, etolgico e biolgico517. No
entanto, no deixam de ser elementos que podemos empregar em juno, com idias poss-
veis de consonncia comparativa ou aglutinadora. O que nos importa reconhecermos que
so tambm, importantes nichos de subsdios para a investigao do rito. Tais mbitos inves-
tigativos podem apresentar diferentes formas de interpretao, com possibilidade de olha-
res e propostas, bem diversos, e qui antagnicos em sua conceituao.

Contudo, tomamos uma via diante do exposto: acreditamos que o psicolgico e an-
tropolgico caminham na mesma direo, abrindo espao a uma possvel juno de ambos,
com perspectiva teraputica, cujo suporte pode ser ainda, abordado em carter teolgico.

2 Caractersticas que apresentam o rito

Partindo do princpio, de que os rituais, consistem numa forma caracterstica que a-

tinge a toda sociedade humana, abre-se espao para diferentes formas, com funes e de-
sempenhos distintos, operacionalizando-as, tanto em ambiente religioso, quanto secular.518

516 TERRIN, 2004, 001-448.

517 TERRIN, 2004, p. 17.
518 O termo secular empregado aqui com o significado de situaes que no estejam liga-

das a nenhuma crena ou religio, ou ainda, como antnimo de sacro.

829
Isto o que possibilita a justificativa nos diferentes tipos de olhares acima descritos, para
posterior interpretao nas duas reas por ns adotadas como alvo de investigao: psicol-
gica519 e teolgica. Cumpre aqui levantarmos a questo, qual delas ocupa o primeiro plano,
ou ainda, se estando no mesmo patamar, quais so as possveis trocas e aglutinaes de
conceitos, isto , quais efeitos so visivelmente percebidos?

Um resgate histrico, sobre a questo do simbolismo na religio antiga, esbarra tam-

bm, na questo do rito e da representao, que este teve numa juno das representaes
que transitam entre o sagrado e o profano, ou como diramos, numa linguagem mais atuali-
zada e adaptada a nossa investigao, entre o teolgico e a cincia secular.

Acreditamos termos herdado no decorrer da histria, muitas representaes aplica-

das no perodo histrico da civilizao ocidental antiga no somente no moderno.520 Pois, h
uma grande probabilidade de termos chegado aos nossos dias com esta herana representa-
cional. Porque tanto o rito, quanto o simbolismo concreto explicito nele provavelmente po-
deriam, por exemplo, serem representados atravs de algum objeto de arte. Eles passaram
por instncias, ou ainda, outras reas da academia, como a arte e poesia, deixando suas
marcas e tendo seus traos, ainda hoje presentes em nosso cotidiano.

Um exemplo est nas velas artesanais, que so empregadas tanto na igreja, compon-
do parte do ambiente litrgico necessrio para certos rituais, quanto nas casas, como objeto
de adorno, e tambm remetem a contemplao, e beleza, como no caso de um jantar espe-
cial. Portanto, notamos que isto promoveu, ou ainda, proporcionou um enriquecer no per-
curso da histria da religio como muitos outros smbolos. Empregados pelos cristos, os
ornamentos, como uma forma de identificao e de elevao espiritual, de certa maneira
fomentou o surgimento de novos smbolos. Houve a valorizao dos smbolos no emprego
de rituais conforme a realidade de cada comunidade.

519 A rea psicolgica mencionada da escola humanista-existencial, mais precisamente da

logoterapia, teorizada e aplicada partir das descobertas de Dr. Viktor Frankl e de sua segui-
dora Dr. Elisabeth Lukas declinando de outras possveis interpretaes de diferentes esco-
las.
520 Testi e oggetti non si riducono facilmente a um concetto comune. Noi ci siamo accorti del

simbolismo solo nellepoca moderna. Lo si potrebbe definire tanto nella storia della religio-
ne quanto in quella dellarte e della poesia una tendenza spirituale spontanea Che conduce
allapparizione di simboli, cio di cose (oggetti nella loro concretezza, oppure raffigurati o ra-
presentati con una parola) che, per dirla con Goethe, senza essere la cosa, pure sono la cosa.
KERENYI, Karl. Filosofia e Simbolismo. Roma: Fratelli Bocca Editori, 1956. p. 137.
830
 Os elementos que so abreviados, isto , abreviam uma determinada histria de vida,
na prticas rituais, permitem ser absorvidos por um distanciamento benfico. Pois carregam
uma mstica, que embora presente e marcada pela ao atravs do rito e simbolismo do ob-
jeto, ele preserva a distncia, entre o humano e o divino. Esta uma questo importante a
ser aplicada na forma de conduzir a tentativa de elucidar, o que ocorre, e qual a importn-
cia, do ritual na vida do ser humano. Eis que a questo ultrapassa os limites do secular e do
sacro.

3 A fonte do sacro enquanto simbolismo

A necessidade de uma simulao, de uma simulatio sacra, da essncia dos ritos de

forma completa, plena de sentido, e a necessidade da abreviao, ou seja, reduzir ao essen-
cial, aquilo que represente o sagrado em questo, surge de uma mesma fonte. Esta fonte a
do simbolismo, ao qual, por defini-la, ainda que provisoriamente uma forma de temor re-
verencial, em outras palavras, um cuidado sobre o territrio desconhecido, com intuito de
respeito, e ainda, necessidade de expresso que circula nas vias tanto secular, quanto sa-
cra como mencionamos anteriormente521.

Retomando o campo secular, numa perspectiva do rito, um exame prtico do nosso

cotidiano, pode contribuir para compreenso e diferenciao de aes. Exemplo: o ato de
escovar os cabelos. Uma pessoa que todas as manhs acorda na mesma hora, e passa a es-
cova em seus cabelos, da mesma forma, pode ter um comportamento repetitivo, mas, no o
caracteriza um ritual, pois tem um resultado esperado visvel, por assear seus cabelos da-
quela maneira.

No entanto, se esta pessoa empregar alguma outra operacionalizao, que no inci-

da, no resultado final do ato de escovar os cabelos, como cantar a mesma msica durante a
escovao, ento, h um sinal de significado ritual para este momento de escovar os cabe-
los.522

4 Rito religioso

521 KERENYI, 1956, p. 138.

522 HELMAN, Gelci. G. Cultura Sade e Doena. Porto Alegre: Artmed, 1994. p. 197.
831
 Verifiquemos, portanto, o que se nota no ritual religioso. Ns entendemos que o rito
religioso quando usado com qualquer tipo de crena, que empregue determinada forma
de organizao, de ordo, utilizado para prtica de um determinado culto. O rito secular
toda organizao ritual, sem finalidade cltica e que ultrapasse aquilo que se espera e ainda
se entenda por resultado esperado. Acredito que Terrin muito pontual ao definir que (...)
se poderia afirmar do rito entendido como um fluir de movimento e repouso, uma realidade
que decompe o tempo e modula harmoniosamente os registros do nosso agir no mun-
do.523

H ainda, o outro lado da moeda, que a contribuio para a compreenso antropo-

lgica. Ela est baseada no fato de que os rituais religiosos possam de alguma forma, relati-
vizarem a dependncia, ou o poder de algum, sobre outras pessoas. Neste instante esta-
mos lidando com uma possvel situao, a do empoderamento.

Portanto, caminham juntas a idia do humano e do divino, possibilitando demarcar

suas reas de influncia, ainda que, com uma tnue linha fronteiria, cujo risco grande, de
no nos apercebermos ao cruz-la. Embora, seja possvel apenas no nvel antropolgico, nos
apropriar de elementos sistematicamente passveis de prova, que est na relao propria-
mente humana, isso no descarta, a probabilidade da crena, como contraponto, por ser um
dado de f constituinte de determinadas culturas. Considerando que ainda no possvel
medir o ndice de f de uma pessoa.

5 Rito e processo teraputico

Seguindo uma linha de raciocnio semntico, vemos que no latim definimos o signifi-
cado de ritus por uma ordem estabelecida. O rito coloca ordem, classifica, estabelece as pri-
oridades.524 Nisso, o que entra em voga para minha investigao a possibilidade, de dar
sentido aquilo que importante para a vida humana, e, que permite-nos viver num mundo
organizado. Reforando o que foi exposto at aqui, afirmamos que o rito refere-se a ordem
das relaes, entre deuses e seres humanos, e, dos seres humanos entre si. 525 Afirmamos
ainda, que modelos prticos ou comportamentais que visam atingir a tudo que sagrado

523 TERRIN, 2004, p.18.

524 TERRIN, 2004, p.19.
525 VILHENA, Maria ngela. Ritos. So Paulo: Paulinas, 2005. p. 21.
832
para pessoas ou grupos526 tambm, uma definio passvel e possvel de ser empregada
para os rituais, com vigor conceitual plausvel para nossa pesquisa.

Por conseguinte, a idia de que toda ao humana, como no caso o rito, oriunda do
corpo e do esprito, provoca, no indivduo um trabalho operativo, que articula entre si a i-
maginao, a criatividade, a racionalidade, a sensibilidade e o sentido concomitantemente
articulados em maior ou menor escala, coloca-o em movimento e propicia ao ser humano,
ter uma transformao simblica da experincia.527

E justamente em um destes elementos acima citados, deixemos saber, o sentido,

em que est toda base do processo psicoteraputico, no qual a logoterapia tem seu plantel.
Tanto psicologicamente, quanto antropologicamente falando, o homem afetado pela falta
de sentido, tem maior propenso neurose. Diferente da neurose em sentido estrito encon-
tramos a neurose nogena, que se deve a um conflito de conscincia, choque de valores, e a
uma frustrao existencial, que algumas vezes so apontadas pelo que denominamos de
sintomatologia neurtica.528

Ento nos perguntamos: mas o que isto implica no rito? Responderamos logo de in-
cio, que se percebemos, o rito, como a possvel relao entre deuses e humanos, isto nos
aponta para um valor, que opera em si na ao. Portanto, atingimos um dos princpios logo-
teraputicos, que como perceber o valor em si. Pois, o rito tem seu valor em si enquanto
ao. Neste ponto identificamos claramente a relao teraputica.

Voltando-nos, para a psicoterapia, acreditamos que tanto os seres animados, quanto

os inanimados, possuem um valor prprio deles mesmos.529 Assim, os vegetais, animais e os
seres humanos, e ainda os objetos, tem um valor em si, e no um valor utilitrio. Esses so
valores abstratos em relao ao pensamento positivo, com aes plenas, e realizaes espi-
rituais, e que, segundo Lukas, poderamos denominar de o bem.530 Ento inclumos a idia
de bem a de rito, sendo possvel conviverem juntas na dinmica da vida humana, seja ela,
numa perspectiva antropolgica, teolgica ou psicolgica.

526 DE BOER, Sjaak. Por uma liturgia libertadora. So Paulo: Paulinas. 1998. p. 285.
527 DE BOER, 1998, p. 289.
528 FRANKL, Victor. Ante el vacio existencial. Barcelona: Herder, 1986. p. 11.
529 Em hiptese alguma este valor em si deve ser confundido, com o valor possvel atribu-

do pelo sistema econmico, como valor venal.

530 LUKAS, Elisabeth. Assistncia Logoterapeutica. So Leopoldo: Sinodal. 1992. p. 47

833
6 Rito individual e comunitrio

Alm da geral dificuldade de identificao, em nosso contexto cultural, do conceito

de rito, h o perigo de que muitas disciplinas se interessem por ele, o que positivo. No en-
tanto, nos faz estarmos atentos para aquilo que promove um movimento em torno da ne-
cessidade de sua compreenso. Para definir ou se compreender o rito se faz necessrio
certo movimento circular: da experincia religiosa ao rito e do rito experincia que est
por trs dele. 531

Reconhecendo que o ritual central para existncia humana, a instituio do ritual

necessria, tanto para a constituio do eu, quanto para a comunidade, o que mostra uma
possvel viso integrada de mundo, onde h trs fatores primrios que compe a viso de
mundo segundo De Boer532: 1 linguagem, 2 modelos de comportamento e 3 estrutura
social. importante notar que no ser humano, o secular no est desvinculado do religioso,
pelo contrrio, caminham no mesmo sentido em busca de sentido.

No primeiro fator temos o comportamento ritual regrado pela linguagem, o que con-
tribui para o propsito da prtica logoteraputica, tanto em contexto individual, quanto co-
munitrio. No segundo fator abarcamos as funes de originar cultura, e por ltimo a estru-
tura social, que pode ser mais bem ilustrada por esta passagem:

O ritual como uma transformao simblica da experincia pode ter

um forte impacto libertador quando a experincia comum de sofri-
mento, opresso e pobreza. A articulao dessa experincia atravs da
linguagem, dos modelos comportamentais e da estrutura social pode
contribuir para uma viso de mundo na qual o fraco torna-se o smbolo
de uma imperfeio e, portanto, seu motivo para transformao.533

At o momento passamos por vrias etapas que podem caracterizar a importncia do

rito e todas suas implicaes nos campos de carter religioso ou secular, individual ou co-
munitrio. Estes elementos nos apresentam uma verdade intrnseca da dinmica do rito, no

531 TERRIN, 2004, p. 25.

532 DE BOER, 1998, p. 290.
533 DE BOER, 1998, p. 291.
834
processo de transformao da vida humana, seja ela vista em carter antropolgico, psicol-
gico ou teolgico.

Vemos ainda no campo psicolgico, nas sesses de terapia, a realizao de rituais

que tem um grande valor agregador e facilitador, de uma tomada de conscincia, de amplia-
o da percepo do problema, e, das possibilidades de soluo. Os rituais so momentos
com uma presena forte de elementos simblicos que condensam uma determinada experi-
ncia.534

7 Rito e partilha

A reciprocidade est no campo antropolgico, com uma marca social bem definida.
Ela uma caracterstica encontrada na participao de festas populares, por exemplo, onde
se expressam o intercmbio de dons, que cada um contribui para que seja possvel na co-
memorao, e ainda, reafirma as relaes marcadas por um ato humano de comer juntos.535

Entendemos que isto tudo est baseado na aceitao do outro, tanto que as partilhas
gapes assumem uma forma ritual. Isto quer dizer, transcende o simples ato de ingerir ali-
mentos. Sobretudo, notamos que a celebrao uma ocasio de contato com o numinoso,
na qual cada comunidade estabelece. Isto , a garantia de que cada encontro festivo venha a
ter suas caractersticas prprias. Alm disso, possvel concebe-la tanto em mbito secular,
quanto religioso. Lembremos que as formas de comportamento ritual privadas, no campo
antropolgico so de menor interesse investigativo. O foco est nos rituais pblicos que o-
correm na presena de uma, ou mais pessoas. Vejamos o que nos apresenta o seguinte pa-
rgrafo:

Rituais pblicos so aqueles aspectos de um comportamento prescrito

ou formal repetitivo, isto , aqueles aspectos de determinados costu-
mes que no possuem conseqncias tecnolgicas diretas e que so
simblicas, ou seja, o comportamento, ou aes revelam algo sobre o
estado das coisas particularmente sobre as condies sociais dos indi-
vduos que participam do ritual.536

534 BRASIL. Secretaria Nacional de Polticas sobre Drogas. Preveno do Uso de Drogas e a
Terapia Comunitria. Braslia: Presidncia da Repblica-SENAD, 2006. p. 21.
535 CASANOVA, John G. Fiestas y Rituales. Lima: Corporacion Promocion y Difusion Cultura ,

2001. p.52.
536
HELMAN, 1994, p.197.
835
 Assim os valores bsicos da sociedade passam a ser renovados. Ainda podemos a-
crescentar duas importantes definies para o ritual, uma a funo expressiva, e a outra,
a funo criativa. Na primeira, retratam-se de forma simblica, determinados valores essen-
ciais e ainda, os valores culturais. Expressam-se estes valores bsicos, de forma dramtica,
comunicando-os aos participantes e espectadores.537 No outro, ou seja, no aspecto criativo,
o ritual cria de fato, ou recria, as categorias nas quais, os seres humanos percebem a reali-
dade, em outras palavras, o ritual. Portanto, reafirmam sistematicamente, determinados
valores e princpios de uma sociedade, e o modo como seus membros devem agir, diante de
outros indivduos, ou perante deuses e o mundo natural, o que pode contribuir para recriar
na mente dos participantes, a prpria viso coletiva do mundo integrada a sua realidade,
numa perspectiva salutar.538

8 Rito e as prtica e tcnicas teraputicas

Dentre alguns exemplos de prtica teraputica sugerida na cartilha do SENAD, A Pre-

veno do Uso de Drogas e a Terapia Comunitria, encontramos os seguintes modelos de
rituais:539

1) Ritual do perdo, cujo objetivo est em perdoar a si e perdoar ao outro. Operacio-

nalizando ao grupo orientaes que motivem aos participantes, que pensem a quem gosta-
riam de perdoar, e a quem gostariam de pedir perdo. Em seguida, abre-se espao s pesso-
as que desejarem compartilhar com o grupo o que pensaram. Esta uma dinmica terapu-
tica, que de alguma forma tambm empregada em sentido religioso, em especial no pero-
do da quaresma, num culto cristo ou missa.

2) Ritual do amor incondicional. Nele o objetivo incentivar no grupo a reflexo so-

bre o amor pessoa, que no se restringe a um comportamento isolado. Amar a pessoa
no aceitar o seu comportamento. Nas orientaes dadas ao grupo, cada pessoa deve eleger

537
TURNER, V. W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Harmondsworth: Penguin. 1967.
538
HELMAN, 1994, p.197.

539 BRASIL (SENAD), 2006, p. 22.

836
algum, para declarar amor incondicional. Devendo na sua vez, dizer a seguinte frase: eu
amo [...], s no aceito seu comportamento de [...].

3) Temos o Ritual do prazer, nele o objetivo est em ampliar as possibilidades de pra-

zer, sem que o uso de drogas seja necessrio. Nas orientaes ao grupo se solicita que todos
reflitam e respondam: onde mora o prazer para mim?

4) Por ltimo, o Ritual da aceitao: A orientaes ao grupo dada ao se solicitar que

os participantes dividam-se em duplas, um de frente para o outro olhos nos olhos - dizen-
do: eu (dizer o prprio nome) te aceito (dizer o nome do outro) como voc .

Portanto, diante das quatro prticas expostas, ns encontramos tcnicas, que em-
pregam rituais coletivos, aos quais transcendem o mero exerccio, e, alm disso, buscam a
tomada de conscincia e o valor em si, que a situao vivenciada procura apresentar.

Esta relao com o cuidado e a sade do indivduo, como vimos nos exemplos prti-
cos teraputicos de ritual passam por duas vias. Na primeira via encontramos situaes de
cunho humanitrio e tico, em questes como: a quem gostariam de perdoar, e a quem gos-
tariam de pedir perdo? Ou ainda: onde mora o prazer para mim?

Na segunda via, no meio teolgico cristo a partir do amor que Deus tem por sua cri-
ao, bem como, a necessidade de se preservar e perdoar. Enquanto criaturas dialogamos
assim: eu (dizer o prprio nome) te aceito (dizer o nome do outro) como voc . Aqui encon-
tramos o cuidado, a promoo da sade, tambm no modus-operandi ritual tanto espiritual
como secular, onde ambas as situaes se complementam. Esta mescla entre smbolos se-
jam eles marcados por atos ou objetos, que nascem de um cotidiano comum e permeiam as
aes da vida vo aos poucos penetrando na sacralidade. Eles tem o vigor de buscar resulta-
dos positivos e apresentar o sagrado de forma a erigir uma ponte entre Deus e o humano,
no necessariamente em contexto religioso.

Portanto, isto tudo vai ter suas marcas na ritualidade, que compe o comportamento
das pessoas e suas comunidades. Acreditamos que uma dinmica, mesmo que com objetivo
teraputico promovida entre pessoas que no professam alguma crena ou religio explici-
tamente, acabam por ter uma aceitao positiva, e, por conseguinte, um resultado positivo
diante da empreitada que remete uma idia de transcendncia. Porque as prticas rituais
837
afetam a conscincia da pessoa e de alguma forma, as remete para um campo ainda pouco
explorado pelas reas da sade, a espiritualidade. Numa viso crist, podemos afirmar que
quando os sacramentos540 esto relacionados com reais situaes de vida, eles tornam-se
uma maneira pela qual a pessoa participa mais completamente da existncia humana e no
se descarta o efeito teraputico.541

9 Ritos e uma compreenso teolgico-teraputica

Quando os efeitos planejados do ritual no so alcanados, isso no significa que o

ritual no tem qualquer efeito e que, portanto, o ritual ineficaz ou neutro. Significa sem
dvida que os efeitos atuais so outros alm daqueles esperados.542

Apesar de nosso propsito ser o de apresentar as ligaes possveis entre o rito reli-
gioso e a espiritualidade, bem como, o rito no necessariamente religioso e a logoterapia.
Nos deparamos com uma possibilidade mais ampla de reflexo neste campo j abordada por
Frankl:

Com efeito, o espiritual no pode ser patolgico. Estar enfermo, em si-

tuao de adoecimento, prprio de um organismo psicofsico e no
de um ser espiritual, de uma pessoa. [...] O perigo das confuses cate-
goriais aparece sempre que se esquece a independncia do espiritual
frente ao psquico. O esquecimento do espiritual algo tpico do psico-
logismo. (traduo nossa) 543

Num exemplo clssico, como encontramos em Kirkegaard ns percebemos o homem

em sua angstia existencial, que busca no louvor e no anseio a Deus, o repouso da alma in-
quieta. O mesmo homem que na busca de sentido, segundo Frankl o foco do trabalho nas
propostas Logoteraputicas.

540 Inseri neste pargrafo de fechamento o exemplo dos sacramentos, porque em qualquer
atividade sacramental da Igreja Catlica Romana, h um ritual especfico que universal,
ou seja, independe da cultura e lngua de onde se aplica.
541 DE BOER, 1998, p. 292.
542 DE BOER, 1998, p. 315.
543 En efecto, lo espiritual no puede ser patolgico. Estar enfermo, ponerse enfermo, es pro-

prio del organismo psicofsico y no de un ser espiritual, de una persona. [...] El peligro de las
confusiones categoriales aparece siempre que se olvida la independencia de lo espiritual
frente a lo psiquico. Este olvido de lo espiritual en lo que tiene de peculiar es algo tipico del
psicologismo. FRANKL, Viktor. El Hombre Doliente. Barcelona: Herder, 1987. p. 204.
838
 [...] a Logoterapia e a Anlise Existencial constituem uma psicoterapia
orientada no espiritual, esta psicoterapia se divide em Logoterapia
como terapia a partir do espiritual e Anlise Existencial como anlise
sobre o espiritual. A Logoterapia parte do espiritual, e, a Anlise Exis-
tencial conduz ao espiritual. Pois a logoterapia no s pressupe o es-
piritual, o mundo objetivo do sentido e dos valores, seno que mobili-
za estes no que fazer psiquitrico. (traduo nossa) 544

Deus, o Transcendente ou o Numinoso trabalhado por Rudolf Otto, seja qual for a ca-
tegoria que se busca conceituar, as indagaes surgem: Como procur-Lo e conhec-Lo?
Invocando com f e louvor seria a resposta numa perspectiva agostiniana. Contudo, numa
perspectiva Logoteraputica, apesar de no oferecer respostas teolgicas, possvel atravs
dela, lanar uma ponte que permita serem identificadas aquelas respostas que brotam da
espiritualidade inconsciente, e, que servem para promover a constante busca de sentido
para vida.545

Essa necessidade de f e louvor toma forma atravs da celebrao, de uma liturgia

que por sua vez, se utiliza do rito. Isto se d numa relao de expresso do viver a partir do
comunitrio. Ela tambm no uma imitao, nem reproduo, mas a representao numa
ao rememorativa composta, por gestos simblicos e palavras, que no se limitam a infor-
mar ou a explicar o alcance dos ritos. Pois elas criam uma situao e determinam o significa-
do salvfico dos ritos.546 a prtica, a vivencia daqueles que se encontram para festejar aqui-
lo que lhe d sentido.

10 Frankl e a espiritualidade

Encontramos nos livros de Viktor Frankl, uma certa mescla nos termos religio, teolo-
gia e espiritualidade bem como religiosidade, a princpio sendo entre si cambiveis, em al-
guns casos, no entanto, no entrarei, neste momento, em detalhes, segundo seus surgimen-

544 [...] La logoterapia, y el analisis existencial, constituyen uma psicoterapia orientada em lo

espiritual, esta psicoterapia se divide en logoterapia como terapia de desde lo espiritual y
analise existencial como analise sobre lo espiritual. La logoterapia parte de lo espiritual, y el
analise existencial conduce a lo espiritual. Pelo la logoterapia no slo presupone lo espiri-
tual, el mundo objetivo del sentido y de los valores, sino que moviliza stos en el quehacer
psiquitrico. FRANKL, 1987, p. 211.
545 LUKAS, Elisabeth. Psicologia Espiritual. So Paulo: Paulus, 2002. p. 12.
546 MARTN, Julin Lpez. No Esprito e na Verdade, Vol. II. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 61.

839
tos nas obras de Frankl. Contudo, o que ns precisamos ter claro a idia de que ao referir-
se sobre a religio, nosso psiquiatra Frankl, no se utiliza do termo como uma definio teo-
logicamente conceituada e empregada no meio acadmico, mas, apresenta elementos rela-
cionados que se subentende a espiritualidade que ao nosso posicionamento independe da
religio.

fcil notar estas colocaes ao analisar o texto Psicoterapia e Religio, porque nos-
so autor conceitua a religiosidade, como elemento relacionado com a existncia, que tem
certos pr-requisitos constituintes do ser humano para que ela exista. So eles a esponta-
neidade pela religiosidade como algo que brota da pessoa, e a manifestao espontnea da
religiosidade inconsciente, com possvel efeito curativo. Pois para que a religio possa ter
efeitos psicoteraputicos, seu motivo primrio no pode ser absolutamente psicoteraputi-
co.547 Apesar do efeito benfico seu objetivo a salvao da alma e no a cura psquica.

11 Liturgia e teraputica

Diante do exposto, nosso olhar sobre a liturgia, faz crer que ela transcende atravs
do rito e da simbologia, numa busca de sentido mais ampla tambm. Isto , propicia a possi-
bilidade do encontro ou ligao Criador-criatura numa relao voltada para o alto, como
tambm admite a teoria Logoteraputica.

Lukas, em seu livro Assistncia Logoteraputica, apresenta uma explicao plausvel

que cabe neste momento ser aplicada, ou ainda, ser relacionada com o rito da liturgia. Se-
gundo ela, cumprir o sentido do momento significa de alguma forma unir com harmonia os
objetivos e valores superiores. Aqueles que consideramos como contedos de sentidos pes-
soais, com a respectiva responsabilidade, perante a situao concreta. 548

Em outras palavras, o sentido do momento est no seguir de nossa conscincia mar-

cada pelo singular, ou ainda, logoterapeuticamente falando, numa busca pelo cultivo da es-
piritualidade que nutre o sentido de busca. Carregando de sentido tanto o rito quanto a vi-
da.

547 FRANKL, 2004, p. 57.

548 LUKAS, 1992, p. 29.
840
 Os ritos carregados por simbologias e significados expressam ao mesmo tempo uma
ordem e compreenso da necessidade da ao celebrativa do momento vivido de um de-
terminado grupo de pessoas. Alguns elementos como o ato, ou ao expressiva, representa-
o e atualizao, bem como, dimenses tidas como mistrica, ritual e existencial, tambm
fazem parte do rito da Igreja Catlica Apostlica Romana, embora, eles estejam intimamente
relacionados conceituao do estudo da celebrao, e no necessariamente reconhecidos
como teis numa abordagem teraputica. No entanto, eles passam a ter seu valor frente
adeso logoterpica.

Em outras palavras, eles so teis para nosso estudo, porque estamos tentando de-
monstrar aquilo que desejamos valorizar, numa perspectiva teraputica, possibilitando a
tomada de conscincia, e aproveitando seu alcance teolgico. Mas, atravs destas categorias
que so constituintes da celebrao, acreditamos podermos obter uma melhor apreciao
sobre o rito em ambas as situaes: celebrativas ou teraputicas.

12 Celebrao e teraputica e uma forma de inculturao

(...) a religio no busca intencionalmente a sade psquica, mas per

effectum pode provocar particular sensao e situao de segurana
que se revela saudvel para a psique humana.549

Apesar da religio e psicologia terem tarefas diferentes. Apresenta-se indispensvel

para alcanarmos nosso objetivo proposto torn-los conhecidos. Desta forma, vamos provo-
car a busca por uma abordagem mais detalhada, tornando os componentes de valor consti-
tutivo do rito, elementos que atravs da visibilidade e compreenso, permitam apresent-lo
como uma questo no s de forma e mtodo, mas de riqueza em contedo vivencial, ou
seja, como expresso de vida e existncia.

Isto significa, que eles enriquecem a vida da comunidade, com ganhos numa perspec-
tiva litrgica, que comprovada na espiritualidade promovida e operacionalizada pelo rito
de forma inculturada. Por isso, faz-se imprescindvel a imputao de valor na ao expressi-
va, representao e atualizao como vimos apontados acima.

549PETER, Ricardo. Viktor Frankl: a antropologia como terapia. So Paulo: Paulus, 2000. p.
85.
841
 O rito que envolve os sacramentos tanto do batismo, matrimnio, uno dos enfer-
mos que esto tambm compostos por elementos de integrao da cultura local. Conside-
rando que a forma que representa a parte externa do rito, e, que consiste na estrutura ou
plano da celebrao, ou seja, os textos e leituras, ou ainda, aes tais como imerso ou
submerso na gua no batismo, imposio das mos, uno com leo no corpo, unio das
mos direitas no casamento e elementos materiais tais como gua leo e a veste batismal
possuem um nome prprio.550 Este nome litrgico tradicionalmente empregado para estes
documentos se chama ordo. O processo de integrao de elementos neste ordo que cha-
mamos de inculturao. Esta inculturao do ordo, ou ainda do rito, se processa dentro de
duas vias como examinaremos de forma teraputica.

Primeiramente, nesta perspectiva teraputica oportuno nos apropriar da seguinte

colocao de Lukas, expressa na introduo do seu livro Psicologia Espiritual, assinalando as
expresses das pessoas que buscam padres e pontos de referncia, vejamos a passagem:

(...) pessoas que no tenham que arcar com o peso de uma cruz, sen-
tem falta de algo essencial sem suas vidas. Desejam fortalecer sua per-
sonalidade, fundamentar sua identidade, buscam padres e pontos de
referncia. Em princpio so pessoas que esto procurando a Deus.551

Percebemos assim, que h uma linha divisria mvel existente entre a psicoterapia
de grupo, com carter Logoteraputico, e a prtica litrgica, principalmente naquelas cele-
braes ricas na simbologia e gestos. Isto nos mostra o quanto seus territrios so delinea-
dos a partir de silhuetas, marcadas por aspiraes (desejos, vontades, peties) humanas,
comportamentos e gestos com reflexos na prtica do cultivo da espiritualidade. Resumindo,
por expressarem o momento de depsito da f. Neste caso, admissvel reconhecer que a
inculturao o caminho, tanto do lado teolgico, quanto do psicolgico, para se vivenciar e
fortalecer padres e pontos de referncia que caracterizem um determinado grupo terapu-
tico ou comunidade religiosa.

13 Logoterapia, rito e religio

550 CHUPUNGCO, Anscar. Baptism, Marriage, Healing and Funerals: Principles and Criteria
for Inculturation in: Baptism, Rites of Passage and Culture. Genebra: Lutheran World Federa-
tion, 1998. p. 50.
551 LUKAS, 2002, p. 12.
842
 A abordagem de questes de natureza religiosa, pela Logoterapia, pode causar certa
confuso. Isto porque a religio vai alm de qualquer concepo de mundo, consolida valo-
res, d coerncia e transcendncia aos significados, o que nos leva a notar que a Logoterapia
no pode evitar o encontro da religiosidade, mesmo enquanto fenmeno humano.552

abordado este tema, tanto no processo de grupo operativo quanto no encontro de

espiritualidade.553 O grau de intensidade que cruza cada rea, somente poder ser declarado
a partir da vivncia de cada pessoa. Isto quer dizer, que ambas as atividades, rito e terapu-
tica podem contribuir para o cultivo da espiritualidade humana empregando elementos tan-
to da rea teolgica quanto da psicolgica, bem como, se utilizando de ambas em diferentes
propores.

E como afirma Lukas:

(...) a Logoterapia no pode oferecer respostas teolgicas, mas pode

lanar uma ponte para que se possam ouvir aquelas respostas que
brotam da espiritualidade inconsciente do ser mais profundo (ou ele-
vado) dos prprios interrogantes. (...) trazer a salvao e apresentar
uma alternativa.554

Os resultados obtidos pelos participantes de um grupo ou de uma cerimnia no dei-

xam claras as fontes de suas origens, eles apenas podem expressar o retorno vontade da
busca pelo sentido da vida. Este elemento independe da adeso a uma religio, ou agremia-
o religiosa, e tambm no pode ser definido como resultado nico de um determinado
rito litrgico, nem de uma dinmica de grupo psicolgica. Mas sim, como resultado obtido

552 PETER, 2000, p. 83.

553 Numa verso Logoteraputica estes grupos podem ser chamados de Grupos de compar-
tilhamento: Quando se trabalha com grupos a precauo uma das condies. A logotera-
pia baseada na confiana entre o orientador e o paciente. Essa confiana se estende a to-
dos os membros do grupo. O encontro nestes grupos no agressivo, mas, cauteloso e posi-
tivo. por esse motivo que o termo grupo de compartilhamento usado. Cada participante
compartilha a busca individual pelo significado, sem ser pressionado. As determinaes
gerais esto baseadas: 1) Criar atmosfera de apoio onde haja liberdade e possibilidade de
manifestar sentimentos pessoais. 2) Conscientizar os participantes dos recursos do esprito
humano: liberdade de escolha, unicidade, responsabilidade e autotranscendncia. 3) Ajud-
los a enxergar os recursos. 4) Ajud-los a descobrir onde se encontram. 5) Focalizar sua
ateno naquilo que certo para eles. Cabe ao orientador do grupo: Estruturar, analisar,
centralizar, compartilhar, incentivar, unificar, participar e vigiar as aes do grupo. FABRY,
Joseph B. Aplicaes prticas da Logoterapia. So Paulo: ECE, 1990.
554 LUKAS, 2002, p. 12.

843
pelas pessoas que buscam o sentido e encontram, seja ele, atravs do instrumento teolgico
ou psicolgico. Apenas uma anlise minuciosa das caractersticas individuais de cada pessoa,
dos elementos constituintes da ao anterior ao resultado obtido e declarado pela mesma,
ou seja, as aes combinadas com o propsito podem apontar a verdadeira fonte originria
do resultado. Que no caso acreditamos ser a mescla destas duas vertentes na sua maioria as
responsveis, cujos, efeitos so resultantes da combinao entre a proposta da busca do
sentido da Logoterapia e a prtica litrgica na busca pelo cultivo da espiritualidade.

Pois distinguir elementos que so de origem na crena de um determinado grupo, a-

travs da f professa por este um lado da questo, por outro, temos o conhecimento atra-
vs da sistematizao racional e suas possveis implicaes cognitivas. Uma vez conhecidos
seus respectivos campos originrios, teolgico ou psicolgico, o desfio teraputico est jus-
tamente, em conseguir sistematizar, estruturar os elementos, de forma suficiente a poder
apontar claramente os respectivos resultados de suas provenincias.

Isto , onde cada uma dessas reas comea ou termina juntamente com sua influn-
cia visvel transformada no comportamento humano. Notamos ainda que a preciso onto-
lgica da Logoterapia no diagnstico e na terapia a sua marca.555 Em outras palavras, o
prprio propsito de busca de ambas pode estar relacionado ao anseio de relao com
Deus, apesar de no expresso verbalmente.

14 Interfaces teologia e psicologia

Uma nova possibilidade de se integralizar nas prticas teraputicas so as aes que

circulam tanto em mbito teolgico, quanto psicolgico, sem causar constrangimento de
invaso nas respectivas reas.556 At ento, tais campos de conhecimento, juntos eram pas-
sveis de serem confundidos, principalmente por aqueles que no tinham claro a origem do
objeto de sua pesquisa. Contudo, a psicoterapia e a religio juntas podem gerar problema, e
srios danos a pessoa. Mas, isto no ocorre se substituirmos a religio pela dimenso da

555LUKAS, 2002, p. 13.

556 Nesse singular espao entre cincia e religio e, dentro da cincia, entre as cincias na-
turais e as cincias humanas ou do esprito, entre o emprico e o fenomenolgico, entre de-
monstrao e evidncia e, paralelamente a isso, no plano comercial, entre ajuda e fraude,
encontra-se a psicologia-psicoterapia lutando por uma imagem positiva. , pois, de admirar,
que os seus resultados tardem a aparecer? A ambigidade de pertena das duas disciplinas
a sua desvantagem. Nem mesmo as normas legais conseguem tir-las da terra de ningum
ou de todos em que se vem lanadas. LUKAS, 2002. p. 13.
844
espiritualidade. Ela um elemento real da psicoterapia presente nas prticas Logoteraputi-
cas.

Segundo Frankl o espiritual necessrio por ser essencialmente inconsciente. O re-

conhecimento da pessoa-profunda espiritual, no verdadeiro sentido da palavra, irreflex-
vel, e por no ser passvel de reflexo, neste sentido, pode ser chamado tambm de incons-
ciente.557 Um exemplo empregado por Frankl para explicar o inconsciente espiritual o pon-
to cego do olho. Este apesar de ser cego primordial para viso.558

Uma forma fenomenolgica simples, para nossa anlise, so algumas prticas espiri-
tuais que em muitas situaes rompem as barreiras de uma religio, no nosso caso a Catli-
ca, por exemplo, a confisso e passam a ser empregadas no mundo secular, aqui em questo
no ambiente teraputico, sem necessariamente os indivduos envolvidos terem adeso a
alguma Igreja.

Segundo Frankl, deve-se evitar a contaminao entre a Psicologia e a Teologia (559)

que podem at coincidir quanto a seus efeitos, mas, eles so diferentes na intencionalida-
de.560

As normas para o ritual cristo que de certa forma revelam a autoridade, por exem-
plo, de quem os pratica, no devem ser analisados pelo campo psicolgico e sim dentro do
filosfico e teolgico. A psicologia neste caso, apenas poderia diagnosticar uma patologia
sobre a autoridade da igreja e no condenar o carter do ritual em si. Isto nos d a seguran-
a de que o ritual vai alm do conceituado pelo campo psicolgico.561

15 Rito e exerccio

Vemos que o exerccio do ritual de poder certamente uma das expresses da religi-
osidade humana que ambgua. Principalmente em relao aos objetivos revelados na Bblia

557 FRANKL, 2004, p. 24.

558 Da mesma forma que no local de origem da retina, ou seja no ponto de entrada do nervo
tico, a retina tem seu ponto cego, assim tambm o esprito, precisamente na sua origem,
cego a toda auto-observao e autoreflexo; quando totalmente primordial, completamente
ele mesmo, inconsciente de si mesmo. FRANKL, 2004, p. 24.
559 No texto fonte, em questo emprega-se o termo religio e no Teologia, mas a interpreta-

o no se refere a religio.
560 FRANKL, 2004, p. 57.
561
RAMSHAW, Elaine. Ritual and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress Press, 1999. p. 22.

845
por Iahweh. Esta prtica de poder precisa ser aprovada por normas, que por si podem ratifi-
car ou desmascarar a ambigidade que possa se apossar do ritual. Os elementos que contri-
buem para tal reviso so a justia e a humildade.562

O esforo da Logoterapia est em buscar seus argumentos e ferramentas na teologia

e filosofia, para atingir a psicologia, e no o inverso.

A contribuio da psicologia fica na possibilidade de reconhecimento do patolgico.

Mantemos nossa linha de pesquisa nos apropriando de caractersticas que as aproximem
naquilo que trazem de semelhantes, e cuja origem possa ser diversa. Dessa forma conve-
niente perceber que:

(...) por menos que a religio se preocupe com suas intenes prim-
rias com a cura psquica ou com medidas profilticas, em seus resulta-
dos no em sua inteno ela no deixa de ter efeitos psicohigini-
cos e at psicoteraputicos, uma vez que propicia a pessoa uma sensa-
o de incomparvel proteo e ancoramento que no pode ser en-
contrada alhures a no ser na transcendncia, no Absoluto.563

No devemos perder de vista dois elementos: a) busca de padro; e o b) ponto de re-

ferncia. Estas duas caractersticas so prprias de serem observadas no rito e, por conse-
guinte, aplicveis nas celebraes religiosas. Sua permeabilidade no campo litrgico propici-
a, por exemplo, intitular o ritual com o nome de seu objetivo. O rito de penitncia da Igreja
Catlica Apostlica Romana tem sua forma e conduo semelhante em qualquer pas, de
qualquer continente que esteja sendo celebrado. Isto o que garante uma participao, e,
possvel adeso dos membros dentro de um padro com caractersticas de ao expressiva,
representao e ritualizao carregada de um mistrio ritual e existencial, de uma identida-
de religiosa.

O ritual uma forma de estabelecer a ordem, reafirmar o significado, dar possibilida-

de de agrupamento da comunidade, lidar com as ambivalncias, e, proporcionar o encontro
com o mistrio. O ritual mostra que a ritualizao um fenmeno mais amplo, incluindo

562 RAMSHAW, 1999, p.19.

563 FRANKL, 2004, p. 59.
846
todos os aspectos de nosso comportamento biossocial que so padronizados, repetitivos e
convencionalizados. (traduo nossa) 564

Ao contrrio seria o caos que se estabeleceria. Isto porque sem ele ns teramos de
planejar cada ao do zero, e analisar o significado de cada interao, como um psicanalista
estereotipado que responde ao ol dizendo: o que isto significa? (traduo nossa) 565

Consideraes finais

A ritualizao saudvel, sempre est relacionada no proporcionar a estabilidade dentro

do contexto de possibilidade onde a variao possa ocorrer, isto , apesar de um contexto
que muda a cada instante, assim mesmo possvel trazer a estabilidade e o equilbrio no
enfrentamento do diferente.

Por conseguinte, a garantia da celebrao em ter o carter universal, torna fcil e

possvel a observao dos comportamentos frente s prticas, independente do local obser-
vado. Considerando que o rito uma forma externa, comunicativa, expressiva e sacramen-
talmente eficaz da interveno de Deus e da resposta da f por parte do homem. 566 Temos
necessidade de reafirmar o significado, isto , a necessidade do sentido de experincia
fundamental e universal para o ser humano. Principalmente quando a necessidade de ex-
presso pelo ritual e reforo da viso do mundo simblico intensificada em situaes que
pem em risco o significado a coerncia. (traduo nossa) 567

Ns nos voltamos para as expresses simblicas de nossa confiana, na qual se fun-

damentam a bondade, em nossa experincia, e formas de tradio, nas quais ns damos o
sentido. verdadeiro afirmar, portanto, que o ritual pode moldar nossas atitudes aps o
exemplo de Cristo na dimenso espiritualidade. Isto percebemos com o celebrar das comu-
nidades crists, que de certa forma ritualizam parte das passagens dos Evangelhos, num e-
xerccio de f e vida. Em outras palavras, promover a transformao da vida a partir da cren-

564 [] ritualization is a much wider phenomenon, including all aspects of our biosocial beha-
vior that are paterned, repetitive, conventionalized. RAMSHAW, 1999, p. 23.
565 [] we would have to plan every action from scratch and analyze the meaning of every

interaction, like the stereotyped psychoanalyst who responds to Hello by saying: what do you
mean by that? RAMSHAW, 1999, p. 23.
566 MARTN, 1996 (Vol. I), p. 189.
567 [...] the need for the ritual expression and reinforcement of the symbolic world view is in-

tensified in situations which threaten meaning or coherence. RAMSHAW, 1999, p. 25.

847
a, alimentado pela f, traz a tona o sentido que cada um d a sua vida diante do comunit-
rio.

Num rito penitencial o perdo surge como ponto de referncia. Encontramos nele o
sentido da busca do alvio pessoal, ou seja, o objetivo do libertar-se daquilo que alimenta
muito a ansiedade, e provoca o desencadear dos aspectos de falta de sentido na vida, e seus
resultados tais como, o suicido, a entrega ao vcio e desespero. Por outro lado, uma prtica
particular ritual conduzida na igreja poderia coexistir com a retrica da liberdade crist e
maturidade. (traduo nossa) 568 Isto deve ocorrer porque o ritual tem de propiciar a liber-
tao da pessoa. Por sua vez, o ritual baseado em liberdade e responsabilidade, tem nestes
dois componentes as caractersticas que so exigidas tambm numa abordagem Logotera-
putica.

A autocompreenso das prticas crists ultrapassa os estudos teolgicos, e, comea a

ganhar espao nas prticas teraputicas, considerando o indivduo, como um todo interliga-
do formado por corpo, mente e alma, num olhar cristo.

Considerando, que as bases de nossos rituais esto fundamentadas nas experincias

de vidas, vividas com prticas culturais, ns podemos com segurana afirmar que os ritos
refletem uma necessidade do ser humano. Esta necessidade tambm est em expressar a-
travs dos modelos do dia-a-dia, seja no comportamento religioso ou laico. Tais temas so
explicveis no campo antropolgico, mas, no podemos esquecer que h tambm uma par-
cela de suas razes em outras reas, como a teolgica, psicolgica e filosfica.

Percebemos que as formas litrgicas expressas por rituais, so apresentadas com

contedo teolgico. Mas, elas ultrapassam a teologia, com sinais humanos visveis, tambm
atravs do reconhecimento de uma psicologia espiritual que contribui a sade.569

568 A particular practice of ritual leadership in the church could coexist with the rhetoric of
Christian freedom and maturity. RAMSHAW, 1999, p. 20.
569 Um conceito abrangente que consta do Dicionrio de Termos Tcnicos de Medicina e Sa-

de: Sade uma condio em que um indivduo ou grupo de indivduos capaz de realizar
suas aspiraes, satisfazer suas necessidades e mudar ou enfrentar o ambiente. A sade
um recurso para a vida diria, e no um objetivo de vida; um conceito positivo, enfatizan-
do recursos sociais e pessoais, tanto quanto as aptides fsicas. um estado caracterizado
pela integridade anatmica, fisiolgica e psicolgica; pela capacidade de desempenhar pes-
soalmente funes familiares, profissionais e sociais; pela habilidade para tratar com ten-
ses fsicas, biolgicas, psicolgicas ou sociais com um sentimento de bem-estar e livre do
848
 Vemos que na teologia, a idia do eterno promove a possibilidade, do preencher a la-
cuna existencial, isto , completar a vida, tendo em vista o sentido da existncia humana.
Este mesmo eterno o que pode ocorrer tambm atravs dos processos tanto teraputicos
quanto celebrativos. Todos visando os ritos que libertam o ser humano da doena, ou do
adoecimento seja do corpo, ou da alma.570

Referncias:

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risco de doena ou morte extempornea. um estado de equilbrio entre os seres humanos

e o meio fsico, biolgico e social, compatvel com plena atividade funcional. REY, Lus. Di-
cionrio de Termos Tcnicos de Medicina e Sade. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 2000.
570 Trabalhamos neste texto com a idia de doena sendo a patologia por si prpria, e o ado-

ecimento, como o processo de assimilao de forma malfica para a psique do indivduo,

exemplificando: Um indivduo pode estar doente, e, procurar ajuda atravs de alguma tera-
putica que permita seu estado psquico e noolgico mantenha-se equilibrado, ao passo que,
o estado de adoecimento deve ser considerado, neste caso, o descontrole de todo processo
que circunda a fase da doena bem como a sua teraputica, proporcionando um desequil-
brio do todo do ser humano.
849
______. MARTN, Julin Lpez. No Esprito e na Verdade, Vol. II. Petrpolis: Vozes, 1996.

PETER, Ricardo. Viktor Frankl: a antropologia como terapia. So Paulo: Paulus, 2000.

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mondsworth: Penguin. 1967.
VILHENA, Maria ngela. Ritos. So Paulo: Paulinas, 2005.

850
 A espiritualidade no crcere

Anaze Anlia de Oliveira (UFPB)

Silvana Chaves da Silva (UFPB)571
Williams Pereira de Oliveira (UFPB)572
Resumo

As reflexes contidas nesse trabalho abordam aspectos relevantes da espiritualidade

que adentra o crcere utilizando como base a anlise do que acontece no campo religioso
prisional objetivando apresentar evidncias de como o envolvimento religioso/espiritual pode
influenciar positivamente no resgate de valores e conseqente reabilitao dos apenados.
Sendo a espiritualidade um tema essencialmente humano que trata da relao com o Divino e
com as conseqncias dessa relao na vida cotidiana, trata-se de uma experincia que s o
ser humano pode experimentar em sua individualidade. Neste artigo refletimos, portanto, so-
bre a identidade da espiritualidade que adentra os muros do crcere e suas conseqncias na
vida dos prisioneiros.
Palavras-chave: Espiritualidade, crcere, prisioneiros

Introduo

Na sociedade em que vivemos o homem sempre foi considerado como o sexo forte, nobre e
a mulher o sexo frgil, submisso. Essa idia de submisso vem desde os conselhos que o apstolo
Paulo em sua carta aos Efsios transcrevera onde diz que vs mulheres, sujeitai-vos a vossos mari-
dos, como ao Senhor (Ef. 5:22), biblicamente a mulher devia submisso a esse homem, e a socieda-
de incorporou de bom grado essa exortao bblica que h muito no se baseia na igualdade. A
viso machista e preconceituosa fez com que as mulheres enfrentassem em sua vida social obstcu-
los para conseguir a to esperada igualdade em todas as instncias sociais.

Os exemplos se multiplicam ao olharmos para o presente e para nossa prpria histria. No

sculo XIX, existiam lugares praticamente proibidos s mulheres (polticos, intelectuais e at esporti-
vos), e outros quase que exclusivamente reservados para elas, como lavanderias, magazines e sales
de ch (PERROT, 1998). At bem pouco tempo atrs, no inicio do sculo passado, mulheres desa-
companhadas de homens no podiam frequentar bares, festas e shows, sob o risco de ficarem es-
tigmatizadas e mal vistas perante a sociedade.

As situaes se sucedem, e as mulheres so discriminadas em casa, no trabalho, nos locais

pblicos, nas instncias jurdicas, nas escolas e nos seus gestos pessoais. At mesmo o imaginrio e a

571
Historiadora e Graduanda em Cincias das Religies UFPB.

572
Graduando em Cincias das Religies UFPB.

851
representao das mulheres so edificados pelos homens, ou seja, as representaes femininas
esto fortemente investidas do simblico masculino.

E se numa vida livre as mulheres sofrem tantas discriminaes o que diramos daquelas mu-
lheres que se encontram em situao de recluso?

Nesse contexto perguntamo-nos no que se diferenciaria o detento do sexo masculino do fe-

minino, quais as diferenas e semelhanas reais entre eles, quais so as formas discriminatrias que
os sistemas prisionais exercem quanto ao universo feminino entre outros questionamentos. Isso nos
levou a enveredar pelo universo feminino prisional e a tentar buscar respostas que contemplassem
nossos questionamentos.

No seria justa uma dupla condenao a essas mulheres que erraram, assim como erra qual-
quer pessoa, ao serem condenadas, ao mesmo tempo, recluso pela fora das leis e ao esqueci-
mento por fora do preconceito e da indiferena, praticamente sem chance de reabilitao.

Da vem motivao para pesquisa, uma vez que por ser um ambiente opressor e discrimina-
trio, so raros os pesquisadores que se dispem a adentrar os muros de uma priso para estud-
los.

As discusses e observaes aqui propostas sero baseadas em pesquisa que est sendo reali-
zada no Centro de Reeducao Feminino Maria Jlia Maranho, situada na rua Benvenuto Gonal-
ves, s/n, no bairro de Mangabeira VII, na cidade de Joo Pessoa. Inaugurada no ano de 1999 no
governo de Jos Targino Maranho.

A vida no presdio oferece o mnimo possvel de proteo e conforto. Como resultados disso,
as detentas experimentam uma crescente situao de incerteza em relao ao futuro. E dentro
desse aspecto que a religio se mostra como uma sada para quem est preso. Nessas condies, a
instituio prisional parece precisar de parceria das igrejas e de outras instituies que lhe sirvam de
apoio, porque sozinha, ela uma instituio que no tem um carter socializador, mas punitivo.

Verificar o fator religioso dentro do presdio antes de tudo uma quebra de paradigmas onde
idealizamos templos e ornamentos, entender que a f mexe com conceitos, imaginrio, vida, e que
no necessariamente os fiis vo igreja, o inverso tambm pode e deve ocorrer.

Da interligao entre religio e priso, queremos observar se a primeira observada como sa-
da para aqueles que vem na igreja um mecanismo de perspectivas para os dramas e as angstias
da populao carcerria e tambm investigar quais os fatores que levam as detentas a aderirem s

852
suas doutrinas, participarem de seus ritos e acreditam em seus discursos. Dispensamos a pretenso
de definir a atuao dessas igrejas como algo certo ou errado, positivo ou negativo, til ou intil, o
que vale aqui pesquisar qual o significado religioso e social destas igrejas na vida dos presos e
quais so as causas e os efeitos que estas igrejas provocam em seus fiis.

Pretendemos como objetivos investigar a influncia religiosa que permeia o crcere, iden-
tificando as contribuies religiosas para ressocializao das detentas averiguando as peculia-
ridades da situao das mulheres presidirias. Compreender as causas e os efeitos que as
crenas exercem em seus fiis encarcerados e entender o significado religioso e social destas
igrejas na vida das presas.

Essa pesquisa possui relevncia mpar para a academia uma vez que a situao de violncia e
criminalidade crescente em todo o pas, a exposio na mdia do crime organizado produz questi-
onamentos e ganha efetivo espao acadmico quer nas reas sociais, histricas ou antropolgicas.
De cunho etnogrfico nos propomos a vestir a capa de etnlogos que segundo Roberto da Matta,

aprender a realizar uma dupla tarefa que pode ser

grosseiramente contida nas seguintes frmulas: (a)
transformar o extico no familiar e/ou (b) transformar o
familiar em extico. E em ambos os casos, necessrio a
presena dos dois termos (que representam dois univer-
sos de significao) e, mais basicamente, uma vivncia
dos dois domnios por um mesmo sujeito disposto a si-
tu-los e apanh-los. (p.28)

Propomos-nos a fazer uma viagem etnogrfica onde samos do nosso mundo social com des-
tino ao encontro de pessoas que convivem em um outro mundo social. Sentimentos mistos de me-
do do novo, emoo e ansiedade parafraseando Lvi-Strauss seriam os hspedes indesejveis da
situao etnogrfica573. Os bancos universitrios nos ensinam teorias e mtodos, mas no nos ad-
vertem que o que sabemos o abstrato e o que nos mover o vivenciado. Somos influenciados
pelo grupo estudado, mas tambm influenciamo-los. Estamos l para compreendermos a histria de
vida do outro. Ningum sai da pesquisa de campo sem uma nova reflexo.

Na priso, onde adentramos todas as semanas para realizar a nossa pesquisa, sempre samos
de l com um novo aprendizado. Frade nos diz que:

573
Comparao feita por Roberto da Mata IN NUNES, E.O. A aventura sociolgica. Rio de Janeiro, Zahar.

853
 Os mestres da excluso reviram pelo avesso os con-
ceitos acadmicos, as crenas, a viso interna. Desafiam
nossas mentes, nosso propsito, nossos objetivos. Exi-
gem de forma silenciosa o uso concreto do conhecimen-
to em prol da tica cidad. No pedem discurso. Exigem
ao. Soluo. Mudana. Evoluo. (2005,p.21)

Temos conscincia dos obstculos epistemolgicos, para lembrar o velho Bache-

lard, que enfrentaremos, os riscos empricos a que estamos nos submetendo. Trabalhando nu-
ma perspectiva histrico-antropolgica, como eixo condutor da pesquisa, tentaremos resgatar
na memria das apenadas as situaes que as levaram a recluso e tentaremos transcrever as
vozes que tiveram de silenciar diante o sistema.
necessrio que essa viso de sociedade comece a ser mudada.Para isso, precisamos
tratar os prisioneiros com respeito e dignidade oferecendo-lhes oportunidades que muitas ve-
zes lhes foram negados em suas vidas de libertos.

Desvendando o crcere

O sistema prisional brasileiro, uma instituio que tem sido objeto de vrios estu-
dos, quer seja por questes penais ou pelas condies desumanas com que tratam seus apena-
dos. Caracterizado pela falta de estabelecimentos penais adequados, superlotao carcerria,
falta de polticas direcionadas para a segurana pblica e pela negligncia com a situao dos
detentos.

O primeiro censo penitencirio realizado pelo Conselho Nacional de Polcia Criminal

e Penitenciria no ano de 1994 aponta que no Brasil havia 297 estabelecimentos penais que
abrigavam 126.152 detentos, porm a capacidade total era de apenas 51.638. Segundo dados
do Sistema Penitencirio Brasileiro (2000-2010) existem hoje no Brasil 498.500 presos para
303.850 vagas, (MACEDO, 2010). No ltimo ano de 2010, tem-se que a taxa de ocupao
dos presdios foi de 1,64 presos por vaga, atrs somente da Bolvia, que possui taxa de 1,66.
Dessa maneira os presidirios ficam amontoados sem perspectivas promissoras de me-
lhoria no sistema. O descaso das autoridades acaba transformando as instituies carcerrias
em ambientes que nada contribuem para a melhoria da conduta dos presos, vindo por vezes a
pior-la. importante nesse ponto transcrever o relato de uma detenta, reclusa na Colnia
Penal Feminina de Pernambuco (PERRUCI, 1983:59), que vem a ilustrar o que relatamos:
Priso no melhora ningum. Vou sair daqui pior
do que entrei. Vi gente at direita, de famlia, sair de

854
 cabea virada. Nunca me preocupei nem me arre-
pendi pelo que fiz.

Outros obstculos tambm precisam ser transpostos, homens e mulheres em situao de

recluso tm pouca ou nenhuma oportunidade de reinsero digna em sociedade, a visita da famlia
uma possibilidade, mas no uma garantia, o direito a educao e sade por vezes no saem do
papel. So pessoas socialmente esquecidas pelo Estado e bem provavelmente pela maioria da popu-
lao. Segundo FRADE,

bem provvel que a imensa maioria da populao se-

quer tenha conhecimento da sua existncia. a ilha do
ostracismo. Para mais alm do desinteresse da popula-
o pelos marginais, h a mentalidade de que talvez de-
vam mesmo sofrer muito e nunca mais voltar. (p.23)

Com poucas propostas de programas que auxiliem o resgate de suas potencialidades,

alguns detentos agarram-se como bias salva-vidas s poucas oportunidades que lhes so
oferecidas, entre elas a religio.
Diante os fatores sociais e culturais que circundam o sexo feminino importante desvendar
a influncia religiosa na reabilitao das cidads que sofreram ao longo de suas vidas, os efeitos da
conduta sexista dos homens (e at de outras mulheres), que prejulgavam o que adequado para
cada sexo no trabalho e na vida social, de acordo com as diferenas anatmicas e fisiolgicas dos
indivduos; e que sofrem em determinado momento de suas existncias, o preconceito de serem
prisioneiras.

A vida no presdio oferece o mnimo possvel de proteo e conforto. Como conse-

qncia , os detentos experimentam uma crescente situao de incerteza quanto ao seu futuro
e envolto nesse contexto que a religio se mostra como uma sada para quem est preso.

Os apenados buscam consolo para suas inquietaes, dores, traumas, medos e incerte-
zas e encontra esse apoio na religio, que de certa forma busca devolver-lhes o sonho, a espe-
rana em dias melhores. Um homem privado de bens essenciais vida pode no ter condies
de perseguir suas utopias (BETTO, 2005,14).

A religio que adentra o crcere tenta incutir em seus adeptos a necessidade de uma
relao mais espiritual com o Deus supremo, pois abandonados e no tendo ningum para

855
socorr-los so socorridos pelo prprio Deus. (BOFF,2005, 43). O fiel v em Deus seu con-
solo, a sua justificativa, buscando no cu aquilo que ele espera.

Numa tentativa de recuperar a dignidade e a confiana em si mesmo, muitos detentos

encontram na espiritualidade, nessa relao com o Sagrado, o suporte que os ajudar a supor-
tar os limites impostos pelas grades prisionais. Parece-nos que o crcere fragiliza e sensibiliza
seus prisioneiros deixando-os mais receptveis as experincias espirituais. A f os impulsio-
nam a buscarem Deus em suas oraes, apelando por socorro divino e vivenciando experin-
cias espirituais das quais s quem vive que pode explic-las.

No temos aqui a pretenso de dizer que todos aqueles que se encontram trancafiados
dentro das grades prisionais, privados da liberdade e da convivncia social sero agora religi-
osos adeptos de conceitos e doutrinas que mudaro suas vidas, mas aqueles que se dispe a
viver uma experincia espiritual com Deus se sentem protegidos e no mais seres solitrios
redescobrindo outro eu interior capaz de suportar os sofrimentos impostos pelo crcere atribu-
indo a Deus a responsabilidade de cuidar de sua estada no presdio, dando conforto e coragem
para transformar as situaes difceis.

Leonardo Boff nos explica que:

Espiritualidade a transformao que esta mstica produz nas

pessoas, na forma de olhar a vida, no jeito de encarar os proble-
mas e de encontrar solues. (2005, 28)
A pessoa que tem essa intimidade espiritual com o Divino se sente seguro em seus
passos, essa vinculao intima que existe desde o principio entre o desejo e a possibilidade de
decifrar a existncia em seu sentido transcendente. Para esses prisioneiros, socialmente mar-
ginalizados, resta apenas a f em um Deus que possivelmente os amparar nesses momentos
em que o mais profundo ser experimenta a solido e a alma se v invadida por sentimentos de
perplexidade e desamparo.

A religio atrs das grades Os frutos da espiritualidade

Vivemos numa sociedade, como bem ressaltou FOUCAULT (1997), inquisitorial e

punitiva. Essa punio se d em forma de confinamento, ou seja, todos aqueles que fogem
de padres racionais de comportamento pr-estabelecidos, so de alguma maneira inquiridos,
julgados e marginalizados, tendo como destino o crcere em algum tipo de instituio. Aps
condenados, os presos perdem o que eles mais prezam: a liberdade. Segundo BOFF, (2005,

856
52), o ser humano prefere perder o po a perder a liberdade. O po comido na opresso tole-
rada amargo e desonroso.

Privados de liberdade, da convivncia em sociedade, restam-lhes suportarem as limi-

taes impostas pela priso. No crcere falta de tudo, assistncia mdica, jurdica, psicolgi-
ca entre outras tantas, nesse contexto a assistncia religiosa surge como vlvula de escape
para as sensaes reprimidas pela priso. Essas sensaes proporcionadas pelos discursos
religiosos, procuram despertar aquilo que o presdio no consegue oferecer, que liberar en-
tre aqueles detentos, um sentimento acolhedor, oferecendo proteo e conforto espiritual.

Os encarcerados buscam encontrar apoio num Deus que no discrimina, que auxilia e
os tira do abandono social e econmico, intervindo para melhoria da situao em que vivem.
Esse Deus tem por principal mandamento o amor ao prximo, um dos frutos principais da
espiritualidade. Outro sentimento expresso nas experincias religiosas o sentimento de jus-
tia. O amor no sentido mais profundo da palavra, onde se deve amar e suportar ativamente
todos os seres humanos, inclusive aqueles que em algum momento lhes fizeram mal. Ou seja,
ser capaz de aceitar e conviver com o diferente.

Vivenciando o amor e a justia, do ponto de vista subjetivo, encontramos frutos espiri-

tuais como a paz e o destemor. A espiritualidade quando vivida leva ao seu experimentador
paz interior.

No Novo Testamento, no livro de Glatas, o apstolo Paulo nos diz que: Mas o fruto
do esprito : amor, gozo paz, longaminidade, benignidade, bondade, f, mansido, tempe-
rana (Gl. 5:22). So esses sentimentos e sensaes que as religies atravs das experin-
cias espirituais procuram desenvolver em seus adeptos. Aqueles que j tiveram uma experi-
ncia intima com Deus possuem paz no seu corao. Para BETTO,

A paz do cristo no se faz de muros ou de ausncia de confli-

tos, mas de absoluta segurana de que Deus o senhor da sua
vida. Haja o que houver, no h nada que possa romper essa u-
nidade. (2005, 60)
A religio tem funcionado dentro dos presdios como uma admisso de fraqueza, de
insuficincia do ser humano e reconhecimento de sua impotncia, por isso os detentos reco-
nhecem na religiosidade a intuio dos limites at os quais os seres humanos, sendo huma-
nos, podem agir e compreender. Sendo assim a religio aparece como um sistema capaz de

857
responder ao sofrimento e ameaa de colapso dos valores morais, permitindo ao homem
recorrer espiritualidade para ainda atribuir-lhe sentido ao que lhe ocorre nesta vida.

Quebrando o estigma de marginal

Como temos tratado durante todo o texto, a pena de priso traz consigo um conjunto
de elementos de coero exercida tanto de forma psicolgica como fsica. Os detentos so
considerados pela sociedade excludente como marginais, bandidos, seres desumanos sem
condies de ressocializao.

A religio busca intervir e mudar esse estigma uma vez que, sendo libertos, os deten-
tos necessitaro de apoio da prpria sociedade que cobra o que no lhe ofereceu, fazendo
questo de lembrar-lhes a todo o momento seu novo sobrenome ex-presidirio.

Os detentos que experimentaram no crcere a espiritualidade, no sentido mais profun-

do da palavra, buscaro no seu Deus a fora, agora no mais para suportar o crcere, mas
para enfrentar a sociedade que o discrimina e no oferece oportunidades de reabilitao.

Para Durkheim,

O fiel que se ps em contato com seu Deus no apenas um

homem que percebe verdades novas que o descrente ignora,
um homem que pode mais. Ele sente em si mais fora, seja para
suportar as dificuldades da existncia, seja para venc-las. Est
como que elevado acima das misrias humanas porque est ele-
vado acima de sua condio de homem; acredita-se salvo do
mal, seja qual for a forma, alis, que conceba o mal. ( 2000,
459)
Como explica Durkheim na citao anterior, o fiel est como que elevado acima de
suas misrias humanas, sejam elas dentro ou fora dos presdios, religio assume papel fun-
damental na vida do detento quando ele sente em si mais fora para enfrentar as dificuldades
dentro do presdio ou fora dele, e acredita-se salvo do mal, cuja maldade representada pelos
riscos que so apresentados nesses lugares.

A experincia religiosa/espiritual, independente do mbito que ocorra, provoca mu-

danas na vida dos detentos, pois eles conseguem enxergar uma luz no fim do tnel, uma o-
portunidade de reconquistar a dignidade h tanto tempo perdida.

Dentro do prprio presdio ele passa a gozar de prestgios sociais em suas relaes
com outros detentos, incrementa seu status social porque passa a ser visto como escolhido
858
por Deus, redefinindo-se frente dos outros como um ser transformado e no mais moral-
mente marginalizado.

Essa funo teraputica que a espiritualidade exerce na vida dos detentos, ajuda-os a
enfrentarem diariamente os obstculos que se lhes apresentam no crcere.

Em suma, sejam atravs de cultos, missas, oraes, leituras bblicas, promessas, ima-
gens de santos, atitudes ou quaisquer outros simbolismos o que os detentos procuram mesmo
suprir a necessidade de se sentirem teis, amados e respeitados e essa experincia eles en-
contram quando buscam a espiritualidade atravs do contato com a religio dentro do crce-
re, pois esto certos do amor e do perdo de Deus. A espiritualidade restitui-lhes a dignidade
e a plenitude da vida mesmo na priso.

Rompendo as barreiras do preconceito Primeiras Consideraes

Retomamos a questo: seria justa uma dupla condenao a essas mulheres que erraram, as-
sim como erra qualquer pessoa, ao serem condenadas, ao mesmo tempo, recluso pela fora das
leis e ao esquecimento por fora do preconceito e da indiferena, praticamente sem chance de rea-
bilitao? Essa pergunta leva-nos a reflexes pessoais; que sociedade estamos preparando para o
futuro? Quais as chances de reabilitao temos oferecido aos excludos na excluso?

Educao, sade, formao profissional e assistncia religiosa so direitos garantidos

aos detentos na Lei de Execuo Penal no seu artigo 17 e 24. funo de o Estado assegu-
rar-lhes esses direitos bem como proporcionar programas que os ajudem a ocupar o tempo
ocioso no presdio. Se a proposta for mesmo de ressocializao, esse tempo ser muito til
para formao de habilidades e conseqentemente reabilitao e reinsero social com dig-
nidade.

No mbito religioso, grupos se revezam para prestar essa assistncia no Centro de

Reeducao Feminina Maria Jlia Maranho, mas apenas grupos cristos (evanglicos e
catlicos). Segundo DIAS,

O grupo religioso apresentado ao individuo, como

o refgio solidrio e moralmente forte, que assegura
a manuteno dessa estrutura de plausibilidade for-
necida pelo discurso evanglico.(p.162)
De um lado est o detento que precisa da igreja para ajud-lo materialmente (porque
no tem dinheiro, o presdio no lhes oferece ajuda e a famlia em muitos casos no vem visi-
859
t-los para ajud-los), que precisa da cura da doena por meio sobrenatural porque a assis-
tncia mdica do presdio praticamente inexistente, precisa de comunicao com familiares
que se encontram reclusos em outras instituies, precisa de entretenimento porque l na i-
greja ele envolve o seu tempo com atividades de culto, incrementa seu status social porque
fala ao microfone, canta, d testemunhos, d conselhos aos outros, redefinindo-se frente aos
outros como um ser transformado e no mais moralmente marginalizado. E nessa busca in-
cessante de tentar provar sua transformao faz dos companheiros de cela irmos numa tenta-
tiva de reconstruir os laos familiares perdidos.

Nossa proposta remete-nos ao oficio de etnlogos parafraseando Roberto da Mata,

cabe a ns aparar os dados como pingos de chuva cados do cu e conduzi-los em enxurrada
para o oceano das teorias correntes. Temos que enxergar aquilo que outros no enxergam,
buscar a essncia de cada palavra e do silncio, encontrar por trs das grades prisionais a
liberdade ansiada pelas detentas que esto cercadas por elas, despirmo-nos de preconceitos e
indiferenas e dar a oportunidade a ns mesmos de conhecer outro mundo carregado de so-
frimento. Dar voz aquelas que se encontram emudecidas pelo sistema. Transcrevemos aqui o
desabafo de uma detenta do Centro de Reeducao Feminino Maria Jlia Maranho, presa
reincidente por uso e trfico de drogas,

O preconceito aqui muito grande, ningum acre-

dita na gente, no acredita que a gente pode mudar
por isso os muros se tornam sempre mais altos...
(LFS, em 21/05/2011)
Certos de que o homem no se enxerga sozinho e que ele precisa do outro como seu
espelho e seu guia, caminhamos na inteno de juntos pesquisadores e pesquisados encon-
trarmos respostas aos nossos questionamentos.

Referncias

BAUMAN, Z. O mal estar da ps modernidade. Trad.Mauro Gama e Cladia Martinelli Gama. Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Ed. 1998
BETTO, Frei. BOFF, Leonardo. Mstica e espiritualidade. 6 edio. Rio de Janeiro. Garamond, 2005
BBLIA. Portugus. A Bblia Sagrada. Traduo de Joo Ferreira de Almeida. Braslia: Sociedade Bbli-
ca do Brasil.1969.

BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Disponvel em: www.users.rdc.puc-rio.br

860
BRASIL. Lei 7.210/84, de 11 de julho de 1984. Institui a Lei de Execuo Penal. Obra cole-
tiva de autoria da Editora Saraiva com a colaborao de Antonio Luiz de Toledo Pinto, Mr-
cia Cristina Vaz dos Santos Windt, Lvia Cspedes. 15 Ed. So Paulo: Saraiva, 2002.
(Legislao brasileira)

DIAS, Camila Caldeira Nunes. Prtica religiosa na priso: tenses e ambigidades. Revista
Transdisciplinar de Cincias Penitencirias, 4(1): 153-176, Jan.-Dez./2005

DURKHEIM, . As formas elementares de vida religiosa. Trad. Joaquim Pereira Neto. So Paulo, Pau-
linas, 1989

FRADE, Laura. Pobreza poltica e marginalidade. Disponvel em:

www.unieuro.edu.br/downloads_2005/hegemonia_02_05.pdf

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Rio de Janeiro: Vozes, 1997.

MACEDO, Natalia. Sistema Penitencirio. Disponvel em: www.ipcluizflaviogomes.com.br

MATA, Roberto da. O oficio de Etnlogo, ou como ter Anthropological Blues IN. NUNES, E.O. A a-
ventura sociolgica. Rio de Janeiro, Zahar.
PERROT. Michelle. Os excludos da histria: operrios, mulheres e prisioneiros. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1988.

PERRUCI, Maud Fragoso de Albuquerque. Mulheres encarceradas. So Paulo. Ed. Global. 1983. (Te-
ses Direito)
SIQUEIRA, Jailson Rocha. O trabalho e a assistncia social na reintegrao do preso sociedade. In
Servio Social e sociedade. N 67. Ano XXII. Temas scio-juridicos. Editora Cortez.2001
RICHARDSON, Roberto Jarry. (ORG). Excluso, incluso e diversidade. Joo Pessoa: Edi-
tora Universitria da UFPB, 2009.

861
 O Contgio Carismtico no Brasil

Marcus Aurlio Alves Mareano574

Resumo

A Renovao Carismtica Catlica (RCC) constitui um dos movimentos eclesiais de maior

expresso no Brasil e, desde a dcada de setenta at nossos dias, vem se ampliando, transfor-
mando e contribuindo para histria da Igreja. Assim, apresentaremos brevemente a chegada
desse movimento ao nosso pas e seu desenvolvimento a partir de quatro momentos histri-
cos: do pentecostalismo renovao; do carisma instituio; a investida nos meios de co-
municao e as muitas facetas desse movimento hoje. Ento, olharemos criticamente para a
atual realidade sociocultural e eclesial, com o objetivo de perceber os contgios dessa espiri-
tualidade no mbito catlico brasileiro, a fim de levantarmos provocaes que iluminem essa
nebulosa situao no Brasil.

Introduo

No necessrio ser o mais atento observador para perceber a diferena na atual

conjuntura eclesial em relao s dcadas passadas. A caracterstica mais visvel no mbito
catlico, assim como no protestante, o pentecostalismo.

Focamos a presente pesquisa na realidade catlica e brasileira, e discorremos sobre

o percurso do movimento carismtico: Renovao Carismtica Catlica (RCC) e outras de-
nominaes surgidas com as mesmas particularidades. A histria nos mostra a ascendncia
protestante e estadosunidense, como tambm o contorno que o movimento tomou no Brasil
at nossos dias e continua atingindo os diversos ambientes eclesiais, sendo uma renovao
em toda Igreja. O crescimento no para, multiplicam-se os grupos e os novos desafios nos
exigem novas reflexes e repostas.

Desenvolveremos o tema por meio do itinerrio seguinte: partiremos da chegada

do pentecostalismo catlico ao Brasil, no qual apresentaremos as fases do movimento caris-
mtico at o presente momento plurifacetado. Em seguida, analisaremos a realidade eclesial e
as caractersticas socioculturais da contemporaneidade, onde convivemos em diversos ambi-
entes mesclados, mas com atributos prprios e relacionados. Esses elementos no so para
uma apologia ou rejeio do movimento, nem para apontar a melhor vertente na Igreja, mas
para analisar o fenmeno.

Entretanto, o objetivo no apenas recolher os dados histricos, mas tambm o de

refletir teologicamente acerca desse fenmeno na Igreja do Brasil. Alm de sabermos de onde

574 Mestrando em teologia pela FAJE. Bolsista CAPES.

862
vem e por onde passou at chegar aqui e agora, queremos saber para onde isso vai e como vai,
aludindo s possveis perspectivas.

1 O Pentecostalismo catlico no Brasil

A Renovao Carismtica Catlica, depois do seu surgimento em 1967, espalhou-

se rapidamente dos Estados Unidos para diversos pases do mundo. Ao Brasil, o movimento
chega em 1969, com a ajuda dos jesutas Haroldo Rahm e Eduardo Dougherty.

Nesse perodo, na Igreja Catlica no Brasil, floresciam as Comunidades Eclesiais

de Base, com um apostolado em meio aos mais necessitados, demonstrando a opo preferen-
cial pelos pobres, o interesse pela causa social e a libertao da opresso burguesa. Essas co-
munidades tambm so parte do processo de aggiornamento do Conclio Vaticano II e servi-
ram de modelo pastoral e ambiente de formao poltica para lderes de esquerda575.

Pe. Haroldo Rahn era formador de um movimento denominado Treinamento de

Lideranas Crists576, que funcionou no Brasil durante a ditadura militar e se destinava, so-
bretudo, aos jovens, com a finalidade de suscitar uma experincia espiritual e engajamento
comunitrio. Tal movimento o embrio do que hoje a Renovao Carismtica Catlica no
Brasil577.

Eduardo Dougherty, ainda escolstico, fez sua experincia pentecostal em maro

de 1969578, em East Lansing, Michigan. Em maio do mesmo ano, ele veio para o Brasil, con-
viveu com o Pe. Haroldo Rahm, falou-lhe do conhecimento que teve da Renovao Carism-
tica e transmitiu-lhe esta experincia. Pouco tempo depois, Pe. Haroldo, com a ajuda de Pe.
Sales (outro jesuta), Maria Lamego, Ir. Vanira, Reinaldo Reis e outros, iniciou encontros de

575
Na dcada de 70, a Igreja Catlica brasileira mostrou-se como a mais progressista de toda a Amrica Latina.
Foi aqui que as CEBs se tornaram modelo para a Igreja de pases de Terceiro Mundo. Aqui se formou, sob tutela
da Igreja, toda uma militncia poltica de esquerda. PRANDI, Reginaldo. Um Sopro do Esprito Santo. So Pau-
lo: USP, 1997, p. 31.
576
Uma mistura de elementos da espiritualidade jesuta, da juventude estudantil catlica (JEC), da juventude
operria catlica (JOC) e da Legio de Maria, com o objetivo de formar lideranas crists no perodo da ditadu-
ra militar. Cf. CARRANZA, Brenda. Renovao Carismtica Catlica: origens, mudanas e tendncias. Aparecida:
Santurio, 2000, p. 31.
577
Sobre relatos desta fase de implantao do movimento carismtico no Brasil: FALVO, S. A hora do Esprito
Santo. 3 edio. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 44-57.
578
Cf. CHAGAS, Cipriano. Pentecostes hoje: um estudo sobre a Renovao Carismtica Catlica, So Paulo:
Paulinas, 1977, p. 45-47.

863
orao denominados Experincia de Orao no Esprito Santo. Antes do fim do mesmo ano,
o primeiro grupo de orao carismtico iniciou em Campinas, So Paulo.

Com a rpida expanso e a proporo que tomara o movimento no Brasil, em

1973, o Pe. Eduardo, ordenado em 1972 e enviado ao Brasil, preparou com o Pe. Haroldo e a
Ir. Juliette Schuckenbrock um encontro de fim de semana em Campinas, ao qual comparece-
ram cerca de cinquenta lderes do pas inteiro. Esse foi o primeiro congresso nacional da Re-
novao Carismtica no Brasil, nele se formou uma comisso de servio e as primeiras estru-
turaes em prol da ampliao dos grupos de orao579

Depois do surgimento, a expanso do pentecostalismo catlico no foi demorada,

tampouco sem conturbaes, provocando questes e reflexes por parte da hierarquia, de te-
logos e outros pesquisadores de reas afins.

Analisaremos tal fenmeno no Brasil, a partir de quatro momentos: do pentecosta-

lismo renovao; do carisma instituio; a investida nos meios de comunicao 580; um
movimento de vrios rostos. A finalidade chegar a um panorama da atual conjuntura eclesi-
al, fortemente contagiada pelos carismticos de vrios tipos.

1.1 Do pentecostalismo renovao

At meados da dcada de 70, o movimento cresceu em meio ditadura militar

sem indcios de conflitos polticos com o regime. Entretanto, a hierarquia catlica brasileira se
sentiu na tarefa de verificar o surgimento desse novo movimento no pas.

A CNBB organizou em Braslia, a 31 de maio de 1971, uma reunio com os pa-

dres Haroldo Rahm e Antnio Abreu, a fim de saber o que era esse novo movimento espiritu-
al. A denominao de pentecostalismo catlico possua o inconveniente de confundi-la com
seitas pentecostais protestantes. Ento, para o movimento pentecostal no Brasil, deu-se o no-
me de Renovao Carismtica Catlica (RCC) 581.

579
Sobre o nmero e as reunies dos grupos de orao por cada estado: cf. CHAGAS, 1977, p. 49-50.
580
Os trs primeiros tpicos concordam com a hiptese de Pedro Rubens: RUBENS, Pedro. O Rosto plural da f:
da ambiguidade religiosa ao discernimento do crer. So Paulo: Loyola, 2008, p. 108-118. Enquanto o quarto
tpico consequncia de um momento ulterior a sua pesquisa.
581
Essa sigla ficou divulgada no Brasil: RUBENS, 2008, p. 108. Sobre a denominao de Renovao: CONGAR,
Yves. Je Crois en lEsprit Saint: Il est Seigneur et il donne la vie. Tomo II. Paris: Cerf, 1980, p. 211-212.

864
 Em 1974, a CNBB encomendou um estudo sociolgico sobre a Renovao Ca-
rismtica Catlica. Por um lado, ela representava um sinal da ao do Esprito Santo e de re-
novao eclesial, por outro, suscitava muitas interrogaes pastorais devido as suas prticas e
ao acelerado crescimento.

Aos poucos, a Renovao Carismtica foi se estruturando e crescendo em nmero

e organizao. Com isso, Pe. Haroldo se afastou do movimento, alegando que essa institucio-
nalizao no correspondia ao seu desejo de trabalho eclesial, dedicando-se a uma instituio
fundada por ele para cuidar de toxicmanos.

Essa primeira fase da Renovao Carismtica caracterizada pela empolgao

com a novidade da experincia pentecostal, o uso dos carismas e a curiosidade por parte dos
catlicos externos ao movimento. Com a preocupao da hierarquia em orientar os aconteci-
mentos, rapidamente se buscou uma estruturao e fundamentao para suas atividades, resul-
tando numa simpatia de alguns bispos.

1.2 Do carisma instituio

A base estrutural da Renovao Carismtica Catlica so os grupos de orao.

Eles so formados, geralmente, a partir das experincias de orao chamadas Seminrio de
Vida no Esprito Santo582. A partir deles, um grupo se forma para crescer naquela experin-
cia, exercitando os carismas e servindo Igreja.

Os grupos so marcados pelo louvor alegre e espontneo, a pregao da Escritura,

a glossolalia, as oraes de pedidos por curas e a ao de graas. Renem-se semanalmente e
congregam pessoas de diferentes classes, idades e circunstncias, como um meio de evangeli-
zao para aqueles visitantes.

Como a quantidade de grupos crescia rapidamente, formou-se logo uma coorde-

nao diocesana, nacional e internacional. Alm desses grupos assim organizados, coopera-
ram para a visibilidade da Renovao Carismtica no pas os encontros em estdios e gin-
sios, os retiros realizados nos finais de semana, encontros paralelos ao carnaval 583 e outras

582
So sete semanas de encontros semanais, nos quais a pessoa participa de momentos de orao e formao
em preparao para o batismo no Esprito Santo, em seguida, h um aprofundamento sobre os carismas e o
engajamento eclesial.
583
Em 1987, o Cenculo realizado no estdio do Morumbi, So Paulo, reuniu 150 mil pessoas. Em Fortaleza, o
Queremos Deus rene anualmente cerca de 100 mil pessoas. Assim, so vrios os exemplos de encontro
desse estilo no pas. Cf. RUBENS, 2008, p. 112-113.

865
atividades de evangelizao. Isso atingia grandes propores e aglomeravam milhares de pes-
soas, aumentando o questionamento de algumas aes ambguas: glossolalia, repouso no Es-
prito Santo, curas, interpretao fundamentalista da Bblia, carncia de formao doutrinal,
entre outros.

A esse respeito, a CNBB se pronunciou por meio de um documento de orienta-

es pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica584, consequncia da 32 assembleia
geral dos bispos, realizada em abril de 1994.

O documento demonstra a solicitude pastoral do episcopado brasileiro e a sua

preocupao com os desvios ocorridos e a integrao do movimento nas Igrejas particulares.
Divide-se em duas partes: sobre o Esprito Santo no mistrio e na vida da Igreja e orientaes
pastorais ao movimento, dentre as quais destacamos a insistncia na integrao do movimento
com as outras pastorais, a objeo s interpretaes fundamentalistas e intimistas da Bblia, o
decoro com a liturgia, a dimenso social da f crist e algumas questes quanto ao uso dos
carismas.

Assim, vemos a legitimao, estruturao e organizao da Renovao Carismti-

ca Catlica no Brasil, provocando, em vez de supresso ou intimidao, um contributo ao
desenvolvimento do movimento.

1.3 A investida nos meios de comunicaes

Na dcada de setenta, surgiram nos Estados Unidos, por influncia do pentecosta-

lismo, as Igrejas eletrnicas, que logo se espalharam por l. A verso catlica no tardou
em aparecer para concorrer e, mais tarde, chegar ao Brasil585.

O pioneiro na mdia carismtica no Brasil foi o Pe. Eduardo Dougherty com o

programa televisivo Anunciamos Jesus, surgido em 1983, que entrava no ar aos sbados, de
maneira tmida, mas eficaz, por meio de trs redes de TV. S em 1990, a TV Sculo XXI
fundada pelo prprio Pe. Eduardo.

584
CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica
Catlica. So Paulo: Paulinas, 1994.
585
O televangelismo catlico era representado por Pe. John Bertolucci, franciscano carismtico, que trabalhava
em Dallas, e por Bobby Cavnar, leigo, empresrio e fundador de uma comunidade em Dallas. CARRANZA, 2000,
p. 239.

866
 Paralelamente, com a iniciativa do Pe. Eduardo, o Pe. Jonas Abib, em 1978, inici-
ava com doze jovens a Comunidade Cano Nova, tendo como carisma a evangelizao atra-
vs dos meios de comunicao. No princpio no havia tanta repercusso. Em 1980, a comu-
nidade adquiriu a primeira rdio, em Cachoeira Paulista, So Paulo, pela qual vai ao ar o pri-
meiro programa da Rdio Cano Nova. Em 1989, ela inaugurou o sistema de TV e em 1993
a editora Cano Nova.

Alm do rdio e da televiso, difundem-se entre o meio eclesial diversas revistas

de formao, jornais e boletins com contedos para o acompanhamento dos grupos de orao
e instruo dos participantes. Com o tempo, surgiram tambm os produtos de evangelizao
para divulgar a f catlica: camisetas, livros, CDs, chaveiros, devocionais etc.

Nesse ambiente de Igreja miditica e de marketing religioso, aparecem os padres

cantores e artistas, cujo esteretipo o Pe. Marcelo Rossi. As missas se assemelham a shows
e a assembleia caracterizada como plateia de programa. Os momentos de orao no so
mais privados aos grupos, eles atingem a muitos e de diversas localidades, sem necessaria-
mente relacionar-se com um grupo numa capela, basta sintonizar um desses programas para
participar de uma orao pentecostal.

Essa evoluo da Renovao Carismtica Catlica no Brasil atesta seu dinamismo

surpreendente e um desenvolvimento que faz dela um movimento das massas. No se limita a
reunies num determinado espao, mas supera fronteiras, chegando aos lugares mais distantes
e integrando pessoas por meio de variadas formas586.

1.4 Um movimento de vrios rostos

Nessa dcada do novo milnio, assistimos a uma nova configurao da Renovao

Carismtica Catlica. Depois de mais de 40 anos de existncia, o movimento se estruturou,
cresceu e influencia consideravelmente a conjuntura eclesial atual.

Do interior da Renovao Carismtica Catlica surgiram diversas associaes,

comunidades de vida e de aliana e grupos587 que se formaram a partir da espiritualidade ca-

586
Mais algumas consideraes: ALTEMEYER JUNIOR, F. Experincia de elaborao da Teologia: ver como so-
mos vistos. In: FABRI DOS ANJOS, M (org). Sob o fogo do Esprito. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 175-190.
587
Comunidades: Cano Nova, Shalom, Obra de Maria etc. Associaes: Associao do Senhor Jesus, Toca de
Assis etc. Grupos: as bandas de msica, os cantores carismticos etc. Esses so exemplos de pessoas e grupos
que nasceram da Renovao Carismtica e seguem um caminho prprio, mantendo a espiritualidade carismti-
ca, sem relaes institucionais com o movimento.

867
rismtica e seguiram um rumo prprio com determinados carismas e servios na Igreja sem
um vnculo institucional com o movimento.

Muitos outros movimentos surgiram sem relao direta com a Renovao Caris-
mtica, mas mantm laos de apreo e comunho: Focolares, Cursilhos, Caminho Neocate-
cumenal etc. Estes tambm se encontram na esteira de renovao que o Conclio Vaticano II
iniciou e tiveram um grande incentivo do papa Joo Paulo II, o qual muitas vezes reuniu esses
novos movimentos eclesiais em congressos internacionais e dirigiu-lhes exortaes de encora-
jamento e apoio eclesial588.

A CNBB se preocupou com essa realidade aqui no Brasil. Um estudo da Comis-

so Episcopal de Doutrina em 1997 elaborou uma teologia dos movimentos, a partir da a-
preciao de cinco movimentos: Focolares, Comunho e Libertao, Movimento de
Schnstatt, Neocatecumenato e Renovao Carismtica Catlica589.

Enfim, um subsdio doutrinal da CNBB foi publicado em 2005590, sob responsabi-

lidade da Comisso Episcopal Pastoral para a Doutrina da F, verificando o atual contexto
scio-cultural, iluminando a crescente realidade de novos movimentos no Brasil e dando j
um enquadramento jurdico a essas associaes pblicas de fiis591.

Sob o influxo da espiritualidade carismtica, as nascentes comunidades retomam

o ideal de vida comunitria evanglica, comprometem-se por meio da pobreza, castidade e
obedincia, atraindo inmeras vocaes vida consagrada e ao sacerdcio e questionando a
tradicional vida religiosa. As novas comunidades trazem com seu jeito prprio uma novidade

588
Desde o comeo do pontificado de Joo Paulo II aconteceram trs grandes encontros mundiais de movi-
mentos eclesiais, em 1981, 1985 e 1991. Mas foi, sobretudo no maravilhoso encontro mundial, em maio de
1998 na Praa de So Pedro, reunindo mais de 300 mil fieis e 50 diferentes movimentos eclesiais, que o papa
saudou os Novos Movimentos Eclesiais como preparao do grande jubileu do ano 2000 e programa da Provi-
dncia para o terceiro milnio. TERRA, Joo. Os Novos Movimentos Eclesiais. So Paulo: Loyola, 2004, p.17.
589
Cf. TERRA, 2004, p. 17.
590
COMISSO EPISCOPAL PASTORAL PARA DOUTRINA DA F. Igreja particular, movimentos eclesiais e novas
comunidades. 3 ed. So Paulo: Paulinas, 2007.
591
Uma distino, insuficiente do nosso ponto de vista, entre novos movimentos e novas comunidades,
encontra-se em: CARRANZA, B. MARIZ, C. Novas comunidades por que crescem? In: CARRANZA, B (Org). Novas
Comunidades Catlicas: em busca do espao ps-moderno. Aparecida: Idias e Letras, 2009, p. 142. Apresenta-
se os novos movimentos como nascidos na Europa e antes do Vaticano II, h vrios exemplos que contradi-
zem essa opinio: a prpria RCC.

868
para o interior eclesial e testemunham para o mundo a alegria da vida fraterna e o servio a
Cristo.

Alm dessa riqueza pastoral e de tantos carismas surgidos da experincia pente-

costal, a proposta carismtica aceita em outros movimentos e pastorais da Igreja Catlica. A
animao, os cnticos, a glossolalia e a orao por cura no so mais caractersticos s da
Renovao Carismtica. Outros movimentos, principalmente os mais recentes na histria da
Igreja, tambm assimilaram algumas dessas caractersticas.

2 Um olhar para a realidade eclesial no Brasil

Numa anlise da conjuntura da Igreja no final do milnio, Clodovis Boff592 cons-

tatou o dinamismo da f nos pases do hemisfrio Sul, em contraposio inrcia e desvitali-
zao nos pases do hemisfrio Norte.

Enquanto h um avano numrico de outras propostas religiosas no mundo e um

declnio da populao de catlicos, o Brasil um pas cujos habitantes se dizem cristos e,
majoritariamente, catlicos. Isso mostra ainda uma relativa credibilidade da Igreja Catlica na
sociedade593 e certa influncia na formao de opinies.

Diversos grupos catlicos proliferam e fervilham em atividades para arrebanhar

fiis para seus eventos particulares a fim de que o indivduo se torne um catlico praticante.
Incentivados por uma renovao da Igreja, preocupao com a evangelizao das massas e
uma qualidade da f, tais grupos visibilizam a catolicidade brasileira e causam a impresso de
um ambiente eclesial cada vez mais carismtico e pentecostal, marcado pela inovao da Re-
novao Carismtica Catlica.

Paralelamente, o neoconservadorismo tem boa aceitao entre algumas lideranas

(ordenadas ou no-ordenadas), como uma posio avessa s reformas estruturais e apego s
consistncias passadas. Isso um possvel sintoma de uma renovao eclesial mal gerida e
apressada, sem pacincia com os passos dos mais lentos, somado com o descompasso entre os
avanos culturais hodiernos e a carncia de respostas aos desafios nascentes.

Um grupo minoritrio e de enorme contribuio para o contexto eclesial no Brasil

so as Comunidades Eclesiais de Base, fruto de um modelo de renovao que considera a
592
BOFF, Clodovis. Uma anlise de conjuntura da Igreja catlica no final do milnio. In: LESBAUPIN, Ivo; STEIL,
Carlos; BOFF, Clodovis. Para entender a conjuntura atual. Petrpolis: vozes, 1996, p. 51-81.
593
A pesquisa IBOPE de 1991 dava 78% de confiabilidade Igreja. Cf. BOFF, C. 1996, p. 68.

869
realidade sociocultural e seu processo de libertao da opresso poltica e econmica que mui-
tos povos da Amrica Latina vivenciaram na sua histria. Essas comunidades resistem aos
preconceitos e falta de apoio, apostam numa transformao desde as bases, por meio de uma
prxis evangelicamente encarnada.

Entretanto, as atuais circunstncias da Igreja no Brasil so de convivncias de v-

rios ambientes internos, algumas consequncias de uma sociedade plural e dita ps-moderna e
outros deles gerados da histria vivida nas ltimas dcadas. Assim, veremos o pluralismo cul-
tural, caracterstico do nosso contexto scio-cultural, para constatarmos os mltiplos ambien-
tes no interior da Igreja no Brasil.

2.1 Caractersticas relevantes do nosso contexto sociocultural

Os tempos so de uma sociedade fragmentada e relativista, que deseja o imediato

e maximiza os prazeres imanentes, questionando as verdades absolutas e subjetivizando as
experincias de f594.

Enquanto realidade humana, a Igreja situada historicamente e tambm, em certa

medida, produto do meio. Por isso, urge percebermos essa complexa dimenso antes de uma
perspectiva teolgica. Observando os acontecimentos, averiguando a caminhada e acolhendo
o presente, constataremos a fora do Esprito Santo movendo a Igreja.

As transformaes culturais ocorridas nos ltimos decnios no mundo e no Brasil

provocaram impactos na Igreja595. No temos mais a certeza de um catolicismo cultural, como
em anos atrs, j no mais evidente uma pessoa ser crist, e mesmo quando se assume como
tal, no se verifica isso com clareza na vida. As pessoas querem frequentar a Igreja, sem se
comprometer com Cristo e manter muitas prticas que no condizem f crist, conforme
lhes apraz.

O sculo passado iniciou um processo, cuja etapa final estamos assistindo596. Os

diversos mbitos da sociedade (poltica, educao, economia, religio etc.) se tornam autno-

594
Zygmunt Bauman usa a metfora da liquidez para caracterizar o momento presente: BAUMAN, Zygmunt.
Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 7-10.
595
Sobre alguns impactos da cultura sobre a Igreja: CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO. Documento de
Aparecida. So Paulo: Paulus, 2007, n. 36-37 (doravante: DA 36-37).
596
Cf. MIRANDA, Mrio de Frana. A Igreja numa sociedade fragmentada. So Paulo: Loyola, 2006, p. 61-63.

870
mos, dando fim a uma viso de mundo marcada pela f crist. Isso resulta numa variedade de
novas linguagens que exigem um esforo maior de compreenso.

O que antes era oferecido e aceito como pronto e indiscutvel, hoje necessita de
um esclarecimento e uma opo refletida. A responsabilidade de escolher o prprio rumo pesa
sobre o indivduo pasmo diante de mltiplas alternativas, por isso o risco do fundamentalis-
mo, devido ao medo da crtica e da descrena ou indiferena religiosa, achando que as institu-
ies religiosas so infiis ao ser humano.

A economia neoliberal marca o momento cultural no qual vivemos. Ela gera uma
preocupao com a produtividade e uma busca pela eficcia, gerando uma racionalidade fun-
cional com os valores em torno ao lucro, desconsiderando o ser humano, o qual, angustiado
com o meio, no encontra as respostas para as questes existenciais mais elementares. Resul-
tado disso uma cultura de enfermos psquicos e depressivos, caadores de um alento para o
cotidiano desumano.

O indivduo atual deseja uma experincia pessoal que corresponda aos seus ansei-
os profundos e lhe fornea consolo perene para sua vida. Mesmo entre os que frequentam
alguma religio, geralmente, h os que a acham insuficiente e tentam participar das outras
conforme a acolhida humana e correspondncia com suas inquietaes. No mbito catlico,
assistimos a uma vulnerabilidade das pessoas frente s igrejas evanglicas e outras novas ofer-
tas religiosas que aparecem.

Com isso, os cristos se defrontam com o desafio da linguagem da f, antes aceita

e significante, hoje questionvel, por vezes intragvel. O doutrinalmente correto pode se apre-
sentar como o pastoralmente incuo. Por isso, a necessidade de novos cdigos para as verda-
des, como novos mtodos que correspondam ao momento vivenciado.

O momento de tenso no qual vivemos oportunidade para surgirem novidades.

Por isso, observamos os sinais para compreender o que o Esprito diz Igreja, sua esposa, por
meio de tantos fenmenos. Evidentemente, no se trata de apegar-se a velhos modelos ou ade-
rir acriticamente s novas tendncias, mas discernir tudo e ficar com o que bom (1 Ts
5,21).

com abertura e prudncia que nos beneficiaremos das mudanas hodiernas. No

presente no s se percebem desafios e problemas, mas tambm nos encantamos com os in-
meros benefcios gerados pela graa de Deus nos nossos tempos.

871
3 Os diversos ambientes eclesiais

Do nosso atual contexto cultural emerge uma pluralidade no interior da Igreja, na

qual os diversos grupos e uma variedade de modelos e mentalidades coexistem, sem que haja
predomnios de concepes.

Com a vasta extenso territorial do Brasil, a miscelnea cultural ainda maior e as

dificuldades para orientao e pastoreio crescem conjuntamente com as variadas possibilida-
des de ser Igreja no novo milnio.

Ns convivemos em diversos ambientes ornados de suas particularidades histri-

cas e com seu pblico prprio, que se identifica com certa corrente de prtica pastoral e ma-
neira de celebrao. Dentre os vrios, destacamos trs principais: o ambiente tradicional, o
libertador e o carismtico.

3.1 Ambiente tradicional

Em meio aos ventos de renovao eclesial, h quem resista e se apegue ao passado

como uma melhor maneira de ser fiel f catlica. Essas pessoas pensam que tantas transfor-
maes prejudicaram a Igreja e deve-se conservar e retornar s prticas antigas597.

Tal ambiente conquista a adeso de jovens que buscam uma seriedade na f e

cresce numericamente na Igreja do Brasil. Valorizam-se os antigos manuais de piedade, com
ladainhas, mltiplas devoes e uma infinidade de oraes vocais e prticas agregadas a isso,
como se pelo esforo humano se alcanasse a graa divina e o perdo dos muitos pecados.

A melhor maneira de se celebrar a liturgia em meio a um ambiente mais tradicio-

nal usar o ritual de So Pio V, se no for possvel, ao menos uns cnticos em latim. Sempre
h uma fidelidade s rubricas do missal, os paramentos preferidos so os de modelos antigos,
a assembleia pouco atua na liturgia, h a nfase nas palavras consacratrias do po e do vinho
e a comunho feita de joelhos e na boca para no tocar com as mos impuras o Santssimo
Sacramento. Somam-se a isso, as missas votivas aos santos populares, preferencialmente aos
que resolvem causas impossveis (Santo Expedito, So Judas Tadeu e Santa Rita).

O trabalho pastoral tpico desse ambiente eclesial a divulgao e prtica das de-
voes antigas, desde o rosrio mariano, a mais popular das oraes catlicas, a teros de in-

597
Esse regresso ao pr-conclio, a conferncia de Aparecida reconhece como uma das sombras na Igreja: DA
100.

872
vocaes criadas, suscitadas por pequenos grupos que descobrem alguma fundamentao de
uma prtica dessas e as divulgam como a mais eficaz das oraes para obter o desejado.

A rigidez caricatural mais bem percebida na moral. Desde as vestes, posturas,

ideias e ambientes frequentados, tudo marcado pela negao do corpo e uma fuga do mun-
do, com um cuidado para no se contaminar com as coisas e pessoas pervertidas, tanto dentro
como fora da Igreja.

Os mais extremos chegam a se opor ao Vaticano II, como se fosse uma infidelida-
de da Igreja ao evangelho. Outros pensam que o Conclio foi trado, que se aderiu a muitas
novidades do tempo presente em nome do dilogo e se desviou da essncia crist, devendo-se,
portanto, retornar s coisas passadas.

3.2 Ambiente libertador

Esse segundo ambiente eclesial prprio da Igreja na Amrica Latina. Imediata-

mente aps o Conclio Vaticano II, a pastoral catlica possua esse rosto e hoje numerica-
mente menos expressivo, porm no cessam com suas contribuies, que timidamente conta-
giam o habitat de f catlico598.

H uma preocupao em conjugar f e vida, de forma que a f deve levar a uma

vivncia de valores prprios e um engajamento na luta por melhores condies, com um teor
crtico e proftico da sociedade, gerando um compromisso com os mais desassistidos, com a
luta por libertao e com uma opo preferencial pelos pobres, o grande mote da ao liber-
tadora.

As celebraes so caracterizadas pela inculturao e a liberdade criativa de novos

gestos, considerando as culturas diferentes e as camadas mais populares com suas sofridas
experincias levadas orao. A beleza litrgica no se encontra numa obedincia rubricista,
mas na vivncia comunitria da liturgia, na integrao de todos na celebrao e na vinculao
com o compromisso social.

598
Apesar de todos os contratempos, as CEBs continuam vivas, crescendo e organizando seus encontros inte-
reclesiais. Exemplo disso a realizao, em 2009, do XII Intereclesial na Arquidiocese de Porto Velho, no estado
de Rondnia. Esse vigor respalda o cenrio. Seu crescimento menos espetacular, mas ainda consistente, permi-
te que a Igreja se estruture numa linha libertadora. LIBANIO, Joo Batista. Cenrios da Igreja: num mundo
plural e fragmentado. 4 ed. So Paulo: Loyola, 2009, p. 153.

873
 As Comunidades Eclesiais de Base, a grande expresso pastoral desse ambiente
eclesial, tiveram sua grande expresso e fervor na dcada de setenta599. Entretanto, elas so-
frem uma desacelerao, desde a dcada de oitenta, devido s observaes do Vaticano Teo-
logia da Libertao e outras polticas eclesisticas que visavam podar os exageros. Isso gerou
um descrdito por parte de alguns bispos, padres e outras lideranas da Igreja, rejeitando al-
gumas caractersticas dessa pastoral, preferindo outra postura, fechando-se, s vezes, ao com-
promisso social, ao engajamento poltico e s novas expresses de vivncia da f crist.

Muitas pastorais sociais perderam seu vigor e as poucas que continuam firmes
sentem as dificuldades de caminhar numa contramo cultural. Estas esbarram na falta de con-
tingncia e nas estruturas eclesiais que no compartilham um processo de algumas pastorais
sociais. Soma-se a isso, o descrdito poltica, cujas vrias pastorais se relacionam, e a falta
de conscincia de uma participao social efetiva.

Enfim, a chama libertadora fumega sem tantas lenhas, mas ainda aquece o presen-
te ambiente eclesial brasileiro. Os tempos parecem indicar outros moldes para a Igreja, sem
rejeitar os muitos elementos de inovao com a correo de vrios exageros de prticas to
avanadas que rompiam a comunho eclesial.

3.3 Ambiente carismtico

Com as muitas derivaes ocorridas em seu processo histrico no Brasil, a Reno-

vao Carismtica Catlica marcou o catolicismo neste pas, de maneira que hoje, a experin-
cia pentecostal bem conhecida e expansiva na sociedade brasileira.

Esse ambiente corresponde mais ao momento cultural que vivemos600. Observa-

mos a busca por experincias fortes, apoiadas nos sentimentos e que correspondam ao desejo
de tranquilizar as angstias e outras inquietaes. A espiritualidade carismtica satisfaz a esse
anseio contemporneo e atual necessidade de sagrado.

Ela se caracteriza pelo uso dos carismas do Esprito Santo e uma perene experin-
cia de Pentecostes. Preza-se muito pela orao vocal, espontnea e conjuntamente, sobretudo

599
Pedro Rubens analisa as comunidades eclesiais em trs momentos correspondentes s trs dcadas: RU-
BENS, 2008, p. 76-87.
600
LIBANIO, 2009, p. 57. LIBANIO, Joo Batista. Os carismas na Igreja do terceiro milnio: discernimento, desa-
fios e prxis. So Paulo: Loyola, 2007, p. 248. Martn Velasco apresenta os Novos Movimentos com resposta e
sintoma do mal estar religioso dos nossos tempos: MARTN VELASCO, Juan. El malestar religioso de nuestra
cultura. Madrid: Paulinas, 1993, p. 53-79.

874
para que o Esprito Santo venha operar sinais prodigiosos, suscitar moes espirituais e con-
solar a todos com um fervor tpico do movimento. Essa espontaneidade e quase improviso na
maneira de orar gera uma liberdade na relao com Deus, causando, por vezes, desequilbrios,
exageros, histerias e at patologias psquicas.

As celebraes litrgicas so animadas com cnticos acompanhados de percusso,

palmas, louvores, momentos de orao com uso dos carismas e uma homilia longa e inflama-
da. Embora seja divulgada a missa com o Pe. Marcelo Rossi, a caracterstica principal no o
louvor e a animao da multido, mas o prolongamento e uma vivncia particular dos mo-
mentos de orao (ato penitencial, glria, preces e ps-comunho), sempre com msicas ins-
piradas e glossolalia. Bastante conhecidas so as chamadas Missas de cura e libertao, que
alm dessas caractersticas, h uma nfase no sobrenatural e a busca por causas impossveis.

O apostolado mais caracterstico a formao de grupos de orao. Aps uma ex-

perincia de orao denominada Seminrio de vida no Esprito Santo, na qual se revive
Pentecostes, a pessoa passa a participar do grupo de orao a fim de aprofundar sua experin-
cia, exercitar os carismas e formar-se na f catlica. Passado um determinado perodo, pode-
se servir nos seminrios de orao e transmitir essa experincia a outras pessoas.

O tipo de moral comum a esse ambiente uma averso s coisas do mundo, prin-
cipalmente porque muitos passam por um processo de converso e rejeitam qualquer coisa
que lhes recorde as velhas prticas. A castidade considerada como um grande valor e se
busca uma vivncia rigorosamente conforme as tradicionais orientaes do magistrio eclesi-
al.

Se por um lado, h esse esforo de fidelidade evanglica e autenticidade na vivn-

cia da f que professam, por outro, criticvel a soberba de se sentirem os verdadeiros catli-
cos, os mais santos e puros, que nem sempre se envolvem nos projetos paroquiais e diocesa-
nos, atendo-se s atividades particulares.

Concluso

Os tempos so de mudanas contnuas. Em vez de uma sociedade de memria, na

qual se transmitem as tradies s geraes, apegamo-nos s modas inconsistentes e s colo-
nizadoras culturas artificiais601.

601
Verifica-se, em nvel massivo, uma espcie de nova colonizao cultural pela imposio de culturas artifici-
ais, desprezando as culturas locais e com tendncias a impor uma cultura homogeneizada em todos os setores.
875
 No mbito eclesial semelhante. Assim como imprecisa uma descrio do ho-
mem e da cultura atual, da mesma forma uma anlise da situao eclesial no Brasil. Apre-
sentamos estes ambientes como modelos que saltam a nossa percepo, mas que no so to
puros de forma que um traz elementos de outros, as qualidades de um colabora para correo
do outro e todos se beneficiam do que cada um contribui com a Igreja. Isso demonstra um
contgio mtuo e alguma integrao entre tais grupos, qui comunho.

Os tempos tambm no so mais de tantos embates entre carismticos e libertado-

res, mas de convergncia e conciliao entre ambos602. Os carismticos j percebem a dimen-
so social da f e a necessidade de que a orao deve se converter em prxis para os irmos no
mundo, enquanto que os libertadores se voltam para a mstica e a importncia de um encontro
pessoal para construir uma nova sociedade. Os preconceitos, lentamente, esvaziam-se e ce-
dem lugar ao respeito, ao reconhecimento e boa relao.

Por outro lado, a convivncia com as incertezas e as inseguranas diante das novi-
dades faz com que se recue e se apegue aos velhos modelos. Cada vez mais desconsiderado
um discurso de renovao eclesial, de empenho por transformaes estruturais e a certeza de
que o Esprito Santo continuamente renova a face da terra. Recorda-se com saudade do pr-
conclio ou do imediato ps-conclio, como se o passado fosse mais excelente do que o pre-
sente, desconsiderando-o como tempo oportuno de ao divina e no qual no estamos aban-
donados merc de ondas fortes.

A nebulosa situao cultural e religiosa um desafio, contudo tambm uma chan-

ce para o Evangelho. O momento atual no pior que outras crises da histria e os pessimis-
tas profetas da desgraa no tm razo em provocar desespero como se muita coisa que finda
agora, no cedesse lugar a outras novas e melhores. No contribui para a edificao e tampou-
co projeto de Cristo uma desesperana defronte s dificuldades. Reconhecemos o quanto so
necessrias mudanas, tanto quanto louvamos os inmeros progressos e dons com os quais a
Igreja e a sociedade se enriqueceram.

Olhamos para a eclesialidade brasileira positivamente, com esperana de que mui-

tos autnticos testemunhos evanglicos surgiro como faris norteadores para brilhar em meio

Essa cultura se caracteriza pela auto-referncia do indivduo, que conduz indiferena pelo outro, de quem
no necessita e por quem no se sente responsvel (DA 46).
602
BOFF, Clodovis. Carismticos e libertadores na Igreja. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 60, n. 237,
p. 36-53, maro 2000, p. 51-52.

876
s trevas. A redescoberta do Esprito Santo na pastoral catlica confirma que no ficamos
sozinhos e nem confiamos em nossos esforos, mas no prprio Deus que renova a face da
terra com um perene Pentecostes, o qual acolhida dos inmeros dons e impulso proclama-
o das maravilhas de Deus.

Os diversos carismas internos Igreja no Brasil necessitam de critrios de discer-

nimento, para gerarem comunho mais que divises e cooperarem com uma renovao eclesi-
al e social. Tantos movimentos, grupos, associaes e comunidades devem sentir-se membros
do corpo e no partes isoladas sem relao. O Esprito sopra onde quer e todos os que nascem
segundo o Esprito seguem esse rudo que conduz proclamao de Jesus como Senhor.

Impossvel um retorno concepo antiga de Igreja, de Cristo e de ao pastoral

sem considerar a pessoa e a ao do Esprito Santo, de tal forma que hoje tanto a reflexo teo-
lgica como as diversas prticas pastorais explicitam a terceira pessoa da Trindade. Isso
uma proveitosa e vigorosa contribuio do pentecostalismo aos nossos tempos.

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878
Meu Bom Jesus eu estou lhe escrevendo...em busca de alguns traos de espiritualidade do
romeiro a partir das cartas dirigidas ao Senhor Bom Jesus da Lapa.

Krzysztof Dworak, CSsR603

A vida aqui muito repagada [...] Pois tinha sido que eu acabava de
sarar duma doena, e minha me feito promessa para eu cumprir
quando ficasse bom: eu carecia de tirar esmola, at perfazer um tan-
to metade para se pagar um missa, em alguma igreja, metade para
se por dentro duma cabaa bem tampada e breada, que se jogava no
So Francisco, a fim de ir, Bahia abaixo, at esbarrar no Santurio do
Santo Senhor Bom-Jesus da Lapa que na beira rio tudo pode (GUI-
MARES ROSA, 1958, 97-98).
Introduo

A experincia do sagrado presente na cultura humana e vista como centro de toda

religio, fundamenta-se no reconhecimento de que a religio surge a partir das experincias
percebidas pelos fieis como um encontro com o divino que se manifesta, contextualizado
numa cultura concreta, em uma sociedade concreta e em uma histria concreta (ESPN,
2000, p. 154-155).Esta experincia algo individual, mas ao mesmo tempo uma realidade
que partilhada com os outros. Um dos momentos e tempos privilegiados para uma experi-
ncia religiosa a peregrinao a um santurio.

Esta comunicaofaz parte da pesquisa que est sendo desenvolvida em vista da tese
doutoral sobre a experincia religiosa no contexto ltico do Santurio do Bom Jesus da Lapa,
BA. Pretendemos falar aqui de um dos aspectos do fenmeno das peregrinaes ao Santu-
rio do Bom Jesus da Lapa, a saber, da espiritualidade e da mstica dos peregrinos a partir das
cartas que foram encaminhadas e deixadas na Lapa do Bom Jesus, como este tricentenrio
santurio chamado por vrios romeiros.

Anualmente, centenas de cartas so trazidas e depositadas no altar do Bom Jesus ou

aos ps de diversas imagens sagradas que fazem parte do conjunto do Santurio. Muitas
destas cartas so depositadas na Sala dos Milagres, no meio de ex-votos, onde podem ser

603
Doutorando em Cincias da Religio na PUC-SP, Mestre em Teologia Sistemtica com Especializao em
Liturgia pela Pontifcia Faculdade Nossa Senhora da Assuno (SP). kdworak@hotmail.com.

879
facilmente avistadas e lidas. Algumas delas so escolhidas para serem lidas durante a Nove-
na do Bom Jesus.

A prtica de trazer as cartas levanta algumas questes que podero servir como base
para diversas pesquisas. Entre varias questes que tal realidade pode levantar, aqui traze-
mosapenas algumas delas. Qual o lugar das cartas no contexto da romaria ao Santurio do
Bom Jesus da Lapa? Que traos de religiosidade, de mstica e de espiritualidade elas podem
revelar a partir do seu contedo? Por que elas foram escritas?

O que nos parece que estas cartas, de alguma maneira particular, fazem parte do
grande movimento das romarias que so realizadas anualmente ao Santurio do Bom Jesus
da Lapa. Elas revelam tambm alguns traos caractersticos da religiosidade, piedade, msti-
ca e espiritualidade de romeiros. Por fim, elas se tornam um dos meios possveis do encon-
tro com o Sagrado, configurando-se numa presena na ausncia, que capaz de superar
as logicas do tempo e do espao, e permitindo entrar na dinmica daquilo que Mensching,
na sua obra Die Religion, define como sendo religio: um encontro baseado na experincia
vivida com o Sagrado e a ao mediante a qual o homem tocado pelo Sagrado responde a
ele (FILORAMO; PRANDI, 2007, p. 43).

Para poder responder estas questes em primeiro lugar falaremos do Santurio do

Bom Jesus da Lapa como lugar de experincia do Sagrado. No segundo momento falaremos
da prpria romaria como realidade marcada pela experincia religiosa locada no tempo e no
espao. Em seguida trataremos das cartas como um dos elementos simblicos presentes no
contexto e na dinmica das romarias ao Santurio do Bom Jesus da Lapa. E por fim, analisa-
remos o contedo de varias cartas, tiradas do meio de centenas delas deixadas no Santurio
no perodo de maro a julho de 2010, procurando encontrar nelas alguns traos de espiritua-
lidade e mstica dos(as) seus(as) autores(as). Procuraremos tambm apresentar algumas
concluses em vista dos possveis estudos futuros como tambm em vista de aplicaes pas-
torais decorrentes desta realidade.

1. O Santurio do Bom Jesus da Lapa como lugar de experincia do Sagrado.

A vida do ser humano marcada pelas experincias vividas dos encontros com o extra-
ordinrio que ocorrem delimitados pelo tempo e pelo espao. Um dos tempos e lugares pos-
sveis para uma experincia profunda de cunho religioso so as peregrinaes realizadas a

880
um santurio. O Santurio visto como lugar sagrado, do qual de alguma maneira emana
um poder capaz de atrair o peregrino aos seus limiares e proporcionar-lhe uma experincia
com o Sagrado (COSTA, 2010, p. 38-39). O Santurio do Bom Jesus um destes lugares.

O Santurio do Bom Jesus da Lapa um dos maiores, entre mais de cem, santurios do
Brasil. Ele fica situado na cidade de Bom Jesus da Lapa,604 na margem direita do mdio So
Francisco, no Oeste Baiano, distante a 796 km de Salvador e a 665 km de Braslia.

O surgimento do Santurio do Bom Jesus da Lapa estligado descoberta de um

morro com suas diversas grutas, por um portugus, ourives de profisso, Francisco de Men-
dona Mar (1657-1717),entre os anos de 1691 a 1696. O descobrimento e a transformao
das grutas em um eremitrio surgem no contexto do movimento missionrio do ciclo do Rio
So Francisco, j que o singular morro da Itaberaba, isto , Pedra resplandecente, como era
chamada pelos ndios,encontrava-se no caminho fluvial que une Bahia s Minas Gerais, onde
foram descobertas as primeiras minas de ouro. Por isso, a Gruta da Lapa tornou-se logo o
lugar de visitao, orao, descanso, amparo e de asilo. Em princpios do sculo XVIII, j se
desenvolvia amplamente o culto do Bom Jesus da Lapa (AZZI, 1978, p. 62-64). Os que por ali
passavam entravam na gruta: uns trazidos pela esperana, outros pela curiosidade, outros
pelo interesse, outros ainda pela f reconhecendo neste lugar e na pessoa do Monge a pre-
sena divina (SEGURA, 1937, p. 102).

Hoje, depois de mais de 300 anos da sua existncia, o Santurio do Bom Jesus um
dos maiores e mais importantes santurios do Brasil, e em especial do Nordeste brasileiro. A
este lugar sagrado, a esta igreja feita por Deus, no por homem pecador (KOCIK, 1987, p. 71)
dirigem-se, em nmero cada vez maior, grandes massas de fiis vindos da Bahia, Minas Ge-
rais, Esprito Santo, Gois, So Paulo, Distrito Federal e de vrios outros Estados do Nordeste
e do Brasil.605O Santurio do Bom Jesus da Lapa ocupa tambm um dos lugares de destaque
entre os principais santurios do mundo.606

604
Segundo senso de 2000, a populao do Municpio com a rea de 4.148,5 km, era de 54.279 habitantes.

605 Estima-se que ao longo do ano passa pelo Santurio aproximadamente um milho de
romeiros e peregrinos.
606 JACKOWSKI (2003, p. 164; 137) na sua pesquisa sobre os santurios considera o San-

turio do Bom Jesus da Lapa como um dos granes centros cristes de peregrinao. inte-
ressante perceber tambm que no meio de 62 santurios por ele listados, o Santurio do
Bom Jesus aparece como primeiro na lista entre os santurios no marianos.
881
 Neste Santurio e nesta Igreja da Lapa feita de pedra e luz, como aclamada nos
versos de um dos benditos607 mais populares, os romeiros fazem sua experincia de convo-
cao, de encontro com o Deus Vivo e de construo da comunidade eclesial.

O movimento maior de romarias inicia-se depois da festa de So Joo (24 de junho) e

vai at meados do ms de outubro. Os grandes momentos deste perodo so marcados pela
Romaria da Terra e das guas, realizada sempre no segundo final de semana de julho,pela
Novena e Festa do Bom Jesus, celebradas de 28 de julho a 06 de agosto, pelo Setenrio e
Festa de Nossa Senhora da Soledade,que ocorrem de 07 a 15 de setembro e pelo trduo e
festa de Nossa Senhora Aparecida, celebrada de 10 a 12 de outubro. No dia 04 de ms de
outubro, celebrada tambm com destaque, a memria da chegada e da descoberta da
Gruta pelo Ermito Francisco de Mendona Mar.608

2. A romaria como grande experincia da f e do encontro com o sagrado.

Uma das dimenses que define o ser humano a sua religiosidade. Segundo o antro-
plogo polons, Bronislaw Malinowski, a religio considerada como uma das necessidades
humanas. A magia e a religio podem ser, segundo ele, funcionalmente interpretadas como
complementos indispensveis de sistemas de pensamento e de tradio puramente racio-
nais e empricos (MALINOWSKI, 1948, pp. 197-210). Por isso, o ser humano pode ser consi-
derado como o homo religiosus, no sentido de estar aberto para a transcendncia. Segundo
Eliade, o ser humano como homo religiosusdesejaviver o mais parto possvel do Centro do
Mundo, isto , nas proximidades do Sagrado, no santurio. Este lugar um centro por exce-
lncia, pois nele o sagrado se manifesta, e nele o homo religiosus consegue reconstruir a si
prprio e o mundo em que vive (ELIADE, 2008, pp. 20; 43; 58).

607Benditos so cantos populares da tradio oral, que constituem um dos gneros mais
significativos da msica sacra popular, executados em procisses, romarias, cerimnias
fnebres, ladainhas, entre outros. Seu contexto cultural o catolicismo popular, rural e ur-
bano, na tradio religiosa onde os santos desempenham um papel central como mediado-
res entre os homens e Deus. Por isto, costumam comear pela frmula potica "bendito e
louvado seja" dirigida a um santo que , logo em seguida, nomeado. Tambm comum a
terminao "ofereo este bendito" dirigida a Jesus Cristo. So oraes coletivas, cantadas
para louvar os santos, narrar seus martrios e pedir proteo (FROZONI, G.; DWORAK, K.,
2009, p. 60).
608 Com os melhoramentos das estradas (asfaltamento) e com a construo da ponte sobre o

Rio So Francisco cresceu consideravelmente o movimento de romarias, assim como o cha-

mado turismo religioso em outros momentos do ano, especialmente nos meses de frias (ja-
neiro),nos finais de semana e tambm por ocasio doNatal, da Semana Santa.
882
 Por isso, o desejo de estar prximo do centro transforma o ser humano em o homo peregrinus,
homo viator. Deste modo as peregrinaesso marcadas pela experincia do sagrado. Elas pertencem a
conjunto de fenmenos religiosos que faziam e fazem parte das diferentes culturas ao logo dos tempos,
at hoje (TURNER, 2009, p. 3-4). E como acontecimentos sociais eram suscetveis constante evolu-
o. As suas formas exteriores foram sempre influenciadas pelos elementos advindos das esferas poli-
ticas, histricas, culturais e religiosas. Mas, o elemento mais caracterstico e estvel do fenmeno das
peregrinaes foi o desejo de estar em proximidade do sacrum (JACKOWSKI, 2003, p. 129). O sa-
grado no inerte. Ele se manifesta e por isso pode ser percebido (ELIADE, 2008, p. 17).
O romeiro do Bom Jesus da Lapafaz sua particular experincia do sagrado. A peregrinao
proporciona uma possibilidade de transpassar os limites do cotidiano. A caminhada aos limites do
sagrado torna-se uma expresso exterior de uma mstica da experincia liminar, ou quase-liminar
(TURNER, 2009, pp. 6; 31).
A romaria da Lapa, como outras romarias da tradio judaico-crist, marcada essencialmente
pela caminhada, pela viagem,pelo deslocamento, pelo sacrifcio e pelo desejo de entrar na casa do
Senhor.
Iahweh, eu amo a beleza de tua casa e o lugar onde a tua glria habita (Sl 26,8); Fe-
liz quem escolhes e aproximas, para habitar em teus trios. Ns nos saciamos com os bens da
tua casa, com as coisas sagradas do teu Templo (Sl 65,5).
A peregrinao supe a realidade do caminho e a deciso de percorr-lo, inclusive por dentro
de sim mesmo. E esta caminhada interior por sua vez, implica em espiritualidade capaz de redescobrir
os valores vinculados experincia de vida e de f. Desta maneira o itinerrio da peregrinao, isto ,
a preparao, a sada, a viagem, a chegada, a permanncia, e o retorno tornam-se uma metfora da
vida profana e o que d sentido vida (AMEIGEIRAS, 2000, p. 125-126).
Esta experincia vivenciada de varias maneiras ao longo de todo o percurso de romaria. Mas
ela encontra o seu momento culminante nas experincias vivenciadas no extraordinrio ambiente ltico
da Gruta do Bom Jesus. Ao entrar no limiar do Santurio o peregrino sente-se cativado, em primeiro
momento, pela grandiosidade e beleza do encantador Morro, que serve de casa ao Bom Jesus. Aqui, o
romeiro passa pela experincia de entrar num outro espao, numa outra realidade, num paraso mode-
lado pelas mos do Criador, onde as categorias do cotidiano, do tempo e do espao se transformam e
se transfiguram. O profano envolvido pelo sagrado e adquire um novo significado. Os romeiros do
Bom Jesus expressam esta realidade em benditos ou versos poticos,como este, de um romance de
autoria de Marley Leite dos Santos (KOCIK, 1987, p. 59):

[...]
Aquela Gruta encantada
Em rocha original;
Gente fazer romaria

883
 Sempre um bom ideal.
Lindas pedras penduradas
De cor branca natural.

Gruta bela e abenoada

Cheia de encanto e primor
Quanta beleza se encontra
Pela mo do Criador;
Gruta de felicidade, a casa do Salvador.

Gruta cheia de mistrio

Quanta beleza se encerra
Observando a beleza
Nosso corao emperra;
Aonde encontra a verdade
Ali o cu da terra.

A Gruta cheia de harmonia

Cheia de amor e esperana
Ali um paraso
Se torna um velho em criana;
Hei de conduzir para sempre
Sua imagem na lembrana.
[...]

Assim, a romaria torna-se uma experincia religiosa viva e real, e no como algo ex-
tico, inexpressivo, desligado da vida, coincidente ou primitivo. Ela est ligada intrinsecamen-
te trajetria de um ser, que alm de ser um homo religiosus tambm um homo viator.

3. As cartas como um meio do encontro com o Sagrado. Presena na ausncia.

O prprio da romaria percorrer o caminho. Pode se dizer que o romeiro escreve a sua histria
com os ps.
884
 Os ps dos romeiros so como lpis. Ns pobres somos de poucas letras, mas
a gente tambm escreve com os ps. S que para ler essa escrita precisa de
conhecer os chos da vida e das estradas duras. preciso curtir o couro dos
ps. Pezinho de pele fina no deixa quase nada escrito nos caminhos da vida
(SOARES, A.; MELLO, A. 1990, p. 32).

De um lado, o peregrino do Bom Jesus escreve a sua histria e vivencia a sua experincia pe-
regrinando[...] com muito prazer e gosto [...] sem sentir nenhum desgosto; at chegar a grande festa
no dia de 6 de agosto [...] (KOCIK, 1987, p. 57). A meta de sua peregrinao a celebrao desta
experincia nos limiares do Sagrado, sob o olhar do Bom Jesus. Por outro, visvel no santurio outro
tipo de peregrinocuja presena, apesar da ausncia, marcante. Trata-se aqui de milhares de cartas que
so trazidas e depositadas no altar do Bom Jesus e em outros lugares do Santurio.

Muitos romeiros, impossibilitados de visitar a Lapa do Bom Jesus todos os anos, envi-
am para o Santurio suas cartas, algumas vezes justificando a sua falta:

Senhor Bom Jesus. Eu estou li escrevendo para falar um pouco com o

Senhor. Olha era para mim visitar a voc mais no deu. Quero li pedi
que ns ajude. De para mim sade e minha famlia que eu tanto amo.
Senhor, no prximo ano se o Senhor mim permitir quero visita ao Se-
nhor.609

Deste modo utilizam-se deste meio para tornar realizvel o desejo de estar, com ou-
tros peregrinos, na Igreja da Lapa feita de pedra e luz, comose canta num dosbenditos mais
entoado pelos romeiros do Senhor Bom Jesus (FROZONI, G.; DWORAK, K. 2009, p, 72).

A igreja da Lapa
Foi feita de pedra e luz
Vamos todos visitar
Meu Senhor Bom Jesus
[...]
Senhor Bom Jesus da Lapa
Aceitai esta romaria
Sou romeiro de longe
No posso vir todo dia
[...]

609 Transcrio literal de um trecho de uma das cartas.

885
 Uma carta escrita, por vezes, num simples pedao de papel, numa folha de caderno
escolar, ou em qualquer pedao irregular de papel, s vezes pouco legvel e com a caligrafia
fraca, transforma simbolicamente esta ausncia num modo particular de presena e de di-
logo. A carta uma das formas que permite reorganizar os padres de interao humana
atravs do tempo e do espao. Deste modo, a carta como interao mediada, permite que
os indivduos possam interagir uns com os outros, ainda que no partilhem do mesmo ambi-
ente espao-temporal, criando possibilidades de dilogo (THOMPSON, 1999, p. 77-79).

Utilizando-nos das teorias de comunicaes de Thompson, podemos olhar as cartas

dos romeiros como tipo de interao onde o dilogo baseado na f confiante est muito
presente. Deste modo atravs das cartas pode ser possvel estabelecer este encontro pesso-
al com o Bom Jesus, ao qual o romeiro, tocado e agraciado pelo Bom Jesus da Lapa, respon-
de a ele agradecendo, apresentando a ele a sua vida e fazendo seus pedidos e promessas.

4. As cartas como reveladoras de uma espiritualidade e de uma mstica

As cartas depositadas no Santurio do Bom Jesus fazem parte da experincia do encontro com
o Sagrado. Elas revelam a espiritualidade e a mstica do romeiro. Que tipo de espiritualidade? Que tipo
de mstica?
Nas cartas por nos analisadas levamos em considerao alguns aspectos que apareceram com
mais evidncia nas leituras feitas. Tentamos organizar estas evidncias em blocos: Sujeito - Destinat-
rio da carta - Tipo de carta - Motivos de agradecimentos - Pedido e splicas - Intercesso - Finaliza-
o da carta.
Quanto ao sujeito: na maioria absoluta das vezes as cartas so escritas na primeira pessoa em
singular.
O destinatrio das cartas o Bom Jesus. Elas so dirigidas ao Bom Jesus da Lapa ou ao Se-
nhor Bom Jesus da Lapa. Os ttulos mais presentes nas cartas so: Bom Jesus da Lapa;Bom Jesus;Meu
Bom Jesus da Lapa; Voc, Bom Jesus da Lapa; Meu Caro Bom Jesus da Lapa ou ainda em sua forma
mais abreviada meu Jesus. Alm deste tratamento que parece ser mais informal, as cartas trazem
tambm outros ttulos dados ao Bom Jesus, como O Senhor; Senhor Jesus; Nosso Senhor; Meu Deus
ou Deus.
Tais invocaes e ttulos podem revelar uma caraterstica da espiritualidade e mstica baseada
na experincia de uma proximidade filial e respeitosa. Deus dos romeiros no um Deus distante. Ele
antes de tudo o Bom Jesus, o meu Bom Jesus da Lapa. Assim, ele mais percebido no seu aspecto de
proximidade fascinante do que aspecto assombroso. Parece que a prpria Gruta, a casa do Bom Jesus,
vem contribuir para tal compreenso.Steil chega a afirmar que
886
 A natureza se torna constitutiva da mstica que deu origem ao santurio da
Lapa atravs da meditao da cultura e permanece ainda hoje como um ele-
mento central do culto. Para os romeiros [...] a peregrinao para a Lapa
um ritual topogrficoem busca da fonte, onde se sacia sua sede de sentido,
fim principal e condio bsica da existncia humana. Mas tambm um ato
performativo, que reinventa a natureza como lugar de manifestao do sa-
grado, em contraposio ao espao urbano de convvio social (STEIL, 1996,
p. 213).

Outra caracterstica desta espiritualidade revelada pelo tipo de cartas enviadas. Mesmo que
no faltem motivos de agradecimentos, de louvor e de ao de graas, na sua maioria as cartas apre-
sentam um teor de petio. Os pedidos mais frequentes so: a sade, cura e sucesso nas cirurgias;
questo financeira: honrar compromissos financeiros, pagar dividas, ajustedas contas, sada das difi-
culdades financeiras, limpar o nome, troca de carro; bnos e graas para a vida e os estudos; traba-
lho e emprego; casa prpria; vida em paz, firmeza na f; libertao das drogas, dos vcios, das preocu-
paes, das mgoas, da raiva, da indiferena, da inveja, do mal olhado, do dio, do rancor; vida senti-
mental: crescimento no amor, conquista de um namorado, bno para o namoro, namoro santo; vida
familiar: resgate do casamento, felicidade no amor, abandono de amante, bno para toda a famlia;
harmonia na famlia e na vizinhana, dom de maternidade; prosperidade e sucesso na carreira artstica,
realizao de projetos pessoais, honestidade na vida, firmeza na caminhada, alegria e coisas boas; in-
tercesso de Nossa Senhora; superar a morte de algum; a graa de visitar o Bom Jesus e pelas vtimas
do terremoto.
Eu quero pedir a Deus abenoar onosso namoro e tambm quero agradecer
pela casa que estou construindo e que Deus abenoeque eu consiga termina-
la; com a graa de nosso Senhor. Tambm quero pedir abenoar nossas fam-
lias com bastante paz, harmonia e muito amor e que tudo d certo na nossa
vida [...].

Os agradecimentos, menos numerosos do que pedidos, so: pela sade, pela quimioterapia
bem sucedida e pelas curas em geral; pela famlia e pela maternidade; por todas as bnos e graas
alcanadas; pelos bons e maus momentos; pelas dificuldades; pela casa, pelo servio e pelo prato de
comida de cada dia; pelo namorado.
Para meu Bom Jesus da Lapa, agradecendo vrias graas alcanadas. Desde
2004 venho rezando e pedindo com muita f, hoje agradeo de todo o meu
corao. Muito obrigado! Bom Jesus por todas as graas alcanadas. Estou
imensamente feliz. Muito obrigado!!! [...].

Outra caraterstica que claramente aparece nas cartas a intercesso. Os autores pedem as gra-
as e favores do Bom Jesus no somente para si, mas muito mais aos outros. Em primeiro lugar apare-
cem as intercesses pela prpria famlia. Depois pelos filhos e netos, noras, irmos, sogras, esposos,
pais, afilhados, pelos amigos e inimigos, pelos namorados, pelos avs, genros e por fim,pelos cunha-
887
dos, sobrinhos e pessoas em geral. interessante perceber que as pessoas que fazem parte da famlia
ou so conhecidas, so mencionadas pelo nome.
[...] Obrigada meu Bom Jesus da Lapa, aqui peo pelos meus genros e pelas
minhas noras. E peo pelo meu neto Miguel [...] que ele tenha sade e vida
para amar e adorar meu Bom Jesus. Peo pelos meus amigos e inimigos. Se
a graa eu receber venho assistir uma missa aqui. Olhe pelo meu filho Rob-
son no [ilegvel] do OAB. E que o Klcio limpe o nome dele [...].

A despedida e a assinatura. As mais frequentes so: Amm; muito obrigado (a); obrigado por
tudo; obrigado Senhor, Bom Jesus da Lapa; obrigado Bom Jesus; obrigado meu Deus por tudo; imen-
samente feliz; assim seja; rogai por ns; protegei e abenoa; que Deus possa me dar foras para que
um dia eu possa ir ai lhe visitar. Alm dessas aparecem algumas que expressam maior informalidade
e proximidade com o Bom Jesus: Te amo muito; agradeo de fundo do corao;Senhor, estava me
esquecendo [...];aqui fica meu abrao para o Senhor;lembrana de [nome da pessoa]; abenoa com
ternura e gratido.
A maioria das cartas vemassinada, mas muitas deles sem mencionar nem data nem local.
Estas caractersticas podem revelar uma experincia espiritual e mstica, que Orlando Espin
chama de latina, isto, , um jeito particular de entender Deus e a vida que nasce da realidade moldada
pelas circunstncias e contextos histricos, comunitrios e familiares (ESPN, 2000, p. 260). uma
espiritualidade encarnada que canta e celebra a absoluta e radical proximidade do Mistrio (BOFF,
2002, p. 106) e da Palavra que se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14).H um senso da real proxi-
midade de Deus na vida das pessoas (MATOS, 2001, p. 197).
Esta proximidade possibilita o dialogo, uma interao dialgico-monolgica. No raras vezes
os romeiros conversam com o Bom Jesus, ora em voz alta, ora em silncio, ora cantando seus bendi-
tos. Este dialogo-monlogo face-a-face com o Bom Jesus, ocorrido nos limiares do lugar santo, lhe
permite apresentar ao Bom Jesus sua vida com seus mltiplos desafios. E quando h impossibilidade
de colocar-se face-a-face com Bom Jesus, as cartas tornam-se um meio apto para proporcionar um
outro tipo de encontro e de dilogo, onde estas necessidades sero asseguradas.
Como mencionamos anteriormente, seguindo a opinio de Thompson, a carta assume, apesar
de limitaes, o carter de interao mediada, capaz de criar, entre os contextos separados (Santurio
romeiro) uma disponibilidade de comunicao estendida no tempo e no espao (THOMPSON, 1999,
p. 80).Assim, o romeiro, apesar de ausente, encontrou o meio de garantir esta presena na ausncia
atravs de fora simblica da sua carta.
O modo como as cartas foram escritas, em alguns casos com uma caligrafia difcil de ser lida,
assim como tambm o prprio contedo delas, elas revelam o rosto popular dos seus autores. Embora
seja possvel perceber avanos do crescimento econmico do Brasil nos ltimos anos, o grande con-
tingente de romeiros que peregrinam ao Santurio do Bom Jesus da Lapa continua composto de pesso-
as pertencentes s classes populares, como anos atrs afirmava Steil nas suas pesquisas (STEIL, 1996,
888
p. 60). Por isso, possvel sentir atravs das cartas a grande preocupao com problemas existncias,
especialmente quanto sade publica, ao emprego, moradia, s finanas. So estes os problemas que
mais afligem as classes populares.
Meu Bom Jesus da Lapa, venho por meio desta pedir a graa que tanto alme-
jamos, sair das dificuldades financeiras, que eu e minha esposa que tanto
amo estamos passando. Gostaria muito de conseguir alcanar os projetos
pessoais [...] que consigamos pagar nossas contas e honrar nossos compro-
missos tais como parcelas do carro que financiado [...]. Gostaria deconse-
guir um emprego o mais rpido possvel para que as nossas contas se ajus-
tem o quanto antes para que assim sobre alguma coisinha no final de cada
ms [...].

Assim como nas introdues, as palavras finais das cartas expressam mais uma vez a grande
proximidade e intimidade com o Bom Jesus. Jesus parece ser algum da famlia. Todos lhe foram a-
presentados pelo nome.
Quero pedir ao Senhor que ajude a minha famlia, meus filhos, Gilberto, E-
dio, Jande, Eliete e Gilmara [...] Quero agradecer ao Senhor pelo meu servi-
o, pela minha sade, pela famlia de Gilberto, Neide, Emanuelle e Hensa.
Pela famlia de Eliete, Marcelo, Letcia e Carrisa. Pela famlia de Jande, Fa-
brcio. Por Edio, que o Senhor possa abenoar a todos.
Concluso

O homo religiosus na sua condio do peregrino sente-se atrado pela fora do Sagra-
do que o chama e ao qual ele responde caminhando na sua direo. Esta caminhada, em
todas as suas fases torna-se uma experincia religiosa mpar, que encontra o seu ponto alto
nos limiares do lugar sagrado.

Um destes lugares sagrados marcados pela devoo popular do povo Brasileiro, es-
pecialmente nordestino, o tricentenrio Santurio do Bom Jesus da Lapa, BA. H mais de
trs sculos milhares de romeiros dirigem-se a este lugar ltico para nelefazer a sua experi-
ncia de f e de vida. Neste Santurio, como em tantos outros,

[...]. O olhar do peregrino se deposita sobre uma imagem que simbo-

liza a ternura e a proximidade de Deus. O amor se detm, contempla
o mistrio, desfruta dele em silncio. Tambm se comove, derra-
mando todo o peso de sua dor e de seus sonhos. A splica sincera,
que flui confiante, a melhor expresso de um corao que renun-
ciou auto-suficincia, reconhecendo que sozinho nada pode. Um
breve instante condensa uma experincia Espiritual (DOCUMENTO
DE APARECIDA, 2007, n. 259).

889
 E se verdade que os romeiros escrevem suas romarias caminhando, tambm ver-
dade que superando os condicionamentos do tempo e do espao, os que no o podem fazer
pessoalmente, inseridos naquele tempo e naquele espao, o fazem atravs de outros meios.
Um destes meios de interao mediada com o Bom Jesus so as cartas enviadas e deposita-
das nos limiares do Sagrado.

Atravs delas, os que no puderam fazer a experincia das etapas de peregrinao,

nem colocar-se face-a-face do Bom Jesus, o realizam simbolicamente atravs das cartas.
Nelas apresentam ao Bom Jesus a sua vida, os seus sofrimentos, as suas aes de graas e
seus louvores, os desafios que os envolvem e finalmente a sua confiana. A confiana que
nasce da proximidade do sagrado, que mais que simplesmente um sagrado tremendo, mani-
festa-se no contexto ltico da Lapa como um sagrado prximo-fascinante.

As cartas revelam tambm a espiritualidade e a mstica do romeiro do Bom Jesus. Ela

uma espiritualidade do seguimento que conduz ao encontro que transforma e transfigura,
no s os limites do espao-tempo da romaria, mas o prprio romeiro e sua histria. Ela tor-
na-se uma fora extraordinria do catolicismo popular, portador da esperana proftica e
que desafia todos os esforos para destru-lo, mostrando extraordinria adaptabilidade das
experincias do Sagrado em uma sociedade em constantes mudanas e conflitos (ESPN:
2000, p. 157; 176).

Este breve ensaio certamente no esgota a temtica abordada. Ele quis ser uma pri-
meira aproximao de um dos aspectos do objeto da nossa pesquisa que a experincia do
sagrado no contexto ltico do Santurio do Bom Jesus da Lapa, BA. Ao fazer isso foi possvel
perceber a asriquezas e potencialidades que a experincia do sagrado vivida no contexto da
religiosidade popular pode no s contribuir com a prpria religiosidade, mas tambm com
a cultura na qual o sujeito religioso, est inserido.

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610 Isto : Sagrado espao do mundo. Fundamentos da geografia das religies

891
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892
 A mstica Afro-Sertaneja

Admilson Eustquio Prates611

Mestre em Cincias da Religio PUC/SP

Universidade Estadual de Montes Claros / UNIMONTES

GT 6: Mstica, Espiritualidade e Educao

Resumo

O presente trabalho procura apresentar a mstica como marca da religiosidade Afro-

Sertaneja, partindo da anlise dos rituais de Exu e Baiano. Para tanto, recorremos tradio
oral como estrutura presente nesta religiosidade vivenciada na Roa Gongobiro Unguzo Mu-
chicongo, localizada na cidade de Montes Claros/MG. Tal estrutura nos permitir traar al-
guns contornos que possibilitar visualizar a atmosfera mstica Afro-Sertaneja.
Palavras-chave: mstica, religiosidade, rituais, afro-sertaneja

A Religio Afro-Sertaneja

possvel compreender a religiosidade Afro-Brasileira a partir de vrios olhares co-

mo, por exemplo, religio de pessoas com baixo nvel de instruo escolar e cultural, religio
de resistncia invaso cultural europia e americana, como uma seita de adorao aos espri-
tos do mal ou que manipula magia, mas podemos tambm visualizar a religiosidade Afro-
Brasileira como uma religio tipicamente brasileira que expressa em seus ritos a hibridez
constituinte do povo brasileiro. Neste artigo, vamos concentrar nossa ateno, visualizando
uma religio singular, tpica do Norte de Minas Gerais, a religiosidade Afro-Sertaneja.

Para tanto recorremos aos estudos de Marques, em Umbanda Sertaneja: cultura e re-
ligiosidade no serto norte-mineiro, que apresenta o contorno espacial do Serto Norte-
mineiro:

O serto norte-mineiro estende-se por todo o norte do Estado de

Minas Gerais. banhado pelos rios So Francisco, Jequita, Verde
Grande, Gorutuba, Jequitinhonha, Rio Pardo e Rio das Velhas. Situa-
se prximo Bahia e com este Estado estabelece fronteira. Pertence
regio Sudeste, mas possui caractersticas semelhantes ao nordeste
brasileiro, sendo, portanto, uma rea de transio. Sua vegetao
nativa composta pelo cerrado e pela caatinga - esta ltima
predominante na regio nordeste - o clima tropical e semi-rido com
ndice pluviomtrico anual de 600/650 milmetros, o que explica o
perodo de seca com durao entre 4 a 8 meses. No que se refere ao

611
Mestre em Cincias da Religio PUC/SPUniversidade Estadual de Montes Claros / UNIMONTES
893
 relevo, grande parte deste pertence Depresso Sertaneja do So
Francisco que se estende at o norte do litoral nordestino.
(MARQUES, 2007, 20)
Em conformidade aos estudos de Marques (2007), as pesquisas de campo e as teri-
cas nos fazem visualizar no somente uma Umbanda-Sertaneja, mas uma religiosidade Afro-
Sertaneja, composta pela Quimbanda-Sertaneja e pelo Candombl-Sertanejo. Estende-se a
nomenclatura sertaneja para os ritos e para as entidades presentes na religiosidade Afro-
Sertaneja. Por exemplo: Exu-Sertanejo e Baiano-Sertanejo.

Para a regio sertaneja postulamos, ento, a existncia de

uma Umbanda tambm sertaneja. A denominao Umbanda Sertaneja
justifica-se no apenas pela localizao geogrfica do serto das
Minas Gerais, mas, sobretudo, pela existncia, nesta Umbanda, de
elementos sertanejos em suas prticas ritualsticas e em sua
cosmologia. (MARQUES, 2007, 42)

O Exu e o Baiano cultuados nos ritos Afro-Sertanejo so entidades sertanejas, ressig-

nificao que aconteceu no Serto do Norte de Minas Gerais, espelhando traos da identidade
dos adeptos do serto norte-mineiro.

A mstica Afro-Sertaneja

A palavra mstica nos estimula a pensar em mistrios, magias, encantos. Esta aproxi-
mao est correta como podemos encontrar no dicionrio de Filosofia:

Etim: grego mystikos, quer dizer respeito aos mistrios.

A. Conjunto de processos ou movimentos espirituais pelos quais pensa atingir

diretamente o divino.

B. Parte da teologia que estuda os fenmenos msticos, isto , os que preten-

dem atingir, pela apreenso no racional, uma ordem de realidade superior.
( RUSS, 1994, 186)

Durante as pesquisas de campo, observamos os adeptos vivenciando e celebrando o

mistrio nas danas, nos gestos, nas vozes, nas dramatizaes ritualsticas, que demonstravam
aos expectadores que eles transitavam por outra realidade uma realidade imagtica-mstica.
Em que no mais existia o indivduo, e sim a totalidade. Entendemos por totalidade o que nos
remete a Plotino (Cf. BAL, 2007), que afirmava que a experincia mstica no conhece o a-

894
bismo entre ele (o indivduo) e a respirao csmica. Tudo uno. Recordando o mstico cris-
to, ngelus Silesius, em seus mergulhos no oceano infinito de onde tudo provm, diz: A
pequena gota se transforma em mar quando chega at ele; e assim a alma se transforma em
Deus, quando nele acolhido. (apud GAARDER, 1995,154).

Dessa maneira, podemos falar de uma mstica Afro-Sertaneja que ser apresentada a
partir do anlise dos rituais de Exu e Baiano em pontos que cantam e contam a estria da
Quimbanda-Sertaneja expressa pela vivncia ritualstica do povo de santo. Para tanto, faz-se
necessria uma hermenutica e uma exegese das msicas para visualizar o mistrio presente
nos versos cantados durante o ritual.

Sobre o Ritual

O mito se fortalece e se expande devido ao ritual que a atualizao dos mitos. Alm
disso, ele tem como funo reorganizar o mundo por meio de atos mgicos. Estes podem ser
gestos, danas, palavras, msicas.

QUADRO 1

Ponto de Exu-Sertanejo e ponto de Baiano-Sertanejo

Ponto de Exu-Sertanejo Ponto de Baiano-Sertanejo

No era meia-noite quando o malvado Na Bahia tem baiano que sabe ler
chegou
Ohh... tem feitio na farofa de dend
(bis)
Se voc comer voc morre sem saber
Todo vestido de branco dizendo que era
doutor. (bis) Sou criminoso, mas no podem me pren-
der
Mas ele era Exu dizendo que era doutor.
Na Bahia tem baiano que sabe ler
(bis)
Ohh tem feitio na farofa de dend

No era meia-noite quando o malvado Se voc comer voc morre sem saber
chegou
Sou criminoso, mas no pode me prender
(bis)
Todo vestido de branco dizendo que era
doutor. (bis) (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
895
 ritual de Umbanda, Linha de Baiano, Di-
rio de Campo, Montes Claros,
Mas ele era exu dizendo que era doutor.
10/05/2010)
(bis)

(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,

ritual de Quimbanda, Linha Exu, Dirio de
Campo, Montes Claros, 29/11/2008)

Fonte: Elaborao prpria a partir de trabalho de campo.

Se olharmos de maneira apressada, eles so completamente distintos. O primeiro

um canto de Exu-Sertanejo presente nos ritos de Quimbanda-Sertaneja. O segundo um
ponto cantado na linha de Baiano na Umbanda-Sertaneja. Isto , inicialmente as duas msi-
ca, o ponto de Exu-Sertanejo e o ponto de Baiano-Sertanejo, no tm nenhuma ligao. Os
elementos apresentados em ambos so diferentes, isto , enquanto na cano de Exu-
Sertanejo aparece o simbolismo da meia-noite, malvado, vestido de branco, doutor; no can-
to de Baiano-Sertanejo encontramos outros smbolos como: sabe ler, feitio, farofa de den-
d, morre sem saber, criminoso.

Para compreender a atmosfera mstica das canes de suma importncia enfatizar

a simbologia, porque ela consegue ser mais importante do que aquilo que est descoberto,
claro, evidente. Muitas vezes, enriquece-se a comunicao mais pelo que se insinua do que
pelo que se revela. Somos levados a buscar compreender o que nos est oculto. A curiosida-
de e o desejo pelo conhecimento antecedem toda e qualquer descoberta.

Dessa maneira, para compreender os smbolos presentes nas canes construmos

um quadro abaixo que relaciona a semelhana interpretativa de cada elemento simblico
presente nas msicas de Exu-Sertanejo e Baiano-Sertanejo.

QUADRO 2

Elementos simblicos da cano

Elementos simblicos da
Elementos simblicos da
cano de Baiano-
cano de Exu-Sertanejo
Sertanejo

896
 meia-noite Feitio, morre sem saber

Feitio, morre sem saber,

malvado
criminoso, farofa de dend

vestido de branco sabe ler

doutor sabe ler

Fonte: Elaborao prpria a partir de trabalho de campo.

Assim, podemos vislumbrar que quando se canta, No era meia-noite quando o

malvado chegou. A ideia de meia-noite remonta concepo de centro. No um centro
parado, fixo. Mas um centro dinmico, gerador de desequilbrio, uma possvel passagem, um
no saber. No era nem um dia, nem outro dia. Quando se diz No era meia-noite, deixa-
se no ar uma ideia de escurido, de trevas, pois, antes de nascer, h trevas. Assim como
retratada na criao pela mitologia crist: E a terra era sem forma e vazia; e havia trevas
sobre a face do abismo; e o Esprito de Deus se movia sobre a face das guas. E disse Deus:
haja luz. E houve luz (BBLIA SAGRADA, Gn 1, 2-3, 01).

Ele no chega vestido com qualquer roupa, mas com uma roupa branca. Todo vesti-
do de branco dizendo que era doutor. Vem vestido, isto , protegido com a cor branca. O
verso reconstri a tenso entre luz e trevas. O branco lembra a simbologia da luz, do conhe-
cimento, isto , saber ler. A luz sucede s trevas (...) tanto na ordem da manifestao cs-
mica como na da iluminao interior (...) Luz e trevas constituem, de modo mais geral, uma
dualidade universal (...) (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993, 568). Ele diz que doutor e est
vestido de branco. Ser doutor saber ler, ter conhecimento, e vestido de branco indica que
a luz pulsa, tambm trevas quando est sem a roupa.

O ato de chegar a ao de criar. Na concepo mitolgica crist, Deus disse faa-se

a luz e, na concepo Afro-Sertanejo, Exu chegou todo vestido de branco, dizendo que era
doutor. Branco lembra o vazio. no vazio que se d a criao, logo ser doutor implica ter o
conhecimento: a juno do branco com a luz, com o vazio e com o conhecimento produz
criao, ou seja, para o imaginrio Afro-Sertanejo, sem Exu-Sertanejo, no ocorre criao.

897
 A meia-noite nos remonta tambm a ideia de feitio, de magia, de morte, ou melhor,
morrer sem saber. A forma de violncia no serto no se reduz ao uso das armas, mas se
estende magia ou ao feitio, forma disfarada e oculta de violncia. O feitio a manifes-
tao da astcia, da capacidade de engendrar comportamentos por meios considerados invi-
sveis, pela ao no material ou fsica, na inteno de obter resultados prticos e materiais.
A magia uma violncia simblica; atua mesmo sem a utilizao qualquer de arma, visto que
seu poder est presente na dimenso psicolgica, agindo no inconsciente, que, por conse-
quncia, atua na conscincia, na maneira como se percebe e age no mundo. O poder sim-
blico, isto , trata-se de um poder invisvel, como escreve Bourdieu (2007,14):

Os sistemas simblicos devem a sua fora ao facto de as relaes de

fora que neles se exprimem s se manifestarem neles em forma
irreconhecvel de relaes de sentido (deslocao). O poder simblico
como poder de construir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer
crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo,
a aco sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase mgico que
permite obter o equivalente daquilo que obtido pela fora (fsica ou
econmica), graas ao efeito de mobilizao (...)
Para o pensamento mgico, o feitio realiza o desejo destrutivo, sem ser punido pela
sociedade civil, por exemplo, ser preso. Ao contrrio de pegar numa arma qualquer: pego
com Exu que minha arma, e ele faz o que eu pedir. Basta saber agradar (Dirio de campo,
Montes Claros, 23/02/2009). Se no se pode confrontar a cara a cara com o inimigo, na
ponta de uma faca ou no cano de um revlver (Dirio de campo, Montes Claros,
23/02/2009), com o mal material, leva-se para a esfera simblica. Ou seja, no se fica passi-
vo ao atuar no campo que possvel, ou seja, no campo da magia.

QUADRO 3

Ponto de Exu-Sertanejo e ponto de Baiano-Sertanejo

Ponto de Exu-Sertanejo Ponto de Baiano-Sertanejo

Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu... Quando eu vim l da Bahia,

Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa A Estrada eu no via
de Exu, (bis)
Cada encruza que eu passava,
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de
galo e penas de urubu. (bis) Uma vela eu acendia.

898
Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa Quando eu vim l da Bahia,
de Exu, (bis)
Vim montado numa mula.
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de
galo e penas de urubu. (bis) Meu pai punha a cela,
Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa Minha me apertava a sia.
de Exu, (bis)
Foi na linha de baiano lngua de fogo as-
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de
galo e penas de urubu. (bis) s

Laroi Exu... o

(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, v

Dirio de Campo, Montes Claros, i
29/11/2008)
a
.

(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,

ritual de Umbanda, Linha de Bai-
ano, Dirio de Campo, Montes Claros,
10/05/2010

Fonte: Elaborao prpria a partir de trabalho de campo.

Os elementos comuns nas canes so encruzilhada e estrada. A msica de Baiano-

Sertanejo expressa atmosfera mstica entorno de Exu-Sertanejo entendendo-se que antes de
comear qualquer ritual, cerimnia deve-se agradar Exu ou pedir licena. Na cosmoviso
Afro-Sertanejo Exu-Sertanejo o ser sobrenatural, uma entidade mstica que deve ser ho-
menageado antes de qualquer entidade-mstica. Pois, de acordo com uma das narrativas, ele
o filho primognito de Iemanj com Oxal e irmo de Ogum e Oxossi. Como ele era muito
brincalho e caoador, aprontava demais na cidade. Devido a essas estripulias, foi expulso e
ficou andando pelo mundo. A cidade, depois da sada de Exu, ficou na misria, foi assolada
por uma seca e por epidemia. O povo recorreu a If612 para livrar-se do mal que castigava a

612
If um sistema de adivinhao, o nome de um Orculo africano que se originou
na frica Ocidental entre os Yorubas, na Nigria. Para aprofundamento consultar: Reginaldo
PRANDI, If, o Adivinho: histrias dos deuses africanos que vieram para o Brasil como
escravos, 2002.
899
cidade. Segundo If, a cidade estava do jeito que estava devido sada de Exu. Ele foi embo-
ra enfurecido e, alm disso, ningum se lembrava dele nas festas. If ensinou que, daqui
para frente, em tudo o que se fizesse, Exu deveria preceder na homenagem. Ele mostrou o
caminho, uma homenagem a Exu deve preceder a qualquer coisa que se realizar. Antes de
oferecer algo a qualquer inquice ou orix, seria necessrio agradar Exu, e, sempre que se
festejasse, teria que se lembrar primeiro de Exu e deixar um presente para ele.

Concluso

A tradio oral um espelho que reflete a dinmica dos ritos, das lendas, dos mitos,
dos gestos, dos objetos, das cantigas vivenciadas entre o povo-de-santo sertanejo. Compre-
endemos que tudo que o ser humano cria613 apresenta traos psico-scio-antropolgico do
autor da obra. Por exemplo, o Exu-Sertanejo e Baiano-Sertanejo, entidades sobrenaturais,
so artifcios gerados no tero do Serto do Norte de Minas Gerais, sobretudo no municpio
de Montes Claros. Tais artifcios sagrados, presente nos cultos Afro-Sertanejos, expressa tra-
os caractersticos identitrios do montes-clarense adepto da religiosidade Afro-Sertanejo.

Almejar compreender uma cultura a partir dos seus mitos, lendas e fbulas mergu-
lhar em um universo repleto de smbolos que orientam, do sentido existncia e estimu-
lam a sensao de estar vivo. O smbolo nos lana e nos arremessa ao encontro com outra
metade.

Eles, os smbolos, so carregados de valores, de sentidos, de amarras e de teias cultu-

rais que prendem o indivduo no fazer cotidiano, podendo tambm abrir portais para outros
caminhos no traados ainda, mas que podero ser tecidos com as linhas herdadas da cultu-
ra.

O estudo do pensamento simblico abre fendas capazes de decifrar certos aspectos

do real na forma de realidade. O real so as vrias verses da realidade. A realidade corres-
ponde aos mitos, s lendas, aos ritos, ao sagrado, ao profano, ao modo de pensar e viver
cientfico ou filosfico; as imaginaes individuais que se interagem com outras imaginaes
e cosmovises, construindo, assim, o real.

613
Utilizo o verbo criar no como algo que aparece, que surge do nada, mas, sim, como a possibilidade de o ser
humano construir realidades a partir da reflexo e da ao.

900
 Nesta perspectiva, os smbolos, expressos por meio das palavras em forma de rituais,
cantigas, lendas e fbulas, vo caracterizando um jeito peculiar de viver do povo de santo
Afro-Sertanejo. O movimento da palavra ritmizada, carregada de onomatopias presentes
nos rituais em forma de cantiga, apresenta os mitos de constituio do mundo, a origem das
entidades, e, como elas venceram e vencem as demandas. Pensar a dimenso mtica des-
cobrir o poder da palavra proclamada por meio da oralidade. ser seduzido pela palavra. a
palavra que cria e recria mundos internos e externos.

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RUSS, Jacqueline. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Scipione, 1994.

901
GT 7: Teologia (s) da Libertao (TdL)
Coordenadores
Paulo Agostinho PUC/Minas
Benedito Ferraro PUC/Campinas
Luiza Tomita ITESP
Ementa: O GT TdL pretende reunir pesquisadores (as) que investigam sobre as diversas for-
mas de teologias contextuais que se compreendem como da libertao, que articulam teolo-
gia e libertao, a defesa da dignidade eco-humana, da justia e da solidariedade. O GT se
abre tambm, nessa perspectiva, s questes de metodologia e epistemologia teolgicas; s
articulaes entre mediaes filosfico-cientficas, hermenuticas e praxsticas; aos embates
com as cincias da religio; s mudanas de paradigma. Considera os novos sujeitos e lugares
teolgicos, assim como as diferentes categorias de anlise como gnero, raa/etnia, alm de
classe social, privilegiando os mais diversos temas na perspectiva da libertao e do dilogo
interdisciplinar e suas interfaces com o contexto atual de busca de ecumenismo, pluralismo e
dilogo inter-religioso.

902
 IV Frum de Teologia e Libertao Repercusses e Desafios
Luiza Etsuko Tomita614
Resumo
Apresento breve relato sobre as diversas edies do Frum de Teologia da Libertao, desde o
primeiro em Porto Alegre, em 2005, concluindo com o ltimo Frum, acontecido em feverei-
ro de 2011 em Dakar, Senegal. Na concluso aponto alguns desafios para o V Frum de Teo-
logia da Libertao.

Palavras-chave: frum mundial de teologia, teologias da libertao, dilogo interreligioso

Introduo

Em fevereiro de 2011 foi realizado o IV Frum de Teologia e Libertao (FMTL),

em Dakar, Senegal. Algumas inovaes metodolgicas permitiram uma maior insero dos
participantes no Frum Social Mundial (FSM), de forma a garantir uma inter-relao entre as
teologias contextuais e os movimentos sociais. Desafios como um debate entre cristos e mu-
ulmanos foi almejado desde o incio, a fim de implementar o incio de um debate teolgico
inter-religioso, em nvel planetrio, democrtico, libertador para um novo mundo possvel.

1 O Primeiro FMTL: 2005, em Porto Alegre, RS

A ideia de realizar um Frum de Teologia foi gestada em janeiro de 2003, em Porto
Alegre, durante o VI FSM, quando um grupo de telogos pensou na possibilidade de realizar
um debate sobre as Teologias da Libertao na programao do Frum Mundial Social. Em
dezembro desse mesmo ano, em Porto Alegre, foi constitudo um Comit Organizador para
realizar o que ganhava a dimenso de um "Frum Mundial de Teologia e Libertao" (FM-
TL).
Tambm um Comit Local foi criado, integrando pessoas e entidades da regio sul do
Brasil. Este grupo, a partir de ento, assumiu o desafio da realizao logstica do frum, a
partir dos objetivos, justificativas, metodologia e oramento definidos nessa reunio. Foram
definidas as linhas principais, e, detalhado o projeto, este foi encaminhado a agncias interna-
cionais, a fim de firmar as parcerias que permitiram a realizao do evento. Hoje esse Comit
Local se transformou no Conselho Permanente, ao lado da Secretaria Permanente. Existe
tambm um Comit internacional composto por parceiros de diversos pases que acompanham
o FMTL desde a sua primeira edio.

614
doutora em teologia sistemtica pela Universidade Metodista de So Paulo e tem lecionado em diversos
institutos teolgicos catlicos em So Paulo. Atualmente a secretaria executiva e tesoureira de EATWOT (E-
cumenical Association of Third World Theologians), tambm conhecida como ASETT (Asociacin Ecumnica
de Telogos para El Tercer Mundo). Faz parte do Conselho Permanente do FMTL desde 2007.
903
 O primeiro FMTL aconteceu em 2005, em Porto Alegre. O objetivo principal foi o de
revelar a contribuio da Teologia da Libertao no contexto do FSM. A metodologia esco-
lhida foi a de desenvolver um processo que contribusse para formao de uma rede interna-
cional de teologias contextuais herdeiras e/ou identificadas com a Teologia da Libertao, em
suas diferentes formulaes e expresses. Este objetivo foi se definindo tambm como um
espao aberto de encontro para uma interao vvida e refletida das teologias contextuais com
a sociedade contempornea.
2 O Segundo FMTL: 2007, em Nairbi, Qunia
Para a realizao do II FMTL), uma ampla avaliao dos/das participantes do primeiro
evento ampliaram os objetivos do FMTL, reformulando sua metodologia e o perfil de partici-
pantes do evento. Este FMTL aconteceu em janeiro de 2007, sob o tema "Espiritualidade
para outro mundo possvel". Reuniu cerca de 300 pessoas vindas de cinco continentes, em sua
maioria da frica. Propiciou o encontro e a troca de buscas e realizaes de afirmao da vi-
da, da justia e da dignidade - em esfera planetria, mas foi muito atento aos apelos e questes
do contexto africano.
Avaliaes apontaram para algumas questes: O FMTL deveria continuar aproximan-
do sua metodologia do FSM, priorizando a emergncia de novas intuies e prticas signifi-
cativas. Os/as participantes sentiam a necessidade de uma maior insero no FSM, com uma
participao ativa e mais presente nas atividades populares. Foi acentuado o espao de encon-
tro para telogos que atuam numa perspectiva de libertao, espao que deveria propiciar uma
interao entre prticas libertadoras e seus agentes e a reflexo teolgica. O FMTL deveria
consistir, portanto, de um esforo de presena pblica da teologia no seio da sociedade, "a
partir de" e "para alm" do espao eclesial ou confessional.
3 O Terceiro FMTL: 2009, em Belm, Par
Este Frum voltou ao Brasil, juntamente com o FSM e aconteceu na ltima semana de
janeiro de 2009, em Belm do Par. Foi privilegiada a participao popular em conferncias,
painis, discusses, oficinas e comunicaes de trabalhos. Estes foram realizados durante qua-
tro dias de intensas atividades, mobilizando um pblico de aproximadamente 1300 pessoas
inscritas. Avaliaes de telogos estrangeiros apontavam para a falta de relao entre o FMTL
e o FSM. Na verdade, poucos acabavam ficando para participar do FSM que se realizava de-
pois. Estas crticas fizeram com que o prximo Frum de Teologia mudasse sua metodologia.
Sobre o contedo, algumas crticas foram decisivas. A maioria dos telogos e telogas
do hemisfrio sul estavam preocupados em discutir os temas mais significativos que unissem

904
o sul e o norte. Por outro lado, telogos do norte explicitaram, em suas avaliaes, por onde
gostariam de direcionar esse debate que se referiam aos dilemas de suas igrejas e sua elabo-
rao teolgica. Eles informaram sua percepo de que no centro das crises das igrejas do
norte e das teologias da corrente principal havia uma falta de viso do que estava acontecendo
no mundo globalizado, dentro do qual os contornos da existncia humana e a relao entre
civilizao e natureza pareciam estar sofrendo grandes mudanas. Estas igrejas no estavam
conseguindo acompanhar como esses desenvolvimentos estavam transformando os horizontes
da realidade, da esperana e da f, e, portanto, da teologia. Desta forma, estes telogos acha-
vam que as igrejas do norte estavam desesperadamente necessitando de uma viso realista do
contexto teolgico atual. Algumas dessas igrejas, apesar de certa hostilidade s teologias da
libertao, poderiam ser atradas pelo FMTL se ele se tornasse um processo ou centro de di-
logos entre as grandes maiorias do mundo e todos aqueles que, em solidariedade, analisassem
estas mudanas, os desafios teolgicos e as implicaes para reformular em boas novas
este contexto em mudana.

Eles se perguntavam se os/as telogos/as do hemisfrio sul tambm pensvamos que a

histria do mundo tinha entrado num novo estgio com novos horizontes, desafios e possibili-
dades. E enquanto a preocupao pela libertao dos oprimidos continuasse absolutamente
central, estas preocupaes no estavam sendo re-emolduradas em termos de histria mundial
e evolucionria. E se perguntavam se ns ramos de opinio que cada teologia da libertao
se confronta com novos desafios para uma converso, por outras teologias da libertao e pela
mudana de contexto, tambm.

Estas contribuies direcionaram o IV Frum a explorar as possibilidades para uma

teologa planetria615, atravs de um dilogo inter-religioso que explorasse aspectos rele-
vantes de diferentes tradies religiosas. Este debate se basearia na Declarao Universal dos
Bens Comuns por uma unidade ecolgica tica e espiritual entre Terra e Humanidade. Mas o
objetivo especfico deveria se concentrar na discusso sobre a epistemologia, as categorias, as
linguagens e os mtodos mais adequados para dar conta das mudanas e da complexidade

615
Teologia planetria no quer dizer teologia mundial, mas seria uma traduo do World theology. Dada a
evoluo da teologia (crist, ecumnica, macroecumnica, eco-feminista, inter-religiosa, trans-religiosa, leiga,
ps-religiosa, sempre ampliando os horizontes) telogos saxes falaram em "world theology". No livro V da
srie "Pelos muitos caminhos de Deus" , de ASETT/EATWOT, foi traduzido como "teologia planetria" para
recolher o sentido apontado por aqueles telogos da "world theology", para evitar a confuso com "teologia
global" (que tem um sentido muito mais pobre, s referido mundialidade) e porque ao ser "planetria" inclui
tambm a referncia ao planeta mesmo, ecologia.

905
mundial de nosso tempo e dos prximos anos. As perguntas feitas foram: quais as questes
e condies de ordem social, cultural e religiosa nos diferentes contextos, lnguas e regies do
mundo que esto provocando, desafiando, problematizando, promovendo a reflexo teolgica
hoje? Neste fim de primeira dcada do sculo XXI, frente a que desafios as teologias se posi-
cionam ou deveriam se posicionar - crtica e criativamente?

4 O Quarto FMTL: 2011, em Dakar, Senegal

Este FMTL realizou-se na primeira semana de fevereiro deste ano em Dakar, Senegal,
na Africa Ocidental, inserido no 10 FSM, inscrevendo seus workshops ou mesas redondas
dentro do Frum Social. Este Frum foi mais seletivo, resolveu-se fazer um convite pessoal a
telogos e telogas que pudessem contribuir efetivamente para os debates. Assim, estiveram
nesse Frum cerca de 110 participantes, na maioria telogos/as dos vrios continentes e al-
guns pastores/sacerdotes e religiosas da frica. O dilogo inter-religioso deveria se dar no
contexto do FSM, com os participantes deste Frum, que finalmente somaram quase 50 mil
ativistas vindos de todos os continentes.
Pela primeira vez o FSM aconteceu num pas de maioria muulmana, cerca de 95% da
populao. Para o FMTL, que tem uma perspectiva libertadora, tal condio social apresen-
tou, de incio, um desafio especial, onde a questo do pluralismo religioso junto com o plura-
lismo cultural, impunha o tema do dilogo inter-religioso, sempre relacionado s realidades
econmicas, sociais e polticas em que se manifestam as diferentes experincias e expresses
religiosas. Entre o planejado e o realizado, esta edio do Frum apresentou situaes bas-
tante inesperadas. O fato de a organizao do FSM ter escolhido um pas muulmano para a
sua realizao redundou em extremas dificuldades colocadas pela reitoria da universidade,
contrria realizao de fruns democrticos e populares. O FMTL, planejado para uma in-
sero dentro do Frum Social Mundial, acabou testando o nvel de improvisao do GT
(grupo de trabalho) de logstica ligado ao Conselho Permanente e o nvel de adaptao de
todos os participantes. Devido a uma ordem do reitor recm empossado, as aulas na Univer-
sidade onde aconteceria o FSM no foram suspensas, de forma que no havia salas dispon-
veis para a realizao das atividades (workshops, mesa redondas) dos Fruns. Assim, as ati-
vidades do Frum de Teologia acabou acontecendo entre os iguais, no tendo conseguido o
esperado dilogo com os muulmanos, o dilogo inter-religioso. Claro que isto causou decep-
o entre os participantes que, todavia, no perderam a esperana de ver realizado este dilo-
go em uma prxima edio do FMTL.

906
 Dentre os temas pensados para o frum teolgico, foram privilegiados os debates so-
bre o bem comum a todos os povos, a crise do capitalismo, a crise das religies e os avan-
os das teologias tnicas e da teologia feminista. E no decorrer do frum, percebemos que
alguns temas se sobressaram bastante nos debates teolgicos. Com a grande variedade de
contextos sociais e polticos sendo veiculados, foram reiterados os temas do cotidiano local e
como as questes globais, sistmicas esto afetando esse cotidiano. Percebeu-se que hoje o
cotidiano da vida de um povo, mesmo no interior de pases africanos distantes, tambm se v
afetado pelas grandes inovaes da tecnologia, do mercado e do consumo que, inevitavelmen-
te, devastam sua condio cultural e religiosa, manipulando inclusive suas mentes e seus dese-
jos. Telogas e telogos colocaram como fonte primria da teologia a vida cotidiana, a vida
de carne e osso, a vida compartilhada, a vida dos povos desde onde se faz teologia. E, de um
modo geral, a opo preferencial pelos pobres tambm foi reafirmada por muitos como o
ponto de partida de uma teologia em perspectiva de libertao.
Numa das mesas onde o debate girou em torno do tema do bem comum, discutiu-se
que esse tema deveria ser ampliado para incluir o bem da terra, atravs de uma perspectiva
ecolgica. O bem viver utilizado pelos indgenas da Amrica Latina estava influenciando
alguns/as a utilizar a expresso plenitude de vida no lugar de bem comum, de forma a se
pensar na plenitude, na integralidade da vida que o bem viver na terra, com a natureza e toda
a bioesfera.
Os/as telogos/as indgenas insistiram sobre a centralidade da comunidade. Eles insis-
tem que o central da teologia tem que ser no a pessoa individual mas as comunidades amea-
adas. Cremos que isto implica em anlise dos mtodos que usamos na teologia da libertao.
Temos falado na opo pelo pobre como o primeiro passo, mas depois deixamos a opo de
lado e nos esquecemos das/dos pobres nos mtodos que usamos para elaborar a teologa da
libertao, criticaram Ada Maria Isssi-Das e outros telogos presentes. A pergunta veio co-
mo um desafio: como est presente a voz do pobre em nossas elaboraes teolgicas, em nos-
sos livros e artigos?

Outro debate interessante foi sobre questes epistemolgicas das teologias latinoame-
ricanas, sendo uma delas a pergunta sobre a existencia do projeto histrico. Com a queda do
socialismo616 perguntaram alguns telogos do hemisfrio norte, a teologa da libertao j no
teria mais um projeto histrico? Teria sido o fim da teologia da libertao? Telogos latino-
americanos argumentaram que isso no verdade, por 2 razes. Primeiro porque o fato de a

616
Debate que se tem dado repetidamente em crculos teolgicos nos Estados Unidos.
907
teologa da libertao usar alguns elementos da anlise marxista e ter estado em acordo com
alguns dos alinhamentos socialistas no significa que o socialismo fosse o projeto histrico da
teologa da libertao. Segundo, porque no funo da teologa enquanto disciplina, dese-
nhar ou detalhar sistemas econmicos ou polticos.

Alguns telogos latinos afirmaram que o projeto histrico da teologia da libertao

exatamente o bem viver, pois aqu entra o conceito de um mundo onde caibam todas e to-
dos, que no se mencionou em Dakar mas que central a qualquer conceito de pluralismo. E
embora se tenha falado s de pluralismo religioso, o que elaboramos quanto ao pluralismo
religioso temos que aplicar ao conceito de por um outro mundo possvel.

O debate sobre a necessidade de se usar boas ferramentas de anlise conjuntural para

entender a causa da pobreza e de outras formas de opresso insistiu na importancia da analise
do poder: quem tem poder, quem se beneficia com a situao presente, como interagem as
diferentes formas de poder para sustentar e empoderar as presentes estruturas opressivas.

Em varias mesas, no apenas na de feminismo, as mulheres insistiram que gnero no

somente uma problemtica das mulheres. Houve uma crtica por parte delas de que os pai-
nis principais foram constitudos majoritariamente por homens, que a presena de mulheres
foi pequena, como se estivessem satisfazendo a uma cota. A anlise de gnero, concluiu-se,
muito mais ampla que a discusso das relaes sociais construdas entre mulheres e homens
e o quanto isso afeta as mulheres, mas deve incluir tambm uma anlise do patriarcado, de
como foi construdo o mito da masculinidade, da hierarquia de classes, de raas, de geraes
etc. Alm disso, percebeu-se, gnero sumamente importante para a anlise do preconceito
contra a homossexualidade, do homofobismo etc.

Telogas da India levantaram a questo da marginalidade dos Dalits e das mulheres

Dalits a partir de teologas subversivas. Para Kochurani Abraham, a importancia dos Fruns
Sociais foi a de mostrar a muitos indianos a possibilidade de cruzar as fronteiras sociais, pois
estas tm marcado as identidades humanas dentro de cada sociedade. Em sua evoluo na
teologia feminista, Kochurani tem percebido que a negociao das fronteiras das construes
sociais, dos esteretipos de gnero e as definies scio-religiosas esto desafiando-as a alar-
gar seus horizontes teolgicos, para alm das fronteiras de classe, gnero e casta. A elabora-
o teolgica dos Dalits sendo a manifestao da dimenso libertadora da teologa indiana,
adquire uma outra faceta quando elaborada pelas mulheres. E, devido dupla opresso das
mulheres Dalits, pela pobreza e pela condio de gnero, a teologa feminista Dalit tem se

908
preocupado em fazer emergir um movimiento poltico alternativo para reivindicar a vida e
recuperar sua santidade pela libertao de todas as mulheres e homens, isto , pela libertao
de toda a sociedade.

Tendo em vista as grandes mudanas postuladas pela maioria dos telogos/as, o te-
logo Jose Maria Vigil617 preparou uma proposta de prioridades teolgicas em trs dimenses:
libertao, contextualidade e axialidade. A estariam quatro novos paradigmas desta trans-
formao que ele chama de axial: o pluralista, o de gnero, o ecolgico e o ps-religioso, que
estariam formando um novo paradigma epistemolgico.

Nesta nova poca que ele chama de tempo axial surge um novo paradigma que supe uma
mudana radical que afeta a tudo o mais: a mudana epistemolgica. Para ele o ser humano
est mudando numa dimenso sutil e difcil de perceber, ele est mudando sua forma de co-
nhecer, seus pressupostos acrticos at agora inquestionados, os axiomas e postulados bsicos
que fundamentavam inconscientemente nossa forma milenar de conhecer, os modos de infe-
rncia at agora utilizados e as foras e dimenses nelas implicadas. O novo paradigma epis-
temolgico que avana considera que nosso conhecimento no descreve a realidade, mas sim-
plesmente a modela e que o conhecimento religioso, que construo humana, est j obsole-
to, pois elaborado base de metforas aproximativas. Seria impossvel continuar com esta
epistemologia ingnua, acrtica, mtica, pois ela necessita ser j reformulada criticamente.

Consideraes finais: Desafios para o V FMTL

As avaliaes mostraram metas realizadas e a se realizar. Alguns telogos, como Jos

Maria Vigil, avaliaram que o IV FMTL no realizou uma de suas principais metas que era a
de elaborar uma agenda teolgica em nvel global. Acompanhando o FMTL desde a sua pri-
meira edio, tinham o secreto desejo de que o Frum elaborasse uma agenda teolgica em
nvel planetrio, onde as vises locais seriam refletidas no global e pudessem ser sistematiza-
das para uma agenda de debate para os prximos anos. Temticas e propostas operativas de-
veriam ser definidas atravs de consultas teolgicas, colaboraes inter-institucionais, publi-
caes coletivas, assumidas pelo Frum como orientao para fazer avanar nossas teologias
de cunho libertador em nvel planetrio nos prximos anos. Esta plataforma ampla permitiria,
com linguagens e uso de categorias diferentes, um dilogo amplo, incorporando as diferenas
e a colaborao para assumir algumas prioridades comuns.

617
Jos Maria Vigil coordenador da Comisso Teolgica da Amrica Latina de EATWOT (Ecumenical Asso-
ciation of Third World Theologians) ou ASETT em espanhol e criador da pgina Novedades Koinonia,
909
 Esta agenda se une preocupao do tempo axial, onde o mundo extremamente diver-
sificado da religiosidade latino-americana e que parece estar em fase de expanso (no campo
neopentecostal, por exemplo), poderia estar prestes a sofrer uma mudana profunda como
efeito do verdadeiro tsunami cultural que muitos observadores concordam estar acontecen-
do na sociedade atual. Tsunami cultural, novo tempo axial, metamorfose da religiosidade,
qualquer que seja o nome que demos a ele, parece que um FMTL, com uma viso responsvel
sobre a teologia planetria, no poderia deixar de abordar.618
Estas premissas nos apressam, por um lado, a uma reavaliao de todas as seguranas
objetivas que julgvamos ter em nossa religiosidade, e por outra a uma reinterpretao da re-
ligio mais claramente como religao, sendo liberada de verdades doutrinais, dogmticas,
morais, enfim, dos cnones institucionalizantes.
Estas premissas, ainda no debatidas pela maioria das teologias, tradicionais ou de
vanguarda, parecem revelar uma mudana verdadeiramente axial.

Atualidade e relevncia da teologia da libertao

Francisco das Chagas de Albuquerque

Resumo

Nesta comunicao mostraremos a atualidade e relevncia da Teologia da Libertao latino-

americana apresentando aspectos fundamentais da reflexo teolgica e da prxis eclesial. A
partir da pergunta pela importncia da Teologia nos dias atuais, analisaremos o significado da
esperana dos pobres; acentuaremos o carter testemunhal e proftico da reflexo da f liber-
tadora. A essas questes junta-se a valorizao da dignidade humana que se revela no acolhi-
mento de cada pessoa e nas relaes interpessoais de amizade. A gratuidade no reconheci-
mento do valor do prximo humaniza a linguagem teolgica que enfoca a dimenso sociopol-
tica da f e do Reino de Deus. Em decorrncia da conexo desses fatores e do olhar para o
caminhar da Igreja e seu cenrio atual, identificam-se sinais da presena da perspectiva liber-
tadora na em reflexes como em decises da prtica de evangelizao.
Palavras-chave: Reino de Deus, pobre, prxis eclesial, esperana, martrio, libertao, huma-
nizao.

Introduo: A pergunta pela atualidade da Teologia latino-americana da ibertao

Antes de tudo, recordamos o princpio cristo funtamental: mais que as palavras, o que
conta na experincia crist o amor a Deus e ao prximo traduzido pelo testemunho de vida.

618
A Comisso Teolgica Latino-americana da ASETT convocou o incio de uma Consulta Latinoamericana
sobre Religio, que dever acontecer dentro do Simpsio Internacional que a PUC-Minas est para realizar
em setembro de 2011.

Doutor em Teologia e professor da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE.

910
Amar o prximo e amar a Deus constitui o cumprimento perfeito da Palavra de Deus (cf. Mt
22,38-40). A teologia aparece no cenrio da f vivida por cada cristo e pelas comunidades
como um servio, um momento segundo. Em todo caso, no carece de sentido perguntar-se
pelo significado da Teologia da Libertao no atual momento.

Estamos celebrando este ano os quarenta anos de existncia da Teologia da Libertao

na Amrica Latina e Caribe.619 Em 1975, quando se faziam os primeiros balanos crticos do
que estava acontecendo na vida eclesial e de modo particular a respeito da teologia, J. Luis
Segundo (1978, p. 5) escreveu o livro que traz o ttulo Liberacin de la teologa. A base de
seu contedo foi o curso que havia dado na Divinity School da Universidade de Harvard. O
autor abre a introduo da obra com uma pergunta que olha para o futuro. Esse futuro o que
hoje estamos vivendo, pelos menos, em parte. Sua pergunta atual para o nosso momento: O
que restar, daqui a certo tempo, da Teologia da Libertao?. E comenta: Esta pergunta
pode parecer pessimista e pode dar a impresso de que essa teologia foi uma moda superficial
e passageira. certo que no foi, nem isso. Portanto, a pergunta pode ser respondida de ma-
neira positiva e esperanosa. Mas a resposta a tal questo no simples. No entanto, arris-
camos afirmar desde j que a Teologia da Libertao permanece viva e relevante, ainda que
de forma diferente de quarenta ou mesmo trinta anos atrs. Estamos em outro momento da
histria da sociedade brasileira, latino-americana e caribenho, bem como da caminhada da
Igreja. Por outro lado, temos conscincia de que toda teologia tem seus limites; passa pelo
processo de nascimento, seguindo-se o aprofundamento e presena fecunda na ao pastoral
da Igreja; tambm enriquece o pensamento teolgico e a prpria histria da reflexo da f;
mas chega tambm o momento de escondimento ou presena silenciosa. Depois entram
em cena aspectos de outras teologias e foras eclesiais que podem responder melhor aos desa-
fios do momento do que a anterior, mesmo que aquela ainda mantenha certa importncia. A
teologia que vive esse processo natural ainda se mostra relevante, mesmo no sendo percept-
vel imediatamente. Tal o caso da nossa Teologia. Alm disso, a reflexo da f em chave
liberadora tornou-se um ponto irreversvel no processo de criao duma nova conscincia e
de madureza na f (Ibid. p. 5). Alguns aspectos que a Teologia tomou muito a srio indicam
seu valor ainda para os nossos dias, como veremos a seguir. Trataremos do valor da esperan-
a encarnada na das comunidades que vivem de consciente sua f; refletiremos sobre o signi-

619
Sabemos-se, porm, a teologia latino-americana tem origem muito antes do sculo XX, como prova a
memria histrica do trabalho desempenhado por missionrios como Bartolomeu de las Casas junto a
indgenas do novo mundo, na segunda metade do sculo XVI.

911
ficado do martrio e o profetismo; acentuaremos tambm o valor da gratuidade nas interrela-
es e indicaremos alguns pontos conclusivos da relevncia da Teologia.

1 A esperana libertadora

No presente caso, o que poderia ser apontado para responder de maneira positiva e
esperanosa pergunta pela atualidade e relevncia da Teologia na poca dos ps ps-
moderno, ps-crist, ps-eclesial, etc.? A resposta dever ter timbre positivo e de esperana.
Refletimos e nos ocupamos com desta teologia porque acreditamos que ela ainda importante
para a vivncia encarnada da f, tanto no plano pessoal como no nvel de corpo eclesial.

Olhemos brevemente para a realidade que nos cerca hoje. Apesar das significativas
conquistas e melhorias na qualidade de vida em diversos lugares do continente, inclusive em
nosso Pas, no estamos no melhor mundo. Basta ver os ltimos casos de corrupo que atin-
gem altos representantes do mundo poltico e financeiro nos nveis nacional e internacional;
os conchavos dirigidos por interesses corporativistas nas casas legislativas; a violncia e a
impunidade inclusive no campo, como o assassinato de vrias pessoas, em maio e junho de
2011, no Norte do Pas. Enfim, vivemos em um mundo onde a tica foi praticamente banida
de muitos ambientes e das decises de amplo alcance. Por outro lado, h um clamor por maior
responsabilidade por parte de muitos cidados. Os crists e cristos inseridos neste mundo
devem-se sentir interpelados diante desse quadro. No mbito eclesial, h uma avalanche de
movimentos e comunidades e o uso de modernos instrumentos de comunicao que se enqua-
dram em uma viso, se no grupal, mas pelo menos de uma Igreja distante dos pobres e suas
aspiraes de libertao integral.

Qual vem a ser o papel da teologia confrontada com tal contexto histrico? A prtica
da reflexo teolgica tem diante de si enormes desafios, que vo, portanto, desde a situao
interna da Igreja aos problemas do mundo de hoje e da sociedade brasileira. A globalizao,
como fenmeno mundial e de largo alcance sobre a vida dos povos, faz surgirem, cada dia,
situaes que afetam o ser humano em qualquer sociedade e lugar onde se encontre. E sofrem
enormemente os que j esto em situao de vulnerabilidade pela prpria situao de insegu-
rana social. Ser necessrio um olhar crtico para perceber o que a mudana de poca que
se vive hoje impe s pessoas, s organizaes e instituies. Faz parte da engrenagem do
sistema selecionar naturalmente os que continuaro sobrevivendo e os crescero conforta-
velmente. Por outro lado, a mesma estrutura relega muitos ao abandono, excluso, insigni-
ficncia.

912
 J. Castillo (2005, p. 34-41) fala do seqestro da utopia, o que parece ser o mais gra-
ve dos males que hoje temos de enfrentar. O sistema neoliberal globalizado sequestrou a espe-
rana da sociedade, a qual precisa construir uma nova forma de organizao social, econmi-
ca e poltica. As grandes utopias sociopolticas do sculo XX comunismo, nazismo hitleria-
no e capitalismo neoliberal fracassaram, pois no foram capazes de criticar o status quo e-
xistente e oferecer proposta do que deveria existir. No perodo em que vigoraram registraram-
se nos estados modernos violncias de grande amplitude. Passou a dominar pensamento fraco
(Vattimo e Lyotard): a vida humana no seria portadora de nenhum sentido libertador. No se
trata de um pensamento da debilidade, mas debilitamento: o reconhecimento de uma linha de
dissoluo na histria da ontologia (GUTIRREZ, 1996, p. 138). Admite Castillo que sua
posio que tende a certo pessimismo. Mas tambm cai em certo radicalismo ao afirmar que
o capitalismo um sistema sem liberdade. At os anos 1970, o capitalismo provou sua ca-
pacidade de produzir taxas de crescimento at ento no alcanadas. Concluso: a economia
de mercado a nica insubstituvel; a eficcia do mercado erigiu-se em critrio supremo de
valores. Deu-se um passo decisivo para o abafamento de qualquer utopia, ao propor como
critrio tico o xito do mercado, o crescimento das economias. Transps-se o para o nvel
humano aquilo que para o mercado bom.

O que fazer? Refugiar-se simplesmente em um olhar para o passado, adotar o mesmo

iderio e usar a mesma linguagem, ou h outra via? Racionalmente e realisticamente no h
clareza quanto ao caminho que devemos trilhar. No entanto, sabemos que historicamente ne-
nhuma forma de imperialismo est imune de desaparecimento. No que se vive e assiste nos
nossos dias, como ocorre no campo da filosofia e outras cincias humanas, h conscincia do
significado do papel decisivo da pessoa no prprio processo de libertao.

H muitas situaes que continuam como h quatro dcadas ou mais. Mencionamos os

casos de conflitos no campo, que eliminam lideranas e espalha clima de terrorismo. O pior
que, em geral, reina o silncio e a impunidade dos poderes competentes e da sociedade. Nas
cidades continua o desemprego, principalmente de jovens que ainda no tiveram oportunidade
do primeiro emprego.

Por outro lado, constatam-se certas reformas em vrios pases da Amrica Latina. Sem
buscar ruptura com o sistema estabelecido, criaram-se algumas melhorias na vida de milhes
de pessoas, apesar de ainda existir enorme multido de pessoas na misria, como no Brasil; a
desigualdade social persiste. Verificam-se tambm novas formas de participao no poder,
onde os trabalhadores desempenham papel protagonizador e de exerccio da autoridade. Com
913
isso se potencializa a subjetividade do povo, que possivelmente transpor essa experincia
para o nvel macro (cf. CELAM, 1996, p. 221).

Tais conquistas, sem transformao estrutural, no entanto, leva-nos a perguntar pelo

sentido da busca de libertao revolucionria, como a Teologia assumiu claramente em seus
primeiros passos, mas que algo ainda vigente, at certo ponto. A questo que se coloca
como anunciar o evangelho da libertao e organizar uma ao pastoral que contemple a di-
menso socioproftico da f e seja fora e instrumento de humanizao.

Os fatos acima mencionados nos mostram na linguragem de Sobrino (2008, p. 69)

que estamos em um mundo enfermo; esses exemplos provam que vivemos sob a dominao
desumanizadora de um sistema parasitrio (BAUMANN, 2010). Ainda vivemos longe de
uma ordem social realmente justa e de valorizao do ser humano em si mesmo, universal-
mente. Voltemos questo: considerando esse quadro, qual a posio do cristo e do telo-
go que se perguntam pela relevncia e atualidade da Teologia da Libertao, quatro dcadas
depois de seu surgimento? Uma sada possvel a terceira via, isto , no sermos pessimistas
nem otimistas, mas esperanosos e de esprito positivo Tal posio refere-se tanto ao mbito
eclesial e ao mundo onde nos situamos quanto atividade teolgica sintonizada com a busca
de um outro mundo possvel. Estamos de acordo com o socilogo polons Baumann, que se
situa na terceira via. Trata-se da assumir a atitude da esperana da confiana na capacidade
que o ser humano tem de ser sensato e digno. Acredito diz o estudioso que o mundo
que habitamos pode ser melhor que hoje; e podemos fazer com que ele seja mais amigvel,
mais hospitaleiro, para a dignidade humana (Ibid., 2010, p. 81). Pode parecer ser algo abstra-
to, mas constitui um princpio que embasa a perseguio do objetivo da humanizao e liber-
tao integral do ser humano.

No contexto vital onde nasce a Teologia, a esperana ganha um qualificativo, que

dada pela da complexa existncia dos pobres reais, cristos e no cristos. Mas no continente
latino-americano, em particular, a f dos pobres em Jesus Cristo implica a esperana de que se
realizem transformaes palpveis que apontem para a libertao do Reino de Deus. A salva-
o como realidade escatolgica tem repercusso na histria atuada pelos homens e mulheres
comprometidos com a vida.

I. Ellacura (1987, p. 262) relaciona a esperana dos pobres com o aspecto histrico e
prtico da salvao e do Reino de Deus. A esperana no se fundamenta na bondade genrica
dos homens nem na boa vontade dos poderosos deste mundo. O fundamento da esperana dos

914
cristas se distancia ainda mais dos dinamismos de desenvolvimento meramente material e
socioeconmico. Para compreender melhor essa esperana, deve-se conhecer seus dois nveis.
O primeiro nvel parte do aspecto antropolgico que se abre dimenso teolgica da
esperana situada historicamente. Nesse nvel se pem em evidncia as injustias que so
causadas historicamente e que atingem a condio humana, fazendo surgir uma intolerncia
diante de tal situao. Essa atitude leva o ser humano a buscar um futuro histrico diferente.
Mas esse futuro s poder advir como dom, pois os pobres no dispem de recursos objetivos
para constru-lo. Porm, tero de constru-lo pois vontade de Deus que a vida prevalea
sobre a situao de injustia desumanizante.

O segundo nvel da esperana dos pobres encontra-se no aspecto teolgico, que se

fundamenta em princpios cristolgicos e escatolgicos. A esperana, por ser crist, diz
respeito necessariamente ao futuro. Esse futuro novo implica, pois, a criao de uma realidade
diferente que seja manifestao do Reino de Deus. necessrio que se estabelea uma
maneira de negao da situao no tolerada e pecaminosa. Ao mesmo tempo deve-se
proclamar a mensagem divina que anuncia a vinda do Reino de Deus. o anncio de um
futuro novo, que mais se aproxime das exigncias do Reino de Deus (Ibid., 1984, p.
107).

Portanto, a esperana vivida pelo cristo descrita como esperana antropolgica e

histrica, em um primeiro momento. Mas logo se reveste de transcedncia como esperana
soteriolgica e escatolgica, cuja nica fonte Deus. A Igreja prega sua libertao [dos
pobres] tal como a temos estudado hoje na Sagrada Blbia, uma libertao que tem acima de
tudo o respeito dignidade da pessoa, a salvao do bem comum do povo e a transcendncia
que olha antes de tudo a Deus e s de Deus deriva sua esperana e fora (ROMERO, 1980,
p. 292). A esperana que perpassa a vida dos insignificantes e se reflete sobretudo nas
comunidades crists a esperana da salvao de Cristo. Mas a salvao futura tem
implicaes para o presente, de modo que a esperana do Reino de Deus implica o
compromisso com a humanizao, tendo os insignificantes e as vtimas como sujeitos.

A prxis que encarna a noo de unidade e diferenciao de salvao histrica e

transcendncia traz srias conseqncias. Uma delas o martrio. claro que o martrio no
acontece por causa da Teologia, mas sim em virtude do seguimento de Jesus e da busca pelo
significado histrico do Reino de Deus. A Igreja tem tido muitos mrtires, especialmente no
sculo XX. A Teologia, por sua vez, procura interpretar esses fatos e explicitar sua relevncia

915
para a f e vida da Igreja. Tenta compreender em horizonte mais largo a morte dos cristos
que lutam em defesa libertao humana e da vida do Planeta.

2 O martrio: novos irmos para a comunidade

Desde o incio do cristianismo, o martrio representa, antes de tudo, semente de vida

nova para a comunidade crist e de novos membros na Igreja. Tertuliano afirma, com senso
eclesial profundo, que o martrio semente de novos cristos. A vida e o sangue dos mrtires
sempre fecundam o anncio da mensagem de Jesus. Por isso, esse gesto testemunal se conver-
te em fora de renovao e de converso pessoal e eclesial. Alm do mais, torna palpvel o
sentido salvfico da morte de Jesus. Portanto, a Igreja o considera um inconfundvel sinal de
fidelidade a Cristo e ao Evangelho e a prova mais profunda e radical de amor a Cristo e de
identificao com o Senhor.

No sculo XX, muitos cristos foram martirizados, vtimas do orgulho e do pecado so-
cial encarnado em estruturas opressoras e repressoras. Na preparao do Jubileu do Segundo
Milnio, o Papa Joo Paulo II afirmou: Ao trmino do segundo milnio, a Igreja voltou a ser
a Igreja dos mrtires. Reconheceu que as perseguies sofridas por sacerdotes, religiosos e
leigos supuseram uma semeadura de mrtires em vrios lugares do mundo. O Papa acentuou
o carter ecumnico desse tipo de testemunho. O testemunho oferecido a Cristo at o derra-
mamento do sangue se tornou patrimnio comum de catlicos, ortodoxos e protestantes [...]
um testemunho que no se deve esquecer (JOO PAULO II, 1994, 37).

No caminhar da Igreja da Amrica Latina, a existncia de cristos que entregaram sua

vida testemunhando a f em Cristo, encarnada na defesa da vida, comprova essa verdade. Te-
mos muitos irmos e irms foram eliminados enquanto procuravam construir uma sociedade
justa e solidria, pondo em prtica o que diz o Mestre: cada vez que o fizestes a um desses
irmos mais pequeninos, a mim o fizestes (Mt 25,40).

No seio dos povos latino-americanos e caribenhos muitos de seus membros se reco-

nhecem como pobres e seguidores de Jesus, a testemunha fiel. Neste sentido, eles so portado-
res da memria e da presena de muitos representantes mrtires, formam um povo de mrti-
res. Por isso estes povos, como unidade, podem ser considerados um povo de mrtires, um
povo mrtir. A Teologia, por seu turno, tem procurado sistematizar o significado salvifico e
libertador do martrio, que fonte geradora de novo vigor para a Igreja e a vida crist em
geral, at os dias de hoje.

916
 O martrio mereceu lugar central na teologia pastoral de Santo Agostinho (Serm.
335H.2) que une o cristo mrtir a todos os seres humanos: so mrtires, porm so seres
humanos. Com isso ele os mostra mais prximo do comum dos cristos e ao mesmo tempo
acentua a excelncia da graa e da singularidade inigualvel do testemunho de Cristo por
excelncia. Ressalta tambm a diferena ontolgica entre os mritres e Jesus Cristo. Entre
Cristo e os mrtires h uma relao corporativa, pois o Senhor os transforma nele mesmo.
Tanto que o prprio Cristo morre de novo quando um cristo martirizado (cf. Ibid. En. Ps.
40.1), mas tambm triunfa neles (cf. Ibid. Contra Fausto 12,28).

A teologia escolstica, com Toms de Aquino (Suma Teolgica, II,II, q. 124), deu
merecido espao ao tema. O martrio significa a um ato de perfeio em quem suporta a
morte por causa da f ou de outra virtude a ela ligada. Mais recentemente, no Conclio
Vaticano II, o martrio tambm mereceu ateno na reflexo do magistrio. Retomou-se o
ensinamento da tradio e de alguma forma abriu-se uma possibilidade para se alargar a
noo de martrio. Para os Padres conciliares, o martrio dom exmio e prova suprema de
caridade. Salientaram-se ainda os aspectos do servio e do testemunho amoroso. Relembram
o significado do martrio como seguimento de Jesus Cristo em profundidade, realizando-se
portanto uma encarnao da f, graas assistncia do Esprito Santo. Os cristos mrtires
testemunham o amor de Deus derramando o prprio sangue. A Igreja de fato tem o dever de
tornar presentes e quase visveis Deus Pai e o seu Filho encarnado, renovando a si mesma e
purificando-se sem cessar sob a guia do Esprito Santo. Isso ser obtido antes de tudo com o
testemunho de uma f viva e madura, oportunamente educada capacidade de olhar na face
com lucidez e dificuldade para super-la. De uma f semelhante deram e do testemunho
sublime muitssimos mrtires (GS 21).

Alguns representantes da teologia moderna oferecem reflexes que pretendem ampliar

o horizonte da noo de matrio, como o prprio Vaticano II indicou. Escutando novas
situaes, prprias do tempo moderno, K. Rahner dedicou dois ensaios a este tema. Ressaltou
sobretudo o carter de excelncia do testemunho dos mtires (1966, p. 87-88):

Podemos portanto dizer: a morte crist a livre liberdade da f, que

dispe real e verdadeiramente a totalidade da vida, aceitando a
indisponibilidade da existncia que morre, como disposio, dotada de
um senso amvel, de Deus [...] Se existisse esta morte crist que se
manifesta e se desvela, essa seria o testemunho cristo por excelncia,
porque o ato integrando toda a realidade crist da vida que se vai
cumprindo se mostraria tal qual , esta morte seria ento a bela morte,
917
 se por outro lado a absoluta beleza a coincidncia da verdade interior
e aparncia. Uma tal morte seria o belo testemunho [...] por
excelncia. Tal morte deveria ser amada e buscada acima de todo
horror, se o homem por outro lado busca a verdadeira realidade e a sua
aparncia, porque ele cumpre e encontra aquela nesta com a mxima
perfeio e segurana. Este desvelamento da substncia crist da
morte existe. Essa o martrio do crente.
Observando novas realidades eclesiais e sociais, o autor incentiva a reflexo em torno
do alargamento do conceito de martrio. Ele se refere explcitamente Teologia Poltica
europeias e Teologia da Libertao. Tais teologias tm o dever de concretizar este conceito
mais amplo, o qual assume um significado prtico e extremamente concreto para um
cristianismo e uma Igreja conscientes de sua responsabilidade, para se afirmar a justia e a
paz no mundo (RAHNER, 1983, p. 14-15). I. Ellacura assume essa intuio rahneriana no
contexto de sua experincia, como cristo e telogo, vivida em uma atmosfera de martrio.
Esse pensamento acolhido por outros telogos, como J. Sobrino, que tem-se ocupado do
tema em vrios de seus escritos.

O motivo decisivo da reflexo de ambos no parte de uma idia, mas de uma

experincia vivenciada em seu prprio ambiente, no qual o sangue dos mrtires sentido no
cotidiano da prpria vida e da vida do prximo. claro que a luz e o fundamento para toda e
qualquer afirmao de f sobre o martrio tem sua razo ltima em Jesus Cristo, o mrtir por
excelncia. Com a ampliao do conceito de martrio se atualiza a substncia da realidade do
testemunho original e originante de Jesus. ele a testemunha fiel, mrtir perfeito, porque o
homem perfeito diante dos outros e de Deus. Seu testemunho se torna operativo na vida de
muitos cristos que entregam a vida por causa do Reino e da justia do Reino de Deus.

Idia central na proposta de compreenso alargada de martrio definida em relao

ao Reino de Deus, onde a Igreja aparece como uma instncia de mediao. Porm, o mrtir
no mrtir da Igreja, mas na Igreja. O cristo que martirizado mrtir da humanidade
e do Reino de Deus, pois foi assim aconteceu com Jesus. Para o reconhecimento de algum
como mrtir, agora como sempre, o decisivo que ele ou ela d testemunho de Jesus Cristo.
O que garante a qualidade de mrtir a algum ento a fidelidade ao que Jesus prope como
seguimento e no a reproduo material de sua morte. Neste sentido, h algo novo que nasce
do que se tem vivenciado no seguimento de Jesus na Amrica Latina e em muitos lugares do
mundo. Essa novidade histrica se d pelo fato de que muitos cristos foram mortos
violentamente no por professarem uma doutrina contraposta a outras doutrinas religiosas ou

918
pretensamente religiosas, mas por praticarem o Evangelho sob determinadas condies.
Muitos homens e mulheres foram e so assassinados no por causa do odium fidei, mas por
causa do odium justitiae, ou do odium vitae. A este propsito ainda pde se pronunciar K.
Rahner (1983, p. 14-15): Por que no haveria de ser mrtir um Monsenhor Romero, por
exemplo, que tombou na luta pela justia na sociedade, numa luta que ele travou a partir de
suas convices crists mais profundas. No se trata, conforme essa viso, de tomar como
critrio objetivo para declarar que uma morte martirial simplesmente o odium fidei. No o
caso de se pr o odium justitiae em lugar do odium fidei. O que se apresenta um elemento
que pode ser integrado concepo tradicional de martrio.

Conforme Sobrino (1995, p. 704), no odium justitiae est presente ainda que de modo
no explcito o odium fidei. De acordo com essa abertura do contedo do conceito de mrtir, o
mrtir no s e menos ainda aquele que morre por causa de Cristo, mas tambm que
morre como Jesus. Desta forma no mrtir somente quem morre por causa de Cristo, mas
tambm quem morre pela causa de Jesus. Enriquece-se asim o critrio teolgico para a
definio do conceito de martrio. A Teologia da Amrica Latina prope uma ampliao na
compreenso do conceito de martrio, assimilando tambm o sentido manifestado por muitos
cristos que viram seus irmos tirados de seu meio de modo brbaro.

A experincia do martrio implica processo de converso profunda. O cristo se deixa

envolver internamente pelo mistrio do amor de Cristo. Neste amor que queima, o fiel
impulsionado a amar o prximo como Jesus, fazendo pouco caso da prpria vida (cf.
ELLACURA, 1984, p. 110). Ao ver a probabilidade de mrtrio, o discpulo considera a
distncia de sua condio pessoal em relao santidade e dignidade de Cristo. To alto e
grande o valor espiritual do martrio que o mrtir, mesmo sabendo que se encaminha para a
entrega da vida, sente-se sempre indigno. O martrio uma graa que no creio merecer.
Porm, se Deus aceita o sacrifcio de minha vida, que meu sangue seja semente de liberdade
e o sinal de que a esperana ser cedo uma realidade (ROMERO, 1980, p. 461).

A memria dos mrtires na vida das comunidades crists est estreitamente

relacionada com a esperana dos pobres. Esta esperana, fecundada pelo sangue dos mrtires,
constitui-se tambm em fora proftica, que impulsionadora da prxis da Igreja (cf.
ELLACURA, 1984, p. 106). O martrio na existncia de muitos cristos e na vida eclesial
latino-americana um sinal proftico e de esperana. As comunidades que vivem a
experincia do martrio veem em tal testemunho a presena do amor do mrtir maior com o
qual se identificam.
919
 A reflexo teolgica sobre o martrio representa um contributo significativo, da
Teologia da Libertao, para a teologia do martrio e a histria do cristianismo no mundo
atual a partir da experincia latino-americana. A dimenso proftica da f nos remete a outros
aspectos que merecem nossa ateno, como a gratuidade.

3 A gratuidade libertadora

Resta-nos agora analisar um componente bsico da humanizao que perpassa a pers-

pectiva dos vrios aspectos da Teologia vistos acima. Trata-se de acentuar o valor da relao
com o prximo que no chegar a ser ativo participante na sociedade e at mesmo na
comunidade. Esse ponto pode tambm alargar o nosso horizonte de esperana e de afirmao
da Teologia da Libertao para hoje e o futuro. Vejamos como se amplia a noo de liberta-
o sem perder a perspectiva de mudana e transformao no sentido de converso e o estabe-
lecimento de nova ordem nas relaes sociopolticas, econmica, culturais e com o meio am-
biente. G. Guatirrez nos relembra que o reconhecimento do pobre como sujeito, implica po-
tencializar suas capacidades pelo reconhecimento de sua dignidade.

Vrios autores tm chamado a ateno para o objeto-sujeito da evangelizao, ou seja,

as pessoas s quais apresentamos a mensagem do Evangelho, particularmente os que so con-
tam no sistema de mercado de consumo nem so presena ativa na comunidade eclesial. In-
clusive aqueles que nada podem fazer, nem mesmo tomar conscincia da prpria condio na
sociedade; a complexidade a que chegou a sociedade globalizada exclui uma imensa parte da
populao mundial at de compreender por que est assim, afirma J. Comblin ( 2002, p.
258).

No entanto, nem tudo est perdido. As idias de vrios telogos convergem para uma
afirmao da importncia primordial do carter libertador da valorizao da pessoa. No ne-
gam que devemos manter a utopia de buscar outra forma de sociedade. Mostram, porm, o
sentido positivo de gestos tidos como ao assistencialista, mas que no tratam os necessita-
dos como objetos. Tais prticas so tambm libertadoras (cf. SUNG, 2010, p. 79-118). A pe-
dagogia da libertao envolve antes de tudo, o contato pessoal, o olhar nos olhos os que so
desconsiderados pelo sistema que movido apela avidez da produo em cadeia com consu-
mo e do lucro. Isto significa recuperar o valor humano, pessoal e histrico da pessoa; assim se
personaliza a humanizao. Na sua V Conferncia Geral, em Aparecida (2007, 398), o Epis-
copado Latino-Americano e Caribenho vislumbrou esta via, afirmando: S a amizade que
nos faz amigos nos permite apreciar profundamente os valores dos pobres de hoje, seus leg-

920
timos desejos e seu modo prprio de viver a f. A opo pelos pobres deve conduzir-nos
amizade com os pobres.

O cerne da questo, conforme Gutirrez, no est em optar por uma classe social ou
mesmo etnia, ainda que isso seja legtimo, mas consiste no compromisso com as pessoas co-
mo sujeito pessoal de relao. Aqui se encontra um fator constituinte fundamental de evange-
lizao e da prtica teolgica da libertao: ir ao encontro do outro l onde e como ele est em
todos os sentidos. Com efeito, o caminho da Igreja o homem, afirmou Joo Paulo II (cf.
1979, 21). Mas este homem vive em diferentes circunstancias histricas. Por isso, em nosso
Continente a Igreja tem assumido o compromisso solidrio com os menos importantes para a
sociedade. A tica que se impe ao cristo pessoalmente e prpria comunidade implica o
compromisso de solidariedade com os necessitados em vista de seu bem-estar integral, como
fez o bom samaritano com o viajante assaltado (cf. Lc 10, 29-37). Assim, o evangelho nos d
a chave para superarmos dificuldade da aridez da linguagem teolgica de libertao. Jesus
acolhia os pecadores e doentes e andava ao encontro dos que estavam paralticos. A todos
transmitia confiana profunda e esperana; acima de tudo despertava-lhes a f no Pai.

A perspectiva de justia no est distante da gratuidade da prtica de caridade, desde

que realizada com o esprito de potencializao do humano de cada pessoa assistida. Na viso
crist a justia caminha ao lado do amor de Deus e de Deus como amor. Todo aquele justo
pratica a justia. O exerccio da gratuidade e da justia no horizonte do amor, bem a relao
de amizade com o prximo comunicam naturalidade linguagem da justia. A linguagem que
enfatiza a luta de libertao enfatizando a justia em si mesma deixa transparecer dureza, pois
no evidencia a pessoa humana e seus valores.

O discurso teolgico libertador que se forma empregando linguagem de cunho socio-

histrico e poltico real transparece certa aridez. Ao aproximar-se essa perspectiva da esfera
da gratuidade, a linguagem ganha um componente humanizante. G. Gutirrez (2010, p. 169)
aponta a articulao entre gratuidade e justia como forma de recuperao do sentido vida do
ser humano, particularmente daqueles que so constantemente evocados nesse contexto e de
seus anseios. A linguagem da gratuidade lhe [justia] d sentido e horizonte. Por sua vez, a
linguagem da justia d concreo histrica ao [sentido] da gratuidade ou ao contemplativo,
porque de outra maneira a linguagem da gratuidade corre o grande perigo de ser etrea.

Em vrios momentos, no nosso contexto eclesial, tem-se retomado a reflexo em torno

do valor do ser humano. Este tema sempre pertinente, ainda mais quando avana o processo

921
de mudana de poca que vivemos ultimamente. Os Bispos, em Aparecida (2007, 111, 184,
240), no fazem uso do termo justia, a no ser analogamente, utilizando o seu antnimo. No
entanto, do largo sentido ao conceito de servio, pondo vrios de seus aspectos no horizonte
de justia nas relaes sociais. Apontam a experincia de encontro com o Deus trindade a
partir da graa do batismo, que leva o cristo superao do egosmo e a pr-se a servio do
outro. O documento tratou tambm da formao crist, que ocorre atravs da escola, voltada
para o servio em vista da criao de uma sociedade baseada na solidariedade e do servio de
caridade e solidrio aos pobres (cf. Ibid., 336-337).

Vemos que ambas as posies reconhecem o valor do ser humano e especialmente do

ser humano submetido a situaes que o tornam funcionalmente insignificante na sociedade
do ter. Biblicamente o substantivo prprio e portador de contedo antropolgico, teolgico e
espiritual, alm da dimenso social, o termo pobre. Por isso, em continuidade com o que
dissemos sobre a importncia da pessoa do pobre, convm perceber o lugar da espiritualidade
da pobreza na prxis eclesial libertadora. Seu fundamento evanglico est na primeira bem-
aventurana, os pobres em esprito. O pobre bem-aventurado tambm aquele que assume
voluntariamente a pobreza como compromisso com os empobrecidos. Esse compromisso in-
dica tambm amor a todos os que padecem os diversos tipos de pobreza no mundo atual.
Comprometemo-nos com os pobres no por amor pobreza, que mata o povo prematura-
mente, que posterga, que os faz sentir-se inferiores, que os impede entender-se como pessoas
(GUTIRREZ, 2010, p. 171). Para Gutierrez, pobreza espiritual e interesse pela pobreza do
pobre e o respectivo compromisso com a pobreza real (os insignificantes) so realidades inse-
parveis. Afirma-se evangelicamente essa unidade atravs da expresso: opo preferencial
pelos pobres.

A ttulo de ilustrao de contextos menores onde urge pr em evidncia o valor do ser

humano, recordamos as experincias de assistncia aos sem nada e que simplesmente de-
pendem da solidariedade de outrem. O trabalho com os moradores de rua, o acolhimento e
visita aos doentes, por exemplo.

Na mesma ordem de pensamento dos dois autores acima citados, Ricardo Antoncich
(2010, p. 10) analisa a valorizao do ser humano e sua relao com a f e a justia, esclare-
cendo que a virtude da f e o valor justia so convergentes. No mundo onde predominam os
valores materiais e efmeros as riquezas, o poder, os conhecimentos so metas exequveis
para alguns, mas nem todos podem chegar a essas metas. Inverte-se totalmente a ordem dos
valores. O que externo torna-se prioridade, enquanto o que fundamental e primeiro vai
922
para a margem. Poia o ser humano tem importncia em si mesmo, por si mesmo e pelo que
enquanto tal. Seu valor se mede pela externalidades. No entanto, h um dom fundamental que
todos ns recebemos: a vida mesma. A vida tem um dinamismo e devemos viv-la de maneira
tal que valha a pena. Como dom, realidade recebida, cada pessoa responsvel pela prpria
vida, devendo responder por suas decises. A vida j em si mesma um valor que se recebe
do Criador mas sobre a qual cada ser humano decide. Cada pessoa responsvel por sua vida,
a encaminha como quer. Valemos muito quando nossa vida tem sido fecunda e generosa em
fazer o bem ao prximo (Ibid., p. 11).

O telogo recorda-nos que a valorizao do ser humano comea pelo interior e no pe-
lo exterior. Isso implica um processo de crescimento na autoestima, de valorizao de si
mesmo porque se ser humano. Muitas vezes as pessoas se deixam determinar pelo exterior,
ou seja, pelo reconhecimento ou no que venha de fora, de outras pessoas. No esse o cami-
nho de libertao. Para se conseguir uma autntica valorizao comea-se pelo interior, isto ,
do real de si mesmo. Paradigma de valorizao e humanizao o mandamento evanglico do
amor ao prximo e a si mesmo. A partir da autntica valorizao do ser humano, a gratuidade
do servio de carter promocional aos semelhantes ou mesmo assistencial ganha uma base
fundamental para um sadio desenvolvimento do humano da pessoa beneficiada. Essa prtica,
porque supe o encontro personalizado e pessoal com o pobre, tem sentido libertador, huma-
nizante.

A afirmao acima seria inaceitvel se ficssemos limitados noo de libertao co-

mo ruptura revolucionria (transformao das estruturas sociopolticas). No entanto, aceitan-
do-se que libertao implica antes de tudo o encontro pessoal com os pobres pessoa a pes-
soa consideramos vlida a matizao do significado de libertao. Desta forma, a teologia e
a pastoral que assumem a perspectiva de empenho por mudana na ordem social do ateno,
antes de tudo, pessoa dos injustiados. Os que no contam na sociedade materializada, os
insignificantes funcionalmente so seres humanos afetados pelos males da sociedade domi-
nante globalizada que precisam ser valorizados em sua complexa realidade pessoal.

O primeiro valor, portanto, que encontramos no complexo processo de reflexo sobre

a realidade do ser humano em nossa sociedade pluralista e globalizada o prprio ser humano
enquanto tal. No se trata, pois, de tentar realar esse ou aquele elemento importante na vida
dos pobres, mas sobretudo de afirmar a sua importncia enquanto ser humano, simplesmente.
Como seres humanos no so santos; tem suas fraquezas e dificuldades internas. Mas as qua-
lidades das quais os que nada so venham a ser dotados aparecem em consequncia do re-
923
conhecimento inalienvel de sua dignidade categorialmente. Tais valores no so secundrios,
mas constitutivos especficos da subjetividade de cada pessoa. Por isso, julgamos importante
que a nfase na relao pessoal no processo de humanizao ampla da pessoa assumida na
evangelizao transformadora. Na experincia eclesial encontram-se hoje manifestaes, s
vezes pouco perceptveis, do esprito evanglico de libertao. A fora humanizante das rela-
es pessoais poder alimentar o fermento de libertao existente no mbito eclesial e no pen-
samento teolgico ambientes eclesiais tanto catlicos como protestantes. Que sinais de liber-
tao podemos constatar?

4 Sinais de fermento e sal de libertao

A Teologia da Libertao tem dado inegvel contribuio para a vida eclesial na em

nossos pases, ajudando a formar uma viso de f comprometida com o bem comum na socie-
dade. Desta maneira, o que se vive e se reflete hoje teologicamente na Igreja manifesta fora,
a modo de fermento, luz e sal da Teologia.

Em primeiro lugar existe uma contribuio estrutural fundamental, que no se restrin-

ge reflexo sistemtica da f nem prtica pastoral de determinadas Igrejas, mas penetra
outras existncias da vida crist. Referimo-nos ao mtodo da Teologia da Libertao e ao es-
prito que o informa, que fazem a Igreja refletir considerando as realidades locais e eleger
certos temas no processo de planejamento de sua prtica pastoral. Sinais de contributos da
Teologia esto presentes em instncias e processos como: as Conferncias Gerais do Episco-
pado da Amrica Latina, bem como as Campanhas da Fraternidade no Brasil; a forma de or-
ganizao de comunidades e da pastoral de parquias e dioceses; a existncia de pastorais
voltadas para o mundo dos insignificantes. Alm disso, em muitos lugares os membros das
comunidades assumem em comum as responsabilidades da evangelizao e suas conseqn-
cias. Em todos esses aspectos constatamos que a Teologia iniciada entre ns quarenta h anos,
ainda que sem discursos visveis, est presente de modo significativo. Como isso se afirma o
seu sentido positivo e atual.

Outra razo da relevncia da Teologia o fato de ela proporcionar meios metodolgi-

cos vlidos para superarmos a ciso entre o que refletido teologicamente e a dimenso espi-
ritual. A relao de unidade terica e existencial dessas reas se faz, sobretudo, a partir da
prxis620 da comunidade eclesial e de cada cristo, incluindo o telogo. Deste modo evidenci-

Bevans (1992, p. 64) explica o significado do termo prxis. Muito freqentemente o termo prxis
620

usado como uma forma alternativa para as palavras prtica e ao. Por exemplo, algum pode ouvir
924
a-se a pertinncia do mtodo. A elaborao sistemtica no se torna pura elaborao terica
do significado da esperana do Reino de Deus e sua relao com a opo preferencial pelos
pobres, mas envolve compromisso pessoal animado por fundamento espiritual. No horizonte
epistemolgico da opo preferencial pelos pobres, a reflexo da f parte da prxis e a ela
retornam e a sintonia com a vida dos que sofrem constituem tambm um itinerrio de apro-
fundamento mstico (BOF; DIANICH, 2002, p. 1027). Por isso, o discurso teolgico relacio-
nando a esperana dos pobres e o Reino de Deus portador de uma credibilidade real.

A perspectiva libertadora da Teologia e sua ateno a questes concretas da vida hu-

mana levam ao contato com alguns aspectos das religies histricas. Isso se evidencia, parti-
cularmente, diante da problemtica do positivismo e do individualismo do mundo moderno.
Em primeiro lugar, a Teologia da Libertao tomando o Reino de Deus como categoria teol-
gica totalizante e a historicidade da salvao, abre caminho para a superao do positivismo
contemporneo. Para a superao do individualismo dos tempos modernos so significativas
a perspectiva da Igreja como Povo de Deus, a opo preferencial pelos pobres e as comunida-
des crists de base. O enfoque libertador que reveste as linhas bsicas do discurso teolgico
encontra ressonncia nos ncleos essenciais das religies abramicas.

A perspectiva libertadora relacionada ao tema da esperana refora o valor dialogal da

teologia com as outras religies. A esperana que perpassa a vida dos pobres e que captada
pelo discurso teolgico impulsiona o ser humano a aes em busca de uma maior vida. A
esperana tem carter universal enquanto constitui valor antropolgico intrnseco e est for-
temente presente nas religies histricas. Assim, os contedos antropolgicos e teolgicos das
categorias teolgicas Reino de Deus e da esperana so importantes para o dilogo construti-
vo com as outras religies. O mesmo se pode dizer em relao a grupos interessados nas ques-
tes humanas e da defesa da vida na sociedade e, ultimamente, da vida do Planeta. Todos es-
ses fatores qualificam a atualidade e relevncia da Teologia latino-americana no mundo de
hoje.

O fato de estar atenta para realidades cotidianas da vida humana, principalmente a vida
dos indefesos, mostra sua sintonia tambm com o que expressou o Papa Bento XVI (2005,
30). Referindo-se encclica Ut unum sint, do Papa Joo Paulo II (1995, 43), o Papa recorda

expresses como um digitador prtico no lugar de um digitador profissional, que est tudo bem,
mas como funcionar na prtica?. Este uso da palavra prxis, todavia, no correto. Prxis um ter-
mo tcnico que tem suas razes no Marxismo, na escola de Frankfurt (v.g., J. Habermas, A. Horkhei-
mer, T. Adorno), e na filosofia educacional de Paulo Freire. Ele um termo que denota um mtodo ou
modelo de pensamento em geral, um mtodo ou modelo de teologia em particular.
925
que para um melhor desenvolvimento do mundo necessria a voz comum dos cristos, seu
compromisso para que triunfe o respeito dos direitos e das necessidades de todos,
especialmente dos pobres, os marginalizados e os indefesos. O Papa maniefesta seu
sentimento de alegria pelo fato de muitos cristos terem correspondido aos apelos de luta
pelos direitos dos pobres. Resta-nos ainda acrescentar alguns pontos a ttulo de concluso.

Os vrios aspectos que constituem a identidade da Teologia da Amrica Latina e qua-

lificam sua relevncia para os nossos dias nos permitem formular alguns pontos conclusivos
para o momento. Primeiramente, se olharmos o percurso de 40 anos (que biblicamente re-
pleto de significados), facilmente nos damos conta de que o discurso libertador escritos,
debates, reflexes e pregaes tm hoje pouqussima presena nos ambientes eclesiais. As
razes podem ser vrias. Extraeclesialmente, situaes de mudana na sociedade, incluindo
melhorias de um lado, e diminuio de movimentos populares de base de outro. Intraeclesial-
mente houve mudanas que vo desde o desaparecimento de lideranas da hierrquica que j
partiram para o outro lado da vida eleio de substitutos no sintonizados com a perspectiva
eclesial que at ento era assumida. Mas h tambm um dado inegvel que vem com a afir-
mao da subjetividade e experincias personalizadas, que a existncia de grande nmero de
Novas Comunidades no interior da Igreja.

Ao longo de seus quarenta anos de existncia a Teologia da Libertao Latino-

Americana contribuiu para criar uma sensibilidade humana e crist em relao vida da
vida humana e da natureza e particularmente da vida e da pessoa dos pobres. Ajudou a evi-
denciar a dimenso tica da f crist em sua vertente social e histrica. Influenciou para que
se desse maior ateno aos valores existentes na complexa experincia humana e crist dos
pobres. De fundamental importncia o despertar para se conhecer a capacidade dos pobres
serem sujeitos de sua promoo e participao na Igreja e na sociedade. Verifica-se, em al-
guns casos, o emprego da linguagem libertadora mas talvez nem tanto o esprito da Teolo-
gia em vrios textos do magistrio da Igreja.

Um indicativo de que a Teologia tem ainda longo caminho a percorrer aparece em v-

rios contextos eclesiais, que manifesta fome e sede de uma Igreja e f vivas, no alheias
aos problemas da sociedade e aos clamores por um mundo onde se tenha paz verdadeira e
vida digna para todos. Na seiva da f recebida e vivida na Igreja da Amrica Latina h algo
que lhe adveio da experincia crist que um dia teve contato positivo a Teologia.

926
 Finalmente, cremos que o mais importante para assumir o pensamento de Gustavo
Gutirrez o mais importante no tanto procurar saber como a Teologia continuar sobrevi-
vendo ou mesmo influenciando a vida dos cristos e das Igrejas. Pois o decisivo para o cristi-
anismo consiste no testemunho e na solidariedade com os que no contam para o mundo que
valoriza as posses e o gozo material e o poder pelo ter. O que conta a f vivida como teste-
munho de esperana e amor ao Senhor e ao prximo na existncia cotidiana. Assim se expres-
sa o telogo (1996, p. 165):

Mais uma vez, parece-nos que o compromisso com o pobre, enquanto

opo centrada no amor gratuito de Deus tem uma importante palavra
a dizer neste assunto. Ela se coloca naquilo [...] que qualificamos co-
mo uma tenso entre mstica e solidariedade histrica. O que no se-
no uma maneira, talvez algo abstrato, de repetir o que o Evangelho
diz com toda a simplicidade: o amor a Deus e o amor ao prximo re-
sume a mensagem de Jesus. Isto o que importa. Devo confessar que
estou menos preocupado pelo interesse ou a sobrevivncia da teologia
da libertao que pelos sofrimentos e as esperanas do povo ao qual
perteno, e especialmente pela comunicao da experincia e a men-
sagem de salvao em Jesus Cristo. Este ltimo a matria de nossa
caridade e de nossa f. Uma teologia, por mais relevante que seja sua
funo, no seno um meio para aprofundar nelas. A teologia uma
hermenutica da esperana vivida como um dom do Senhor. Disso se
trata, com efeito, de proclamar a esperana ao mundo no momento
que vivemos na Igreja.621
Provavelmente o autor poderia hoje usar algumas outras palavra para expressar o que
disse no congresso sobre o futuro da teologia na Amrica Latina, em 1996. Porm, o que
transcrevemos comunica o essencial de sua convico e da qual compartilhamos.

Mas ser necessria contnua converso da prpria Igreja atravs das pessoas concre-
tas que a formam que atualize o seu carter de servidora do Reino de Deus a partir de sua
condio de catecmena. Como aquela que escuta o clamor dos pobres e sofredores, a

621 A teologia que se confronta com certas situaes humanas concretas pode levar seus agentes a uma
experincia de significado mstico. No Novo Testamento, a experincia das primeiras comunidades
uma experincia de carter mstico (cf. Lc 24, 36ss; Gv 21, 11-18; At 9, 1-18; Mt 28, 18-20; Mc 16, 9-
20). O fundamento experimental da f crist e de toda mstica uma experincia com a prpria
experincia no ntimo do prprio experimentar, que se v investido e revertido, envolvido em uma
lgica transcendente, de ulterioridade, criando uma nova separao entre sujeito e mundo. Toda nova
experincia comea com uma surpresa e um estupor. O sujeito se encontra tomado por um evento
tocante que interrompe as lgicas de seu ser e viver, que o faz sair de si mesmo e o altera em seu
ntimo (E. SALMANN, Mistica. In: G. BARBAGLIO; G. BOF; S. DIANICH, Teologia. Cinisello
Balsamo: San Paolo, 2002, 1026-1035, 1027).
927
Igreja ser por Deus atravs de seus membros menores. Trata-se do clamor do prprio Jesus
que toma corpo histrico na carne, na necessidade e na dor dos homens oprimidos (ELLA-
CURA, 1990, p. 144).

Concluso

Entendemos que a Teologia da Libertao, como toda teologia em seu devido lugar,
radica no compromisso com o seu fundamento ltimo, o prprio Senhor da vida. Desta forma,
as consideraes sobre o tema e a aproximao que se busque dessa reflexo pressupem
compromisso com Cristo e solidariedade com todos os humilhados, descriminados, oprimidos
e excludos. Felizes os pobres em porque deles o Reino dos cus (Mt 5,3; cf. Lc 6,20).

Reconhecemos a positiva parcialidade da Teologia e afirmamos, ao mesmo tempo, seu

carter de teologia total, principalmente pela centralidade do Reino de Deus como tema totali-
zante; igualmente estamos conscientes de sua natural no perenidade, o que prprio de toda
teologia. No entanto, a reflexo da f que conjuga o real da vida e da f dos pobres e o com-
promisso dos cristos e da comunidade eclesial tem sempre algo a dizer a todos os que espe-
ram o Reino de Deus e o buscam. Tem a algo a dizer a quantos se interessam pela realizao
do ser humano em sua totalidade, pelo cuidado com a Terra e pela construo de um mundo
de justia, solidariedade e paz.

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930
 Teologia da libertao e esttica: uma discusso do mtodo
Jos Carlos Aguiar de Souza
Resumo
A Teologia da Libertao tomou o poltico como objeto da sua prtica teolgica configuran-
do-se assim como uma teologia do poltico e no apenas uma teologia poltica. O nosso obje-
tivo retomar criticamente alguns pontos do mtodo e prtica da teologia da libertao de
Clodovis Boff, sobretudo no que tange questes estticas
Palavras-chaves: Teologia, libertao, poltico, mtodo, esttica e imaginao

Introduo

A Teologia da Libertao (TdL) se apresenta como um novo modo de se fazer teologi-

a, que se desenvolve a partir da prxis de cristos engajados na Amrica Latina. Ela tomou o
poltico como objeto da sua prtica teolgica configurando-se assim como uma teologia do
poltico e no apenas como teologia poltica. Para a abordagem de seu objeto foi necessrio
abrir o mtodo teolgico para uma pluralidade de saberes interpretativos do poltico: a socio-
logia, a antropologia, a filosofia, a histria, a geografia, a economia. Trata-se de uma teologia
metodologicamente plurvoca que enriqueceu o telogo com uma plurivocidade de vozes e
mediaes incorporadas ao discurso e s prticas teolgicas. Isto implicou tambm em alguns
limites e discusses que merecem ser retomadas e reavaliadas. O objetivo da nossa comunica-
o retomar criticamente alguns pontos do mtodo e prtica da teologia da libertao, sobre-
tudo no que tange questes estticas ligadas imaginao religiosa

1 O Mtodo da Teologia da Libertao

A obra, Teologia e prtica, de Clodovis Boff, apresenta a epistemologia da libertao

em seus diferentes nveis. (BOFF, 1982) Ela delineia as condies epistemolgicas do novo
modo de se fazer teologia que toma o poltico como o seu objeto de estudo. No basta estar
engajado na causa dos pobres ou mesmo militando na arena poltica para se fazer teologia.
Portanto, era necessrio elaborar uma teoria das condies epistmicas de novo modo de pr-
tica teolgica: uma teoria da teoria.

Enquanto um novo modo de se fazer teologia, a TdL esta comprometida com a prxis
da libertao dos pobres, sobretudo, na America Latina. Trata-se de uma teologia feita no e a
partir de um contexto histrico, social e cultural determinado. Ela faz do seu contexto vital um
problema terico fundamental.

Doutor em Filosofia. Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da PUC MINAS e

do ISTA, E-mail: jc-aguiar@ig.com.br
931
 O mtodo desta nova teologia, apresentado por Clodovis Boff, se constri a partir de
duas mediaes tericas fundamentais: a mediao scio-analtica (BOFF, 1982, p. 35-130) e
a mediao hermenutica. (BOFF, 1982 p. 131-270) A primeira mediao oferece a este novo
modo de se fazer teologia o seu objeto material: o poltico; (BOFF, 1982, p. 25) enquanto que
a segunda constitui o seu modo prprio de produo, ou seja, o seu lcus teolgico constituti-
vo. (BOFF, 1982, p. 25-26)

Teoria e prxis esto envolvidas numa relao dialtica na medida em que a teoria
sempre influenciada pela prtica e ao mesmo tempo esta influenciada pela teoria. (BOFF,
1982, p. 273-376) A novidade da TdL, do ponto de vista epistemolgico, consiste na adoo
da mediao scio-analtica, que por sua vez traz consigo uma reconstruo da mediao
hermenutica: mediao que oferece a teologia do poltico o seu status teolgico enquanto tal.
(BOFF, 1982, p. 26-28)

Assim sendo, a TdL constituda em um segundo momento, aps a prxis concreta de

libertao. Do ponto de vista epistemolgico ela vem depois que as cincias sociais deram a
sua palavra a respeito do poltico e de suas complexas relaes. Por outro lado, por ser uma
teologia intimamente ligada a prxis da libertao dos pobres impossvel entender este novo
modo de se fazer teologia sem compreender profundamente o lcus em que esta teologia
produzida, suas opes, suas experincias de Fe, seu posicionamento frente aos desafios de
uma situao social marcada pelo signo histrico da pobreza e da opresso. A pobreza tam-
bm sinal do pecado e esta em contradio com o plano de Deus. Ela no apenas um dado
social. (Gibellini, 1987, p. 94)

J que a TdL toma o poltico como seu objeto material preciso que o telogo da li-
bertao tenha o ferramental terico necessrio para um discurso sistemtico, crtico, discipli-
nado e argumentativo sobre a prxis. Ele precisa conhecer e interpretar a realidade na qual se
encontra inserido e confrontado. aqui que o telogo da libertao encontra por assim dizer a
questo da utilizao da anlise marxista enquanto mediao scio-analtica. na problemti-
ca das cincias scias que se d, pois, o encontro entre teologia e anlise marxista. Em outras
palavras, a mediao scio-analtica se torna um problema na e a partir da prxis da libertao
ou da prtica crist da poltica.

Entre as diferentes orientaes bsicas presentes nas teorias sociais da poca, Clodovis
Boff distingue duas: a funcionalista e a dialtica. A analise funcionalista considera a realidade
social da perspectiva da ordem, harmonia e equilbrio, concebendo a sociedade como um or-

932
ganismo em que todas as partes se complementam. Os conflitos presentes na sociedade so
meras disfunes. J a escola dialtica concebe o sistema capitalista como sendo basicamente
contraditrio e estruturalmente conflituoso. A superao do conflito presente no capitalismo
implica na superao do prprio sistema capitalista.

Tendo que escolher entre as duas tendncias da teoria social, o telogo da libertao
teve que levar em considerao critrios cientficos e ticos. O critrio tico determinou a
escolha da analise estruturalista dialtica da realidade por parte da TdL Entretanto, a questo
no assim to simples: como justificar a escolha de uma teoria social tendo por base crit-
rios ticos e ideolgicos? (BOFF, 1982, p. 122-124)

Boff utiliza o critrio de cientificidade de Althusser que traz em sim alguns problemas
tericos. (BOFF, 1982, p.144-149) Ele utiliza o modelo terico de produo de Althusser por
causa de seu carter heurstico, ou seja, de seu valor metodolgico. O modelo althusseriano
usado para a anlise da relao interna da prtica teolgica com a prxis poltica. Entretanto, o
ponto mais questionvel da teoria de Althusser justamente o modo como ele trata da relao
entre a teoria e a prtica. As diferenas entre a TdL e a epistemologia de Althusser so to
grande que somente motivos mais amplos justificar tal escolha.

Esta nova epistemologia teolgica se encontra baseada em trs diferentes reas que
constituem as trs partes da obra de Clodovis Boff. A primeira rea se refere aos problemas
fundamentais deste novo modo de se fazer teologia. Primeiramente nos deparamos com a
complexa relao entre TdL e as cincias sociais enquanto mediaes scio-analticas da pr-
tica teolgica. Esta mediao de fundamental importncia na medida em que fornece ao
telogo o seu objeto material: o poltico. A TdL se configura como uma teologia do poltico e
no simplesmente como uma teologia poltica.

A segunda rea de problemas enfrentados pelo telogo da libertao diz respeito s re-
leituras das Escrituras atravs da mediao hermenutica. A terceira problemtica trata da
relao orgnica entre a teologia e a prxis. O que faz esta nova forma de fazer teologia to
nica a decisiva relao com a prtica da comunidade de f. Ela visa no apenas entender o
poltico, mas transform-lo. Devido natureza do ser objeto material o telogo da libertao
se v frente ao desafio de incorporar ao mtodo teolgico as pesquisas e concluses das cin-
cias sociais, para adquirir um conhecimento analtico, disciplinado e metdico do poltico.
Trata-se de um emaranhado complexo de relaes e mecanismos envolvidos na arena poltica
e que se colocam como esforo titnico para o exerccio teolgico.

933
 No contexto da relao entre teologia e as cincias sociais surge a problemtica da uti-
lizao de categorias marxista pelo telogo. A questo da analise marxista surge na pratica
teolgica no d na perspectiva do dialogo entre cristos e marxistas, mas da realidade do
pobre na dialtica da opresso e da libertao. A anlise marxista no esta relacionada de mo-
do essencial a TdL. Em outras palavras, este novo modo de se fazer teologia no se define
pela presena ou no do marxismo em sua metodologia. O uso de alguns elementos da anlise
marxista puramente instrumental. O problema da adoo de categorias marxistas na anlise
da realidade tem que ser vista no problema mais amplo da pobreza e da opresso. (Gibellini,
1987, p. 94)

Existem no marxismo, todavia, elementos ou pontos em comum que favoreceram o elo

com a TdL. A anlise marxista representa a teoria ou a prtica histrica a partir do oprimido.
Ela esta comprometida com a transformao de uma sociedade injusta. Trata-se de uma teoria
intimamente ligada prxis. Ela uma teoria da revoluo e isso se torna muito atraente para
quem experimenta as contradies de uma sociedade injusta. O marxismo possui um carter
utpico e apresenta a perspectiva de uma sociedade reconciliada bem como oferece uma estra-
tgia de ao que aponta para realizao histrica deste futuro reconciliado.

Estas similaridades materiais no significam, todavia, uma identidade formal. Assim

sendo, as similaridades entre a teologia do poltico e o marxismo no podem ser visto como o
procedimento terico mais correto para se definir e entender este novo modo de prxis teol-
gica. Reduzir a TdL ideologia marxista ou a uma sociologia da libertao ou a uma mera
justificativa teolgica para a luta de classes fazer uma confuso terica entre estruturas ex-
ternas e internas da teologia do poltico.

A epistemologia de Clodovis Boff ajudou a TdL a clarear a sua relao com a anlise
marxista na medida em que ela identificou os elementos estruturais do discurso desta nova
teologia indicando as peculiaridades epistemolgicas de sua adoo da mediao scio-
analtica pela pratica teolgica. (BOFF, 1982, p. 57-61)

Neste sentido, a questo do contexto vital do telogo crucial para a compreenso da

prpria TdL. Ela nasce na America Latina dependente onde o capitalismo criou uma realidade
escandalosa de fome, doena e morte convivendo lado a lado com uma riqueza ultrajante que
ignora a misria da maioria dos povos do continente. No se trata de um ou dois cados que
um bom samaritano possa ajudar, mas de uma situao estrutural, histrica e cultural que ne-
cessita de uma analise profunda, aliada a uma prxis libertadora. A Igreja Catlica da Ameri-

934
ca Latina atravs de Medeln e Puebla fizeram uma opo preferencial pelos pobres. O Conci-
lio Vaticano II estabeleceu um dilogo da Igreja com a modernidade rica e culta do Ocidente.
Todavia, a realidade enfrentada pelos bispos e telogos latino-americanos era a do no-
homem, do pobre, do despossudo. Uma multido imensa que requer uma prtica e uma anli-
se mais profunda e tendo em vista uma ao transformadora. Assim sendo, as cincias sociais
se tornaram um imperativo no processo de se fazer TdL. Uma teologia que tem o poltico co-
mo o seu objeto no pode deixar de estabelecer uma slida e crtica articulao com a media-
o das cincias scio-analticas.

2 TdL, Marxismo e Esttica

Entretanto o que se apresenta como o mais criativo e promissor no mtodo da TdL

tambm um dos pontos de maior interrogao: o poltico como o seu objeto material e a in-
corporao do mtodo marxista de anlise. No se trata de retomar aqui as infindveis discus-
ses sobre a possibilidade de utilizao da mediao sociolgica marxista para se compreen-
der o poltico sem que isso implique tambm em todos os desdobramentos decorrentes do
arcabouo ideolgico de tal mediao.

A TdL reivindicou o carter soterolgico de todas as prticas na esfera do poltico ten-

do como critrio aes de promoo da vida. Assim sendo, uma manifestao pblica reivin-
dicando melhorias de vida para uma determinada populao teria um valor salvfico religioso.
Sem entrar em discusses teolgicas sobre o carter apropriado de tal afirmao, quero levan-
tar algumas questes referentes imaginao religiosa, que nenhum mtodo sociolgico pos-
sui a sutiliza suficiente para conseguir atingir. A teologia no uma cincia no sentido dado
por Althusser e a pratica teolgica no deve estar confinada apenas anlise cientifica. Claro
que o tema da anlise marxista pelo telogo da libertao foi marcado por muita confuso e
mal entendidos. A TdL no se define pelo uso da anlise marxista incorporada ao seu mtodo.

A nfase na mediao sociolgica para se entender o poltico negligenciou outros as-

pectos igualmente importantes da existncia humana: a festa, a dana, a alegria e a beleza.
Existe um lugar importante a ser ocupado por uma antropologia criativa engajada com a cul-
tura popular. Uma teologia intimamente ligada aos critrios de cientificidade delineados por
Althusser corre o risco de se tornar uma feira do ponto de vista esttico. Gostaria de me deter
sobre a questo da imaginao religiosa.

A imaginao possui um papel fundamental na teoria moderna do gosto esttico. Para

Kant ela uma faculdade sinttica que possui um papel fundamental na constituio do co-
935
nhecimento ao intermediar as polaridades da sensibilidade (esttica) e das categorias do en-
tendimento puro (lgica). (KANT, 1987, p. 314) Na terceira critica kantiana a imaginao
responsvel pelo livre movimento das faculdades, irrespectivamente de qualquer tipo de de-
terminao sejam elas lgicas ou morais, sendo a expresso mais sublime da liberdade. Ela
tem a capacidade de unificar e no juzo esttico sobre o belo encontramos aquilo que se est
por detrs da teoria e da prtica. (KANT, 1987, p. 253-254)

Ns vivemos em um mundo de imagens e ns mesmos somos imagens no sentido de

concrees manifestas do poder original do prprio ser. A imagem por assim dizer um vetor
da prpria cultura, cultus, que num sentido religioso se refere comunidade dos que crem. O
prprio culto uma imagem dramtica que leva os fieis a participarem da vida divina. (DES-
MOND, 1990, p. 117) Mas existe um aspecto muito mais profundo, arraigado na prpria
constituio do ser humano e que faz com que as imagens adquiram um carter ontolgico: os
seres humanos sonham e isso faz parte da prpria natureza humana. O nossos sonhos no so
apenas meras divagaes, mas tm o poder de intermediar o nosso desejo daquilo que lti-
mo na vida humano. Para os aborgines o tempo das origens chamado de O Sonho.
(DESMOND, 1990, p. 117).

A imaginao religiosa no apenas uma fantasia vazia, mas possui um carter onto-
lgico que precisa ser mais bem explorado pela teologia do poltico. Segundo Desmond, aque-
les que como Marx sonharam com o fim de todos os sonhos religiosos, apenas sonharam o
impossvel, pois sonharam pr um fim aos sonhos. (DESMOND, 1990, p. 117)

Concluso

O telogo da libertao tinha diante de si uma realidade marcada por sculos de domi-
nao e injustias. Alm disso, a nova prtica teolgica surgida na periferia do mundo levan-
tou muita incompreenso, suspeitas e criticas e o telogo da libertao no teve tempo sufici-
ente para se debruar sobre uma gama de questes igualmente importantes. As nossas obser-
vaes crticas tm, pois, a inteno de contribuir para uma reflexo mais ampla de uma teo-
logia que ainda tem muito a dizer em tempos de globalizao e de uma realidade que se decli-
na ao plural, marcada pelo fim das utopias e das grandes narrativas.

A TdL abriu o mtodo teolgico para uma plurivocidade de vozes outras voz teol-
gica. Ao colocar o poltico como o seu objeto, o telogo se v obrigado a intermediar com
todas as cincias do poltico. A voz do telogo vem num segundo momento: depois de ter

936
escutado voz dos seus outros parceiros que esto agora incorporados a teologia. Trata-se, pois
de um novo modo de se fazer teologia.

Entretanto, uma das questes a ser colocada para a TdL s vsperas de seus 40 anos
diz respeito esttica e em particular imaginao enquanto vetor e expresso daquilo que
ltimo na existncia humana. O uso da anlise marxista e o elo estabelecido entre teologia e
cincias sociais apresentam alguns limites e questionamentos. Pode a teologia ser considerada
uma cincia no sentido althusseriano? Althusser no consegue oferecer uma mediao satisfa-
tria entre teoria e prtica e muitas das posies de Boff no que tange esta problemtica no
podem ser mantidas utilizando a epistemologia althusseriana. possvel dentro do marxismo
se colocar um leque de questes que no estejam diretamente ligadas opresso e luta de
classes? Existe um leque de instncias de opresso ligadas ao gnero, raa, ecologia que no
podem ser negligenciadas. A TdL precisa se abrir mais para os aspectos da beleza, do humor,
do amor, da sexualidade, da esperana e de uma nova cultura da liberdade que sempre perme-
ou os pobres da America Latina.

Referncias

ALTHUSSER, L. For Marx. London: Verso, 1986.

BENTON, T. The Rise and Fall of Structural Marxism. London: MacMillan, 1985.
BOFF, Clodovis. Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis: Vozes,
1982.
BOFF, Clodovis. Theology and Praxis. New York, Orbis Books, 1987.
DESMOND, W. Philosophy and its others: Ways of being and Mind. New York: University
Press, 1990.
GIBELLINI, R. The theology of liberation: debate. London: SCM Press, 1987.
KANT, I. Critique of judgment. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1987.
LARRAIN, J. Marxism and Ideology. London: MacMillan, 1983.
LIBNIO, J. B. Teologia da Libertao. So Paulo: Loyola, 1987.
TOURAINE, A. LAprs Socialisme. Paris: Grasset, 1980.
Mtodo da teologia da libertao em Clodovis Boff: avanos e recuos
Fbio Csar Junges
Resumo

Doutorando em Teologia, Faculdades EST, Bolsista do CNPq.

937
O presente estudo retoma historicamente o fazer teolgico-metodolgico de Clodovis Boff.
Como uma abordagem nessa amplitude invivel, a discusso se atm especificamente sobre
duas fases de seu pensamento: sua tese doutoral dos anos setenta e sua produo dos anos
oitenta. O confronto de fases, tendo como substrato a articulao sistemtica de ambas, permi-
te vislumbrar guinadas no pensamento de C. Boff. Ao se colocarem, mesmo que de maneira
formal, lado a lado as duas perspectivas, torna-se visvel uma alternativa terica de abordar o
seu pensamento, sem negar o seu passado terico em funo das novas condies, resultantes
de novos tempos e lugares, no concebveis em uma dcada passada. Enquanto perspectiva,
este confronto de fases tambm condio de possibilidade para compreender a Teologia da
Libertao hoje.
Palavras-chave: Teologia da Libertao. Clodovis Boff. Mtodo.
Introduo

O presente artigo, resultante da dissertao de mestrado intitulada Teologia da Liber-

tao em debate: a perspectiva de Clodovis Boff (JUNGES, 2011, 137p.), articula, de modo
sistemtico e comparativo, dois momentos do pensamento teolgico-metodolgico de C.
Boff. Esta articulao resulta da seguinte constatao: de sua tese doutoral de 1976 at os dias
hodiernos, o labor teolgico de C. Boff se configurou como uma linha ondulada; h um fio
condutor que perpassa suas obras, no obstante duas guinadas metodolgicas, a primeira que
se deu por incios da dcada de oitenta, tendo um esprito mais radical-otimista se comparado
tese doutoral e, a segunda, de meados da dcada de noventa at os dias atuais, mais crtico-
restauracionista em relao primeira ondulao e mais prxima da tese.

O objeto especfico deste estudo o ponto de partida de sua reflexo teolgico-

metodolgica na sua relao com a primeira guinada metodolgica, aqui denominada de ra-
dical-otimista. A primeira preocupao (tpicos um e dois) ser a de demonstrar a significati-
va mudana operada por C. Boff a partir de incios da dcada de oitenta quando comparada
com seu ponto de partida, tendo como expresso exemplar a substituio da terminologia
Teologia 1 e Teologia 2 e por Momento 1 e Momento 2.

Uma perspectiva que coloca as duas fases de modo antagnico, contudo, no consegue
se apropriar dos elementos de base tanto de uma quanto de outra. Revela-se, por isso, necess-
rio traar uma via terica distinta do antagonismo, capaz de articular as duas fases de modo
sistemtico e comparativo, sendo este o propsito maior deste estudo (tpico trs). O confron-
to de fase se constitui num debate sugestivo, uma vez que revela, por meio da contraposio
positiva, elementos comuns e divergentes de ambas as fases. Enquanto perspectiva, este con-
fronto de fases tambm condio de possibilidade para compreender as recentes publicaes
crticas de C. Boff Teologia da Libertao.

938
 1 O ponto de partida: distines teolgicas da tese doutoral

Na primeira fase do pensamento teolgico-metodolgico de C. Boff, o autor

compreende a TdL como uma teologia particular situada no campo total da teologia. Esta
elaborao primeira se encontra de forma mais elaborada em sua tese de doutorado de 1976,
publicada em portugus com o ttulo Teologia e prtica: teologia do poltico e suas
mediaes (BOFF, 1993). Conforme expresso no subttulo da obra, C. Boff compreende a
TdL como uma teologia do genitivo (teologia do poltico = TdP) 622, isto , uma teologia
particular situada no campo total da teologia. Na tese, C. Boff rene trs exigncias
metodolgicas da TdP, que correspondem tambm s trs partes de sua obra. Estas podem ser
consideradas como exigncias teolgicas de relao: teologia e cincias sociais, teologia e
escritura, teologia e prtica (BOFF, 1993, p. 21).

Em sua tese doutoral, aqui considerada o ponto de partida e primeira fase do seu
pensamento, C. Boff realiza uma primeira distino teolgica, naquilo que ele denomina de
A TdP e sua arqueologia (BOFF, 1993, p. 158). Esta distino consiste numa articulao
diferenciada entre Teologia 1 (T1) e Teologia 2 (T2). Seu esforo decorre da necessidade de
situar a TdP no horizonte da Teologia como um todo. Nessa primeira articulao
epistemolgica em dois planos, T1 e T2, a diferena essencial est na temtica que cada uma
tem por base, isto , o que deve ser teologizado por cada uma. A primeira (T1) se ocuparia das
realidades especificamente religiosas, tais como, Deus, criao, Cristo, graa, sacramentos,
pecado, escatologia, etc., enquanto que a segunda (T2) se ocuparia das realidades seculares,
ou seja, cultura, trabalho, sociedade, sexualidade, poltica, etc.

C. Boff compreende a TdP como teologia de segunda ordem do processo teolgico

integral, momento no qual a teologia se confronta com a histria. Para o autor, fazer da TdP
um todo propriamente orgnico, um esforo que no tem mais significao do que pode ter
uma ideologia ou uma retrica (BOFF, 1993, p. 33). A TdP apresentada como uma teologia
de segunda ordem, uma teologia do poltico, compreendida e situada dentro do horizonte da
T1, que corresponde teologia clssica ou europeia. Da distino, portanto, entre duas
perspectivas ou dois momentos teolgicos decorre uma compreenso hierarquizada: a teologia
clssica (europeia) passa a ser entendida como T1 e a TdP como T2, isto , a segunda
subordinada primeira. Recentemente, C. Boff tem retomado esta distino em forma de

622Sob a terminologia TdP se encontra a TdL, bem como outros tantos enfoques teolgicos:
TdC (Teologia do Cativeiro), TdR (Teologia da Revoluo), TdE (Teologia da Ecologia), TF
(Teologia Feminista).
939
crtica TdL, afirmando que ela mostra que ignora o seu estatuto prprio: o de ser
precisamente uma teologia de segunda ordem, como a espcie pressupe o gnero (BOFF,
2007, p. 1006).

Este ponto, ou seja, as distines entre T1 e T2, ser retomado no terceiro tpico deste
artigo. Desde j, contudo, pode-se dizer que esta forma linear e hierarquizante de situar as
Teologias (T1, T2), obedece ao padro aristotlico-tomista, mas talvez no seja a nica
possvel. A questo saber se h lugar para a dialtica e a circularidade hermenutica nesta
linearidade hierrquica de estilo aristotlico-tomista e, at mesmo, a possibilidade, de fato, de
refundio do objeto formal quando uma (T2) dependente da outra (T1): um pensar linear e
hierarquicamente constitudo no acaba suprimindo ou enfraquecendo a dialtica e a
circularidade? Em forma de alternativa, no seria possvel pensar em certa autonomia e tenso
entre as vrias teologias, sem logo subjugar hierarquicamente? Continuando na mesma linha,
a relao entre T1 e T2, no gera um segundo problema, que de fato foi um srio problema na
TdL, enquanto subjugada teologia europeia?

2 Ondulao radical-otimista: distines teolgicas dos anos oitenta

A descrio a seguir articula os elementos da ondulao radical-otimista da compreen-

so metodolgica de C. Boff, resultante da evoluo teolgica latino-americana operada em
uma dcada e meia. H que situar a segunda fase do pensamento metodolgico de C. Boff no
artigo de 1986, Retrato de 15 anos da Teologia da Libertao (BOFF, 1986, p. 263-271), no
livro, publicado em 1986, Como fazer Teologia da Libertao (BOFF, 1998), no texto, pu-
blicado em 1990, Epistemologa y metodo de la teologa de la liberacin, publicado na obra
conjunta denominada Mysterium Liberationis (BOFF, 1990) e no Prefcio auto-crtico de
1993 da terceira edio da tese (BOFF, 1993).

A terminologia mais importante e diferencial precedente que passa a vigorar nestes

escritos de Momento 1 (M1) e Momento 2 (M2). O leitor rapidamente poderia ser tentado a
afirmar que esta mudana de termos em nada muda, uma vez que continuam sendo traadas
distines teolgicas: M1 e M2. Mas justamente nesta mudana de terminologia que se en-
contra o ponto nevrlgico da diferena de sua segunda fase em relao precedente.

Concretamente o que seriam os dois momentos (M1 e M2) no processo teolgico? Se

na primeira fase C. Boff traava distines teolgicas, sendo que a T1 discutiria o sentido-em-
si dos mistrios da f, enquanto que T2 caberia o desdobramento da T1 no campo social e
histrico, o autor entende agora que pode haver um Momento 1 (M1) e um Momento 2
940
(M2) no interior do mesmo processo teolgico global (BOFF, 1993, p. VI), ou seja, os dois
momentos se constituem em momentos diversos do mesmo e nico processo teolgico.

No seu M1a TdL se constitui numa teologia integral e global, pois abarca a totalidade
dos temas teolgicos. Seu trabalho teolgico, no entanto, no se esgota numa interpretao
universal e abstrata dos temas teolgicos, uma vez que sua leitura feita por meio de sua
perspectiva particular: a libertao. Declina toda a teologia em termos especficos, isto ,
libertadores (BOFF, 1986, p. 263 e BOFF 1990, p. 80). Nem sempre, portanto, a operao do
M1 realizada pela TdL, pois pode operar tambm em seu M2. Contudo, quando realiza o
M1, a TdL atua de um modo prprio, integrando as teologias j feitas, superando-as criativa-
mente atravs da explorao de dimenses abertas pelo sentido libertador. Nesta perspectiva,
a TdL pode ser definida como teologia da libertao integral com destaque na libertao
histrica, ou ainda como teologia da libertao histrica na perspectiva da libertao inte-
gral (BOFF, 1993, p. VI).

Nesta segunda fase, C. Boff no compreende a TdL subordinada teologia clssica

(T1), conforme definio metodolgica da primeira fase de seu pensamento. Tambm no a
compreende enquanto oposio ou alternativa teologia clssica (T1), mas antes com condi-
es de integr-la e super-la crtica e criativamente, e vice-versa. Vale destacar que por mais
que a diferena entre luz da f (T1) e luz da f, no horizonte da libertao (M1 da
TdL) possa a primeira vista parecer insignificante, nesta nfase distinta que se d uma re-
fundio metodolgica operada pela TdL. Ou seja, a TdL em seu M1 incorpora o mtodo da
teologia clssica (T1), entretanto, no sem refundi-lo a partir de sua tica especfica: do opri-
mido.

Tem-se dois momentos (M1 e M2) hierarquicamente articulados no interior de um

processo teolgico global especfico. O M1 corresponde mais a uma teologia de fundo e
transcendente e o M2 corresponde a uma teologia mais histrica e imanente. Enquanto que o
M2 tem, normalmente, a primazia da urgncia (segundo e particular), a saber, a libertao
do povo oprimido, o M1 tem a primazia de valor (primeiro e fundamental). Sendo assim,
mesmo sendo global, a TdL no genrica ou abstrata; mesmo sendo particular, a TdL no
setorial ou parcial (BOFF, 1990, p. 80).

O presente tpico demonstrou a significativa mudana metodolgica operada por C.

Boff a partir de incios da dcada de oitenta, tendo como expresso exemplar a substituio da
terminologia T1 e T2 pelos M1 e M2. Contudo, uma perspectiva que coloca as duas fases de

941
modo antagnico no consegue se apropriar dos elementos de base tanto de uma quanto de
outra. Faz-se necessrio traar uma via terica distinta do antagonismo, capaz de articular as
duas fases de modo sistemtico e comparativo. Por isso, no tpico que segue, proposto um
confronto de fases no pensamento metodolgico de C. Boff.

3 Debate crtico-propositivo: confronto de fases

Ao final do primeiro tpico ficaram asseguradas algumas questes importantes que te-
riam que ser discutidas em momento oportuno. Uma das questes destacadas diz respeito
dialtica de retorno da T2 sobre a T1. Tendo presente os dois momentos (M1 e M2) do mes-
mo processo teolgico global especfico da TdL, considerando como duas grandezas iguais
a T1 da primeira fase com o M1 (= T2 da primeira fase) desta segunda fase, pode-se dizer
sem reservas que enquanto na primeira fase o retorno dialtico entre T1 e T2 no passou de
uma promessa, nesta segunda fase o retorno uma realidade: o resultado do processo teolgi-
co (GIII)623 tanto da T1 como do M1 da TdL reincide de uma sobre a outra de forma recpro-
ca (BOFF, 1993, p. 148).

Seguem quatro modelos formais, traduzindo quatro modos de relaes possveis entre
T1 e M1. A tentativa da instaurao dos modelos formais de relao, tarefa que o prprio C.
Boff no fez, realizada na convico de que a relao entre T1 e M1 revela elementos co-
muns e distintos, desde que bem colocada. A formalizao, neste sentido, facilita seu trata-
mento e sua utilizao, bem como, sua exposio. No que segue, a formalizao privilegia a
relao entre T1 e M1.

1. T1 // M1: relao de justaposio entre duas vertentes ou perspectivas teolgicas

de grandezas iguais ou entre duas perspectivas homogneas.

2. T1 X M1: relao de oposio ou de excluso: apenas um dos modelos vlido.

3. T1 = M1: relao de identidade: modelos teolgicos completamente idnticos.

4. T1 / M1: relao de reciprocidade dialtica entre modelos diferentes, apesar de

suas especificidades.

623
Seguindo o pensamento de Althusser, C. Boff compreende que o processo da prtica terica, inclusive da
teologia, comporta trs momentos, enquanto nveis ou instncias: G I - instncia que oferece a matria-prima
(objeto material ou assunto); G II - instncia que possui os meios de produo tericos (objeto formal ou pro-
duo do conhecimento); GIII - instncia que apresenta o produto ou o resultado terico. Em sntese, a prtica
terica produz Generalidades III mediante o trabalho da Generalidade II sobre a Generalidade I.

942
 Como se v, no se pode colocar de qualquer modo a relao da T1 da primeira fase
com o M1 agora instaurado, a tal ponto de se ter as trs primeiras relaes de termos acima
formalizadas. Contudo, por mais que as trs primeiras relaes sejam imprecisas e insuficien-
tes, a primeira e a terceira se encontram grvidas de meia verdade. Deve-se a essa meia ver-
dade a constituio da quarta formalizao por meio da juno dos sinais usados na primeira e
terceira formalizaes: /.

Pois bem, como uma teologia integral e no uma teologia subordinada T1, a TdL
passa a ser compreendida como portadora de um M1 que trata dos dados da f no hori-
zonte da libertao. O primeiro sinal () aponta para a identidade existente entre a TdL no seu
M1 e a teologia clssica, denominada de T1, no que diz respeito elaborao de todo o dep-
sito da f. O segundo sinal (/) efetua um corte epistemolgico, demarcando a especificidade
da TdL: a interpretao e compreenso dos dados da f no horizonte da libertao.

Em outras palavras, h um paralelo entre M1 e T1 expresso por meio do sinal /, re-

sultando na relao T1/M1, portanto, diferente das trs primeiras relaes formalizadas. O
que h de identidade () entre o M1 e a T1 o fato de ambas elaborarem todo o depsito da
f. O segundo sinal (/), no entanto, marca uma acuidade metodolgica distinta entre T1 e M1,
isto , enquanto que a T1 desenvolve o depsito da f de modo abstrato, o M1 da TdL o de-
senvolve a partir de sua sensibilidade especfica: a experincia de Deus no pobre (BOFF,
1990, p. 90). Enfim, a TdL, em seu M1, aproxima-se e se assemelha () descrio metodo-
lgica T1 da primeira fase, uma vez que reflete os aspectos fundamentais e transcendentes da
f, contudo, numa tica especfica, donde a diferena (/) apesar da semelhana, resultando em
T1/M1 e no T1=M1, nem T1//M1, menos, ainda, T1xM1.

A fim de precisar e enriquecer a quarta formalizao, seguem abaixo dois grficos que
articulam esta intrincada relao entre T1 e M1 da TdL. A exposio grfica da relao de
reciprocidade dialtica entre modelos diferentes, apesar de suas diferenas (T1/M1), pre-
cedida pela articulao grfica da relao da T1 com a T2 (TdL) da fase precedente do pen-
samento teolgico-metodolgico de C. Boff. Tal procedimento se justifica por propiciar con-
dies visuais que facilitam a compreenso da reciprocidade dialtica existente entre T1 e
M1, bem como, a diferena capital desta fase em relao articulao metodolgica de sua
tese de doutorado. O primeiro grfico, portanto, j fora articulado por C. Boff em sua tese de
doutorado, sendo que o segundo resultado da descrio do seu pensamento realizada nesta

943
dissertao.

Conforme a articulao do Grfico 1, correspondente primeira fase do pensamento

de C. Boff, aqui denominada de ponto de partida, a TdL compreendia como T2 e pressupe
a T1 na constituio de sua GII. Neste caso, a TdL no tem as condies teolgicas necess-
rias para trabalhar com as temticas religiosas, no que se refere ao aspecto fundamental e
transcendental da f, como Cristo, Esprito, Graa, Criao, etc. Pode, outrossim, trabalhar
com temticas seculares, tendo garantida a sua pertinncia teolgica pela GIII da T1. Ade-
mais, sua relao com a T1 constituda de uma via apenas, bem representada por meio das
indicaes das setas. No h uma relao dialtica recproca, pois a T2 pressupe a T1 sem
que haja uma imbricao desta sobre aquela. Deve-se a isso a disposio grfica em forma de
tringulo, numa relao vertical, ficando impossibilitado o retorno dialtico.

J a articulao metodolgica da T1 com o M1, representada no Grfico 2, distinta

da relao T1 e TdP (T2) do Grfico 1. Nele se encontra disposta graficamente a articulao
metodolgica da teologia clssica (T1) e da TdL no seu M1, alm da relao circular existente
entre estas duas vertentes ou perspectivas teolgicas, na qualidade de suas GIII. Conforme o
grfico, a TdL e a T1 se articulam do mesmo modo () sobre os mesmo objeto material (GI =
enquanto temtica religiosas), por meio da mesma pertinncia (GII = luz da f), no obstan-
te a diferena (/) proveniente da sensibilidade especfica introduzida na GII da TdL (no hori-
zonte da libertao). A disposio grfica obedece a uma ordem circular e, por isso mesmo, as
perspectivas teolgicas M1 e T1 se encontram ao mesmo nvel. Enfim, a prpria disposio
circular do segundo grfico evidencia a possibilidade de relao dialtica entre T1 e M1 (= T2
ou TdP).

944
 Na medida em que C. Boff no concebe a TdL como uma teologia alternativa nem su-
bordinada tradio teolgica clssica, mas como sua retomada crtica e seu desdobramen-
to superativo, a metodologia tradicional fica, na TdL, integrada dentro de um conjunto maior
e, pelo fato mesmo, profundamente redefinida, isto , refundida (BOFF, 1993, p. VII ). Em
outras palavras, a TdL integra em seu modo de fazer teologia a j clssica metodologia teol-
gica, mas no sem antes refundi-la por meio de sua especificidade libertadora. Configura-se,
assim, um verdadeiro e fecundo crculo hermenutico entre teologia clssica (T1) e TdL (M1
e M2), em detrimento da lgica linear e hierarquizante to evidente em sua primeira fase teo-
lgico-metodolgica.

Consideraes finais

Como vimos, no contexto da dcada de oitenta, C. Boff realiza uma reviso em sua
primeira distino teolgica (T1 e T2) e introduz uma nova demarcao (M1 e M2). Por mais
que esta segunda demarcao possa ainda revelar traos hierarquizantes, ela j no mais sub-
juga a TdL (T2) s teologia clssicas (T1). Pelo contrrio, a TdL em seu M1 tem efetivamente
as mesmas condies de possibilidade que a T1, claro, com sua especificidade que lhe
prpria.

O que, de fato, no fica resolvido a relao dialtica interna da TdL entre M1 e M2.
Conforme C. Boff, a relao entre os dois momentos se d no seio de uma circularidade
dialtica, em que a explicao terica da positividade da f se abre para a sua aplicao, me-
lhor, implicao prtica, e vice-versa (BOFF, 1993, p. VI). Apesar de colocado nestes ter-
mos, C. Boff no explicita como se configura efetivamente esta relao dialtica. Os dois
momentos aparecem de modo distinto, sendo apenas anunciada a dialeticidade recproca pre-
sente nesta articulao em dois momentos.

Mesmo ao conferir primazia ao M1, o que de fato faz jus ao grau de importncia dos
mesmos, a articulao entre os dois momentos no aparece explicitada. De modo que, obser-
vando a relao dialtica entre T1 e T2 da fase precedente, pode-se inferir que o resultado
(GIII) do processo terico do M1 se constitui no objeto formal (GII) do M2. O retorno dialti-
co do M2 ao M1, contudo, caberia receber uma maior articulao.

Conforme visto, nos anos oitenta C. Boff opera uma mudana significativa no modo
de conceber a TdL quando comparado com sua tese doutoral. Mesmo assim, as linhas mestras
de seu pensamento permaneceram de uma fase para a outra, sendo apenas refundidas, ora com
a introduo de elementos ausentes, ora com a explicitao de elementos apenas supostos na
945
sua tese doutoral. Portanto, perceptvel uma guinada metodolgica, aqui chamada de ondu-
lao radical-otimista, mas de modo algum uma ruptura ou reviravolta copernicana.

Referncias

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1993.
_____. Retrato de 15 anos da Teologia da Libertao. Revista Eclesistica Brasileira, Petr-
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_____.; BOFF, Leonardo. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1998.
_____. Espistemologa y metodologia de la teologa de la liberacin. In. ELLACURA, Ign-
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JUNGES, Fbio Csar. Teologia da Libertao em debate: a perspectiva de Clodovis Boff.
So Leopoldo: EST/PPG, 2011.

946
 Teologia da criana: construindo possibilidades metodolgicas

Edson Ponick
Marta Nrnberg624
Resumo

Este trabalho coloca a hermenutica como possibilidade para deixar acontecer a teologia da
criana, questionando a perspectiva adultocntrica que predomina na teologia. Evidencia ele-
mentos que deem vazo ao protagonismo da criana para a construo de uma teologia da
criana na perspectiva da libertao. Articula elementos tericos e metodolgicos da Teologia
da Libertao, estudos de gnero e sociologia da infncia, colocando a participao, a lingua-
gem, a conversao e os pr-conceitos como possibilidades metodolgicas para uma teologia
da criana. Sustenta que o protagonismo das crianas permite a revitalizao da reflexo teo-
lgica, inclusive da teologia da libertao, na medida em que d voz ao pensar teolgico da
criana.
Palavras-chave: Teologia da criana; protagonismo infantil; hermenutica; gnero e gera-
es; metodologias.

Introduo

Numa noite, vspera de Natal, assistimos a um programa natalino numa comunidade e-

clesistica. O programa consistia de duas apresentaes realizadas por crianas. Na primeira,
algumas estrelas perguntavam estrela de Belm qual era o motivo do seu brilho especial. Ao
ouvir a resposta da estrela guia, todas a exaltavam e expressavam seu desejo de estar sempre
perto da estrela que anunciou o local do nascimento do menino salvador da humanidade. A
segunda apresentao era a prpria encenao do nascimento de Jesus, desde o anncio da
gravidez de Maria, as orientaes a Jos, a ida a Belm, at o nascimento na estrebaria, a visi-
ta dos pastores e dos Magos do Oriente.

Com a ajuda da tecnologia, evitou-se um problema caracterstico destas apresentaes: a

falta de comunicao entre atores e plateia. Todas as crianas gravaram suas falas anterior-
mente e, na hora da apresentao, apenas dublavam suas prprias vozes, no necessitando
exporem-se tanto diante de pais, mes e outros convidados. comunidade reunida, foi poss-
vel entender cada palavra dita, o que nem sempre acontece nesses casos.

A prtica de envolver as crianas em encenaes e jograis nessas celebraes de desta-

que do calendrio litrgico j foi criticada em trabalhos referentes valorizao da criana
como protagonista na reflexo teolgica da comunidade (LAMB, 2007, p. 06). Concordando

Doutorando em Teologia na Faculdades EST. Bolsista da CAPES. edsonponick@gmail.com

Doutora em Educao (UFRGS). Professora do PPG em Educao da UFPEL. marta-
624624

ze@terra.com.br
947
com essa crtica, partimos desse relato e de outros exemplos adiante apresentados para
refletir sobre uma hermenutica que reconhea o protagonismo das crianas nas reflexes
teolgicas.

Fazemos essa abordagem baseados no fato de que a funcionalidade hermenutica ex-

pandiu-se para as inmeras possibilidades de leituras como a teologia da libertao, teologia
feminista, teologia ecolgica, teologias dos direitos humanos, teologia da cultura, (...) (FI-
DELES, 2005, p. 121). A teologia com crianas mais uma dessas possibilidades desenvolvi-
das nos ltimos anos em diferentes pases.

H que se registrar que uma das molas propulsoras para a reflexo sobre uma teologia
da criana a teologia feminista e toda a reflexo sobre gnero. Regene Lamb (2007) aponta
para algumas pesquisas feitas com crianas, buscando compreender a formao do masculino
e do feminino na fase da infncia, e que do aportes importantes para considerar a participa-
o protagnica das crianas na sociedade em geral e tambm dentro das comunidades eclesi-
sticas.

Outras iniciativas tambm merecem ser registradas. Uma delas uma rede identificada
com a questo da valorizao da criana na reflexo teolgica, envolvendo pessoas de dife-
rentes pases, refletindo sobre uma teologia que coloca a criana no centro baseando-se no
relato bblico de Marcos 9.36. O movimento chama-se Child Theology Moviment (CTM) e
tem sua metodologia baseada na conversao, envolvendo diferentes pessoas, grupos, organi-
zaes e igrejas espalhadas por todo o mundo. Conforme podemos ler no site do movimento,
conversao pode ser terica e prtica, crtica e cooperativa, com os ps no cho e to aberta
quanto o chamado ao reino de Deus (CTM, 2011). Esse movimento tambm est presente no
Brasil, inclusive com publicaes sobre essa temtica. Na apresentao de uma obra, que
uma compilao de textos de diversos telogos e telogas identificadas com a temtica, le-
mos: Nossos ouvidos, incialmente j inclinados a discernir mistrios nos balbucios ou falas
das crianas, nos ltimos anos tm sido treinados a compreender de forma mais intensa ver-
dades eternas a partir delas. (FASSONI, K.; DIAS, L.; PEREIRA, W, 2010, p. 16) A citao
nos d alguns indicativos para o fazer teolgico com crianas. So eles: ter ouvidos inclinados
para ouvir o que as crianas tm a dizer; exercitar a compreenso das falas, considerando-as
legtimas e dignas de serem consideradas no aprendizado de cada pessoa.

Na Alemanha, um dos pesquisadores que reflete sobre esse tema Norbet Mette. Em
um de seus artigos, ele afirma que no possvel continuarmos considerando as crianas

948
como se fossem seres humanos deficitrios, que primeiro precisam ser educados para uma
personalidade plena (METTE, 1996, p. 121). Mette, como muitos outros autores citados no
seu artigo da Revista Concilium, defende que necessrio mudar nossa mentalidade em rela-
o s falas das crianas. H muito o que aprender nas sentenas prticas, concretas e objeti-
vas que as crianas exprimem. Segundo Mette, quando dizemos que as crianas educam os
adultos, por trs desta expresso oculta-se um fundo de verdade bem maior do que o que cos-
tuma ser-lhe atribudo (METTE, 1996, p. 122). E essa expresso est relacionada com todas
as dimenses da vida, incluindo a tambm a dimenso religiosa. As crianas nos ensinam
muito se permitimos que isso acontea. Da a importncia de uma reflexo contnua sobre a
teologia com crianas.

Outro pesquisador alemo envolvido na reflexo sobre uma teologia com crianas An-
ton Bucher:

[...]estaria em tempo de a teologia (...) ensejar uma reflexo teolgica

das crianas. No uma teologia sobre as crianas, que no raro se ocu-
pa mais das projees romnticas da infncia e trai as expectativas dos
adultos, mas, isto sim, uma teologia que, franca e livre, exsurgisse da
fala das crianas (BUCHER, 1996. p. 63).
Na Amrica Latina tambm h reflexes e ensaios, abordando a questo de uma herme-
nutica bblica a partir da infncia ou uma leitura e interpretao da Bblia com a participao
das crianas. Francisco Reyes Archila escreveu dois artigos na revista RIBLA (1996 e 1997),
abordando essa temtica. Entre outras questes, Archila defende que o propsito primordial
e ideal que eles/elas (as crianas) cheguem a ser sujeitos de sua prpria leitura da Bblia
(ARCHILA, 1997, p. 135).

A fala das crianas uma chave hermenutica importante. No como a que descreve-
mos acima, vivenciada no programa natalino, que se tratava de uma fala decorada, planejada
por adultos e, inclusive, livre at mesmo da espontaneidade do momento com a gravao em
estdio da voz e posterior dublagem. Parece que chegamos ao extremo de fazer das crianas
ventrloquos de nossas falas adultocntricas. Pensamos na fala espontnea, como parte de um
dilogo ou uma conversa, como preferimos autntico, que acontece entre dois ou mais
seres humanos que se consideram inteiros e completos, embora diferentes na sua concepo
de mundo e nas suas caractersticas.

Entendemos que as reflexes de Gadamer sobre diferentes aspectos da hermenutica

podem contribuir para a reflexo teolgica com as crianas. Entendemos que a perspectiva

949
teolgica que pe a criana no centro uma possibilidade, um novo ensaio que procura que-
brar o conformismo social no qual estamos inseridos e o qual, segundo Gadamer, prprio do
ser humano. Ao tratar da questo da linguagem enquanto aquela que conduz a vida de suas
tenses no antagonismo entre conveno e insurreio revolucionria, Gadamer afirma que
a escola uma instituio de conformismo social. claro, uma entre outras instituies. (...)
Penso antes que a sociedade isso, atua assim, sempre normalizando e conformando (GA-
DAMER, 2002. p. 222-223). H, no entanto, como vimos acima, novas perspectivas e ensaios
alternativos, sugerindo que possvel ler o mundo em que vivemos de outras perspectivas,
sob novos olhares.

Neste trabalho, inicialmente, damos destaque especial a dois aspectos da hermenutica

filosfica de Hans-Georg Gadamer: a questo da linguagem e da conversao, constitutivos
do ser humano no mundo; e a questo dos preconceitos, fruto de nossa historicidade. A seguir,
desenvolvemos esses dois aspectos relacionando-os diretamente com uma proposta de teolo-
gia da criana, ressaltando a importncia de nossa abertura para o dilogo com as crianas e a
necessidade de revermos nossa forma de olhar para e de ouvir as crianas. Por fim, destaca-
mos duas contribuies na rea da hermenutica bblica que auxiliam na abordagem da tem-
tica em questo: a hermenutica feminista ou de gnero e um exerccio hermenutico desde a
perspectiva da criana.

1 Gadamer: a caminho da compreenso

Iniciamos nossa reflexo com algumas consideraes sobre hermenutica em Hans-

Georg Gadamer (1900-2002). Partindo da questo da historicidade, Gadamer entende que o
texto a ser compreendido vem ao intrprete mediado por uma srie de fatores e experincias.
Com Gadamer, a discusso hermenutica migra da interpretao do texto para uma compreen-
so do ser e do mundo enquanto tal dentro de um contexto em constante transformao. Ele
foi marcadamente influenciado pela forma como Heidegger concebia a compreenso. Gada-
mer foi o primeiro filsofo a desenvolver as implicaes da contribuio heideggeriana sobre
a estrutura geral da compreenso explica Hermann (2002, p. 41). O ser-a, lanado no mun-
do, est limitado e at condicionado por sua existncia em determinado momento histrico.
Reconhecer esse condicionamento fundamental para pensar a questo da compreenso.
preciso dar-se conta de que cada leitura realizada com base nas experincias vividas, nos
discursos apreendidos, nas falas que permeiam o cotidiano da pessoa que l.

950
 Gadamer procura responder pergunta sobre o que levou a tradio humanstica a se
apoiar na ideia excludente de mtodo, prpria das cincias naturais. Para ele, conforme Gron-
din, foi pela perniciosa estetizao dos conceitos bsicos do humanismo, sobretudo o do ju-
zo e do gosto, aos quais anteriormente cabia uma funo de conhecimento (2009, p.183).
Essa funo foi sendo desconstituda de seu valor de conhecimento, e Gadamer responsabiliza
Kant com sua Crtica do Juzo por essa situao. Com essa crtica, Kant subjetivou e
estetizou o gosto e (...) o desconstituiu de um valor de conhecimento. Grondin complementa
dizendo: O que no satisfaz aos parmetros objetivos e metdicos das cincias naturais, vale
agora como meramente subjetivo ou esttico, isto , afastado do reino do conhecimento
(2009, p. 184). Essa superficial descrio aponta para o que parece ser o cerne e, muito
mais, o objetivo da discusso filosfica desde Schleiermacher: o reconhecimento do status
de cincia enquanto fonte de conhecimento vlido e confivel s cincias do esprito. E
Gadamer d sua contribuio nessa discusso retomando a questo do historicismo.

A crtica ao historicismo e sua concepo de saber absoluto da histria compem a se-

gunda parte da obra Verdade e Mtodo, na qual Gadamer critica o entendimento da cons-
cincia histrica como fixao do passado, como algo que paire acima de ns mesmos, por-
que, ao contrrio de qualquer imobilidade, a histria sempre compreendida em referncia ao
presente (HERMANN, 2002, p. 42). Na busca por entendimento e compreenso, o histori-
cismo entende que necessrio haver uma certa neutralidade ou objetividade do intrprete em
relao histria. Gadamer, ao contrrio, entende que tal neutralidade no existe. Somos
sempre influenciados pelo contexto em que estamos inseridos e s pode haver compreenso
quando assumimos essa posio e todos os (pr)conceitos a ela adjacentes. Assim, Gadamer
recupera os preconceitos constitutivos da realidade histrica do ser, revelando seu carter pro-
dutivo (HERMANN, 2002, p. 45). Reconhecer nossa historicidade reconhecer nossa limi-
tao e nossos preconceitos como legtimos, embora jamais definitivos, para a construo do
conhecimento e da nossa compreenso. Nossa condio histrica passa ento de um compo-
nente limitador para um fundamento importante na compreenso.

Essa conscincia histrica, Gadamer chama de histria efetual, que constitui em si a

nossa limitao. No estamos diante da situao, estamos no seu interior, portanto no po-
demos ter um saber objetivo sobre tal situao (HERMANN, 2002, p. 49). Os dois exemplos
a seguir ilustram o que Gadamer quer dizer com histria efetual. Quando enfrentamos um
congestionamento de automveis, dizemos que estamos num engarrafamento. Na verdade,
no estamos nele, ns somos o prprio engarrafamento. Nessa situao, falta-nos a capacidade
951
de observar objetivamente; ter uma viso de fora da situao, ver onde comea, como se for-
mou o congestionamento do qual fazemos parte. Temos uma viso limitada porque nossa
condio humana limitadora.

Outro exemplo vem de uma Semana de Criatividade em que estudamos o livro de Apo-
calipse. Queramos fazer com que as pessoas experimentassem essa sensao de finitude hu-
mana, destacando que o autor do livro de Apocalipse possua uma viso ampliada da socieda-
de em que ele vivia. Convidamos todas as pessoas a deitar no salo de encontro, de olhos a-
bertos, observando qual era a viso que tinham dessa posio. Depois, convidamos algumas
pessoas a, uma a uma, levantarem-se e relacionar a viso que tinham, olhando o salo de p,
com a viso que possuam quando estavam deitadas com as outras pessoas (Departamento de
Catequese da IECLB, 2002, p. 38). Entendemos que Gadamer se refere a essa viso limitada
ao afirmar que, do interior da situao, impossvel obter um saber objetivo como queria a
racionalidade cartesiana para as cincias do esprito. Quando se trata de conhecer o ser huma-
no nunca estaremos na pesquisa, sempre seremos a pesquisa.

Nadja Hermann segue sua reflexo sobre esse aspecto afirmando que o horizonte sim-
boliza o pensamento humano determinado pela sua finitude. (...) Nosso horizonte est sempre
em formao, na medida em que necessrio submeter prova nossos preconceitos (HER-
MANN, 2002, 49). nesse contexto que Gadamer trata da questo da fuso de horizontes. A
fuso dos horizontes preside a dialtica entre estranheza e familiaridade, pertencimento e dis-
tanciamento, constitutiva da experincia hermenutica (HERMANN, 2002, 50). Em cada
leitura acontece uma fuso de horizontes entre o que foi escrito ou dito por algum em deter-
minada situao e determinado contexto e o horizonte tambm determinado e limitado pelo
contexto histrico, geogrfico, cultural, entre outros de quem l ou ouve.

A partir dessa espcie de submisso histria efetual, podemos falar de compreenso

como aplicao de conhecimentos vida diria. Grondin explica que, em relao aplicao,
Gadamer

segue a intuio de Heidegger, segundo a qual compreender sempre

um compreender-se, incluindo um encontro consigo mesmo. Compre-
ender significa, ento, o mesmo que aplicar um sentido nossa situa-
o, aos nossos questionamentos. [...] Ns j nos levamos para dentro
de cada compreenso, e isso de tal modo, que, para Gadamer, compre-
enso e aplicao coincidem (GRONDIN, 2009, p. 193).

952
 A compreenso , portanto, resultado de uma conversao entre o intrprete e o texto a
ser interpretado/compreendido; uma conversao resultante de uma srie de interrogaes
que vo formando o que vir a ser compreendido e, dessa forma, assimilado na vida de quem
interpreta. Entender algo significa ter aplicado algo a ns, de tal maneira que ns descobri-
mos nisto uma resposta a nossas interrogaes (GRONDIN, 2009, p. 194).

Perguntas e respostas constitutivas da conversao s so possveis graas condio

humana da linguagem. a linguagem que nos constitui como seres capazes de conhecer na
interao com a realidade em que estamos inseridos e na interao com tudo o que existiu
antes de ns. A experincia hermenutica no consiste apenas na compreenso da lingua-
gem, mas na compreenso atravs da linguagem, pois a existncia humana em geral est arti-
culada linguisticamente (KRTNER, 2009, p. 17). Somos seres que compreendem, porque
somos seres linguisticamente constitudos.

2 Uma hermenutica para teologar com as crianas

Baseando-nos no exposto at aqui, pretendemos fazer algumas aproximaes entre as-

pectos da hermenutica de Gadamer com o desafio de experienciar um fazer teolgico com
crianas. Iniciamos com uma resumida definio sobre teologia a partir de Krtner e de um
manuscrito de Rudolf von Sinner.

Krtner lembra que, vista de fora, a teologia a cincia de orientao prtica e norma-
tiva do cristianismo (KRTNER, 2009, p. 25). atravs da teologia que as diferentes igrejas
crists organizam seu modo de ser, sua estrutura institucional, seu testemunho na sociedade,
sua educao na f e a formao de profissionais que atuaro frente das comunidades e da
igreja como instituio. A teologia est baseada na leitura e no estudo de textos, a comear o
texto sagrado do Antigo e do Novo Testamento. No entanto, ela tambm se ocupa com todas
as manifestaes da prtica da vida crist na histria e no presente. Nessa ocupao incluem-
se manifestaes da arte crist, mas tambm ritos e histrias de vida individuais
(KRTNER, 2009, p. 27). Entendemos que a teologia da criana est relacionada com esta
parte da teologia que considera os ritos e, principalmente, as histrias de vida individuais.

Nos ltimos anos, a teologia est sendo pensada a partir de outros pontos de referncia,
partindo, por exemplo, da experincia das pessoas no seu dia-a-dia e no seu contexto. Trata-se

O verbo teologar refere-se ao ato de fazer teologia com. A sonoridade do termo remete-nos
tambm ao verbo dialogar, o que torna bastante sugestivo seu uso para o que nos propomos
a sustentar neste trabalho.
953
de uma teologia menos dogmtica e mais cotidiana, mais encarnada, mais contextualizada.
Conforme observa von Sinner, o deslocamento da ateno de um sistema dogmtico rgido
para as vivncias concretas, para as pessoas no cotidiano, fundamental para o resgate da
importncia destas pessoas e da f realmente vivida e no apenas suposta pelas abstraes de
uma teologia meramente acadmica (SINNER, 2009).

Ainda como fundamentao para a reflexo teolgica com crianas, destacamos outra
citao de von Sinner que nos auxilia nessa tarefa:

A reflexo teolgica, sendo exercida por seres humanos, ela tambm

humana. Enxerga-se hoje melhor quem este ser humano, com rosto
feminino, indgena, negro, gay, e outras identidades que influem, com
direito, na interpretao da f, no intuito de fortalecer e dar poder aos
sujeitos crentes com estas identidades (SINNER, 2009).

Sustentamos que as crianas devem ser includas nessas outras identidades que hoje so
reconhecidas como legtimos sujeitos que creem e que, portanto, articulam-se teologicamente.

Nesta mesma direo, Harold Segura tambm lembra dos rostos desvelados pela Teolo-
gia da Libertao nas ltimas dcadas e destacados na sexta Jornada Teolgica de CETELA,
em Cumbay, no Equador, em 2000, sob o tema: Abya-Yala e seus rostos: formao teolgi-
ca e transversalidade. Segundo esse autor, parece que ainda falta um rosto de igual valor e
importncia o das crianas como sujeitos histricos reais e, portanto, referncias primordiais
da atividade teolgica na Amrica Latina e Caribe. E sentencia concluindo: A voz dos pe-
queninos tambm tm timbre (SEGURA, 2010, p. 62). Tem um timbre prprio porque sua
voz constituda de forma diferente, encadeando sons que diferenciam e destoam do timbre
das vozes adultas, da a importncia de deix-las participar ativamente do coro de libertao
ensaiado (e cantado) h dcadas pela Teologia da Libertao.

nessa perspectiva que pretendemos pensar uma teologia da criana, resgatando tam-
bm a sua importncia nesse processo de um fazer teolgico mais encarnado e, por isso mes-
mo, libertador. Como j destacamos, h experincias significativas nesse sentido em diferen-
tes pases.

H que se fazer ainda uma ltima considerao quanto questo de uma teologia da cri-
ana. Uma das fontes que despertaram a reflexo nesse sentido a teologia feminista ou de
gnero. Com seu olhar e ouvido sensveis para as vozes sufocadas na Bblia e na histria oci-
954
dental da humanidade, essa teologia lanou suspeitas inquietantes sobre a tradio crist, cer-
tamente tambm influenciadas pelas reflexes hermenuticas j citadas acima. O resultado
dessa experincia o que estamos assistindo atualmente nas discusses sobre teologia: a bus-
ca por uma teologia mais identificada com todas as pessoas que compem o assim chamado
Povo de Deus crianas, jovens, homens, mulheres, homossexuais de todas as raas, etnias e
culturas.

3 Linguagem e preconceito: do que nos (des)(in)forma

Baseando-nos nas consideraes acima, esboamos algumas reflexes sobre a teologia

da criana a partir de princpios da hermenutica filosfica de Gadamer. Nossa opo por Ga-
damer no est relacionada em primeiro lugar com o fato de sua hermenutica ter sido adota-
da em ampla escala, tanto pela teologia evanglica quanto pela teologia catlica
(KRTNER, 2009, p. 26). Nosso primeiro critrio foi uma identificao pessoal com sua
hermenutica e a impresso de que muitos dos aspectos abordados por ele contribuem para
fundamentar nossa opo de teologar com as crianas.

O primeiro aspecto a ser abordado a questo da conversao que gera a compreenso a

partir da linguagem. J destacamos dois aspectos importantes a este respeito na introduo e
que esto relacionados com uma hermenutica teolgica com crianas: ter ouvidos inclinados
para ouvir o que as crianas tm a dizer; e, exercitar a compreenso das falas, reconhecendo-
as como legtimas e dignas de serem consideradas no aprendizado de cada pessoa.

A respeito da aprendizagem de cada pessoa, Hermann destaca uma conferncia que Ga-
damer proferiu na Alemanha, em 1999, intitulada Erziehung ist sich erziehen [Educao
educar-se], na qual Gadamer afirma que s atravs do dilogo possvel aprender (...),
revelando uma compreenso hermenutica do processo de educar que se realiza atravs da
linguagem (HERMANN, 2002, p. 10). interessante observar que o ttulo da conferncia
destaca uma perspectiva individual de educao educar-se significa educar a si mesmo. De
fato, a linguagem est relacionada tambm ao indivduo , mas ela tambm, e fundamental-
mente, coletiva, comunitria. Falar significa falar a algum. A palavra quer ser palavra que
vai ao encontro de algum. (...) Nesse sentido, o falar no pertence esfera do eu, mas a esfe-
ra do ns (GADAMER, 2002, p. 179). Nos cultos e reunies na comunidade, cantamos mui-

Em Verdade e Mtodo II, Gadamer afirma: E se h algo que caracteriza bem nosso pensar
humano, justamente esse dilogo infinito com ns mesmos, que no leva a nada definiti-
vo (2002, p. 235).
955
tas vezes: palavra uma ponte onde o amor vai e vem (IECLB, 2001 n. 415). Parece que
temos a uma influncia explcita de Gadamer na teologia luterana.

Humberto Maturana tambm trata da questo do conversar como constitutivo do ser

humano em relao consigo mesmo e com os outros. Ele define o conversar a partir da etimo-
logia da palavra. A palavra conversar vem da unio de duas razes: cum, que quer dizer
com, e versare que quer dizer dar voltas com o outro (MATURANA, 1999, p. 167). O
bilogo chileno diferencia o conversar da reflexo, sendo esta capaz de transformar nosso
modo de ser e de agir no mundo. Para ele, como seres humanos somos o que somos no con-
versar, mas na reflexo podemos mudar nosso conversar e nosso ser. Essa nossa liberdade, e
nossa liberdade pertence ao nosso ser psquico e espiritual (MATURANA, 1999, p. 121).
Temos a liberdade, como pessoas adultas, de conversar com as crianas, ir alm da preocupa-
o com a transmisso de conhecimentos e saberes, entrar na conversao com a mesma li-
berdade e abertura como elas entram em conversa conosco. Voltando s reflexes de Gada-
mer, ele critica a modernidade que parece identificar conversa com controvrsia ou ento com
a simples juno de opinies. A verdadeira realidade da comunicao humana o fato de o
dilogo no ser nem a contraposio de um contra a opinio do outro e nem o aditamento ou
soma de uma opinio outra. O dilogo transforma a ambos (GADAMER, 2002, p. 221).

A descrio que Jacques Rancire faz desse processo de conversao e de mtua trans-
formao muito interessante e cabe ser citada nesse contexto.

Assim, o pensamento torna-se palavra; depois, esta palavra, ou voc-

bulo, volta a ser pensamento; uma idia se faz matria e essa matria
se faz idia; e tudo isso o efeito da vontade. Os pensamentos voam
de um esprito a outro nas asas da palavra. Cada vocbulo enviado
com a inteno de carregar um s pensamento, mas, apesar disso, essa
palavra, esse vocbulo, essa larva se fecunda pela vontade do ouvinte;
e o representante de uma mnoda torna-se o centro de uma esfera de
idias que irradiam em todos os sentidos, de forma que o falante, para
alm do que quis dizer, disse realmente uma infinidade de coisas; ele
formou o corpo de uma idia com tinta, e essa matria destinada a en-
volver misteriosamente um s ser imaterial contm realmente um
mundo desses seres, desses pensamentos (RANCIRE, 2004. p. 94).
A ideia dos pensamentos que voam de um esprito a outro nas asas da palavra muito
bonita e lembra em boa medida o ato criativo da compreenso. Pensemos na discusso que
acontece num trabalho de grupos. So vrios pensamentos que voam, se encontram, voltam,
se refazem... O mesmo movimento descrito no incio da citao tambm o movimento que

956
acontece no grupo todo, entendido, ele agora, como um corpo, cheio de vontade de aprender,
de conhecer. tambm uma descrio prpria para o que acontece quando um grupo de pes-
soas senta em roda para conversar, dizer a sua palavra, ouvir tantas outras que vo se encon-
trando, formando novos pensamentos, novas ideias, novas palavras, forjando novos movimen-
tos, novas aes. No seria esse movimento pensante que motiva o movimento atuante, de sair
e agir? Claro, desde que as palavras ditas no sejam meras repeties de pensamentos de ou-
tros e desde que a vontade, to enfatizada por Rancire, esteja presente no corpo grupal.

Se o falar, o conversar envolve duas ou mais pessoas, podendo transformar a ambas, a

metodologia que, segundo Gadamer, sustenta esse falar coletivo a da pergunta e da resposta.
Grondin descreve esse pressuposto de Gadamer da seguinte forma:

Contra o primado da lgica locucional, que entende a compreenso

como poder de disposio, e falha nisso, desenvolve Gadamer a sua
lgica hermenutica da pergunta e da reposta, a qual entende compre-
enso como participao, como participao num significado, numa
tradio, enfim numa conversao. Nesse dilogo no existe nenhum
enunciado afirmativo, porm perguntas e respostas, as quais, por sua
vez, despertam novas interrogaes (GRONDIN, 2009, p. 198).
Pensamos que esse pressuposto que no deixa de ser uma metodologia de Gadamer
sobre a compreenso a partir de perguntas e de respostas, que geram novas perguntas, sempre
conscientes de nossa situao histrico-efetual que ele chamou de conversao funda-
mental na construo de uma teologia com crianas. Uma tal conversao significa que as
pessoas nela envolvidas esto abertas a compreender na interao umas com as outras. Arris-
camos dizer que as crianas, de um modo geral, sempre vm abertas a aprender num dilogo,
porque sentem que tm muito a aprender e de fato aprendem na interao com as pessoas
adultas. O contrrio que parece mais difcil: que as pessoas adultas admitam que possam
aprender numa conversao com crianas. Daria para dizer que os adultos falam mais a partir
de enunciados fechados e acabados, afirmativos e imperativos e menos a partir de pergun-
tas e questionamentos abertos e inacabados, interrogativos e indicativos , forma tpica do
modo de ver das crianas. Receber o reino de Deus como uma criana, como nos exorta Jesus
em Marcos 10.14, pode estar relacionado tambm com esse desejo de perguntar mais que res-
ponder, de assumir a postura de quem pode aprender sempre. Um jeito de ver o que est ao
seu redor e de experimentar muito mais orientado pela curiosidade e pela suspeita do que pela
demonstrao e afirmao.

957
 A teologia que se fez e que se faz fruto de nossa criao e recriao linguajante (MA-
TURANA, 1999), ou seja, tem a marca do que circunstancial, mas, tambm, expressa nossas
opes e decises, muitas vezes fruto de relaes de poder que se constituem na forma do
viver humano nas sociedades. Nesse sentido, Archila nos alerta sobre a violncia simblica
que pode estar presente numa sociedade. Para ele, violncia simblica a capacidade que a
sociedade (...) tem de impor, sem a utilizao de uma violncia fsica, um conjunto de princ-
pios, normas, leis, valores, preconceitos ou ordens simblicos entendidos como supre-
mos/sagrados, (...) como algo natural, legtimo, justo, vlido e necessrio (ARCHILA, 1997,
p. 138).

Ainda sobre o aspecto da forma enrijecida como se pode entrar num dilogo, Gadamer
afirma que, em cada dilogo, vige um esprito, bom ou mau, esprito de enrijecimento e para-
lizao ou um esprito de comunicao e intercmbio fluente entre eu e tu (GADAMER,
2002, p. 179-180). H que se perguntar com que esprito ns nos dirigimos s crianas quando
vamos conversar com elas. um esprito bom ou mau? Qui seja um exerccio importante ir
com um esprito de comunicao e intercmbio fluente entre eu, como pessoa adulta, e tu,
criana aberta e pronta para dialogar.

Benito di Paula, numa de suas canes, diz: E eu, criana presa em brinquedos de tra-
paa, quase sem histrias pra contar. Voc criana to liberta, me tire dessa pea e assim ter
histrias pra contar (PAULA, 2002). Quem nos tornamos quando adultecemos: crianas pre-
sas em brinquedos de trapaa, que quase no tm mais histrias para contar? Ser uma pessoa
liberta, segundo o poeta e segundo Gadamer, tambm nos possibilita ter histrias para contar.
E o que contar histrias seno a arte de conversar; de falar e de ouvir; de abrir-se para o ou-
tro atravs do ouvir, mas tambm atravs do falar? Tratando desta mesma temtica, Gadamer
compara a arte de dialogar com um jogo, no qual os jogadores entram a fundo. E nisso tudo,
o determinante a lei da coisa que est em questo (sache) no dilogo, que prova a fala e a
rplica e acaba conjugando a ambas. Assim, quando se d o dilogo, sentimo-nos plenos
(GADAMER, 2002, p. 180). Por vezes, talvez estejamos desperdiando a oportunidade de nos
sentir mais plenos no dilogo sobre Deus com as crianas.

Em Verdade e Mtodo I, tratando da questo do preconceito, Gadamer faz meno ao

ato de perguntar, afirmando que a essncia da pergunta abrir e manter abertas possibilida-
des (GADAMER, 2003, 396). Suspender o preconceito significa abrir-se ao ato de perguntar.
Lembramos de nosso filho, na fase das perguntas, do por qu, momento em que dois elemen-
tos pareciam sempre o instigar a perguntar: primeiro, ele obtinha respostas objetivas e hones-
958
tas s perguntas que fazia, o que significava tambm, s vezes, ouvir um no sei; o segundo
fator que ele no tinha preconceitos; estava aberto a novas informaes, novas aprendiza-
gens.

A pergunta faz parte da educao crist de uma forma esquizofrnica hoje. Tomemos
como exemplo os dez mandamentos conforme o catecismo menor de Lutero. Perguntamos o
que significa isto? e esperamos que as crianas respondam exatamente o que Lutero escreveu
a respeito h mais de 500 anos. H que se imaginar que dilogo teolgico autntico poderia
surgir se perguntssemos abertamente no sentido de ter abertura para descobrir em conjunto,
inclusive lendo o que Lutero escreveu h 500 anos o que significa cada mandamento para a
nossa vida, para a nossa realidade, para a viso de mundo que as prprias crianas tm sobre a
realidade na qual elas vivem e da qual elas fazem parte?!

Voltando questo sobre ter ou no histrias para contar, cabe destacar que Gadamer
tambm trata dessa temtica. Conforme Hermann, a linguagem se torna acessvel pelo ouvir
e isso ocorre na tradio oral, quando o ouvinte pode escutar os mitos, as lendas, as narrati-
vas (HERMANN, 2002, p. 71). Considerando que a f crist essencialmente oral, conforme
lemos em Rm 10.13-17, essa temtica fundamental, principalmente, quando se trata de uma
teologia com crianas. As narrativas bblicas fazem parte do fazer teolgico com crianas. a
partir delas, alis, que vamos teologar com as crianas no sentido de dialogar sobre teologi-
a, como j mencionamos acima ; as narrativas bblicas so a base da teologia, independente
de idade ou de qualquer outra classificao de gnero que queiramos pensar. Lembremos a
passagem bblica no contexto da revelao das leis e dos mandamentos. Depois de prescrever
todos os mandamentos, Deus exorta o povo: No futuro os seus filhos perguntaro: Por que
foi que o Senhor, nosso Deus, nos deu estes mandamentos e estas leis? A vocs responde-
ro: Ns ramos escravos do rei do Egito, mas o Senhor, com o seu grande poder, nos tirou
de l (Dt 6.20ss). A resposta dada aos filhos no um tratado teolgico, mas a narrao
dos fatos que marcaram a relao de amor e de libertao de Deus com seu povo.

At aqui vimos que Gadamer d um novo sentido questo dos nossos preconceitos, in-
serindo-os na discusso sobre nossa historicidade. Segundo Hermann, a partir do iluminis-
mo que o preconceito adquire conotao negativa. Em si mesmo, quer dizer a formao de
juzo antes de sua avaliao (HERMANN, 2002, p. 45). Precisamos reconhecer nossa histo-
ricidade e nossos preconceitos ao ouvir e interpretar falas das crianas. Isso, naturalmente,
para procurar entender da melhor forma possvel o que elas dizem e expressam atravs da
fala, da escrita e do desenho.
959
 Abrimos aqui um parntesis para abordar um aspecto relacionado questo dos precon-
ceitos que as pessoas adultas tm em relao s crianas. Iniciamos nossa reflexo contando
uma experincia numa apresentao de Natal em que as crianas trouxeram a mensagem. Tra-
zer a mensagem talvez seja a melhor designao para o que aconteceu. As crianas foram as
portadoras de uma mensagem que elas mesmas tentavam compreender. As falas delas eram
leituras decoradas sem uma real apropriao do sentido de tudo o que estava acontecendo.

Um outro exemplo uma orao para crianas impressa num folheto evangelstico. A
orao inicia com a seguinte frase: Eu sou apenas uma criana. Mas sei que tu amas as crian-
as assim como todas as pessoas. Somos todos teus filhos e tuas filhas (IECLB, 2008). Nessa
orao, o advrbio apenas adicionado conjuno adversativa mas indica a concepo de
criana que sustenta essa orao. Dizer que se apenas uma criana representa um juzo de
valor. Tem-se a ideia de que se chegar a ser pessoa de verdade, que, nesse caso, significa ser
pessoa adulta. Nesse texto predomina uma ideia de criana como ser incompleto, incapaz in-
clusive. Esse no um exemplo isolado. Conhecemos canes com afirmaes parecidas e j
tivemos a mesma experincia em matrias de telejornais .

Entendemos que esses exemplos apontam para as convenes que norteiam nossa soci-
edade, e nosso desafio ir alm dessas convenes. A esse respeito, diz Gadamer:

O fato de nos movermos no mundo da linguagem, de estarmos inseri-

dos em nosso mundo atravs da experincia pr-formada pela lingua-
gem no restringe nossa possibilidade crtica. Ao contrrio. Abre-se
para ns a possibilidade de ultrapassar nossas convenes e todas as
nossas experincias pr-esquematizadas, dialogando com outras pes-
soas, pessoas que pensam diferente, aceitando um novo exame crtico
e novas experincias (GADAMER, 2002, p. 239-240).
Conversar com outras pessoas inclui, em nossa opinio, conversar com as crianas tam-
bm. E nessa conversa cabe reconhecer os preconceitos das crianas em sua historicidade,
pois tambm elas j esto envoltas em um contexto histrico e lingustico que forma o seu
modo de pensar, falar e agir. A posio relativista de Gadamer, na qual pensamento e razo
so sempre determinados pela histria e pela comunidade lingustica (HERMANN, 2002, p.
41), auxiliam nessa compreenso. Pensemos nas anlises que se faz sobre desenhos de crian-
as representando um Deus antropomrfico, por exemplo. A questo : como iriam elas ex-

Numa reportagem sobre crianas que estavam aprendendo a jogar vlei, a reprter fez o
seguinte comentrio: Eles so pequenos, mas tm uma enorme vontade de aprender. RBS
TV. Bom dia Rio Grande. Reportagem exibida em 06/10/2009.
960
pressar Deus de outra forma se cresceram num ambiente que as induziu a pensar Deus dessa
maneira? Uma conversa aberta e honesta poderia lev-las a criar outras imagens de Deus, in-
dependente de suas caractersticas intelectuais e psicolgicas. A compreenso comea onde
algo nos interpela. Esta a condio hermenutica suprema. Sabemos agora o que isso exige:
suspender por completo os prprios preconceitos (GADAMER, 2003, p. 395-396).

4 Em busca de uma hermenutica bblica a partir da criana

O ltimo aspecto ao qual queremos nos referir , na verdade, apenas uma constatao do
que j vem acontecendo em termos de hermenutica bblica a partir da criana. Nesse aspecto,
novamente, a hermenutica feminista ou de gnero tambm tem muito a contribuir. Ela ques-
tiona nossas posies fechadas, muitas ainda fundamentadas numa perspectiva cartesiana e
metafsica. Por isso, segundo Lucia Weiler, uma releitura bblica na perspectiva de gnero
exige uma atitude de volta, de metania, em sentido bblico mais amplo (WEILER, 2000.
p. 226). dessa mudana de mentalidade que procuramos falar at aqui. Uma mudana que
alcana tambm a hermenutica bblica.

J fizemos meno dissertao de Regene Lamb. Nela, a autora faz uma leitura her-
menutica, a partir da criana, perguntando qual a importncia do menino que d os cinco
pes e os dois peixes a Jesus no relato da multiplicao dos pes (Joo 6.1-15). Segundo
Lamb, a presena fsica do menino, que permaneceu ao longo dos sculos nessa narrativa,
denuncia que mulheres e crianas estavam presentes, mesmo no sendo contadas. A autora
observa ainda que Jesus, nessa narrativa, no valoriza nem destaca a presena da criana, mas
ao no ignorar aquilo que a criana tem, como a observao do discpulo insinua, Jesus valo-
riza a sua presena (LAMB, 2007, p. 33). No seria este o primeiro milagre: a sensibilidade
para perceber o gesto espontneo e gratuito de doao realizado pelo menino?

O outro exemplo um exerccio hermenutico que realizamos sobre a histria de Isma-

el, Isaque, Agar, Sara e Abrao (Gn 21.8-21) . Nosso ponto de partida foi uma reflexo inqui-
etante do doutor em Antigo Testamento, prof Carlos Dreher, sobre a suposta zombaria de
Ismael em relao a Isaque. Suspeitando de tal zombaria, Dreher busca no original hebraico
as variantes do verbo ali usado e descobre que

o texto massortico apresenta apenas o particpio piel mesaheg ao fi-

nal do versculo. O radical shg significa, no qal, rir. deste tronco
que se deriva o nome prprio Isaque = ele ri. No piel, o verbo assu-

Nornberg, M. & Ponick, E. Um riso e algumas discordncias. Estudos de Religio, v. 24, n.

39, 14-27, jul./dez. 2010.
961
 me significado intensivo, o que resultaria em rir intensamente, brin-
car. Nada h, pois, de negativo na expresso. O filho de Hagar sim-
plesmente algum que ri intensamente, algum que brinca. (...) O
significado negativo apresentado em Almeida parece mais uma har-
monizao com Gl 4.29 (= perseguia), e est mais em funo de des-
culpar a atitude da matriarca Sara (DREHER, 1987. p. 67).
Essa descoberta traz, no mnimo, outra perspectiva para o texto. aqui que necessita-
mos fazer o exerccio da mudana de mentalidade e pensar o texto a partir de outra perspecti-
va. Pensemos qual a reao das crianas se contssemos a histria dessa forma: uma me pre-
ocupada nica e exclusivamente com a herana de seu filho expulsa de casa aquele que pode-
ria ser, talvez, o melhor amigo do menino; era, no mnimo, seu meio irmo.

Os dois exemplos procuram destacar a importncia de um olhar hermenutico mais a-

berto e livre de preconceitos sobre os textos bblicos. O desafio abrir a clausura, na qual
os textos foram fechados, explorando a polissemia potencial das palavras, ou afirmaes, para
que falem a partir da experincia anterior ao escrito e das novas mediaes e pressupostos
atuais (WEILER, 2000, p. 228).

Pelo exposto at aqui, poderamos afirmar que Gadamer nos convida a ir ao encontro do
outro para, em dilogo aberto e franco, buscarmos a transformao da realidade de ambos.
Esse outro tambm pode ser uma criana ou um grupo de crianas. Nesse ir ao encontro, ca-
be-nos reconhecer nossos preconceitos, fruto da finitude histrica na qual estamos inseridos
enquanto seres humanos. Cabe tambm considerar que as crianas so seres historicamente
condicionadas, inclusive e principalmente pelos preconceitos que ns transmitimos a elas,
com nosso jeito de ser e de ensinar. No cremos que essa seja uma frmula infalvel de rela-
cionar-se e de crescer em conjunto, mas acreditamos que so grandes as perspectivas de nos
sentirmos plenos, fundindo nossos horizontes com os das crianas em conversas, refletindo
sobre nossa f e o nosso modo de nos relacionarmos com Deus.

Concluso

As crianas so o futuro da comunidade, da parquia, da igreja, do Brasil. Essa frase

ainda ecoa muitas vezes em contextos dentro e fora da igreja. E a frase ainda pode ser com-
plementada: precisamos prepar-las para tal. No h dvida de que, futuramente, as crian-
as sero as pessoas adultas nos espaos citados acima; mas, elas j so presenas e querem
ser vistas como tal de forma mais efetiva que podem e ou at j participam integralmente
das atividades da comunidade. Parece que ainda est arraigado em ns a lgica da metafsica

962
criticada por Heidegger, Vattimo e Gadamer, entre outros. Em se tratando de relacionamentos
interpessoais, ainda esperamos que algum seja possuidor e mensageiro da verdade ltima e,
dessa forma, domine sobre todos os outros.

Tambm ns necessitamos de uma profunda metanoia em relao nossa forma de ver

e estar com as crianas. Conforme Clarice Kohn, que publicou um estudo pioneiro sobre a
Antropologia da Criana, est na hora de vermos as crianas como seres humanos que, ao
contrrio de seres incompletos, treinando para a vida adulta, encenando papis sociais en-
quanto socializados ou adquirindo competncias e formando uma personalidade social, pas-
sam a ter um papel ativo na definio de sua prpria condio (KOHN apud LAMB, 2007, p.
10).

Voltemos para a apresentao das crianas na noite de Natal. Elas estavam encenando,
como j afirmamos. A princpio, no vemos problemas de que crianas participem de encena-
es de Natal; pelo contrrio, at salutar, pois mais uma forma de elas ouvirem e reconta-
rem as narrativas que constituem a f crist. O mesmo vale para o envolvimento das crianas
em celebraes de outras datas importantes do calendrio litrgico. Alm disso, vimos com
Gadamer que ouvir e recontar os mitos e as histrias mais uma forma de tornar a linguagem
acessvel.

No entanto, algumas perguntas pairam no ar em relao a essa atividade comunitria:

Por que s as crianas so envolvidas nessa encenao? S elas necessitam dessa interao
com os mitos? s pessoas adultas basta a cmoda e passiva condio de assistentes na noite
da apresentao? No seria este um programa interessante para todas as pessoas da comuni-
dade interessadas em teatro ou jogral? No estaria nesses momentos litrgicos intensos da
vida crist a possibilidade de adultos e crianas conversarem?

Pensamos que adultos e crianas poderiam se reunir durante o Advento para, primeiro,
conversar sobre a mensagem do Natal. Lembremos da importncia que Gadamer d conver-
sa como forma de transformar a realidade e mesmo de se constituir enquanto pessoas em seu
tempo. Depois dessa conversa, ou j durante a mesma, nasceria a encenao. Acreditamos que
isso seria mais frutfero e mais enriquecedor para todas as pessoas envolvidas e tambm para
a comunidade na noite do Natal. Seria uma maneira de todas as pessoas sentirem-se num pa-
pel ativo na definio de sua prpria condio dentro da comunidade eclesistica.

Levantamos ainda outras duas questes sobre essa prtica to comum em nossas comu-
nidades. A primeira refere-se ao poder de mobilizao que as crianas exercem sobre as pes-
963
soas adultas. No mnimo, metade das pessoas presentes tinha alguma relao de parentesco ou
proximidade com alguma criana que estava no palco. Por causa do compromisso que as cri-
anas assumiram representar a mensagem de Natal , elas movimentaram toda a famlia,
trazendo-a para a igreja em pleno dia 24 de dezembro, vspera de Natal. J ouvimos histrias
parecidas em seminrios com orientadoras de Culto Infantil: graas insistncia das crianas
em querer participar do Culto Infantil, pais e mes voltam a se envolver em atividades da co-
munidade.

A mdia j descobriu h muito tempo o poder de persuaso das crianas no cotidiano

familiar. Basta ver o nmero de comerciais de televiso em que crianas esto presentes de
forma ativa e protagnica. No queremos defender aqui um envolvimento utilitarista e merca-
dolgico das crianas na vida comunitria, nem fazer delas meros instrumentos de persuaso
para encher nossas igrejas. Mas podemos aprender com a sociedade em geral e ver que a cri-
ana tem uma atividade intensa enquanto ser de linguagem. No deixa de ser uma questo
hermenutica perguntar por que tantas crianas aparecem em comerciais televisivos, mesmo
que o produto anunciado destinado para o pblico adulto.

A outra questo refere-se ao papel das crianas como anunciadoras do Evangelho na-
quela noite. Elas foram as pregadoras, os anjos mensageiros da Boa-Nova que estava deitada
na manjedoura em Belm. Disso, podemos deduzir que as crianas ensinam, ainda que atravs
da fala de adultos. E, novamente, vem uma pergunta: Se paramos para ouvir as crianas ga-
guejando nossas reflexes pr-fabricadas, por que no ouvi-las nas suas prprias concepes,
dvidas, inquietaes, descobertas e realizaes? Pensamos aqui em abrir espaos na comuni-
dade para conversas sobre temas importantes para a f de crianas e pessoas adultas. Por que
no refletir em conjunto sobre a tenebrosa pergunta O que significa isto? feita a crianas e
adolescentes na catequese quando se estuda os Dez Mandamentos?

Muitas das reflexes aqui apresentadas devem ser interpretadas como suspeitas, precon-
ceitos, qui, no sentido gadameriano de verdadeiros preconceitos, sob os quais compreen-
demos (GADAMER, 2003, p. 395); hipteses que tero que ser analisadas na interao com
crianas a partir de instrumentos de pesquisa prprios para esse fim.

Uma teologia da criana nas igrejas brasileiras ainda algo muito novo e desconhecido.
E o novo s gerado com dores de parto. um processo doloroso, mas cheio de esperana,
nico e imprescindvel para a libertao (WEILER, 2000, p. 226). Se gerado com dores de
parto, tambm nasce pequeno, tambm nasce criana. Estamos dispostos a participar desse

964
processo porque entendemos que ele pode auxiliar na constituio de uma comunidade mais
fraterna e acolhedora, ainda mais rica em sua reflexo teolgica. Temos esperana de encon-
trar pessoas dispostas a ir ao encontro das crianas para aprender com elas em conversas fran-
cas e abertas sobre o nosso relacionamento com Deus. A teologia da criana pode fazer parte
do processo de libertao que j experimentamos de diferentes formas dentro e fora da comu-
nidade crist.

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966
Influncias de Moltmann sobre o pensamento de Jon Sobrino: onde est Deus nas trag-
dias humanas?
Renata Ferrarez Fernandes Lopes625
Willians Soares Silva626
Resumo
O objetivo deste estudo foi analisar a influncia da Teologia da Cruz de Moltmann na obra
de Jon Sobrino: Onde est Deus?: Terremoto, terrorismo , barbrie e utopia. A atualidade
do tema est na reflexo acerca das mltiplas formas de violncia que atingem as pessoas me-
nos favorecidas. A anlise consistiu em apontar relaes possveis entre a viso de Sobrino
sobre a experincia da dor, do sofrimento, da injustia e do pecado social e a teologia
moltmonniana do Deus trino crucificado que assume para Si, na crucificao, toda espcie
de sofrimento e morte. Ao final, apontou-se como Sobrino e Moltmann partiram de uma
mesma questo teodiceica para desenvolver seus sistemas teolgicos: Onde est Deus no so-
frimento humano? Conclui-se, a partir da anlise destas ideias dos dois autores, que uma
ao transformadora que brote dos sofrimentos parece ser diretamente proporcional capax
Dei individual/comunitria (abertura para o sagrado) e de nossa honradez para com o real.
Palavras-chave: Deus crucificado; injustia; libertao, condio humana e teodiceia.

Introduo
Gostaramos de iniciar este artigo com um relato de Jrgen Moltmann, publicado
na revista Selecciones em Teologia (cf. BOFF, 2009) a fim de apontar a profunda
influncia deste telogo alemo reformado sobre o pensamento de Jon Sobrino acerca da
natureza do mal e suas conseqncias.

Dois Judeus e uma criana acabavam de ser enforcados em Ausch-

witz, em presena de todos os presos. Os dois judeus morreram rapi-
damente. A criana, entretanto, custava a morrer. Ento algum gritou
atrs de mim: Onde est Deus? E eu me calei. Depois de alguns mo-
mentos tornou a gritar: Afinal, onde est Deus? E uma voz dentro de
mim respondeu: Onde est Deus? Est ai pendurado na forca
(BOFF,2009).
De fato, o que este artigo quer discutir a questo do mal e seus desdobramentos visto
luz da Teologia da Libertao. Para isso, abordaremos como Moltmann contribuiu para as
reflexes de Jon Sobrino no tocante a esta questo.

A obra de Jon Sobrino que nos propomos por ora analisar alinha-se perfeitamente a
esta questo teodiceica627 e ao excerto do artigo de Moltmann supracitado. Seu ttulo On-

625
Doutora em Psicobiologia pela FFCL-RP-USP. Professora Associada da Universidade Federal de Uberlndia.
E-mail: rfernandeslopes@fapsi.ufu.br
626 Mestre em Teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE). Professor da Faculdade Catlica de Uberlndia. E-mail:
willianssoares@yahoo.com.br

967
de est Deus? Terremoto, terrorismo, barbrie e utopia, publicada originalmente em 2002
pela editora Trotta em espanhol e em portugus, em 2007, pela editora Sinodal.

O texto, nem de longe, quer ser um tratado teolgico de porte acadmico, embora re-
vele a cada linha o rigor metodolgico-cientfico do autor, especialmente no que tange ao
convite que a obra nos faz ao mtodo: VERJULGAR-AGIR, cone da Teologia latino-
americana e caribenha. Antes, a obra mostra um autor preocupado com o que ele mesmo
chama de honradez com o Real (seu compromisso com a Verdade dos Evangelhos que reflete
a preferncia de Jesus pelos pobres e marginalizados) frente ao sinal dos tempos: as conse-
qncias das catstrofes naturais para os menos favorecidos e o terrorismo. Sua preocupa-
o apontar o verdadeiro escndalo deste mundo: o processo acelerado de desumanizao
em que nos encontramos. Em seu profetismo, Sobrino desdobra-se em sua vontade de ver-
dade e usa amplamente seu direito de livre expresso a fim de denunciar como as autori-
dades e a mdia trabalham para cooptar, desqualificar e silenciar os profetas e as verdades
ocultas que sempre teimam em emergir depois de grandes tragdias, como por exemplo, a
banalizao das condies de pobreza de um povo. Esta verdade oculta fica irrefutvel quan-
do se computa o saldo das tragdias, sejam elas produto da ao da natureza ou produto da
banalizao do outro, como nos contextos de violncia poltica, do terrorismo ou da guerra.
Neste sentido, como Moltmann, Sobrino procura mostrar que ao lado de cada sofredor est
Deus solidrio ao sofrimento humano (ao lado do sofredor est O Crucificado).

bom, desde o incio, conceituar o que significa solidariedade: implica dar-se, dei-
xar-se afetar pelo sofrimento do outro, partilhar sua dor e tragdia. Solidariedade , a exemplo
das primeiras comunidades paulinas, ajudar-se mutuamente. Isso significa muitas coisas, mas
significa antes de tudo, que se deve dar no somente de acordo com o critrio do doador, mas
deve-se levar especialmente em considerao aquele que recebe. Com isso, assumindo que
Deus se solidariza com o sofredor e seu sofrimento (princpio misericrdia628), possvel su-
por que Deus deixa-se afetar por nosso sofrimento e se solidariza conosco profundamente.

627
O termoteodiceiaprovm dogrego -thes, "Deus" e -dk, "justia", que significa, literalmente, "justia de Deus". O termo
usado para referir-se s diversas tentativas de justificar o relacionamento entre Deus e o ser humano. Cf. ELWELL,1990.p. 446.
628 Principio Misericrdia: Jon Sobrino vem escrevendo vrios textos e reflexes sobre o "princpio misericrdia". Segundo o autor, este
princpio o aspecto estruturante da vida de Jesus e, tambm, da Igreja. A misericrdia vista deste prisma no se trata de um sentimento de
compaixo, nem de pena, nem alvio das necessidades individuais e nem se traduz numa atitude paternalista. No princpio misericrdia
est a re-ao que se converte em princpio interno e originrio. Misericrdia como re-ao engloba trs passos meto-
dolgicos para dar a tonalidade de uma ao permanente e eficaz : 1) O primeiro momento do impacto profundo e
sensibilizador em ver diante de si a situao deplorvel do oprimido; 2) O segundo momento em que o impacto gera
um processo de internalizao da realidade numa atitude daquele que assimila e assume vida do outro em sua tota-
lidade de vtima, mas sem compactuar com a situao dele; 3) E, por fim, uma atitude de organizao de aes que
visam efetivar a misericrdia, no somente com gestos paliativos de misericrdia, mas com uma misericrdia que leva
cicatrizao, ao restabelecimento e verdadeira condio de ser humano. (cf. Martins,2008)
968
Entretanto, percebemos essa solidariedade divina na medida em que somos capazes absorver
sua infinita e insondvel misericrdia (nosso capax Dei prprio pessoal ou comunitrio).
Assim, possvel ler na Cruz de um Deus que se faz vtima, os sinais do Amor. Um Amor
capaz de alicerar profundas esperanas nos homens e que respeita profundamente o seu a-
mado.

Entretanto, antes de avanarmos mais nestas reflexes, consideremos quem so Jr-

gen Moltmann e Jon Sobrino, como se deu o contato de Sobrino com as obras de Moltmann
e como ele v a Teologia da Libertao nos nossos dias, a fim de sustentar melhor as relaes
e consideraes que sero tecidas ao longo deste artigo.
1 Jrgen Moltmann.

Jrgen Moltmann um dos principais telogos luteranos do sculo XX. Nasceu em

1926, em Hamburgo, Alemanha. Lutou na II Guerra e foi feito prisioneiro pelos ingleses per-
manecendo num campo de concentrao na Inglaterra entre 1945 e 1948. Esses anos de pri-
so levaram-no a refletir sobre o sentido da vocao crist. Em 1948 voltou Alemanha e foi
estudar teologia. A partir de 1952 atuou como pastor da Igreja Luterana. Desde 1967 leciona
teologia sistemtica na Universidade de Tubinga. Moltmann sistematizou a Teologia da
Esperana e desenvolveu a idia da realizao do Reino como promessa fundamental de
Deus. Destacou muito a importncia do mistrio da Cruz (Teologia da Cruz). Interessa-nos,
neste artigo seus conceitos de teologia trinitria da Cruz e teologia pattica pathos de Deus ,
pois apresentam elementos capazes de integrar uma cristologia escatolgica com uma esca-
tologia cristolgica. Estes elementos parecem ter influenciado profundamente Jon Sobrino.

2 Jon Sobrino: um telogo da libertao

Jon Sobrino nasceu em Barcelona em 27 de dezembro de 1938, sacerdote e telogo
jesuta. Vive emSan Salvador, onde leciona, escreve e publica. Trata-se de um grande expo-
ente da Teologia da Libertao. Licenciado em Filosofia, mestre em Engenharia Mecnica
pela Saint Louis University e doutor em Teologia pela Universidade de Frankfurt) diretor
do centro Monsenhor Romero e professor de Teologia na Universidad Centroamericana de
San Salvador UCA.
Durante a ditadura militar salvadorenha, Sobrino participou ativamente das denncias
contra o regime autoritrio vigente e escapou do massacre comunidade jesuta ocorrido em
16 de novembro de 1989, quando um grupo paramilitar entrou na Universidad Centroameri-
cana, na qual ainda hoje professor, e assassinou seis jesutas, a cozinheira e sua filha. Sobri-
no escapou, pois estava substituindo Leonardo Boff em um curso de Cristologia na Tailndia.
969
 Foi recentemente condenado aosilncio obsequioso pelaCongregao para a doutrina
da f por suas obras: Jesus, o Libertador (I): A Histria de Jesus de Nazar (1994 a) e A F
em Jesus Cristo: ensaio a partir das vtimas (2001). Com base nestes textos, foi acusado de
falsear a figura do Jesus histrico ao destacar em demasia a humanidade de Cristo, ocultando
sua divindade. Tal deciso foi duramente criticada por telogos espanhis e alemes. O te-
logo alemoPeterHnermann, presidente da Sociedade Europia de Teologia Catlica, po-
ca da notificao do Vaticano, declarou que na nota de Roma sentam, junto comSobrino, no
banco dos rus os exegetas e telogos mais respeitados, tanto catlicos como protestantes.
Sobrino escreveu diversas outras obras importantes traduzidas para o portugus tais
como:Voz dos sem voz: a palavra proftica de D. Oscar Romero (1987);Solidrios pelo rei-
no(1992);O princpio misericrdia: Descer da cruz os povos crucificados (1994); A f em
Jesus Cristo: ensaio a partir das vtimas (2001);Fora dos pobres no h salvao: pequenos
ensaios utpico-profticos (2008).
Segundo Bombonatto (2007), Sobrino recebeu o doutorado em Teologia em 1975 pela
Hochschule Sankt Georgen em Frankfurt, Alemanha, com a tese intitulada Significado da
cruz e ressurreio de Jesus nas cristologias sistemticas de W.Pannenberg e J. Moltmann.
Nota-se, portanto, que o contato mais profundo com a obra de Moltmann remonta a seu per-
odo doutoral, mas esta influncia no se limitou a esta etapa da formao deste eminente te-
logo. Nas palavras de Bingemer (2009) a extenso dessa influncia fica mais clara:
Porm, sem sombra de dvida, a recepo de Moltmann que ser mais
fecunda para dentro do terreno catlico da teologia a obra de Jon
Sobrino... Jon Sobrino seguir a linha de Moltmann da theologia cru-
cis como centro do mistrio de Jesus Cristo, mas aplicando-a direta-
mente questo da pobreza e da luta pela justia (p.244).
Ainda nessa linha de raciocnio, do Deus crucificado de Moltmann ao povo crucifica-
do da Teologia da Libertao de Sobrino, a distncia nfima. Afinal, se para Moltmann
Deus est no patbulo com a criana judia que demora a morrer na forca, est por extenso
em todos os crucificados latinoamericanos de Ellacura e Sobrino.
No entanto, a relao que procuramos esclarecer neste artigo demanda que a Teologia
da Libertao esteja viva e produzindo frutos, afinal toda reflexo sobre o mal e suas conse-
qncias demanda ao seu final uma ao transformadora, portanto solicita uma Teologia di-
nmica, viva e que provoque e produza atitudes. Nesse sentido, cabe destacar que quando
recentemente Sobrino foi solicitado a falar sobre a acusao de no haver renovao na
Teologia da Libertao, ao longo dos anos, em entrevista publicada em 21 de maro de 2011,
pelo blog da MCM ( Movimento contra a Misria) respondeu:

970
 A Teologia da Libertao surgiu com a irrupo dos pobres, e de Deus
neles, ao redor de Medellin. Houve uma gerao de bispos que temos
chamado de Padres da Igreja latinoamericana: Dom Helder Camara,
Leonidas Proao, Dom Sergio e Dom Samuel, Oscar Romero, grupos
sacerdotais. Ocorreu a renovao da vida religiosa, que se cristalizou
na CLAR, e a proliferao das comunidades de base... Nesse contexto
surgiram telogos como Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Jos
Comblin, Leonardo Boff, Ignacio Ellacura... certo que essa gerao
de telogos passou, e no vejo que tenha surgido outra semelhante.
Mas sim acredito que a irrupo original do pobre tem facilitado ou-
tras irrupes: os indgenas, afroamericanos, a mulher, a me terra... E
essas irrupes seguem gerando pensamento teolgico. Positivamente
vejo em vrios telogos e telogas que as razes da Teologia da Liber-
tao est viva e que continuam produzindo pensamento outra coisa
qualidade intelectual, metafsica se assim se quer, que no tem por
que ser como a dos pioneiros. Em qualquer caso, chame-se como se
chame, a Teologia da Libertao continua sendo uma necessidade em
nosso continente e em nosso mundo. Enquanto seja vista como neces-
sidade, no est morta. O dia em que no seja assim, pensaria que sim
morreu. E tampouco estaria muito vigorosa uma cristologia de Jesus
de Nazar, nem uma teologia do Deus cuja glria que o pobre viva,
como dizia Monsenhor Romero. E no h que esquecer que Rockefel-
ler em 1968, e Ronald Reagan em 1981, declararam guerra vilmente
Teologia da Libertao. E que o Cardeal Ratzinger, prefeito da Con-
gregao da f, atacou-a, com pouco conhecimento e sem rigor cienti-
fico, na instruo de 1984. As crias e os seminrios no h tm aco-
lhido. Se a fasca permanece, meritrio. Mas, acima de tudo frut-
fera porque a fasca continua sendo coisa real.
Pois bem, se a Teologia da Libertao est viva, suas respostas sobre a questo do mal
e suas consequncias podem e devem ser melhor compreendidas a fim de sustentar com
maior pujana suas reflexes sobre as vrias formas de violncia que sofrem os pobres e os
marginalizados nos pases subdesenvolvidos. A compreenso das colaboraes tericas so-
bre as quais se assentam tais reflexes, como o caso da cristologia de Moltmann, pode ser
surpreendente.

Em Princpio Misericrdia, Sobrino afirma sobre a cristologia de Moltmann, ao se

referir ao despertar de seu sonho dogmtico, que:

desde o princpio ficou bem claro para mim que a verdade, o amor, a
f, o Evangelho de Jesus, Deus, o melhor que os crentes e os seres
humanos temos, passava por a, pelos pobres e pela justia. Para diz-
lo em palavras concretas: no se trata de Rahner ou Moltmann, a
quem estudei a fundo, j no terem nada a dizer, mas compreendi que
era uma insensatez ter como ideal rahnerizar ou moltmanizar os sal-
vadorenhos. Se pudesse ajudar em algo com meus estudos, a tarefa te-
ria que ser inversa: salvadorenhizar Rahner e Moltmann, se possvel.
(SOBRINO, 1994b, p. 14-15).
971
 Ao que parece, Sobrino quer levar as reflexes de Moltmann, sobre Deus solidrio,
que se faz vtima na crucificao, mas que esperana na ressurreio e, portanto, fora
vivificante, at as ltimas conseqncias. Afinal, El Salvador um pas de maioria pobre
cujo destino o sofrimento, o esquecimento e o abandono. Nas palavras de Sobrino os po-
bres (em El Salvador) no so apenas os excludos, so os no-existentes (p.24).

Entretanto, por serem feitas num pas subdesenvolvido, as reflexes sobre a questo do
mal luz da teologia da cruz tem um carter especfico de impotncia e esperana (SO-
BRINO, 2007: p.24). bom que se esclarea que a impotncia aqui descrita refere-se idia
de que a pobreza, o efeitos danosos das tragdias, a diferena entre ricos e pobres so toma-
das pela maioria das pessoas como coisas normais. Para Sobrino dizer que qualquer forma
de violncia normal, natural ou esperada fruto de um sentimento de impotncia frente a
uma desaforada normalizao do mal. A esperana, por sua vez, aos olhos do telogo jesu-
ta, est na base da reserva de santidade primordial que existe no Terceiro Mundo e nos
pequenos gestos solidrios das pessoas e grupos que vivem na abundncia, mas que colocam
a histria na sua direo certa (SOBRINO, 2007: p. 26).

3 Onde est Deus? Estrutura geral da obra

O livro sobre o qual nos debruamos para anlise tem como background as tragdias
naturais (os terremotos que abalaram El Salvador em 2001), o atentado ao World Trade Cen-
ter em Nova York e a invaso do Afeganisto por tropas norte americanas. Nas palavras de
Sobrino revista NOVOLHAR : Trata-se, pois de um livro nascido de uma experincia
profunda de dor e indignao, mas realmente me alegra compartilh-lo, porque inspirado
por uma esperana. Creio que a dimenso proftica dos acontecimentos sobre os quais reflito
fala por si e interpela-nos profundamente (no. 17- p 30-31).

Dada a extenso que a obra guarda sobre a questo do mal e suas consequncias, nos
parece um bom texto para estabelecer as relaes entre os dois autores que nos propomos,
mas antes de tec-las apresentaremos a estrutura geral do livro.

A obra se divide em trs partes. Os cinco primeiros captulos so reflexes sobre os

terremotos em El Salvador (parte I) , o sexto captulo sobre o terrorismo contra as torres
gmeas e a invaso do Afeganisto (parte II). O stimo captulo sobre Deus, sua presena e
ausncia nas tragdias e o eplogo sobre o papel redentor da violncia (parte III). Como se
pode notar, as partes tm extenses diferentes e refletem os questionamentos principais do
autor. Interessa-nos especialmente os dois ltimos captulos, pois eles do o lastro para as
972
reflexes teodiceicas que nos interessam. Contudo, para que o leitor possa ter uma viso
completa da obra, nos prximos pargrafos detalharemos os captulos.

O primeiro captulo intitula-se: As primeiras reflexes aps o terremoto. Nele o autor

apresenta suas primeiras reflexes sobre a tragdia, quando ainda encontrava-se sob o primei-
ro impacto do terremoto, e quer introduzir o leitor na realidade do evento. Adianta que se
trata de uma reflexo crist e logo delimita o campo de reflexo: o terremoto e todas as outras
formas de violncia so a cruz dos crucificados (as vtimas da tragdia), portanto sua reflexo
crist parte da Teologia da Cruz. A seguir, apresenta detalhadamente o que escreveu (quase
literalmente) 3 dias aps o primeiro terremoto de 13 de janeiro de 2001.

bom considerar que a terra tremeu por 1 ms em El Salvador e em 13 de fevereiro de

2001 houve outro terremoto. Os dois violentos terremotos (7,6 e 6,6 graus na escala Richter)
deixaram 1.142 mortos e 2.000 desaparecidos.

As reflexes feitas neste captulo tm seis momentos entrelaados que vo apresen-

tando ao leitor todo o plano do livro como uma colcha de retalhos que juntos formam um ges-
talt mpar, a despeito das ideias serem apresentadas em grmen: destaca a nfase sobre a
tragdia dos pobres, que so os mais atingidos nas tragdias ocorridas nos pases subdesen-
volvidos, perdendo desigualmente mais (com um futuro mais incerto) do que o restante da
sociedade destes pases; a injustia que configura nosso mundo gerando desigualdades ainda
maiores nas calamidades; a santidade de viver, apontando para uma solidariedade original
que, para alm das canonizaes oficiais, configura os santos pecadores que cumprem a
vocao primordial da Criao: o chamado de Deus para viver e dar vida aos outros logo
aps as maiores tragdias (SOBRINO, 2007: p. 35); a exigncia primordial: deixar-se afetar
pela tragdia que quer dizer no fugir dela e nem diminuir sua intensidade. Esta a condi-
o sine qua non para se deixar afetar pela verdade, situar-nos nela e superar a irrealidade na
qual vivemos; questiona ento: onde estava Deus no terremoto? Afirma que Paulo ousou
responder onde est Deus nos sofrimentos: na cruz. Contudo, a resposta a esta questo deci-
dida na vida, especialmente se da catstrofe puder surgir a esperana.

Finalmente, ousa questionar: a esperana em El Salvador morre? A resposta a esta

questo remonta a Lumen Gentium ao afirmar, retomando as palavras de monsenhor Rome-
ro, que sempre haver Igreja enquanto houver um batizado!, portanto a esperana crist no
morreu em El Salvador, aps os terremotos. O captulo termina de forma primorosa destacan-
do o psiquismo do autor naquele momento primevo e em todo o restante do livro:

973
 E em meio a todas estas perguntas clamorosas e de respostas silencio-
sas, balbuciantes, na presena do terremoto, sentia algo a se impor em
mim, mais na forma de sentimento do que de idia: a indignao de
que sempre o mesmo e sofrem os mesmos, o anseio de que um
dia no seja assim; e uma espcie de venerao diante da vida dos po-
bres, antes, durante e depois das catstrofes, diante do que tenho cha-
mado de sua santidade primordial (SOBRINO, 2007: p. 40).
O captulo 2 apresenta o terremoto visto de uma perspectiva crist e para tanto retoma
o tema deixar-se afetar pela tragdia para aderir realidade; destaca a necessidade de se
olhar para as catstrofes naturais incorporando s reflexes as responsabilidades histrico-
sociais que agravam os efeitos das tragdias naturais, especialmente sobre os pobres; ressalta
que toda catstrofe portadora da verdade, pois uma radiografia de um pas em diversas
dimenses: fsica, econmica, social, poltica, cultural e religiosa. Por isso, afirma que uma
catstrofe natural tambm uma catstrofe histrica e social que suscita solidariedade, mas
tambm egosmos (daqueles que se aproveitam da tragdia para enriquecer).

Destaca ainda uma utopia: ir alm de uma reconstruo aps uma tragdia, pois se
no se construir o novo, a pobreza, a desigualdade, a injustia, a mentira e o desprezo pelo
pobre continuaro substancialmente iguais. Prossegue apresentando as vtimas do terremoto
como o povo, crucificado, o servo sofredor de Jav, o Cristo crucificado do nosso tempo,
portanto so sacramentos (sinais visveis) de Deus. Por isso mesmo, estabelecer uma relao
entre Deus e o terremoto no tornam as coisas fceis, pelo contrrio, aponta para um problema
constante da Teodiceia: Deus no elimina em nada a negatividade da realidade natural. Nas
palavras de Sobrino : Deus carrega o terremoto. Nele expressa sua realidade, j no na for-
ma de poder, mas escandalosamente- na forma de solidariedade, amor e esperana (p.56).

A discusso encaminha-se, ento, para um possvel paralelismo interessante entre

uma questo da Teodiceia, que tambm da Antropodiceia, envolvendo a questo do mal:
Se Deus quer, pode evitar a catstrofe, ento, por que no o faz? alinhada a esta questo
temos hoje que com o tecnicismo que possumos, se quisermos, podemos evitar ou minimizar
muito as catstrofes. Ento, por que mesmo possuindo tecnologia de construo antiterremo-
tos, maremotos e tsunamis, no o fazemos? A resposta para a questo envolvendo o papel de
Deus nas tragdias muitas vezes esbarra no atesmo: Deus no age porque no existe. Por ou-
tro lado, se a resposta dada pelo fiel, este tem que assumir que Deus (tambm) o inativo,
o silncio.

A questo da Antropodiceia continua: podemos dar a mesma resposta, ainda que su-
perficial, ao mal que o ser humano inflige aos outros seres humanos nas situaes de violn-
974
cia e morte que ceifam, anualmente, dezenas de milhes de seres humanos devido fome
ou doenas derivadas da fome, embora se tenha meios tcnicos para acabar com a fome no
mundo? No podemos usar a mesma sada (i)lgica dos ateus (Deus no existe porque o mal
existe). O ser humano existe. A resposta de Sobrino mais enftica: o que existe em todos
estes casos o inumano em ns. este inumano que nos arrasta para a falta de vontade
para a verdade, ou para a falta de honradez para com o real, mas estes so os temas do ca-
ptulo 3.

O terceiro captulo discute a honradez com o real. Para isso, o autor comea desta-
cando que a dificuldade de encarar a realidade no algo especfico das situaes de trag-
dia, antes pertence ao lado obscuro da condio humana e permeia pecaminosamente nosso
mundo (p.63). O maior desafio atualmente olhar para a realidade como ela , deix-la ser
aquilo que , sem manipul-la, sem maqui-la. Assim, destaca que no h uma vontade de
verdade, portanto no se quer levar a srio nem as aberraes, nem a bondade dos seres hu-
manos. Essa falta de vontade de verdade, na viso se Sobrino, globalizada, o que um ponto
muito negativo. Entretanto, o fenmeno da mundializao tambm tem aspectos positivos
como a internacionalizao das informaes, o que pode alavancar a solidariedade e dificultar
violaes de direitos humanos ou impedir a impunidade.

As reflexes so lapidares e avanam para uma anlise dos conceitos de mentira e

verdade enquanto realidades centrais na vida humana luz da tradio crist. Para isso, reto-
ma a figura de Jesus e o apresenta como um iluminado em relao vontade de Deus e
como um mestre da suspeita em relao ao uso que se faz de Deus, portanto foi e um mo-
delo perfeito em relao honradez com o real desmascarando toda a mentira que oprime.
Nesse sentido, discute trs aspectos que oprimem a verdade: a cegueira passvel de culpa (o
problema no est em no poder ver, mas em no querer enxergar, o que leva falsificao da
verdade: a mentira) ; a hipocrisia ( que muito alm de negar a honradez com o real glorifica a
falta de honradez) e a manipulao de Deus (na qual o homem religioso, ou no, cria e recria
a relao com o sagrado para manter seu status e seu poder) .

Finalmente, destaca que preciso deixar a realidade falar e para contextualizar esta
proposta retoma o artigo Para uma Teologia Del smbolo de Rahner (1962) no qual afirma
que a realidade quer tomar a palavra, para adiantar que a realidade factual e silenciosa
precisa tornar-se falante e livre para ser realidade real. Ressalta ainda que dar voz realida-
de assumir a insistncia do conclio Vaticano II sobre a necessidade de discernir os si-
nais dos tempos. Este discernimento deve levar a concluir que o sinal dos tempos principal
975
o povo crucificado. O pobre como principal sinal dos tempos ser retomado no captulo se-
guinte. Este captulo termina com uma fala que destaca a impotncia e resume bem o pro-
blema:

Ns, seres humanos, no queremos ver a realidade como ela e a en-

cobrimos; no queremos escutar suas palavras, a ignoramos. No que-
remos sequer escut-la quando toma a forma de clamor (SOBRINO,
2007: p. 79).
O captulo 4 quer clarear quem o povo crucificado. Inicia com a afirmao de que
o pecado revela-se na profundidade da tragdia, medida que inequivocadamente aponta
para a intensidade das vulnerabilidades das vtimas. No caso do terremoto isso fica ululan-
te, pois ele atinge as dimenses bsicas da existncia humana indicando a vulnerabilidade
fsica ( medida que ficam claros o nmero de mortos e desaparecidos, o nmero de desabri-
gados e a amplitude da destruio); a vulnerabilidade psicolgica (sugerindo com base no
nmero de consultas psiquitricas e psicolgicas aps o terremoto, que a vulnerabilidade ps-
quica cronificada ampliou os sintomas do quadro de estresse ps-traumtico esperado em
situaes de crise e tragdias); a vulnerabilidade econmica (o efeito das perdas econmicas
so maiores para os pobres); e a vulnerabilidade sociocultural (o acesso s informaes, sobre
as possibilidades de ajuda, boa ou m administrao da ajuda ainda mais difcil para os
mais pobres).

Avana delineando o enorme agravo comparativo entre ricos e pobres neste mundo
retomando a parbola do homem rico e de Lzaro (Lc16.19-21) para enfatizar que a dis-
tncia destacada no texto o abismo de desigualdade. Define ento quem so os pobres na
tradio crist, sustentando suas definies em J. Jeremias, J,M. Castilho e A. Pieris. Termina
o captulo mostrando que a pobreza produto da cobia e da injustia, o que faz da poltica
neoliberal um pecado inocultvel, na viso do autor.

O captulo 5 trabalha com o conceito de santidade primordial luz da tragdia do

terremoto. Por isso quer, antes de tudo, analisar o que de bom aconteceu devido catstrofe.
Para isso comea explicando que a santidade primordial define-se a partir da premissa de que
a vida santa e santo defend-la. A partir desta definio temos que muitos so os mrtires
annimos, e que o martrio primordial e annimo diz respeito quele que defende a justia
com a prpria vida. Isso diferente do conceito oficial e cannico de mrtir (aquele que morre
por causa da f), por isso tal definio gera alguma polmica.

976
 Prossegue esclarecendo que a santidade primordial convoca solidariedade que ir
alm da obrigao profissional, ou do sentimento tico. Antes, agir pelo gozo que a proxi-
midade entre os seres humanos (viver em meio famlia humana) produz. Com base nisso,
corajosamente relembra o conceito de civilizao da pobreza, elaborado e defendido por
Ellacura629 e o prope como sada para a humanizao e civilizao da humanidade. Em
grmen a solidariedade das pessoas e suas inclinaes para a promoo da vida so sinais
de que possvel uma humanizao do humano :

Esse processo de humanizao a partir dos pobres no ocorre, eviden-

temente, de maneira mecnica nem de maneira ideal. Mas h muitos
sinais nos povos pobres de que a civilizao da pobreza pode humani-
zar, e assim civilizar.....Suas razes esto (na) santidade e (no) martrio
primordiais... (SOBRINO, 2007)
O captulo 6 um acrscimo solicitado pelo editor depois dos trgicos acontecimentos
do dia 11 de setembro de 2001. A anlise de Sobrino assume um eixo paralelo ao anterior: do
sofrimento que as catstrofes naturais causam nos seres humanos para o sofrimento que,
direta e intencionalmente, os seres humanos infligem uns aos outros. Para isso o autor as-
sume firmemente sua honradez com o real e descreve detalhadamente as consequncias
diretas do governo Bush ter visto no atentado terrorista um ato de guerra: o fato detalhado
um genocdio silencioso no Afeganisto (um dos pases mais pobres do mundo). Os des-
dobramentos trgicos so bem conhecidos. Os dados dos 10 anos posteriores confirmam o
processo de desumanizao percebido e descrito por Sobrino em 2001. Preso e morto Osama
Bin Laden em nome da justia que mais se configurou como vingana, deixou atrs de
si um rastro de barbrie e de desumanizao. A falta de vontade com a verdade no ficou
restrita realidade do Afeganisto, mas atingiu em cheio o prprio EUA, que pagou caro
pelo seu esprito blico.

O texto dialoga ainda com trs pressuposies bsicas lanadas pela barbrie e pelo
terrorismo: a) o que ltimo para os seres humanos? ltimo para ns humanos o so-
frimento e a reposta ltima demandada por ele a compaixo pelas vtimas. Contudo,
mesmo quando o sofrimento alheio evidente e cruel, no fcil se deixar afetar, mais difcil
ainda envolver-se com e a partir dele. Muitos declararam que os americanos fizeram por

629
Uma civilizao (...) onde a pobreza j no seria privao do necessrio e fundamental devido ao histri-
ca de grupos ou classes sociais de naes ou de conjunto de naes, mas um estado universal de coisas em que
est garantida a satisfao das necessidades fundamentais, a liberdade das opes pessoais e um mbito de cria-
tividade pessoal e comunitria que permite o aparecimento de novas formas de vida e cultura, novas relaes
com a natureza, com os outros homens, consigo mesmo e com Deus. ( Ellacura, 1982, In; SOBRINO,2007)

977
merecer e no foram poucos os que se alegraram pela tragdia; b) Liberdade de expresso
no vontade de verdade: muitas foram as verses para os dez anos de belicosidade ps 11
de setembro, em todas elas h uma boa dose de falta de honradez com o real. Nas palavras de
Sobrino (2007): Resumindo, os atos do 11 de setembro tm duas fases: a tragdia humana e
o herosmo pessoal que a rede CNN nos apresentou, e o conflito de poder econmico-
poltico entre o imprio dos Estados Unidos e seus adversrios do terceiro mundo (p.158);
c) No contexto de barbrie e terrorismo prevaleceu a prepotncia sobre a compreenso; a
destruio sobre a reconciliao; o pragmatismo egosta sobre a utopia. (p.165) As trs pres-
suposies bsicas enrazam-se no mesmo fenmeno : a desumanizao do humano. Mas se
h solidariedade, e h, ento h tambm espao para a esperana.

Chegamos finalmente ao captulo 7, aquele que interessa particularmente a esta anli-

se. O ttulo sugestivo: Onde est Deus? E o que faz Deus nas tragdias?. Sua estrutura
ser apresentado de forma bastante sumariada, pois na seo posterior trataremos de estabele-
cer relaes entre estas ideias de Sobrino sobre a questo do mal e suas conseqncias e a
viso de Moltmann sobre as mesmas questes.

De forma geral, o captulo desenvolve-se com base em duas grandes proposies: a

primeira diz respeito ao fanatismo religioso como fonte de barbrie e terrorismo, portanto
discute o mal cuja raiz a ao do prprio homem. Para essa assero trs reflexes so
primorosamente tecidas: a) existem nas religies autocorretivos para superar o fanatismo e a
violncia (o grande corretivo intrnseco s trs religies monotestas o segundo Mandamen-
to: No tomar seu Santo nome em vo); b) a violncia consequncia da idolatria (dolos
seculares tais como dinheiro e poder) e do perigo de ideias exclusivistas, intolerantes e pro-
selitistas na vivncia da confisso religiosa; c) h nas religies o potencial para gerar amor e
compaixo.

A segunda proposio afirma que nas tragdias, neste caso no terremoto, Deus est
escondido e sofre em silncio, com as vtimas. Mas a esperana no morre e nela, misterio-
samente, Deus continua presente (p.187). As reflexes quanto a essa proposio se do com
base na Teodiceia e no Deus crucificado de Moltman. Tal reflexo nos conduz concluso de
que embora seja difcil conjugar Deus com sofrimento, impotncia e vulnerabilidade sem um
mal-estar metafsico, esta a condio para que se conceba um Deus que nos salve a partir da
afinidade (porque assumiu perfeitamente a humanidade em sua encarnao) e no a partir de
sua onipotncia e poder. A concepo de Deus com afinidade a ns garante a misericrdia

978
divina (tornando-se um de ns capaz de compreender nossos limites e fraquezas). O Deus
onipotente e poderoso, entretanto, pode nos atemorizar com sua distncia.

O eplogo breve e gira em torno de dois eixos reflexivos : o que no assumido

no pode ser salvo, da a necessidade e a urgncia de uma honradez com o real e uma vonta-
de de verdade que permita assumir todo o real e salv-lo. A outra reflexo encaminha ao
final do texto com brilhantismo: Deus est presente nas tragdias para que a vida seja pos-
svel. Portanto, se o sofrimento capaz de gerar esperana (em forma de aes ou ideias soli-
drias), ento temos a um sinal visvel da presena de Deus, que o Amor e a Esperana e
que sempre a partir de seu infinito amor gerador cria novos cus e nova terra.

No prximo tpico procuraremos estabelecer algumas aproximaes entre as questes

teodiceicas e antropodiceicas de Sobrino e Moltmann, sem a pretenso de esgot-las. Antes
procuraremos mostrar como Sobrino procurou salvadorenhizar Moltmann, conduzindo a
teologia da cruz radicalidade (no sentido de levar at sua raiz) e que serviu de ponto de
partida para a teologia dos povos crucificados.

4 A teologia da cruz de Moltmann e sua influncia sobre a obra de Jon Sobrino: uma
anlise da questo do mal e suas conseqncias.

Antes de darmos incio a esta reflexo comparativa, faremos algumas poucas consi-
deraes ao eterno problema do mal para as religies e mais especificamente para a f crist.

No h texto que se aventure a falar sobre tal tema que no comece da proposio
clssica levantado por Epicuro trezentos anos antes da ascenso do cristianismo. O livro de
Sobrino ora analisado no foge regra:

Ou Deus quer eliminar o mal do mundo, mas no pode; ou pode mas

no quer faz-lo; ou pode e quer elimin-lo. Se quer e no pode, im-
potente; se no quer e no pode, no nos ama; se no quer nem pode,
alm de no ser um Deus bondoso, impotente; se pode e quer - e esta
a nica alternativa que, como Deus, lhe diz respeito- de onde vem
ento o mal real e por que no o elimina de vez por todas? (SOBRI-
NO, 2007, p. 191).
No mesmo sentido, em A consolao da Filosofia Bocio, filsofo medieval, afir-
ma Se Deus existe, de onde vem o mal? Mas, se no existe, de onde vem o bem? (SOA-
RES, 2003). A concluso uma s: a razo pode perguntar sobre a negatividade da realidade,
debater-se com ela, nunca desistir dela, mas no pode dar uma boa resposta. Essa impossibi-
lidade de nos desvencilhar dessa questo porque ela sempre nos remete a outras questes

979
igualmente enigmticas, como por exemplo, sobre o sentido da vida e da morte, o significado
da precariedade e finitude das coisas, entre outras.

Apesar disso, bom que se destaque que atualmente temos pouco interesse em ques-
tes teodiceicas, pois a secularizao nos solapou de tal modo que no articulamos mais ques-
tes metafsicas. Antes, acalantamos o absurdo e a falta de sentido neste incio de sculo
marcado pela tragdia da AIDS na frica, pela extrema pobreza nos pases de terceiro mundo,
pelas centenas de milhares de mortes pela fome, e pelas inmeras formas de banalizao da
vida.

Dizer que a questo do mal no pode ser bem respondida usando os recursos podero-
sos da razo, no significa abandonar a reflexo sobre o tema. Contemporaneamente, Paul
Ricouer (1986) tentou engendrar uma hermenutica para a questo e separou o problema
em duas linhas de anlise: o mal cometido e o mal sofrido. Quanto ao mal cometido (aquele
que designa a ao humana como objeto de censura e repreenso) tem como conseqncia o
mal infligido. Por outro lado, o mal sofrido no tem referncia em nenhuma instncia supe-
rior que lhe possa ser sua causa, possui razes inocentes, no imputveis. A sada para manter
uma reflexo metodologicamente consistente sobre o mal fenomenolgica .

Um estudo fenomenolgico do mal permite abarcar diferentes tipos de linguagens ou

discursos utilizados para remeter-se origem, razo ou conseqncias do mal envolvendo
tanto reflexo terica quanto pensar com ao e sentimento (RICOUER, 1986). Este tipo de
reflexo permite alinhar Moltmann a Sobrino, pois ambos partem de experincias diretas com
o mal cometido para tecerem suas consideraes cristolgicas. O primeiro deriva sua Teo-
logia da Cruz das reflexes sobre a experincia da Sho (o holocausto nazista), e o segundo
deriva sua Teologia dos povos crucificados da experincia de sobreviver aos massacres e
s torturas do regime autoritrio e ditatorial salvadorenho da dcada de 80. Ambos desen-
volvem teologias de sobre-vivncia , no trocadilho de Bingermer (2009).

Sem dvida J. Moltmann partiu de uma reflexo imperiosa e inusitada sobre o papel
de Deus no sofrimento humano:

Todo esto significa que el Hijo de Dios, en su abandono, asumi la

eterna muerte de los abandonados y de los condenados, para conver-
tirse en Dios de los abandonados y hermano de los condenados. El
Dios hecho hombre es experimentable como presente em la humani-
dad de cada hombre. Nadie tiene que disfrazarse o cambiarse para lle-
gar en el a su humanidad plena. Y todava ms: el Dios crucificado se
nos hace cercano en la dereliccin de cada uno. Pues no existe soledad
980
 ni reprobacin alguna que Dios no haya tomado sobre s en la muerte
de Jess. Por eso no son necesarias ante l ni ls justificaciones ni las
autoacusaciones: ya no hay nada que pueda excluir al hombre perdido
de la situacin creada entre el dolor del Padre, el amor del Hijo y la
vida del Espritu. El hombre infeliz ha sido admitido, sin limitaciones
y sin condiciones, en la plena comunidad con Dios. En la cruz de
Jess Dios ha tomado sobre s la muerte absoluta, para dar su vida in-
finita a los hombres condenados a muerte.630 ( MOLTMANN,1973)
Sobrino leva estas consideraes s ltimas consequncias e descreve quem o ho-
mem infeliz que foi admitido, sem limitaes e sem condies, em plena comunho com
Deus. Esclarece a quem Deus d na crucificao por sua morte a Vida infinita : trata-se do
mrtir primordial e annimo que prima pela santidade primordial.

Falar em martrio primordial enfatizar a afinidade da vtimas com

Cristo, pelo mero fato de serem vtimas. No pode Haver um Cristo
sem cruz; e , inversamente, Cristo no pode estar ausente onde se car-
rega uma cruz em qualquer lugar do mundo, seja qual for a religio de
quem a carrega ( SOBRINO, 2007. p. 125)
Para Moltmann e Sobrino, Deus, nas catstrofes, na barbrie e no ter-
rorismo est escondido e sofre em silncio com suas vtimas.
El Dios del xito y el hombre "duro" de la accin, contradicen al Dios
sufriente y al hombre que ama y es vulnerable en el amor. Y stos son
los que encontramos en el centro del cristianismo. El Dios crucificado
contradice totalmente a ese dios y a sus idlatras; contradice a la so-
ciedad oficialmente optimista; contradice al activismo revolucionario
de los hijos del viejo establishment. La tosquedad de la vieja cruz con-
tradice a todas las antiguas y nuevas teologas de la gloria, que produ-
cimos en la Iglesia, y con las que intentamos mantenernos al paso con
las transformaciones de La sociedad activista. ( MOLTMANN,1973)
Ao salvadorenhizar Moltmann, Sobrino aprofunda a viso de Molmann do Deus que
sofre e ama em contraposio ao Deus duro e de ao. Para isso, explora cuidadosamente a
ideia de que o sofrimento castigo de Deus a fim de desarticul-la. A tendncia de antropo-
morfisar Deus atribuindo-lhe sentimentos de vingana, dureza e de ao devastadora no
combina com Jesus que resume sua atividade em Jo 10,10 Vim trazer vida e vida em abun-
dncia .

630
Cf.: < http://cristianismointeligente.files.wordpress.com/2009/04/045_moltmann1.pdf> acesso em 27/06/2011. Artigo
intitulado: El Dios Crucificado enviado revista SELECCIONES DE TEOLOGIA a qual reproduz na integra uma palestra
em que o autor (Moltmann) resume as linhas mestre de seu livro : O Deus Crucificado. A cruz como base e como a crtica
da teologia crist . O Professor Moltmann tomou o cuidado de enviar o artigo completo adaptados s caractersticas e
dimenses desta revista. Com o mesmo ttulo, o autor tinha publicado na revista Interpretation 26 (1972) 278-99 uma verso
resumida deste mesmo texto.
Para no fazermos uma traduo livre, preferimos deixar o texto original em espanhol.
981
 Avana mostrando que atribuir as tragdias vontade de Deus submisso alienan-
te, viver esta vida com o mnimo de sentido. Prossegue dizendo que afirmaes tais como :
de um mal se pode sempre extrair um bem, ou seria muito pior se Deus anulasse a liber-
dade humana , ou ainda como pedir contas a Deus se o ser humano que produz o sofri-
mento so formas de trivializar o problema do mal.

Prope, enfim, uma Teodiceia prtica que sequencialmente: se indigna com o so-
frimento humano; segue-se de um momento de esperana de que Deus (com ou sem poder
para anular o sofrimento) tenha poder para manter o ser humano esperanoso e em sua prxis
transformadora que de fato desge na honradez para encarregar-se da realidade e carreg-
la, sem maqui-la, com desejo de verdade e honradez com o real. Esta proposta talvez seja a
forma mais radical de salvadorenhizar a teologia da Cruz, medida que uma proposta
bem delineada de como descer os povos da cruz os povos crucificados e vencer o mal.

Concluso

Aps percorrer a teologia moltmaniana da cruz, buscando pontos de imbricamento

com a teologia dos povos crucificado de Sobrino, destacamos que em nenhum momento
possvel afirmar que a Teologia dos povos crucificados um aprimoramento da Teologia da
Cruz. Pelo contrrio, tratam-se de propostas teolgicas distintas e, portanto, produzem, por
exemplo, propostas cristolgicas e soteriolgicas distintas. Contudo, impossvel negar a
influncia de Moltmann sobre o pensar teolgico hodierno, em especial sobre a Teologia da
Libertao.

Avanar em reflexes no poder nunca minimizar a fundamental importncia da i-

deia inicial sobre a qual se partiu. As influncias de Sobrino so mltiplas e uma grande maio-
ria delas de natureza caribenha e latinoamericana ( Ellacria e Monsenhor Romero).

Cabe, entretanto, uma ltima reflexo para a questo sobre onde est Deus no sofri-
mento. O problema de Deus na vida cotidiana, nas tragdias, nos fanatismos religiosos, nas
injustias e na indiferena, escapa-nos sempre. mysterium. Uma ao transformadora que
brote dos sofrimentos parece ser diretamente proporcional nossa capax Dei individual e
comunitria. Todos os seres humanos so capazes de Deus, isto ontolgico, mas essa
capacidade parece estar de acordo com a dimenso de nossa abertura para o Absoluto, para o
Tremendum, para o Amor. O que redundar de prtico a partir da resposta questo Onde
est Deus? Est a pendurado na forca, que deu incio a este artigo, depender de nossa a-
bertura ao Sagrado e de nossa honradez para com o real.
982
Referncias
BOOF, L . O pai nosso: a orao da libertao integral. So Paulo: Vozes, 2009
BINGEMER, M.C. L . O Deus desarmado: A teologia da Cruz de J. Moltmann e seu impacto
na Teologia Catlica. Estudos de Religio. 23(36), 230-248. 2009.
ELWELL,W. Enciclopdia histrico-teolgica da igreja crist.So Paulo: Edies Vida No-
va. v. III. 1990
MARTINS, R.J. O princpio misericrdia e os princpios em Biotica. Disponvel em:<
http://artigosdoifiteme.blogspot.com/2008/04/o-princpio-misericrdia-e-os-
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MOLTMANN, J. El Dios Crucificado. Selecciones de Teologia, 12, 1973. Disponvel em <
http://cristianismointeligente.files.wordpress.com/2009/04/045_moltmann1.pdf> . Acesso em
27/06/2011.
RICOUER, P. Le mal: um dfi la philosophieet La thologie. Genebra: Labor et Fi-
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SOBRINO, J. Jesus, o Libertador. I - A Histria de Jesus de Nazar. Petrpolis: Vozes,
1994a.
SOBRINO, J. O Princpio Misericrdia: descer da Cruz os povos crucificados. Petrpolis:
Vozes, 1994b.
SOBRINO, J. A F em Jesus Cristo: ensaio a partir das vtimas. Petrpolis: Vozes, 2001.
SOBRINO, J. Onde est Deus? Terremoto, terrorismo, barbrie e utopia. So Leopoldo: Si-
nodal, 2007.
SOARES, A. O mal. Como explic-lo? So Paulo: Paulus, 2003.

983
 Fundamentos eclesiolgicos das redes de comunidades a partir dos encontros interecle-
siais das CEBs
Daniel Higino Lopes de Menezes631

Resumo
As redes de comunidades no Brasil equilibram-se entre a utopia e a realidade. Utopia medi-
da que as CEBs continuam sua teimosia em busca de realizar o novo jeito de toda a Igreja ser.
Realidade quando percebemos a formao de redes de comunidades em vrias dioceses brasi-
leiras. As prticas conscientes derivam sempre de boa teoria. Quanto maior a clareza do signi-
ficado das redes de comunidades, melhor ser a organizao destas. A busca de fundamentos
teolgicos claros quanto natureza das redes, a partir da eclesiologia das CEBs, torna-se um
dos desafios da nossa pastoral hoje. Apresentamos algumas pistas de reflexo a respeito das
redes de comunidades a partir dos estudos dos materiais dos Encontros Intereclesiais. No se
trata de indicar pistas concretas ou dizer como formar as redes. Pretendemos indicar bases
tericas na formao das redes de comunidades cujos fundamentos originam-se da longa tra-
dio eclesiolgica das CEBs. Este estudo faz parte da compilao de uma pesquisa maior
apresentada como dissertao de mestrado . O presente artigo acentua alguns aspectos que
necessitam ser considerados ao pensar a estruturao das redes de comunidades. Partimos do
contexto o qual originou as CEBs. Apresentamos, nessa perspectiva, o surgimento das redes
de comunidades como processo de amadurecimento da caminhada das CEBs. Buscamos defi-
nir as redes e suas caractersticas. Por fim, tratamos da eclesiologia das redes de comunidades
partir do material dos Encontros Intereclesiais das CEBs.
Palavras-chave: Eclesiologia; rede de comunidades; CEBs.

Introduo

As redes de comunidades no Brasil equilibram-se entre a utopia e a realidade. Utopia

medida que as CEBs continuam sua teimosia em busca de realizar o novo jeito de toda a Igre-
ja ser. Realidade quando percebemos a formao de redes de comunidades em vrias dioceses
brasileiras. As prticas conscientes derivam sempre de boa teoria. Quanto maior a clareza do
significado das redes de comunidades, melhor ser a organizao destas. A busca de funda-
mentos teolgicos claros quanto natureza das redes, a partir da eclesiologia das CEBs, torna-
se um dos desafios da nossa pastoral hoje.

Apresentamos algumas pistas de reflexo a respeito das redes de comunidades a partir

dos estudos dos materiais dos Encontros Intereclesiais. No se trata de indicar pistas concretas
ou dizer como formar as redes. Pretendemos indicar bases tericas na formao das redes de
comunidades cujos fundamentos originam-se da longa tradio eclesiolgica das CEBs. Este
estudo faz parte da compilao de uma pesquisa maior apresentada como dissertao de mes-

631 Mestre em Teologia, professor no Instituto So Boaventura (ISB). Endereo eletrnico:

pe.danielhigino@gmail.com
984
trado632. O presente artigo acentua alguns aspectos que necessitam ser considerados ao pensar
a estruturao das redes de comunidades.

Partimos do contexto o qual originou as CEBs. Apresentamos, nessa perspectiva, o

surgimento das redes de comunidades como processo de amadurecimento da caminhada das
CEBs. Buscamos definir as redes e suas caractersticas. Por fim, tratamos da eclesiologia das
redes de comunidades partir das CEBs.

1. Contextualizao das CEBs a partir do Conclio

O Conclio Vaticano II, realizado entre os anos de 1962 a 1965, inaugura novo tempo
na vida da Igreja. Explode uma virada eclesiolgica. Entre os seus diferentes aspectos, desta-
ca-se maior abertura de dilogo com o mundo, com as culturas e com as demais religies. Na
busca de realizar tal objetivo, a Igreja repensa a liturgia e o modo de transmisso da f e defi-
ne-se como Povo de Deus. Afirmam-se a colegialidade episcopal, a importncia da Igreja par-
ticular e a inculturao da f nos meios de evangelizao.

Na Amrica Latina, desde a realizao do Conclio Vaticano II, os bispos ocupam-se

da recepo criativa do Conclio na Amrica Latina. Assim dizia D. Manuel Larran 633, na
etapa final do Conclio: O que vivemos impressionante, mas, se, na Amrica Latina, no
estamos muito atentos aos nossos prprios sinais dos tempos, o Conclio passar ao lado da
nossa Igreja, e quem sabe o que vir depois634. As Conferncias Gerais do Episcopado Lati-
no Americano, em especial Medelln e Puebla, e, no Brasil, a Conferncia Nacional dos Bis-
pos do Brasil (CNBB) configuram-se como os principais instrumentos da recepo do Conc-
lio em nosso continente. Nessas conferncias, alm de os bispos pensarem a recepo prtica
do Conclio, a partir da realidade de opresso e sofrimento do povo, assumem a evanglica
opo pelos pobres.

No mbito local das dioceses, as CEBs significam sinais de Deus no novo jeito de ser
Igreja; desabrocha-se nova eclesiologia do Povo de Deus. As CEBs caracterizam-se como
pequenas comunidades, no protagonismo exercido pelos leigos, no modo de celebrar as litur-

632 Tal pesquisa encontra-se completa na biblioteca da FAJE como dissertao de Mestrado defendido em agosto
de 2010.
633 Bispo de Talca no Chile. Junto com D. Hlder Cmara, teve papel importante no Conclio Vaticano II. Cola-

borou na criao do CELAM em 1955, sendo eleito seu primeiro vice-presidente. Lutou pela reforma agrria no
Chile e exerceu a funo de bispo em Talca entre os anos 1938 a 1966 at sua morte em acidente automobilsti-
co. Na poca exercia o cargo de presidente do CELAM. Alm de D. Hlder, foi amigo de Padre Hurtado, jesuta
chileno que se destacou pelo grande amor pelos pobres.
634
Lo que hemos vivido es impresionante, pero si en Amrica Latina no somos atentos a nuestros propios sig-
nos de los tiempos, el Concilio pasar al lado de nuestra Iglesia, y quin sabe lo que vendr despus. Cf. CO-
MISSO NACIONAL DOS PRESBTEROS. 2007, p.44 (traduo nossa); GUTIERREZ, 1989. p.38.
985
gias, no compromisso com a justia social, pela relao existente entre f e vida e atravs da
leitura popular da Bblia. Por outro lado, percebe-se o modelo paroquial inadequado eclesio-
logia proposta pelo Conclio Vaticano II.

2. O crescimento das redes de comunidades no Brasil

As redes de comunidades emergem como experincia nova que, nos ltimos anos, de-
sabrocha em muitas dioceses do Brasil. Elas superam o modelo institucional das parquias e
reproduzem novo sistema de vivncia eclesial. Tal novidade encontra resistncia em alguns
lugares por falta de maior clareza teolgica da misso e do modo de exercer os ministrios na
Igreja.

As redes de comunidades ocupam no cenrio brasileiro centralidade na reflexo pasto-

ral. Impulso maior ocorre depois da Conferncia de Aparecida realizada em 2007. Entretanto,
as dioceses e comunidades de base, ao longo dos anos, j lhe percebiam a viabilidade. Elas
aparecem no documento de Santo Domingo635, nos planos de pastoral da CNBB636e em algu-
mas experincias diocesanas. O estudo melhor estruturado a respeito encontra-se na pesquisa
do ISER/Assessoria sobre a experincia da prelazia de S. Fliz do Araguaia e no artigo escrito
por Pedro de Oliveira637 publicado em 1997638.

Observam-se na sociedade as mudanas de paradigma a partir das novas tecnologias

da informao. A sociedade encontra-se entrelaada em diversas redes. Tal fenmeno se de-
senvolve no mundo da economia, da poltica, na cultura e nas religies. A nova realidade exi-
ge das Igrejas mudanas nas suas estruturas. Tais mudanas no afetam a compreenso ecle-
siolgica da Igreja Povo de Deus, ao contrrio, justificam-na.

3. Definio e caractersticas das Redes

Definimos por redes o conjunto de relaes entre indivduos, grupos e organizaes de

natureza no hierrquica e interdependente. Estabelecem entre si relaes duradouras a fim de
atingir metas comuns e valorizam aspectos como autonomia, flexibilidade e cooperao entre
os envolvidos.

635 Santo Domingo (SD), 58. Cf. CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO, 1993. p.58.
636 DGAE 2003-2006, 142; DGAE 2008-2010, 158-159.
637 Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira possui graduao em Sociologia pela Pontifcia Universidade Catlica do

Rio de Janeiro (1967), mestrado em Sociologia - Universite Catholique de Louvain (1967) e doutorado em So-
ciologia - Universite Catholique de Louvain (1979). Atualmente Professor adjunto III no Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.
638
Cf. OLIVEIRA, 1997b; OLIVEIRA, 1997a.
986
 A rede tece-se de um conjunto de ns639. Eles possuem regularidade e interligao em
contnuo fluxo640. A rede cresce por expanso641. A conectividade e coerncia caracterizam-na
no sentido da capacidade estrutural de facilitar a comunicao sem rudos entre seus compo-
nentes e coerncia na medida em que h interesses compartilhados entre os objetivos da
rede e de seus componentes (CASTELLS, 1999a, p.191).

As redes formam-se por um conjunto de elementos especficos integrados entre si:

Dinmica relacional: fundamentalmente as redes exigem de qualquer organizao a

dinmica de relacionamentos com outras organizaes e atores envolvidos cujos objetivos e
metas lhes sejam comuns642.

Relaes duradouras: os relacionamentos necessitam de estabilidade para constitu-

rem rede643.

Fluidez: quanto maior fluidez nas informaes, planejamento e execuo das metas,
maior o xito do funcionamento das redes. A agilidade no processo das atividades ligadas aos
grupos envolvidos associa-se fluidez644.

Estrutura policntrica: diferentemente das estruturas hierarquizadas, as redes funcio-

nam como estruturas policntricas, ou seja, interagem a partir de mltiplos processos de coor-
denao e atividades, no dependendo de um centro comum645.

Pluralidade de atores envolvidos: as redes congregam grande nmero de participantes.

Visibilizam-se pelo cumprimento das metas e responsabilidades dos envolvidos. Nesse caso,
quanto maior o nmero de scios na rede, maior a sua fora646.

Complementaridade: a dinmica relacional das redes manifesta a complementaridade

caracterstica dessa forma de organizao. A cooperao entre diferentes atores estimula a
produo de resultados dificilmente obtidos em sistemas tradicionais647.

Autonomia: a complementaridade no exclui a autonomia dos membros. Ao contrrio,

promove-a e torna-se critrio para as redes648.

639 CASTELLS, 1999a, p. 498; LOIOLA; MOURA, 1996, p.55.

640 LOIOLA; MOURA, 1996, p.54.
641 CASTELLS, 1999a, p.55.
642 CNDIDO; ABREU, 2000; FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.49.
643 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.16; 53; 64.
644 CNDIDO; ABREU, 2000.
645 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.50.
646 LOIOLA; MOURA, 1996, p.55; FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.25; 64; FLEURY, 2002, p.12.
647 CNDIDO; ABREU, 2000.

987
 Interdependncia: as redes articulam-se de modo interdependente. Qualquer dificul-
dade ou sucesso na perseguio das metas por todos os atores repercute nos resultados649.

Flexibilidade: estruturas rgidas no prosperam. A flexibilidade e a capacidade de

permanentes mudanas fazem das redes uma estrutura dinmica e progressiva650.

Natureza no hierrquica: as redes alteram toda forma de tecido social de modelos au-
toritrios e de relaes de dependncia e dominao. O padro de organizao horizontal di-
namiza e promove as relaes criando maior igualdade e participao651.

Componentes bsicos autogovernados e autossustentados: embora no haja hierarqui-

as, a coordenao das redes funciona de modo coletivo652. Envolve ao estrategicamente
planejada, intercmbio de recursos653 e exerccio democrtico do poder654.

A definio e as caractersticas das redes podem corresponder formao de diversas

redes. Elas se adequam aos diversos setores da sociedade. Pergunta-se: e as redes de comuni-
dades? Como pensar as redes em nossa perspectiva de Igreja? As CEBs oferecem elementos
teolgicos que justifiquem a formao de redes de comunidades?

4. A eclesiologia das CEBs nos Encontros Intereclesiais

A eclesiologia das CEBs no material dos Intereclesiais, na perspectiva das redes de

comunidades, constitui-se objeto de nossa pesquisa. A preparao e a organizao de cada
encontro apresentam inmeros textos referentes s CEBs655. Destacamos nessa pesquisa dois
aspectos. A prpria metodologia dos encontros torna-se lio da caminhada das CEBs como
rede de comunidades. Desenvolvemos tambm a eclesiologia subjacente aos encontros na
perspectiva das redes de comunidades.

a Encontros Intereclesiais das CEBs: imensa rede de comunidades

Libanio (1995, citado por TEIXEIRA, 1999, p.46) afirma que a prpria natureza dos
Encontros Intereclesiais das CEBs demonstram tratar-se de imensa rede de comunidades656.

648 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p. 86.

649 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p. 76; CASTELLS, 1999a, p.21; CNDIDO; ABREU, 2000.
650 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.25.
651 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.25; 53; 64; FLEURY, 2002, p.12.
652
OLIVEIRA, 1997a, p.157.
653 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.54
654 FLEURY; OUVERNEY, 2007, p.25
655 Registra-se no Centro de Documentao Memria e Caminhada em Braslia, cerca de 7000 ttulos sobre as

CEBs. Optamos em selecionar os principais textos ligados diretamente ao encontro, como texto-base, relatrios e
artigos de alguns autores importantes na construo da teologia das CEBs.
656 LIBANIO, 1995, p.31.

988
Os encontros favorecem relacionamentos entre indivduos, comunidades e dioceses e visam a
promover a comunho. A partir desses encontros, as comunidades estabelecem entre si rela-
es duradouras a fim de atingir objetivos comuns. Reconhecem a pluralidade das experin-
cias e valorizam aspectos como autonomia, flexibilidade e cooperao entre os participantes.
A constituio dessa imensa rede de comunidades, congregadas para cada encontro, passa por
trs etapas: preparao, realizao e envio/misso.

Preparao

O Encontro Intereclesial das CEBs no assumiu o ttulo de encontro nacional. Prefe-

riu-se, aps discernimento ao longo da caminhada, cham-lo intereclesial. Quer dizer, encon-
tro entre as Igrejas. Valoriza-se a Igreja particular. Vale esclarecimento a respeito da coorde-
nao nacional dos Encontros Intereclesiais. Ela no representa a coordenao das CEBs, mas
a dos encontros. Isto fortalece o carter de rede. A dinmica inter-relacional constitui-se prin-
cpio bsico da organizao. Nas palavras de Libnio (1981, p.283) So as Igrejas que se
convidam mutuamente a reunir-se, sendo que uma delas assume a responsabilidade da coor-
denao geral. A preparao cumpre etapas desde o nvel da base at a organizao nacio-
nal657.

Nas dioceses, acontecem encontros, reunies e crculos bblicos com o objetivo de

preparar o Encontro Intereclesial e animar a vida das comunidades. Geralmente recebem a
proposta vinda dos regionais atravs de informativos, subsdios, cartazes e exposio do tema
proposto para determinado encontro. Incentiva-se a participao de concurso de cartazes e a
composio de cantos. As atividades interagem entre o objetivo de preparao do encontro e o
fortalecimento da caminhada das CEBs. A preparao contribui para atualizao teolgica e
pastoral do povo, assim como oferece elementos da realidade para a construo dos contedos
e reflexes dos encontros.

As CEBs realizam reunies regionais em vista da preparao dos Intereclesiais, prota-

gonizam a Ampliada regional a qual se forma por representantes escolhidos por cada diocese.
A diviso dos regionais coincide com a mesma organizao da CNBB. A Ampliada regional
estabelece a conectividade entre a coordenao nacional do Intereclesial e a organizao da
base nas dioceses. Na etapa final da preparao, realiza-se o mini-intereclesial. Este define a
delegao de cada regional para participar do Encontro Intereclesial e preparar os mesmos

657
LIBANIO, 1981, p.279-311.
989
para o evento. Aos poucos surgem outras iniciativas regionais, tais como escolas de formao
de animadores de CEBs, seminrios de preparao e encontros macro-regionais.

A ampliada nacional e o secretariado funcionam como duas colunas fundamentais na

organizao. A Ampliada nacional, formada por dois representantes de cada regional, um re-
presentante do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), outro do Conselho Nacional das
Igrejas Crists (CONIC), dois assessores nacionais658, o bispo responsvel, o assessor do setor
CEBs da CNBB, compe, junto com o secretariado nacional, a coordenao geral do encon-
tro. O secretariado pertence prpria diocese anfitri. Presidida pelo bispo, trabalha na exe-
cuo de todas as tarefas necessrias para cumprir a finalidade do trabalho. A coordenao
organiza o encontro, elabora o texto-base, prepara as liturgias, publica o informativo A cami-
nho e organiza a infraestrutura. Desde o VIII Encontro Intereclesial, a CNBB promove, jun-
to com a coordenao nacional, seminrios de aprofundamento do tema659.

Realizao

O Encontro inicia-se desde o momento da partida das delegaes de suas dioceses. O

processo de escolha dos delegados favorece a preparao das caravanas no esprito de partilha
e comunho entre todos. De acordo com o lugar de realizao do Intereclesial, tornam-se ne-
cessrios muitos dias de viagem. Algumas comunidades preparam hospedagem, providenciam
alimento e ainda promovem alguma manifestao de acolhida com cantos, danas ou teatro
para as caravanas transeuntes. A partilha financeira para a realizao do Intereclesial expressa
a importncia do trabalho em redes.

A programao dos Intereclesiais mescla a dimenso reflexiva com a celebrativa660.

Desde a realizao do VI Intereclesial, sobressai a dimenso celebrativa devido quantidade
de participantes, cerca de 3000 delegados a cada encontro. A reflexo e o aprofundamento do
tema ocorrem segundo o mtodo Ver-Julgar-Agir. A cada dia cumpre-se uma etapa da refle-
xo. Dividem-se diversos grupos em blocos. Normalmente cinco grandes plenrias de 600
delegados. Estes se subdividem em seis plenrias de 100 com a formao de pequenos grupos
de estudo de 15 a 20 pessoas em cada. Cada mini-plenria elege coordenadores com acompa-
nhamento de assessores para a conduo dos trabalhos.

658 Estes so escolhidos pela prpria ampliada. Opta-se por assessor e assessora.
659
LIBANIO, 1997, p.787-810; TEIXEIRA, 1999, p.66-67.
660
LIBANIO, 1986, p.489-511; LIBANIO, 1997, p. 787-810.
990
 O contedo dos encontros brilha no momento das celebraes. As romarias, os cantos,
a memria dos mrtires, a dimenso latino-americana, ecumnica e macro-ecumnica das
celebraes, a inculturao, a informalidade dos ritos, as manifestaes populares e culturais,
a arte visual das faixas, cartazes e bandeiras, embelezam o encontro. Eles manifestam verda-
deiro pentecostes de vida e esperana para o povo.

Envio e misso

Libanio (1986, p.489) chamou o Encontro Intereclesial de Conclio Popular. A sua

dinmica celebrativa e alegre no esconde o significado eclesiolgico de cada edio. H
convocao e envio. Os delegados dos Intereclesiais assumem compromisso e passam para as
bases a responsabilidade de ampliarem a reflexo e avanarem na caminhada. Destacam-se
trs aspectos nesse processo: a carta final do encontro, os compromissos a serem assumidos
na base e os encontros multiplicadores nos mbitos regional, diocesano e comunitrio.

A carta final reanima a caminhada, estimula a participao, incentiva o compromisso

e tece laos de unio. Como carta de amor, fala ao corao do povo. Refora princpios. Pro-
pe tarefas e desafios. Expressa a memria da caminhada das CEBs. Penetra como grande fio
entrelaado toda a rede de comunidades661.

No contedo da carta final, destacam-se os compromissos. Aos poucos, as comunida-

des assimilam as propostas. O contedo torna-se vida pela prxis. Desdobram-se novos co-
nhecimentos. A receptividade facilmente se viabiliza, visto a gnese do processo originar-se
nas prprias bases.

Instrumento valioso para a continuidade do processo acontece atravs dos encontros

regional, diocesano e comunitrio. Eles transmitem os resultados do encontro concludo e
anuncia-se o prximo, dando incio nova etapa662.

b Eclesiologia subjacente nos encontros na perspectiva das redes

A descrio dos Encontros Intereclesiais mostra a organizao das CEBs tecidas em

redes. Resta-nos saber a eclesiologia subjacente nestes encontros. Conjugam-se trs aspectos

661 Concluses do I Intereclesial (TEIXEIRA, 1996, p.155-159); Concluses do II Intereclesial (TEIXEIRA,

1996, p.160-163); Concluses do III Intereclesial (TEIXEIRA, 1996, p.164-167); Carta de Itaici (TEIXEIRA,
1996, p.168-171); Carta de Canind (TEIXEIRA, 1996, p.172-179); Documento final do VI Encontro Interecle-
sial de CEBs (TEIXEIRA, 1996, p.180-188); Carta de Duque de Caxias (TEIXEIRA, 1996, p.189-198); Carta de
Santa Maria (TEIXEIRA, 1996, p.199-204); Carta de So Lus (SEDOC, 1997, p.236-241); Carta s comunida-
des: encontro das comunidades eclesiais de base (SEDOC, 2000, p.183-190); Carta s irms e aos irmos das
CEBs do Brasil (SEDOC, 2005, p.102-104); Carta s irms e aos irmos das CEBs e a todo o Povo de Deus
(ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 2009, p.1-6).
662 LIBANIO, 1986, p.489.

991
relacionados, a saber: uma Igreja que nasce do povo, Igreja de comunho e participao e a
espiritualidade libertadora das CEBs. Estes se revelam nas bases e estendem-se a todas as
dimenses do encontro. Os encontros intereclesiais anunciam o novo jeito de ser Igreja como
utopia possvel e necessria. A Eclesiologia presente neles d fundamentos para edificar a
Igreja em redes de comunidades.

Eclesiognese: Igreja que nasce do povo

O primeiro Encontro Intereclesial das CEBs, realizado em 1975, tratou do tema Igreja
que nasce do povo pelo Esprito de Deus663. Desdobra-se novo sentido eclesiolgico. Forja-
se o termo Eclesiognese664. Muitos depois consideram as CEBs como um novo jeito de
ser Igreja.

As mudanas na sociedade impulsionam a Igreja a renovar as estruturas. Assistimos ao

fenmeno da urbanizao e ao avano da modernidade. A Igreja tornou-se instituio fria e
massificada onde os fiis participam como meros consumidores de bens religiosos. As CEBs
invertem essa lgica. Surgem nesse contexto de mudanas. Reagem burocracia e ao forma-
lismo contido nas estruturas do modelo hierrquico e centralizador. Caracterizam-se pela aco-
lhida, fraternidade e reconhecimento mtuo de cada indivduo. Elas, diferentemente do mode-
lo paroquial, garantem proximidade nas relaes entre os membros da comunidade. As pesso-
as se conhecem pelo nome.

A origem das CEBs decorre, em parte, pela ausncia de padres. O leigo se responsabi-
liza por assumir funes antes apenas confiadas aos presbteros. As recentes mudanas no
tocante sociedade, tonando-a uma sociedade em redes amplia a necessidade de reconhecer
a validade das CEBs e re-inventar a Igreja como imensa rede de comunidades665.

Libanio (1976, p.297), ao tratar das CEBs como Igreja que nasce do povo, prefere
caracteriz-la como uma comunidade que se redefine. Acentua-se a autonomia dos leigos,
antes executores das exigncias do proco. Este deixa o lugar de mandatrio para tornar-se
companheiro e amigo. O presbtero assume o ministrio ordenado como servio e em comu-
nho com todo o Povo de Deus. Nas CEBs, valoriza-se a comunidade local. Alm desses as-
pectos, acentua-se a redescoberta da Bblia. A prpria compreenso de Deus muda no mo-
mento em que a Palavra de Deus ocupa lugar central nos encontros da comunidade. A renova-
o litrgica proposta no Conclio Vaticano II encontra nas comunidades intensa e criativa

663 Cf. TEIXEIRA, 1996, p.24-31; SEDOC, 1975.

664
Cf. BOFF, L., 1975, p.201-209; BOFF, 1976, p.393-448; BOFF, L., 2008.
665 BOFF, L., 1976, p.393-394.

992
receptividade; As CEBs valorizam a articulao com a comunidade maior da Igreja. A catoli-
cidade das CEBs condiz com a perspectiva das redes666. Percebem-se, na anlise de Mes-
ters,667 (1975, p.133) alguns aspectos caractersticos das CEBs no caminho de renovao da
Igreja:

uma organizao que respeita o princpio da subsidiariedade; que se

coloca a servio da comunicao e da troca de experincias; que pro-
cura ser realmente um servio e no uma dominao; que tende a ser
flexvel e no se absolutiza a si mesma, criando cnones absolutos e
uma burocracia; que funcional, pois procura fazer funcionar a co-
munidade e faz-la avanar o seu objetivo.
Na concepo de L. Boff (1975, p.201-209), existem diferentes eclesiologias nas
CEBs. Ele as classifica em trs: Igreja Povo de Deus, Igreja-comunidade e Igreja-proftica.
Elas harmonizam-se e complementam-se. Em algumas comunidades, acentua-se mais um
aspecto do que outro. Algumas experimentam na prtica essas eclesiologias como estgios de
crescimento e de maturidade da comunidade.

Fiel inspirao do Conclio Vaticano II, a primeira dimenso define a Igreja como
Povo de Deus. Tal definio reconhece a igualdade fundamental de todos os batizados. Os
ministrios na Igreja tomam novo sentido. Multiplicam-se as diferenas mediante a pluralida-
de de carismas e servios. A comunidade apresenta-se flexvel, funcional e sem privilgios
institucionais. Manifesta-se o rosto popular de Igreja.

A segunda dimenso acentua a Igreja-comunidade. Esta promove nova vivncia da f

marcada pela organizao descentralizada da Igreja, a liturgia como expresso do mistrio
pascal de Cristo, o poder da palavra exercido pelo povo, o dzimo como sinal de compromisso
com a comunidade e a formao de lideranas estveis a fim de garantir a unidade e a qualifi-
cao do povo.

E, por ltimo, a dimenso Igreja-proftica. Refere-se conscincia histrica da comu-

nidade diante da opresso vivida pelos pobres. A Igreja compromete-se com as lutas de liber-
tao e v as injustias como fruto de um pecado social. Insere no corpo da misso a dimen-
so sociopoltica. No enclausura os objetivos da comunidade apenas aos assuntos relaciona-
dos vida interna da Igreja668.

666
LIBANIO, 1976, p.295-326; BETTO, 1983. p.98.
667 Carlos Mesters (1931) um frade carmelita holands, missionrio no Brasil desde 1949. Ordenado desde
1957, doutor em Teologia Bblica, um dos principais exegetas bblicos do mtodo histrico-crtico no Brasil.
Mersters um dos fundadores do Centro de Estudos Bblicos (CEBI).
668 BOFF, L., 1975, p.201-209

993
Comunho e participao

A caracterstica principal da eclesiologia das CEBs refere-se comunho eclesial. Nis-

to se inclui a comunho hierrquica. O termo parece contraditrio. A comunho prev rela-
es igualitrias. Hierarquia, no sentido jurdico, representa poder e submisso. Alguns enten-
dem comunho hierrquica como obedincia autoridade eclesistica. Se a comunho define
a essncia da Igreja, ento a hierarquia conjugada comunho desvela outro sentido. L. Boff
(2008, p.132) classifica-a como estado carismtico. A hierarquia na Igreja corresponde ao
carisma da unidade. Visa promover a comunho entre todos os fiis. Presta-se um servio a
todo o Povo de Deus. Na perspectiva das redes, a hierarquia 669 representaria unidades de
autocomando e integrao das diversas teias. Preserva-se a relao de igualdade, mas assume
mnus prprio.

O sentido primeiro da comunho corresponde relao dos seres humanos com Deus.
Do mistrio do amor trino, nasce o mistrio da comunho expandido a todos os homens e mu-
lheres. A experincia de Jesus com os doze apstolos inaugura a primignia comunidade,
smbolo para todas as demais. Da comunho dos doze, sucede a colegialidade episcopal. Di-
menso ampliada a toda a Igreja sob forma da participao ativa dos fiis. Representa o mi-
nistrio da unidade exercido na corresponsabilidade de todos670. A estrutura da Igreja-
comunho caracteriza-se sob forma de crculo671. Na doutrina da colegialidade dos bispos, o
papa Bento XVI afirmou, quando ainda professor de teologia em Mnster:

A colegialidade dos bispos s realizar o seu sentido se o bispo res-

pectivo representar verdadeiramente a sua Igreja respectiva e se atra-
vs dele se produzir, realmente, no todo da unidade da Igreja, uma
poro da sua plenitude. Deste ponto de vista, compreendemos como
obrigao importante que a revalorizao do ministrio episcopal se
faa de tal maneira que os bispos particulares no venham a ser consi-
derados como pequenos papas reforados e exaltados na sua compe-
tncia monrquica, mas, sim, se venham a inserir, cada vez mais cla-
ramente, na unio horizontal com todos os irmos com os quais re-
gem a Igreja de Deus (RATZINGER, 1965, p.40, grifos nosso).
A comunho eclesial impulsiona a participao dos fiis. Concebe-se a Igreja toda mi-
nisterial. Ao defini-la desse modo, inverte-se a lgica. Transforma-se a Igreja hierrquica em

669 Hieros = sagrado. Arqu = princpio. O princpio, a fonte original e sagrada no diz nada do poder. Hierar-
quia, no sentido etimolgico e teolgico, significa que o poder na Igreja vem por graa do sacramento da ordem,
portanto, de Deus, e no por delegao por parte da comunidade. No se confunde com domnio, grau de superi-
oridade.
670
BOFF, L., 1986, p. 650-657.
671
BOFF, L., 1976, p.417; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs. 6, 1986, p.387-495.
994
Igreja de comunho cuja categoria teolgica estabelece relaes horizontais entre os fiis. No
novo modo de ser Igreja, ganham as mulheres. Elas encontram espao de atuar e decidir. Su-
peram-se a discriminao e o preconceito disseminado h sculos na Igreja. Os presbteros
passam a atuar de modo novo. Eles animam e garantem a unidade da comunidade. A funo
do padre direciona-se de modo a suscitar novas lideranas e a colaborar para os leigos assumi-
rem o protagonismo na comunidade. As mudanas tendem a atingir o prprio bispo. Este tor-
nar-se- prximo das comunidades. Os leigos tero fcil acesso ao bispo, e as decises na
Igreja contaro com a participao de todos os fiis672.

O modo como se exercem os servios nas CEBs torna-se inspirador para toda a Igreja.
Clodovis Boff (1999, p.113) identifica quatro caractersticas: mandato temporrio, indicado
pela base, em equipe e preste contas. Inspira-se no modo como Jesus instruiu seus discpulos.
O servio permeia toda a ao na Igreja. Evitam-se pretenses carreiristas e cargos eclesisti-
cos como espaos de poder e dominao.

Espiritualidade libertadora

CEBs: espiritualidade libertadora, tema do 11 Encontro Intereclesial, pertence natu-

reza das prprias CEBs e dos demais Encontros Intereclesiais. Expressa a fora motivadora
das comunidades. Na espiritualidade revela-se o diferencial delas em relao a outras experi-
ncias eclesiais e as distingue dos movimentos sociais. Trs dimenses caracterizam a espiri-
tualidade das CEBs: celebrativa, proftica e martirial.

Dimenso celebrativa: conjuga-se a centralidade na Palavra de Deus e a inculturao

na liturgia. A bblia acompanha as reunies da comunidade, as reflexes e as atividades. Evi-
tam-se reflexes ingnuas e fundamentalistas. Adota-se como mtodo a leitura orante da B-
blia. No Brasil, crescem as iniciativas de estudo e escolas bblicas. Lida a partir da realidade,
suscita mudanas significativas na vida do povo. As liturgias celebram a vida. Todos partici-
pam sem excluso. Os leigos tomam a palavra e os ritos expressam criatividade e dinamismo.

672
O ministrio uma categoria teolgica sempre horizontal (SEDOC, 1975, p. 231); Unidade entre todos os
ministrios: padres, leigos, religiosos, bispos (TEIXEIRA, 1996, p.167; BOFF, C., 1983, p.471-493; OLIVEI-
RA, 1983, p.312-313; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.416); Servio de unidade como
carisma especfico do padre (BOFF, L., 1976, p.417; OLIVEIRA, 1976, p.290; LIBANIO, 1976, p.301; EN-
CONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p. 421; LIBANIO, 2000, p.551); Mudanas estruturais que
afetam o prprio bispo (OLIVEIRA, 1976, p.290-291; TEIXEIRA, 1996, p.178; MARINS, Jos; TREVISAN;
CHANONA, 1992, p.803); Maior participao dos leigos nas decises da Igreja (TEIXEIRA, 1996, p.178; 185-
186; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.416); Participao da mulher na Igreja (BOFF, C.,
1983, p.476-477; TEIXEIRA, 1996, p.186; 196; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.470;
CAVALCANTI, 1987, p.803-819; LIBANIO, 1992, p.794; MESTERS, 1997, p.825-842; RIBEIRO, 1997,
p.857-866; SEDOC, 2005, p.104); O tema da participao da mulher e a participao dos presbteros sero de-
senvolvidos melhor no captulo 3 relaes de gnero e ministrio dos presbteros na comunidade.
995
Alm dos sacramentos, frequentemente realizam-se celebraes da palavra, ofcio divino das
comunidades, novenas e devoes673.

Dimenso proftica: carter de anncio do Reino e denncia das injustias. As CEBs

repudiam as situaes de morte. Interpeladas pela Palavra, agem no mundo a fim de transfor-
m-lo. Anunciam o Reino de Deus e procuram realizar os seus sinais. Defendem a vida e bus-
cam consolidar um mundo de relaes fraternas pautadas na mensagem do amor. A dimenso
proftica d s CEBs o carter de unir f e vida. A Igreja no significa fuga do mundo, mas
insero nele a fim de realizar as promessas anunciadas por Cristo674.

673
Celebrar acontecimentos, lutas do povo e os sacramentais da f (TEIXEIRA, 1996, p.156; p.171; BOFF, C.,
1983, p.492-493; FRIGERIO, 2004. p.41-55); Novos contedos e novas formas de expresso (TEIXEIRA, 1996,
p.158; MARTIN, 1983, p.301-310; MURAD; GUIMARES, 1992, p. 821-826; LIBANIO, 2000, p.551; BOFF,
C., 1999, p.109); Linguagem litrgica rica em simbologia (MARTIN, 1983, p.304-307; LIBANIO, 1986, p.495-
496; MESTERS, 1997, p.830); Expresso litrgica manifesta na linguagem do corpo (BOFF, C., 1983, p.476;
SILVA; FRISOTI; PIRES, 1997, p.843-856); Valor e importncia da Bblia (SEDOC, 1975, p.221-222; OLI-
VEIRA, 1976, p.287; LIBANIO, 1976, p.304; BOFF, C., 1983, p.492-493; OLIVEIRA, 1983, p.313-315; TEI-
XEIRA, 1996, p.181; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.421; 470; p.486; EQUIPE CEN-
TRAL DO 8 ENCONTRO INTERECLESIAL DE CEBs, 1991. p.89-97; CUNHA, 1992, p.887-888; MARINS;
TREVISAN; CHANONA, 1992, p.807; LIBANIO, 1997, p.798-799; MESTERS, 1997, p.825-842; BOFF, C.,
1999, p.109); Concepo de Deus e da Igreja sofre nova compreenso (LIBANIO, 1976, p.304; BOFF,C 1999,
p.109); Compromisso com o evangelho de Jesus Cristo, acolhido na f da Igreja e vivido na maneira de amar os
irmos oprimidos (TEIXEIRA, 1996, p.164; BOFF, L., 1979, p.705-708; BOFF, C., 1983, p.493; BOFF, C.,
1999, p.106); No permitir que as celebraes fortaleam a cultura de opresso do povo (TEIXEIRA, 1996,
p.167; LIBANIO, 1986, p.497-498); CEBs como criao do Esprito Santo (BOFF, C., 1983, p.482); Incultura-
o na liturgia (MURAD; GUIMARES, 1992, p.821-832; MARINS; TREVISAN; CHANONA, 1992, p.804;
807; LIBANIO, 1992, p.798; SEDOC, 1997, p.237; LIBANIO, 2000, p.549); Intercomunho e proclamao da
f (MARINS; TREVISAN; CHANONA, 1992, p.804).
674
Razes para a mudana da sociedade (TEIXEIRA, 1996, 176-177; BOFF, C., 1983, p.474; 484; LIBANIO,
1986, p.500-502; BOFF, C. 1999, p.109-110); Presena da Igreja no mundo (TEIXEIRA, 1996, p.156; BOFF,
C., 1983, p.473; TEIXEIRA, 1999, p.48); Contribuir para um mundo mais fraterno e justo (TEIXEIRA, 1996,
p.156); Igreja participe da luta de libertao do povo (TEIXEIRA, 1996, p.157; 163; 166; 169; BOFF, L., 1975,
p.207-209; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.470); Mudana na direo do sindicato
(BOFF, C., 1983, p.475; OLIVEIRA, 1983, p.311; TEIXEIRA, 1996, p.175; 184); Participao nas lutas sociais
e na organizao popular (ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.416); Luta pela terra (LIBA-
NIO, 1986, p.502-503; TEIXEIRA, 1996, p.162; 166; 170; 178; 184; 203; SEDOC, 1997, p.239; SEDOC, 2005,
p. 103-104); Igreja junto com o movimento popular (TEIXEIRA, 1996, p.184; ENCONTRO INTERECLESIAL
DAS CEBs, 1986, p.450; SEDOC, 1997, p.239; LIBANIO, 2000, p.549-550); Valorizar a cultura popular (TEI-
XEIRA, 1996, p.157; BOFF, C., 1983, p.476; ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.416); Partir
sempre da anlise da realidade na tica dos empobrecidos (TEIXEIRA, 1996, p.158; 165-166); Implicaes
polticas dessa espiritualidade (MESTERS, 1975, p.123; 139-141; SEDOC, 1975, p. 221-222; 228-234; TEI-
XEIRA, 1996, p.162; 170; 182; 195-196; LIBANIO, 1976, p.305; OLIVEIRA, 1983, p.315; ENCONTRO IN-
TERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.421; LIBANIO, 1986, p.504; 510; RIBEIRO, 1992, p.847; LIBANIO,
2000, p.549; TEIXEIRA, 1999, p.58-59; BOFF, C., 1999, p.109); Papel proftico de ser fermento, sal e luz
(TEIXEIRA, 1996, p.162; BOFF, C., 1983, p.474); Igreja na base, portadora da esperana e futuro da f (BOFF,
L., 1979, p.708; BOFF, C., 1983, p.473); Projeto histrico de uma nova sociedade se baseia na utopia do reino
(BOFF, C., 1983, p.483; TEIXEIRA, 1996, p.183; BEOZZO, 1999, p.9; LIBANIO, 2000, p.547-548; SANTOS;
MOREIRA, 2005, p.874-899); Luta armada? (ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.477);
Conscientizao, organizao e solidariedade (ENCONTRO INTERECLESIAL DAS CEBs, 1986, p.479; LI-
BANIO, 1986, p.503); Reafirmar opo pelos pobres (CUNHA, 1992, p.878; MARINS; TREVISAN; CHANO-
NA 1992, p.807; SEDOC, 2005, p.102-104); Radicalizar a democracia (CUNHA, 1992, p.881-884); Combate ao
racismo e discriminao (FRISOTTI, 1992, p.833-845; LIBANIO, 1992, p.792; ENCONTRO INTERECLESI-
996
 Dimenso martirial: mistrio pascal de Jesus celebrado na vida do povo. A espiritua-
lidade das CEBs, desde os seus primrdios, baseia-se na espiritualidade do seguimento. Cele-
bram e realizam na vida o mistrio pascal de Cristo. A opo por Cristo realiza-se no com-
promisso com os excludos. As consequncias dessa opo levam muitos a experimentarem o
martrio. Nas CEBs, recorda-se a memria dos mrtires a fim de manter firme o compromisso
com o Reino de Deus. O sangue dos mrtires semeia novos cristos e mantm viva a memria
subversiva de Jesus no meio do povo675.

Concluso

A eclesiologia presente nos encontros intereclesiais evoca compromissos. Assumi-los

representa revelar elementos caractersticos da prpria natureza das comunidades. Compreen-
dem-se, como constitutivos das CEBs, a opo pelos pobres, a evangelizao libertadora e
inculturada e a dimenso ecumnica e ecolgica. Aspectos incorporados no discurso oficial da
Igreja atravs das Conferncias episcopais e documentos do magistrio, mas, na prtica, as-
sumidos pelas CEBs. Os elementos includos nessa abordagem alcanam maior visibilidade
conforme as CEBs estiverem articuladas em redes.

Passados quase 40 anos da realizao do I Encontro Intereclesial, as CEBs voltaro a

se encontrar no Cear, terra de D. Hlder Cmara e padre Ccero, em Janeiro de 2014, como
Romeiras do Reino no campo e na cidade para celebrar a luta por justia e profecia a servio
do Reino. Faamos jus memria de nosso telogo Comblin, ressuscitado com Cristo em
maro de 2011, para renovarmos o compromisso proftico e libertador em nossa Igreja.
Transformar as estruturas da Igreja em redes de comunidades consolida o sonho de tantos
irmos e irms de fazer acontecer o novo jeito de ser Igreja na busca do outro mundo poss-
vel.

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1001
 A opo de jesus pelos pobres: uma releitura latino-americana de Lc 4,16-30

Maria de Lourdes Augusta676677

Resumo

A percope da visita de Jesus sinagoga de Nazar (Lc 4,16-30) , sem dvida, fundamental
para a compreenso da prxis libertadora de Jesus. Grande parte de sua atividade e do fascnio
que exerceu sobre as pessoas permaneceria incompreensvel se ele no tivesse sido profun-
damente movido pelo sentimento de compaixo pelos ltimos da sociedade. Tendo como pon-
to de partida a Amrica Latina e o Caribe, este estudo procura reapresentar a experincia cris-
t como experincia que resgata o verdadeiro sentido da vida humana e da esperana crist, de
modo especial das pessoas mais pobres, oprimidas e excludas do Continente. A Igreja da
Amrica Latina e do Caribe o terreno frtil onde germinou a semente da opo pelos po-
bres, concretizando a primavera eclesial anunciada por Joo XXIII para toda a Igreja.
Palavras-chave: Jesus de Nazar; opo pelos pobres; Amrica Latina; sentido da vida; espe-
rana crist.

Introduo

A observao da realidade do Continente Latino-americano e do Caribe faz notar um

profundo abismo separando os prsperos e os miserveis. A concentrao da riqueza nas
mos de poucos chega a nveis jamais conhecidos. Milhes de pessoas vivem uma longa noite
de dores e sofrimentos devido ao crescimento assustador da pobreza e das contradies polti-
cas e ideolgicas em todo o Continente. Milhares de pobres esto condenados a morrer antes
do tempo por causa da fome crnica, das doenas, da falta de opo de vida. O neoliberalis-
mo, a cultura do consumo e a globalizao marcam a vida, sobretudo das pessoas atingidas
pela misria e excluso social.

Diante deste quadro desolador, emoldurado pela fragmentao e provisoriedade ps-

modernas, o que fazer? Onde buscar algum lenitivo e razes para a prpria vida e a vida dos
mais pobres? O que a f crist tem a dizer a este mundo caracterizado pela desesperana, por
propostas superficiais que no respondem aos anseios mais profundos do ser humano? Como
reencontrar a razo da esperana?

A resposta a tais questionamentos ser buscada na percope de Lc 4,16-30: a visita de

Jesus sinagoga de Nazar. Essa escolha no aleatria. A passagem em questo relevante
para o evangelho de Lucas pelo seu carter programtico. Ela marca o incio do ministrio
pblico de Jesus e antecipa tudo o que acontecer ao longo da obra lucana, ou seja, no Evan-

676Mestra em Teologia. Professora do Instituto Teolgico So Jos Seminrio de Mariana.

E-mail: lourdesaugusta@ig.com.br

1002
gelho e no livro dos Atos dos Apstolos. Com os ps firmes na realidade latino-americana e
os olhos atentos percope de Nazar, pretendemos encontrar alguns motivos que suscitaram
a opo de Jesus pelos pobres. A partir disso, indicamos a experincia crist como experincia
que resgata o verdadeiro sentido da vida humana e da esperana, de modo especial para as
pessoas mais pobres, oprimidas e excludas do Continente. Mas no somente para elas e sim
para toda pessoa humana. Trata-se, portanto, de uma releitura de Lc 4,16-30 a partir da Am-
rica Latina e do Caribe.

O Esprito que animou a vida de Jesus em sua fidelidade ao Pai e humanidade suscite
no corao dos leitores a gratificante experincia de sentirem-se discpulos-missionrios do
Nazareno!

1. O clamor dos pobres na Igreja da Amrica Latina e do Caribe

No Conclio Vaticano II, Joo XXIII props uma Igreja dos pobres (alocuo de 11 de
setembro de 1962), solidria com a humanidade e a histria. No entanto, se o Vaticano II no
respondeu a este apelo, por ser um conclio universal, a II Conferncia Geral do Episcopado
Latino-americano de Medelln (1968) assumiu, de fato, em fidelidade ps-conciliar e com
seriedade radical, o tema dos pobres. A reflexo sobre os pobres e a pobreza no foi apenas
um dos assuntos de Medelln, mas seu horizonte e seu lugar teolgico. Da o valor proftico
de Medelln para a Igreja universal.

As conferncias posteriores, Puebla (1979) e Santo Domingo (1992), reafirmaram a

opo preferencial pelos pobres e a Conferncia de Aparecida (2007) contemplou o tema dos
pobres e excludos na misso dos discpulos-missionrios. O clamor dos pobres ecoa pela voz
dos bispos.

1.1. Medelln: compromisso com os pobres, contra a pobreza

A mstica da Igreja dos pobres, vislumbrada por Joo XXIII, ganha corpo na Confe-
rncia de Medelln, aps a constatao de uma realidade de injustia na Amrica Latina. Os
bispos, denunciando a pobreza como consequncia da injustia, tornam-se porta-vozes de uma
multido de pobres do Continente: Um surdo clamor brota de milhes de homens, pedindo a
seus pastores uma libertao que no lhes advm de parte nenhuma (DM, doc. 14: Pobreza
da Igreja, 1;2).

Ao lado do problema crucial da pobreza, denuncia-se a situao de violncia apontada

como um dos mais graves problemas da Amrica Latina. Trata-se de uma violncia institu-

1003
cionalizada que exige transformaes globais, audazes, urgentes e profundamente renovado-
ras (DM, doc. 2: Paz, 15; 16).

Uma Igreja corajosamente comprometida com a libertao integral do homem latino-

americano resume a originalidade de Medelln.

1.2. Puebla: amor preferencial pelos pobres

A conferncia de Puebla retoma amplamente o tema da pobreza e dos pobres, porm a

continuidade com Medelln no tranquila. O longo documento de Puebla desconhece a teo-
logia da libertao: a primeira teologia original do Continente (LIBANIO, 2007, p. 29).

O escndalo da pobreza e a contradio com o ser cristo so reconhecidos como situ-

ao de pecado social pela III Conferncia (DP 28). Puebla descreve rostos sofridos em que
Cristo se faz presente e questionador:

crianas golpeadas pela pobreza ainda antes de nascer; jovens desori-

entados e frustrados; indgenas e, com frequncia, tambm afro-
americanos marginalizados e vivendo em situaes desumanas; cam-
poneses sem terra e submetidos explorao; operrios mal pagos e
privados de seus direitos; subempregados e desempregados; margina-
lizados urbanos diante da ostentao da riqueza; ancios marginaliza-
dos e abandonados (DP 31-39).
A fundamentao da opo est na evangelizao do prprio Jesus (DP 1141) e na de-
fesa do amor de Deus pelos pobres, pelo fato de serem injustiados (DP 1142). Optar pelo
pobre optar por uma classe social e contra outra. Tomar conscincia, de fato, do enfrenta-
mento entre classes sociais e tomar partido pelos despossudos (GUTIRREZ, 1979, p. 79).
Falar de preferncia indicar o ponto de partida de onde se deve amar a todos: a partir do
lugar social dos pobres.

Apesar do empenho de muitos bispos e telogos, Puebla no avana no sentido de uma

teologia dos pobres. O episcopado apenas justifica e legitima os passos dados para aproximar-
se dos pobres nas diversas aes pastorais tradicionais (COMBLIN, 2006, p. 270).

1.3. Santo Domingo: novos rostos de pobres

A conferncia de Santo Domingo, por um lado, rompe com Medelln ao deslocar o ei-
xo crtico-social para o cultural, diminuindo o impacto da opo pelos pobres e pela libertao
(LIBANIO, 2007, p. 32); por outro lado, procura manter a continuidade da linha pastoral dos
pobres, embora com menor vigor (FERRARO, 2007, p. 11).

1004
 Que feies do pobre latino-americano Santo Domingo apresenta? Novos rostos de
pobres desafiam os cristos a uma profunda converso pessoal e eclesial. So rostos desfigu-
rados pela fome; rostos desiludidos pelos polticos; rostos humilhados por causa de sua pr-
pria cultura, que no respeitada; rostos aterrorizados pela violncia diria e indiscriminada;
rostos angustiados de menores abandonados; rostos sofridos de mulheres humilhadas e des-
prezadas; rostos cansados de migrantes que no encontram digna acolhida; rostos envelheci-
dos pelo tempo e pelo trabalho dos que no tm o mnimo para sobreviver dignamente (DSD
178).

No palco latino-americano desfilam, ainda, outros rostos empobrecidos: morenos, ne-

gros, mulatos (DSD 243-251). So os povos das culturas originrias indgenas, afro-
americanas e mestias colocadas margem durante 500 anos da primeira evangelizao
(DSD 245). Eles no so vistos somente como rostos pobres, mas como rostos diferentes,
portadores de uma riqueza e sabedoria culturais singulares.

O grito dos pobres, em Santo Domingo, no caiu no esquecimento. Mas, preferiu-se

insistir na nova evangelizao da cultura descristianizada a fim de criar uma cultura crist no
Continente, a protagonizar os pobres (LIBANIO, 2007, p. 32-33).

1.4. Aparecida: o clamor dos pobres na cultura da vida

Na Conferncia de Aparecida, a opo pelos pobres retomada no contexto amplo da

cultura da vida, luz de uma leitura teolgica da realidade (LIBANIO, 2007, p. 102-104), e,
na ateno ao contexto de uma Igreja latino-americana e caribenha marcada por tenses, con-
flitos e desafios dada a pluralidade de modelos de Igreja no Continente (FERRARO, 2007, p.
13). Grandes mudanas afetam profundamente a vida de toda a humanidade: o fenmeno da
globalizao que causa impacto na cultura, economia, poltica, cincias, educao, esporte,
arte e tambm na religio (DAp 33-35).

Os bispos reafirmam a opo preferencial pelos pobres como um dos traos da fisio-
nomia da Igreja latino-americana e caribenha. A opo pelos pobres que no exclusiva, nem
excludente, est implcita na f cristolgica naquele Deus que se fez pobre por ns, para nos
enriquecer com a sua pobreza, opo que proclama na f: Jesus Cristo o rosto humano de
Deus e o rosto divino do homem (DAp 391-392). Aparecida destaca tambm os pobres como
sujeitos de mudana e de transformao da situao em que se encontram (DAp 394). A Igre-
ja est convocada a ser advogada da justia e defensora dos pobres diante das intolerveis
desigualdades sociais e econmicas, que clamam ao cu (DAp 395).
1005
 Diante de uma realidade que contradiz o Reino de vida de Jesus Cristo preciso assu-
mir os novos rostos de pobres e excludos, tais como: a populao de rua, os migrantes, os
enfermos, os dependentes de drogas, os detidos em prises (DAp 407, 410-412, 417, 420,
422, 427). Importa, tambm, continuar descobrindo a face concreta do novo tipo de pobre e
excludo gerado pelo sistema neoliberal, pela sociedade globalizada do conhecimento, pelo
fenmeno crescente das migraes no mundo inteiro e no interior dos pases. grande a tare-
fa da Igreja na prtica da libertao.

1.5. Sntese

A Igreja latino-americana teve o mrito de ouvir o clamor dos pobres nos ltimos a-
nos, e, pouco a pouco, t-los ajudado a se tornarem sujeitos de sua transformao. Sonhos se
tornam realidades. No entanto, o desafio da prtica libertadora continua imenso.
No atual contexto da ps-modernidade, a f crist convocada a se perguntar pelo seu
anncio, especialmente a partir da realidade do Terceiro Mundo. Dessa realidade sofrida, bro-
tam questes que do a pensar:

A f crist tem algo a dizer a este mundo ps-moderno? H sinais de esperana

para este mundo em crise?

A interpretao do texto de Jesus na sinagoga de Nazar (Lc 4,16-30) ajuda as

pessoas a redescobrirem Jesus como aquele que lhes abre o sentido da vida?

A opo de Jesus pelos pobres, narrada por Lucas (4,16-30) tem algo especfi-
co para a Amrica Latina e o Caribe, onde os problemas sociopolticos e eco-
nmicos afetam terrivelmente os pobres?

2. Anlise de Lc 4,16-30 (AUGUSTA, 2011, p. 71-128)

2.1. A percope de Nazar no contexto do Evangelho de Lucas
Lucas elabora o seu evangelho, colocando em destaque os tempos e os lugares da sal-
vao. Depois do prlogo (1,1-4) e do preldio em torno de Joo Batista e Jesus (1,54,13), o
evangelho pode ser dividido em trs partes:

1 - a misso de Jesus na Galileia: 4,149,50;

2 - a subida para Jerusalm: 9,5119,28;
3 - as narrativas da salvao em Jerusalm: 19,2924,53.
No contexto amplo da obra, a percope 4,16-30, depois da transio 4,14-15, a aber-
tura da pregao pblica de Jesus (Lc 4,1421,38); mais especificamente, de sua atividade na

1006
Galileia (4,149,50). Nesta primeira parte, Jesus revela-se em obras e palavras, de tal modo
que muitos podem confess-lo como Messias. Isso preparado pelo relato de 4,1-13, evocan-
do a identidade de Jesus-Messias e manifestando o tipo de messianismo vivido por ele, e deve
ser interpretado luz dos dois relatos precedentes: o da atividade de Joo (3,1-20) e o do ba-
tismo de Jesus (3,21-22). Lucas apresenta Jesus repleto do Esprito, antes mesmo de iniciar,
oficialmente, sua atividade messinica.

No deserto, lugar da verificao e da prova do povo eleito, Jesus tentado pelo diabo
que atua colocando em dvida o xito da obra divina na histria, incitando-o a escolher o ca-
minho do prestgio fcil, do poder e do privilgio (Lc 4,1-13). Embora Filho, Jesus rejeita
qualquer privilgio e escolhe o caminho da fidelidade, em obedincia amorosa e profunda
confiana filial no Pai.

Vencido o programa do Adversrio, Lucas apresenta o programa do Reino na prega-

o descrita em Lc 4,14-15 e 4,16-30): o anncio de uma palavra que inicia o processo de
libertao dos pobres, o qual se concretizar em Cafarnaum e nos arredores (Lc 4,315,16) at
a chegada a Jerusalm, a cidade santa, onde se desenrolar o mistrio da Pscoa.

No contexto subsequente, a percope 4,31-37 apresenta uma relao de continuidade

com o programa do Reino. Jesus continua ensinando, no sbado, e todos ficam maravilhados
com a sua doutrina, porque a sua palavra era cheia de autoridade. O Reino no uma realida-
de futura, mas se torna presente pelas palavras e obras de Jesus. As pessoas so libertadas de
seus demnios, de suas doenas, de tudo quanto lhes tira a vida. Por isso, a fama de Jesus se
espalha por todos os lugares da regio.

2.2. O anncio do tempo aceito e a rejeio de Jesus

Mais do que um sumrio genrico de todo o ministrio pblico de Jesus, Lc 4,14-15

constitui a base de toda a permanncia missionria de Jesus na Galileia, apresentando o con-
texto de sua mensagem e ao (PIKAZA, 1978, p. 41). Nesta passagem j esto presentes
caractersticas tipicamente lucanas: a ao do Esprito fio condutor dos escritos de Lucas; o
ensinamento de Jesus; a universalidade da salvao.

O primeiro caso concreto do ensinamento de Jesus na Galileia ocorre, segundo Lucas,

na cidade onde foi criado (Lc 4,16-30). Em certo sentido, tal episdio j fora prefigurado no
orculo de Simeo (Lc 2,34) e prefigura todos os relatos seguintes do ministrio pblico de
Jesus: a mensagem dirigida ao povo israelita, assinala o fracasso de Jesus e aponta para a mis-
so entre as naes (PIKAZA, 1978, p. 41).
1007
 Na sinagoga de Nazar, Jesus l a passagem de Isaas (61,1-2; 58,6) sobre a misso li-
bertadora do Messias assumindo-a no hoje em que se encontra e destacando a convico pes-
soal de que o Esprito tem ntima unio com Ele (Lc 4,18-19). O que Isaas anunciou aos seus
contemporneos proclamado agora aos pobres, cativos, cegos e oprimidos do tempo de Je-
sus.

Na leitura bblica de Jesus, o texto de Isaas adquire um sentido novo em relao ao

seu lugar original, aps o cativeiro da Babilnia, em que se busca redescobrir a identidade de
ser povo de Deus. Na medida em que Jesus combina Is 61,1-2 e 58,6, Tor e Profetas so
expressos simultaneamente, possibilitando formular uma viso especfica da messianidade de
Jesus e tambm a viso de uma libertao mais ampla (CRSEMANN; CRSEMANN,
1998, p. 73). Assim, a mensagem de Jesus ultrapassa qualquer enquadramento poltico ou
mera estrutura social para os pobres.

Seu discurso provoca uma reao nos ouvintes: admirao e rejeio. A dvida e a re-
jeio advm, por um lado, do fato de os nazarenos ficarem presos a categorias humanas e
desejarem apenas milagres (Lc 4,23); por outro lado, da recordao por parte de Jesus aos
compatriotas, da acolhida da mensagem de salvao, outrora, em Israel, pelos estrangeiros: a
viva em Sarepta da Sidnia e Naam, o srio. A meno a esses dois estrangeiros aponta
para o universalismo, a incluso de toda a humanidade na salvao.

Jesus proclama a boa-nova da salvao que comea junto dos pobres, cativos, cegos,
oprimidos (Lc 4,18; cf. Lc 7,22, 10,21) os pequenos destinatrios privilegiados. Esta a
preferncia de Deus: coloca em primeiro lugar aqueles que a sociedade coloca em ltimo lu-
gar. Jesus no faz diferente. Porm, desde o incio de seu ministrio, experimenta a rejeio
dos que no aceitam a inverso feita por Deus. E isto lhe custar a prpria vida. Todavia, ante
os planos homicidas de seus compatriotas, Jesus prossegue seu caminho, para construir uma
histria nova que inclui toda a humanidade.

Assim, pode-se perguntar:

A expresso evangelizar os pobres tem o mesmo significado para Lucas e para

Isaas? Existe alguma mensagem especfica para a comunidade lucana?

Quem so os pobres no Evangelho de Lucas?

1008
 Com a meno de "Elias" e "Eliseu", Lucas aponta para qual figura de Jesus?
Que implicaes tm a figura cristolgica apresentada por Lucas no incio do
ministrio pblico de Jesus?

2.3. Estrutura Narrativa

Texto Estrutura narrativa Foco da ateno

16
E foi a Nazar, Incio: Movimento de fora
onde tinha sido criado, Jesus em Nazar (nota para dentro:
e entrou, segundo seu costume, no dia de sba- geogrfica)
do, Tempo Jesus em Nazar
na sinagoga Jesus na sinagoga
e levantou-se Incio da ao de Jesus Jesus:
para fazer a leitura. iniciativa de entrar na
sinagoga e levantar-
se para ler
17
E foi-lhe dado o livro do profeta Isaas, Jesus:
e tendo desenrolado o livro, recebe o livro de Isa-
as, desenrola-o e
encontrou o lugar onde estava escrito:
encontra o texto
18
(O) Esprito do Senhor (est) sobre mim, Meio: Leitura do texto de
pelo que me ungiu; Leitura do livro de Isaas Isaas
para evangelizar os pobres
enviou-me, Tema: Salvao univer- Jesus:
sal l o texto de Isaas
para proclamar remisso aos cativos
(pobres, etc.)
e aos cegos a recuperao da vista;
para enviar os oprimidos em remisso,
19
para proclamar um ano aceito (da parte) do
Senhor.
20
E tendo enrolado o livro,
tendo-o restitudo ao servidor, Trmino da ao Jesus:
sentou-se. senta-se

Assembleia:
E os olhos de todos na sinagoga estavam fitan- SUSPENSE fixa o olhar em Jesus
do-o.

1009
21
Comeou, porm, a dizer-lhes: Pregao Pregao
Hoje est cumprida esta escritura nos vossos Tema: Atualidade da Jesus: faz a homilia
ouvidos. salvao
22
E todos testemunhavam-lhe 1 reao da assembleia: Admirao da as-
sembleia
e admiravam, Admirao
Assembleia:
por causa das palavras de graa que saam de sua
boca. sente admirao por
Jesus

E diziam: Assembleia:
No este o filho de Jos? Dvida sente perplexidade e
dvida
23
E ele disse-lhes: Movimento de dentro
para fora:
De toda maneira, me direis esta parbola: QUESTIONAMENTO
Mdico, cura-te a ti mesmo;
quanto ouvimos ter acontecido em Cafarnaum, Provocao de Jesus
Provocao de Jesus
faze tambm aqui, na tua ptria!
24
Ele, porm, disse: Jesus x Assembleia
Jesus:
Amm, vos digo:
nenhum profeta aceito em sua ptria. Tema: Universalidade da questiona a assem-
bleia
25 salvao
Segundo a verdade, porm, vos digo:
Havia muitas vivas nos dias de Elias, em Israel,
quando o cu foi fechado durante trs anos e seis
meses,
quando se fez grande fome em toda a terra,
26
e a nenhuma delas foi enviado Elias,
a no ser uma mulher viva em Sarepta da Si-
dnia.
27
E havia muitos leprosos em Israel (no tempo)
de Eliseu, o profeta,
e nenhum deles foi purificado,
a no ser Naam, o srio.
28
E todos na sinagoga encheram-se de ira, 2 reao da assembleia: Hostilidade da as-
hostilidade sembleia
ouvindo isto.
Assembleia x Jesus
29
E levantando-se, expulsaram-no (fora) da ci- Final 1: Tentativa de homic-

1010
dade tentativa de agresso dio
e conduziram-no at o cume do monte deslocamento passivo Assembleia:
sobre o qual a cidade estava construda, tenta expulsar Jesus
para fora de Nazar
a fim de precipit-lo.
30
Ele, porm, passando pelo meio deles, Final 2: Soberania de Jesus
caminhava. soberania de Jesus Jesus: passa pelo
meio da assembleia e
deslocamento ativo
segue o seu caminho

2.4. Aprofundando alguns temas

2.4.1. Jesus, o Ungido
A primeira afirmao do texto de Isaas, citado por Lucas, destaca que Jesus o ungi-
do (Lc 4,18). Trata-se de um derramamento especial do Esprito Santo. Tanto para Marcos
quanto para Lucas, Jesus um ungido, mas no com a uno rgia ou sacerdotal, e sim com
a uno do Esprito. Dessa forma, Lucas evoca o batismo de Jesus e o derramamento do Esp-
rito naquele momento (Lc 3,21-22//Mc 1,9-11//Mt 3,13-17; At 10,38).

Jesus aplica a si mesmo o texto de Is 61,1, pois embora no tivesse recebido nenhuma
uno rgia nem sacerdotal (Hb 7,14; 8,4), era ele o ungido no sentido simblico: o profeta
ungido com o Esprito (KONINGS, 2007, p. 22). Os discpulos e as comunidades crists vi-
ram em Jesus um profeta. Por conseguinte, os Evangelhos o apresentam em ntima relao
com a teologia proftica (Mc 6,15; Mt 21,11; Lc 7,16.39; Jo 4,19). Mas o agir proftico de
Jesus no o qualifica como um profeta qualquer. A sua vida de profeta escondia a sua reali-
dade messinica, mas ao mesmo tempo ela a revelava, pois mostrava de que modo Deus que-
ria que fosse entendida a misso do Messias (COMBLIN, 1987, p. 44). Embora descendente
legal de Davi, Jesus foi o Messias inesperado! (KONINGS, 2007, p. 30.39-40), vivencian-
do as palavras de Isaas sobre o Servo Sofredor (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,1353,12).

1011
 Lucas, de acordo com sua viso histrico-salvfica, retoma o mo-
delo da tradio proftica e o amplia numa nova dimenso. Segundo
Lucas (4,18-19), Jesus proclama que com ele se inicia o tempo da sal-
vao, cumprindo as Escrituras. O Esprito de Deus est sobre Jesus. O
Esprito, como o amor, fora transformadora que leva Jesus a realizar
com verdadeira paixo e fidelidade a grandiosa obra do Pai.

2.4.2. Os pobres: destinatrios da misso de Jesus

No contexto do Trito-Isaas (Is 56-66), atuante entre os anos 537 e 520 a.C., o verbo
euangelizesthai, ou seja, evangelizar aponta para a libertao dos pobres (Is 61,1-11) da
sociedade de Sio marcada pela violncia fsica, moral, jurdica e econmica. A denncia
proftica de Isaas interpela observncia do direito e prtica da justia em vista da liberta-
o integral. Para que esta se concretize dever acontecer no pas uma restaurao em que
triunfe a justia nas relaes entre os cidados e cessem as injustias e opresses externas.

No texto de Lucas se conserva o significado etimolgico de euangelizesthai (evange-

lizar) porque este o sentido na citao de Is 61,1. O que foi anunciado pelo Trito-Isaas se
cumpre em Jesus. O discurso-programa de Nazar tem o seu centro no anncio da boa-nova
aos pobres. Boa-nova que libertao e que exige justia social.

Neste episdio, Jesus se apresenta, no s como libertador social que exige justia,
mas como libertador integral do ser humano, pois quebra as cadeias do pecado, fonte de toda
desigualdade social (CASALEGNO, 2003, p. 107). O discurso programtico de Jesus pro-
fundamente revolucionrio. Restaurar a viso, proclamar a remisso aos cativos e oprimidos,
proclamar o ano aceito e trazer a boa-nova so diferentes maneiras de descrever a libertao.

O anncio da boa-nova para os pobres (Lc 4,16-22) tem uma correlao com o tema
do dom oferecido aos estrangeiros (Lc 4,25-27): a universalidade da salvao. Os pobres re-
presentam todos os excludos; eles simbolizam todos os que no pertencem ao povo escolhi-
do. luz desse fato que se deve compreender a pregao de Jesus. Ela se torna boa-nova
para os pobres medida que so libertados de sua situao de misria e opresso. Lucas v
neste anncio da boa-nova para os pobres a expresso do anncio da universalidade da salva-
o. Por isso, a boa-nova trazida por Jesus uma profecia: a vinda do Reino de Deus para os
pobres! Reino que se inicia aqui e agora (Lc 6,20).

2.4.3. O hoje da salvao

1012
 Hoje est cumprida esta escritura nos vossos ouvidos (Lc 4,21). Certamente, essa foi
uma declarao extremamente ousada para os ouvintes. Com ela, Lucas lembra ao leitor que
todo o Antigo Testamento aponta para o Cristo. Jesus afirma ter chegado a era, h tanto espe-
rada. O hoje que ressoa na sinagoga de Nazar abre o tempo (kairs) messinico, a era de-
finitiva da salvao (CASALEGNO, 2003, p. 182). Jesus proclama que ele est aqui para
tornar realidade a espera dos pobres.

Na Palestina do sc. I (NOLAN, 1987, p. 39-41), os pobres se identificam com os ce-

gos, os surdos, os coxos, os leprosos. Esse realismo corporal ajuda a entender a situao soci-
al da categoria dos pobres do evangelho. Eles no so pobres apenas no sentido econmico,
mas so, tambm, marginalizados da sociedade de sua poca. Nesse grupo de pobres, que
eram mendigos, porque no tinham quem os sustentasse e tambm no tinham, naquela socie-
dade, nenhum outro modo de ganhar a vida, incluem-se os doentes e aleijados, as vivas e
rfos.

Hoje est cumprida esta escritura nos vossos ouvidos (Lc 4,21). O verbo cumprir,
em grego, plern, pode significar realizar ou tornar pleno. Neste contexto, Jesus no s
proclama a realizao da profecia, mas a torna realidade, fazendo-a alcanar uma perfeio
radical e levando-a a plenitude. O cumprimento da Palavra chegou! Deus promete, Deus
cumpre. No muda seus projetos; leva-os a cumprimento. Deus eterno presente. Eis chegada
a plenitude dos tempos e inaugurada a era da salvao por Cristo! Jesus apresenta a sua vinda
como o advento da era de graa anunciada por Isaas. Ele o messias enviado aos pobres!

O que move Jesus? O que o torna diferente? O que o leva a misturar-se com os mendi-
gos e pecadores? A atitude de Jesus fundamenta-se em sua experincia profunda de Deus e
no numa anlise sociolgica. Ele sabe que o Pai ama a todos incondicionalmente e coloca-se
ao lado do pobre e do injustiado para defend-lo. A defesa e a preferncia de Deus pelo po-
bre e oprimido uma questo de igualdade, pois, Deus no criou ningum superior ou inferior
ao outro. Deus no opta pelos pobres pelo fato de serem pobres (material e/ou economica-
mente), mas, sim injustiados (VIGIL, 2005, p. 23). exatamente para revelar a face ver-
dadeira de Deus que no faz distino de pessoas, que Jesus escolhe os pobres, os no-
amados. Anuncia o Reino de Deus, a partir deles. Trata-se de uma escolha teolgica.

Na fora do Esprito, que faz irromper o novo, Jesus movido por uma compaixo
sem limites pelos ltimos da sociedade (Mc 1,41; 6,34; Mt 14,14; 20,34; Lc 7,13; 17,13-14).
Grande parte da atividade de Jesus e do fascnio que exerceu sobre as pessoas permaneceria

1013
incompreensvel se ele no tivesse sido profundamente movido pelo sentimento de compaixo
pelos pobres e oprimidos.

O hoje da salvao perpassa o evangelho (2,11; 3,22; 5,26; 19,9; 23,43) e atinge os
homens e as mulheres, os pobres, oprimidos e excludos de todos os tempos e lugares. Onde
quer que exista uma comunidade crist, ela convocada a apropriar-se da mesma preferncia
de Jesus: os pobres e excludos!

2.5. Sntese
Lucas procura mostrar aos cristos, provindos da cultura helenista, que eles perten-
cem ao plano divino da salvao desde o comeo. O texto de Lc 4,16-30 , sem dvida,
fundamental para a compreenso da prxis libertadora de Jesus.

A boa-nova da salvao oferecida a todos e se atualiza no hoje de toda e qualquer

realidade, comeando pelos pobres e oprimidos. Contudo, a incluso de categorias no cos-
tumeiras, representadas pelos estrangeiros beneficiados por Elias e Eliseu, provoca resis-
tncia. Os presentes na sinagoga passam da admirao (Lc 4,22) indignao (Lc 4,28) e
ao intento de matar Jesus (Lc 4,29). Tratando-se de uma percope programtica, Lucas j
acena para o final da vida de Jesus. Porm, de acordo com a teologia lucana, a difuso da
palavra de Deus deve continuar. Por isso, Jesus passa no meio dos seus e prossegue o seu
caminho (Lc 4,30).

Jesus continuar sua misso oferecendo os benefcios messinicos a todos os que se

dispuserem a acreditar nele. E quando constatar que esta f no autntica os chamar con-
verso. H, portanto, um denominador comum entre a pregao aos pobres (Lc 4,16-22) e o
tema do dom oferecido aos estrangeiros (Lc 4,25-27). Este denominador comum a universa-
lidade da salvao.

3. Perspectivas Hermenuticas

3.1. O amor gratuito e libertador de Deus: fundamento da opo pelos pobres (AUGUS-
TA, 2011, p. 130-139)

O texto-programa apresentado por Jesus na sinagoga de Nazar (Lc 4,16-30) eviden-

ciou a preferncia de Jesus pelos pobres e oprimidos fundamentada em sua profunda experi-
ncia de Deus. Um Deus que Pai e ama a todos incondicionalmente. Em Jesus, o rosto invi-
svel de Deus se torna visvel, concreto, prximo. Essa constatao relatada pelo evangelista

1014
Lucas convida a procurar a experincia de Deus presente nas entrelinhas do texto: sua base
teolgica, seu fundamento, sua inspirao.

3.1.1. Opo de Deus: opo trinitria

A opo pelos pobres, renascida na Igreja da Amrica Latina, tem suas razes na Sa-
grada Escritura, fonte da f. Gustavo Gutirrez chama a opo pelos pobres de teocntrica,
porque em ltima instncia uma opo pelo Deus do Reino anunciado por Jesus (GUTIR-
REZ, 1990, p. 309). Benedito Ferraro acredita ser importante pens-la tambm como opo
trinitria: a opo pelos pobres uma opo de Deus Pai (Ex 3,7-10; 20,2; Mt 11,25-26),
Filho, Jesus de Nazar (Lc 4,16-21), e Esprito Santo, que envia Jesus para o meio dos pobres
(Lc 4,18-19) (FERRARO, 2007, p. 13).

No evento fundacional do povo de Deus est o ato da libertao do Egito, por meio do
qual Deus se mostra como . Deus se revela como algum que faz uma opo pelos pobres e
esta opo mediao essencial de sua revelao (SOBRINO, 1998, p. 534). Ele toma o par-
tido do povo oprimido e decide libert-lo, por meio de Moiss, seu profeta:

O Senhor lhe disse: Eu vi, vi a opresso de meu povo no Egito, e ou-

vi-o clamar sob os golpes dos chefes de corveia. Sim, eu conheo seus
sofrimentos. Desci para libert-lo da mo dos egpcios e faz-los subir
desta terra para uma terra boa e vasta, uma terra que mana leite e mel,
para o lugar do canaanita, do hetita, do emorita, do perizita, do hivita e
do iebusita. E agora, visto que o clamor dos filhos de Israel chegou a
mim e eu vi a carga que os egpcios fazem pesar sobre eles, vai, pois!
Eu te envio a Fara. Faze sair do Egito o meu povo, os filhos de Isra-
el (Ex 3,7-10).
Ver, ouvir, conhecer e descer so verbos que indicam aes humanas e a-
pontam para a compaixo e a misericrdia de Deus que se deixa tocar pelo sofrimento do po-
vo e vem socorr-lo. o Deus Libertador! Deus prope um projeto poltico de carter comu-
nitrio a partir de baixo, a partir da dor dos escravos oprimidos no Egito. A partir dos que so
como nada, Deus vai gestando um grande povo (luz das naes) (SILVA, 2007, p. 276).
Ao optar pelo povo, para que tivesse reais condies de vida, Deus se coloca contra o opres-
sor, o fara que dependia dos trabalhadores hebreus para sustentar o luxo e o poderio do gran-
de pas do Egito. A parcialidade de Deus permanece constante em todo o Antigo Testamento
(nos profetas, nos salmos e outros livros). O Senhor o Goel do povo de Israel porque de-
fende o pobre, o fraco, o oprimido.

No Novo Testamento, Jesus testemunha a predileo do Pai pelos pobres (Lc 4,18) e
pelos simples e humildes a quem Deus revela seus segredos (Eclo 3,24) concedendo-lhes a
1015
verdadeira sabedoria (Sl 119,124-125.130.141). A preferncia de Deus, concretizada por Je-
sus, no depende das qualidades morais dos pequeninos, mas unicamente do amor gratuito de
Jesus. Deus escolhe os despretensiosos, os excludos da riqueza cultural e os constitui dignos
da confiana do Filho (FABRIS, 1992, p. 123). Esta parcialidade de Deus em Jesus revela
como Ele : Deus amor. Por isso, Deus opta pela justia. Esta a verdadeira natureza da
opo pelos pobres, o que, de fato, a constitui.

3.1.2. Opo do Filho de Deus, Jesus de Nazar

Jesus historiza a opo de Deus pelos pobres e leva plenitude a opo que todo ser
humano deve fazer por eles. A opo de Jesus est no comeo de sua atividade: sua misso
consiste em anunciar a boa-nova do Reino de Deus aos pobres (Lc 4,16-21). Em Mt 25,31-46,
Jesus pronuncia o discurso sobre a salvao definitiva que se decide na opo e s na opo
pelos pobres. A opo pelos pobres salvao porque amor e um amor que descentraliza o
ser humano (SOBRINO, 1998, p. 533).

Jesus realiza sinais a servio da boa-nova do Reino que a mostram como verdadeira:
cura, expulsa demnios, acolhe pecadores e marginalizados. Estes sinais apontam para a pro-
ximidade do Reino aos pobres. Junto aos sinais, Jesus realiza uma praxe que denuncia o anti-
reino e desmascara uma sociedade religiosamente opressora, pois a opo pelos pobres no se
desvincula de uma condenao dos ricos (SOBRINO, 1998, p. 535).

A libertao dos oprimidos passa pela libertao do opressor de sua riqueza, de seu
apego, de sua ganncia. Uma sociedade justa e fraterna s se alcana denunciando aqueles
que geram a pobreza e a opresso (Lc 6,24-26). Da os conflitos que geram as perseguies
aos que, de verdade, vivem a opo pelos pobres; perseguies tais que levam ao martrio
como sabido no Continente Latino-americano.

A boa-nova do Reino anunciado por Jesus um programa de esperana e vida em a-

bundncia para todas as pessoas, sem exceo, mas que comea a partir dos pobres e peque-
nos (Lc 4,18-19). A fidelidade de Jesus sua opo pelos pobres explica o seu destino: a per-
seguio e a cruz. A cruz de Jesus o argumento mais claro de sua opo pelos pobres, o grau
mximo de sua solidariedade com todos os condenados da terra, com todos os vencidos. Mas,
a histria de Jesus no termina com a morte na cruz. A ressurreio o sinal de esperana
para todos os crucificados deste mundo. a resposta do Pai fidelidade e ao amor do Filho.
O amor a fora para todos os que fazem de suas vidas um servio generoso aos pobres e

1016
pequenos, s vtimas da opresso e da excluso, seja na Amrica Latina e Caribe ou em qual-
quer parte do mundo.

3.1.3. Opo do Esprito Santo

Em Jesus, os discpulos e todos os que se abrem novidade evanglica conhecem uma

nova relao com Deus: compreendem-se como filhos e, portanto, como irmos entre si. A
fonte desse conhecimento a plenitude do amor que une o Filho ao Pai: o Esprito Santo. O
Esprito que envia Jesus para o meio dos pobres (Lc 4,18-19) o mesmo que atua na vida dos
discpulos e faz nascer a comunidade crist. o Esprito que impulsiona para o testemunho
aberto e corajoso do anncio da palavra e da ao libertadora de Jesus, que leva o cristo a
assumir a mesma causa de Jesus: o Reino de Deus, e como Jesus: a partir dos pobres e opri-
midos!

O livro dos Atos dos Apstolos testemunha a ao do Esprito na vida das primeiras
comunidades (At 2,1-4.37-38.42-47). O Esprito transforma a vida das pessoas, relaes e
estruturas da sociedade fazendo surgir alternativas que se chocam frontalmente com os inte-
resses polticos e sociais vigentes.

Sendo a opo pelos pobres uma opo do Esprito, como isso pode ser percebido? A
presena do pobre na Igreja sinaliza algo para a misso desta em relao a este mundo? Exis-
tem consequncias prticas para a Igreja que guiada pelo Esprito ao assumir a mesma
opo de Deus e de Jesus?

A opo do Esprito pelos pobres geralmente percebida atravs dos seguidores do

esprito de Jesus, isto , por aqueles que se apropriam do modo de agir de Jesus, que se des-
centralizam de si mesmo, em favor do outro, quer estejam dentro ou fora da Igreja ou de outra
instituio. Mas, em seu caminhar histrico, a Igreja conta com a presena santificadora do
Esprito que a leva ao conhecimento da verdade total, unifica-a na comunho e no ministrio,
dotando-a e dirigindo-a com diversos dons hierrquicos e carismticos, e embelezando-a com
os seus frutos (LG 4). O Esprito que habita na Igreja e no corao dos fiis (1Cor 3,16) susci-
ta a experincia profunda da filiao adotiva (Gl 4,6) possibilitando a aceitao recproca,
sobretudo o servio aos pobres e a comunho eclesial, fazendo da Igreja sinal de salvao
para o mundo.

Em confronto com o pobre, a Tradio eclesial recebe novas luzes: procura repensar o
significado da evangelizao, a vida interna da Igreja e suas estruturas, a direo do processo
evangelizador, pois uma Igreja que evangeliza os pobres encontra-se evangelizada por eles.
1017
3.2. Apropriao humana da opo de Deus, ao modelo de Jesus

A opo pelos pobres s se sustenta se for uma opo pelo Deus do Reino anunciado
por Jesus. Disso resulta que, sem uma verdadeira experincia de Deus, o cristo no tem su-
porte, no tem flego para permanecer na opo e lev-la at s ltimas consequncias.
Assumir a causa de Deus, o seu estilo dar-lhe prioridade absoluta; acolher o convite a uma
f fundada na mudana de mentalidade, sem privilgios, favoritismos, exclusividades (VAZ,
2005, p. 85-92).

Mas, como apropriar-se da opo de Deus, hoje? A percope em questo aponta pers-
pectivas, neste sentido? O que Lucas diria nossa humanidade, em especial, aos cristos lati-
no-americanos e caribenhos?

3.2.1. A capacidade de ver

No sentido mais elevado, ver contemplar o belo, o bom. perceber a realidade em
suas contradies e desafios; ainda ultrapassar as aparncias e captar o essencial.

O autor sagrado afirma que Deus viu a realidade de opresso do seu povo no Egito (Ex
3,7a). Deus no apenas constatou o sofrimento do povo eleito, mas sentiu compaixo por ele e
agiu com misericrdia. Vrias passagens neotestamentrias relatam a capacidade de ver de
Jesus, como por exemplo: Jesus v a multido que o procura, como ovelhas que no tm pas-
tor e tomado de compaixo pela mesma (Mc 6,34); Jesus v Mateus na coletoria de impostos
e, mais do que um aliado do poder romano, percebe sua capacidade de aliar-se causa do
Reino, e o chama (Mt 9,9); Jesus v a dor da viva que acompanha o enterro de seu filho ni-
co e se comove at s entranhas por esta mulher (Lc 7,13).

O mistrio de Deus se faz presente em Jesus e Lucas narra de tal maneira a histria de
Jesus que nele resplandece o brilho do divino (GRN, 2004, p. 20). Assim sendo, o leitor
impelido a entrar na cena e a ver e sentir com e como Jesus.

No texto da visita de Jesus sinagoga de Nazar, Lucas mostra claramente a relao

de Jesus com o Pai e o Esprito por meio da expresso: O Esprito do Senhor est sobre mim,
pelo que me ungiu; para evangelizar os pobres enviou-me (Lc 4,18; 3,22). Jesus o Filho
amado de Deus, o Messias-profeta ungido e enviado para oferecer a todos a boa-nova da sal-
vao, proclamando um ano aceito da parte do Senhor (Lc 4,19) o tempo favorvel da
converso, a oferta do perdo a todos, indistintamente.

1018
 Com Jesus e como Jesus, o cristo interpelado a se deixar tocar pelo olhar compassi-
vo de Deus, pela fora de seu Esprito e ver as contradies desse mundo, especialmente, as
ideolgicas, econmicas e polticas que, atingindo os povos do Continente Latino-americano e
do Caribe, em sua realidade de opresso e de excluso, reduzem a qualidade de vida e, em
ltima instncia, provocam a morte.

Neste mundo de tantas pluralidades, imprescindvel, portanto, alargar o horizonte do

olhar e ter compaixo de todos os que sofrem, independentemente de sua crena religiosa e de
suas condies de existncia. Todos so filhos amados de Deus e, por conseguinte, dignos de
todo amor, respeito e compaixo.

3.2.2. A sensibilidade de ouvir e conhecer

Para a f judaica, Deus aquele que sempre de novo fala a seu povo e a cada ser hu-
mano (GRN, 2003, p. 118). tambm aquele que ouviu os gritos de aflio de seu povo
diante dos opressores e tomou conhecimento de sua dor (Ex 3,7b).

O povo de Israel fez a experincia de um Deus que se sensibiliza com a situao de

escravido, o sofrimento imposto pelos opressores, os gritos de aflio. Deus no fica impar-
cial. A profisso de f dos judeus, por conseguinte, interpela escuta de Deus (o Shem Is-
rael) e ao mandamento principal: Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus o nico Senhor.
Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas
foras (Dt 6,4-5).

A teologia neotestamentria compreendeu bem a importncia da Palavra como lugar

da experincia de Deus. Paulo afirma: A f vem da pregao, e a pregao o anncio da
palavra de Cristo (Rm 10,17). Enquanto resposta boa-nova da salvao, a f sempre obe-
dincia, isto , submisso livre do homem ao Deus que se lhe revela como fiel e veraz. A obe-
dincia (hypako), que f, deriva da escuta (ako). Em outras palavras, ouvir e amar a Deus
(Dt 6,4-5) so atitudes que esto interligadas e comprometem o ser humano por inteiro, pois
exigem ateno e sensibilidade.

Na sinagoga de Nazar, os olhos de todos estavam fixos em Jesus (Lc 4,20) na expec-
tativa do que ele iria dizer-lhes. E ao ouvi-lo, Todos testemunhavam a favor dele, maravilha-
dos com as palavras cheias de graa que saam de sua boca (Lc 4,22). As pessoas ficam ad-
miradas diante do ensinamento de Jesus. Suas palavras tocam-lhes a existncia, transmitem-
lhes uma fora sobrenatural, uma alegria profunda, uma paz verdadeira.

1019
 Lucas d grande importncia capacidade de escuta, no apenas do povo, mas tam-
bm do prprio Jesus em relao ao Pai e ao povo, a todo aquele que sofre e clama por ele.
Do incio (Lc 3,21) ao final de sua vida pblica (Lc 23,34.46), muitas passagens lucanas (Lc
5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1.2-8; 22,32.41) revelam Jesus orante, cultivando uma verdadeira es-
cuta e intimidade com o Pai. Na orao, Jesus busca conhecer a vontade do Pai e descobrir o
modo de realizar sua misso redentora. No conhecimento entre o Pai e o Filho inclui-se obe-
dincia, ternura, amor. O conhecimento que Jesus tem do Pai e do outro, advindo de sua escu-
ta e proximidade, no um conhecimento intelectual, mas relao vital que se aprofunda para
manifestar-se de forma plena e definitiva.

O cristo convidado a abrir-se ao dilogo amoroso de Deus e experimentar a gratui-

dade divina da filiao na experincia filial de Jesus, assim como a escutar e amar ao prxi-
mo: Todo aquele que ama nasceu de Deus e conhece a Deus. Quem no ama, no chegou a
conhecer a Deus, pois Deus amor (1Jo 4,7-8). O encontro salvfico com Deus acontece no
atravs de uma doutrina, mas na existncia concreta de quem se encontra com Jesus de Naza-
r, o Filho amado, revelador do Pai (FABRIS, 1992, p. 124) e O reconhece na pessoa do ou-
tro.

3.2.3. A liberdade de descer

O Antigo Testamento relata a livre e soberana iniciativa de Deus que desce para liber-
tar seu povo da opresso egpcia (Ex 3,8) pela mediao de Moiss. E Deus vai conduzindo
seu povo at plenitude dos tempos, quando envia seu prprio Filho para resgatar a humani-
dade (Gl 4,4-5).

Deus Filho, Jesus de Nazar, assume a Encarnao em profunda liberdade (Fl 2,6-8).
Ele no se apega sua igualdade com Deus, mas esvazia-se, torna-se servo, semelhante aos
homens, humilha-se e faz-se obediente at a morte de cruz. Jesus desce ao mais profundo po-
o da condio humana. Ele arma sua tenda em nossa histria (Jo 1,14) e a todos oferece a
plenitude da vida (Jo 10,10).

Lucas, o evangelista atento aos cristos provenientes do paganismo, apresenta a entra-

da de Jesus Messias na histria de maneira totalmente nova (Lc 1,26-38). Ele indica que o
nascimento de Jesus obra da interveno divina (Lc 1,35). Deus cumpre a promessa feita aos
antepassados por meio dos profetas (Hb 1,1-2) e assume o partido dos pobres para realizar
uma transformao na histria (Lc 1,46-56).

1020
 Depois de apresentar Jesus na sinagoga de Nazar, anunciando os benefcios messi-
nicos, bem como acenar a recusa dos seus conterrneos (Lc 4,16-30), Lucas relata a descida
de Jesus para Cafarnaum, cidade da Galileia, e seu ensino, aos sbados, causando grande ad-
mirao nos ouvintes dada sua palavra com autoridade (Lc 4,31-32). Rejeitado pelos seus
conterrneos, Jesus desce cidade de Cafarnaum. O que ele proclamara na sinagoga de Naza-
r, ser, agora, colocado em prtica. Dois episdios de libertao marcam este incio: um e-
xorcismo na sinagoga (Lc 4,33-37) e a cura da sogra de Pedro em sua casa (Lc 4,38-39).

Jesus desce e encontra as pessoas em sua realidade (doentes, paralticos, cegos, domi-
nados pelo demnio e pela lei, apegados aos bens materiais) e a todos liberta. Ele no se deixa
prender pela multido, pois deve anunciar a Boa-Nova do Reino de Deus a todos (Lc 4,42-
43).

O ser humano s se realiza na liberdade. Descer ao encontro daquele que sofre, lutar
pela libertao do oprimido, pela incluso do excludo, reconhecer a dignidade humana at
mesmo de um morto so atitudes que exigem verdadeira liberdade interior. Neste processo
fundamental a experincia do Deus Libertador em Jesus. Sem esta, a proximidade aos pobres
pode transformar-se em busca de prestgio pessoal, necessidade de reconhecimento e auto-
promoo. A opo pelos pobres no um colocar-se acima, mas ao lado do outro, portanto,
aberto ao seu dom. Realizada em Deus e por Deus, esta opo traz alegria e leva realizao
pessoal: encontro do sentido da vida. Tudo dom de Deus!

3.3. Sntese

A opo pelos pobres ajuda a Igreja a retornar s suas fontes primitivas, por um proces-
so de converso recolocando o pobre no corao da f crist.

Apropriando-se da opo trinitria de Deus, segundo o modelo de Jesus, o cristo con-

vidado a deixar-se tocar pelo olhar compassivo de Deus, pela fora de seu Esprito, e, com
Jesus e como Jesus ver, ouvir e conhecer os sofrimentos das pessoas, e, com profunda liber-
dade e compaixo, descer ao encontro daqueles que necessitam, lutar pela libertao dos o-
primidos, incluir os marginalizados. A opo pelos pobres deve ser uma resposta-acolhida ao
amor gratuito e libertador de Deus. Nesta experincia, cada pessoa reencontra o sentido para a
sua prpria vida e a razo de sua esperana.

Concluso
A complexa realidade da Amrica Latina e do Caribe continua interrogando f crist
sobre o seu anncio. Palavras apenas no bastam; exige-se tomada de posio decidida e pro-
1021
ftica. A Igreja do Continente o terreno frtil onde germinou a semente da opo pelos
pobres, concretizando a primavera eclesial anunciada por Joo XXIII para toda a Igreja. O
grito dos pobres foi ouvido pelos pastores e a prtica da libertao ganhou corpo a partir do
acontecimento de Medelln. Todavia, os problemas sociopolticos e econmicos ainda afetam
terrivelmente a vida dos mais pobres. Em muitos casos, a ausncia de sentido para a vida e a
falta de esperana atingem o cotidiano das pessoas.

Atravs da anlise de Lc 4,16-30 percebemos, nitidamente, que a salvao oferecida

a todos. Os pobres e oprimidos so o ponto de partida do anncio e da misso libertadora de
Jesus. Mas tais destinatrios no so exclusivos. Eles simbolizam todas as pessoas do mundo,
dignas do amor e do cuidado de nosso Deus. Jesus a boa-nova para os pobres, para toda a
humanidade!

O cristo , pois, convidado experincia do discipulado a fim de que encontre senti-

do para a prpria existncia, e, na opo pelos pobres se aproprie dos mesmos sentimentos e
atitudes de Jesus (Fl 2,5). Para permanecer na opo pelos pobres e lev-la at s ltimas con-
sequncias, o cristo necessita de uma verdadeira experincia de Deus: acolhida ao Esprito,
escuta de Jesus, encontro amoroso e libertador com o Pai!

Referncias:
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KONINGS, J. Para estudar o Novo Testamento. Belo Horizonte: FAJE, 2007. Apostila no
publicada.

1023
 Teologia da libertao e as religies: possvel influncia barthiana e problemas na articula-
o com o dilogo inter-religioso na TdL em Leonardo Boff

Paulo Agostinho Nogueira Baptista

Resumo

O objetivo desta comunicao refletir brevemente sobre as dificuldades, at a dcada de

1990, da Teologia da Libertao (TdL) em se articular com Teologia do Pluralismo Religioso
(TdPR). A pesquisa, parte da tese de doutorado, trata de forma especial a teologia da libertao em
Leonardo Boff. Alguns telogos levantaram a hiptese da influncia barthiana na TdL que a faria
contrapor f e religio, justificando assim os problemas de articulao com o dilogo inter-
religioso e a demorada presena da questo religiosa nessa produo teolgica, diferentemente da
teologia da libertao na sia. A concluso que no h essa influncia e h razes contextuais e
teolgicas que justificam a dificuldade da TdL latino-americana com o dilogo inter-religioso,
realidade que comea a mudar no incio dos anos 90.

Palavras-chave: Teologia da Libertao, Leonardo Boff, Religies, Dilogo inter-religioso, Bar-

th.
Introduo

Demonstrar a articulao entre Teologia da Libertao e Teologia do Pluralismo Re-

ligioso ou sua abertura ao Dilogo inter-religioso no tarefa fcil. A pesquisa, com o recorte
em Leonardo Boff (BAPTISTA, 2011), procurou mostrar que existe essa articulao. Porm,
questiona-se, ainda hoje, sobre os motivos que levaram a TdL, e, particularmente Leonardo
Boff, a no ter desenvolvido mais a dimenso dialgica da teologia, como aconteceu na sia.
Pergunta-se, por exemplo, se foi o contexto (a realidade latino-americana), ou a prioridade
sociopoltica, ou ainda a secularizao e certa desconfiana da religio em razo de suas am-
bigidades, ou at se essas limitaes em relao ao dilogo inter-religioso no seriam mais
de ordem teolgica e no tanto contextuais.

Muitos telogos contemporneos de Leonardo Boff, especialmente entre 1970 e

1980, em situaes e ambientes contextuais diversos e distantes (sia), mas refletindo de
forma libertadora, articulavam a libertao de forma inter-religiosa, como os telogos Aloysi-

Doutor e mestre em Cincia da Religio (UFJF), graduado em Filosofia e Teologia, professor colaborador do Pro-
grama de Ps-graduao em Cincias da Religio da PUC Minas, diretor acadmico da Unidade Barreiro da PUC
Minas, editor da revista Horizonte. E-mail: pagostin@gmail.com

1024
us Pieris, Tissa Balasuriya e George Soares-Prabhu, respondendo aos desafios da realidade
em que viviam.678

Tomando o caso de Pieris, por exemplo, telogo no Sri Lanka, que faz teologia na
perspectiva libertadora, nota-se que ele pensa que uma reflexo teolgica sobre a sia deve
comportar simultaneamente dois elementos: a pobreza e a religiosidade (AMALADOSS,
1997, p. 156), no podendo separar a dimenso social e a religiosa-cultural (GIBELLINI,
1998, p. 481)679. Esse telogo fala, portanto, a partir daquele contexto e questiona a tendncia
dos telogos latino-americanos de contrastar religiosidade popular e f libertadora Gutirrez
, e religio e f e at religio como degradao da f Sobrino (PIERIS, 1991, p. 100-
101).680 Surge, pois, a questo j levantada: ser que o contexto o elemento definidor da
perspectiva teolgica? A Amrica Latina era e ainda majoritariamente catlica; na sia, s
2% da populao catlica, concentrando-se fortemente nas Filipinas.

A hiptese de que as dificuldades dialogais da TdL e por extenso de Leonardo

Boff estariam tambm fundadas numa influncia barthiana de contrapor f e religio, traz
mais lenha para essa fogueira.

Este texto pretende apresentar respostas a essas indagaes comeando pela questo
da influncia do contexto sobre a produo teolgica. Depois, discute-se sobre o cristocen-
trismo na teologia de Leonardo Boff. A seguir reflete sobre o ecumenismo que est na origem
da TdL e sobre a hiptese da influncia barthiana nessa teologia. E finalmente, discute-se a
articulao entre TdL e TdPR em Leonardo Boff.

1 O problema do contexto latino-americano na abertura da Teologia da Libertao

questo do dilogo inter-religioso e do pluralismo

No se pode negar que houve forte influncia do contexto de opresso, de represso,

da misria, da hegemonia catlica, da secularizao e da crtica sociolgica, especialmente
marxista e weberiana, sobre a produo teolgica. Tambm no se pode esquecer que quando
se prioriza algum aspecto, os outros, por mais importantes que sejam, acabam em segundo
plano. A pertinncia libertadora e o prprio mtodo da TdL, a partir da indignao tica, da

678 Aloysius Pieris telogo no Sri Lanka, especialista em Budismo. Tissa Balasuriya tam-
bm telogo no Sri Lanka, sacerdote, e foi ex-comungado pela Sagrada Congregao para
a Doutrina da F em 1997. Cf. FRISOTTI, 1997. George Soares-Prabhu, falecido em 1995,
foi exegeta indiano que pesquisava a perspectiva da libertao na Bblia. Cf. tb. AMALA-
DOSS, 1997, p. 155-173.
679 A referncia original de Pieris : PIERIS, 1986.
680 Sobre a viso de Gutirrez entre religiosidade popular e f libertadora confira: GUTIR-

REZ, 1982, p. 194. E, sobre a posio de Sobrino, cf. SOBRINO, 1980, p. 283-319.
1025
experincia espiritual com Cristo no pobre, comeam com o VER, com a anlise da realidade,
com a mediao socioanaltica oriunda das cincias sociais. Libanio afirma que, com essas
mediaes da sociologia crtica, a Teologia da Libertao desconfiou, em dados momentos,
da religio como pio do povo. Via em muitas formas religiosas expresses alienadas da li-
berdade e objeto de manipulao por parte de setores polticos e eclesisticos, especialmente
quando favoreciam o fatalismo e a submisso (LIBANIO, 2000, p. 102). A teoria da depen-
dncia, a pedagogia do oprimido e tantas formulaes nascidas na AL acabaram sendo respos-
tas ao contexto vivido. O dilogo no entrava, primeiramente, no horizonte de expectativa.

Apesar de provocativa para a reflexo, a questo comparativa em relao Teologia

da Libertao na sia no pode ser tratada de forma simplista. Essa teologia respondia e con-
tinua respondendo realidade asitica, no parte do mesmo VER e, por conseguinte, no leva
mesma produo teolgica, seno estaria sendo infiel inteligncia da f. A crtica de
Pieris, de que os telogos latino-americanos no articulavam f libertadora e religiosidade
popular, religio e f e at, numa perspectiva barthiana, viam a religio como degradao
da f, uma postulao legtima, importante e construtiva, de quem no pode deixar de rela-
cionar religiosidade e pobreza em razo da realidade de seu continente, mas que desconsi-
dera a urgncia e a contextualidade latino-americana. Tambm outros pesquisadores sobre
Boff perceberam esse problema como o telogo Rudolf von Sinner. Esse autor faz a crtica de
Leonardo sob o olhar de Panikkar: este [Leonardo Boff] no leva suficientemente a srio a
multiplicidade religiosa j existente no contexto brasileiro [...]. (SINNER, 2004, p. 156)681.
Deixando a discusso sobre a hiptese da influncia barthiana para outro tpico, vamos nos
concentrar agora na discusso sobre o contexto latino-americano.

A teologia latino-americana avanou enormemente quando recuperou o conceito b-

blico libertao articulando-o com a salvao. H o reconhecimento por Leonardo Boff de
que a salvao maior do que a libertao, pois ela tem uma perspectiva escatolgica. No
entanto, no h salvao escatolgica sem mediao histrica. A salvao pretendida total,
Libertao Integral. Por isso, Leonardo comea a associar salvao-libertao e passa, depois,
a falar apenas em Libertao no sentido de salvao total. Ela relativiza as concretizaes
histricas, mas no acontece sem elas. Surge, ento, no momento em que a Libertao preci-
sa se tornar praxstica e concreta, a necessidade de um discurso regional. Esse discurso
situado e regido pelo contexto.

681Sinner pesquisou a hermenutica ecumnica, tomando com referncia Leonardo Boff e

R. Panikkar.
1026
 No perodo em foco da anlise da teologia de Leonardo Boff (1964 a 1990), ele prio-
rizou a dimenso sociopoltico-econmica. Portanto, esse reducionismo limitou a perspectiva
dialgica.

Exemplo bastante explcito disto o texto Teologia da pequena libertao. Leo-

nardo Boff, ao mostrar os rostos da opresso, menciona a face cultural e tnica, a racial
e a de gnero. Diz que cada uma delas leva a uma libertao especfica. Porm, avalia que
a opresso fundamental a socioeconmica (BOFF, 1988, p. 20). Mesmo falando do resgate
da dignidade da raa negra, da legitimidade de sua cultura e da validade de suas religies,
nota-se a ausncia de uma perspectiva dialogal.

A reduo antropolgica fica clara quando se faz uma hierarquia das opresses: As
demais so sempre sobredeterminaes dessa opresso de base [socioeconmica]. [grifo
nosso] (BOFF, 1988, p. 20). O argumento de fundo que essa opresso irreconcilivel pela
sua prpria natureza. H uma limitao no s inter-religiosa, mas em relao aos outros
sujeitos teolgicos: como se reconciliar com a discriminao ao negro, mulher, aos povos
indgenas, aos homossexuais? Ser que somente a opresso econmica (do operrio pelo pa-
tro ou do sistema capitalista sobre os pobres) irreconcilivel e antagnica? No se nega o
valor do econmico, sua opresso fundamental, mas se questiona o reducionismo que no
pensa tambm a relao da superestrutura sobre a infra-estrutura (RICHARD, 1982).682 Se
h essa questo propriamente interna na TdL, em que as demais teologias da libertao (ne-
gra, indgena, da mulher) esto numa condio como que subalterna, como fica a questo
das religies e do dilogo inter-religioso? Essa mudana inclusiva s ter incio no final dos
anos de 1980 e, especialmente na dcada de 1990.

Em sua caminhada na AL e Caribe, a TdL s comea a ter conscincia da questo do

pluralismo de princpio, de forma para direta e em sua produo teolgica, s vsperas da d-
cada de 90, sendo a IV Conferncia do CELAM (Santo Domingo) um marco simblico desse
amadurecimento teolgico e pastoral. Sobre essa mudana, Libanio diz que, Numa fase pos-
terior, a Teologia da Libertao descobriu a fora libertadora no s dos pobres, mas de sua
religiosidade. Tem buscado um equilbrio entre o respeito s formas de piedade popular do
povo, de um lado, e, de outro lado, um processo de desalienao de algumas dessas formas
(LIBANIO, 2000, p. 103). Em Leonardo Boff foi ntida essa mudana e evoluo teolgica,

682Cf. a excelente anlise de Pablo Richard sobre essa questo na introduo deste seu li-
vro.
1027
especialmente quando ele reflete, por ocasio de Santo Domingos, sobre o tema da evangeli-
zao-cultura.

A hegemonia catlica na AL e Caribe se no pode explicar totalmente esse fenme-

no, pelo menos oferece plausibilidade para que se compreenda a tardia mudana de atitude.
Deve-se observar, no caso de Boff, que sua posio sobre o sincretismo e a catolicidade no
deixava dvidas quanto a sua abertura dialgica, temas que esto no livro Igreja: carisma e
poder (1981), mas que foram publicados antes: Catolicismo popular (1976) e Sincretismo
religioso (1977), portanto, entre dois e trs anos depois de iniciada sua produo na TdL
(1974). Mas apesar de mostrar alguma abertura temtica, essas questes no davam direo
sua teologia de forma que ela pudesse ser compreendida na perspectiva de uma Teologia do
Pluralismo Religioso.

2 O cristocentrismo da Teologia da Libertao de Leonardo Boff

A teologia de Leonardo Boff, quando se analisa sua cristologia, tanto em sua primei-
ra fase mais antropolgica (at 1973) quanto na Cristologia da Libertao (a partir de 1977),
no avanou na perspectiva do dilogo inter-religioso. Alm do dilogo no ser colocado
como questo, como tema teolgico, a preocupao e a prioridade da TdL eram a dinmica
libertadora, inicialmente, marcada pelos aspectos sociopoltico-econmicos. A temtica da
libertao e a categoria Reino de Deus poderiam at ser considerados fontes de abertura,
mas elas no tiveram essa dimenso. O motivo principal a relevncia da transformao es-
trutural diante do empobrecimento, da opresso e da dominao, do que em relao com o
dilogo.

Pode-se afirmar que havia a presena de uma viso cristocntrica em Boff, especial-
mente se a analise de detm em livros como Jesus Cristo Libertador e A graa libertadora.
Pode-se, no entanto, matizar essa discusso com a posio de Gesch, referindo-se Congar:
existe um cristocentrismo que no cristo, pois Qualquer cristianismo que absolutize o
cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelao seria idolatria (GESCH, 1993, 56-57).
Tambm Jon Sobrino chama a ateno para o perigo do cristocentrismo que no centra-
do no Deus do Reino e que se concentra no mediador, e no na mediao, o Reino de Deus
(SOBRINO, 1994, p.75). Mas Leonardo Boff no incorre nessas posies cristocntricas. No
cristomonista, no absolutiza o cristianismo nem Cristo, tampouco esquece a mediao do
Reino e o Deus do Reino que Jesus anuncia, como diz no Evangelho, que maior que Eu
(Jo 14,28).

1028
 A raiz teolgica mais profunda de seu cristocentrismo ancora-se na centralidade que
Leonardo d ressurreio, pois ela ganha uma dimenso ontolgica. Ali se descobre o
Cristo, ganha densidade a encarnao e pode-se estruturar a cristologia csmica. A
constitutividade de Jesus se fundamenta no evento da ressurreio. Por isso, ele compara a
experincia crist e as demais religies. Apesar de afirmar a universalidade salvfica, h
uma prevalncia ontolgica (onto-teolgica) da ressurreio de Jesus. No um cristocen-
trismo como expresso de poder sagrado, nem de dficit teolgico o esquecimento da di-
menso pneumatolgica e trinitria, nem do que foi o centro da vida de Jesus: anunciar Reino
e o Pai, o Deus do Reino.

Como no existe teologia sem um contexto, sem o desafio de responder aos sinais
dos tempos, naquele contexto se construiu uma cristologia que no priorizava o dilogo. Por-
tanto, a resposta questo se a cristologia de Leonardo Boff at 1990 favorecia ou limitava o
dilogo inter-religioso pode ser assim explicada: ela revelou-se com limitaes ao dilogo,
expressando-se em diversos momentos de forma cristocntrica. Foi aberta quando destacou a
libertao e relativizou a perspectiva estritamente religiosa catlica, mas tal abertura foi mais
significativa para o ecumenismo do que para o dilogo inter-religioso, pelo menos na maior
parte do perodo analisado. uma cristologia inclusivista, que supera a teologia do acaba-
mento, muito identificada com a posio rahneriana dos cristos annimos, chegando a ir
alm dela ao conceber que as religies so caminhos ordinrios de salvao. Mas obser-
vando-se sua cristologia, especialmente sua obra Jesus Cristo Libertador, percebe-se que o
cristocentrismo expressou-se tambm como eclesiocentrismo, como na afirmao:

A Igreja Catlica Apostlica Romana, por sua estreita e ininterrupta

ligao com Jesus Cristo a quem ela prega, conserva e vive em seus
sacramentos e ministrios, e por quem se deixa continuamente criticar,
pode e deve ser considerada como a mais excelente articulao insti-
tucional do cristianismo [...] sua objetivao e concretizao institu-
cional mais perfeita e acabada, de tal forma que nela j se realiza, em
germe, o prprio reino de Deus [...]. (BOFF, 1972b, p.278-279).
Evidentemente, Leonardo Boff no parou nessa posio; ele a relativizou posterior-
mente em obras como Igreja: carisma e poder e A Santssima Trindade. No se pode
negar, porm, que h aqui uma limitao.

As opes metodolgicas da Cristologia da libertao a cristologia de baixo, a re-

levncia libertadora, sociolgica, sacramental e socioanaltica, a defesa das classes oprimidas,
a anlise dialtica da realidade no representaram uma mudana em direo ao dilogo in-
1029
ter-religioso, apesar de sua potencialidade. Ao se afirmar a existncia desse potencial, criam-
se condies para a reflexo sobre as perspectivas de abertura nesse mesmo perodo. a tese
das continuidades e descontinuidades.

3 A perspectiva ecumnica e a hiptese da influncia barthiniana na TdL

As limitaes da TdL ao dilogo inter-religioso levaram formulao de algumas

tentativas de explicao, inclusive em relao teologia de Leonardo Boff.

Na analise do pensamento teolgico de Boff observa-se que ele foi mais aberto ecu-
menicamente do que inter-religiosamente. Essa tese se confirma, por exemplo, no trabalho
Leonardo Boff um catlico protestante (SINNER, 2006, p.152-173).683 Mas se, na sua
origem, como se pode ver na histria da teologia latino-americana, a TdL nasceu ecumnica,
por que razo se tornou predominantemente catlica?

Teologicamente, houve na TdL forte acento na teologia da encarnao e com uma

presena mais forte e incisiva do vis catlico. O ponto de vista protestante acentua muito
mais a teologia da graa. Diferentemente da perspectiva teolgica de Leonardo Boff, o pro-
testantismo tambm destaca a encarnao, lida como ao salvfica por causa do pecado hu-
mano, dando tambm grande importncia teologia da cruz (WESTPHAL, 1997, p.286-287,
p.308-309), critrio crtico diante de uma teologia do otimismo salvfico (SINNER, 2006,
p.162).

Outra questo. Teolgica e pastoralmente houve tambm um problema: a teologia do

Esprito, elemento crtico da cristologia, do eclesiocentrismo e de abertura ao dilogo, aca-
bou se tornando posse dos carismticos/pentecostais, vistos pela sua origem histrica, de
classe social e de atitude eclesial, como alienados.684 Apesar de todo cuidado e busca de
equilbrio na teologia de Leonardo Boff quanto ao Esprito Santo, no se pode negar que o
acento maior da TdL e de sua teologia foi a encarnao e, por conseguinte, da perspectiva
cristocntrica, pelo menos at quase o final dos anos de 1980.

Libanio observa que na TdL os protestantes estiveram na sua origem juntamente

com telogos catlicos (LIBANIO, 2000, p. 102). Mas v uma posio paradoxal na TdL:

683 Cf. Nesse artigo, Sinner mostra como Leonardo recupera trs elementos importantes do
protestantismo: o princpio protestante, a recuperao do potencial libertador do Evange-
lho e a f que deslancha obras de libertao, cf. p. 153-154. Cf. tb. BOFF, 2003, p. 146s.
Esse autor tambm destaca que foi a eclesiologia de Boff que permitiu uma viso ampla e
inclusiva, alm do catolicismo romano [...]., cf. p. 158.
684 Veja a avaliao teolgica de Leonardo Boff sobre a pesquisa de Pedro Ribeiro de Oliveira

a respeito da Renovao Carismtica Catlica: BOFF, 1978, p. 155-198.

1030
 primeira vista, situa-se mais prxima das obras, das mediaes humanas. S que no reli-
giosas, mas seculares. Mas, se aprofundarmos, percebemos que tem um toque barthiano.
(LIBANIO, 2000, p. 102). Pieris j afirmava o mesmo sobre esse problema da TdL e certa
marca barthiana (PIERIS, 1991, p.100-101). Teixeira tambm defende essa tese mostrando a
dificuldade da TdL com a religio. Para este autor, a influncia de Barth na teologia catlica
se deu com Danielu, em sua teologia do acabamento, mas tambm pode servir de hiptese
para explicar a dificuldade de alguns telogos da TdL de perceber a positividade das religi-
es e de manter a distino entre experincia de f (teologia) e a experincia do sagrado
(religio) (TEIXEIRA, 2003, p.70-71).

Leonardo Boff questionado sobre essa influncia barthiana, discorda dessas interpre-
taes. Ele diz:

Certamente muitos de ns leram, estudaram Barth, mas o caminho nosso

no foi mediado por telogos como Barth, por elaboraes tericas prvias,
ele surgiu em confronto com a realidade. A nossa realidade percebia, pri-
meiramente, que a religio tinha duas vertentes bem analisadas por Marx,
Weber. Ela pode servir de legitimao dos poderosos e de resignao e acei-
tao dos pobres. Esse processo produz a opresso. Por isso importante o
resgate do Jesus Histrico. Ao resgatar o Jesus Histrico se percebe uma re-
ligio libertadora. O pobre no quer a pobreza, no quer a injustia, ele tem
a centralidade no Reino. Ento, o importante no era a religio. nesse sen-
tido que a TdL pensa a questo da religio, no tem nada a ver com Marx,
com Barth. Pelo contrrio, acho que nem aceitaramos essa viso que ab-
solutamente anticatlica. O catlico valoriza o religioso. Em sua histria o
cristianismo incorporou diversas tradies, o catolicismo fruto de grande
sincretismo: greco-romano, brbaro, anglo-saxo, ele incorporou todos esses
elementos. Ele tolerante nesse sentido. S a partir do sculo XIX, com o
crescimento das igrejas da reforma, ele se tornou intolerante; antes ele no
era assim (BOFF, 2007, p.418).
Na avaliao deste trabalho, considera-se que a hiptese da influncia de Barth sobre
a TdL pode ter afetado mais os telogos protestantes. No se pode negar que a posio de
Pieris, Libanio e Teixeira apontam para uma semelhana, uma proximidade entre as teses de
Barth e as dificuldades de telogos da TdL quanto religio. Porm, mais plausvel e de-
monstrvel influncia da leitura de Marx, de Weber e Bourdieu, que pode ser encontrada nas
notas de rodaps dos livros de Leonardo (por exemplo, Bourdieu), como ele mesmo confessa
acima. Leonardo questiona a posio purista protestante de Barth e Bonhoeffer e diz que a
posio catlica mais serena; sabe distinguir f de religio, mas compreende tambm que,

1031
ao nvel da prxis [sic], ambas constituem uma unidade indissocivel e inconfundvel
(BOFF, 1982, p.155). Nesse ponto, Boff supera os telogos da libertao no caminho do di-
logo.

Sobre essa dificuldade com a religio, tambm houve a marca do Conclio Vatica-
no II, de uma teologia da secularizao, da autonomia e valorizao das realidades terres-
tres, questo que ocupou significativo espao no incio da produo dos telogos da liberta-
o, especialmente de Boff. De fato, o catolicismo sempre deu grande destaque ao aspecto
religioso e sacramental e a anlise de Leonardo sobre o sincretismo registra a caminhada
histrica da Igreja Catlica nesse aspecto. Mais secularizado foi, efetivamente, o protestan-
tismo.

Quanto relao catlico-protestante na origem e no desenvolvimento da TdL, Leo-

nardo afirma que:

Considero que importante frisar que a TdL nasceu ecumnica, com Rubem
Alves, com o exegeta e telogo argentino Jose Miguez Bonino e tantos ou-
tros. O ponto de unio era o servio aos pobres, era a misso, um ecume-
nismo de misso. E a desapareciam as diferenas eclesiolgicas. Na medida
em que grupos catlicos foram assumindo a TdL ganharam a hegemonia
numrica, a Igreja Catlica maioria em todo o continente latino-
americano. Ela ganhou mais proeminncia. Mas o ponto fundamental, tam-
bm, considero que foi Medelln. A opo pelos pobres e a perspectiva da
Libertao foi uma opo da Igreja. De repente ns ganhamos o aval institu-
cional e podamos seguir adiante. E a ela ganhou hegemonia. Mas ela nun-
ca deixou de incorporar, de ser aberta e dialogar ecumenicamente. Nos con-
gressos sempre havia a presena de diversas confisses (BOFF, 2007,
p.415-416).
Essa chancela que Medelln d TdL, essa certido de batismo, sem dvida leva
ao incio da presena oficial desta teologia no ambiente catlico, que ganha enorme repercus-
so. Deve-se acrescentar, anlise de Boff sobre o ecumenismo de misso, o avano na
pesquisa bblica, por exemplo, no importante trabalho do CEBI. Assim, trabalhou-se a di-
menso pastoral e bblica (algumas vezes at litrgica) e menos a discusso propriamente teo-
lgica do ecumenismo (CEBI, 2007).685

685O CEBI o Centro de Estudos Bblicos surgido em 1979 que, ecumenicamente, trabalha
a leitura popular da Bblia. Sobre o reflexo teolgica latino-americana do ecumenismo Cf.
SANTA ANA, 1987. No se pode esquecer de que diversos movimentos sociais, como se e-
xemplificou com o MST, foram e continuam sendo demonstraes de uma caminhada dialo-
gal.
1032
4 A articulao entre TdL e Teologia do Pluralismo Religioso em L. Boff

Abrindo, porm, espao para se avaliar o horizonte dialgico, deve-se dizer que
apesar da limitao do contexto, da cristologia, da dificuldade de se trabalhar mais profunda-
mente a temtica e as implicaes do dilogo, tudo isso no impediu que a teologia de Leo-
nardo Boff, antes mesmo da TdL e at da sua mudana de paradigma o paradigma ecolgico
a partir de 1990/1993 de se expressar de forma aberta ao dilogo, mesmo no se podendo
caracterizar sua teologia com TdPR. Podemos encontrar expresso disto na sua eclesiologia,
antropologia, na espiritualidade e em muitos outros tratados.

A eclesiologia de Boff, por exemplo, oferece diversos elementos de abertura ao dilo-

go inter-religioso. Comea com a recuperao, em seu doutorado, da doutrina do logos sper-
matiks, da tese da Igreja latente (TILLICH, 2005, p.605-606) e a posio de que as religi-
es so caminhos ordinrios para Deus. Tambm j aparece l o tema do pluralismo: A
atual planetizao do mundo com a concomitante intercomunicao de todos valores culturais
e de cosmovises com carter pluralista [...] o conhecimento de outras religies a partir de
suas prprias fontes, [...] que so vistas como princpios integradores de culturas dignas de
apreciao [...]. (BOFF, 1972a, p.426-427).686

Outra posio aberta e ousada aparece quando Leonardo questiona a atitude missio-
nria que ocidentaliza (empurrando as estruturas ocidentais sobre um mundo culturalmente
distinto [...]), valoriza as religies (as vrias correntes universalistas como Isl, o Budis-
mo) e fala da necessidade do ecumenismo e da falta de unidade dos cristos (BOFF, 1963,
p.719-720).

Importante tambm sua posio quanto transcendncia da Igreja. Fala da

necessidade de se equilibrar a relao entre encarnao e transcendncia, pois o fundamento
de tudo a Trindade, um Deus-comunidade. Seu questionamento continua ativo hoje: Quais
so as principais caractersticas do esprito de nosso tempo, a que a Igreja deve estar atenta?
(BOFF, 1963, p.725). A resposta uma teologia multicolorida: uma teologia de colorido
chins, japons, hindu, africano, dever surgir no seio da Una Catholica [...](BOFF, 1963,
p.737). Essa uma eclesiologia aberta ao dilogo, que acolhe a diversidade e cresce com ela.

A categoria sacramento outra contribuio fundamental da eclesiologia de Leonar-

do Boff ao dilogo, uma verdadeira estrutura de pensar e um modo de ver o mundo (BOFF,
1975, p.515). Refere-se a toda a realidade: a natureza e a criao, a revelao, as experincias

686 Cf. tb. BOFF, 2002, p. 14.

1033
religiosas, enfim, um conceito fundamental, que ajuda na compreenso da dinmica religio-
sa.

Percebe-se sua identificao com a TdPR da poca quando Leonardo aplica a viso de
Rahner eclesiologia, atravs de razes na patrstica: Como existe na humanidade um Cristi-
anismo annimo, existe conseqentemente tambm uma eclesialidade annima (BOFF,
1975, p.533)687. a posio de Agostinho: antiga idia dos Padres, sobretudo na concepo
da ecclesia ab Abel iusto [...].(BOFF, 1975, p.533). O carter sacramental da salvao
relativiza a Igreja: atinge a todos os homens, pois a Igreja-sacramento conhece vrios tipos
de concretizaes, tambm para alm dos limites da Igreja Catlica romana [...]. (BOFF,
1977a, p.35-36).

A eclesiologia que decorre da viso de sacramento se fundamenta numa cristologia de

base pneumatolgica:

A Igreja no possui somente uma origem cristolgica, mas tambm,

de modo particular, uma origem pneumatlogica (Pneuma=Esprito).
Enquanto ela se origina do Esprito Santo que o Esprito de Cristo,
ela possui uma dimenso dinmica e funcional; ela se define em ter-
mos de energia, carisma e construo do mundo, porque o Esprito
sopra onde quer (J 3,7) e onde est o Esprito do Senhor, a reina li-
berdade (2 Cor. 3,17). (BOFF, 1973a, p.111).
J se fez breve referncia sobre a abertura da posio de Boff sobre o sincretismo e a
catolicidade: o sincretismo considerado como um processo normal e natural. (BOFF,
1982, p.146). S acontece a catolicidade na encarnao se ocorre sincretismo: A catolicidade
como sinnimo de universalidade s possvel e realizvel sob a condio de no fugir ao
sincretismo, mas antes, pelo contrrio, de faz-lo o processo da prpria catolicidade. (BOFF,
1982, p.145). uma crtica a todo eclesiocentrismo, inclusive quando formula uma viso ex-
tremamente ampla de catolicidade que vai alm da perspectiva religiosa: ela no passa

pelas filosofias, no passa pelas religies [...] sequer, pela experincia

do instante. Ela passa pela descoberta do ser humano em sua radicali-
dade.[...] significa no que a vertebrao cultural greco-romana-
judaica detenha essa realidade, na sua forma indiana, na sua forma
romano-catlica, na sua forma medieval, moderna... [sic] Onde est o
ser humano a est a divindade. [...] Isso impede todo baixo esprito de

687
Cf. tb. CONGAR, 1952, p. 79-108; cf. RATZINGER, 1974, p. 318-319. Em Santo Agostinho: cf. Sermo
341, 9, 11 (cap. 9, pargrafo 11); PL 39, 1499ss (cap. 39, p. 1499 e seguintes). Cf. ainda a Constituio Dogm-
tica Lumen Gentium sobre a Igreja, p. 40 (cap. I, n. 2 e a nota n. 2 deste captulo).
1034
 dominao missionria, de toda domesticao do mltiplo. (BOFF,
1989, p.45).
A compreenso de Leonardo Boff sobre a soteriologia cria tambm condies de uma
eclesiologia aberta ao dilogo. Um primeiro exemplo:

O oferecimento salvfico universal e atinge todo o homem em sua si-

tuao concreta, onde ele est, vive, trabalha, se decide e morre. A re-
ligio na qual se move, as piedades que exercita, o cdigo de moral
que orienta sua vida etc. so as mediaes concretas (sacramentos his-
tricos) da graa e da salvao. Deus atinge o homem no de fora,
mas a partir de dentro do mundo e fazendo deste instrumento de sua
presena salvadora. (BOFF, 1976a, p.266-267).
Outra citao representa tambm essa eclesiologia dialgica:

No Catolicismo oficial deveria florescer a viso contemplativa hist-

rico-salvfica; seria o lugar da formao da conscincia universal, ca-
paz de ver e celebrar as manifestaes da salvao e do Ressuscitado
para alm de seus limites nas religies, nas vrias formas de Catoli-
cismo e de Eclesialidade, nos movimentos ideolgicos, enfim, no
mundo (BOFF, 1976a, p.271).
A positividade de valorizao da religio e da religiosidade popular pode ser mostra-
da quando Boff afirma que Todas as religies constituem a matriz da esperana, porque
nelas que se colocam e se respondem as perguntas: que ser do homem? que ser do mundo?
como ser o ps-morte? (BOFF, 1973b, p.35). Isso afirmado, sabendo-se tambm de sua
avaliao crtica da religio, da percepo de que a religio tem ambigidades:

Toda religio uma expresso sociocultural de uma f, de um encon-

tro do homem com o Divino. Na religio se articulam os grandes te-
mas que movem as conscincias e as buscas humanas radicais: pelo
sentido da vida, da dor, da sobrevivncia; na religio se elabora o dis-
curso sobre o Sentido supremo (Deus) e se tematiza a dimenso do
homem voltada para o incondicionado e absolutamente importante na
vida. (BOFF, 1979b, p.620).
possvel, portanto, relacionar religio e libertao: Assim a religio pode ter o seu
lugar dentro de uma estratgia de libertao, especialmente se o povo possuir uma cosmovi-
so religiosa, como o caso da Amrica Latina. Esses grupos religiosos articulados com as
causas da libertao podero elaborar uma viso religiosa do mundo [...]. (BOFF, 1979a,
p.288). Uma abertura importante se faz presente aqui: articulam-se libertao e religio.
tambm uma resposta crtica de Pieris.

1035
 Refletindo sobre a evangelizao, Leonardo Boff tambm se mostra muito aberto, es-
pecialmente nos textos produzidos nas proximidades do ano de 1990. Fala em respeito e
acolhida das culturas por causa de Deus mesmo e da obra que Ele fez entre as culturas
(BOFF, 1990, p.39); do acolhimento teolgico da religio em sua cultura, de sua originali-
dade e irrevogabilidade (GEFFR, 2005, p.324), pois sem isto no se compreende a cultura e
se faz uma leitura extrinsecista e, no fundo, perversa porque no fazemos justia s pessoas
que vivem a cultura determinada e as significaes mais altas que elas ligam sua religio
(BOFF, 1990, p.40); da capacidade de produzir a boa-notcia em relao realidade concreta
da cultura, no como imposio de modelos prontos (gerar vida, ressurreio) (BOFF,
1990, p.43); e da celebrao da vida (com os elementos de cada cultura) para indicar esta
presena da vida ressuscitada (BOFF, 1990, p.43-44).

Percebe-se que Leonardo Boff ampliou sua viso eclesiolgica diante do tema da
cultura e sua viso de evangelizao criou efetivas condies para o dilogo inter-religioso.
Para essa evangelizao integral dialgica preciso: a encarnao (assumir a realidade e o
contexto do outro, com todas as limitaes, cada povo dever poder ser Povo de Deus sem
precisar passar pela mediao daquele que, por primeiro, reconheceu ser amado por Deus e,
por isso, constitudo como Povo de Deus, o povo judeu-cristo) (BOFF, 1990, p.84); a viso
trinitria (Lgos, Filho e Esprito, presente em tudo e em todos); outra compreenso da reden-
o (condio fundamental para o dilogo o reconhecimento das imperfeies e contradi-
es mtuas); a compreenso da ressurreio como fora da vida, da criatividade, da irrup-
o do novo; e, finalmente, a viso do reino, o fim bom e transfigurado de cada cultura
(BOFF, 1990, p.50-52). Considera, inclusive, que a Igreja pode ser evangelizada pelas ou-
tras religies: a Igreja romano-catlica pode ser evangelizada pelas demais Igrejas crists e
pelas religies do mundo. A herana de Jesus, por seu carter de mistrio, no pode ser total-
mente expressa numa nica articulao histrico-social por mais excelente que seja. (BOFF,
1990, p.61). Mostra, ento, sua abertura dialogal dizendo como essas religies podem ser
mestras: especialmente aquelas do Oriente [...], nos ensinam a mstica como movimento po-
pular, a paixo pela transcendncia, a unio entre adorao e vida de trabalho e a busca de
integrao do ser humano com a presena do mistrio em todas as coisas. (BOFF, 1990,
p.61).

Ainda no tema da evangelizao, Leonardo reflete sobre o pluralismo, a globalizao e

sobre a universalidade e abertura do catolicismo experincia humana e a todas as ma-
nifestaes religiosas da humanidade (BOFF, 1992, p.141). Neste livro (Amrica Latina: da
1036
conquista nova evangelizao), que se situa no limite sua mudana de paradigma (1992),
nas ltimas pginas comeam a aparecer tambm algumas questes que representaro sua
teologia transformada.

Para a experincia crist, Jesus de Nazar o melhor exemplo de dilogo entre ser
humano-Deus: realizou a mxima personalidade: viveu seu ser como um ser radicalmente
para os outros e para o Grande Outro (Deus). Foi total abertura a ponto de identificar-se com
o outro e o Grande Outro. [...] Os apstolos logo entenderam: humano assim s pode ser Deus
mesmo. (BOFF, 1971, p.482).

No campo da antropologia, a categoria pobre tambm revelou uma dimenso indita

em relao ao dilogo:

o pobre aparece como uma cristofania e teofania. Ele um elemento

de transcendncia social: mostra que a sociedade no perfeita por-
que, para se manter em sua riqueza, tem que marginalizar outros ir-
mos. [...] O pobre apresenta-se como teofania e cristofania enquanto
ele a memria permanente da Transcendncia concreta que questio-
na todos os nossos arranjos. [grifos nossos] (BOFF, 1974b, p.696).
Essa identificao coloca um elemento de articulao entre TdL e TdPR importants-
simo na teologia de Boff: o pobre manifestao de Deus e de Cristo. Alm de um conceito
sociolgico, o pobre tambm fundamentalmente um conceito teolgico: sujeito teolgico da
TdL e da TdPR, um sujeito inter-religioso. Sua realidade construda como empobrecimento
questiona a todos: religiosos e no-religiosos.

Tambm a categoria libertao oferece uma perspectiva para o dilogo inter-

religioso: a TdL e a teologia de Leonardo Boff inspiraram outras teologias da libertao em
diversos continentes. Alm do pobre, surge a etnia, o gnero, a religio e, mais recentemente,
a natureza-Terra como novos sujeitos teolgicos. Mas a base a mesma: a libertao-salvao
que deve atingir o ser humano em sua realidade.

Para os cristos, esse ser humano que busca a plenitude libertadora se revelou em Je-
sus: Os cristos vimos em Jesus o homo revelatus. (BOFF, 1980a, p.102). H uma indica-
o aqui de no-exclusividade. E, para os cristos, a ressurreio o sentido ao derradeiro
limite humano e natural: a morte e o processo de entropia. Ela afirma que o fim bom. Mos-
tra tambm que o encontro com Deus, entre os seres humanos e a natureza, se realiza: Pela
ressurreio o homem-n-de-relaes-com-o-universo desdobrado totalmente e transfigura-
do semelhana de Cristo e como ele possui uma ubiqidade csmica. (BOFF, 1980a,

1037
p.103). H o encontro entre o homo revelatus e o homo cosmicus (BOFF, 1980a, p.108). A
ressurreio fundamenta, portanto, uma antropologia csmica aberta ao dilogo.

Leonardo tambm articula graa e libertao, superando o dualismo que separa a rea-
lidade natural e sobrenatural. Mostra como o Amor de Deus gracioso e quer a salvao-
libertao de todos: a graa empapa a histria e atravessa cada corao (BOFF, 1983b,
p.436-437), pois ele criador de outros amores, capazes de amar como Deus ama. Sua re-
velao est presente na cultura e em inmeras manifestaes.

Na perspectiva da libertao, essa graa-amor comea a se realizar pela prxis da li-

bertao, criando condies para a construo e incio da instalao do Reino de Deus, supe-
rando a tentao de uma regionalizao do Reino-libertao em termos de uma ideologia do
bem-estar comum ou de uma religio [...] [significando] perverter o sentido originrio de Rei-
no intencionado por Jesus. (BOFF, 1980c, p.162-163). A abertura ao dilogo continua nessa
afirmao de Boff: A participao dos cristos no processo de libertao lhes serviu de vali-
osa pedagogia. Aprenderam inicialmente que no basta a preocupao de levar o cristianismo
prxis, mas que primeiro faz-se mister detectar elementos cristos existentes j na prxis,
mesmo levada avante por homens sem expressa vinculao religiosa. Isso os fez compreen-
der que no devemos ingenuamente identificar, ao nvel da prxis, ao eclesistica com ao
crist. (BOFF, 1974a, p.754).

A prpria prxis libertadora, independente de qualquer crena, um valor salvfico:

todas as coisas, no caso, toda prxis libertadora, revelam uma dimenso teolgica (BOFF,
1980c, p.73). Nessa prxis comea o Reino, mas ele no apenas futuro e utopia; um pre-
sente e encontra concretizaes histricas. [...] [e] nenhuma libertao intra-histrica define o
quadro final do mundo e realiza a utopia. A libertao total, gerada pela liberdade plena, cons-
titui a essncia do Reino e o bem escatolgico de Deus (BOFF, 1977b, p.514). O Reino de
Deus, portanto, a revoluo e a transfigurao total, global e estrutural desta realidade, do
homem e do cosmos, purificados de todos os males e repletos da realidade de Deus. (BOFF,
1972b, p.66). Do ponto de vista inter-religioso essa tenso entre prxis e Reino importante,
pois impede a reduo histrica ou a transcendentalizao alienante, questo problemtica
entre as religies e que encontra uma articulao dialgica significativa na teologia de Leo-
nardo Boff.

No campo da abertura antropolgica, observa-se que muitos outros temas da agenda

do dilogo esto presentes na teologia de Boff: os direitos humanos, a defesa da dignidade e

1038
igualdade social e religiosa entre homem-mulher, o questionamento do androcentrismo, do
patriarcalismo e do sexismo. um horizonte vasto para o dilogo inter-religioso.

Na espiritualidade, mostrando jovialidade e esperana, Boff no deixa de colocar o

importante tema do sofrimento e do martrio: A Salvao total no resulta no termo da hist-
ria, mas se realiza dentro de um processo de libertao, que implica momentos conflitivos.
Toda libertao histrica, tambm aquela de Jesus Cristo, se faz sobre uma aliana de sofri-
mento, de dor e de morte. o preo a ser pago pela resistncia que os sistemas fatalizadores
fazem a todas as mudanas qualitativas. Deste sofrimento e sacrifcio Deus no poupa nin-
gum, como no poupou tambm a seu Filho. (BOFF, 1976b, p.989). A ambigidade huma-
na, expressa pelo pecado que produz a opresso, o empobrecimento e toda forma de violncia
e de negao da dignidade humana, e tambm a teologia da cruz perspectivas sensveis
teologia protestante no deixam de estar presentes na teologia de Leonardo Boff.

O dilogo no pode deixar de tratar dessa realidade humana e preciso uma espiritu-
alidade que responda ao sofrimento e ao mal. Em Boff eles so assumidos como sementeira
de esperana, libertam a imaginao e fazem sonhar sonhos de libertao total (BOFF, 1976,
p.991). O martrio ganha uma dimenso sacramental, como em Jesus, em sua vida e morte, e
tambm na paixo de tantas e tantos que o seguiram (BOFF, 1980b, p.234-235).688 Uma espi-
ritualidade que se encarna deve relacionar contemplao e libertao, alegria e sofrimento. A
fora da ressurreio que supera a morte e a energia nascida do amor impulsionam a liberta-
o e a construo do Reino.

Concluso

A pesquisa realizada sobre a obra de Leonardo Boff, portanto, encontrou uma articu-
lao, mesmo virtual (no explcita), no perodo analisado (at 1990/93), entre Libertao e
Dilogo, entre TdL e TdPR. No uma articulao tipicamente teolgica: Leonardo no pro-
duz na perspectiva da TdPR e sua TdL no elabora ainda a relao entre Libertao e Dilogo.
No destaca tambm a prxis do dilogo. Contudo, se houve predominncia da abertura dia-
lgica em sua teologia, nos diversos tratados investigados, essas sementes produzidas e
cultivadas nesse perodo se tornaram fecundas e j comearam a realizar alguma articulao,
especialmente no final da dcada de 80, abrindo e preparando sua teologia libertadora na
perspectiva dialgica. Por isso, afirmou-se que h uma articulao virtual. No entanto, man-
tm-se a posio, fundada tambm nesta ltima anlise acima, de que ela s encontrar solo

688 Cf. tb. BOFF, 1983a, p. 273-280.

1039
frtil para germinar, mais explicitamente, no novo paradigma, em sua mudana teolgica a
partir de 1990/93.

Observa-se, ainda, que o horizonte de abertura apresentado aproxima a teologia de

Leonardo Boff de uma viso que ultrapassa o inclusivismo em direo ao pluralismo, mas
Leonardo Boff s comea a produzir uma teologia na perspectiva da TdPR, a partir do para-
digma ecolgico. O contexto e sua ao sobre os temas teolgicos, a cristologia e as opes e
urgncias da TdL limitaram a perspectiva de uma abordagem mais direta do dilogo, da reli-
gio, mas deixaram sementes que desabrocharam mais adiante.

Como concluso importante, ainda, utilizar um olhar de fora da teologia. Ele po-
de ajudar a perceber questes que ficam veladas para quem est imerso no mar teolgico.
Em anlise muito cuidadosa sobre a o fenmeno da inculturao, o antroplogo Marcos Perei-
ra Rufino traa um perfil importante da TdL e das mudanas que a atingem e a pastoral latino-
americana, bem como a teologia de Boff, especialmente na dcada de 80. Tal abordagem
coincide com o perodo que este trabalho considera o ponto de mudana na produo teolgi-
ca de Leonardo.

Rufino chama a ateno para o fato de que a problemtica da alteridade cultural

preocupava muito pouco os bispos presentes em Medelln (RUFINO, 2006, p.240). Tambm
Puebla carecia de vocabulrio e categorias adequadas para pensar a evangelizao dos povos
a partir do dilogo com as culturas (RUFINO, 2006, p.268). De maneira mais balizada,
aqui se apresenta uma acolhida e uma resposta importante crtica de Aloysius Pieris, j tra-
tada diversas vezes aqui.

Para este antroplogo, as razes dessas dificuldades, que ele trabalha especificamente
em relao questo indgena, mas pode ser perfeitamente ampliada para a teologia latino-
americana, esto na reduo sociolgica [...] a uma agenda de questes econmicas, poltcas
e de direitos sociais e poder-se-ia dizer de forma mais fundamental na reduo das dife-
renas a um denominador comum: o excludo (RUFINO, 2006, p.246). Assim, a categoria
excludo (ou tambm, o pobre, o empobrecido, o marginalizado) assumida pela Igreja da
Libertao como agregao da diversidade de experincias sociais, culturais e cotidianas em
um mesmo vetor (RUFINO, 2006, p.248). O modelo da insero ou encarnao leva a
igreja a reduzir as diferenas. Essa realidade s comea a mudar com a introduo de uma
nova compreenso teolgica que surge com a inculturao.

1040
 O autor considera que essa questo da cultura, introduzida especialmente pelos mis-
sionrios (com os ndios, mas tambm em fronteiras distantes como a sia e a frica), acaba
sendo revolucionria, trazendo implicaes teolgicas fundamentais: Mais do que reproduzir
um debate teolgico que ento comeava a se expandir por todo o ecmeno, mas que mobili-
zava mais intensamente as Igrejas da sia e da frica, eles [os missionrios] agem na recons-
truo dos cdigos internos a essa forma teolgica, situando-os em um simbolismo familiar
Igreja do continente. (RUFINO, 2006, p.257). Isto leva grande preocupao nos setores
que cuidam da ortodoxia vaticana. Compreendem-se, com esse outro olhar, da antropologia
cultural, as razes que suscitam tanta resistncia e reaes intolerantes TdPR e discusso
atual sobre o pluralismo religioso.

Na dcada de 80, comeam a surgir novos sujeitos teolgicos, seus rostos e feies
reconhecveis se do a conhecer: o ndio, o negro, a mulher, o religioso, a Terra... O fenmeno
da inculturao traz para a teologia uma dimenso muito ampla e provoca a TdL a avanar.
Essa realidade atinge Leonardo Boff. Por isso, esta tese procura demonstrar que a teologia de
Boff, a partir de 1990/93, articula TdL e TdPR. Rufino diz que, Contrariamente teologia
da libertao, a inculturao no um fenmeno endmico. Ela , ao contrrio, um evento
transcontinental, como o a Igreja universal (RUFINO, 2006, p.261). H uma mudana de
macroparadigma.

Provocada pela inculturao, pelo diferente, a teologia entra numa dinmica muito
mais crtica. Essa viso est presente na hiptese que se pretende demonstrar. A teologia de
Leonardo Boff, a partir de 1990/93, muda de paradigma. Na compreenso de Rufino, a intro-
duo da cultura, de uma teologia da inculturao (situada na tese como TdPR), abre um
novo horizonte:

Os resultados de uma prxis orientada pelos pressupostos dessa nova teolo-

gia no dizem respeito apenas ao modo de se praticar a evangelizao, ou ao
contedo da mensagem a ser propagado. [...] Ela interpela a histria da pr-
pria Igreja, como tambm sua constituio, os seus mtodos e a leitura que
ela faz de seu projeto de ao. Apesar de termos na teologia da libertao
uma crtica contundente ao rigor hierrquico da instituio e ao solilquio
papal, ela como ousamos dizer nem de longe alcana, em profundidade e
extenso, o potencial poder da inculturao em agir sobre as estruturas in-
ternas da Igreja. Isso explica, em parte, o notrio engajamento do Vaticano
em todos os espaos importantes onde ela discutida (RUFINO, 2006,
p.262).

1041
 A crtica que se fez ao limite antropolgico da teologia de Leonardo Boff, especial-
mente sobre o conceito libertao, encontra na posio de Marcos Rufino uma luz comple-
mentar muito importante. Naquele contexto, marcado por Medelln e mesmo Puebla, a alteri-
dade no aparecia. Restringia-se linguagem da libertao poltica. A encarnao-
insero, sob o cdigo do signo excludo, no permitiu encontrar a alteridade soterrada
sob o peso das tantas feies concatenadas no oprimido [...] (RUFINO, 2006, p.268). Crti-
ca semelhante, numa perspectiva da alteridade religiosa, j foi apresentada no incio deste
balano (1.3) pelo telogo von Sinner689.

Mas, nas proximidades e no contexto de Santo Domingo tomado como smbolo

portanto, no processo histrico da mudana de paradigma que atinge Leonardo Boff, h um
salto da opo preferencial pelo pobre ao outro, mas um outro que, nesse autor, ganha
tambm uma dimenso planetria, que opera um processo dialogal muito amplo, superando as
limitaes que reduziam sua compreenso teolgica.

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689Sinner amplia sua crtica para alm do primeiro perodo analisado (at 1990/93) e consi-
dera teologicamente problemtico apagar diferenas intracrists e inter-religiosas com uma
viso de mundo to abrangente, questo que dever ser retomada na discusso sobre a
mudana de paradigma em Boff. Cf. Rudolf von SINNER, 2004, p. 40.
1042
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1045
 A teologia a partir do reverso da histria690: uma interpretao do modo de fazer teolo-
gia de Gustavo Gutirrez

Neusa Regina Carneiro Bittencourt 691

Resumo
O estudo busca analisar e interpretar como Gustavo Gutirrez examina os fatos histricos pelo
seu reverso e como alcanou os grandes momentos criadores de teologia, que se destacaram
como lugar teolgico e lugar de revelao. Busca a compreenso e interpretao da histria da
f crist, vivida no reverso da histria, a partir da realidade dos pobres no reconhecidos pela
histria oficial.
Palavras-chave: Histria, Teologia, Lugar teolgico, Revelao, Libertao
Introduo

O presente trabalho tem como objetivo formular uma interpretao do modo de fazer
teologia de um dos grandes articuladores da teologia da libertao, Gustavo Gutirrez. O texto
encontra-se fundamentado nas suas obras, com destaque mais especfico para os livros A Teo-
logia da libertao e A Verdade Vos Libertar. Inclusos ao texto, encontram-se contribuies
de outros pensadores contemporneos, os quais atuam na mesma linha de pensamento do au-
tor.

A anlise visa a compreenso e interpretao da histria da f crist, percebida pelo

reverso da histria, uma vez que o estudo contempla as ltimas dcadas contemporneas,
construindo uma retrospectiva dos fatos histricos, com o intuito de alcanar uma recuperao
da teologia histrica, a partir da histria dos pobres, das vtimas, das classes e dos povos su-
balternos como um lugar teolgico.

A teologia de Gutirrez surge com um diferencial, com uma inovadora originalidade,

denunciando as injustias e, ao mesmo tempo, mostrando uma nova forma de fazer teologia.
Nesse sentido, assume critrios para estabelecer uma relao entre a vida de f crist e a cons-

690
Trabalho apresentado SOTER (Sociedade de Teologia e Cincia da Religio), para a participao do 24
Congresso Internacional Religio e Educao para a Cidadania. PUC-Minas-Belo Horizonte MG.
691 Mestranda em Teologia Sistemtica pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul-PUCRS.

Bacharelado em Teologia tambm pela PUCRS. A linha de pesquisa que est sendo desenvolvida a dissertao
Teologia e Pensamento Contemporneo. E-mail neusarcb@bol.com.br
Orientador Prof. Dr. Luiz Carlos Susin-PUCRS. Possui doutorado em Teologia pela Pontifcia Universitas
Gregoriana (1983). professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul do Programa de Ps-
Graduao, professor na Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana, de Porto Alegre, membro do
Comit de Redao da Revista Internacional de Teologia Concilium, membro da Equipe de Reflexo Teolgica
da Conferncia dos Religiosos do Brasil e Secretrio Geral do Frum Mundial de Teologia e Libertao. Tem
experincia na rea de Teologia, com nfase em Teologia e tica Fundamental, Antropologia Teolgica e Hist-
ria da Teologia Latino-Americana.
1046
truo de uma sociedade mais justa e mais humana. Para o autor, o trabalho teolgico exige
ateno constante para os problemas do mundo, dele fazem parte os questionamentos huma-
nos, discernidos luz da f. Entende que no possvel existir um discurso abstrato de Deus,
sem que participe a existncia humana e o contexto social, as experincias de homens e mu-
lheres, como um lugar de revelao.

Assim, apresenta a histria pelo seu reverso, a partir dos fatos e das constataes ad-
quiridas no s atravs da teoria, mas de sua vivncia real e prtica, junto ao mundo do pobre.
Dessa forma, ele rompe barreiras, abre novos caminhos, com uma nova forma de fazer teolo-
gia, bem diferente do discernimento do pensamento europeu.

1 Dados biogrficos de Gustavo Gutirrez

Gustavo Gutirrez padre dominicano, um dos principais telogos contemporneos da

America Latina, considerado como o fundador da Teologia da Libertao, sendo que, hoje,
impossvel mencion-la sem fazer ligao a seu nome. um homem que se desprendeu de si
para situar-se na realidade dos pobres, vivendo junto a eles a opresso e os conflitos dos mo-
vimentos pela libertao, dedicando-se realmente a uma prtica teolgica.

Gutirrez nasceu emLima, Peru, em8 de junhode 1928, filho de Gustavo Gutirrez
Merino e Raquel Daz. Com seus pais, ele aprendeu a importncia da gratuidade do amor de
Deus. Teve uma infncia difcil, a qual deixou marcas, mas que foram recompensadas pela
ternura, amizade e amor que recebeu. Sofreu uma leso aos doze anos de idade, o que lhe cau-
sou osteomielite (inflamao de medula ssea). Foramlongos anos de tratamento, tendo per-
manecido at aos dezoito anos em cadeira de rodas. Fez seus estudos secundrios no bairro
Barranco no Colgio Marista. Ao decidir-se por um curso superior, sua primeira escolha foi
pelo curso de medicina, ingressando na Faculdade de Medicina da Universidade Nacional
Maior de So Marcos (Universidad Nacional Mayor de San Marcos), entre 1947 e 1950. Sen-
tiu inclinao tambm pela Psicologia e ingressou tambm na Faculdade de Letras. Foi orde-
nado sacerdote em 1959, licenciado em Filosofia e Psicologia, na Universidade Catlica de
Louvain, Blgica, e em Teologia, na Universidade de Lyon, Frana, onde anos mais tarde
retornou para defender sua tese de doutorado.

Em diversos pases, de muitas universidades, recebeu ttulos deDoutor Honoris Cau-

sa, entre eles esto: Peru, Argentina, Holanda, Sua, Alemanha, Estados Unidos, Canad e,
tambm, Esccia. Atualmente, Gutirrez vive e trabalha entre os pobres em Lima. Gutirrez
continua tendo responsabilidade pastoral na Igreja do Cristo Redentor em Rimac. Alm disso,
1047
ainda professor de teologia na Pontifcia Universidade Catlica de Lima. O telogo Gustavo
Gutirrez esteve presente nos grandes debates teolgicos que surgiram ps Conclio e nas
grandes conferncias episcopais Puebla e Medelln. Gutirrez fundamentasuas ideias na B-
blia, identificando nela a libertao anunciada por Cristo. No a visualizando somente no pla-
no espiritual, acredita, tambm, na libertao das injustias terrenas. Para ele, a liberao deve
passar por mudanas estruturais polticas, no somente na Amrica Latina, como em todas as
partes do mundo, nas quais existam misria e explorao de pessoas.

Gutirrez foi fundador e diretor do Instituto Bartolomeu de Las Casas 692. Publicou i-
nmeras obras teolgicas, desde sua primeira, Teologia da Libertao Perspectivas(1971),
em que desenvolve os elementos de fundamental importncia para sua metodologia. No cen-
tro de seu discurso teolgico est o falar de Deus atravs de linguagem proftica e de contem-
plao. A linguagem proftica aponta para os oprimidos, para a solidariedade, para o com-
promisso. A linguagem da contemplao aponta para o mistrio, para a gratuidade e para o
amor de Deus.

2 Uma Tentativa de Falar Sobre Deus

Explicar os motivos da f e falar com coerncia de Deus sempre esteve entre as aspira-
es mais ntimas dos homens de todas as pocas. Gutirrez a faz de uma forma peculiar, a-
poiando-se sempre nas Escrituras e na vivncia prxis, na qual encontra testemunho pleno e
aspirao necessria para falar do Criador.

A teologia de Gutirrez foi pensada e produzida na America Latina, mas sua inteno
no foi a de restringir seu pensamento teolgico somente ao limite latino americano, sua pre-
tenso a de ser uma teologia universal, no deixando tambm de ser particular. Universal no
que diz respeito ao contedo da f crist, e particular em determinada situao geogrfica e
histrica, onde os contedos da f podem ser melhor percebidos diante de determinado con-
texto e lugar, com seus estmulos imediatos, instrumentos de analise, noes filosficas e

692
O Instituto Bartolomeu de Las Casas Instituto uma organizao sem fins lucrativos fundada em 1974 pelo
telogo Gustavo Gutirrez e um grupo de catlicos, profissionais que queriam contribuir para o processo de
libertao integral e desenvolvimento humano no Peru a partir da perspectiva crist de uma opo preferencial
pelos pobres.Respondem com uma proposta integral para a necessidade de formao de comunidades crists,
organizaes sociais, estudantes universitrios e jovens profissionais para que eles possam contribuir para a
construo da democracia e promover um processo de desenvolvimento que inclui todos os peruanos.Trabalham
para demonstrar o vnculo entre a construo da democracia e do desenvolvimento humano integral entre os
diferentes grupos da sociedade civil, promovendo o dilogo e a reflexo sobre a f crist a partir da perspectiva
de uma opo para os pobres e seus desafios para o nosso mundo hoje.Dedicam-se reflexo e discusso com os
diferentes grupos sociais e culturais, dentro e fora do pas em torno do significado da solidariedade a fim de
promover relaes justas entre as naes. http://www.bcasas.org.pe
1048
outras, (GUTIRREZ, 1998, p.11) sendo que a diversidade de lugares contribui para enri-
quecer a difcil tarefa da construo teolgica.

Teologia, no sentido literal, o estudo sobre Deus (do grego , theos, "Deus"; +
, logos, "palavra", por extenso, "estudo"). O termo teologia foi usado pela primeira vez
por Plato, no dilogo "A Repblica", referindo-se compreenso sobre a natureza divina de
forma racional, fazendo oposio compreenso literria advinda da poesia. Portanto, o termo
teologia foi usado muito antes do cristianismo. Diante dos conhecimentos adquiridos no de-
correr dos tempos, a teologia sempre viveu atrelada com a experincia espiritual e a sabedori-
a.

Assim, a teologia de todas as pocas tentou falar de Deus nos mais diversos contextos
e formas: A teologia um falar sobre Deus animado pela f; que Deus, na verdade, o
primeiro e ltimo tema da linguagem teolgica. (GUTIRREZ, 1998, p.9) Os homens so as
palavras com as quais Deus conta sua histria. (SCHILLBEECKK, 1994, p. 7) A teologia
ocorre onde pessoas chegam ao conhecimento de Deus e percebem a presena de Deus com
todos os seus sentidos na prxis de sua vida, de sua felicidade de seu sofrimento. (MOLT-
MANN, 2004, p.11) A teologia uma fala constante enriquecida pelo silncio. (GUTIR-
REZ, 2000, p.31) Toda a teologia uma palavra sobre Deus. Em ltima instncia, Deus seu
nico tema. (GUTIRREZ, 2000, p.17) Gutirrez entende que toda teologia, como reflexo
da palavra de Deus, est ligada palavra saudvel e de modo absoluto envolvida pelo nimo
evangelizador, mas no deixando, tambm, suas exigncias intelectuais e crticas.

Entende como funes imutveis da teologia: ser espiritual e ter um saber racional.
Dessa forma, rev alguns aspectos da histria, lembrando, por exemplo, que quando no mun-
do se instaurou como o foco da racionalidade, ainda assim a teologia continuou a proporcio-
nar sabedoria e dons espirituais, principalmente no mundo monstico e mstico. Aconteceu
assim com a escolstica693 e com a teologia europia. A teologia deve ser um trabalho que se
apresenta numa multiplicidade determinada de prticas discursivas e textuais, sendo que na
exposio que a teologia manifesta exatamente sua forma, seus traos e suas caractersticas.

Conforme Gutirrez, o Deus de Jesus apresenta-se como mistrio. E a teologia possui

a difcil tarefa de adentrar em algo extremamente complexo, ao pretender refletir e falar sobre

693 Escolstica: A teologia escolstica no a teologia medieval (por oposio teologia, patrstica); a teolo-
gia da escola, da universidade, instituio surgida no inicio do sculo XIII no Ocidente latino. Nisso, distingue-
se tanto a monstica, Anselmo de Canturia Bernardo de Claraval, como outras formas de pesquisa da intelign-
cia da f (intellectus fidei), poderosamente instrumentadas pela dialtica e desenvolvidas nas escolas. Dicionrio
Crtico de Teologia. p. 630.
1049
Deus. Citando Santo Tomas, com sua celebre frase: De Deus no podemos saber o que
Apenas o que no . (GUTIRREZ,2000,p.17) No entanto, percebe que por maior que seja
a dificuldade de expresso, Deus deve ser comunicado, no pode ficar secreto, pois Deus
vida, e vida para todos, portanto, todos os seres humanos tm o direito de conhec-lo.

Mas, como comunicar que Deus faz parte das inquietantes interrogaes ressaltadas
nas obras de Gutirrez: Como encontrar um caminho para falar de Deus? (Gutirrez, 2000,
p.18). O autor coloca que, sob a perspectiva da teologia da libertao, para poder entender e
encontrar um caminho para comunicar Deus, deve-se contempl-lo, acolhendo sua vontade, o
que ele coloca como um ato primeiro. Ento, a partir da contemplao e do cumprimento de
sua vontade, ser plausvel pensar a respeito de Deus e somente depois ser possvel discernir
e elaborar um pensamento reflexivo, um pensamento teolgico, o que para ele, constitui o ato
segundo.

Para que ocorra a concretude desses atos, faz-se necessrio: a contemplao a orao
e uma atitude - solidariedade, juntamente com uma prtica transformadora, principalmente
com os pobres. Mas, nunca esquecendo que o princpio de tudo Jesus Cristo, Ele o verbo
de Deus, o centro de toda a teologia e de toda linguagem sobre Deus. (GUTIRREZ, 2000,
p.18). A partir dele, possvel entender todo o princpio hermenutico da f.

Para Gutirrez, a teologia uma reflexo crtica luz da f, conectada com a esperan-
a e a caridade. Para ele, a teologia plena deve conter mais um componente de extrema impor-
tncia: o dilogo com a cultura de seu tempo; se assim no acontecer, corre-se o risco de falar
de forma enigmtica, em desacordo com o tempo em que se vive, tornando incompreensvel a
mensagem evanglica. Se toda teologia uma linguagem para comunicar Deus, em cada
lugar deve assumir as inflexes daqueles que a formulam e daqueles a quem se dirige. ( GU-
TIRREZ,2000,p.36) Portanto, o dilogo teolgico deve ter a fora capaz de fazer com que o
Evangelho seja sempre palavra viva inserido na histria humana.

A teologia est situada no mundo e sofre influncias, citando a contempornea como

exemplo daquela que foi influenciada pelo iluminismo e que, segundo Gutirrez, foi como um
desafio lanado pelo esprito moderno, que persuadido, na sua maioria, pelos que no creem,
passou a questionar o mundo religioso, exigindo respostas e renovaes.

O padre Gutirrez, diante desse panorama, chamou ateno para uma nova situao
que se descortinava, muito mais carente de respostas que a dos no crentes. A nova presena
histrica que emergia: a classe a dos explorados, dos pobres e dos oprimidos, os invisveis, as
1050
no pessoas, como ele denomina, surgiu questionando a sociedade e a Igreja.

Em um continente como a Amrica Latina, entretanto, o desafio no

vem em primeiro lugar do no crente, e sim da no pessoa pela ordem
social existente: o pobre, o explorado, aquele que sistematicamente e
legalmente despojado de sua estrutura humana. A no pessoa questio-
na especialmente no nosso universo religioso, mas nosso mundo eco-
nmico, social, poltico, cultural. (GUTIRREZ, 2000, p.22)
Esse um dos grandes motivos para a teologia da libertao vir carregada de pensa-
mento crtico e estar ciente do tempo e do lugar onde se situa, pois a reflexo teolgica deve
estar sempre a servio da vida crist, cumprindo sua misso na Igreja e na comunidade eclesi-
al, consciente de seu papel diante da humanidade.

3 O Ponto de Partida Histrico da Teologia da Libertao

Nas dcadas de cinquenta e sessenta do sculo XX, a Igreja assistia a uma grave crise
da sociedade humana, proveniente do clima ps-guerras, dos avanos da cincia e da tcnica,
os quais nem sempre foram bem compreendidos e empregados. A resultante desse processo
causou o aumento desenfreado da misria, em muitos pases, principalmente os da America
Latina, onde a caracterstica social existente fundamentava-se em grande progresso material
em determinados setores, enquanto decrescia no sentido moral, humano e at religioso.

Neste clima de efervescncia mundial, foi convocado o Conclio Vaticano II, atravs
da Constituio Apostlica Divino Redentor.

Diante deste duplo espetculo: um mundo que revela um grave estado

de indigncia espiritual, e a Igreja de Cristo, to vibrante de vitalidade,
ns, desde quando subimos ao supremo Pontificado, no obstante a
nossa indignidade e por desgnio da Providncia, sentimos logo o ur-
gente dever de convocar os nossos filhos para dar Igreja a possibili-
dade de colaborar mais eficazmente na soluo dos problemas dos
nossos tempos. (COMPNDIO VATICANOII, 2000, p.5)
O Conclio inaugurou um novo tempo, um novo kairs, um tempo de graa, que cla-
mou por justia, solidariedade e amor. O motor promulgador de todos os atos e efeitos deri-
vados desse novo tempo, em grande parte, devem-se inspirao Joo XXIII, o grande profe-
ta da Igreja no sculo XX. Numa atitude corajosa, proclamou que a Igreja estava desconecta-
da com o mundo, somente conseguindo distinguir o limite de suas prprias portas.

No Vaticano II, surge a concepo de Igreja dos pobres, a partir de ento bispos, pa-
dres, religiosos, leigos, ou seja, a Igreja com o um todo entra em reflexes e debates, os quais
se estenderam e ocasionaram as grandes Conferncias Episcopais.A Conferncia de Medelln

1051
e de Pueblaestavam com o foco na situao de pobreza existente na Amrica Latina. Nesse
novo contexto, de um continente em desenvolvimento, a vibrao do Vaticano II e o entusi-
asmo das conferncias fizeram a Igreja voltar-se aos menos favorecidos, surgindo uma nova
fase, a da conscincia e da mobilizao em favor dos pobres.

Foi diante desse clima, de grandes debates teolgicos, que o padre peruanoGustavo
Gutirrezpublicou sua primeira obra, Teologia da Libertao Perspectivas(1971), o livro que
se tornou ponto de referencia e despertou enorme interesse, chamando ateno no somente
dentro continente americano, como na Europa, ocasionando alegrias entusiastas, como tam-
bm muitas controvrsias. O texto trata do assunto que estava em evidncia na poca: os desa-
fios enfrentados pela Igreja, diante do mundo com seus avanos, seus progressos e seus pro-
blemas, expondo um ponto de vista no somente teolgico, mas tambm poltico, socioeco-
nmico e histrico, ou seja, mostrando a posio dos indivduos no grupo, com seus direitos e
seus deveres, bem como seu devido papel na organizao social.

A obra Teologia da Libertao, como o movimento, aponta para os problemas que

devastaram a Amrica Latina, entre os quais est a espoliao cruel, a que a populao menos
privilegiada - os pobres - era submetida. Gutirrez enfatiza o dever do trabalho teolgico de
refletir diante dos sofrimentos, das angstias e dos questionamentos dos homens, mas sempre
os discernindo luz da f. O autor entende que no possvel existir um discurso abstrato
sobre Deus, nele devem estar sempre inseridas as pessoas, com suas experincias e sua f.

4 Teologia da Libertao

A teologia da libertao um movimento teolgico surgido na dcada de 60 do sculo

XX e comprometido com o processo de libertao dos pobres. Seu nascimento est
duplamente caracterizado: ao Deus da vida e ao povo sofrido. Surgiu como uma nova maneira
de fazer teologia, entendida como uma reflexo crtica da prxis histrica luz da Palavra. Na
percepo da teologia da libertao, a ao salvfica de Deus est presente sempre em todo o
processo histrico, o qual se busca resgatar a dignidade humana pisoteada.

Um ms antes da Conferncia de Medelln, em de julho de 1968, Gutirrez foi convi-

dado a dar uma palestra na cidade de Chimbote, no Peru. Pediram a ele que falasse sobre Te-
ologia do Desenvolvimento. Ele negou-se, dizendo-lhes que falaria sobre a Teologia da
Libertao. Naquele momento, foram lanadas as primeiras sementes da Teologia da Liber-
tao.

A Teologia da Libertao foi a primeira grande corrente teolgica moderna de desta-

1052
que e importncia que saiu dos muros do contexto europeu, pois tudo que existia em matria
de reflexo teolgica partia dos grandes centros dos pases do primeiro mundo. A teologia
da libertao exatamente o contrrio de uma ponta de lana da perspectiva secularizante, ou
de um cristianismo burgus na Amrica Latina. (GUTIRREZ,2000,p.142) Ela surge com
um objetivo global, ou seja, pensar na vida do seres humano a partir da base, da periferia, dos
excludos. Seu ponto alto ser sempre, a cada dia, a busca constante pela libertao de qual-
quer forma de opresso que macule a dignidade humana.

Como j mencionado, seu surgimento foi influenciado por fatores antecedentes e de-
clarados no Conclio Vaticano II e na encclica Populorum Progressio, (Progresso dos Povos)
do Papa Paulo VI. Nessa encclica, o papa solicita a cooperao dos povos, denuncia a ver-
gonhosa desigualdade existente entre os pases ricos e pobres, criticando o neocolonialismo e
enfatizando que um direito de todos os povos viverem bem com dignidade. Combater a
misria e lutar contra a injustia foi o seu maior apelo. Tal encclica foi de extrema importn-
cia, mas, mesmo assim, foi motivo de crticas por parte dos conservadores.

Assim, nesse ambiente cheio de atitudes renovadoras, mas tambm polmicas, Gutir-
rez no s implanta a expresso Teologia da Libertao, como exprimi suas primeiras insti-
tuies, que ainda hoje so debatidas por telogos de todas as partes. Dessa forma, surgiu uma
nova viso de fazer teologia: refletir a f, a partir do reverso da histria, com uma teologia que
aponta para a situao de misria, de opresso, onde a pobreza significa morte, ocasionada
pela fome, pela doena, pela represso daqueles que se sentem ameaados de perder os privi-
lgios diante de qualquer vestgio de libertao. Alm da morte fsica, soma-se a morte cultu-
ral, pois faz parte do sistema opressor banir tudo que d fora e unidade aos oprimidos.

Partindo de observaes da vida prtica, apoiando-se no Evangelho e em aspectos b-

blicos, Gutirrez aproxima-se do gnero teologia bblico-proftico, cultivando em profundi-
dade o binmio denncia e anncio. (LIBNIO, 2004, p.27) Para ele, era necessrio e urgen-
te conhecer a pobreza em que vivia a grande maioria da populao, bem como conhecer as
causas que a ocasionaram para poder situar-se na perspectiva exigida pela liberdade, mas
sempre luz da palavra de Deus.

Situar-se na perspectiva da libertao supe uma grande sensibilidade

para captar e cultivar a dimenso celebrante e contemplativa de povos
que encontram no Deus em que crem o Pai e simultaneamente a fonte
de sua reivindicao por vida e dignidade. (GUTIRREZ, 2000, p.22)
Citando a Libertatis Conscentia: se abre diante de ns uma nova fase da histria da

1053
liberdade (GUTIRREZ, 2000, p.143), sem repeties, embora o aprendizado do passado
seja to importante quanto o que se pode absorver no presente, j que o contexto apresentado
na America Latina diverso do europeu. A teologia latina busca a libertao das injustias e
a construo de uma nova sociedade, onde prime a dignidade de vida humana. No entanto, o
autor est convicto de que s haver libertao quando os prprios oprimidos estiverem cons-
cientes de sua situao e possurem voz para expressar livremente seu pensamento. Aqui nos
situamos em nvel mais profundo: conceber a histria um processo de libertao do homem
em que este vai assumindo conscientemente seu destino. (GUTIRREZ, 2000, p.162) Vale
ressaltar que ele foi protagonista da histria em todos os setores: econmico, social e religio-
so.

Na viso de Gutirrez, a libertao, um dom de Deus. E para sermos verdadeira-

mente livres que Cristo nos libertou (GL 5,1). Ele coloca que um grande entrave para a liber-
tao reside no pecado, pois ele causa das injustias e das opresses, nele reside o desconhe-
cimento de Deus e dos irmos.

A Teologia da Libertao est inseparavelmente ligada vida de f, procurando ser fi-

el na partilha dessa f na comunidade eclesial. A teologia da libertao busca sempre har-
monizar-se com a vivncia espiritual, com o discurso da contemplao e com a palavra crti-
co-social, proftica. (LIBNIO, 2004, p.13) Para esse fator importante, Gutirrez chama
ateno sobre o mistrio de Deus, revelado na orao e na solidariedade com os pobres.

A Teologia da Libertao surgiu na Amrica Latina, mas no se restringiu somente a

ela. Espalhou-se pelo mundo, chegando frica, sia e a algumas partes de pases do pri-
meiro mundo, onde so valorizados os direitos humanos e a solidariedade.

4.1 Uma Contribuio da Teologia da Libertao

Conforme Gutirrez, a matriz histrica da Teologia da Libertao est embasada na

vida do pobre, na qual se evidenciam as comunidades crists, surgidas na Amrica Latina. A
Teologia da Libertao busca, a partir dessa vivncia, ler as escrituras e interpretar a Palavra
de Deus, dentro do processo histrico do povo, sendo que a fundamental contribuio est na
opo preferencial pelos pobres, que evanglica.

Segundo o autor, a irrupo dos pobres aconteceu com a presena marcante do povo
pobre, corroborando-se na vida e na reflexo da Igreja, principalmente nos pases da America
Latina. Foi como se, em determinado momento, eclodisse um povo que permanecia inerte,
ausente da histria, mas que pouco a pouco ressurgia, como que das cinzas. Assim, o pobre, o
1054
excludo, comea a ser notado nas lutas populares pela libertao, atravs de uma nova cons-
cincia histrica derivante dessa percepo, como dentro da prpria Igreja, reivindicando o
direito a uma vida digna e podendo manifestar sua f.

Dessa forma, aconteceu a participao dos cristos pobres no processo de liberao

dos ausentes da sociedade, antes sem nenhum significado ou possibilidade de exprimir seus
anseios, suas dores, solidariedade, esperanas e projetos. Aos poucos se
tornam partcipes, atuantes. Assim, os pobres marcaram presena nas lutas populares pela
libertao, no interior da prpria Igreja, solicitando o direito de viver e refletir sua f.

Atravs desse clima e dessa percepo, surgem as Comunidades Eclesiais de Base

694
(CEBs) , onde se unem Orao, Palavra de Deus e Solidariedade nas lutas populares pela
libertao. Aconteceu uma nova forma de ser Igreja, a qual representava a concretizao do
Vaticano II de ser uma presena transformadora do mundo. A concretizao das CEBs se d
atravs de reflexes do Evangelho e das experincias de homens e mulheres comprometidos
com o processo de libertao.

Nasce, assim, uma reflexo teolgica consciente dos seus problemas, partindo da pr-
xis da realidade social. Surge, dessa forma, uma teologia inovadora, totalmente diferente da
teologia europia. Os setores conservadores da Igreja se sentiram desconfortveis, ou seja,
reagiram de forma contrria Teologia da Libertao diante da possibilidade, segundo o que
pensavam do Evangelho, de reduzi-lo a uma teoria social.

Uma teologia no se limita a pensar o mundo, mas procura situar-se

como um momento do processo por meio do qual o mundo trans-
formado: abrindo-se, no protesto diante da dignidade pisoteada, na lu-
ta contra a espoliao da imensa maioria da humanidade, no amor que
libera, na construo de uma sociedade, justa e fraterna, ao dom do
Reino de Deus. (GUTIRREZ, 2000, p.74)
Assim, a libertao reivindicada, principalmente nos pases pobres, acolhida pela
Teologia da Libertao, como um lugar elevado para o encontro com Deus, um lugar privile-
giado, um lugar teolgico. A percepo libertadora carrega mudanas quando os seres envol-
vidos no processo esto aptos a pensar, falar e apontar para os problemas e buscar solues.
Mas, Gutirrez ressalta que tudo isso possvel na presena da f, pois ela um elemento
indispensvel para o xito dos movimentos libertadores.
694 CEBs Comunidades Eclesiais de Base so comunidades porque renem pessoas que tm a mesma f, per-
tencem mesma Igreja e moram na mesma regio. Motivadas pela f, vivem em comum-unio em torno de seus
problemas de sobrevivncia, de moradia, de lutas de esperanas libertadoras. So eclesiais, porque esto congre-
gadas na Igreja, so de base, porque so integradas por pessoas que trabalham (classes populares). Frei Betto:O
que Comunidade Eclesial de Base. p.7
1055
5 A Revelao de Deus Para Um Povo Sofrido

Conforme Gutirrez, a Teologia da Libertao tem seus fundamentos sempre na Reve-

lao e no depsito de f da Igreja. S a partir da Revelao possvel refletir sobre qualquer
espcie de realidade, incluindo a prxis. Entende que a Revelao crist deve ser vista como a
graa de experimentar a Deus no outro, no irmo e, de maneira muito peculiar, no pobre, o
qual, no momento em que vai se libertando, vai tendo condies de acolher melhor a Palavra
e ter percepo de que ele tambm criatura de Deus e, principalmente, que amado por
Deus.

Segundo o autor, a Revelao est no encontro, nas diferentes formas de senti-lo. Ele
cita que o Deus, na Bblia, se revela como Goel, libertador, amigo, fiel, o totalmente outro. O
Deus da Bblia fiel ao seu projeto e a proposta do seu Reino. Deus est onde seu projeto de
vida se faz carne; se percebe a plenitude de Deus na histria, na encarnao: em Jesus Cristo.

Alm disso, o autor faz ver que o anncio do Reino no excludente, pelo contrrio, o
anncio para todos. Porm, justamente por serem desprezados pelos sistemas econmicos
polticos e at religiosos, os pobres, os excludos, os ltimos da sociedade recebem a predile-
o do amor de Deus. Assim, so os pobres os primeiros destinatrios do amor e da ternura de
Jesus. A predileo sempre um enorme desafio, ser fiel ao Deus do Reino, que Jesus pro-
clamou, pois existe o grande imperativo: Saber amar a toda pessoa acima de tudo, do pobre e
do oprimido.

Nesse contexto, Gutirrez v a libertao do homem, principalmente do mais pobre,

como a outra face da Revelao de Deus, manifestando-se como o Deus da justia, da espe-
rana, da consolao e do futuro especialmente, pois, no cristianismo, o mandamento dignifi-
cante servir ao outro, conseguindo ver no outro a expresso de Deus, esse o imperativo de
Jesus Cristo.

um passo desafiador e progressivo e quando a pessoa humana consegue chegar a es-

ta percepo deve passar a outros para que eles tambm a conheam, e possuam a oportunida-
de de conhecer o amor salvfico de Deus. Esse um dos grandes fundamentos da Teologia da
Libertao: revelar a presena de Deus junto ao desprezado, ao explorado, a no pessoa.

6 Consideraes Finais

Gutirrez, na sua simplicidade crist, continua atuando numa favela de Lima, perto de
onde cresceu.Seus escritos ganharam mundo, ultrapassando fronteiras, fazendo da figura sim-

1056
ples do padre Gutirrez um telogo de destaque mundial. J foi convidado a ensinar, dar pa-
lestras nos Estados Unidos e na Europa. Com sua linguagem profticasobreDeus, evidencia a
justia nos assuntos humanos, mas nunca deixando a contemplao a Deus, a qual ele define
como um ato primeiro.

Assim, quarenta anos depois de sua primeira publicao Teologia da Libertao, o

texto continua sendo fundamental e indispensvel para todo o pesquisador que desejar enten-
der sobre a Teologia da Libertao, pois nela est retratada o compromisso com o oprimido, a
busca pela abolio das injustias livres da explorao da misria e o visualizar de uma nova
sociedade, onde os pobres e oprimidos tenham voz e tenham conscincia da sua fora e da
esperana da qual so portadores, como filhos de Deus.

Segundo Gutirrez, a irrupo dos pobres foi resultado de um rduo trabalho, de

uma sequncia de transformaes histricas, de um novo despertar, o qual nas ltimas dca-
das tornou-se conscincia em diversas partes do mundo: na Amrica Latina, na frica, na
sia, como tambm entre as minorias raciais (negros, hispnicos, ndios, rabes e asiticos).
O autor ressalta tambm a importncia da presena e o valor da mulher dentro dos meios po-
pulares, na sociedade e na Igreja, pois a mulher, no decorrer dos sculos, vem sendo sempre
explorada, marginalizada e desprezada.

Colocam-se dessa forma alguns aspectos da teologia de Gutirrez, interpretada e vi-

vida pelo reverso da histria, que clama por um mundo mais justo, mais fraterno, entendendo
que o esforo humano pela justia social contribui para o projeto de Deus e faz parte do seu
Reino.

Referncias

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COMPNDIO VATICANO II. Constituio Pastoral Gaudium et Spes. 29 Ed. Vozes, Pe-
trpolis RJ, 2000.
COMPNDIO VATICANO II. Constituio Dogmtica Lumen Gentiun; 29 ed. Vozes, Pe-
trpolis RJ, 2000.
COMPNDIO VATICANO II. Constituio Sacrosanctum Concilium, 29 ed. Vozes, Petr-
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SCHILLEBEECKK, Edward. Histria Humana. Revelao de Deus. So Paulo: Paulus,
1994.
FREI BETTO. O que Comunidade Eclesial de Base. 2a edio. So Paulo: Editora Brasili-
ense, 1981.
1057
GUTIRREZ, Gustavo. A Verdade Vos Libertar. So Paulo Loyola, 2000.
_____. Beber em Seu Prprio Poo. So Paulo: Loyola, 2000.
_____. O Deus da Vida. So Paulo: Loyola, 1992.
_____. Onde Dormiro os Pobres?So Paulo: Paulus, 1998.
_____. Teologia da Libertao (Perspectivas). So Paulo: Loyola, 2000.
LIBANIO. Joo Batista; Gustavo Gutirrez. Telogos do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 2004
MOLTMANN. Jrgen. Experincia de Reflexo Teolgica. Coleo Teologia Pblica. Rio
grande do Sul. Ed Unisinos, 2004.
PLATO. A Repblica; traduo de Ana Lia de Almeida Prado; Martins Fontes, 2006.
REVISTA VIDA PASTORAL. Editora Paulus, maio-junho de 2009, A Teologia como Carta
de Amor: entrevista com Gustavo Gutirrez.

1058
 [Digite
uma
cita-
Igreja dos pobres: fundamento de uma teologia da libertao o do
Joo Leondenes Facundo de Souzadocu- Junior695
mento
Resumo:
ou o
Dentre as mais diversas correntes teolgicas existentes, surge em um contexto posterior resu- ao
Conclio Vaticano II, uma forma nova de se fazer teologia e de se compreender o modo mo de de ser
Igreja. A Teologia da Libertao na Amrica Latina, nasce por uma abertura no modo uma
de re-
flexo intraeclesial do ser Igreja e em um contexto social de opresso e libertao. Surge neste
ques-
perodo uma Igreja proftica que comea a desenvolver sua prtica pastoral e sua reflexo
teolgica a partir dos ltimos de Jav. O objetivo deste trabalho avaliar o que significa to ser
de fato uma Igreja dos Pobres e como se deu o desenvolvimento desta vertente teolgica interes a
partir de uma hermenutica latino-americana. sante.
Voc
Palavras-chave: Teologia da Libertao; Igreja dos pobres; Amrica Latina.
pode
posi-
Introduo
cionar
a caixa
No meio do sculo passado, a Igreja Catlica se encontrava em uma encruzilhada de entre
prosseguir com uma dogmtica que esteve presente por toda a Idade Mdia ou refletir texto
as mu-
em
danas advindas do mundo moderno. Tnhamos uma atmosfera de tenso que se refletia na
qual-
Cria romana, a saber: de um lado est a realidade centralizadora que sempre caracterizou quer a
estrutura eclesial e do, outro, uma proposta de abertura para o dilogo com a realidade lugar
moder-
do
na, com suas dvidas, desconfianas e com seu choque de injustias.
docu-
Neste artigo, pretendemos refletir em que panorama se desenvolveu a Igreja dos men- pobres
to. Use
na Amrica Latina, sua fundamentao teolgica e o que constitui efetivamente esse ser dos
a guia
pobres como base para uma Teologia da Libertao. A pesquisa tem como foco analtico Ferra- os
seguintes pontos: (1) Joo XXIII e o Conclio Vaticano II, (2) Medelln e a Igreja damen- Amrica
tas de
Latina, (3) Teologia da Libertao e (4) Eclesiologia da Libertao. Caixa
de
1 Joo XXIII e o Conclio Vaticano II
Texto
O papel de Joo XXIII no Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965) foi depara singular
importncia. No somente pelo ato de conclamar o referido conclio, mas por introduzir alterarnele
a for-
uma perspectiva de atualizao para a Igreja mundial (aggiornamento). inegvel que gran-
mata-
de foi a surpresa quando o papa bom, at ento considerado um papa de transio,o abriu
da as
portas da Igreja que pareciam seladas para o mundo moderno. O Esprito acordara decaixa um sono
de
texto
695
da
Graduando em Teologia pela Faculdade Catlica de Fortaleza. Integrante das Comunidades Eclesiais de Base
cita-
da Arquidiocese de Fortaleza e do Movimento por uma Formao Crist Libertadora. Este trabalho foi orientado
pelo Prof. Dr. Francisco de Aquino Junior. o.]
E-mail: joaoteol@yahoo.com.br
1059
duradouro, era, portanto, hora de trabalhar para abri-lhe caminho. (C.f SANTOS, 2OO7,
p.19).

Joo XXIII expressa na bula Humanae Salutis o anseio pelo qual passou ao realizar o
primeiro anncio do Conclio (25 de janeiro de 1959): foi como a pequena semente que de-
pusemos com nimo e mos trmulas. Nada mais humano ao realizar ato to divino. O Papa
sentia que a Igreja tinha por obrigao demonstrar vitalidade, jovialidade (renovao) e irradi-
ar novas luzes ao surgimento de uma nova era (C.f Joo XXIII, 1961, p 254). Esse aggiorna-
mento era mais que necessrio, pois a mais de 16 sculo a Igreja esteve presa a uma dogmti-
ca intra ecclesia para, enfim, anunciar a sua abertura ad extra.

Vejamos o que diz Joo XXIII em seu pronunciamento s vsperas do Conclio Vatica-
no II, datado de 11 de setembro de 1962: Em face aos pases subdesenvolvidos, a Igreja se
apresenta como e como quer ser: a Igreja de todos e particularmente a Igreja dos pobres
(Joo XXIII apud Aquino, 2005, p 209). Apesar de no termos tido no conclio o aprofunda-
mento que necessitara a Igreja dos pobres, a fala de Joo XXIII aponta para um vis que at
ento era pouco debatido: o de uma Igreja que deve assumir em si a perspectiva dos que esto
margem do mundo.

O Esprito deu sinais de que essa discusso no passaria despercebida, como podemos
comprovar atravs de histricas intervenes. de especial ateno a manifestao do cardeal
Lercaro:

O mistrio de Cristo nos pobres no aparece na doutrina da Igreja so-

bre si mesma, e no entanto essa verdade essencial e primordial na
revelao (...). nosso dever colocar no centro deste Conclio o mist-
rio de Cristo nos pobres e a evangelizao dos pobres ( Lercaro, apud
Aquino, 2005, p.209).

Essa manifestao resultou posteriormente resultou em uma reflexo contida no captulo

8 do documento conciliar Lumen Gentium. Corroborando com Lecaro destacamos o pronun-
ciamento do bispo de Tornai, Charles-Marie Himmer, pelo significado que expressa e por seu
peso, quando em aula conciliar afirmou: primus lcus in Ecclesia pauperibus resevandus
est (o primeiro lugar na Igreja reservado aos pobres). De fato, a causa dos pobres estivera
longe de ser ponto central do conclio, a no ser por intervenes pontuais, pois esta no era
a temtica que constitua efetivamente o esprito conciliar (SOBRINO, 1982, p.101).

1060
 Havia no conclio um corpo de bispos que representavam os pases do terceiro mundo
e que gozavam de bastante simpatia do papa Joo XXIII. Nele estava presente nosso saudoso
Dom Helder Cmara. Astuto e movido por uma insistncia evanglica torna-se uma das refe-
rncias do grupo da Igreja dos pobres. Certa vez, perguntado por um jornalista se esse gru-
po consistia mais um grupo de presso, respondeu:

Gosto muito da expresso que nos vem de nossos irmos franceses:

Igreja servidora e pobre. O Santo Esprito nos interpelou, nos con-
vocou. Abriu-nos os olhos sobre o dever de cristos, sobretudo de pas-
tores, a fim de agirmos como o Cristo que, pertencendo a todos, se i-
dentificou com os pobres, os oprimidos, com todos aqueles que so-
frem. Comeamos a procurar como a Igreja toda, especialmente cada
um de ns, poderia ser servidor e pobre (BEOZZO, 1993, p.95).
Essa presso vira expresso de vida quando ao trmino do Conclio celebrando a
eucaristia na catacumba de Domitila, o grupo da Igreja dos pobres, firmam um pacto de pro-
pagao de uma Igreja servidora e pobre, para obterem a graa de serem plenamente fiis ao
Esprito de Jesus que vos consagrou e vos enviou para evangelizar os pobres (Lc 4,18) (C.f
BEOZZO, 1993, p. 96). Esse compromisso ficou conhecido como o Pacto das Catacumbas696.
Nele estiveram presentes alguns bispos brasileiros697, que tinham por objetivo expressar com
verdade aos irmos no Episcopado o compromisso de viverem uma vida de pobreza, de
rejeitar todos os smbolos ou privilgios do poder e de fazer dos pobres o local por excelncia
para se exercer os ministrios episcopais. Os bispos encerram o texto com um ajuda-nos
Deus a sermos fiis, demonstrando que uma Igreja dos pobres , de fato, uma fidelidade
Deus.

2 Medelln e a Igreja da Amrica Latina

O Episcopado latino-americano animado em colocar em prtica as decises do Vaticano

II, marcou passo na histria, quando aps trs anos do trmino do Conclio, realizou a segun-
da Conferncia Episcopal latino-americana na cidade de Medelln.

Medelln refaz, num certo sentido, o Vaticano II e, em muitos pontos

d um passo alm: a emerge pela primeira vez a importncia das co-
munidades de base, esboa-se a teologia da libertao, aprofunda-se a
noo de justia e de paz ligadas aos problemas de dependncia eco-

696
Pode-se constatar na obra de: KLOPPEMBURG, Boaventura. Conclio Vaticano II, Vol V, Quarta sesso.
Vozes, 1966.
697
Para mais informaes ver em: BEOZZO, Jos Oscar. Nota sobre os participantes da Celebrao do Pacto
das Catacumbas.
1061
 nmica, coloca-se o pobre no centro da reflexo do continente (BE-
OZZO, 1993, p. 117-118).
Medelln prossegue na reflexo iniciada no Vaticano II e por seu incentivador Joo
XXIII. O Papa bom, atravs de suas encclicas sociais, toca de forma comprometedora a Igre-
ja da Amrica Latina (C.f BEOZZO, 1995, P.118). No decorrer do Conclio, como vimos an-
tes, surgiu uma corrente que colocava os pobres como centro da ao evangelizadora e por
isso comprometia-se com eles. , pois, nesta linha que se encontravam os bispos que partici-
pam de Medelln.

Conscientes da realidade do continente, os bispos reunidos em Medelln reconhecem

que a Igreja no poderia ficar indiferente as injustias sociais existentes na Amrica Latina. O
documento que traz as Concluses de Medelln est carregado de uma profunda solidariedade
para com o povo que sofre. Nele os bispos assumem que a Igreja da Amrica Latina esteve
letrgica e, por isso, sentem-se obrigados, como pastores, a dar voz aqueles que no a tm:

Um surto de clamor nasce de milhes de homens, pedindo a seus

pastores uma libertao que no lhes chega de nenhuma parte. Agora
nos estais escutando em silncio, mas ouvimos o grito que sobe de
vosso sofrimento... (MEDELLN, 1979, P.143).
Foi no alvorecer de Medelln que se gestou a Teologia da Libertao (C.f Oliveros,
1990, p. 30). Isso se deu por uma coeso no episcopado latino-americano e por uma situao
histrica popular de opresso e libertao. Na Conferncia, a Igreja se compromete a denunci-
ar a carncia injusta dos bens necessrios para sobrevivncia da maioria na Amrica Latina e
compromete-se a viver juntos deles (C.f MEDELLN, 1979, p.145). Orienta, portanto, que
seus trabalhos pastorais sejam realizados nos setores mais pobres e necessitados.

Percebe-se, todavia, que a Igreja se apropriou da temtica dos pobres. No como meros
receptores de um assistencialismo caridoso. Em Medelln a Igreja se faz pobre! Isto , as-
sume a misso deixada por Jesus que sendo rico se fez pobre por ns, para enriquecer-nos
com sua pobreza (2Cor 8,9), e compromete-se a apresentar ao mundo um sinal claro e ine-
quvoco da pobreza do Senhor. (MEDELLN, 1979, p. 150).

A semente est lanada e comea a germinar no seio das comunidades latino-

americanas uma experincia de f que emerge da vida ameaada e de uma Igreja proftica que
ouve o clamor do povo. Nasce nas comunidades de base um novo modo de se fazer teologia,
fruto de uma prtica pastoral anunciada por Medelln.

3 Teologia da libertao

1062
 A teologia da libertao nasce do rejuvenescimento que o Vaticano II causou na Igreja
da Amrica Latina. Pela primeira vez na histria, surge um modo de se fazer teologia tendo
como premissa a situao dos povos e das pessoas que constituem o continente latino-
americano.698 A teologia da libertao traz a realidade dos povos para ser aprofundada a luz
da f, oferecendo uma nova viso da misso da Igreja no nosso continente.

Medelln, como vimos anteriormente, destacou de forma proftica a situao de injusti-

a em que viviam os povos de diversos pases latino-americanos e esta constatao virou uma
bandeira de muitos em favor dos menos favorecidos, o que impulsionou a vrios cristos a
comprometerem-se em desenvolver uma nova teologia: uma nova conscincia eclesial co-
meou a se formular a partir de um novo modo de viver a f daqueles que estavam compro-
metidos com os pobres e sua libertao (OLIVEROS, 1990, p.30). Cria-se uma nova concep-
o do que fazer teologia na Amrica Latina, a novidade da teologia da libertao foi desco-
brir que no somente falar de Cristo configura a sua presena no meio dos pobres. Seu pen-
samento transformador foi se compromete com as pessoas exploradas, a maioria em nosso
continente. O prprio Jesus em orao nos diz: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra,
por teres ocultado isso aos sbios e aos inteligentes e por t-lo revelado aos pequeninos (Mt
11, 25-27). De fato, nos pequeninos desta terra que se configura mais claramente o Mistrio
de Deus.

Ao contrastar as desigualdades institucionalizadas na Amrica Latina, viu-se que o esta-

do de pobreza que a maioria esmagadora se encontrava no poderia ser a vontade de Deus. A
experincia de Moiss com o povo de Israel serviu de base bblica para se (re)compreender a
misso da Igreja. A situao desumana de escravido e pobreza impulsionaram as reflexes
luz da Palavra de Deus. Viver a Boa Nova implicava necessariamente em uma nova conscin-
cia do ser e do como ser Igreja. A referncia do ser Igreja est vinculada ao modo de
como Igreja a (instituio) se apresenta ao se contrastar com uma realidade desumana e ser
tocada por ela, de se buscar novas prticas pastorais que respondam as necessidades do povo
que est preso em cativeiro699. Por outro lado, a idia do como ser quer um esforo de refle-
xo epistemolgica da Igreja aos novos desafios e isso o que faz uma eclesiologia da liber-
tao.

698
Tem-se como marco principal da teologia da libertao, o livro de: Gustavo Gutierrez.Teologia da Liberta-
o.Petrpolis, Vozes, trad. Jorge Soares, 1976.
699
Pode-se aprofundar nesse sentido no livro de: BOFF, Leonardo. Teologia do Cativeiro e da Libertao. So
Paulo: Vozes, 1980.
1063
 Uma fisionomia nova, um rosto novo de Igreja que tem o Esprito de Medelln foi a ba-
se para o desenvolvimento da eclesiologia da libertao. As Comunidades Eclesiais de Base
so o exemplo da reunio de cristos (ecclesia) comprometidos com a f no Deus de Jesus, e
por isso, atuantes no processo de libertao do povo.

A Igreja dos pobres na Amrica Latina no nasce somente de um esforo acadmico.

Ela nasce, primeiramente, da experincia do povo que sofre. Mesmo sem a idia de teologia o
povo latino-americano se recusa a entregar-se a uma estrutura de morte, por isso, emerge dele
vrias prticas libertadoras700. Somente a partir desta prtica que a Igreja se v impulsionada
a fazer uma reflexo eclesiolgica. Essa reflexo caracterizada como o ato segundo, pois o
ato primeiro prxis (GUTIERREZ, 2000, p.18), uma reflexo crtica a luz do Evangelho
sobre a vida e a prtica crist eclesial, abre-se neste contexto uma nova forma de anunciar o
querigma.

4 Eclesiologia da libertao

A teologia da libertao viu na Igreja dos pobres a fidelidade mais singular pessoa de
Jesus Cristo. Nela, se encontra um Deus que ouve o clamor do povo (Ex 3,7b), essa experin-
cia eclesial se tornou a base prxica para sua sustentao teolgica.

A Igreja dos pobres despertou vrias desconfianas a respeito da sua unidade eclesial,
como uma continuao da Igreja de Jesus Cristo: Una, Santa, Catlica e Apostlica. Vejamos,
portanto, como a Igreja dos pobres no fere essa unidade, pelo contrrio, torna mais explici-
ta, uma vez que tem os pobres como o centro de sua reflexo teolgico/pastoral.

Um s Deus, um s Senhor, um s batismo, um s Esprito, como expressa So Paulo.

Na verdade existe um s Senhor, Jesus Cristo, e Jesus histrico, cruci-

ficado, servo de Jav e ressuscitado; existe um s Deus, que quer vida
aos homens, escuta o clamor dos oprimidos, morre com eles na hist-
ria e mantm sempre vivos os gemidos de parto de uma nova criao;
existe um s Esprito, renovador da histria, doador de vida e que fala
pelos profetas de outrora e pelos atuais (SOBRINO, 1982, p.111).
Podemos perceber a unidade dos pobres desta Igreja, nela se expressa os pobres como
sujeitos ativos desta realizao histrica com todos os percalos que a situao de pobreza os
coloca. Quando a Igreja se expe a ouvir as mazelas pelas quais passam os pobres, a enxergar
o exemplo de f que a vida deles, ela realiza o milagre de socializar que o ncleo da f
algo que no se divide, anuncia-se. No se trata de uma predileo de ordem social. Trata-se,

700
Surgem sindicatos, movimentos populares, associao de moradores, de mes, etc.
1064
sobretudo, de uma unidade com todas as instituies e pessoas de bem, agora de um formato
macro, que tem os pobres como fio condutor da ligao com o Ressuscitado.

A. A santidade contida na Igreja dos pobres

A caracterstica de santa atribuda a Igreja uma caracterstica lgica, pois nela se

configura um sinal de salvao, e ela a continuadora do sacramento histrico do amor de
Deus, seria uma contradio dizer que ela no santa (SOBRINO, 1982, p.114). A problem-
tica se estabelece em reconhecer que a Igreja como instituio imersa em uma realidade est
em si, configurada em uma estrutura de pecado, portanto, tambm, pecadora. Quem concede
a caracterstica de santidade a Igreja, Deus, e assim no cremos simplesmente na Igreja
santa, mas em Deus que santifica a Igreja (SOBRINO, 1982, p.115).

A Igreja dos pobres reconhece a dimenso pecadora e santa da Igreja. O que a Igreja dos
pobres faz desenvolver caractersticas concretas ao amor e ao pecado, nos mostra que para
dar visibilidade a santidade contida na Igreja, a prxis do amor tem que ser concreta (perdo-
em-me a redundncia), no como propostas ou discursos benevolentes, mas de recriar uma
nova realidade do seio de suas comunidades. Para a Igreja dos pobres, a santidade no est
contida no esteretipo que vestem seus representantes, mas, a a pirmide se inverte, a santi-
dade salvar o mundo na medida em que a Igreja se autoassuma como serva. A santidade nas-
ce a partir de baixo, da solidariedade que brota dos pobres, da comunho com aqueles que
foram perseguidos e martirizados. Optar pelos pobres automaticamente optar pela forma de
santidade do Servo (SOBRINO, 1982, p.118). Recupera, portanto, a dimenso de santidade
que fora disseminada por Jesus, a quenose. Sem essa santidade a Igreja no encontraria em si
a verdade que a constitui.

B. Sua dimenso universal

A catolicidade que constitui a Igreja a representao da sua universalidade, isto , a

Igreja enquanto catlica tem como centro a totalidade do mundo, o que implica:

Visto que nem todos so homens da mesma maneira no que se refe-

re a seus meios, direitos e liberdades, aquela comunidade em que to-
dos vero conjuntamente a glria de Deus criada atravs da eleio
dos humildes, ao passo que os poderosos incorrem no juzo de Deus
(SOBRINO, 1982, p. 119-120).
Isso no quer dizer, que se fira a universalidade, pelo contrrio, o fato de ser universal,
carrega em si uma tradio histrica pelos os que sempre estiveram escondidos da totalidade.
O que a Igreja dos pobres faz, demonstrar que essa parcialidade para com os que sofrem

1065
uma forma prxica para um amor universal. Nesse mesmo sentido, percebe-se que a Igreja
dos pobres em nvel local desenvolve claramente uma originalidade com personagens pr-
prios701 e a partir de figuras do passado cria uma autoconscincia para reler sua a histria.

C. Tradio apostlica

A apostolicidade que constitui a Igreja serve para demonstrar a continuidade de sua li-
gao direita com os apstolos, em ordem cronolgica e a continuao de uma estrutura ecle-
sial apostlica. A Igreja se constitui em si mesma missionria, ela existe para evangelizar
(Evangelii Nuntiandi, 1975, n.14). E evangelizar afirmar que todo o carter prprio da Igreja
(orao, vida religiosa, escuta da Palavra, etc.) no teria sentido pleno seno se converter em
testemunho.

A Igreja dos pobres uma Igreja autenticamente missionria, ela adquiri prioritariamen-
te essa caracterstica porque se faz pobre. Isso quer dizer, que essa primazia da essncia se
configurou mais verdadeira quando os pobres no foram somente os destinatrios da misso,
mas quando eles foram constitudos missionrios. No basta dizer que a prxis o ato pri-
meiro. necessrio considerar o sujeito histrico desta prxis: os que at agora estiveram
ausentes da histria (GUTIERREZ, 1977, p.42).

Com o receptor da misso sendo missionrio, surge a uma conotao prpria da sua re-
alidade, uma vez que os pobres tornam-se anunciadores da Boa Nova, tornam-se, tambm,
denunciadores das estruturas pecaminosas. Cabe a Igreja perceber que quando ela se converte
em Igreja dos pobres esta se encontra mais fielmente ligada a sua tradio, pois, qualquer pes-
soa que no est inserida na realidade de sofrimento, desesperana, humilhao que passa a
grande maioria dos habitantes desta terra, no refletir com propriedade a tradio apostlica.
Os pobres oferecem a direo a ser seguida!

Percebe-se, portanto, que uma Igreja que se constitui em: Una, Santa, Catlica, Apost-
lica e dos pobres, desenvolve em si uma ortodoxia mais propriamente evanglica.

Veremos nos dois pontos seguintes de que forma o ser dos pobres configura em si um
critrio de identidade singular ao passo que constitutivo da Igreja de Jesus e como os sujei-
tos/destinatrios privilegiados do anncio do Reino modificam de forma estrutural a Igreja.

4.1 O ser dos pobres como nota da Igreja de Jesus

701
Podemos lembrar de Bartolomeu de las Casas ( o protetor dos ndios) e dos mrtires da Amrica Latina que
conscientes da necessidade de fazer acontecer o Reino, doaram suas vidas atravs dos mais diversos modos.
1066
 No caminho elementar que constitui a Igreja dos pobres est a sua fidelidade a Jesus
Cristo, principalmente pela caracterstica essencial em ser dos pobres. H quem pense que a
dimenso dos pobres na Igreja refere-se a um vertente social contida nela, como se Igreja ti-
vesse somente uma funo assistencialista com referncia aos menos favorecidos.

Uma Igreja dos pobres no aquela que se coloca fora da realidade de conflito que a
cerca, propondo-se somente a oferecer seu auxlio e nem aquela que o faz somente por um
conceito tico. Ser dos pobres algo constitutivo do prprio ser Igreja, algo que perpassa os
conceitos puramente sociolgicos ou uma dimenso particularizante de classe social. Afirmar
teologicamente sobre a Igreja dos pobres, dizer que o Esprito de Deus que animou Jesus a
anunciar a Boa Nova (Lc, 4, 18-19) o mesmo que deve orientar a vivncia eclesial de sua
herdeira, traz portanto, uma questo fundamental de ortoprxis eclesial e de ortodoxia teol-
gica (AQUINO, 2005, p.210), isto , de uma forma de ser cristo e de seguir Jesus.

No centro da vida da Igreja est a realizao do Reino de Deus. Essa centralidade cir-
cunstncia sine qua non para a vivncia de um cristianismo que tem como princpio a vida e
morte de Jesus de Nazar. Em Mateus 25, quando Jesus proclama as Bem-Aventuranas e
inverte o conceito de felizes, assumi-se de fato que todos os desgraados e infelizes: os po-
bres, aqueles que sofrem, que choram, que so perseguidos, na verdade, que para imensa mai-
oria no contam, eles reservado o Reino de Deus.

Se como vimos, o Reino est, sobretudo para os pobres e no centro da vida da Igreja se
encontra a sua implantao, portanto, uma Igreja que no est constitutivamente para os po-
bres significa que no est para o Reino, pode-se afirmar que nem Igreja se configura! A feli-
cidade dos bem aventurados no est na pobreza, na fome, na dor ou na perseguio; est na
presena de Deus junto deles (VIGIL, p 62). Uma Igreja que se proclama como Sacramento
de Cristo (LG.1, 1964), isto , como sinal visvel de sua presena entre ns, no pode negli-
genciar o fato de que a vida de Jesus de Nazar foi sempre ao lodo dos ltimos, assim como
tambm sua morte (Mt 15,27; Lc 22,37). A Igreja que herdeira desta realidade histrica
(SOBRINO, 1982, p. 107) no pode esquecer esse ensinamento eclesiognico.702

Assumir a realidade de misria, dor, sofrimento, martrios afirmar que todo princpio
de organizao da Igreja se faz a partir dos pobres, no como parte dentro dela, mas como
autntico lugar teolgico de compreenso da prxis crist. No queremos afirmar aqui que o

702
Para maior aprofundamento vide a reflexo feita em: BOFF, Leonardo. Eclesiognese: a reinveno da Igre-
ja. Record, 2008.
1067
ser dos pobres esgota a identidade da Igreja, mas que fundamentalmente um dado de f. A
Igreja de Jesus Cristo a Igreja dos pobres.

4.2 O ser dos pobres como princpio estruturador da Igreja em sua totalidade.

Na medida em que a Igreja percebe, na fidelidade a pessoa de Jesus de Nazar, os po-

bres como ponto de partida e de convergncia da sua ao pastoral ela se v impelida a dar
demonstraes claras desta vivncia. Destarte, os pobres configuram uma forma prpria do
ser Igreja na medida em que encontram na sua vida comunitria a ligao com Deus.

Percebemos, pois, que a configurao feita pelos pobres na Igreja que junto deles se es-
trutura torna-se perceptvel na maneira em que: celebram os sacramentos, assumindo o sinal
como festa da vida, na forma como fazem a leitura da Palavra de Deus, reconhecendo nela a
sua realidade de dor e o rosto de um Deus que caminha junto e liberta e nos cnticos que en-
toam nos mais diversos momentos celebrativos, que revigora a fora de estar lutando por um
novo cu e uma nova terra (C.f Ap 21,1).

A f faz com que os pobres se neguem a entregar-se ao acaso. Converter as estruturas

neste conceito de rocha viva (1Pd 2,5a) saborear a utopia do Reino que lhes foi preparado
deste a criao do mundo (Mt 25,32).

Concluso

Nossa inteno ao escrever o presente artigo foi demonstrar, mesmo que no profunda-
mente, de que forma a Igreja dos pobres fundamento para a teologia da libertao. Levamos
em conta a problemtica que decorre da particularizao existente neste modelo de Igreja para
explicitar que um requisito estritamente evanglico. Percorremos do Vaticano II sua influ-
ncia na Igreja da Amrica Latina, que desenvolveu suas reflexes prprias, para enfim, de-
monstrar que essa opo pelos pobres no recai em um erro de ortodoxia, pelo contrrio de-
monstra a fidelidade mais singular de uma Igreja que caminha nos passos de Jesus de Nazar.

Neste artigo realizamos um pequeno ensaio de reflexo com o sentimento de percorrer

os caminhos j trilhados por muitos. Acreditamos que a Tradio de uma Igreja sempre viva
no se coloca jamais longe dos pobres desta terra. Demonstramos, aqui, a nossa convico na
Igreja Una, Catlica, Apostlica e dos Pobres... com e por eles que somos a Igreja de Cristo,
do Ressuscitado!

[...] Mas importante, Mariama, que a Igreja de teu filho no fique em

palavra, no fique em aplauso. No basta pedir perdo pelos erros de
ontem. preciso acertar o passo de hoje sem ligar ao que disserem.
1068
 Claro que diro, Mariama que poltica, que subverso. Evange-
lho de Cristo, Mariama [...]. (D. Helder Cmara, 1982).

Referncias

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AQUINO, J. Igreja dos pobres: sacramento do povo universal de Deus, in TOMITA, Luiza.
VIGIL, Jos. M. [orgs]. Pluralismo e Libertao. Por uma Teologia Latino-Americana Plu-
ralista a partir da F Crist. So Paulo: Loyola, 2005, p. 193-214.
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Domingo. Petrpolis: Vozes, 1993.
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www.ccpg.puc-rio.br/nucleodememoria/.../beozzocatacumbas.pdf. Acesso em 10 de jun.
2011.
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CAMARA, Helder. Louvao a Mariama, in NASCIMENTO, Milton. Missa dos Quilombos,
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Constituio Dogmtica Lumen Gentium. So Paulo: Paulinas, 2006.
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JOO XXIII. Humanae Salutis. Roma, 1961.
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SOBRINO, J. Ressurreio da Verdadeira Igreja. So Paulo: Loyola, 1982.
VIGIL, Jos Maria [org.]. Descer da Cruz os Pobres: Cristologia da Libertao. So Paulo:
Paulinas, 2007.

1069
GT 8: Religio, ecologia e cidadania planetria
Coordenadores
Afonso Murad FAJE
Pedro Ribeiro de Oliveira PUC Minas
Ementa: O tema de discusso no GT ser: Religio e educao da cidadania planetria. Princpios
tericos e experincias relevantes. Contemplar-se-o reflexes tericas e experincias bem sucedi-
das de formao da conscincia planetria a partir da educao em espao acadmico ou do terceiro
setor. Questes norteadoras para a discusso: que contribuies recentes a teologia crist e as Cin-
cias da religio no Brasil trouxeram para a temtica Ecologia e cidadania? Que elementos pedag-
gicos se destacam nas prticas de educao ambiental? Como a experincia religiosa e sua tematiza-
o (Teologia) contribui efetivamente para o desenvolvimento da conscincia planetria?

1070
Conscincia planetria como novo paradigma - a propsito do livro de L. Boff: Cuidar da Terra, pro-
teger a vida703

Pedro A. Ribeiro de Oliveira704

Resumo

Desde 1995 L. Boff trabalha teologicamente a ecologia e cada obra sua pode ser lida como
esboo para a construo de um novo paradigma de conhecimento. Seu ltimo livro Cuidar
da Terra, proteger a vida especialmente ilustrativo dessa busca intelectual. A comunicao
aqui proposta tem por objetivo apresentar uma anlise dos procedimentos do autor em suas
idas e vindas, com aparentes repeties e reiteraes, ao esboar esse novo paradigma em seu
livro. A comunicao destaca a inovadora proposta de superar o paradigma cientfico atual
pela ampliao do conhecimento senciente e a dificuldade de estabelec-lo como mtodo ci-
entfico.
Palavras-chave: sencincia; paradigma; comunidade de vida; Leonardo Boff.

A propsito do livro de L. Boff: Cuidar da Terra, proteger a vida

Justamente por no ser um trabalho destinado a expor uma teoria sistemtica com o rigor
que ela requer, esse texto deixa transparecer o processo de pensamento do autor, sempre a articular
idias novas e velhas tendo em vista a salvao da espcie humana salvao que s possvel se
for salva toda a comunidade de vida do Planeta, hoje ameaada de morte. Nele podem-se perceber
repeties ou formulaes s ligeiramente diferentes, otimismo e catastrofismo, deslizamento de
sentido de certos conceitos, pois o rigor metodolgico no sua maior preocupao. Em outras pa-
lavras, um pensamento que exibe sem pudores acadmicos as muitas dificuldades de quem j no
quer mais trabalhar sobre o antigo paradigma mas ainda no encontrou outro. , portanto, um mate-
rial de primeira qualidade para fundamentar uma reflexo sobre esse novo paradigma. E essa refle-
xo que proponho apresentar nesta comunicao para o GT Religio, ecologia e cidadania planet-
ria.

Abordarei a questo em cinco partes: partiremos (i) da falncia do paradigma ocidental mo-
derno e (ii) da proposta de um novo paradigma, para em seguida (iii) examinar os elementos funda-
mentais para um novo paradigma. (iv) um impasse terico para outro paradigma de conhecimento e
concluiremos (v) com uma proposta para a superao daquele impasse.

I . A falncia do paradigma ocidental moderno

703 Leonardo BOFF: CUIDAR DA TERRA, PROTEGER A VIDA: como evitar o fim do mundo: Rio
de Janeiro: Record, 2010, 330 p.
704
PPGCR PUC-Minas, pedror.oliveira@uol.com.br

1071
 O ponto de partida da argumentao de L. Boff eminentemente prtico e tico: diante da
ameaa de morte generalizada que paira sobre o Planeta no se pode continuar a insistir no mesmo
paradigma civilizacional que o maior responsvel por essa ameaa. No vamos aqui desenvolver
esse tema j bem conhecido; basta-nos ter presente que no a partir de razes tericas que o Au-
tor busca um novo paradigma, e sim como um imperativo prtico. Isso no significa, porm, que ele
no esteja atento aos problemas tericos envolvidos nessa elaborao. Para ilustrar essa viso bas-
tam trs citaes. A primeira fala do nascimento da noosfera:

No se pode negar que a globalizao, mesmo em sua atualidade de ferro,

criou as condies materiais para todo tipo de relaes entre os povos. Sur-
giu de fato uma conscincia planetria. como se o crebro comeasse a
crescer fora da caixa craniana e pelas novas tecnologias penetrasse mais
profundamente nos mistrios da natureza.

O ser humano est hominizando toda a realidade planetria. (...) o come-

o de uma nova histria, a histria da Terra unida com a humanidade (ex-
presso consciente e inteligente da Terra). (p. 222).

A segunda citao vem do discurso na Universidade de Neuchtel, ao receber o ttulo de dou-

tor honoris causa:

Apesar desses prognsticos sombrios, estou confiante de que a esperana

vence o medo e de que a vida mais forte do que a morte. As dores que es-
tamos sofrendo no so estertores de uma agonia de morte, mas antes os
indcios de um novo nascimento. Portanto, o cenrio atual no seria de tra-
gdia, que sempre acaba mal, mas de crise, que nos purifica e nos permite
dar um salto na direo e um patamar mais alto e promissor. (p. 276)

Enfim, cabe citar a concluso porque nela L. Boff abre seu pensamento:

A leitura desse livro poder ter suscitado nos leitores e nas leitoras no
poucas angstias. E bom que assim seja, pois so as angstias que nos ti-
ram de nossa inrcia, nos fazem pensar, ler, conversar, discutir e buscar no-
vos caminhos. (...) A Terra mudou de modo que no tem mais retorno e ns
temos de mudar com ela. (...) Ser a fase planetria da conscincia e a uni-
ficao da espcie humana reunida num nico lugar: no planeta Terra, des-
coberto como nossa Me e nossa nica Casa Comum. Ento nos identifica-
mos como irmos e irms que se sentam juntos mesa. (p. 323-324).

1072
 Porque amamos as estrelas no temos medo da noite escura. L se encon-
tra nossa origem, pois fomos feitos do p das estrelas. Elas nos guiaro e
nos faro novamente brilhar. Porque para isso que emergimos neste pla-
neta: para brilhar. (p. 325).

Fica clara a necessidade de buscar outro paradigma que no este que marca a civilizao oci-
dental moderna, mas a surge o problema da indefinio do paradigma. No fcil distinguir quando
L. Boff fala de paradigma civilizacional e quando se refere a paradigma de conhecimento. A menos
que uma anlise de texto mais acurada revele o contrrio, minha leitura indica que ao falar de para-
digma, o Autor no se atm ao conceito elaborado por Th. Kuhn, mas o aplica ao modelo de civiliza-
o fundada na forma de pensar (isto , um paradigma de conhecimento) prpria modernidade
ocidental. Talvez o trecho que melhor esclarece essa confuso seja a parte que d continuidade
crtica do sistema capitalista e lhe prope uma alternativa (Cap. IV).

As virtualidades do nosso paradigma civilizacional, de perfil capitalista, no

conseguem dar conta dos ns problemticos acima apontados. (...) Entre-
tanto, h sinais de esperana. J a partir dos incios deste sculo [deve ser:
sculo XX], o paradigma [de conhecimento] moderno comeou, teoricamen-
te, a ser erodido pela fsica quntica, pela teoria da relatividade, pela nova
biologia, pela ecologia e pela filosofia crtica. Estava surgindo ento um no-
vo paradigma. Ele tem um carter contrrio quele capitalista; holstico,
inclusivo, panrelacional, e espiritual. Entende o universo no como uma
coisa ou justaposio de coisas e objetos, mas como um sujeito no qual tu-
do tem a ver com tudo. (p. 241-242)

Depois de apontar os elementos desse novo paradigma de conhecimento que vamos tratar
melhor mais adiante L. Boff retorna ao novo paradigma civilizacional ao definir seus quatro eixos: a
sustentabilidade ecolgica e econmica, a diversidade biolgica e cultural, a participao nas rela-
es sociais e polticas, e o cultivo da espiritualidade. Fica evidente que o Autor transita de uma con-
cepo outra. justamente para demarcar seus limites, quando necessrio, que uso os eptetos
civilizacional (usado por L. Boff) e de conhecimento, de modo a distingui-los e tendo em conta que o
primeiro inclui o segundo. Posto que no vamos tratar aqui o paradigma civilizacional, refiro-me
sempre ao paradigma de conhecimento.

Feito o esclarecimento, vejamos as principais crticas de L. Boff ao atual paradigma de conhe-

cimento. A primeira delas seu antropocentrismo, que na Europa chega ao auge ao tornar-se um

1073
etnocentrismo que desqualifica outros povos e culturas705. A sua crtica clarssima no seguinte tre-
cho do livro:

O que subjaz atual crise a ruptura da clssica cosmologia que perdurou

por sculos, mas que no d mais conta das transformaes ocorridas na
humanidade e no planeta Terra. Ela surgiu h pelo menos cinco milnios,
quando comearam a se constituir os grandes imprios, ganhou fora com
o Iluminismo e culminou com o projeto de tecnocincia contemporneo.
Ela partia de uma viso mecanicista e antropocntrica do universo. (...) O
ser humano se entende fora e acima da natureza, como seu dono e senhor,
que pode dispor dela a seu bel-prazer. (...) Pois essa cosmologia levou a cri-
se ao mbito da ecologia, da poltica, da tica e agora da economia. As eco-
feministas nos chamaram a ateno para a estreita conexo existente entre
antropocentrismo e patriarcalismo, que desde o neoltico faz violncia s
mulheres e natureza. (p. 180)

Decorrncia do antropocentrismo o moderno mtodo cientfico, que partindo da radical diferena

entre o sujeito e o objeto de conhecimento, considera tudo que no sujeito de conhecimento como
coisa. Para L. Boff,

os pais fundadores do mtodo cientfico, como Descartes e Francis Bacon,

deram-lhe um quadro terico, dizendo que a natureza no tem conscincia,
portanto podemos trat-la como queremos. Ela apenas uma res extensa,
uma coisa que est a, mensurvel e quantificvel (p. 20).

Embora sua pretenso de tudo quantificar e matematizar tenha sido fortemente criticada,
esse mtodo ainda hoje reproduzido e ensinado em nossas escolas e universidades.

Em consequncia do mtodo cientfico adotado, o paradigma moderno fraciona, atomiza,

reduz (p. 160), tornado-se cego para a totalidade do real. Esse reducionismo que cega a sociedade
atual magnificamente exposto no trecho que diz:

Conhecemos cada vez mais sobre cada vez menos. O conhecimento especi-
alizado colonizou todas as reas do saber. O saber de um ano maior do
que todo o conhecimento acumulado dos ltimos 40 mil anos. Se isso por

705
Nem o prprio Autor consegue evit-lo ao escrever, inadvertidamente: os seres humanos fizeram um sem-
nmero de descobertas, de povos indgenas embrenhados nas florestas remotas, de seres novos da natureza,
de terras distantes e de continentes inteiros (p.71). Como se os povos indgenas no fossem, tambm eles,
seres humanos...

1074
 um lado traz inegveis benefcios, por outro nos faz ignorantes sobre tantas
dimenses, colocando-nos escamas sobre os olhos e assim impedindo-nos
de ver a totalidade (p. 257). E prossegue:

Como os especialistas entendem a mnima parte que estudam, acabam

vendo apenas essa mnima parte, ficando cegos para o todo. O saber car-
tesiano e compartimentado; mud-lo desmontaria hbitos cientficos con-
sagrados e toda uma viso de mundo. Por isso tantos perseveram no velho
paradigma. (p. 258).

Pode-se englobar essas trs crticas numa nica crtica ao prprio fundamento desse para-
digma: a arrogncia da razo como nica forma legtima de conhecimento. Nas palavras de L. Boff:

O mito fundador da modernidade reside na razo. Ela cria a cincia, trans-

forma-a em tcnica de interveno na natureza e se prope a dominar suas
foras. (...) Eis que, depois de mais de 300 anos de exaltao da razo, assis-
timos loucura da razo. (...) Ora, essa cultura, dita moderna, capitalista,
burguesa, ocidental e hoje globalizada, entrou em crise. Ela se expressa nas
vrias crises atuais, que so todas expresso de uma nica crise, a dos fun-
damentos. No se trata de abdicar da razo, mas de combater sua arrogn-
cia (hybris) e de criticar seu estreitamento na capacidade de compreender.
(p. 176-177).

Pode-se perceber nessa argumentao que o Autor, embora faa referncia ao paradigma
civilizacional, tomou como alvo o paradigma de conhecimento propriamente dito e foi ao seu cerne:
os fundamentos da metodologia cientfica. Ou seja, nossa incapacidade de entender o real no uma
consequncia de pesquisas mal conduzidas, mas sim o resultado de quase quatro sculos de cincia
construda sobre um paradigma defeituoso, porque assentado unicamente sobre a razo. Enlouque-
cida, ela pode levar a espcie humana ao suicdio e devastao da Terra; inserida num outro para-
digma, ela poder ser muito til para a salvao da Vida humana e da Terra. Isso nos leva ento ao
ponto seguinte: o que seria esse novo paradigma?

II . Sinalizao de um novo paradigma

No seria exagero dizer que desde 1995 a produo intelectual de L. Boff tem como leit-motif
a afirmao de sermos todos parte da Terra. As variaes sobre esse tema ficam por conta do que
somos. Talvez a mais recorrente seja somos Terra que sente, que pensa, que ama, que cuida e que
venera mas outros verbos podem ser includos, como sonha (p. 72), omitidos, como pensa (p.

1075
39), ou substitudos por substantivos a parte consciente e inteligente (p. 181). Inserida na perspec-
tiva da sua atual perspectiva de evoluo da vida, L. Boff fala agora:

Somos fundamentalmente Terra, que em seu evoluir chega ao momento de

sentir, de pensar, de amar e de venerar. No vivemos apenas sobre a Terra.
Somos filhos e filhas da Terra. Melhor, somos a prpria Terra, que sente,
pensa, ama e venera (p. 271).

Tal afirmao se ope frontalmente ao antropocentrismo do paradigma moderno e exige

uma radical reformulao das bases do conhecimento sobre as quais se possa construir um paradig-
ma compatvel com essa nova antropologia. Vejamos ento qual o caminho apontado no livro em
questo.

Coerente com a crtica ao paradigma antropocntrico, cuja arrogncia levou a razo a enlou-
quecer, o Autor prope a alternativa de tomar o pathos como experincia bsica para o conhecimen-
to. Embora a citao seja longa, ela indispensvel argumentao:

Qual a experincia-base da vida humana? o sentimento, o afeto e o cui-

dado. No o logos, mas o pathos. Sentio, ergo sum (sinto, logo existo): eis
a proposio seminal. Pathos a capacidade de sentir, de ser afetado e de
afetar. A existncia jamais pura existncia; uma coexistncia, sentida e
afetada pela ocupao e pela preocupao, pelo cuidado e pela responsabi-
lidade no mundo com os outros, pela alegria ou pela tristeza, pela esperan-
a ou pela angstia. (...)

Por isso as estruturas axiais da existncia circulam em torno da afetividade,

do cuidado, do eros, da paixo, da compaixo, do desejo, da ternura, da
simpatia e do amor. (...)

O pathos no se ope ao logos. O sentimento tambm uma forma de co-

nhecimento, mas de natureza diversa. Engloba dentro de si a razo, trans-
bordando-a por todos os lados. Biologicamente est ligado ao crebro lm-
bico, que irrompeu h mais de cem milhes de anos e com ele surgiu, no
nosso sistema planetrio, o pathos, o sentimento, o cuidado e o amor. O
pensamento racional est relacionado ao neocrtex, que emergiu apenas
nos ltimos sete milhes de anos (p. 171).

Neste ponto L. Boff recorre a Pascal, um dos fundadores do clculo de probabilidades, para
quem os primeiros axiomas do pensamento vm intudos pelo corao e que cabe ao corao colo-

1076
car as premissas de todo o conhecimento possvel do real (p. 173). Retoma certa tradio filosfica
apoiada em Plato, Agostinho, Boaventura, Pascal, chegando a Freud e Heidegger, Damsio e Maffe-
soli para afirmar que o conhecimento pelo pathos se d num processo de simpathia, quer dizer, de
comunho com o real, sofrendo e se alegrando com ele e participando de seu destino (p. 172).

L. Boff refora sua argumentao com a necessidade da poesia:

Habitar poeticamente a Terra significa senti-la como algo vivo, evocativo,

grandioso e mgico. A Terra so paisagens, cores, odores, imensido, fasc-
nio e mistrio. (...) Estremecemos, vibramos, nos enternecemos, nos ater-
ramos extasiados diante da Terra em sua inesgotvel vitalidade. Ento to-
dos vivemos o modo de ser poeta. Somos poetas.

Lamentavelmente, so cegos e surdos e vtimas de lobotomia do paradigma

positivista moderno aqueles que vem a Terra simplesmente como labora-
trio de elementos fsico-qumicos, como um conglomerado desconexo de
coisas justapostas. No. Ela viva, Me e Pacha Mama. (p. 274).

A razo, o logos e o habitar prosaicamente o mundo perdem sua centralidade no novo pa-
radigma, pois nele essas formas devem subordinar-se ao pathos e poesia at mesmo como forma
de conhecimento. Trata-se ento, verdadeiramente, de um novo paradigma. E, como veremos mais a
diante, isso no se dar sem grandes dificuldades de ordem prtica (no limite, de ordem poltica) e
terica. Mas antes de chegarmos l convm mostrar quais so os elementos necessrios sua cons-
truo.

III . Elementos para a construo do novo paradigma

Uma leitura linear e prosaica do livro em questo falsificaria o pensamento de L. Boff e pouco
proveito tiraria dele, porque no perceberia que ali est um pensamento em processo de elaborao
e no uma obra acabada. Ora, os processos so, por natureza, dialticos: aquilo que num momento
afirmado, noutro negado at que a negao da negao d ensejo a uma nova sntese. esta a
chave de leitura que, adequadamente usada, nos permite entender o pensamento do Autor. Vale a
pena reproduzir aqui um trecho onde essa postura fica evidente. Depois de reconhecer os inegveis
benefcios trazidos por 500 anos de exerccio dessa racionalidade, esse paradigma esgotou-se:

Estimo que todos os esforos que se fizerem dentro desse paradigma para
melhorar a situao sero insuficientes. Sero sempre mais do mesmo. Te-
mos de mudar para no perecer. o momento de inspirar-nos em outras

1077
 civilizaes que ensaiaram um modo mais benevolente de habitar o plane-
ta. O que foi bom ontem pode valer ainda hoje (p. 131).

L. Boff prope ento dois procedimentos distintos: o primeiro resgatar o pathos como co-
nhecimento que nos faz habitar poeticamente a Terra, conhecimento desqualificado pela racionali-
dade arrogante do atual paradigma; o segundo o desenvolvimento do atual paradigma at que seja
obrigado a transgredir seus limites.

Na primeira direo, o Autor afirma que preciso acordar o xam que se esconde em cada
um de ns (...) para entrar em dilogo com as energias que trabalham na construo do universo (p.
76 e 273). E no somente pela dimenso espiritual que os povos originrios nos abrem caminhos
para sair da crise, mas tambm por sua sabedoria ancestral. Ao entenderem a Terra como verdadeira
me e no como uma reserva de recursos naturais a serem industrialmente explorados (p. 236)
eles nos fazem ver que essa me extremamente generosa, mas no rica: d tudo o que tem a
seus filhos e filhas, at que se esgotem seus recursos. Assim nos faz ver que somos filhos mimados e
irresponsveis, capazes at de matar a prpria me para dela retirarmos tudo que possui. Isso no
significa que os povos originrios possam resolver todas as questes, mas sim que precisamos do
concurso de todas as tradies de sabedoria da humanidade (257). Dentre as muitas alternativas
apontadas por povos originrios para sairmos da crise, o Autor trabalha mais de perto o bem viver
traduo livre da expresso quchua Sumak Kawsay706. (p. 197-198 e p. 312)

O segundo procedimento busca superar o atual paradigma cientfico ao levar ao paroxismo

suas descobertas. Isso se d quando L. Boff recorre contribuio das cincias da natureza para a-
firmar que

a matria no tem apenas massa e energia. Ela possui uma terceira dimen-
so, que sua capacidade de permanente conexo e de troca de informa-
o. Desde o primeiro momento em que se formaram, os hadrions e os
topquarks entraram em conexo e intercambiaram informaes (p. 44).

Pelo fato de todos os seres estarem dentro do processo cosmognico, esta-

rem entrelaados e serem portadores de informao to bem represen-
tados pelas informaes contidas no cdigo gentico , todos os seres tm
histria. Cada ser possui a sua maneira prpria de se relacionar, de receber
e dar informaes. Por isso se constata um certo grau de subjetividade em
todos os seres, at nos mais simples, como um mineral ou uma bactria an-

estranho que noutra parte do livro ele se refere ao bem viver como distinto do Sumak
706

Kawsay (312).
1078
 cestral. Por isso a subjetividade dos seres e a subjetividade humana no so
de princpio mas de grau. (p. 45).

Evidentemente, ao dar esse passo L. Boff salta do paradigma cartesiano que no v na ma-
tria seno res extensa para um outro paradigma no qual a relao entre sujeito que conhece e
objeto que conhecido seja substituda pela relao entre dois sujeitos dotados de interioridade,
histria e subjetividade. Ora a relao entre dois sujeitos uma relao que supe interlocutores
e no um pesquisador diante de seu informante.

O leitor e a leitora perguntaro se isso possvel... Como conversar com as rosas, se as rosas
no falam? O Autor talvez respondesse que melhor conhece uma rosa quem com ela conversa todos
os dias, do que quem a colhe, corta em pedaos minsculos, os observa ao microscpio e os submete
a testes qumicos... Tal questionamento nos leva ao tema seguinte.

IV . Proposta e impasse no processo de construo do novo paradigma

O ponto de partida do Autor a necessidade de superao do antropocentrismo para que o

conhecimento se d de dentro e no de fora da grande comunidade de vida da qual a espcie
humana parte:

O antropocentrismo um equvoco, pois o ser humano no um centro ex-

clusivo, como se todos os demais seres somente ganhassem sentido en-
quanto ordenados a ele. Ele um elo, um entre outros, da corrente da vida.
Todos os seres vivos so parentes entre si, primos e primas e irmos e ir-
ms, porque todos so feitos do mesmo p csmico e construdos com as
mesmas informaes contidas no cdigo gentico (p. 269).

Se assim , o ponto de chegada seria um conhecimento capaz de circular dentro dessa comu-
nidade de vida, realizando-se ento a noosfera na plenitude do termo. Ora, isso implica, necessaria-
mente, uma relao dialgica entre a espcie humana e as outras espcies que compem a comuni-
dade de vida. Embora tal proposta parea absurda, L. Boff evoca dois exemplos que apontam a pos-
sibilidade de conhecimento mediante o dilogo entre o ser humano e outros seres vivos.

O primeiro Francisco de Assis que, no dizer de seu bigrafo, por sentir-se irmo das criatu-
ras por modo maravilhoso e de todos desconhecido, advinhava-lhes os segredos (p. 102). O segun-
do o zen budismo que, ao destronar o eu e a razo convencional mostra que h uma razo
mais alta que se recusa a tratar a realidade apenas com conceitos e frmulas (132). Vale notar que
L. Boff pretende, com o zen budismo, ir alm dos limites da razo instrumental sem contudo descar-
t-la:

1079
 No deixaremos de produzir e de fazer cincia, mas o faremos com a mxi-
ma conscincia e em sintonia com ritmo da natureza. Orientais, ocidentais,
cristos e budistas podem usar o zen da mesma forma que peixes grandes e
pequenos podem morar no mesmo oceano.

Para ns, a conscincia algo mental. Para o zen-budismo, cada sentido

corporal possui sua conscincia: a viso, o olfato, o paladar, a audio e o
tato. Um sexto sentido a razo. (...) Por isso, o zen se constri sobre a
concentrao, a ateno, o cuidado e a inteireza em tudo aquilo que se faz
(p. 133).

Estamos ento diante da proposta de outra forma de conhecimento, mediado pelos sentidos
e pelo afeto e construdo de forma dialgica, que complementa e vai alm do conhecimento media-
do pela razo e pela relao entre o sujeito e as coisas que ele observa e quantifica. Pode-se descar-
tar aquele conhecimento por no ser objetivo, mas no se pode negar que um conhecimento do
real. Assim sendo, essa proposta merece ser considerada com ateno e no simplesmente descar-
tada como absurda.

O problema, contudo, torna-se mais srio se considerarmos que no s a comunidade de

vida deve ser entendida como sujeito, mas toda matria do universo, que tampouco coisa, pois
tambm sujeito. Assim considerada, o novo paradigma deve ser capaz de captar sua interativida-
de, historicidade, interioridade e intencionalidade. Para isso, ele no poderia deixar de ser um para-
digma holstico, sistmico, inclusivo, relacional e espiritual (p. 242).

Reconheo que aqui chegando no consigo mais acompanhar o procedimento terico de L.

Boff: o holismo to apreciado por ele para mim a pedra de tropeo. Pretender um conhecimento
holstico iludir-se a si mesmo: nosso conhecimento sempre parcial, a menos que consegussemos
nos ver dentro do todo do qual somos parte.

Ao chegar nesse impasse, quero voltar um passo atrs para retomar o ponto de divergncia
fatal. Penso que se ela for superada encontraremos outro caminho para o novo paradigma, to ne-
cessrio e to desejado.

V . Para superar o impasse: retomar a comunidade de vida

Voltemos ento bela expresso comunidade de vida, tema central da Carta da Terra. Ela
traz um problema terico cuja resoluo condio sine qua non para o xito do paradigma de co-
nhecimento nela embutida. Trata-se do prprio conceito de comunidade. Este conceito quer dar
conta da sociabilidade fundada na solidariedade decorrente da identidade comum. A ele se contra-

1080
pe o conceito de sociedade enquanto grupo social fundado no contrato voluntrio entre seus mem-
bros tendo em vista a consecuo de um objetivo comum707. A comunidade surge quando se conju-
gam identidade e solidariedade. A identidade tem uma dimenso subjetiva (o indivduo considerar-
se como parte de um determinado grupo) e uma dimenso objetiva (quem j faz parte daquele gru-
po o reconhece como outro membro). A partir dessa identidade comum tecem-se os laos de solida-
708
riedade que E. Durkheim vai classificar como de solidariedade mecnica para realar que o
pertencimento ao grupo fundado na igualdade de condio.

Ora, se o conceito de comunidade s se aplica para a solidariedade entre os que se identifi-

cam como iguais, ele s pode aplicar-se ao conjunto de espcies vivas na medida em que tenham de
fato uma essncia comum. Aqui reside o ponto fraco da argumentao de L. Boff: ao assumir o pen-
samento de Heidegger para falar do cuidado como modo de ser singular do homem e da mulher
pois sem cuidado deixamos de ser humanos (p. 172), ele parece ignorar que os animais tambm
so seres de cuidado. Continua pois a seguir o paradigma cartesiano, que atribui tal superioridade
espcie homo sapiens, que ela fica acima de todas as outras. como se todos os seres vivos fossem
classificados em apenas duas categorias: uma, os pertencentes espcie homo sapiens; a outra, con-
gregando indistintamente todas as demais espcies, por serem inferiores.

Essa atribuio de superioridade da nossa espcie por causa de sua diferena em relao s
outras o que hoje criticado como especismo: tal como o racismo, o sexismo e outros preconcei-
tos, ele desqualifica o diferente para justificar sua dominao. Se as demais espcies so inferiores,
nada impede que sejam dominadas e colocadas a servio da espcie superior no caso, a homo sapi-
ens.

Para superar o especismo cabe colocar em pauta a capacidade de sencincia de certas

espcies, porque ela nos encaminha na resoluo do problema terico que a igualdade entre
as espcies que formam a comunidade de vida.

707 Embora essa distino clssica tenha sido criticada e hoje praticamente substituda por conceitos opera-
cionais (v.g. grupos primrios e secundrios), ela tem o mrito de distinguir a solidariedade por identificao
(pertena mesma tribo, famlia, nao, vizinhana, religio) e a solidariedade por interesse (participar de uma
mesma empresa, associao, partido poltico, sindicato, clube).

708Emile DURKHEIM o grande teorizador da comunidade, sempre enfatizando sua neces-

sria coeso. Por isso, foi alvo de crticas de socilogos que enfatizam os conflitos, como se
estes no pressupusessem uma base social comum que lhes sirva de arena. Cfr. E. DUR-
KHEIM: De la division sociale du travail; especialmente nos captulos II e V do livro I (p. 35-
78 e 119-148), e tambm E. DURKHEIM: Les formes lmentaires de la vie religieuse; Paris,
Presses Universitaires de France, 1960 (4. edio), especialmente na concluso (p. 616-
638).
1081
 Somos a nica espcie a orgulhar-se de sua conscincia, mas no h dvida de que ou-
tras espcies exibem um grau de sencincia igual ou mesmo superior ao nosso: percebem pe-
los sentidos que so seres individuais em relao com outros seres de sua espcie e de outras
espcies e com o ambiente natural onde vivem. Embora os limites da sencincia no sejam
ntidos, inegvel que muitas espcies vertebradas pelo menos mamferos e aves tm esse
atributo. Por isso so capazes de perceber o prprio corpo, sentir dor, prazer, carncia, satisfa-
o e at empatia com seus semelhantes, principalmente quando estes so filhotes. A sencin-
cia portanto o fundamento da igualdade bsica entre as espcies que formam a comunidade
de vida.

Interessante que a argumentao em favor dessa igualdade entre as espcies ditas superio-
res est no prprio trabalho de L. Boff. Convido o leitor ou leitora a reler a longa citao da p. 171
referente ao pathos como forma de conhecimento complementar ao logos, pois ali bem cabe falar
de sencincia. Com efeito, o crebro lmbico surgido h 100 milhes de anos e prprio a muitas
espcies inclusive homo sapiens o suporte fsico da sencincia.

Ao realar a sencincia que nos une a outras espcies, no negamos, claro, a consci-
ncia que nos separa delas. Mas podemos assim abandonar o paradigma cartesiano e construir
um outro com a mesma coragem que, em outros tempos, tiveram os e as abolicionistas, femi-
nistas, antirracistas e militantes de Direitos Humanos. Nesse sentido, a mudana de paradigma
uma revoluo fim de uma era e incio de outra inclusive em termos polticos, porque
requer a abolio do escravismo ao qual esto submetidas as outras espcies sencientes para a
constituio de uma verdadeira comunidade de vida. Ela exige portanto abertura de esprito
para a incluso de outras espcies no campo dos valores e do direito. Ainda no sabemos exa-
tamente como isso ser feito, mas com certeza o primeiro passo tomar conscincia de que o
que nos diferencia das demais espcies no pode jamais ser motivo para domin-las ou trat-
las como coisas e isso implica uma dieta alimentar vegetariana e respeitosa dos animais.

Para concluir, retornemos proposta de L. Boff para um novo paradigma de conheci-

mento. Abandonar o paradigma antropocntrico no significa necessariamente saltar para um
paradigma holstico, sistmico, inclusivo, relacional e espiritual (p. 242), mas alargar o ho-
rizonte do conhecimento pela incorporao do pathos que a espcie humana tem em comum
com outras espcies. Isso significa passar do mbito estritamente humano, para o mbito da
comunidade de vida senciente. No ainda toda a comunidade de vida e menos ainda todo o
sistema-vida de Gaia, mas j um alargamento considervel no horizonte do conhecimento.

1082
 A est um bom desafio ao pensamento e prtica nesta dcada que decisiva para o
futuro da comunidade de vida do Planeta.

Juiz de Fora, 10/ julho. 2011

1083
 Religio, espao e cidadania: nexos, contradies e ambiguidades

Srgio Gonalves de Amorim709

Resumo

Esta comunicao parte de uma pesquisa em que se buscou explorar os nexos, contradies e am-
biguidades entre trs variveis: a religio, o espao e a cidadania. A partir de um determinado recor-
te terico e uma observao emprica, verificou-se que o 'espao religioso' pode tanto estimular a
ao participativa, quanto a alienao relativa construo de um ethos de vida sustentvel, apon-
tando para os tipos de cidadania correspondentes a cada caso, indo do no-cidado ao cidado ativo
na 'edificao' de relaes scio-ecolgicas em que o respeito vida d a principal nota de uma espi-
ritualidade avanada.
Introduo

Esta pesquisa tem como objetivo apresentar uma contribuio compreenso dos fenme-
nos religiosos a partir de suas relaes com o espao e com a cidadania. As variveis, religio, espao
e cidadania so cada qual ao seu modo, parte de uma construo histrica e social, apresentando
determinados nexos entre si, que denotam certas contradies e ambiguidades entre elas.

Estas variveis passam a ter algum nexo entre si, particularmente a partir da criao das pri-
meiras cidades, que eram moradas de um deus e dominadas por castas guerreiras e sacerdotais. A
estes grupos sociais poderia se falar de certo exerccio de uma determinada cidadania, pois os de-
mais, apesar de maioria, eram pessoas destitudas de participao na poltica, entendida como
governo da polis.

Um exerccio pleno da cidadania por todos implicaria em um rompimento com toda ordem
hierrquica na sociedade, o que s se efetivaria na prxis, atravs de lutas de emancipao pela li-
berdade, associadas construo de uma cidadania correlata a estes movimentos. Isso implicaria,
tambm, numa libertao das pessoas de certa alienao imposta pela religio, pelo Estado e pelo
mercado, que formatariam a vida em certo sentido, e de modo irnico, em detrimento da mesma.

Esta dualidade liberdade/submisso implicada na construo da religio, do espao (religio-

so/urbano) e da cidadania seria uma contradio e ambigidade fundamental entre as variveis des-
ta pesquisa.

Esta comunicao compe-se de uma discusso de parte da temtica e problemtica de pes-

quisa, a partir de uma anlise conjunta do processo de urbanizao, de espacializao das prticas

709
PUC/SP. Doutorando em Cincias da Religio.

1084
religiosas e de algumas de suas implicaes para as expresses/supresses de um exerccio de cida-
dania.

Foi empreendida uma verificao emprica de parte dos apontamentos tericos realizados, e
para isso, se analisou o processo de formao do espao urbano no municpio de So Jos dos Cam-
pos (SP) e, no contexto desse espao urbano e cidade, algumas das estratgias de insero socioes-
pacial da Primeira Igreja Batista em So Jos dos Campos (PIBSJC), desde sua fundao em 1942 aos
dias atuais.

Por fim, apresentada uma sntese entre o desenvolvimento terico e o caso analisado, a-
pontando-se para alguns dos nexos terico-empricos entre as variveis de pesquisa e a realidade
construda, de modo a lanar uma compreenso das relaes, por vezes contraditrias e ambguas
entre os espaos das prticas religiosas, da cidade e de sua urbanidade, relativamente s constru-
es/obstrues ao exerccio de uma cidadania correlata.

Formas de controle social

Algumas das caractersticas da produo social do espao religioso na cidade e suas implica-
es para a construo e exerccio da cidadania permeiam as representaes que as sociedades
constroem de si mesmas. Tais representaes se relacionam, de um modo especial, aos usos que se
faz de uma fala do poder escrita no espao710, que pode promover tanto o sujeito, capacitado para
compreender sua morada, quanto o indivduo, alienado dos significados materiais e simblicos da-
quilo que (o) constri.

Uma determinada geo-grafia (uma escrita sobre o espao) se processaria, articulando religi-
o e espao religioso, cidade e urbano, urbanidade e cidadania; e, na medida em que essa escrita
processada como ato humano, inscrever-se-ia tambm no interior de cada pessoa, simblica de sua
humanidade, de modo que os processos a envolvidos implicariam diretamente nos tipos de coleti-
vidades edificadas.

Haveria uma profunda relao entre o corpo e a cidade na civilizao ocidental, de modo que
as representaes socioespaciais contribuiriam para uma construo de corpos passivos para habi-
tarem uma cidade pacificada pelos poderes hegemnicos que a edificam; e, isso, de certo modo,
deveu-se ao fato da experincia humana haver se desviado profundamente de uma compreenso

710 como se a cidade fosse um texto, e o papel do cidado fosse o de l-la, compreend-la
e perceber o sentido de sua abordagem. Para isso, claro que no basta ser apenas alfabeti-
zado, mas preciso saber buscar o sentido, para entender o seu significado. Na leitura ur-
banstica, necessrio no s perceber a forma, entender seu contedo, como associar e
desvendar as formas de pensamento que esto por trs de suas representaes. Tem-se dito
que preciso ver a forma, entender seu contedo e pensamento no texto da cidade. (SOU-
ZA, 1997, p. 109).
1085
religiosa que permitisse uma unio razovel face s diversidades comuns coletividade, de modo
que uns se importassem com os outros, respeitando a liberdade relativa de cada ser humano711.

Nesse sentido, as religies, at o momento, representariam certo aprisionamento da capaci-

dade humana de simbolizar horizontes de uma determinada liberdade, como ato fundador de uma
nova forma de religio, de cidade e de cidadania.

Essa utopia poderia se constituir numa prxis a partir de uma primeira libertao dos mode-
los mentais restritivos propostos pela religio e pela cidade, tomados como formulaes de um ima-
ginrio cindido, restringido e instrumentalizado pelos poderes seculares do capital e do Estado, re-
presentados por suas instituies, o mesmo se dando relativamente s religies em geral e a suas
formas organizacionais.

De certo modo, uma utopia se daria, nesse sentido, a partir de outras formas de construo
das religies e das cidades, a partir de um trabalho de (re)construo dessas instituies, que permi-
tisse uma edificao humana isenta de submisso de uns aos outros, antes em respeito de uns pelos
outros, em face de uma insubmisso fundadora de novas relaes humanas.

Isso seria possvel sob os nomes religio e cidade, como horizontes da experincia humana
atual?

Talvez, se o parmetro de cidadania implicado se pautasse por esse horizonte de liberdade

dessa utopia apontada, a partir de uma tica da responsabilidade do trabalho de se edificar a si
mesmo. Isso, desde que se respeite que o mesmo processo possa ocorrer com o outro, sem que os
seres humanos se reduzam a instrumentos do poder de uns sobre os outros.

A repousaria, talvez, um horizonte de uma liberdade relativa para uma cidadania plena,
que poderia existir a partir de uma nova cidade e uma nova religio712, libertas das amarras do capi-
tal e do Estado, que tm controlado parte das foras simblicas humanas, atravs de uma normati-
zao da religio e do espao, nas formas da lei e do Direito.

711 Em geral, a forma dos espaos urbanos deriva de vivncias corporais especficas a cada
povo: esse meu argumento, em Carne e pedra. Nosso entendimento a respeito do corpo
que temos precisa mudar, a fim de que em cidades multiculturais as pessoas se importem
umas com as outras. Jamais seremos capazes de captar a diferena alheia enquanto no
reconhecermos nossa prpria inaptido. A compaixo cvica provm do estmulo produzido
por nossa carncia, e no pela total boa vontade ou retido poltica. Se tais proposies pa-
recem distanciadas da realidade prtica de cidades como Nova York, por exemplo, isso tal-
vez se deva ao fato da experincia humana ter se desviado tanto da compreenso religiosa.
(p. 300).
712 Afinal, diante dessa tenso histrica entre dominao e civilizao, resta uma pergunta

que devemos fazer a ns mesmos. Como escapar da passividade corporal quais as brechas
de nosso prprio sistema , a liberdade de onde vir? (...) O que estimular a maioria de ns
a se voltar para fora em direo ao prximo, para vivenciar o Outro? (SENNETT, 2001, p.
303-304)
1086
 Na origem histrica das cidades, em suas motivaes religiosas, estariam envolvidas ques-
tes de poder, que marcam o espao urbano na forma de segregaes socioespaciais, desde as cida-
des da Antiguidade, atravessando a Idade Mdia e adentrando a Modernidade at os nossos dias,
conforme determinada interpretao da histria das cidades713.

Somente as cidades que se fizeram arquitetonicamente estatura do humano, e prezaram

por um drama urbano dialogado, tornaram possveis considerveis avanos na humanizao das
relaes sociais e uma compreenso mais profunda do ser humano, tal como ocorreu nas cidades-
estado gregas do sculo V a.C. e nas cidades medievais que viveram sob forte influncia dos mostei-
ros e das guildas714.

Ao longo de sua histria, uma caracterstica intrnseca e permanente das cidades o fen-
meno da segregao socioespacial, que agiria estabelecendo padres de diferenciao social e de
separao, que variam na cultura e na histria, estruturando a vida pblica e o relacionamento dos
grupos sociais no espao da cidade715.

Essa tendncia de segregao socioespacial que habita as cidades, desde suas origens, im-
possibilitaria uma razovel vida pblica, viabilizando um domnio de uns poucos sobre muitos, e co-
locaria uma questo inquietante: a vida nas cidades refletiria civilizao ou barbrie716?

Refletindo a respeito dessa questo, a democracia que marca a vida poltica das cidades car-
regaria em si contradies e ambiguidades, desde que celebraria um conflito instrumental favorvel
a um processo de excluso das grandes massas, aprofundando a segregao socioespacial e geral-
mente associando ao mal os excludos717, com implicaes dialticas para uma (re)produo das pr-
ticas religiosas, nas suas espacialidades e nos discursos mobilizados.

Estas ambiguidades e contradies ocorreriam, em parte, por um lado, na medida em que as

prticas religiosas so intolerantes umas para com as outras, reduzindo as possibilidades de dilogo e
de interveno construtiva na ordem socioespacial; e, de outro, ao se exclurem de um debate e pr-
tica social crticos dos significados da prpria prtica religiosa, de sua estruturao no espao e dos
desdobramentos polticos.

713 MUMFORD, 2004.

714 Idem.
715 CALDEIRA, , 2000.
716 Que outro nome dar civilizao tecnolgica que conduz clandestinidade as artes, a

poltica, a vida vivida, a experincia do outro em ns (germe de uma civilizao universal),

seno o de barbrie? (NOVAES, 2004, p. 18).
717 A escolha simples: ser vencedor ou fazer parte da coorte dos deserdados sociais (...),

dos marginais, dos indivduos em via de excluso (...) a ideologia dominante que faz de todo
outro um adversrio, algum dedicado ao mal, sem que se veja primeiro seu prprio traba-
lho de destruio. (ENRIQUEZ, 2004, p. 53-54).
1087
 No entanto, o que tem predominado na histria das organizaes religiosas um uso instru-
mental dos processos de segregao socioespacial, por se valerem, em parte, dessas espacialidades
perversas, tornando-as parte de um discurso de afirmao de poder atravs do espao urbano, so-
bretudo se isso se der a partir de arquiteturas monumentais de templos redutivos das escalas huma-
nas, que se tornariam coisas a ocupar a cidade e as moradas de seus deuses.

E, desde que a tolerncia para com os excludos uma realidade socialmente concebida, de-
pendendo de como for encaminhada, poder conduzir a um cinismo perante o diferente, diante do
outro718, estruturando processos de excluso socioespacial endossados pelas prticas religiosas, ain-
da que estas promovam outro processo, de uma unio incua entre as pessoas, no para as mobili-
zar para a liberdade, mas sim para a obedincia.

Se essas relaes entre o ambiente construdo, as prticas religiosas e a realidade psquica

so verdadeiras, e sendo os espaos urbano e religioso marcados pela segregao socioespacial, en-
to o habitante da cidade apresentar-se-ia cindido, mutilado, licencioso e, de certo modo, instrudo a
desejar por um poder que o domine, dominao imposta por poucos s massas, dirigindo-lhes o
habitar na cidade, isso tambm por meio das prticas religiosas719.

Deve-se, no entanto, considerar a dialtica do processo, pois essas subjetividades cindidas,

edificadas por espaos cindidos, so as mesmas que constroem, na vida cotidiana, esses tais proces-
sos de segregao social, espacial e psquica.

Haveria alguma forma de se sair dessa armadilha ontolgica que faria do ser humano o lo-
bo do homem?

Pensa-se que sim. Firmando-se ontologias alternativas, que dependeriam da criao de es-
paos que respeitem a vida, possibilitando modos alternativos para uma expresso humana agre-
gadora e construtiva. O ser humano no violento por natureza. Ele se expressa de tal forma, seja

718 A (...) prtica da tolerncia exige, assim, mais do que a passiva aceitao de conviver
com a presena da multiplicidade humana, ela requer a contnua construo de uma iden-
tidade coletiva (...). O tolerante que apenas assume sua condio de inrcia em face do rosto
do mundo em que vive se esquece da fora inequvoca de todos os mecanismos de excluso,
eles mesmos produtores de sentido. (BIGNOTTO, 2004, p. 77).
719 Assim, (...) a religio participa das contradies da metrpole como estratgia de soluo

das mesmas; tal estratgia pode, na verdade, resistir ou reproduzir as dinmicas da metr-
pole ou antecipar projetos para a grande cidade. O simblico e o poltico se distinguem e se
entrecruzam dialeticamente nessa estratgia com suas eficcias e com seus fracassos. (...)
Nesse sentido, se, por um lado, necessria a suspeita da alienao religiosa, por outro,
tambm legtima a suspeita da alienao poltica, a qual pode resistir intransitivamente
tirania do espao e do tempo metropolitano ou simplesmente reproduzi-la em ponto peque-
no nos grupos polticos. Parece estarmos cada vez mais distantes daquela identificao sim-
ples entre religio e alienao sociopoltica em uma sociedade comandada pelo desejo de
consumir para alcanar a felicidade plena. (PASSOS, 2009, p. 41).
1088
em palavras, gestos, relaes e/ou edificaes, como suportes para certo exerccio de um poder que
hierarquiza, violentamente, as pessoas, por atuar a partir de critrios injustos, desde que uns poucos
se beneficiam em detrimento de toda a coletividade.

Conforme cada ser humano e coletividade se posicionar criticamente diante daquilo que (os)
materializam, em termos de sua morada (cidade/urbano) e de seus deuses (religio), daro vazo a
determinada construo e prtica de cidadania ou no, a partir do tipo de governo de cada um dos
espaos envolvidos.

Isso acabaria interferindo nas maneiras como as pessoas constroem um imaginrio religio-
720
so em sua histria, tanto coletiva quanto pessoal, material e simblica, de modo que as prticas
religiosas poderiam promover acomodao ou revolta, fanatismo ou apatia, em relao cidade e a
seu governo.

Uma reflexo sistemtica e crtica acerca do fenmeno religioso e de seus respectivos pro-
cessos de formao de espacialidades revelaria algumas de suas inclinaes morais e ticas, de modo
a tornar compreensvel, em termos analticos, uma coisificao do ser humano a partir da religio,
na medida em que este edifique um espao religioso tambm como uma coisa alienante para si
mesmo, que, no limite, corresponderia a uma possvel f sem significado, feita dessa forma para
no significar outra coisa que alienao, no-significao, que conduz insignificncia, no limite.

Ao se tornarem coisas, o fiel e sua f muitas vezes seriam instrumentais ao poder das religi-
es e de seus representantes (sacerdotes), fundando um determinado ethos, composto das normas
morais e religiosas721 que se distanciam da liberdade medida que se impem pela fora, envolven-
do no apenas o fiel em relao a sua prpria religio, mas todas as suas representaes da cidade e
da vida, tomadas de uma perspectiva religiosa alienante.

Nesse sentido, ao se reconhecer os mecanismos desses tipos de posturas, poder-se-ia apon-

tar outros caminhos para relacionamentos mais solidrios da pessoa religiosa em seu meio e em
relao sociedade em geral, por outros usos da fora, que obrigassem liberdade, na medida da
responsabilidade de cada pessoa em se tornar o que .

Ainda que no necessariamente com objetivo de um ideal amplo de paz, mas, ao se reconhe-
cer algumas das limitaes e deficincias das normas e moral de qualquer religio para uma prtica
da tolerncia e da liberdade, abrir-se-ia legitimamente um dilogo entre as pessoas e as coletivida-
des, que poderia arrefecer esta alienao religiosa, espacial e poltica, sobretudo em um mundo

720 Conforme apontam FERREIRA; GROSSI, 2005.

721 PEREIRA, 2005.
1089
marcado pela presena de uma pluralidade cultural e tnica, o que faria dessa diversidade verdadeira
fonte de riqueza.

No entanto, o que tem prevalecido na histria humana so os fundamentalismos religiosos

diversos, que se valeriam de espaos autoritrios para formatar as pessoas e um mundo de opres-
ses, face liberdade que se distancia em um horizonte de utopias.

Produo social do espao religioso

Desde que o fenmeno religioso, ao se tornar espao, tende a refletir as caractersticas do

espao mais amplo em que se insere, torna-se importante tecer algumas consideraes relativas
questo da produo social do espao na contemporaneidade, que tem como suas marcas funda-
mentais a segregao socioespacial e a crise dos espaos pblicos.

De uma maneira geral, o processo social de produo do espao nas sociedades capitalistas
se d a partir de segregaes socioespaciais que visam a garantir uma produo de mais-valia e sua
apropriao pelos grupos hegemnicos nessas sociedades.

Isso ocorre visando reproduo desses grupos, a partir de uma perspectiva de uma ao
sistmica de fatores econmicos, polticos e culturais, de modo que os traos distintivos da morfolo-
gia espacial se relacionam dialeticamente com os processos de mudanas estruturais na organizao
social722.

Em torno a essas particularidades da produo social do espao, ocorrem as dinmicas de

(re)produo do fenmeno religioso, sobretudo quando este ganha uma expresso espacial, de mo-
do que se pode afirmar que as dinmicas de segregao socioespacial e de crise dos espaos pblicos
tambm se tornam fundamento da espacializao das prticas religiosas, o que permite compreen-
der o relativo isolamento de iguais em que cada religio acaba por se encontrar na atualidade. E,
tambm, entender certo ostracismo do espao religioso, porque este no se faz verdadeiramente
pblico, refletindo certa privatizao da religio, e, sobretudo, sua relativa inabilidade para a trans-
formao radical de espaos que visam, na atualidade, reproduo de determinadas hegemonias
em detrimento das maiorias urbanas silenciadas.

Parte dessas caractersticas da produo social de espao urbano afetaria profundamente a

espacializao das prticas religiosas, desde que se estas se inserem no urbano, tornando as religies
elementos reprodutores desse espao caracterizado por injustias sociais.

722O momento atual aquele em que o espao absoluto de dominao poltica e econmica
reina hegemonicamente sobre o espao social da vida cotidiana. Em toda parte, o ambiente
construdo significa a natureza instrumental e funcional da construo, embora os valores
de uso do espao, tanto comunal quanto pessoal, se afastem cada vez mais da experincia
pblica. (GOTTDIENER, 1993, p. 290).
1090
 Desde que as formas espaciais religiosas tendem a reproduzir o espao mais amplo em que
se inserem, pode-se antever que as religies esto muito mais propensas alienao tpica do indiv-
duo massificado, do que a promover certa autonomia e liberdade do sujeito que questiona o mundo
em que vive e o espao que constri para sua habitao e a de seus deuses.

Deve-se considerar que o processo de urbanizao um dos elementos que, junto aos pro-
cessos de produo de mercadorias e de proletarizao, garantem a gerao de mais-valia nas socie-
dades capitalistas723, e que as religies, cada uma a seu modo, ao fazerem parte do espao urbano,
tenderiam a referendar tais processos e as injustias deles advindas; e ainda que o discurso seja ou-
tro, as prticas referendam projetos hegemnicos de grupos especficos que detm o poder econ-
mico e poltico na cidade.

Sendo um dos cernes da dinmica capitalista, o espao urbano ambguo e contraditrio por
sua prpria funcionalidade, qual seja, a de garantir a acumulao de capital e a hegemonia dos gru-
pos capitalistas sobre as massas urbanas, e, com isso, instrumentalizar esse espao de modo a repro-
duzir e a aprofundar desigualdades nas relaes sociais, gerando dependncia e marginalizao das
massas urbanas724.

Evidentemente, pelo fato do espao religioso estar inserido no espao urbano, h inme-
ras imbricaes entre ambos, que vo desde a afirmao negao mtua desses espaos, desde
que esses espaos podem tambm gerar desejos de sua superao, mas que se frustram sistemati-
camente, na medida em que as qualidades do espao so mantidas em sua essncia.

Significaes do espao religioso

Um exemplo dessas ambiguidades e contradies, que se fazem presentes no espao religio-

so, ocorre quando, em nvel institucional, h um processo de integrao da organizao em si, e, em
outros nveis, ocorre um processo de desintegrao do espao urbano, das relaes entre as pessoas
e da pessoa para consigo mesma, concomitante integrao da organizao; portanto, ocorrendo
fortalecimento organizacional e fragilizao da vida na cidade e das pessoas em relao umas s ou-
tras.

Nesses casos, quando h uma integrao institucional custa das liberdades pessoais, parece
ser um caso clssico, em termos associativos das grandes organizaes religiosas em geral.

Com isso, por mais que as expresses religiosas atuem no sentido de agregar grupos na or-
ganizao, no contexto da cidade, acabariam por afirmar um espao que, em sua essncia, segre-

723 Segundo ENGELS, 1985.

724 SINGER, 2002.
1091
gado e fragmentado, e, desse modo, no ocorreria uma formao plena, nem da cidadania e nem do
sujeito autnomo, por via das expresses religiosas, tomadas como parte dessa cidade.

Desse modo, se tem que o fenmeno religioso seria um dos suportes para formas de controle
psicossocial dos sujeitos, transformando-os em indivduos submetidos a uma ordem espacial garanti-
dora das hegemonias polticas e econmicas, que se afirmam atravs da cidade e da religio, custa
de uma cidadania ativa.

Haveria, nas atuais formas de composio urbana, um balano entre a ao alienante e certa
eficcia coletiva no tratamento das contradies urbanas pela via religiosa, mas que tenderiam a um
desequilbrio rumo alienao, desde que as prticas religiosas se apresentam em conformidade
com a lgica de produo de mercadorias e com uma lgica de produo do espao que privilegia o
fenmeno de segregao socioespacial e a crise dos espaos pblicos, formas de controle sobre as
massas na cidade.

Ainda que o discurso da religio seja o da igualdade, da comunho, sua inscrio e escrita no
espao (sua geo-grafia) afirmaria o oposto na prtica dos fiis, firmando desigualdades, segregao
atravs dos espaos que constri relativamente s demais organizaes religiosas e prpria cidade
como um todo. Ou seja, no se poderia admitir de antemo, como hiptese, que as prticas religio-
sas so, por si mesmas, agregadoras, construtivas, e que se possa propor a partir delas mesmas um
projeto de espao libertrio para a metrpole.

Pelo contrrio, a regra seria justamente o oposto, de que as prticas religiosas, no espao ur-
bano, tenderiam a reproduzir em suas espacializaes os processos de segregao socioespacial e de
crise dos espaos pblicos que caracterizam a cidade como um todo. Isso porque a religio institu-
cionalizada, atravs de organizaes religiosas, encontrar-se-ia comprometida com determinada
hegemonia nas sociedades contemporneas, qui em todas as suas formas de expresso nas cida-
des ao longo da histria.

Desse modo, pode-se compreender o espao religioso como um espao de edificao de um

poder divino, mas tambm daqueles que cultuam essa divindade, de modo que a criao de deuses e
de fiis so processos correlatos e que se valem dos espaos materiais e simblicos para se efetiva-
rem.

Para uma analogia relativa estrutura narrativa do gnero literrio, pode-se afirmar que o
espao religioso se reveste de certas propriedades que o fazem porta-voz de uma determinada auto-
ridade, no diretamente ligada a um sistema de gesto ou poder poltico, mas validada como ato
normativo e soberano.

1092
 Primeiro, essa forma de autoridade do espao religioso obtida no curso de sua prpria nar-
rativa, sua geo-grafia, sua escrita sobre a terra naquilo que quer dizer, uma vez que um ato emi-
nentemente social, carregado da autoridade da sociedade e da histria, que se encontra representa-
da na autoridade de um autor, que, no caso do espao religioso, corresponde a uma divindade e seus
fiis. Em segundo lugar, o espao religioso tambm repousa na autoridade de um intrprete autori-
zado, no caso os oficiantes religiosos, o que se traduz em um discurso de poder desse espao, de
todos que o validam, e que fala proximidade das referncias existenciais dos fiis. E, por fim, h
uma autoridade do espao religioso que vetorizada pela vida comunitria, cujos guardies so o
ncleo familiar e a comunidade local.

As linguagens religiosas, desde suas origens mais profundas no ser humano, extravasam a
gramtica e transbordam nos atos sociais, traduzindo-se em ritos, gestos, cerimnias que transcen-
dem a ordem estabelecida do cotidiano, ao mesmo tempo em que fincam razes profundas na di-
menso imediata do vivido. H, nesse movimento de constituio de espaos, uma formao de ter-
ritrios que, no limite ltimo, tem a prpria Terra como referente central de uma gama de territoria-
lidades que representam as foras terrestres725.

Chega-se at um limite e um impasse, diante dos quais questionada a validade e as possibi-

lidades de se conhecer o ser humano a partir daquilo que este produz, e, entre essas produes, as
religies e as linguagens em que estas se firmam e se fundamentam, de modo que se deve constituir
uma cultura epistemolgica relativa a uma reflexo crtica, sobretudo nos domnios das variveis de
pesquisa desta tese, a religio, o espao e a cidadania.

NIETZSCHE prope a realizao de uma gaia cincia, uma forma de produo de saber que
saiba rir de si mesma, no se levar a srio, pois que limitada, sendo capaz de uma autocrtica que
lhe permita admitir que ainda haja um tempo bom para os espritos livres, para aqueles que se fa-
zem tal cincia mais cnscia de si mesma, e menos alienadora de mentes e coraes726.

Para o filsofo, a Igreja, entendida como corpo organizacional, nesse caso, poderia represen-
tar um espao que conduza as pessoas a processos reflexivos, ainda que se pese toda a iluso que
isso tambm possa implicar, e desde que tal iluso sirva antes para aproximar a pessoa de si mesma,

725 Segundo DELEUZE, a religio (...) s ocupa o territrio porque ela depende do fator bru-
to esttico, territorializante, como sua condio. esse fator que (...) liga as foras do caos
em ritos e religies, foras da terra. ao mesmo tempo que as marcas territorializantes de-
senvolvem-se em motivos e contrapontos, reorganizam as funes, reagrupam as foras.
Mas, com isso, o territrio j desencadeia algo que ir ultrapass-lo. (DELEUZE, 1997, p.
130).
726 Bom tempo para os espritos livres Os espritos livres tomam suas liberdades at dian-

te da cincia e no momento elas lhes so permitidas, enquanto a Igreja ainda est de p

Nessa medida, este um bom tempo para os espritos livres. (Aforismo 180) (NIETZSCHE,
2001).
1093
de seus pensamentos e de uma viso crtica do conhecimento, e no, ao contrrio, vindo a ser meio
de alienao e de massificao pura e simplesmente.

A sutileza do filsofo, nesse sentido, d-se por uma inverso do significado usual de iluso,
por meio de sua afirmao radical, pois toda verdade instituda, e da seu carter sempre duvido-
so, sendo, portanto, antes uma afirmao moral, ainda que com pretenses de cientificidade, pois
que na vida no h verdade, s iluso: a vida no moral727.

Os conceitos so fices das quais se esquecem ser fices, e, a partir da, passam a ter um
falso estatuto de verdade, embora sejam importantes meios para se pensar o mundo e os seres; no
so nada, alm disso, ainda que possa fundamentar aes e outras representaes humanas.

O que o pensamento de NIETZSCHE busca uma crtica da linguagem, como se esta fosse ca-
paz de estabelecer a verdade. Nesse sentido, a crtica de NIETZSCHE linguagem se d sob o fun-
damento de que esta quer fixar a experincia mutvel da realidade, criando realidades que s exis-
tem na lngua, sendo que o principal problema apontado por essa crtica o esquecer-se de que os
conceitos da gramtica so convenes e no a realidade. E, partir da, passa a ser uma negao do
mundo, niilismo presente na gramtica, que aprofundada com a modernidade.

Espaos so conceitos, ao menos arquitetonicamente, e a religio, sob este aspecto, tambm

um conceito, portanto elemento comunicativo de uma fico que se faz espao pleiteando tornar-
se determinada realidade, porm, sempre arbitrria, a do espao religioso.

Essa relao entre os seres humanos e a linguagem, quando se dirige para alm de uma no-
meao das coisas em direo a uma verdade das coisas, tornar-se-ia, para NIETZSCHE, uma forma
de negao da vida em favor de uma fico tirnica estabelecida atravs da linguagem. Isso pelo
fato de se querer fixar a vida na gramtica, vida que mudana e transformao constantes. Dessa

727 sutil essa diferenciao da iluso como fonte de conhecimento e vida, na concepo de
NIETZSCHE, conforme assinala em um aforismo: J me disseram com frequncia, e sempre
com enorme surpresa, que uma coisa une e distingue todos os meus livros (...). Todos eles
contm, assim afirmaram, laos e redes para pssaros incautos, e quase um incitamento,
constante e nem sempre notado, inverso dos valores habituais e dos hbitos valorizados.
Como? Tudo somente humano, demasiado humano? (...) De fato, eu mesmo no acredito
que algum, alguma vez, tenha olhado para o mundo com mais profunda suspeita, e no
apenas como eventual advogado do Diabo, mas tambm, falando teologicamente, como ini-
migo e acusador de Deus (...). Supondo, porm, que tudo isso fosse verdadeiro e a mim cen-
surado com razo, que sabem vocs disso, que podem vocs saber disso, da astcia de au-
toconservao, da racionalidade e superior proteo que existe em tal engano de si e da
falsidade que ainda me necessria para que continue a me permitir o luxo de minha vera-
cidade? ... Basta, eu ainda vivo; e a vida no excogitao da moral: ela quer iluso, vive da
iluso... porm, vejam s, j no comeo de novo a fazer o que sempre fiz, como velho imora-
lista e apanhador de pssaros falando imoralmente, amoralmente, alm do bem e do
mal? (Prlogo, aforismo 1) (NIETZSCHE, 2000).
1094
forma, na fico das palavras, se quer fazer uma durao e verdade de algo que fugidio e irracional,
ou seja, a prpria vida.

Sem prestar ateno linguagem e s categorias que foram criadas para dar suporte a ela,
tanto em termos gramaticais, quanto em termos morais (significao das palavras), em NIETZSCHE,
fica a impossibilidade primeira de toda reflexo e conhecimento isentos, seja nas cincias, nas reli-
gies, na poltica, em suma, na cultura.

Assim, a lngua vai se constituindo atravs da condensao e fixao de significados que so

aleatrios em sua origem, mas que vo se estabelecendo como verdades e como realidades do
mundo, sem o ser.

Nesse sentido, a genealogia proposta por NIETZSCHE se dirige a uma crtica da linguagem, re-
conhecendo sua importncia, mas a limitando em sua funo, que a de nomear as coisas e no a de
estabelecer uma verdade sobre as mesmas, e, a partir da, estabelecer uma hierarquia entre as coi-
sas e as pessoas, e entre as pessoas relativamente umas s outras.

Esse empreendimento genealgico somente se d a partir de uma transvalorao de todos

os valores da lngua, reinventando-os, ou mesmo inventando novas linguagens, e, com isso, reinven-
tando o mundo e os seres.

NIETZSCHE procura desvendar uma genealogia da linguagem visando a compreender em que

medida os valores que se cristalizam nela servem vida ou a negam.

E, desde que o espao, e tambm espao religioso, linguagem, uma genealogia se faria ne-
cessria para desvendar uma tirania do espao como um conceito fixo, que se quer fazer uma ver-
dade eterna, sobretudo em se tratando de religies.

Tem-se, desse modo, uma complexa relao entre o ser humano e uma forma de linguagem
que descaracterizaria o mundo, na medida em que se quer fazer linguagem de uma verdade, sendo
que apenas uma representao, uma fico com a durao do efmero e fugidio que a vida.

Quando se pretende fixar a vida na linguagem, dar-se-ia, a partir da, uma negao da vida,
pois esta, antes, seria como uma composio de foras, que se conflitam entre si na produo de
mais vida, sem qualquer julgamento moral, sem essncia, puro e eterno retorno do mesmo puro e
eterno devir.

Parece ser assim com o espao e com a religio, se tomados como linguagens, sendo que a
negao da vida por essas realidades se daria quando ambas, cada uma a seu modo, quer se fixar
em verdade.

1095
A conscincia, para NIETZSCHE, produto da linguagem, e, assim sendo, a lngua, sempre arbitrria,
fundaria no apenas os cdigos sociais em termos de uma gramtica, como tambm daria vazo
existncia dos prprios pensamentos; e, desde que no se tenha conscincia de que estes so frutos
da linguagem, acreditar-se-ia neles cegamente, tomando-os por realidade, e por algo independente
de sua representao e criao humanas.

A conscincia e a noo de eu so uma fico da linguagem, que agiria na humanidade no

sentido de nivel-la a uma mdia, em favor da comunicao, distanciando-a do implacvel devir do
mundo, em sua diversidade, sempre mudana e transformao, sem que haja uma essncia imutvel
para tais fenmenos, pois que moram na linguagem e na criao humana.

Essas reflexes acerca das relaes entre pessoa e linguagem pem em suspenso a possibi-
lidade de quaisquer discursos que queiram se valer como verdade absoluta e nica, tanto nas cin-
cias e na linguagem religiosa, como na escrita do espao e nas prticas de vida.

As implicaes da linguagem, e, particularmente, da gramtica, para o pensamento, so de

que este ltimo estabelecer-se-ia como um elemento condicionado da lngua, o que necessariamen-
te impe os limites e as condies do pensar.

A inveno de uma nova linguagem, capaz de no negar a vida em sua abundncia: eis do
que trata a preocupao de NIETZSCHE em relao possibilidade do conhecer; e no da possibilida-
de da verdade, que apenas uma criao de uma determinada lgica gramatical, sempre limitada
em suas origens.

Isso implicaria em uma inveno tambm do sujeito, alicerado em uma falsa noo de eu,
de identidade entre os nomes e as coisas, e no princpio da no-contradio na afirmao de uma
verdade, tudo isso inscrito na lgica gramatical, e no na vida, a qual devir e irracional.

Isso deveria conduzir para outras formas de percepo do mundo e de sua representao,
dando oportunidade do surgimento de um conhecimento que no se faa verdade, de um pensa-
mento que se descole da gramtica e de suas formalidades, de um pensamento livre para retratar
uma liberdade da vida.

O espao e a religio que promoveriam esta liberdade seriam possveis apenas como inven-
es contnuas, que expressassem uma criatividade permanente728; embora nem toda inveno e
expresso criativa sejam libertrias, sobretudo se se cristalizam em verdades absolutas.

728A mesma casa que edificamos a casa que nos edifica, um adgio grego lembrado por
HARVEY, e que pode ser um mote interessante para avaliar as relaes dialticas e amb-
guas entre experincias religiosas, produo social do espao e construo dos sujeitos
(HARVEY, 2006).
1096
 A seguir, a partir das questes tericas que foram apresentadas at o momento, so analisa-
dos alguns dos nexos, ambiguidades e contradies entre religio, espao e cidadania, considerando
uma determinada situao emprica envolvendo um municpio e uma de suas igrejas.

Um caso ilustrativo: a PIBSJC

So Jos dos Campos passaria a ser uma das poucas cidades brasileiras em que a in-
dstria, cincia e tecnologia, conjuntamente a um complexo industrial-militar, comandariam a
dinmica da vida socioespacial do municpio, projetando a cidade e seus produtos e servios
para alm de suas fronteiras territoriais limtrofes e regionais729, mas alienando seu cidado,
produtor direto dessas riquezas.
A industrializao e urbanizao em So Jos dos Campos formaram um cidado co-
optado pelo progresso material, mais preocupado com seu salrio e sua colocao nessas es-
truturas industriais, militares e de servios, do que com sua participao no governo dessas
mudanas s quais assistia passivamente, desde que favorecidos por um ideal de consumo de
massa.

A segregao socioespacial e crise dos espaos pblicos se aprofundaram na cidade, favore-

cendo a especulao imobiliria, de modo a solapar ainda uma vez mais uma constituio de prticas
participativas de cidadania em So Jos dos Campos. Tais transformaes sociourbanas conduziram
as localizaes prximas rodovia Presidente Dutra a serem mais procuradas e valorizadas para se-
diar novos negcios na cidade e na regio, de certo modo, inserindo plenamente o Vale do Paraba
no contexto do desenvolvimento metropolitano paulista.

Na atualidade, So Jos dos Campos e a regio do Vale do Paraba se destacam no pas com
mais vantagens comparativas para o recebimento de novos investimentos de capitais, sendo marcan-
te a presena do setor de servios na estrutura da economia e dos empregos nesta regio, alm de
constituir certa liderana latino-americana em termos de tecnologias de ponta.

Percebe-se, portanto, um quadro contraditrio e ambguo da realidade socioeconmica e

territorial da cidade de So Jos dos Campos, em que avanos tecnolgicos e indstria de ponta con-
vivem com processos de excluso socioespaciais, reduzindo, em funo das distncias criadas, as
possibilidades de um exerccio da cidadania ao joseense.

Haveria uma cidadania ativa e restrita aos autoexcludos moradores dos condomnios fecha-
dos de luxo em So Jos dos Campos, que tem se demonstrado aptos a utilizarem o poder pblico
em benefcio de suas reas de habitao, lazer e trabalho, sobretudo em relao ao governo do es-

729 Ver nesse sentido a pesquisa de NOGUEIRA, 2006.

1097
pao urbano e s decises de investimentos pblicos na cidade, at mesmo por ocuparem posies
estratgicas em termos dos fluxos de deciso, seja na iniciativa privada ou em rgos pblicos.

Esse processo de apropriao privada dos benefcios dos investimentos pblicos em So Jos
dos Campos contribuiu para aprofundar os processos de criao de favelas, que em muitos dos ca-
sos, foram sujeitadas a remoes e/ou reurbanizao como parte das polticas pblicas municipais
para lidar com esta complexa problemtica de excluso socioespacial, muitas vezes sem respeitar os
direitos dos cidados envolvidos.

Mais uma vez, a ideologia do crescimento numrico, tpico a uma prxis batista, e caracte-
rstica marcante da PIBSJC, viria a conduzir a profundas transformaes nessa igreja, em termos de
uma nova insero na paisagem urbana, alinhada com essa nova centralidade representada pela
rodovia Presidente Dutra.

A PIBSJC constituiria sua 3. sede na cidade de So Jos dos Campos, beira da rodovia, nas
proximidades com os entroncamentos que ligam ao Centro Tecnolgico da Aeronutica (CTA) e
rodovia dos Tamoios, via de acesso ao Litoral Norte Paulista, aumentando com isso sua visibilidade
na cidade, na regio, no pas e exterior.

A mudana para sua 3. sede deu-se em 2002, quando a PIBSJC alugou um galpo, que havia
sido uma concessionria de automveis, nas proximidades da rodovia. Nesse imvel foi adaptado um
templo para 2000 pessoas, com estacionamento e outros espaos coletivos para acomodar restau-
rante, livraria, contando ainda com outros espaos intermedirios para pblicos menores em torno
de 200, 100 e 50 pessoas.

Essa nova espacialidade da 3. sede, alm de possibilitar um novo crescimento numrico da

igreja, deu maior visibilidade PIBSJC na paisagem urbana, desde que a prpria rodovia, por seu
intenso trfego, proporciona uma associao de estratgias de marketing religioso, poltico e espaci-
al.

Esse fato tem apontado um alinhamento da igreja com essa nova centralidade da rodovia
Dutra, desde que grandes empresas tambm se posicionam nesse espao, formando uma referncia
importante para as esferas de produo/consumo de mercadorias na regio e no pas. Marcas como,
Carrefour, Wallmart, a presena de hotis internacionais, grandes indstrias e empreendimentos
comerciais, bases militares, se encontram ao longo da rodovia Presidente Dutra, relativamente con-
centradas no trecho de So Jos dos Campos.

Essa 3. sede, em termos arquitetnicos e urbansticos, assemelha-se a paisagem de um

shopping center, com seu ptio de estacionamento, o movimento de grande nmero de pessoas que

1098
praticamente no se dirigem abertamente a palavra, marcando um determinado tipo de cidadania
restrita que se estabelece nessas condies, favorecendo a uma cultura do silncio. Isso pode ser
verificado at nas formas de se caminhar e de se ocupar o espao interno da igreja, marcado pela
quase ausncia de lugares para abrigar confortavelmente pequenos grupos para conversas livres, e
em certa cultura de medo do contato ntimo entre as pessoas. Na PIBSJC predominante a presena
de lugares de culto para grandes grupos e massas que so dispostas em fileiras o que, de certo mo-
do, constrangeria a comunicao livre entre os participantes das celebraes religiosas.

Essas espacialidades religiosas demonstram certo carter no-participativo e controlador na

produo do fato religioso, impondo dependncias dos fiis relativamente aos seus lderes, impedin-
do, de certo modo, a formao e exerccio da cidadania no nvel da igreja, e, por conseguinte, no
mbito da cidade, refletindo, nesse espao religioso, certas caractersticas excludentes tpicas do
espao urbano, como segregao socioespacial e crise dos espaos pblicos, caracterizados pela au-
sncia de uma voz plural no debate poltico e de um livre dilogo entre todos os envolvidos.

Associada a esta opo de espacialidade, a gesto eclesistica da PIBSJC tornou-se um siste-

ma administrativo profissionalizado, em que se passou a adotar estratgias agressivas de propaganda
e marketing em suas vrias modalidades. Esse sistema profissionalizado de gesto eclesistica deno-
mina-se igreja com propsitos, sendo essa igreja um plo difusor dessa forma organizacional no Bra-
sil. Tal modelo de gesto eclesistica tem se dado custa dos processos participativos, desde que h
uma centralizao de poder em um pastor/lder e a formao de espaos religiosos que refletem um
governo autoritrio da igreja sobre seus fiis, conduzindo tambm restrio/obstruo de sua par-
ticipao no governo da igreja e, tambm, por postura de uma tica religiosa, da cidade730.

No entanto, nas relaes interpessoais e nos processos comunicativos, tais modalidades au-
toritrias de gesto do poder, em geral, conduzem a manipulaes de falas, construes de imagens
estereotipadas, entre outras aes para a manuteno do poder, que podem ferir uma tica e a mo-
ral religiosa participativa.

Essas reformas contriburam para que a PIBSJC obtevesse um salto no nmero de adeses de
novos membros, passando de cerca de 600 fiis em uma cidade em torno de 500 mil habitantes em
2000, para algo prximo de 4.800 pessoas no ano de 2010, em um municpio com aproximadamente
600 mil habitantes. Ou seja, em 2000 essa igreja contava com aproximadamente 0,12% da populao
joseense; e, em 2010, com 0,8% dessa populao, destacando a PIBSJC no campo religioso no muni-

730 A luta pela cidadania no se esgota na confeco de uma lei ou da Constituio porque
a lei apenas uma concreo, um momento finito de um debate filosfico sempre inacaba-
do. Assim como o indivduo deve estar sempre vigiando a si mesmo para no se enredar pela
alienao circundante, assim o cidado, a partir das conquistas obtidas, tem de permanecer
alerta para garantir e ampliar sua cidadania (SANTOS, 2000, p. 80).
1099
cpio; e, de certo modo, tambm em termos nacionais, diante do quadro mais geral da realidade
religiosa apontada pelo censo do IBGE em 2000, para todo o pas.

De 2000 a 2010 houve um crescimento numrico de 600% no nmero de membros da

PIBSJC, representando para o campo religioso do municpio uma particularidade a ser notada, e em
termos de Brasil, um interessante ponto fora da curva em se tratando de igrejas evanglicas de mis-
so. No caso da PIBSJC, parte desses resultados numericamente expressivos de converses se deve a
um modelo profissionalizado de gesto eclesistica e a estratgias de marketing religioso, aliada s
novas espacialidades religiosas e seus significados no contexto da gesto urbana do municpio.

Evidentemente essa igreja no reconhece seu crescimento numrico, apenas a partir dessas
aes e em alinhamento ao processo de urbanizao; antes proclama a ao de Deus no milagre de
tal aumento expressivo no nmero de fiis, construindo uma imagem a essa igreja como uma espcie
de santurio urbano e um lugar de peregrinao religiosa, sendo que o pertencimento a esse lugar
religioso se d por laos frgeis em termos socioespaciais, que no constituiriam redes de solidarie-
dade extensivas e permanentes entre os fiis, considerando-se a cidade em si e os meios necessrios
prpria reproduo da vida dessas pessoas.

No caso da PIBSJC, no plano da religio ocorreria um espelho do que aconteceria na poltica,

onde h uma massificao a partir de um processo de urbanizao excludente e autoritrio. Espao
religioso e espao urbano, no caso analisado, tm contribudo para a formao de um cidado jose-
ense no-participativo, alienado politicamente, e tambm, de certo modo, religiosamente, desde
que apoiando, acriticamente, sua prpria servido nesses domnios da cidade e da religio.

Que tipo de cidado tem se tornado membro da PIBSJC? Um fiel que alienado e massifica-
do na constituio de sua expresso religiosa, e que guarda certa relao com estes mesmos proces-
sos que se verificam no municpio. Desse modo, pode-se afirmar que no plano poltico, a democracia,
e no plano do imaginrio, a religio, tm domesticado as pessoas em face de projetos de hegemonia
de determinados grupos de poder, no caso em tela.

Esse sacrifcio da autonomia dessas pessoas tem impedido a formao de uma prtica de ci-
dadania legtima e participativa em relao aos poderes polticos, econmicos e religiosos. E, em
relao aos poderes religiosos, faz com os fiis se submetam, ironicamente, de modo voluntrio, a
uma autoridade eclesistica autoritria e burocrata.

A PIBSJC um dos novos empreendimentos religiosos que, junto a outras organizaes em-
presariais, optaram por compor uma nova paisagem urbana em So Jos dos Campos. Essa igreja
possui certas caractersticas comuns aos demais empreendimentos capitalistas, como administrao

1100
profissional da gesto organizacional, estratgias agressivas de propaganda e marketing, alm de
canais privilegiados de acesso junto aos poderes pblicos.

O que se pode observar para o caso apresentado, que medida que o espao urbano de
So Jos dos Campos foi se tornando mais ampliado e denso, a PIBSJC buscou concomitantemente
fazer parte dessa paisagem urbana, desde sua inaugurao, em 1942, aos dias atuais, marcando sua
presena nos espaos centrais da cidade como estratgia de insero socioespacial e de projeo
religiosa.

Ao apresentar tal estratgia, ocupando as reas centrais do espao urbano de So Jos dos
Campos, a PIBSJC tenderia, portanto, a afirmar a mesma espacialidade de uma cidade fragmentada,
excludente e tambm caracterizada por uma crise de seus espaos pblicos, em consonncia aos
significados desse espao religioso.

Desse modo, a PIBSJC, a partir de suas opes de espacializao, no tem contribudo para
uma constituio de uma plena cidadania participativa, seja na igreja, seja na cidade; tornando-se,
nesse sentido, uma igreja de massa, caracterstica de uma tipologia de megaigrejas, que representa
parte das estratgias de projeo de poder religioso desse grupo batista.

Concluso

Tem-se que a religio, a cidade e a cidadania se inserem em um contexto social tpico s so-
ciedades que se estruturam a partir de uma relao de hierarquia entre os (poucos) que mandam e
os (muitos) que obedecem.

Neste sentido, na religio, na cidade e nas prticas de cidadania ocorreria certa instrumenta-
o do espao (em suas formas materiais e simblicas), refletindo em ideologias, que caracterizariam
um complexo relacionamento entre dominantes e dominados, desde a origem scio-poltica da plis
e suas transformaes, at os dias atuais.

Assim, as religies e as cidades seriam instrumentais ao poder de uns (poucos) sobre todo o
corpo social, transformando os que dominam em cidados, e os demais (dominados) em sditos,
escravos, servos, assalariados, fiis, etc., desde que obedeam, adorando ou no aos mesmos deu-
ses.

Ao situar teoricamente as prticas religiosas como produo de espao urbano, como uma
parte da cidade na forma de espao religioso, e tratando-os como um modo de construo e signifi-
cao, tambm para a ao humana, demonstra-se que as religies estariam a referendar os espaos
hegemnicos da cidade, na medida em que compem esses espaos.

1101
 Os espaos religiosos, portanto, seriam partes de uma linguagem simblica, que se apresen-
tariam arquitetnica e urbanisticamente compondo determinados valores estticos, que usualmente
estariam relacionados a um espetculo alienante da poltica.

Certa prova disso revelar-se-ia, na contemporaneidade, nas agressivas estratgias de propa-

ganda e marketing, sejam na poltica, na religio e no espao, tornando-os mercadolgicos, isto ,
pensados em termos de mercado.

Assim sendo, tornar-se-iam inevitveis certas polarizaes ideolgicas do tipo dominan-

tes/dominados, elite/povo, teologia erudita/religio popular, entre outras relaes que apontariam
para tenses permanentes que envolvem, ao menos, trs ordens de fatores em termos das variveis
de pesquisa: o fato religioso em si (a religio); o tipo de verdade material que se vincula a ele (o
espao); e aos tipos de pessoas que so edificadas a partir desse contexto (a cidadania).

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1103
 A Emergncia da conscincia planetria na Igreja Catlica Apostlica Romana

Luiz Eduardo de Souza Pinto731

O termo conscincia define a humanidade do ser humano, evoca a ideia de um sentimento in-
terior que pode ser compartilhado com um grupo social. um sentimento de si que pode ser com-
preendido e assimilado por outros, da seu carter individual e, ao mesmo tempo, coletivo. Em todas
as sociedades, existem padres de comportamentos que so prprios de cada organizao social e
estes padres regem comportamentos da comunidade.

De acordo com Malebranche, na perspectiva da Bblia crist, a conscincia nasce da lei prove-
niente da divindade suprema, que Deus, segundo a tradio religiosa do cristianismo, ningum
poder julgar a si mesmo. Cabe ao Ser Supremo esta prerrogativa, assim como tambm funo
desta divindade absoluta estabelecer valores que so por Ele revelados e transformados em dogmas
religiosos. Atravs da compreenso crist, pode-se inferir que a conscincia ocorre a partir de uma
relao entre as entidades sobrenaturais e os seres humanos. Malebranche cita como exemplo o
Apstolo Paulo quando este observa que sua conscincia pessoal de nada o acusa, mas a conscincia
suprema de Deus faz Dele o nico juiz de todas as coisas.

Na perspectiva de Durkheim, a conscincia se forma atravs do conjunto das crenas e dos

sentimentos comuns aos membros de uma mesma sociedade. Assim Durkheim entende que a for-
mao de uma sociedade se d atravs de uma coeso entre indivduos que so capazes de assimilar
valores, hbitos e costumes no processo comunitrio. O que d a um determinado grupo humano
uma conscincia prpria. Durkheim cita que a conscincia coletiva capaz de coagir ou constranger
pessoas a se comportarem de acordo com as regras de conduta pr-determinadas coletivamente.
Para ele a conscincia surge na coletividade e transmitida s mentes individuais, determinando,
assim, a conduta de cada indivduo na sociedade. Em Marx, a conscincia tambm um produto
social, uma vez que os seres humanos coletivamente so os produtores de suas representaes, de
seus valores e de suas ideias. Para Marx, a conscincia no pode ser separada do ser consciente e
o ser se forma atravs do seu processo de vida real.

Ao contrrio do pensamento de matriz crist, que trata a conscincia como algo trans-
cendente, e tambm diferente da lgica de Durkheim e Marx para os quais a conscincia
fruto do coletivo, o filsofo Michel Montaigne considera que a conscincia uma fora inte-
rior que no cessa de testemunhar dentro de ns, contra ns, em nosso mundo interior.
731
Bacharel em Administrao e em Cincias Sociais, Ps-graduado em Pedagogia Empresarial e em Sociologia
e Poltica. Ps-graduando em Filosofia e Mestrando em Cincias da Religio

1104
 Pode-se dizer que a conscincia um juzo de valor que traz em si a gnese do sujeito e
sua identidade no grupo social. Esta questo corresponde emergncia da noo moderna de
indivduo cuja essncia livre e responsvel pelos seus atos. Esta concepo no deixa de dar
uma significao s novas noes sociolgicas e filosficas de conscincia e identidade.
neste contexto contemporneo que surge a ideia de conscincia planetria, este termo que no
entendimento de Leonardo Boff a conscincia que se forma atravs do entendimento que
todos em conjunto fazem parte da famlia terrenal e humana. uma ideia de que somos uma
aldeia global, interdependentes e que toda a vida se liga entre si, em uma cadeia.

Este conjunto de valores que se props chamar de conscincia planetria ainda embri-
onrio se comparado ao pensamento clssico de conscincia idealizado pelos gregos. Porm,
est mais adaptado s necessidades do sculo XXI e aos desafios enfrentados pelos seres hu-
manos na contemporaneidade. Se a noo de transcendncia do termo conscincia foi negada
pela racionalidade contempornea pode-se dizer que a conscincia planetria vai muito alm
do indivduo, pois se trata de um modelo que busca a universalidade e no a unilateralidade.
Esta nova compreenso se justifica pela necessidade de uma convivncia harmoniosa entre os
seres humanos dotados de inteligncia racional e os demais seres viventes que habitam e co-
mungam no mesmo planeta em uma comunidade de vida.

Boff apresenta que a carta da terra pressupe uma conscincia planetria como um da-
do indiscutvel (Boff, 2009, p.20). A Carta da Terra uma declarao de princpios que visa
construo de uma sociedade global mais justa, sustentvel e pacfica. Leva ao entendimen-
to de que existe uma interdependncia entre os seres vivos e exorta a necessidade de uma res-
ponsabilidade compartilhada, na qual todos humanos tm sua parcela de obrigao nas aes.
Ela composta por 77 princpios, 16 ttulos e quatro captulos. tambm um chamado pr-
xis, prope atitudes concretas para a realizao do modo sustentvel de vida. A Carta da Terra
apresenta eixos principais que so: respeito comunidade de vida; integridade ecolgica; jus-
tia social e econmica; democracia, no-violncia e paz.

Oliveira observa que o conceito de conscincia articula o autoconhecimento (quem

somos), o conhecimento experiencial da realidade (o que o mundo) e o critrio tico para o
agir transformador (no que esse mundo deve ser mudado). (Oliveira, 2009, p. 30). Oliveira
tambm considera que a conscincia planetria um movimento social em defesa da vida.
Alain Touraine pondera que os movimentos sociais so fruto da ao conflitante dos agentes das
classes sociais. Evidentemente, a ideia de conscincia planetria enfrenta resistncias, em especial
dos grupos capitalistas conservadores, das elites econmicas que praticam a explorao predatria
1105
de recursos naturais, dos grupos polticos interessados em defender assuntos econmicos que movi-
mentam o ciclo contnuo e progressivo do consumismo/produtivisimo, e, at mesmo, de algumas
religies que criam empecilhos para a formao da conscincia planetria ao apresentar como natu-
ral o domnio e a explorao dos seres humanos sobre as demais criaturas. justamente neste con-
texto de desafios que surge a conscincia planetria.

Rocha considera que no se pode negar que a convocao para a construo de uma tica u-
niversal e de uma conscincia planetria capaz de garantir o futuro da humanidade parece propor-
cionalmente correspondente ao discurso da globalizao. (Rocha, 2009, p. 64). A holandesa Saskia
Sassen aponta que, em um cenrio globalizado como o vivenciado no sculo XXI, vrios atores polti-
cos entram em cena, em um espao que antes era reservado apenas aos Estados nacionais e seus
legtimos representantes. Isto nos leva a entender que, em um cenrio de globalizao, a responsabi-
lidade compartilhada por todos, fundada em bases coletivas em que cada indivduo tem sua parcela
de obrigao social a cumprir. Sassen observa que, nas novas estruturas organizacionais, a ideia de
conscincia de classe, e da prpria conscincia, foi bastante aberta, extrapolando as analises dos
gregos e as de Durkheim e Marx acerca da conscincia. Isto porque, segundo ela, existem, no univer-
so contemporneo, novas necessidades de se conceber a sociedade e o mundo como uma aldeia glo-
bal.

Da mesma forma, McLuhan considera que o desenvolvimento tecnolgico transforma o

planeta em uma aldeia nica. Esta interligao entre as pessoas em todas as regies do planeta deu
origem a uma teia de dependncias mtuas e, desse modo, todos so capazes de promover a
solidariedade e a luta pelos mesmos ideais. Assim, bandeiras como a ecologia e a economia em prol
do desenvolvimento sustentvel da Terra podem ganhar unicidade na aldeia global. Est ai a gnese
da conscincia planetria. Se o processo de globalizao favoreceu o encadeiamento de ideias em
defesa de toda esfera de vida no planeta, Mota observa que o ecossistema representa hoje uma
questo incmoda para a humanidade somente porque os seus limites foram expostos, colocados
diante de ns como algo frgil (Mota, 2009, p. 123). Diante do domnio e da constante explorao
dos recursos naturais por parte dos seres humanos, o frgil equilbrio do planeta ficou evidente. E,
em um contexto de globalizao, a ideia de explorao para a produo capitalista entrou em rota de
coalizao com a necessidade de preservao da comunidade de vida planetria. Diante desta
realidade, governos, sociedade civil, organizaes sociais e instituies despertaram para uma nova
conscincia e passaram a dar mais ateno defesa da vida.

No final do sculo XX, os danos ao meio ambiente provocados pela ao dos seres humanos
despertaram a conscincia entre os religiosos de que era necessria uma mudana de atitude em

1106
relao aos recursos naturais, j que a natureza se encontrava bastante agredida pela interferncia
humana. Fischer observa que contra uma desenfreada explorao dos recursos naturais surgiu uma
nova compreenso da dominao do homem sobre a terra, em que sublinhada a responsabilidade
sobre a criao de Deus e pela preservao da vida terrena. (Fischer, 2005, p. 132). Era necessrio
uma reinterpretao do trecho bblico do livro de Gnesis em seu primeiro captulo, que cita sobre o
processo de criao e dominao dos seres humanos sobre toda a forma de vida no planeta.

Para adequar-se nova realidade que a vida planetria exige, o termo dominao, usado no
primeiro captulo do primeiro livro da Bblia, precisa ser entendido como convivncia, coexistncia,
sendo que esta ideia mais adequada para enfrentar a crise ambiental. A dominao promove
destruio, represso e interferncia nos ciclos de vida, alm de criar uma espcie de hierarquia
entre os seres viventes. J a conscincia planetria considera os seres vivos em seu conjunto total em
uma s comunidade.

O ser humano, visto como ser dominador e obra prima da criao, passa a ser compreendido
como parte de um todo. Com isto a proteo ao mundo e ao meio ambiente se transforma em
preocupao de no destruir, consciente ou inconscientemente, nenhum ser vivo. uma profunda
mudana de paradigma. O Catecismo da Igreja Catlica, conjunto de textos que servem como princi-
pal referncia para o ensino da doutrina do catolicismo j traz uma nova perspectiva. Em seu texto,
ao tratar sobre os seres vivos, observa-se a necessidade de se respeitar a integridade de toda a natu-
reza.

Este conjunto de textos sugere que exemplos como os de So Francisco de Assis e de So Filipe
de Neri, que se tornaram notrios pela defesa da natureza e de todos os seres viventes, devam ser
seguidos por todos, e completa afirmando que contrrio dignidade humana fazer os animais so-
frerem inutilmente e desperdiar suas vidas. Entretanto, o Catecismo traz pontos polmicos e extre-
mamente antropocntricos. Sugere que os seres humanos esto em uma escala superior dos de-
mais seres vivos, contrariando os princpios da conscincia planetria. O Catecismo tambm promove
distino de dignidade entre seres humanos e outros seres quando aponta que experimentos mdi-
cos e cientficos em animais so prticas admissveis se contriburem para curar ou salvar vidas hu-
manas.

Se, na Bblia, o captulo 1 de Gnesis afirma que os seres humanos devem dominar toda a
Terra, o Catecismo registra que o domnio concedido pelo Criador sobre os recursos minerais, vege-
tais e animais do universo no pode ser separado do respeito s obrigaes morais, inclusive para
com as geraes futuras. Outro aspecto h ser considerado est no pargrafo 2426. Nele descrito
que as atividades econmicas e a produo esto destinadas a servir os seres humanos. A vida eco-

1107
nmica no visa somente multiplicar os bens produzidos e aumentar o lucro ou o poder; antes de
tudo, ela est ordenada ao servio das pessoas, do homem em sua totalidade e de toda a comunida-
de humana. (Catecismo da Igreja Catlica, pargrafo 2426). Embora o Catecismo, assim como a B-
blia, ainda possa ser classificado como antropocntrico, nele inegvel a mudana de perspectiva
em favor de um posicionamento mais biocentrista.

No Compndio da Doutrina Social da Igreja tambm h indcios de aspectos que apontam para
o surgimento da conscincia planetria na maior instituio religiosa crist. No captulo IX, que trata
da comunidade internacional, o documento cita que o livro do Gnesis mostra, que o ser humano
no foi criado isolado, mas no seio de um contexto do qual fazem parte integral, o espao vital que
lhe assegura a liberdade (o jardim), a disponibilidade de alimentos (as rvores do jardim), o trabalho
(o mandato para cultivar) e, sobretudo a comunidade (o dom de um colaborador semelhante a ele)
(Compndio da Doutrina Social da Igreja, 2005, p. 241). Embora o Compndio da Doutrina Social da
Igreja reafirme que o ser humano o centro da criao, demonstrando mais uma vez o carter an-
tropocntrico da Igreja, inegvel que este documento aponta tambm indcios da emergncia da
conscincia planetria. No captulo IX, a Doutrina Social da Igreja trata da Cooperao Internacional
para o Desenvolvimento abordando a necessidade de se combater a pobreza e a misria internacio-
nalmente atravs de colaborao universal, e no captulo seguinte, X, traz tona questes ambien-
tais.

A Doutrina Social da Igreja reconhece que a tendncia explorao dos recursos naturais re-
sultado de um longo processo histrico e cultural, e aponta a necessidade dos seres humanos terem
uma correta relao com o meio ambiente, que fonte de vida para todos. Contrariando sua ten-
dncia antropocntrista, o documento registra em seu pargrafo 463 que no h primazia dos hu-
manos sobre todos os outros seres vivos. Mais adiante afirma que considerando a biosfera como
uma unidade bitica de valor indiferenciado, chega-se a eliminar a superior responsabilidade do ho-
mem em favor de uma considerao igualitria da dignidade de todos os seres vivos (Compndio da
Doutrina Social da Igreja, 2005, p. 261).

Esta condio de equiparar o valor da vida humana com a dos demais seres que povoam o pla-
neta o mago da conscincia planetria, e tambm uma prova inequvoca de que est emergindo
este novo modelo de conscincia em uma instituio caracterizada por ser conservadora. Na Carta
Encclica Spe salvi, sobre a Esperana Crist, publicada em 2007, pelo Papa Bento XVI, o texto exorta
para a necessidade de comunho entre todos os seres humanos. Alerta que todos vivem em uma
grande rede de relaes e que nossas vidas esto concatenadas umas s outras. Portanto, leva-nos
supor que nossa responsabilidade deva ser compartilhada em nossa jornada existencial.

1108
 Tambm na Carta Encclica Caritas in Veritate, do Papa Bento XVI, h outra manifestao da
emergncia da conscincia planetria no seio da Igreja Catlica. Neste documento, concludo no ano
de 2009, o Sumo Pontfice descreve que a natureza expresso de um desgnio de amor e de verda-
de. E completa dizendo que a comunidade internacional tem o imperioso dever de encontrar as vias
institucionais para regular a explorao dos recursos no renovveis, com a participao tambm dos
pases pobres, de modo a planificar em conjunto o futuro (Bento XVI, Caritas in Veritate, pg. 117).
A IV Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano, realizada na cidade de Santo Domingo, no
ano de 2002, trouxe a temtica meio ambiente para a discusso, sendo, pela primeira vez, tratada
nestas conferncias e requerendo, desde o incio, uma Comisso especial para ser abordada. Mas foi
na V Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe, ou Conferncia de Aparecida,
ocorrida cinco anos mais tarde, que o tema Ecologia e Meio Ambiente tiveram maior destaque. No
documento dessa Conferncia so apresentadas as questes da biodiversidade, ecologia, Amaznia e
Antrtida. Como observa Valentini misturando enfoques diferentes, alguns claramente de ordem
geogrfica, como Amaznia e Antrtida, outros de ordem de valores, como biodiversidade e ecologi-
a (Valentini, 2008, p. 14).

O Documento de Aparecida d apontamentos claros de que a preocupao da Igreja no recai

apenas sobre os seres humanos, mas sobre toda a cadeia da vida, tal qual prope a conscincia pla-
netria. O documento descreve que nossa irm a me terra nossa casa comum e o lugar da aliana
com os seres humanos e com toda a criao (DAp, n 125).

A conscincia planetria tambm ganhou espao na Igreja Catlica no Brasil. Nas ltimas d-
cadas questes como ecologia, meio ambiente, defesa da vida em todas as suas dimenses ganha-
ram espao na instituio, principalmente atravs dos movimentos sociais e das Comunidades Eclesi-
ais de Base, a CEBs. Neste ano de 2011, a Campanha da Fraternidade, que coordenada pela Confe-
rncia Nacional dos Bispos do Brasil, tem como tema Fraternidade e a Vida no Planeta, cujo lema
A criao geme em dores de parto, um trecho extrado do livro bblico de Romanos. Este despertar
sobre a importncia da defesa e da manuteno dos recursos naturais e da vida de todos os seres
que compem o planeta ainda incipiente na religio crist, e na sua maior instituio, a Igreja Cat-
lica, mas sinais neste sentido tm sido dados, isto pode significar uma mudana na forma como o
cristianismo foi percebido at o sculo XX, uma quebra de paradigma que pode contribuir significa-
tivamente para a manuteno da vida no planeta.

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CNBB. 2008.

1111
 Pessoa humana: de imago dei ao homo consumericus

Claudia Felter732

Introduo

A quase totalidade da humanidade vive em sociedades de consumo, sofrendo em diversos

nveis, os efeitos muitas vezes nefastos destas sociedades. O presente artigo procura identificar as
causas que propiciaram o surgimento do homo consumericus. Analisar a distoro existente entre
ele, na sua individualidade, e o ser relacional, forma essencial da pessoa humana. Para isto, os con-
ceitos de pessoa, Imago Dei, ser relacional, individualismo e consumismo foram revistos. Busca-se
encontrar respostas que possam reconduzir o ser humano a sua totalidade, Imagem de Deus.

1 Conceito de pessoa

O termo pessoa surge na Antiguidade, mais remotamente nos ritos do culto etrusco da deusa
Persfone onde uma mscara, phersu, era utilizada. Os romanos adotaram o termo e denominaram
de persona (soar atravs) mscara que os atores habitualmente utilizavam e, por conseguinte, ao
papel que desempenhavam. Os gregos utilizavam a palavra prosopon (rosto) para o mesmo fim, ms-
cara de teatro, mas com um alcance filosfico maior, onde o homem no possui nada a no ser sua
efemeridade e uma falsa noo de liberdade. Suas revoltas contra a necessidade, em um sonhar com
a liberdade que encenavam, sempre acabavam tragicamente.

No cristianismo, Tertuliano para nomear as distines de um Deus uno e trino falou de uma
substncia e de trs pessoas, e para unir em Cristo o divino e o humano, falou de uma s pessoa, ao
mesmo tempo Deus e homem (BOURL, 2004. p.1393-1401). Pela primeira vez foi dado palavra
pessoa todo o seu peso. A pessoa do Pai em comunho com o Filho e o Esprito constituem a verda-
deira existncia pessoal.

A definio de pessoa como um ser em comunho foi dada pela patrstica grega atravs da
teologia trinitria e da cristologia, permitindo pensar tanto as pessoas divinas como tambm as pes-
soas humanas. A tradio latina, partindo de sua teologia trinitria, concebeu a idia do indivduo
criado, conhecido e amado pessoalmente por Deus, onde a interpessoalidade e comunho passam a
um segundo plano ou desaparecem simplesmente. Agostinho considera que em Deus, pessoa signifi-
ca relao. As pessoas divinas so apenas seu ato de relao uma para com a outra733, mas no
estende analogamente, o conceito de relao para os seres humanos. Bocio define pessoa como

Engenheira Civil; Mestre em Teologia PUCRS; Mestranda em Gesto Ambiental-

732

UEMC/Espanha
733
Ratzinger 1973, 211citado por BOURL, Dominique. Pessoa . In Dicionrio Crtico de Teologia,
p.1396,
1112
substncia individual de natureza racional. Mas, este conceito no aplicvel a teologia trinitria,
pois enfatiza o ser por si (asseidade) e no a inter-relao (o ser-para, esse ad). Toms de Aquino
considera a definio de Bocio aplicvel s pessoas divinas desde que se altere a palavra racional
para intelectual e individual para incomunicvel. Para ele, pessoa em Deus, tem um sentido mais
alto do que se diz para as criaturas. Comenta que a distino em Deus s vem das relaes de ori-
gem, de tal modo que pessoa divina significa relao subsistente. Lutero afirmava que a f faz a pes-
soa, concebeu uma antropologia teolgica na qual o homem s tem acesso a si mesmo na e pela sua
relao justificante e libertadora com Deus. A relao interpessoal do eu com o prximo no possui
lugar significativo neste conceito.

Tanto a Idade Mdia quanto a Moderna apresentaram um certo esquecimento da pessoa

como ser de relao. Locke define modernamente pessoa como: um ser inteligente e pensante,
dotado de razo e de reflexo, consciente de sua identidade e de sua permanncia no tempo e no
espao734. Neste perodo a interpessoalidade no tem o mnimo peso na constituio do eu, onde
o eu significa indivduo fundamentalmente independente.

2 Imagem de Deus

O que o homem? Pergunta que o ser humano se faz desde tempos imemoriais, e para a
qual elaborou inmeras respostas. A f judaico-crist responde: a Imagem de Deus. Isto denota um
amor imensurvel (de Deus), a grandiosidade (de Deus), e uma imensa responsabilidade (para o ho-
mem). O cristo cr que a pessoa humana foi criada imagem de Deus para gozar da comunho pes-
soal com a Trindade, mediante esta, com os outros seres humanos, bem como, para administrar
responsavelmente o mundo criado. A Gaudium et spes em seu nmero doze esclarece:

A Sagrada Escritura ensina que o homem foi criado imagem de Deus,

capaz de conhecer e amar o seu criador, e por este constitudo senhor de
todas as criaturas terrenas, para as dominar e delas se servir, dando glria a
Deus. Que pois o homem, para que dele te lembres? Ou o filho do ho-
mem, para que te preocupes com ele? Fizeste dele pouco menos que um
anjo, coroando-o de glria e de esplendor. Estabeleceste-o sobre a obra de
tuas mos, tudo puseste sob os seus ps (Sl 8,5-7).

Deus, porm no criou o homem sozinho: desde o princpio criou-os varo

e mulher (Gn 1,27); e a unio constitui a primeira forma de comunho en-
tre pessoas. Pois o homem, por sua prpria natureza, um ser social, que

734
Essay II, 27, 9, citado por BOURL, Dominique. Pessoa. In: Dicionrio Crtico de Teologia, p. 1397.

1113
 no pode viver nem desenvolver as suas qualidades sem entrar em relao
com os outros.

A criao do homem como imagem e semelhana de Deus resulta de uma deciso divina sem
equivalente na histria das religies. O homem o auge da criao, cuja funo de exercer um
sbio governo junto a toda a criatura, a fim de que haja harmonia e se cumpra nelas o desgnio do
Criador. A criao do homem a partir do barro, conforme narrao javista (Gn 2,4-25) sublinha seu
lado terrestre e seu parentesco com o resto da criao; sua animao pelo sopro divino o faz um
vivente que tem uma relao com Deus (GRAMONT, 2004,p.149-158). A literatura sapiencial indi-
ca que o homem foi criado imagem da eternidade divina e para essa imortalidade e incorruptibili-
dade que foi criado (Sb 2,23).

Ser imagem de Deus ser tambm imagem de Cristo, pois ele mesmo a imagem de
Deus (2Cor 4,4; Cl 1,15). A total realizao e potencializao da imagem e semelhana de Deus esta
na pessoa de Jesus Cristo. Nele Deus mesmo se fez humano para que a criatura humana seja eleva-
da a condio divina. (...) Somos theomorfoi (em forma divina) porque somos christomorfoi (em for-
ma de Cristo) pelo batismo, pela participao na comunidade crist, pela Comunho dos Santos. So-
mos, enfim, participantes da comunho divina (SUSIN, 2003, p.102).

imago Christi a pessoa humana deve ser conformada, para que possa tornar-se filha do Pai
(Rm 8,29), e para trabalhar na sua prpria transformao que realizada pelo seu percurso histrico.
O ser humano alcana a prpria soberania atravs do Cristo no Esprito Santo, no somente sobre a
terra, ou sobre o reino animal (conforme o AT), mas principalmente sobre o pecado e a morte.

Criados imagem de Deus e aperfeioados imagem de Cristo graas ao

poder do Esprito Santo nos Sacramentos, somos amorosamente abraados
pelo Pai.(CTI, 204, p. 254-286).

3 Ser relacional

A antropologia crist centrada na imagem de Deus, imagem de Cristo, imagem da Trindade,

uma antropologia que remete a um plural interno de Deus e mesmo assim remete a uma imagem, do
Deus uno e trino. Segundo Moltmann (1993), a pessoa desde a sua criao um ser social, pois

Deus (singular) criou a pessoa (singular), como homem e mulher (plural)

ele os (plural) criou. Aqui o plural humano deve corresponder ao plural de
Deus. Se o Deus que se decide um plural no singular, ento a sua imagem
na terra as pessoas evidentemente devem ser um singular no plural. Ao
Deus que em si diferenciado e nico corresponde, ento, uma comunho

1114
 de pessoas, femininas e masculinas, que se unificam e se tornam unas
(p.315).

A pessoa humana s poder ser em relao a si mesma, se e na medida em que, se relaciona

com as outras pessoas, somente em comunho com os outros desenvolve sua personalidade. O indi-
vduo isolado ou solitrio representa uma forma deficiente do ser-pessoa, pois perde a semelhana
com Deus. Pessoa e comunho so os dois lados do mesmo processo de vida.

A Santssima Trindade representa uma harmonia perfeita entre as trs Pessoas que comparti-
lham a comunho de uma nica vida divina. Mas, a pessoa humana individualmente considerada e as
exigncias da existncia social, podem gerar tenses na ordem criada. O ser humano caminha para
uma solidariedade e unidade que ao mesmo tempo j existe e que ainda deve ser alcanada.

A vida social, em funo da natureza social do homem, no algo que lhe acrescentado,
mas o homem e a sociedade propriamente so mutuamente dependentes. Esta comunho de pesso-
as favorecida pela revelao crist que nos leva a uma compreenso mais profunda das leis da
vida social que o Criador inscreveu na natureza espiritual e natural do homem (GS 23).

As pessoas humanas criadas imagem de Deus para compartilhar a comunho na vida trini-
tria, so tambm constitudos de liberdade, dom divino, que lhes permite escolher abraar ou no
esta comunho. Devido a esta liberdade, fruto do imenso amor de Deus, pode-se tambm errar na
escolha, e ao invs do bem supremo, pode-se deixar levar por paixes transitrias, vaidades, nsia
por poder, por ter, vivendo-se um vazio-solitrio. Nisto constitui-se o pecado, tornar-se menos co-
munidade, menos pessoa, afastando-se de Deus.

4 O individualismo

O homem atravs da sua inteligncia e atividade criadora conduz a humanidade a uma nova
fase da sua histria, onde as transformaes ocorrem de forma cada vez mais rpidas e profundas.
Estas transformaes incidem sobre o prprio homem,

sobre seus juzos e desejos individuais e coletivos, sobre os seus modos de

pensar e de agir, tanto em relao s coisas como s pessoas. (...) Ao procu-
rar penetrar mais fundo no interior de si mesmo, aparece freqentemente
mais incerto a seu prprio respeito. (...) Nunca os homens tiveram um to
vivo sentimento de liberdade como hoje, em que surgem novas formas de
servido social e psicolgica (GS 4).

Vive-se em uma poca cuja viso antropocntrica. Segundo Zilles, na modernidade, que no
ocidente desenvolveu-se do sculo XVII ao sculo XX, ocorreu ruptura com a tradio medieval

1115
onde a concepo de mundo passou de teocntrica para antropocntrica. Com a descoberta do Novo
Mundo, o Renascimento Cultural, a Reforma protestante, a Revoluo Industrial, adveio o individua-
lismo moderno. O homem agora considera-se um transformador, o que ele pensa quer realizar, inte-
ressa-se mais por aquilo que ainda poder vir-a-ser.

Percebe-se, em alguns pensadores modernos, a clara relao vertical entre Deus e a pessoa
humana, mas isentam o ser humano da sua interpessoalidade, o eu descrito aquele cuja existncia
de si por si. Para Fichte, o eu absorve para si tudo o que tem o status de no-eu. Hegel considera
que o destino da pessoa retornar a si e satisfazer-se consigo mesma. Kierkegaard pensa somente
no devir cristo, mas o homem que advm em sua relao crente com Deus o nico, ou o indiv-
duo que espera tudo de Deus e nada dos outros homens ( BOURL, 2004, p.1397).

Constata-se que a definio de pessoa proporcionada por Locke est realmente presente. A
pessoa um centro de conscincia de si, um indivduo que determina com liberdade sua atividade e
suas relaes com os outros e com Deus.

Presencia-se na sociedade atual, e fortemente induzida por esta, uma multiplicao de rela-
cionamentos superficiais, que segundo a Gaudium et spes no favorece em todos os casos uma con-
veniente maturao das pessoas e relaes verdadeiramente pessoais (N6). Consequentemente,
como resultado, as pessoas encontram-se mais frequentemente sozinhas na multido.

5 Consumismo

Conforme o Compndio da Doutrina Social da Igreja, o objeto da economia a formao da

riqueza e o seu incremento progressivo, em termos no apenas quantitativos, mas qualitativos: tudo
isto moralmente correto se orientado para o desenvolvimento global e solidrio do homem e da
sociedade em que ele vive e atua (N334). Considera-se que desenvolvimento no consiste na sim-
ples acumulao de bens materiais, uma vez que esta no condio suficiente para a autntica
felicidade humana, pois torna os homens escravos da posse e do gozo imediato (N334).

Observa-se que mesmo em pases ricos, h uma certa desorientao existencial, uma aliena-
o, uma incapacidade das pessoas de viverem e gozarem retamente a vida, mesmo estando envol-
tas em abundncia de bens. Constata-se que os sistemas econmicos por si s, no possuem critrios
que distingam formas de satisfao das necessidades humanas, entre as novas e elevadas, das artifi-
cialmente criadas que se ope formao de uma personalidade madura.

Quando a economia passa a desempenhar um papel dominante, no se restringindo a ser

apenas a um dos elementos da liberdade humana, torna-se o nico valor verdadeiro e o centro da

1116
vida social. A pessoa limita-se a uma dimenso materialstica, na qual se sente reduzida a um meca-
nismo de produo e de consumo, no encontrando um modo de afirmar a prpria dignidade.

Surge assim o consumismo, que consiste no consumo exacerbado de bens e servios que ul-
trapassam as reais necessidades. As sociedades imersas neste consumismo desmedido denominam-
se Sociedades de Consumo. Estas sociedades, globalizadas a partir da 2 metade do sculo XX, so
originarias de polticas econmicas que estimulam fortemente o consumo como forma de crescimen-
to e desenvolvimento econmico. A transformao da sociedade capitalista industrial em sociedade
de consumo deu-se, principalmente, a partir das teorias econmicas de John M. Keynes.735 Este afir-
mava que o comportamento da economia deveria ser observado como um todo, que o dano de uma
das partes prejudicial a todo o conjunto. Portanto, a idia de fluxo contnuo era fundamental. A
renda total da sociedade deveria ser mantida dentro de determinados nveis para garantir o equil-
brio econmico. Dever-se-ia produzir, para produzir far-se-ia necessrio gerar empregos, com estes
gerar-se-ia renda, com a renda comprar-se-ia o que se produziu, e assim gerar-se-iam mais ou man-
ter-se-iam os empregos e o desenvolvimento econmico. A idia era boa e influenciou o mundo for-
temente nas dcadas de 1950 a 1970. Ento, o que deu errado? O que transformou uma idia de
produo e consumo sadios em algo to pernicioso para o planeta?

As respostas so basicamente duas. Primeiro, o crescimento populacional vertiginoso. Em

duzentos anos o planeta Terra passou de 1bilho de habitantes para 6,5 bilhes, somente no sculo
XX a populao mundial quadriplicou. Segundo, a cobia, a ganncia por maiores lucros e riquezas;
que geram uma produo muito maior do que a necessria, onde a oferta sempre maior que a
demanda. A profuso de bens colocados no mercado ocasionou o desenvolvimento de estratgias de
marketing sedutoras e agressivas, bem como uma enorme facilitao do crdito. O aumento do con-
sumo fez e faz com que o planeta sofra com a degradao ambiental, em um abusivo uso dos recur-
sos naturais. O consumo dos seres humanos excede em 30% a capacidade da Terra de renovao
destes recursos. Estse desaparecendo com o capital biolgico do planeta.

6 Homo consumericus

Mas, as questes que se prope so: o que leva o ser humano necessidade do consumo
exacerbado? O que o torna Homo Consumericus? Diversos fatores como: econmicos, histricos,
sociais, emocionais e psicolgicos. Em uma tentativa de suprir o vazio provocado pela indiferena
social, baixo auto-estima, perturbao emocional e do desejo de pertencer a um grupo.

735 John M. Keynes (1883-1946) economista britnico. Influenciou fortemente, com suas
idias, a macroeconomia moderna.
1117
 A economia, que possui como base o consumo, tem como fator impulsionador o crdito.
Sem o crdito, a sede de consumo seria automaticamente reduzida. Bauman (2010,) afirma que o
crdito um forte incentivo para a satisfao do desejo. Discorre que os tempos nos quais era neces-
srio adiar a satisfao haviam passado, gastar com prudncia, economizar, ter pacincia, tornaram-
se aes obsoletas. Os bancos, atravs dos cartes de crdito, passaram a garantir crdito para a
antecipao dos desejos. Desfrute agora, pague depois, entretanto, a acelerao da realizao do
desejo no torna o prazer mais acessvel economicamente (p.13-14). Compara o excesso de crdito a
uma droga que causa terrvel dependncia. O crdito cria um sistema artificial e predatrio de de-
pendncia, cujo objetivo a gerao de riquezas, o lucro (p.22). Segundo Bauman (2010),

em geral, as polticas do Estado capitalista, ditatorial ou democrtico,

so construdas e conduzidas no interesse e no contra o interesse dos
mercados; seu efeito principal (e intencional, embora no abertamente de-
clarado) avalizar/permitir/garantir a segurana e a longevidade do dom-
nio do mercado (p.31) (...) as fontes de lucro do capitalismo se desloca-
ram ou foram deslocadas da explorao de mo de obra operria para a
explorao dos consumidores. (p.32)

Historicamente, o Homo Consumericus fruto da poca atual, onde a sociedade baseia-se no

Mito do Progresso. Este mito apregoa que o progresso da cincia, da tcnica e do prprio ser huma-
no, conduz a humanidade a um mundo pleno e perfeito. Afirma que no h limite para o crescimento
econmico, e que este pode e deve ser imitado por todo o mundo; que h harmonia entre progresso
tcnico, crescimento econmico e desenvolvimento da humanidade. Quanto maior o crescimento
econmico, maior o consumo, maior o desenvolvimento, resultando na plena realizao do ser hu-
mano.736

Entretanto, o ser humano um ser que necessita, no s o bsico para sua subsistncia, mas
ser reconhecido pelas outras pessoas e pertencer a um grupo social. Quanto se sente rejeitado, ou
no pertencente a nenhum grupo, pode at mesmo, relegar as suas necessidades bsicas e desejar
morrer.

A relao entre necessidade fisiolgica ou orgnica, necessidade determi-

nada culturalmente e desejo uma relao no-linear e complexa. (...) O

736
Fatores como limitaes dos recursos naturais do planeta, bem como, impactos ambientais nega-
tivos que podem gerar danos ambientais irreversveis oriundos do binmio desenvolvimen-
to/crescimento econmico no sustentvel, decorrentes desta viso consumista e predatria, so
convenientemente ignorados.

1118
 ser humano movido ou atrado pelo desejo, e na busca da realizao do
desejo deve satisfazer as suas necessidades orgnicas e culturais (SUNG,
2005, p.59-60).

Na sociedade de consumo, para uma pessoa ser reconhecida por seu grupo social necess-
rio que ela tenha um padro de consumo desejado e exigido pelo grupo, onde a identidade da pes-
soa e do grupo est intimamente ligada a este padro. A necessidade do indivduo, a partir do grupo,
est em possuir algo que poucos tenham. O juzo de valor no se encontra no objeto de consumo em
si, mas no valor intrnseco, no possuir algo ou desfrutar de algo que muitos desejam e que poucos
podem ter.

O diferencial est na inveja causada aos outros que desejam; consiste em uma relao so-
cial baseada na concorrncia. O objeto desejado desejado e valorizado porque os outros tambm o
desejam. A inteno se diferenciar atravs da posse de algo que os faam sentirem-se superiores. O
motivo fundamental a emulao, o sentimento de rivalidade ou estmulo que incita a imitar ou
exceder o outro. A rivalidade algo intrnseco estrutura do desejo (SUNG, 2005, p.68). interes-
sante observar que nem todo o desejo est imbudo de rivalidade, mas quando h, est associada a
um desejo.

No sistema capitalista a riqueza tornou-se a base convencional da estima social, bem como,
um requisito da auto-satisfao. A ostentao de riqueza usada e interpretada para classificar o
status de seu portador. O consumo representa a competio psicolgica pelo status. Sendo assim, a
constncia da oferta de novas mercadorias, objetos de desejo, moda ou a apropriao dos bens mar-
cados pelas camadas de baixo poder aquisitivo, produzem um efeito de perseguio infinita, onde as
camadas economicamente mais abastadas se sentem obrigadas a investir em novos bens a fim de
restabelecer a distncia social original.

O consumo aviltante e a ostentao so ocasionados pela busca de reconhecimento, auto-

estima e status, de forma mais profunda, busca-se um sentido de ser, para tornar-se humano, para
fazer parte de um grupo, ser novamente relacional. Consiste no ter para ser. Neste processo desvir-
tuado, surge a rivalidade.

O sujeito espera que o outro diga-lhe o que necessrio desejar para ad-
quirir este ser. Se o modelo, aparentemente j dotado de um ser superior,
deseja algo, s pode se tratar de um objeto capaz de conferir plenitude ain-

1119
 da mais total. No atravs de palavras, mas de seu prprio desejo que o
modelo designa ao sujeito o objeto sumamente desejvel737.

O fenmeno do consumismo orienta-se para o ter na esperana de ser. Origina-se nas socie-
dades onde os valores fundamentais esto de tal forma deturpados que se torna vital o consumo
de determinados objetos. A totalidade da pessoa humana reduz-se ao Homo Consumericus.

7 Concluso

O homem por natureza um ser social, um ser voltado comunho, feito imagem de Deus
uno e trino. na harmonia e pleinificao total da comunho das Pessoas Divinas que a pessoa hu-
mana se v refletida.

Na Antiguidade, o conceito da natureza social do homem j estava presente na patrstica

grega, mas no mundo ocidental, enfocando-se principalmente a Idade Mdia e Modernidade, foi
negligenciado. Priorizou-se a relao vertical do homem com Deus, esquecendo-se da horizontalida-
de das relaes humanas.

A sociedade atual, baseada no Mito do Progresso, tornou-se essencialmente antropocntri-

ca, gerando um individualismo exacerbado. Esqueceu-se os valores primordiais, os relacionamentos
tornaram-se superficiais, o bem estar do outro passou a no ter importncia, somente a prpria sa-
tisfao, a realizao dos prprios desejos. A comunho foi suprimida, o conceito de pessoa perdeu o
significado, o individualismo provocou um afastar-se de Deus.

O homem, distanciado de virtudes como compaixo, solidariedade e esperana, procura a-

firmao, auto-estima e o sentimento de pertena a um grupo atravs de formas distorcidas como o
consumo desmedido. O amor ao prximo omitido.

O consumismo excessivo, de uma sociedade adoecida suscita graves danos ao planeta. O

crescimento populacional vertiginoso, a nsia por lucros, o crdito como estmulo para a realizao
dos desejos, conduz o planeta a uma degradao ambiental sem precedentes na histria humana.
Poluio ambiental, desigualdades sociais, violncia, excluso social, so alguns dos resultados deste
modo de vida vigente.

Torna-se necessrio que o ser humano se deixe guiar por sua imagem de Pessoa-Imago Dei,
em comunho com Deus e com a humanidade em esprito de solidariedade. Que se eduque para um
consumo responsvel, onde distinga os bens necessrios para uma vida digna, dos bens suprfluos.
Subordine sabiamente suas necessidades materiais e instintivas, s interiores e espirituais. Que en-

737 Girard, Ren. A violncia e o sagrado. So Paulo: Paz e Terra/ Unesp, 1990. p.180. Citado por
SUNG, Jung Mo. Sementes de Esperana. p. 68.

1120
cerre esta fase triste da sua histria, suprimindo do seu existir o Homo Consumericus e acolhendo
integralmente o Imago Dei.

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ZILLES, Urbano. A Crtica da Religio na Modernidade. Captulo III p.1. [Ma-

nuscrito indito]

1121
 A ECO e o EGO. Uma anlise da crise ecolgica e o egosmo humano

Wagner Lima Amaral738

Introduo

Nos ltimos anos, jornais, emissoras de rdio, de televiso e revistas passaram a se preocu-
par cada vez mais com um srio assunto a crise do relacionamento do homem com o seu Meio
Ambiente; isto em termos tcnicos conhecido como crise ecolgica. O que se constata que esta
crise piora gradativamente; mesmo em meio ao crescimento dos movimentos preocupados em re-
vert-la.

Encontramos dois movimentos expoentes no lidar com a crise ecolgica. De um lado, os mo-
vimentos em defesa da ecologia so, basicamente, uma reao natural dos que veem a natureza ser
agredida e o Meio Ambiente destrudo. O centro da preocupao destes movimentos a natureza,
com o medo de perder o belo, o agradvel, a vida. De outro lado, os movimentos em defesa da eco-
logia so, em ltima anlise, uma busca de preservar as fontes naturais, visando sustentabilidade da
produo em prol da satisfao do consumismo; o que implicaria em uma defesa do ego do homem
e no da natureza em si, com o prprio homem includo.

A Revista poca, em uma edio verde739 expressou toda essa preocupao a partir de seu
ttulo: Agora somos 7 bilhes nosso planeta aguenta?. Em toda a edio a ateno se volta para a
sustentabilidade da vida humana. A prpria preservao de seu habitat natural tem sua razo de ser
em prol da utilizao dos recursos naturais, a fim de servir de facilitador para o homem. Evidencia-se
esta nfase na chamada interna aos artigos: 7 bilhes de consumidores, 1 planeta. A nova gerao
dos pases emergentes quer mais confortos modernos. Mas esbarra nos limites naturais da Terra.
Como viveremos num mundo lotado? (POCA, 2011, 89). No simplesmente bilhes de pessoas;
mas, sim, bilhes de consumidores; que esbarram nas limitaes da natureza. Desta forma, a prpria
natureza pode ser encarada como adversria ao consumismo; como culpada em no atender, natu-
ralmente, aos anseios dos consumidores. Partindo de uma considerao malthusiana740, o desafio,
enfim, resumido em: desenvolver novas formas de produo e criar novos padres de consumo,
para garantir que a humanidade caiba na Terra com conforto (POCA, 2011, 92).

Neste trabalho, em parte, proponho um equilbrio entre os expoentes comuns crise ecol-
gica. Digo: em parte devido suas intenes, que se distanciam do ncleo do problema gerador da

738 Doutorando em Cincia da religio na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.

739 Revista poca, 06 de junho de 2011, n 681.
740 Thomas Malthus, economista e demgrafo ingls, que viveu no perodo em que a huma-

nidade atingiu a marca de 1 bilho de pessoas; afirmou que tal crescimento populacional
seria insustentvel, em sua obra: Ensaio sobre o princpio da populao, de 1798.
1122
crise; e, consequentemente, empurram o homem para solues minimizadoras. Obtm sucesso em
seus projetos e operaes; mas, no em quantidade e qualidade definitivo.

O equilbrio proposto inicia-se no campo filosfico; passando pelo campo antropolgico e so-
ciolgico; e sendo finalizado no campo teolgico. Em suma, uma questo de converso; o que im-
plica em mudana de mente, e convergncia para um novo caminho. Filosoficamente, tratando da
viso, anlise e classificao do problema. Antropolgica e sociologicamente, lidando com a questo
da formao, e da cultura; evitando assim o discurso mtico e a prtica subjetiva no convencimento
do homem em lidar adequadamente com a natureza. Teologicamente, aproveitando o entendimento
e a prtica da converso para produzir uma mudana significativa no lidar com a natureza, a partir do
lidar consigo mesmo e com o prximo. Uma tentativa de converter o ego que supervaloriza o eu,
direcionando-o para a valorizao do que est alm de si; mas, que o contm.

1. O campo filosfico

O problema comea pela perda da viso do todo, como j expressado em obras conhecidas:
*...+ o dado mais grave que se esconde por detrs da falta de cuidado: a perda da conexo com o
Todo; o vazio da conscincia que no mais se percebe parte e parcela do universo; [...] a ausncia da
percepo da unidade de todas as coisas (BOFF, 1999, 24).Viso que gera conscincia ecolgica, que
por sua vez produz maturidade e sabedoria no discernimento dos problemas e na busca de solues.

Esta perda de viso se deu, em parte, como consequncia do lado sombrio da modernidade.
Fase marcada pela generalizao do chamado mal poltico, presente nos regimes totalitrios do
incio do sculo passado, pela crise ambiental que somente veio tona a partir das dcadas de 50 e
60; crise reforada pelo advento da chamada sociedade de consumo e sua caracterstica pautada
no terem detrimento do ser e, finalmente pela globalizao desproporcional. Se, a modernidade, por
um lado se apresenta como o grande momento da humanidade com todas as possibilidades e pro-
messas de desenvolvimento, progresso e, portanto, melhora na qualidade de vida; por outro lado,
traz consigo toda sorte de perigos, riscos e inseguranas, que carregam em seu bojo a prpria ques-
to da sobrevivncia da, e na, Terra (BRITO, 2006, 100).

Filosoficamente, nos deparamos com o realismo materialista. Como j afirmara Boff: Cha-
ma-se de realismo a esta filosofia porque imagina que as realidades existem como objetos indepen-
dentes do sujeito que as observa (1999, 23). E, se entende por materialista porque pressupe que a
matria (tomos, partculas elementares, vcuo quntico, etc.) constitui a nica realidade consisten-
te; os demais fenmenos so derivaes dela (1999, 24). Filosofia que sustenta o cientificismo tecni-
cista; conduzindo a humanidade auma compreenso limitada da realidade,e perda de conexo com
o todo.Mesmo diante de consideraes significativamente exortativas, como a de Engels:
1123
 No devemos lisonjear demais nossas vitrias sobre a natureza. Esta se vin-
ga de ns por cada derrota que lhe infringimos. certo que elas se tradu-
zem principalmente nos resultados previstos, mas acarretam tambm re-
sultados imprevistos que, muitas vezes, compensam os primeiros [...] Todo
o nosso domnio sobre a natureza e a vantagem que nisso levamos sobre
as demais criaturas consiste na possibilidade de chegar a conhecer suas
leis e saber aplica-las acertadamente (2000, 223-224).

Apesar da considerao de Engels que produz questionamento sobre a imagem dos pensado-
res materialistas, advogando um domnio absoluto do homem sobre a natureza; o resultado desta
filosofia observado no descuido para com a natureza e com o prximo; e, consequentemente, con-
sigo mesmo. Provocando a deduo de que eventuais consideraes ou no foram devidamente
entendidas; ou, consideradas.

Uma tentativa de minimizar este problema surgiu no incio da dcada de 70, atravs do con-
ceito de desenvolvimento sustentvel; a partir dos estudos da Organizao das Naes Unidas
(ONU) sobre as mudanas climticas. O objetivo inicial deste conceito visava conciliar a necessidade
de desenvolvimento econmico da sociedade com a promoo do desenvolvimento social e com o
respeito ao Meio Ambiente. Em 1987, a Comisso Mundial para o Meio Ambiente e o Desenvolvi-
mento da ONU, na Noruega, elaborou o documento Nosso Futuro Comum, conhecido tambm como
Relatrio Brundtland. Neste, os governos signatrios se comprometeram a promoo do desenvol-
vimento econmico e social em conformidade com a preservao ambiental.

Em 2002, foi ratificada pela UNESCO e aprovada pela ONU a Carta da Terra, documento e-
quivalente Declarao Universal dos Direitos Humanos para a rea de Meio Ambiente:

Devemos somar foras para gerar uma sociedade global baseada no respei-
to pela natureza, nos direitos humanos universais, na justia econmica e
numa cultura de paz. Para chegar a este propsito imperativo que ns, os
povos da Terra, declaremos nossa responsabilidade uns para com os outros,
com a grande comunidade da vida, e com as futuras geraes (A Carta da
Terra, 2004).

Fica evidente o chamado para a responsabilidade como condio bsica para o desenvolvi-
mento sustentvel. Porm, este conceito, ainda em construo, gera incertezas quanto ao uso, abri-
gando vises antagnicas quanto capacidade das sociedades de atingir seu ideal. Veiga (2006) a-
bordou trs tipos bsicos de usurio do conceito:

1124
 Panglossianos ou otimistas: encaram o desenvolvimento como uma conse-
quncia natural do crescimento econmico, confiam na capacidade tecno-
lgica do industrialismo de superar os limites naturais e acreditam que o
crescimento se encarregar de gerar recursos necessrios para se cuidar do
Meio Ambiente.

Apocalpticos ou pessimistas: argumentam que no curto prazo preciso que

o crescimento seja o mais compatibilizado possvel com a conservao da
natureza, tendendo ao crescimento zero. Insistem em que os servios da
natureza esto sendo usados a uma taxa superior quela que a biosfera
capaz de suportar no longo prazo. Acreditam que para essa compatibiliza-
o entre crescimento econmico e natureza so necessrias mudanas es-
truturais e institucionais.

Analistas no dogmticos: argumentam que deve existir em seu horizonte

uma modernidade tica, e no apenas uma modernidade tcnica.

Destes o nico grupo que argumenta que para haver uma mudana na varivel ambiental se
faz necessrio uma mudana de valores, o ltimo. Ver os seres humanos apenas em termos de
necessidade classificar insuficientemente a humanidade. As pessoas no so apenas pacientes,
cujas demandas requerem ateno; mas tambm agentes, cuja liberdade de decidir qual valor atribu-
ir s coisas e de que maneira preservar esses valores pode se estender para muito alm do atendi-
mento de suas necessidades (VEIGA, 2006).Esta viso tende a reconduzir o homem anlise de sua
existncia; o que poderia implicar na concluso de um novo ethos civilizacional, produzindo formas
mais cooperativas de convivncia. O que nos direciona aos prximos campos a serem analisados.

2. Os campos antropolgico e sociolgico

Em termos gerais, os esforos para sistematizar os discursos reflexivos, e educativos sobre a

questo ambiental so homogeneizados. No h uma clara demarcao quanto s diferentes con-
cepes. De maneira geral fala-se em preservar a natureza; mas quem o sujeito a realizar essa pre-
servao, ou mesmo quem o sujeito a usufruir dessa preservao? E, como faz-lo?

H consenso acerca da necessidade de uma educao ambiental, a fim de equilibrar o pre-

sente e garantir o futuro; mesmo que por motivaes utilitaristas e consumistas; promovidas por
uma postura antropocntrica; que, por sua vez, mantm um sentimento de distanciamento em rela-
o natureza. Isso gera, apesar dos esforos, separao e no-integrao do ser humano ao ambi-
ente natural; assim como a degradao de ambos (GUIMARES, 2000, 25).

1125
 Consideremos o exerccio em uma escola de coleta de latas de alumnio, incentivada por uma
indstria que as recicla. Pode-se realizar tal coleta com a simples finalidade de trocar as latas por
mercadorias para a escola; que, apesar de ser uma ao positiva por economizar recursos naturais e
energia, no instrumentaliza o aluno para uma anlise crtica de sua realidade e de sua ao na soci-
edade. Mas, ao contrrio, acaba por intensificar o consumo e reforar valores economicistas e utilita-
ristas; dificultando a discursada superao dos problemas.

Uma educao ambiental crtica exige transformaes radicais nas relaes sociais, assim
como ambientais, e mesmo de produo; com vistas construo de uma nova tica, uma nova cul-
tura. Este processo precisa ser assumido por sujeitos individuais e coletivos.

Permitindo assim exerccios, segundo outra lgica, que contemple no ape-

nas a necessidade de compreendermos a complexidade poltica, econmi-
ca, social e ambiental deste dramtico e vertiginoso final de sculo, como o
desafio de realizarmos um projeto civilizatrio sustentvel ecologicamente,
sem misria humana e ambiental; mas, sobretudo que nos induza a perce-
ber a simplicidade da renncia em relao prepotncia racionalista, que
mantm a natureza como refm, em favor de uma tica que nos restitua a
dimenso sagrada da vida (BARRETO, 1993, 88).

A questo no se desenvolve apenas no mbito econmico e tecnolgico para se atingir um

novo modelo, como ensaia os artigos na revista citada no incio deste trabalho; mas, passa princi-
palmente pelas relaes de poder que se apropriam dos benefcios desse desenvolvimento, gerador
de misria social e ambiental de um lado e de opulncia consumista de outro (GUIMARES, 2000,
85).

No uma questo da primazia da economia, mas, sim, da primazia da vida. Afinal, a econo-
mia trata das aes de apenas uma espcie o homem enquanto a ecologia trata das interaes de
todas elas. A economia cuida das aes regulares que se aplicam ao domnio, enquanto a ecologia
indaga se essas aes tm sentido. A economia, portanto, deve ser vista como uma parte da ecologi-
a, ambas se unificando num nvel de maior abrangncia. Pois, o todo precede e d sentido a suas
partes. Um equilbrio geral confere a possibilidade, a condio e o sentido da existncia de cada par-
te, indivduo ou grupo.

Respostas vm sendo formuladas concretamente pelo conjunto das pesso-

as que ensaiam prticas significativas em todos os lugares e em todas as si-
tuaes do mundo atual. Portanto, no h um sujeito histrico nico. Mui-
tos so os sujeitos destas mudanas. Elas se orientam por um novo sentido
1126
 de viver e de atuar. Por uma nova percepo da realidade e por uma nova
experincia do Ser. Elas emergem de um caminho coletivo que se faz cami-
nhando (BOFF, 1999, 25).

Torna-se, assim, uma utopia em construo. Esta construo de um futuro comum requer
a preservao no apenas do ambiente fsico e biolgico, mas tambm da memria social e antropo-
lgica do homem, defendendo-se a diversidade como um valor e impedindo a construo de um
mundo homogneo. a dimenso da tolerncia, implicitamente presente na ecologia, que se baseia
no respeito a todos os seres vivos e na solidariedade com as futuras geraes.

Reconhecemos a dificuldade de assimilao da proposta do estudo e da transformao do

Todo; pois, pode sugerir um afastamento da cincia para os que exigem preciso, adotam prticas a
refutao e a retificao, e estabelecem uma relao especfica entre teoria e experincia; alm da
construo de generalizaes, como: perguntas mal formuladas, meras opinies, metforas inconsci-
entes e emotivas; geradoras de confuso, mistificao e superficialidade. Esta possibilidade de gene-
ralizar serve como alerta para se enfrentar os problemas ecolgicos com realismo, cuidando para no
se tornar uma ideologia a mais; assumindo, inclusive, um discurso apocalptico. Pois, a existncia dos
males, como a poluio, no legitima a mitologia ecolgica; servindo como razo para a valorizao
de todas as espcies, em prol da desvalorizao do homem.

Neste processo de construo no podemos reverter o homem, ignorando sua posio cen-
tral entre os seres; que lhe transfere uma responsabilidade de interao com o Todo, sem deixar de
evidenciar sua especificidade em alguns aspectos.Seguindo o raciocnio de Marx, a raiz do homem
o prprio homem741. exatamente deste tipo de raciocnio que surgiram as cincias sociais; revelan-
do esta realidade dictoma: de um lado, o homem interagindo com o Todo; atravs do aprendizado,
da utilizao, da manuteno, e at mesmo do cuidado, motivado pelo belo, ou por razes metafsi-
cas. De outro lado, o desenvolvimento especfico do homem, ao produzir seus meios de subsistncia
e todo o patrimnio social que envolve suas prticas instrumentos de trabalho, relaes de produ-
o, lnguas, instituies, etc. Criam matrizes externas de comportamento, que se tornam passveis
de acumulao rpida e ilimitada.

Logo, um erro localizar a crise de nossa civilizao simplesmente na relao entre homem e
natureza. Ela no est essencialmente ali, mas nas relaes estabelecidas entre os homens, que defi-
nem a forma de sua relao com o Todo. Os homens produzem dentro de uma ordem cultural, que

Considerao final em sua crtica da religio, sendo aplicada crtica do direito e da eco-
741

nomia poltica; em sua obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, 1843-1844.

1127
seu ambiente, constitudo. As trocas que se estabelecem entre homem e natureza evoluem segundo
a lgica de estruturas sociais, normalmente inacessveis a anlise ecolgica.

Quando perdemos a dimenso histrica especificamente humana da vida em sociedade,

a ordem cultural que nos cerca se confunde com a natureza, numa espcie de operao camuflagem
que faz com que ela deixe de ser um problema.

Nossa natureza evidenciada e experimentada atravs de nossa cultura. O prprio conceito

de natureza sucessivamente reconstitudo pelo homem; como sugere Dirce Suertegaray em sua
concluso, quando discutindo a produo e a subordinao da natureza, atravs da ptica da geogra-
fia742:

Pensar o ambiente na geografia pensa-lo enquanto um processo de com-

plexas mediaes com significativas implicaes na vida das pessoas em re-
lao a suas condies fundamentais de existncia.Pensar o ambiente em
geografia pensar uma dimenso do espao geogrfico enquanto uno e ao
mesmo tempo com mltiplas dimenses, e no invalidar o ambiental pen-
sado sob outras matrizes complementares e/ou antagnicas (DA SILVA, LI-
MA, DANTAS, 2006, 97).

Pensar a natureza a partir de nossa cultura, no deve implicar em prticas sociais, e relaes
sociais de subordinao e domnio, alimentando a utopia de dominar a natureza para construir sua
longevidade, e a natureza humana para construir sua imortalidade. Para isso, se faz necessrio uma
converso da tendncia humana para o domnio da natureza. Logo, uma converso do homem.

Voltamos, ento, a uma velha questo, evidenciada no todo deste trabalho: que o homem?
Se no o decifrarmos, mesmo imperfeitamente, todo o conhecimento, considerando sua captao e
interpretao, estar comprometido. Afinal, quando debatemos qualquer assunto; debatemos, na
realidade, o que sabemos e o que poderemos saber sobre determinado assunto; incluindo sua ima-
ginao. Isto nos direciona para o prximo, e ltimo campo, a ser analisado; de onde esperamos con-
siderar sua possvel contribuio pela prtica da converso.

3. O campo teolgico

Todo o debate ecolgico, assim como sua expectativa, direcionado para a necessidade de
conhecimento, compreenso e mudana do homem. A natureza, por si mesma, cumpre sua parte;
insistindo no processo de renovao da vida; e de pareceria com o homem para a manuteno da
existncia. A questo principal estaciona-se sobre a participao do homem.

742 Artigo: Questo ambiental: Produo e subordinao da natureza.

1128
 A diversidade dos caminhos percorridos para a discusso sobre o Meio ambiente se unifica
na expectativa da converso do homem para a mudana ansiada. , ento, nesse ponto que a Teolo-
gia pode tornar-se til, por meio de sua experincia com o fenmeno da converso, especificamente
orientada ao homem.

Converso o resultado de um processo, evidenciado por dois passos no indivduo: arrepen-

dimento e convergncia. Arrependimento vem do termo grego metanoe, literalmente, perceber
depois, formado de meta, depois, implicando mudana, e noe, perceber; cognato de nous,
mente, o lugar da reflexo moral. Por conseguinte, significa mudar de mente ou propsito, nor-
malmente envolvendo uma mudana para melhor (VINE, UNGER, WHITE JR, 2002, 415).A aplicao
a de mudana de pensamento originada por algum conhecimento anterior, que leva a pessoa a deci-
dir pela descontinuidade de um determinado procedimento.

Este, consequentemente leva ao prximo e definitivo passo: a convergncia. O verbo conver-

ter vem do termo grego streph, virar. Ligado preposio epi: epistreph,voltar-se, virar-se, virar
em direo a, convergir para (VINE, UNGER, WHITE JR, 2002, 508). A aplicao a de uma mudana
de direo, de rumo, de procedimento, motivada pelo arrependimento consumado. Um conheci-
mento que leva a reflexo; e, posterior, discernimento; para, finalmente, produzir uma ao final que
revela rompimento, abandono de uma prtica; e o assumir de uma nova realidade.

Em sua experincia com o discurso e com a aplicabilidade deste sobre a converso, a Teolo-
gia pode compartilhar sua base terica, e seu desenvolvimento metodolgico para ajudar na conver-
so do homem para com o lidar esperado com o Meio Ambiente. Esta converso, provavelmente,
tem como principal alvo o seu ego; tende este como principal adversrio da ecologia; por ser a fonte
dos principais problemas ecolgicos enfrentados.

3.1. Conceito de ego

Eis uma objetiva definio:

A personalidade de cada homem; o prprio indivduo, o eu. Segundo o

conceito de Freud, o ego o centro da personalidade que compartilha com
a realidade e influenciado por foras sociais. O ego modifica o comporta-
mento, pelo inconsciente compromisso entre o primitivo instinto e o cons-
ciente; serve como mediador entre o impulso inconsciente e os procedi-
mentos pessoal e social. [...] Egosmo sendo o excessivo amor ao bem pr-
prio, sem atender ao dos outros. [...] Egosta diz-se de, ou pessoa que trata
s dos seus interesses: comodista; antnimo de altrusta (BUENO, 1984,
390).
1129
 Numa perspectiva teolgica egosmo uma doena do gnero humano provocado pelo pe-
cado; aquilo que prejudica o relacionamento com Deus (Mateus 5.3) e de uns com os outros (Filipen-
ses 2.3).

3.2. Conceito de ecologia

A origem filolgica da palavra provm do termo grego oikos, casa, e logos, estudo; lite-
ralmente: o estudo da casa, ou de como manter a casa em ordem. Deste ponto, progrediu-se para
a ideia de cincia do habitat (FERREIRA, 1992, 15).A figura dacasa bem sugestiva. Imaginemos
uma casa onde vivem vrias pessoas. Ela um todo montado para as condies de vida da famlia.
Tem abrigo, ar puro, dispensa para os alimentos; abastecida de gua; est cercada de vegetao;
banhada pela luz do sol e pulverizada pela chuva. a figura completa de um meio ambiente ideal,
onde se pode habitar e sobreviver. E, tudo o que for feito afeta a casa e o bem estar de todos.

O termo ecologia aparentemente foi usado pela primeira vez em nota de rodap, na obra do
bilogo alemo Ernest Haeckel (1834-1919): Morfologia Geral dos Organismos. Em sua definio:
ecologia o estudo da interdependncia e da interao entre os organismos vivos, animais e plan-
tas e o seu meio ambiente, seres inorgnicos (ACOT, 1990, 27).

3.3. Conceito de ecossistema

Depois de ecologia, o termo mais usado nesta rea seja: ecossistema. Ecossistema todo o
conjunto formado por um ambiente inanimado (solo, gua, vegetao, atmosfera) e os seres vivos
que o habitam. Assim, lagoas, pradarias, florestas e mares so ecossistemas (Annimo, 1974,
2).Portanto, cada lugar, cada espao de que nos servimos para existir na natureza, tem sua parte de
atmosfera, de sol com suas variaes de formas; os rios ou lagos, ou mares, ou fontes de gua, e
nessas partes ou campos, um grande nmero de outros sistemas de vida, animais e vegetais, um
vivendo em funo do outro e at uns afetando os outros de alguma maneira. Todo esse conjunto
complexo, portanto, o ecossistema. Naturalmente, o ecossistema contribui para a formao do
meio ambiente.

3.4. Exemplos dos principais problemas ecolgicos enfrentados

Ao longo dos anos, o homem, que est inserido no meio ambiente, formado pelo ecossiste-
ma, servindo-se da natureza, por ignorncia (ego) ou por irresponsabilidade (egosmo), tem provoca-
do problemas que, somado superpopulao, multiplicam a preocupao devido necessidade de
sustentao.

3.4.1. O extermnio de animais e o desflorestamento

1130
 A caa excessiva, incentivada, principalmente pelo comrcio de peles; o comrcio de
animais silvestres; a pesca predatria, e outros processos exterminadores jogam em fase de
extino certas espcies de animais. Processos normalmente associados sustentabilidade do
homem. Uma pesquisa de mestrado, desenvolvida no Programa de Ps-Graduao em Diver-
sidade Biolgica e Conservao (PPGDBC) do campus Sorocaba da UFSCar, aponta para um
provvel desaparecimento de aves em regies onde as plantaes ocuparam os habitats natu-
rais das espcies. O estudo Utilizao de Sistemas Agrcolas (Tangerinas, Citrus Reticulata)
por aves na regio de Pilar do Sul, So Paulo foi desenvolvido por Marcelo Gonalves Cam-
polim, sob orientao do professor Augusto Piratelli. O objetivo da pesquisa foi verificar se as
aves da regio avaliada poderiam usar as plantaes como acrscimo de seus habitats naturais,
ou mesmo substitu-los. A ocorrncia foi verificada na regio de Pilar do Sul (SP) e pode ser
explicada pela substituio dos habitats naturais por plantaes e pastos.

A ideia do estudo surgiu enquanto Piratelii viajava pelo interior de So Paulo e consta-
tou que a maior parte da paisagem era composta por plantaes e pastagens. A mata nativa
quase no existe mais, e com isso, muitas espcies desapareceram ou esto ameaadas, la-
menta o orientador. O estudo apontou que, das 122 espcies amostradas, 60 foram detectadas
nas plantaes e nos fragmentos florestais (reas com vegetao nativa), e as demais s nesses
fragmentos. Conclumos que a mata nativa de suma importncia para pelo menos metade
das espcies da regio, enquanto para a outra metade, as plantaes podem ser utilizadas
para deslocamentos, alimentao ou reproduo, esclarece Piratelli.

A pesquisa tambm chama ateno para o novo Cdigo Florestal, que prev a reduo
de algumas reas, que hoje so legalmente protegidas, como matas ciliares e topos de morros,
para serem utilizadas para a Agropecuria. Ficamos receosos que as mudanas nas reas
protegidas previstas no novo Cdigo Florestal possam ser terrveis para as aves (e outros
animais), que vo perder ambientes naturais. E aquelas que no conseguem sobreviver nas
plantaes tendem a se tornar raras ou at mesmo desaparecer, prev o professor.

O Brasil ainda carente de estudos que visam monitorar a fauna de aves em ambientes
agrcolas. As informaes levantadas na pesquisa so importantes para futuros planejamen-
tos, visando o manejo de tcnicas e prticas agrcolas para o auxlio destes ambientes na
conservao de aves, conclui Campolim.743

743 Reportagem por UFSCar/EcoAgncia.

1131
 Esta realidade multiplicada quando na constatao de que a humanidade levada a
ao questionamento sobre a opo entre a floresta ou a plantao. Como apresenta a reporta-
gem da Revista poca: A humanidade se apropriou de dois teros das terras frteis dispon-
veis. O tero restante abriga as ltimas florestas (2011, 97), o que fazer? Toda a reportagem
direciona o leitor compreenso da necessidade de um agir diferente do homem, seja na bus-
ca de entendimento acerca do problema, seja no interpretar este, buscando solues inteligen-
tes que exigem a preservao da natureza. O que, intrinsecamente, exige sua converso; aban-
donando a prtica predatria e descuidada, diante do conhecimento atual, e convergindo para
um novo caminho que o faz assumir uma nova prtica de contemplao e cuidado.

3.4.2. A poluio

Este um dos problemas mais experimentados por todos. Pode ser dividido em:poluio do
ar, das guas, poluio sonora, acstica, ou visual. Exemplifiquemos o problema com a poluio co-
mumente sentida: a poluio do ar.

Os maiores poluidores do planeta, na ordem de 80%, so os pases ricos e industrializados. O

quadro comparativo feito por Boff, em 1993, j elucidava a situao e desmascarava os culpados:

Os EUA lanaram 186 bilhes de toneladas de dixido de carbono na at-

mosfera s em 1985; a ex-Unio Sovitica lanou 985 milhes. E aqui surge
um paradoxo e tambm uma hipocrisia: embora os pases do hemisfrio
norte sejam os principais responsveis pela crise ecolgica mundial que afe-
ta a todos, so eles os primeiros a no assumir o compromisso mais impor-
tante pela correo de curso do processo de desenvolvimento, ao mesmo
tempo em que impem aos outros do hemisfrio sul as normas de como se
deve tratar a natureza (24).

Esta crise agravada quando nos deparamos com a atual constatao de alguns que no h
possibilidade de se ter energia totalmente limpa. Como afirma a reportagem na Revista poca, a
fonte pode ser nuclear, hidreltrica ou at bagao de cana. Os pases esto descobrindo que no h
alternativa sem custo ambiental. Por menor impacto ambiental que produza, qualquer das opes
atinge todo o ecossistema; como uma teia que comprova a realidade do Todo. Considerando a eletri-
cidade produzida, atravs da cana de acar, a reportagem afirma:

O desafio estimular a expanso da cana sem incentivar novos desmata-

mentos para o cultivo em remanescentes de cerrado, como em Gois e em

1132
 Mato Grosso do Sul. As reas disponveis para aumentar os canaviais esto
se esgotando. O Brasil, assim como o planeta, ficou pequeno (2011, 101).

Na base das decises a serem tomadas est o ego.Seja por querer tirar muitoda natureza,
mas estar disposto a retribuir com pouco. Como conclui Geisler: A maioria das formas de poluio
pode ser diretamente atribuda exuberncia do homem na sua cobia pela ganncia(1984,
217).Seja pela disposio em reaprender a viver, considerado no somente seus anseios naturais e
particulares; mas, tambm, de todo ecossistema. E isto evidencia uma disputa que deve ser resolvida
com a converso de um ao outro.

3.5. A eco versus o ego

estimulante encontrar um cientista que no se envergonhe de relacionar eco com ego. Tra-
ta-se de Paulo Nogueira Neto, de 69 anos, a primeira autoridade oficial do Meio Ambiente no Brasil,
por doze anos diretor da Secretaria Especial de Meio-Ambiente (SEMA). Pensando numa grande na-
ve, entenderemos melhor o que eco (grito de sobrevivncia) e ego (ganncia srdida). Imaginando
um grande avio que transporta todos para um destino comum encontramos um quinto, ou seja,
20% da populao viajando na primeira classe. Estes 20% da populao da terra consomem 80% das
reservas disponveis para essa longa jornada. Enquanto que 80% dos passageiros do nosso avio (ter-
ra) passam fome, frio e todas as necessidades imaginveis. Isto ego. Aonde 20% gasta 80% os 20%
que sobram pouco para 80% sobreviverem. Esta atitude mostra o egosmo do homem. Nas pala-
vras de Schaeffer seria:

na sua qualidade de *homem+ cado, no s finito, mas errante. Assim, as

escolhas que o homem faz pragmaticamente no tm outro ponto de refe-
rncia alm do egosmo humano. o co que come o co, o homem que
devora o homem, o homem que consome a natureza (1986, 101).

Aqui encontramos a cobia do homem. Nota-se que o homem com sua cobia no tm o
porqu no violar a natureza e o prximo. A partir do momento em que acredita num mundo sem
referencial do Todo, tudo acaba perdendo todo o significado. Se isto aconteceinevitavelmente, eu,
que sou homem, serei considerado sem valor (SCHAEFFER, 1986, 101). Isso ego.

Como apresenta Boff:

Ou nos salvamos todos dentro de um sistema de convivncia solidrio e

participativo na terra, e para isso impem transformaes fundamentais [is-
to eco], ou pela indignao e pelos levantes podemos fazer explodir a na-

1133
 ve e assim nos precipitar todos nos abismo [isto ego]. Pois esta consci-
ncia que est crescendo mais e mais no mundo [isto eco] (1993, 25).

A constatao crescentedeum desastre ecolgico tem empurrado as sociedades mundiais a

mobilizao para criar uma cultura de comportamento ecolgico. A este tipo de comportamento
chamamos de eco.

Quando as indstrias do Rio Grande do Sul castigam os rios e as fontes do Uruguai, isso e-
gosmo brasileiro. Quando os pases industrializados, quase todos situados no hemisfrio norte, res-
ponsveis por 80% da poluio da terra, sendo que somente os Estados Unidos contribuem com 23%
dessa poluio, se recusam a reduzir suas emisses de carbono e causam danos ao mundo inteiro,
isso egosmo deles. Elben Lenz nos fala que a questo do meio ambiente est nos obrigando a
viver juntos e no separados (1992, 24).

Os grupos empresariais elaboram seus planos de desenvolvimento dentro da ideologia da

maximizao dos benefcios (ego). A competio concorre para devastao (ego). Em contrapartida,
h a constatao dos movimentos ecolgicos de que as polticas de desenvolvimento devem ser ade-
quadas ao ecossistema regional. Isso eco.

Os projetos de Henry Ford com a borracha, em 1927; e em 1970, os de Daniel Ludwing, com
a celulose e madeira no Jari; e os da Volkswagen nos anos 70 redundaram num imenso fracasso,
devido desconsiderao do aspecto ecolgico. Isto ego. uma atitude mope e egosta querer o
uso e os ganhos da natureza para si mesmo sem o devido respeito para com os outros, hoje ou numa
gerao futura. Isto eco.

Concluso

A proposta sugerida por este trabalho inicia-se no rever a viso do problema da crise ecolgi-
ca, enxergando as pessoas no apenas como pacientes, cujas demandas requerem ateno; mas
tambm como agentes, cuja liberdade de decidir qual valor atribuir s coisas e de que maneira pre-
servar esses valores pode se estender para muito alm do atendimento de suas necessidades. Esta
viso tende a reconduzir o homem anlise de sua existncia; produzindo um novo ethos civilizacio-
nal, com formas mais cooperativas de convivncia.

Esta viso, ento, se desenvolve para a construo de um futuro comum que requer a pre-
servao no apenas do ambiente fsico e biolgico, mas tambm da memria social e antropolgica
do homem, defendendo-se a diversidade como um valor e impedindo a construo de um mundo
homogneo. a dimenso da tolerncia, implicitamente presente na ecologia, que se baseia no res-
peito a todos os seres vivos e na solidariedade com as futuras geraes.

1134
 Um pensar e desenvolver distante das relaes de subordinao e domnio, que exigiria, por
fim, uma converso da tendncia para o domnio da natureza. Logo, uma converso do homem. Uma
mudana de direo, de rumo, de procedimento, motivada pelo conhecimento que leva a reflexo; e,
posterior, discernimento; para, finalmente, produzir uma ao que revela rompimento, abandono de
uma prtica; e o assumir de uma nova realidade. Em sua experincia com o discurso e com a aplicabi-
lidade deste sobre a converso, a Teologia teria a capacidade de contribuir tanto com sua base teri-
ca como com seu desenvolvimento metodolgico para ajudar na converso do homem para com o
lidar esperado com o Meio Ambiente. Tendo o ego como alvo principal desta converso; por ser o
principal adversrio da ecologia, a fonte dos principais problemas ecolgicos enfrentados.

Em termos de contedo, como referencial, para reflexo acerca desta converso para a Teo-
logia crist, a maior dignidade j dada matria no foi seu bem, como criao de Deus, nem sua
glria atrelada a dele. A maior honra outorgada criao material foi quando Deus se tornou parte
dela na encarnao de Cristo. E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verda-
de (Joo 1.14). A divindade entrou no fluxo sanguneo da humanidade. Logo, ao destruir a natureza,
os homens destroem o que bom, obliterando o espelho que reflete a seu Criador. Semelhantemen-
te, o desrespeito para com o prprio homem a misria causada pelo egosmo do prprio homem
abusar daquele que Deus adornou sua imagem, e honrou com a encarnao do seu Filho.

O ponto de vista teolgico cristo sobre a natureza potencializa a esperana na produo de

uma autntica ecologia; cooperando na preservao da beleza, na liberdade para um desprendimen-
toe comprometimento psicolgico, e na diminuio da destruio do ecossistema. E a prtica teol-
gica acerca da converso, tambm, pode contribuir ao reverter aes promovidas pelo egosmo hu-
mano. A eco que enfrenta o ego s prevalecer diante da conscincia de quem somos, e do que fa-
zemos parte; qualificando nossa responsabilidade ao atribuir sentido e dignidade a vida.

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1137
 A fraternidade como locus teolgico e poltico para uma cidadania universal

Germn Caldern Caldern744

Introduo

O artigo tenta apresentar o conceito de fraternidade, como categoria teolgica e poltica e,

as inferncias que esta reflexo pode provocar no leitor.

A teologia, em parceria com outros conhecimentos, entendida como esforo racional para
compreender e explicar a experincia de Deus vivida em uma comunidade, pode oferecer, alicerar e
ponderar princpios, normas, opinies e proposies que iluminem e inspirem, prticas, hbitos,
crenas e sentimentos que eduquem, transformem e consolidem a vivncia e prtica de uma nova
cidadania.

O Deus da Revelao que vem ao encontro da humanidade se manifesta no acontecer hist-

rico, geogrfico e vivencial das pessoas. Neste locus poltico, os indivduos se transcendem e organi-
zam suas relaes entre si, sobre o meio ambiente que, ao mesmo tempo que os envolve e determi-
na, eles constroem. Mas tambm neste espao, com suas instncias, rua, bairro, cidade, pas, con-
tinente, mundo, onde mulheres e homens discernem e interpretam suas escolhas pessoais e do
sentido sua vida e convvio social, atravs da interpretao e vivncia da Palavra de Deus por meio
de uma f lcida, inteligente e crtica (MATOS, 2008:16).

Pensadores, polticos, governantes, lderes religiosos e at, nas no menos importantes pol-
ticas pblicas dos governos de turno, tm proposto, ao longo da histria, formas de construir um
mundo sempre renovado e bom (Gn 1,31), onde pessoas, animais e meio ambiente possam conviver
em harmonia e paz e, o sofrimento, a violncia e a solido sejam vencidas pelo amor, a solidariedade
e o exerccio de uma cidadania plena. Estas propostas ou projetos tem-se iniciado, a partir de prti-
cas j experimentadas ou de princpios e crenas que motivam e sustentam as aes a realizar.

Dentro desta lnea de pensamento teleolgico se busca, aqui, explicitar e justificar o conceito
fraternidade, como categoria conceitual teolgica e poltica que pode fundar e manter acesso aos
princpios, crenas e modos de conviver, partilhar e sustentar a educao de um novo ser humano e
exercer uma renovada cidadania local e universal.

A sociabilidade bero da fraternidade

A relao chamada fraternidade (adelfia) est induzida no corao e nas relaes dos ho-
mens desde o seu nascimento e no processo do seu desenvolvimento biolgico, familiar e poltico. O

744
Doutor em Educao. Universidade Estadual do Centro Oeste do Paran: UNICENTRO.

1138
ser humano para superar a sua fragilidade natural e satisfazer os seus anseios de plenitude precisa da
mediao amorosa dos outros e da correlao e sustentculo da natureza, como casa, ar, gua, plan-
tas e luz. Alm desta complexa interrelao com todos os seres da criao, o ser humano tem que
transcender os outros seres pelo seu pensamento, liberdade e religiosidade como transcender-se
com relao a si mesmo em tudo o que pensa acredita e deseja sem jamais estar satisfeito com as
metas alcanadas.

Aristteles justifica a sociabilidade inevitvel do ser humano devido a sua carncia para reali-
zar-se no que ele , afirmando que ele naturalmente um ser social,

(...) o homem um animal poltico, por natureza, que deve viver em socie-
dade, e que aquele que, por instinto e no por inibio de qualquer circuns-
tncia, deixa de participar de uma cidade, um ser vil ou superior ao ho-
mem. Esse indivduo merecedor, segundo Homero, da cruel censura de
um sem-famlia, sem leis, sem lar. Pois ele tem sede de combates e, como
as aves rapinantes, no capaz de se submeter a nenhuma obedincia. (A-
RISTTELES, 2001:14).
O ser humano sempre precisou, precisa e precisar dos outros no so para satisfazer as suas
necessidades mais elementares, como para preencher as suas aspiraes mais elevadas. Ele apare-
ceu em pequenos grupos sociais, a famlia, o cl, a tribo, depois a aldeia, a cidade, o estado, comuni-
cando-se com seus pares com a palavra, a escrita, os meios de comunicao diversos, at as redes
sociais da atualidade. Mas ao mesmo tempo que, se socializa e solidariza com os outros e com o
mundo que o rodeia, tambm se deprime e isola em si mesmo, no seu mundo e nos seus problemas
mal resolvidos, chegando at a violncia e o desejo de destruir o outro, que ele acredita um obst-
culo ou resistncia para a realizao dos seus propsitos ou crenas.

O filsofo Kant, citado por ABBAGNANO, pensa que, na sociabilidade natural do ser humano,
repousam as possibilidades humanizadoras do homem, mas no corao desse ncleo socializador
tambm fluem foras individualizadoras que fazem das pessoas lobos uns para com outros, todo
homem inimigo de todo homem. (HOBBES, 1998: 76). Diz Kant,

O homem tem tendncia a associar-se porque no estado de sociedade ele

se sente mais homem, isto , sente que pode desenvolver melhor suas dis-
posies naturais. Mas ele tem tambm uma forte tendncia para dissociar-
se (isolar-se) porque tem em si tambm a qualidade antissocial de querer
dirigir tudo para seu prprio interesse, pelo que ele espera encontrar resis-

1139
 tncia de todos os lados e sabe que, por sua vez, deve tender a resistir aos
outros (ABBAGNANO, 1982:876).
Essas duas inclinaes provocam hesitao no ser humano, por um lado, o processo de asso-
ciar-se ao semelhante para dilatar, crescer e multiplicar os anseios do seu corao, na alegria do ser
comunitrio, o realizam como indivduo e como partcipe de um grupo ou comunidade social. Mas,
por outra parte, a disputa na sociedade por bens e prazeres que, amide, vira uma procura insaci-
vel ou a qualquer preo, o malquista com os outros e o fecha sobre si, levando-o solido e ao en-
fraquecimento nas suas potencialidades humanizadoras e de felicidade.

O crescimento cultural dos homens e das mulheres os est levando a um alto grau de sociabi-
lidade e de profundidade nas suas relaes interpessoais, passando da conversa da aldeia ao dilogo
planetrio, sendo que os meios de comunicao social e sobretudo, as redes sociais colocam as pes-
soas em contato com fatos e acontecimentos triviais ou importantes de forma imediata em qualquer
parte do planeta.

O sculo XXI aparece como o sculo da sociabilidade pelas propores planetrias que alcan-
ou na informao e comunicao. A vida privada e at os pensamentos dificilmente podem ser man-
tidos fora do espetculo do mundo, que uma vez pblicos tornam-se propriedade dos outros. Diz
COLOMBO (1967:20-21), citado por Mondin,

Se devemos, de qualquer maneira sobreviver, est claro que sobrevivere-

mos s como membros uns dos outros. A linha entre o privado e o pblico
torna-se sempre mais confusa. Bem ou mal, esta na qual vivemos a poca
do planejamento, da assistncia social, da propriedade comunal e, no plano
internacional, das organizaes multinacionais. A capacidade do indivduo
de agir, e at de pensar, com certa independncia de seu ambiente social
ou contrastando com ele, vai-se reduzindo constantemente. [...] O conte-
do de sua salvao com respeito sociedade consiste, para o homem mo-
derno, no descobrir a si mesmo como pessoa que, deliberadamente, decide
a favor de uma relao de interdependncia com os outros; sabedor de que
a sua natureza j a de faz-lo entrar em relao com os seus semelhantes,
ele quer, positivamente, essa interdependncia, antes que comportar-se
assim devido s presses da poca. A alternativa do Eles no o Eu,
mas sim o Nos (MONDIN, 2005:161).
Esta sociabilidade que nos facilitam a cultura, os meios de comunicao social, a cincia e a
tcnica, como a organizao poltica, no garante que os seres humanos se aceitem nas suas diferen-

1140
as, se amem como semelhantes e procurem naturalmente melhorar-se e melhorar o meio ambiente
entre o qual realizam seus negcios e existncia. A sociabilidade, no obstante ser uma dimenso
constitutiva da condio humana, que funda e organiza a comunidade e a sociedade concreta, exige
uma renovada educao cada vez mais refinada e aprofundada. Esta sociabilidade natural fundamen-
ta todas as relaes e agrupamentos que os homens estabeleam para satisfazer as suas necessida-
des, aspiraes e carncias profundas e, est vinculada a dimenses que caracterizam o ser pessoa
como a linguagem, o amor, a liberdade e o conhecimento. Estas dimenses, entre outras, colocam o
indivduo em contato e em relao com o meio ambiente, permitem trocar idias com os outros e
capacitam para aceitar e dar-se aos semelhantes e encontrar sentido histria pessoal e social. Esta
sociabilidade humana est longe, em substncia e sentido, da sociabilidade encontrada nos animais
que, mediante seu instinto associativo, formam grandes agrupaes organizadas na realizao dos
seus objetivos.

A sociabilidade humana, no obstante ser natural, acontece, primeiro, porque o individuo j

nasce em uma sociedade dentro de um crculo de relaes como a famlia, a igreja, a etnia, a cidade,
o pas. Segundo, pode ser tambm induzido a viver e agir com outros, como na escola, no trabalho,
no sindicato, no partido poltico, mas em todos os casos, a liberdade da pessoa quem estabelece o
sentido, a abertura e a profundidade da sociabilidade e das relaes, podendo at fechar-se ou iso-
lar-se do convvio. Por outro lado, o indivduo estando cercado pela sociedade precisa dela para de-
senvolver-se e humanizar-se. Ela est a servio do individuo, como o playground onde os indivduos
podem coexistir com os outros semelhantes e realizar suas escolhas e decises pessoais. a socieda-
de que educa e orienta para que as potencialidades humanas do individuo se aprimorem e ele seja o
que . Contudo, a pessoa detm a primazia absoluta frente sociedade, enquanto detentor de liber-
dade e de uma capacidade de abertura e comunicao com o meio ambiente, com os outros e com
Deus. Na sociabilidade natural da pessoa fundamenta-se todas as relaes afetivas que os homens
constroem no transcurso da sua vida.

A fraternidade como uma forma de sociabilidade humana a concretizao de um processo

cultural que se origina no conceito irmo. Irmo (f ) uma pessoa concreta enquanto
fraternidade (fraternitas, ) uma prerrogativa. A fraternidade como ideal de relao e
convivncia humana tenta ser princpio e mtodo para nortear uma nova forma de ser cidado da
terra mediante uma nova viso e agir na convivncia amorosa, na ao participativa e na busca da
felicidade partilhada.

Fraternidade como categoria teolgico e poltica

1141
 Hoje, quando a planeta virou uma aldeia global (MARSHALL, 1969), graas aos meios de co-
municao social que conecta os indivduos nas mesmas informaes e conhecimentos de forma real
e instantnea e, a democracia, como sistema poltico da possibilidade de participao nas decises e
escolhas que convm a todos, se abre um novo e vasto espao para renovar, recriar, fortificar e a-
primorar, de forma responsvel e eficiente instrumentos, projetos e sistemas de convvio que levem
os homens e as mulheres a contedos, prticas e hbitos comunitrias de orientar a vida e o exerc-
cio da cidadania participativa.

Os homens sempre pertenceram a uma comunidade; isto , cada pessoa procede ou mem-
bro de uma comunidade humana: a famlia, o bairro, a cidade, a igreja, o estado. Esta pertena co-
munitria tecida pela poltica e pelas crenas sejam religiosas, cientficas ou mesmos polticas. Aqui
entra a proposta da fraternidade entendida como projeto teolgico ou como propsito poltico.

No povo hebraico, origem da bblia o ideal social e comunitrio era a convivncia fraterna:

Vede: como bom e agradvel

Que o povo de Deus viva unido
como se todos fossem irmos.
como leo fino perfumado sobre a cabea,
descendo pela barba, a barba de Aaro,
descendo pela gola de suas vestes.
como o orvalho do monte Hermon,
Descendo sobre os montes de Sio.
Porque ali o Senhor manda a bno,
A vida para sempre. (Salmo 133)
Este salmo, que expressa um ideal de vida religiosa e poltica, indica, atravs de imagens im-
pactantes, a extenso e arredores da fraternidade. Segundo Schkel (1982), o perfume do leo fino
uma substncia voltil sem contornos, envolvente e penetrante com sua suavidade que indicaria o
entusiasmo odorante da vida fraterna. A imagem do orvalho que produz suave e envolvente frescor
indicaria a bno que desce do cu sobre a assemblia dos irmos reunidos. Os dois smbolos de-
claram seu sentido: a unio fraterna bno de Deus e vida; desde ali no templo, sobre a as-
semblia litrgica, mas no tem limites de tempo. A assemblia litrgica expressa a unio do povo,
porque a realiza e a refora com a bno divina. (SCHKEL, 1982:377).

No obstante, a palavra irmo, na bblia expresse s pessoas nascidas da mesma me (Gn

4,2), o hebreu faz extensivo o seu significado a todos os membros de uma mesma famlia (Gn 13,8; Lv

1142
10,4; Mc 6,3). Concomitante fraternidade parental aparece na Bblia, tambm, uma fraternidade de
carter espiritual, a fraternidade emanada da f (2Sm 1,26; Am 1,11; At 2,29).

Esta viso de fraternidade indica que ao parentesco pelo sangue pode ser acrescentado o
parentesco pela f, to igual ou at mais slido que a consanguinidade natural. Na reflexo filosfica,
a fraternidade, especificamente a fraternidade universal, acontece pela comunidade de natureza de
todos os homens. A reflexo bblica no desconhece esta universalidade fraterna natural, porm
sabe que irrealizvel, como status de convvio e como exerccio pleno da cidadania, sem a luz de
Cristo. J no comeo da humanidade, o livro do Gnese noticia o primeiro assassinato: Caim mata ao
seu irmo Abel (Gn 4,1-24). Inaugura-se, assim, uma cultura de deteriorao da vida humana, da
natureza e da obra recm sada das mos do criador.

A restaurao da criao, no seu projeto inicial, s acontecer seguindo as pegadas do mode-

lo de homem perfeito, at alcanar coletivamente a sua estatura (Ef 4,13). Mas, simultaneamente,
mediante uma educao, tambm coletiva, que renove os sentimentos (Fl 2,5), as prticas e as for-
mas de relacionamento.

Pensa-se que, inmeros projetos de nvel internacional e nacional at local, como a associa-
o para a eliminao das minas terrestres, campanha para o combate violncia domstica, ou,
uma pequena associao de mes do bairro de uma cidadezinha, que tentam organizar novas formas
de participao cooperativa, cidad ou de convivncia, no chegam a uma feliz realizao ou ficam
atolados em especulaes, sem traduzir-se socialmente em prticas que aprimoram a vida, susten-
tam o meio ambiente ou educam sobre valores genunos, se no esto impelidos, consciente ou in-
conscientemente, por sentimentos, princpios e prticas de inspirao religiosa ou evanglica. As
pessoas motivadas pela sua f chegam at onde outras pessoas com motivaes, apenas polticas ou
filantrpicas, nunca chegam ou resistem. A f move montanhas (Mt 21,21).

A realidade da f essencial no s no campo religioso, onde tudo gira em

torno dela, mas tambm no campo das relaes interpessoais. A f humana
a abertura para o outro ser humano, a confiana nele, a atitude de se a-
poiar em sua fora e segurana. A f religiosa volta-se para Deus como raiz
ltima da existncia. Mas o trao comum e caracterstico da f em geral a
confiana, a abertura para o outro. [...] A unio fiducial com o outro abre-se
para o futuro, penetrando assim no campo da esperana. Quando se confia
plenamente em algum, espera-se dele algo importante no futuro. E essa
confiana presente e futura no se pode dar sem o amor, que a vincula-
o mais estreita que pode ocorrer entre dos seres individuais. A f, espe-

1143
 rana e amor no so trs atitudes diversas, mas sim trs aspectos da plena
unidade interpessoal, graas qual a vida se torna bel e atraente. (IDGO-
RAS, 1983: 155).
Exemplos, j conhecidos de dimenso internacional e nacional, at projetos em nvel local,
podem ilustrar a anterior asseverao. A Pastoral da Criana levada a cabo por uma pessoa de pro-
fundas razes crists, a doutora Zilda Arns, as Comunidades Eclesiais de Base, com o Padre Jos Ma-
rins e os outros iniciadores (WOLFART, 2008), o projeto de Muhammad Yunus (muulmano) e seu
Banco de Microcrdito Gramem (YUNUS, 2000) e, atividades de donas de casa, professores e lideres
de comunidades locais, que criam associaes para limpar um rio, reflorestar uma rea de eroso ou
criar uma cooperativa de costureiras, no seriam realizados com a responsabilidade, o entusiasmo e
o amor que os anima, se estivessem apenas fundados em motivaes polticas, econmicas ou filan-
trpicas, mas,pensamos, porque repousam em sentimentos religiosos, conscientes o no, de convi-
vncia e compromisso fraterno com os semelhantes.

A categoria fraternidade vista desde a ptica teolgica mostra como os homens, alm da so-
ciabilidade natural, esto vocacionados para uma irmandade e parentesco superior, que ultrapassa
os limites do sangue, dos bens e das filosofias da convivncia e pertena humanas. Junto e comple-
mentar a esta proposta bblica aparece a tese da fraternidade como conceito poltico.

Deve-se Revoluo francesa o fato de ter introduzido a categoria fraternidade como um

dos princpios da vida pblica ou poltica. O lema revolucionrio de 1848, Libert, galit et Fraterni-
t, manifestam que estas trs palavras devem ser um lao de unio entre os homens alicerado no
respeito da dignidade pessoal e na igualdade de direitos.

A liberdade e a igualdade como princpios de ao poltica exigem como base substancial a

relao fraternidade que da forma e solidez nova realidade social que o movimento dos princpios
define e concretiza.

A fraternidade um princpio essencialmente cristo enquanto que se compreende, funda e

se abre caminho na histria no evento Jesus Cristo, diz Coda. Termos como adelphs (irmo), adel-
phtes (fraternidade), philadelphia (amor fraterno) presentes no Novo Testamento confirmam a
tese.

Chama ateno, de modo especial, que adelphi (irmos) seja o termo

com o qual os prprios discpulos de Cristo se denominam, e que o substan-
tivo adelphtes (fraternidade; 1Pd2, 17; 5,9) no signifique um ideal a ser
conquistado, mas uma realidade alcanada, uma ddiva recebida com a
qual a existncia e as relaes entre os cristos se identificam. [...] A frater-
1144
 nidade a peculiaridade da comunidade crist, a atuao da novidade rea-
lizada por Jesus e, com isso, o fermento chamado a levedar, internamente,
a massa de toda a humanidade. (CODA, 2008:77).
A fraternidade se d a partir do outro, uma alteridade, ningum irmo sozinho. Esta rela-
o biolgica ou intencional. Sobre a base da livre autoconstituio, o eu se constri na relao e
no confronto com o outro que possui a mesma bagagem biolgica e cultural originria e com o qual,
a partir de cada individualidade se busca construir, na criatividade individual e coletiva, a vida autn-
tica e a felicidade. A fraternidade se vive na alteridade que possibilita, na presena do outro, mltiplo
e onipresente, a conformao e maturidade do eu ou a prpria identidade.

A proposta do iluminismo, nestes trs ltimos sculos, tem provocado inmeras mudanas,
na mente e nos sentimentos dos homens, manifestadas no fantstico progresso em todas as dimen-
ses da vida individual e social. Sonhos de liberdade, organizao poltica, emancipao e conquista
de uma cidadania mais humana e feliz tm sido formatados e postos em ao. A educao, a raciona-
lidade e a espiritualidade como princpios substanciais da humanizao, junto com a democracia e o
reconhecimento dos direitos humanos ganharam o seu lugar basilar no mapa do mundo. Do lado
oposto, as guerras, a depredao do planeta, a fome, a invencibilidade da ignorncia, as depresses
econmicas, o desemprego e a insensibilidade dos bons frente misria e a injustia ameaam seri-
amente a vida. O auge do capitalismo selvagem infernizou a convivncia social e o exerccio da cida-
dania com a exacerbao do consumismo, o individualismo, o hedonismo, a universalizao da vio-
lncia e a perda do sentido da vida. Considera-se que a fraternidade ensinada e vivida no processo
educativo das crianas e os jovens e, no espao adulto, debatida, pactuada e respeitada na lide pol-
tica, no s no s nos congressos e assemblias dos Estados, mas na vida social e pblica, gere e
possibilite princpios e prticas para o exerccio de uma cidadania alicerada em conhecimentos,
princpios e prticas que levem a uma verdadeira humanizao.

Educao e Fraternidade

A excelncia e a pequenez, como a vida autntica ou a morte, est nas mos dos seres hu-
manos e o caminho para a humanizao final a educao, que aparece na prtica de valores demo-
crticos e cidados. Ante os mltiplos desafios do futuro, a educao surge como um trunfo indis-
pensvel humanidade na sua construo dos ideais de paz, da liberdade e da justia social (DE-
LORS, 2000:11).

Estamos diante de uma crise de relaes e de valores em todas as dimenses da vida e dos
quefazeres dos homens. A crise mundial civilizacional de tal gravidade, diz Boff, que corremos o
risco de cataclismos sociais enormes e de um colapso ecolgico alarmante se no encontrarmos uma

1145
sada redentora. E acrescenta: Em momentos assim, faz-se mister uma nova espiritualidade, quer
dizer, um novo sentido fundamental para a vida humana pessoal e social. A nova espiritualidade im-
plica um reencontro do ser humano consigo mesmo e com uma significao omnienglobante (BOFF,
1999: 208-209). Esta crise civilizacional exige de todos os cidados, mas principalmente dos lderes
polticos, religiosos e dos governos, uma proposta educacional que revise e refaa os conceitos, a
compreenso e as implicaes dessa compreenso de categorias como:

Quem o homem e qual o sentido e finalidade da sua existncia sobre a terra? Se condio
humana, pessoa, mulher, homem entendido como um ser de relaes, em busca de felicidade
pessoal e coletiva, o que fazer para que, conceitos como democracia, economia e educao se tra-
duzam em eventos que efetivem aprendizados, vivncias e prticas dessa compreenso antropolgi-
ca?

A Carta da Terra, afirma Boff, tem o mrito de colocar como eixo articulador a categoria in-
ter-retro-relao de tudo com tudo. Isso lhe permite sustentar o destino comum da terra e da huma-
nidade e reafirmar a convico de que formamos uma grande comunidade terrenal e csmica. (BOFF,
2003:18). Mas, o fundamental neste documento, so os princpios fundantes do novo ethos mundial.
Os quatro primeiros enunciados indicam os objetivos que, toda proposta de construo de uma nova
sociedade deveria levar em conta para um feliz trmino:

1. Respeitar a terra e a vida com toda a sua diversidade.

2. Cuidar da comunidade da vida com compreenso, compaixo e amor.
3. Construir sociedades democrticas, justas, sustentveis, participati-
vas e pacficas.
4. Assegurar a riqueza e a beleza da terra para as geraes presentes e
futuras.
Os pensadores iluministas previram o papel do conhecimento e da educao na organizao
e formao de um novo homem livre, igualitrio e fraterno com direitos civis assegurados pela lei e
regidos pela razo. Este evento instrutivo gerador unidade e felicidade no emergiu porque ao pro-
cesso educativo e poltico falta-lhe as prticas e sentimentos essenciais da fraternidade como princ-
pio de alteridade e reciprocidade na construo e no exerccio da cidadania.

Se a educao entendida como o passo de alteridade do menos humano para o mais hu-
mano e a poltica como o espao da palavra, do sistema institucional, do que urbano, civil, pblico,
e at mesmo socivel e social (BOBBIO, 2002:954), o seu substrato a fraternidade. Espera-se deste
processo educativo e prtica poltica uma vivncia e exerccio real e genuno da cidadania local e
universal.

1146
 A fraternidade vivida no mbito social educa para a prtica e garantia da autenticidade das
relaes polticas e cidads, porque est cimentada na emoo amor e se a poltica tem como fun-
damento o social, o amor a disposio corporal sob a qual uma pessoa realiza as aes que consti-
tuem o outro como um legtimo outro em coexistncia. Quando no nos comportamos dessa manei-
ra em nossas interaes com o outro, no h fenmeno social. O amor a emoo que fundamenta
o social. Cada vez que se destri o amor, desaparece o fenmeno social. Pois bem: o amor algo
muito comum, muito simples, mas fundamental. (MATURANA, 2004:235).

Por outra lado, a fraternidade a nica relao de alteridade que desarma e dissolve as e-
moes que causam dissenso, raiva e antagonismo sejam individuais, domsticas ou polticas e dis-
ponibiliza os raciocnios e as emoes para aproximar, unir e federar a todos os membros de uma
comunidade, povo, nao ou humanidade.

*...+ se nos situarmos no horizonte da humanidade *...+, haveria uma fra-

ternidade universal que a que Kant postula (para alcanar algum dia a paz
perptua). Isso mostraria que a ao poltica se funda mais na fraternidade
(um valor positivo) que na pura inimizade, que, embora exista, deve disci-
plinar-se para chegar a ser uma relao poltica (o poltico da ao justa-
mente aquilo que promove a amizade cidad e no a oposio destrutiva.
(DUSSEL, 2007:54).
A fraternidade a amizade *...+ que rene as vontades e d solidez ao poder. tambm um
postulado no cumprido da Revoluo burguesa de 1789. (DUSSEL, 2007:65).

O sonho iluminista cogitou que atravs da razo e do conhecimento era possvel o surgimen-
to de um novo homem e de uma nova sociedade igualitria, livre e fraterna, porm passaram trs
sculos tentando implantar este sonho, sem concretizar-se ainda, faltou conhecer, viver e aprimorar
a relao fraternidade. O filsofo John Gray diz que,

"Os seres humanos diferem dos animais principalmente pela capacidade de

acumular conhecimento. Mas no so capazes de controlar seu destino
nem de utilizar a sabedoria acumulada para viver melhor. Nesses aspectos
somos como os demais seres. Atravs dos sculos, o ser humano no foi
capaz de evoluir em termos de tica ou de uma lgica poltica. No conse-
guiu eliminar seu instinto destruidor, predatrio. No sculo 18, o Iluminis-
mo imaginou que seria possvel uma evoluo atravs do conhecimento e
da razo. Mas a alternncia de perodos com avanos e declnios prosseguiu

1147
 inalterada. A histria humana como um ciclo que se repete, sem evoluir."
(Revista poca, 26/12/05: ):

Pensa-se que se no currculo escolar consta-se a fraternidade como temtica de estudo, se os

meios de comunicao social informaram sobre eventos que promovem e estimulam o convvio fra-
terno, se nas igrejas se anunciara e promovera a vivncia da irmandade como projeto de vida, com
certeza, mudanas significativas e expressivas ocorreriam na sociedade. Necessariamente a violncia,
a depresso, o isolamento apresentariam ndices insignificantes e no rosto dos cidados apareceria
mais alegria, otimismo e vontade de trabalhar e conviver pacfica e harmoniosamente.

Considerao final

A Declarao universal dos Direitos Humanos transpe os princpios de liberdade, igualdade

e fraternidade da esfera particular ou comunitria local para o mbito global planetrio, Todos os
seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de razo e conscincia e
devem agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade. (Art. 1).

O Antigo Testamento ao apresentar o mistrio da criao (Gn) salienta a unidade da espcie

humana que cria todos os homens do mesmo modo e os destina para uma responsabilidade comuni-
tria. Deus aparece como um pai que constri uma casa habitvel e bela, onde toda a parentela e
suas coisas, animais, hortas, mveis e ferramentas, esto em inter-relao harmoniosa, disponveis
para realizar uma misso comum (Pv 8,24-31).

Depois vem uma famlia, Israel, o povo de eleito, com quem Deus estabelece uma aliana,

A aliana de Deus com seu povo constitui um passo para a fraternidade uni-
versal, embora um passo limitado. Israel deve ser um sacramento visvel
dos planos de Deus na histria. Por isso, deve ser um povo santo, unido pe-
los laos do amor. A aliana com Deus pressupe um modelo antecipado da
fraternidade universal *...+. Amars o teu prximo como a ti mesmo (Lv
19,11).Trata-se de criar uma comunidade na qual todos sejam autentica-
mente irmos e se comportarem como tais (IDGORAS, 1983: 175).
Com o relato da queda de Ado, o assassinato fratricida de Caim e a Torre de Babel, o hagi-
grafo bblico indica a malversao, desorganizao e depredao estabelecida pelo homem na sua
casa, a ele confiada e, as consequncias que essa irresponsabilidade tem ocasionado aos seus mora-
dores (Rm 5,12). Mas com a presena do Filho de Deus, Jesus Cristo, se restabelece a amizade e uma
nova ordem, entre o Deus da vida e a criao. O homem convidado a rever o estado de si, a conver-
ter-se (At 3,19 ) e reverter a situao da sua casa a terra, mas, sobre tudo, a ser partcipe da fraterni-

1148
dade sonhada pelos profetas, tendo a Deus como pai e ao seu filho o primognito entre muitos
irmos (Rm 8,29).

Jesus Cristo a origem da fraternidade querida por Deus e desejada pelos homens, com vir-
tualidade real para provocar uma autntica transformao nas relaes dos homens entre si e com o
meio ambiente onde mora. Seguir Jesus confiar no Pai de todos, invocar seu nome santo, pedir a
vinda do seu reino e semear a esperana de Jesus contra toda esperana (PAGOLA 2010:570).

A fraternidade, diz Aquini, aparece, como um princpio ativo motor do comportamento, da

ao dos homens, com uma conotao essencialmente moral. (2008:133). Ela um ideal a ser bus-
cado, alcanado e vivido no somente na igreja, na famlia, nas relaes irmo-irmo, vizinho-
vizinho, colega-colega, como na praa pblica, no sistema de votao, no congresso e em todas as
transaes e intercepes cidads.

Quando a fraternidade est animada por princpios, argumentos e critrios religiosos sadios e
adulto e subsidiada e complementada por critrios polticos baseados em contedos humansticos e
nos direitos humanos a cidadania, os deveres e responsabilidades recprocas viram deferentes hbi-
tos quotidianos locais e comunitrios que podem ultrapassar qualquer fronteira imaginria ou geo-
grfica. A sensibilidade da mente e do corao se abre para cuidar do semelhante e do planeta, soli-
darizar-se no sofrimento do vizinho e nas catstrofes naturais ou provocadas pela ao humana.

No utpico acreditar, que a comunidade internacional sob a tica da fraternidade, com

todo o seu potencial de riqueza, criatividade e valores, poderia estar presente e ao servio de todas
e cada uma das pessoas do planeta, de forma real e eficiente atravs dos organismos e instituies
mundiais. O planeta terra e tudo o que ela contem recobraria o rosto que o Criador sonhou para ela.
Na espera de esse novo e renovado mundo que a vivncia da fraternidade provocaria, o cidado
comum poderia recitar a orao que inspirou e manteve unidos aos terapeutas de Alexandria, no
comeo da era crist:

Que meu corpo permanea escuta dos ensinamentos da

minha alma.
Que minha alma permanea escuta dos ensinamentos do meu es-
prito.
E que meu esprito permanea escuta do Esprito santo.
Que o mundo da pulso se submeta ao mundo da alma, da psique.
Que essa psique seja iluminada, apaziguada pelo esprito.
Que esse esprito permanea em comunho com a Fonte de tudo
o que vive e respira. (LELOUP, 2009:78)
1149
Referncias bibliogrficas

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YUNUS, Muhammad. O banqueiro dos pobres. So Paulo: tica, 2000.

1150
GT 9: Interculturalidade
Coordenadores
Alain Pascal Kaly UFRJ
Selenir C. Gonalves Kronbauer EST
Marcos Rodrigues da Silva - FURB
Ementa: A partir das perspectivas libertadoras das culturas e religies dos povos afroame-
ricanos analisar, em perspectiva intercultural e multidisciplinar, o papel da espiritualidade,
da religio e da educao na formao para a cidadania e respeito s diversidades. Investi-
gar os principais desafios que enfrentam hoje na formao de uma conscincia cidad mais
aberta interculturalidade e os impactos do racismo contemporneo. Refletir, mediante ar-
gumentao e pesquisa filosfica, teolgica e cientfica, sobre as novas demandas sociais,
polticas e culturais que exigem posicionamentos e aberturas das prticas clssicas religio-
sas para uma sociedade plural.

1151
 Umbanda Sertaneja em montes Claros: um breve histrico.

Shirlene dos Passos Vieira745

Resumo

Pretende-se com este trabalho que parte inicial de pesquisa de mestrado apresentar um breve
histrico do campo religioso sertanejo na cidade de Montes Claros- Minas Gerais, que desde
seu povoamento, ate meados de 1940, era composto quase que exclusivamente pela religiosi-
dade crist, com algumas excees de Centros kardecistas e Umbanda de Mesa. E foi com o
crescimento urbano proporcionado pela chegada da ferrovia,que Montes Claros se torna um
entroncamento de regies, ponto de encontro de pessoas advindas de vrias regies, fazendo
assim surgir a umbanda sertaneja, uma umbanda com caracterstica tipicamente do serto
Norte Mineiro. Mestranda da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo- PUC SP.

Palavras chaves: Umbanda sertaneja, Norte de Minas, Religiosidade, Ethos Sertanejo, Me-
mria

Umbanda sertaneja em Montes Claros

A ocupao e o povoamento do Norte de Minas e a formao da cidade de Montes

746
Claros, como veremos se constituiu a partir do universo religioso em sua formao, adqui-
rindo caractersticas que a tornam prpria do universo do serto norte mineiro.

A compreenso desta afirmao passa pelo conhecimento do processo histrico da re-

gio. Para tanto procuraremos abordar a ocupao com um breve histrico a partir do sculo
XVI, de toda regio norte mineira, buscando evidenciar aspectos histricos e espao geogrfi-
co que possibilitaram o surgimento de uma regio com caractersticas do ethos norte mineiro
evidenciada em especial neste estudo uma cultura tipicamente sertaneja e o surgimento da
Umbanda sertaneja.

Concordamos com Marques 747em sua dissertao de Mestrado: Acreditamos que a

compreenso da Umbanda nele praticada passa pela compreenso da histria da regio, o que
certamente possibilitar entender o porqu desta religio possuir particularidades que a tor-
nam sertaneja.

Marques( 2007 pag.19) cita que:

O serto norte-mineiro estende-se por todo o norte do Estado de

Minas Gerais. banhado pelos rios So Francisco, Jequita,

745 Mestranda na Pontifcia Universidade Catlica - PUC/SP. shirlenevieira@ibest.com.br

746 Cidade plo do serto Norte Mineiro.
747 MARQUES foi a pioneira autora a estudar, analisar e descrever a identidade sertaneja

contextualizada na umbanda , inclusive dela a denominao Umbanda sertaneja que ser

aplicado ao longo desta pesquisa.
1152
 Verde Grande, Gorutuba, Jequitinhonha, Rio Pardo e Rio das
Velhas. Situa-se prximo Bahia e com este Estado estabelece
fronteira. Pertence regio Sudeste, mas possui caractersticas
semelhantes ao nordeste brasileiro, sendo portanto, uma rea de
transio. Sua vegetao nativa composta pelo cerrado e pela
caatinga - esta ltima predominante na regio nordeste - o clima
tropical e semi-rido com ndice pluviomtrico anual de
600/650 milmetros, o que explica o perodo de seca com dura-
o entre 4 a 8 meses. No que se refere ao relevo, grande parte
deste pertence Depresso Sertaneja do So Francisco que se
estende at o norte do litoral nordestino.

O fato de fazer fronteira com o estado da Bahia, possuir clima, vegetao e o modo de ser
combinar em vrios aspectos com o modo de ser do povo do serto baiano. Deixa claro que a
formao do povo norte mineiro sertanejo se deu a partir do choque de tendncias recebido
por essa rea de transio. Foi nessas idas e vindas que assentou nesta regio um povo lutador
e persistente que sobrevive num clima seco de pouca chuva, e que reflete bem esta diversida-
de na formao social748.

Tais caractersticas, portanto, conferem ao norte de Minas maior proximidade com o

nordeste do que com o sudeste brasileiro e esta proximidade certamente se estende dimen-
so cultural.

De acordo com a literatura consultada749 a primeira expedio a penetrar no norte de

minas foi a de Spinoza Navarro que partiu de Porto Seguro em 1554 atingindo o Norte do
estado atravs do Rio So Francisco. Posteriormente, vieram as Bandeiras de Sebastio Tou-
rinho, em 1573 e de Gabriel Soares, em 1590. Foi nas margens do Rio So Francisco que
banha parte desta regio que a expedio fez o primeiro reconhecimento do local. Destacamos
que todas as trs primeiras bandeiras tinham como origem sua partida da Bahia.

Tem-se noticia, que nesta poca viviam na regio, ndios nativos que sobreviviam da
caa, da pesca e do extrativismo. Com a chegada das expedies por volta do sculo XVI e
XVII esta estrutura foi aos poucos sendo desestruturada. Logo depois juntaram a esses ndios

748 Dinmica que traduz caractersticas de um povo vindo tanto do Nordeste como do Su-
deste brasileiro. Apesar de fazer parte da regio sudeste.
749 Apresentada na introduo

1153
uma populao composta de homens brancos denominados sertanistas750 e mestios ex-
habitantes do litoral, que de forma dispersa se estabeleceu, fugindo do controle portugus
alguns eram perseguidos pela justia.

Aliados aos ndios do serto, estes se tornaram elementos perigosos, pois entravam
nas fazendas e as vilas do litoral, espalhando horror e medo. Aps suas investidas rumavam
de volta para o serto, onde no podiam ser encontrados. Ao permanecer por mais de um s-
culo ausente da presena dos colonizadores, que l no encontraram riquezas, o serto abriga-
va aqueles que fugiam do esquema colonial portugus. O litoral passou a ser constantemente
alvo destes elementos, ate que o Governo Geral tenta restaurar a ordem enviando no sculo
XVII a bandeira sertanejas com inteno de pacificar a regio e conquistar o rio.

A presena dos brancos na regio interessava muito a Coroa significando que a regi-
o estava sendo habitada e demarcada. Facilitando a interiorizao para outras bandeiras e
estabelecendo as primeiras famlias. Conforme descreve Carla Anastsia:

Bandeirantes paulistas descobriram um caminho entre as Vilas de

So Paulo e o rio So Francisco e o denominaram de Caminho Geral
do Serto, pelo qual entraram serto adentro, conquistando ndios ta-
puias e alcanando Bahia, Pernambuco e Maranho. O trnsito por
esse caminho tornou-se to freqente que muitos bandeirantes o usa-
ram para transportar suas famlias e se estabelecerem s margens do
rio dando incio ao povoamento branco.751

Matias Cardoso de Almeida fundou, s margens do So Francisco um arraial com seu

nome, e que depois dos arraiais fundados por Ferno Dias, em caminho do pas das esmeral-
das, foi este o mais antigo do Norte de Minas. Que em funo de suas vitrias como expedi-
cionrio, este bandeirante conseguiu junto ao Governo Geral o direito de tomar posse da terra.
Mais tarde, vias de acesso entre So Paulo e o interior e que se tornou um dos trs caminhos
que permitiam o trnsito para a rea mineradora.

750 Pessoa que se embrenhava nos sertes caa de riquezas; bandeirante, tida como
grande conhecedora do serto e dos hbitos sertanejos e especialista em assuntos do serto.
751 ANASTASIA. A Sedio de 1736: estudo comparativo entre a zona dinmica da minerao

e a zona marginal do serto agro-pastoril do So Francisco. 1983. 95f. . Tese (Doutorado

em Histria) - Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte.
1154
 Os grandes proprietrios, atravs de uma moral poltica prpria, detiveram o con-
trole do excedente, resultante das atividades agro-pastoris e comerciais, concentrando, desta
forma, riqueza e poder.

Anastasia (2005p 69) afirma:

A riqueza desses grandes proprietrios, aliada ausncia de autorida-

des naquela rea, exceo do Juiz de rfos de So Romo e alguns
poucos juzes de vintena, permitiu a consolidao de territrios de
mando dos potentados e trouxe, conseqentemente, a dificuldade para
controlar o poder desses patronos e a violncia, derivados da baixa
institucionalizao poltica da rea.

No sculo XVIII, especialmente em relao ao serto agro-pastoril do So Francisco,

com o objetivo principal de desmantelar o poder privado, exercido pelos potentados e colocar
sob o domnio do Estado, a regio. O Estado portugus, ento, frente atuao de um poder
privado, empreendeu tentativas para destru-lo e, por conseguinte, conquistar o poder local.
Sem conseguir concluir seu objetivo em funo da imensa distancia e pelo fato de ter se de-
senvolvido desde o inicio longe do aparelho tributrio a Coroa continuou a tomar medidas
flexveis. Gerando um mal estar com os potentados que esto acostumados liberdade de do-
minao de acordo com seus interesses ocasionando um levante na regio.

Os grandes proprietrios de terra resistiam a serem incorporados na poltica adminis-

trativa, implantada na capitania, tentando escapar da fiscalizao. Certamente, entendia que
seu sucesso econmico e seus potentados rurais foram possibilitados pela quase inexistncia
do poder pblico na regio.

No incio do sculo XIX, a violncia era uma realidade incontida, originando as-
sim um processo de crescente isolamento do norte de Minas, que s foi totalmente rompido
em meados do sculo XX. Ate o sculo XIX, o norte de Minas recebe um grande contingente
populacional proveniente da decadncia da rea mineradora. Os novos habitantes, pela pecu-
ria e pela minerao de diamantes, se integram na dinmica econmica e social do serto.
Que passa a explorar efetivamente seus recursos naturais alem dos artigos derivados do boi,
como o couro, o sertanejo dedica-se atividade algodoeira e extrao do ltex. Acreditamos
tambm que entre a Sedio de 1736 e os anos 50 do sculo XX o isolamento e o descaso do
Estado reforaram as relaes sociais, sendo estas fundamentais para o desenvolvimento de

1155
um modus vivendi prprio da regio, como tambm afirma o antroplogo norte-mineiro Joo
Batista de Almeida Costa (2003, p.295),

Enquanto na regio das minas gerais a explorao do ouro e a amplia-

o do escopo administrativo colonial propiciam estabelecer uma so-
ciedade complexa, com diversificao das funes urbanas e a gnese
de uma estratificao social, no norte sertanejo o chamado isolamento
do serto sanfranciscano torna propcio a consolidao de uma socie-
dade distintamente hierarquizada, possibilitando a instaurao de di-
nmicas sociais especficas pela ausncia da administrao colonial,
que a se faz presente apenas em momentos de tenses sociais.752

No sculo XX, com a implantao da ferrovia tem inicio a quebra do isolamento

cortando o territrio norte - mineiro, e as cidades de Montes Claros e Pirapora tornam-se
entrepostos comerciais. Devido a localizao geogrfica, a chegada da ferrovia e o processo
de industrializao. Antes as influncias baiana e nordestina eram dominantes. A ferrovia
integra o norte de Minas na dinmica econmica do pas e, progressivamente,. Apesar de
lento, o processo de modernizao da regio se inicia para, efetivamente, ocorrer nos anos 60,
com a integrao do territrio rea mineira da SUDENE753. Provocando uma exploso
demogrfica. Neste perodo, cidades como Montes Claros, receberam milhares de sertanejos.
Desagregadas no campo, as relaes so reafirmadas na cidade, na medida em que os
sertanejos, que para l se mudavam, atraam tambm seus parentes.

Provocando um intenso crescimento populacional. Apesar das transformaes

prprias do mundo globalizado, alguns aspectos culturais do universo sertanejo foram manti-
dos, sendo identificados e assimilados como prprios da cultura Norte Mineira.

Como vimos o processo de povoamento do serto norte mineiro se deu pelo en-
contro de duas vertentes culturais: a cultura nordestina e a cultura do sudeste. Veremos abaixo
que sua Umbanda seguiu o mesmo caminho, sendo formada pelo encontro de duas vertentes
cosmolgicas: a Umbanda do sudeste e a Umbanda do nordeste. No entanto, esclarecemos,
que devido especificidade da nossa pesquisa no pontuaremos a Umbanda do sudeste, alu-
so a ela ser somente de forma metodolgica.

752
COSTA,.Cerrados Norte Mineiro: populaes tradicionais e suas identidades territoriais.In: ALMEIDA,
Maria Geralda (Org.). Tantos Cerrados: mltiplas abordagens sobre a biogeodiversidades e singularidade
cultural., 2005. p.
753 SUDENE. Superintendncia do Desenvolvimento do Nordeste. Surgindo assim as condi-

es para a industrializao se desenvolver.

1156
Cultura Norte Mineira

A Coroa tentou impor ordem na regio, porm sempre fracassara, a no ser quando a vi-
olncia extrema era utilizada por homens que aps extinguirem a desordem, instalavam seus
mandatos a ferro e fogo, garantindo uma pacificidade.

Estes fatos histricos, brevemente apresentados, elucidam diferenas culturais que atra-
vessam o mito da mineiridade, ideologia que Constri a todos como compartilhando um
754
mesmo sentimento de pertencimento, de fraternidade e identificao (...) , como analisado
por Costa. Essa mineiridade no englobada lana para as margens das Minas Gerais, o norte
mineiro, subalternizado, relacionado seca, ao atraso e ignorncia, onde o povo da regio
tomado como inferior em referncia superioridade do mineiro do ouro, das minas geratriz.
755

Norte de Minas sem duvida um lugar de diversidades e contrates. A cultura do boi, da

regio seca, da mata do serrado, do pequi e da carne de sol, reflete a marca do Norte mineiro
determinado e quieto e traioeiro, que busca nestes desencontros o encontro consigo mesmo.

Neste momento necessrio colocar em analise a palavra cultura. Visto que para Jos
Luiz dos Santos, o desenvolvimento da humanidade marcado por contatos, conflitos e dife-
rentes modos de conceber e expressar a realidade. Sendo assim ele expe que determinada
realidade cultural detentora de uma lgica prpria que deve ser conhecida para que concep-
o, transformaes, costume e pratica faam sentido. Na concepo de Jos Luiz dos Santos
a Cultura caracteriza uma determinada realidade Social com idias religiosidade e conheci-
mento756. Portando vamos embasar nesta concepo, j que o nosso objeto de estudo estar
centrado na analise especifica de uma expresso publica da religiosidade que a Umbanda.

Ainda tendo em vista a dificuldade que gira em torno da definio de cultura Peter
Burke inicia seu livro Cultura Popular na Idade Moderna, buscando elucidar esta problema-

754 COSTA, Mineiros e Baianeiros: englobamento, excluso e resistncia, p.289.

755 Descrevendo e analisando a violncia na Capitania das Minas Gerais, no sculo XVIII,
Anastasia, revela a concepo que a elite colonial tinha do povo do Serto. Apresentando
vasta documentao como cartas e ofcios, acessamos aos conceitos elaborados para este
povo e o seu territrio atravs de termos como: escria da terra; m qualidade do povo;
transgressores e ignorantes. Em referncia aos homens de posse, consideravam-nos pessoas
intrigantes, revoltosas e sem temor a Deus; ainda, vadios; ladres e criminosos fazem uma
terceira parte dos seus habitantes. Estes e outros termos, dirigidos aos habitantes da regi-
o expressaram, desde ento, o olhar lanado para o norte mineiro. Cf. Carla Maria Junho
ANASTASIA, A Geografia do Crime: violncia nas Minas setecentistas, pp.14-70-71-72.
756 SANTOS. O que Cultura, p. 8-26

1157
tizao conceitual defendendo que cultura um sistema de significados, atitudes e valores
partilhados e a formas simblicas (...) em que eles so encarnados.

Percebe-se assim, a impossibilidade de chegar-se a uma definio estanque do termo,

na medida em que, sempre ira-se deparar com uma nova viso. E quando se refere ao univer-
so sertanejo encontramos como descreve Marques :

o sertanejo demonstra uma atitude quase religiosa de admirao,

respeito e esperana, parece falar de um ser que no tem existncia
prpria, pois, para isso, necessita do seu sentimento, do seu pensa-
mento e da sua linguagem. O serto vida na boca do seu morador, o
que possvel de se entender, pois, deste universo retira a sua sobre-
vivncia, estabelece relaes consigo mesmo, com o mundo, com os
homens e com o transcendente.757

Sendo apenas uma analise scio cultural sobre a regio com objetivo de compreen-
der o ser norte mineiro que pretendemos demonstrar na religiosidade da Umbanda Sertaneja
com seu ritual, sua linguagem, vestimenta e identidade herdada do nordeste e influenciada
pelo elemento baiano. Que tem no gado e seus derivados elementos culturais presentes e
marcantes do cotidiano social e religioso do homem norte mineiro sertanejo.

4. Elemento cultural marcante do serto: O gado:

Enfim, possvel nota no trabalho das expedies e no incio do povoamento a presena

do gado. A pecuria foi um elemento econmico de fundamental importncia para estabele-
cer o homem norte mineiro. Introduzida nas capitanias a partir de 1534, com o rebanho oriun-
do de das ilhas portuguesas do atlntico em particular Cabo Verde. Serviu de abastecimento
quando deslocado para o interior da colnia, concentrando no serto nordestino e no sul do
pas. Prado Junior cita os fatores que permitiram a expanso da pecuria no serto norte mi-
neiro.

A vegetao pouco densa da caatinga, que o permite o estabelecimen-

to do homem sem preliminar algum de desabastecimento; o relevo
mido que se estende por largas chapadas; a presena freqente de a-
floramentos salinos que fornecem ao gado os chamados lambedou-

757 MARQUES. Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira p. 34

1158
 ros onde ele se satisfaz deste alimento indispensvel .(PRADO,
1982, p29). 758

Foi na Bahia a primeira rea que se estabeleceu as fazendas de gado no sculo XVII e
logo aps atingiu a regio do So Francisco e a partir da seguiu para duas direes: para o
Sul acompanhando o curso do Rio e atingindo a regio de Minas Gerais e para o Norte, che-
gando ao Piau.

O couro foi um artigo derivado do gado que gerou uma cultura peculiar. As portas da
cabana, o leito rude aplicado ao cho duro onde o sertanejo descansava, o moco e alforje para
leva a comida, a maca para guardar a roupas, a mochila para milhar cavalo, a banhia das facas
tudo era produto advindo do boi. A figura do homem sertanejo era imediatamente reconheci-
da sob este aspecto de vestimenta e aparelhagem.

sabido que o homem desenvolve hbitos, modo de vida e

viso de mundo conforme a histria, o tempo, o espao geogrfico, a
fauna e a flora em que est inserido. O homem norte - mineiro
tambm desenvolveu costumes vitais relacionados ao seu contexto
histrico-geogrfico. 759

No entanto, sua contribuio no se reduz economia, se estende cultura. No po-

demos esquecer que o homem como ser cultural produz cultura no fazer, no agir e principal-
mente no que se refere sua sobrevivncia. Na Umbanda Sertaneja possvel vislumbrar o
elemento gado760 . Como veremos, no captulo 3quando estaremos abordando sobre o Centro
de Umbanda Tupinamb o gado est presente na cosmologia deste centro e acreditamos que
tambm na Umbanda Sertaneja, uma vez que este centro participou da sua formao. Acres-
centamos a questo do ethos sertanejo, este est intrinsecamente relacionado a alguns aspec-
tos prprios do serto do Norte de Minas como por exemplo o gado, e a independncia do
sertanejo. Dentre ele abordaremos o surgimento da Umbanda Sertaneja na observao de
Marques:

No imaginrio social brasileiro, Minas Gerais uma realidade vincu-

lada ao ouro colonial. A imagem mental daquele que invoca seu sig-
no a de uma paisagem composta por montanhas e cidades histri-
cas. No entanto, esta imagem no se aplica ao serto norte-mineiro.
758
PRADO. Formao do Brasil Contemporneo, 2006.
759 MARQUES. Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira.p.33
760 Ver MARQUES. Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade, p. 36

1159
 Esta regio requisita um outro signo. Sua imagem est associada aos
Currais da Bahia, a pecuria, aos fazendeiros, ao clima quente, po-
eira solta, ao chapu de couro que protege o vaqueiro solitrio tocan-
do a boiada. De acordo com Costa (1997, p84), o homem sertanejo
organiza seus modos de comportamento, sua reproduo, suas cren-
as e lendas numa cosmoviso marcada pela presena do boi.761

A autora sugere um estudo mais profundo sobre o modo de vida norte mineiro para
elucidar sua historia e sua identidade. Mas como a prpria autora descreve A existncia indi-
vidual retrata a existncia de um territrio que mais que uma regio a morada, o modo de
vida, o serto espao mtico que traduz a vida de quem nele vive.762 .

5 . A Umbanda
763
Diversos autores delineiam a questo da fundamentao da Umbanda enquanto re-
ligio trazendo contribuies importantes no que diz respeito passagem da Umbanda ate se
consolidar como religio brasileira. Estudos mostram as varias naes. Mas a Umbanda no
valoriza muito essa particularidade limitando a se caracterizar como terreiro de Umbanda.

Teve origem por volta de 1920 e 1930 quando os kardecista de classe media passaram
a mescla sua praticas com os elementos da tradio afro-brasileiras. Muitos dos elementos da
Umbanda j se faziam presentes no universo religioso popular, sobretudo na pratica dos ban-
tos 764 remontando suas origens ao culto as entidades africanas, cablocos (espritos de amern-
dios), aos santos dos catolicismo popular e as entidades sob a influencia do Kardescismo. A
crena na reencarnao um dos pontos centrais da umbanda, acreditam que os espritos pas-
sam por sucessivas reencarnaes para poder evoluir, ou regredir. A evoluo acontece a par-
tir da pratica do bem e a regresso da pratica do mal. , portanto difcil dizer com preciso
conforme o estudioso da Umbanda Vagner Gonalves da Silva765, quando as entidades dos
cultos afros, ou quando estes comearam a adquiri valores kardecistas. O nfase as divinda-
des africanas e indgenas tornam elementos centrais desta nova religio que tem a misso de

761 MARQUES. Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira.p.33

762 MARQUES. Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira p. 34
763 NEGRAO, Lsia Nogueira, CONCONE, Maria Helena Vilas Boas, MAGNANI, Jose Gui-

lherme Cantor.
764 Nome destinados aos negros que constituem um grupo etnolingustico, localizado

principalmente na frica subsariana que engloba cerca de 400 subgrupos tnicos diferentes.
A unidade deste grupo, contudo, aparece de maneira mais clara no mbito lingustico, uma
vez que essas centenas de subgrupos tm como lngua materna uma lngua da famlia ban-
ta.
765 SILVA. Candombl e Umbanda. Caminhos da devoo brasileira. p. 110

1160
irmanar todas as raas e classes sociais que forma o povo brasileiro. Sendo uma forma inter-
mediaria dos cultos populares existente.

No perodo de 1937 a 1945 em decorrncia do enaltecimento da cultura popular e dos

valores negros patrocinado pela elite intelectual e artstica as religies afro-brasileiras obteve
relevncia. A umbanda passa a ter o titulo de religio tipicamente brasileira, levando em conta
seu nascimento aqui no Brasil e refletindo os anseios de reconhecimentos dos segmentos
marginalizados. Os terreiros passam a funcionar seguindo um estatuto pr- estabelecido.

O processo de industrializao fez com que muitos sacerdotes acostumados a viver no

campo, oram obrigados a se mudarem para a cidade deixando para traz suas ervas, espaos
sagrados etc. E com o convvio com outras etnias e religies foram repensando seus rituais.
Foi nestas condies que se constituiu a Umbanda. Os primeiros templos foram constitudos
766 767
por volta de 1900 segundo Negro . J Prandi relata existir em So Paulo o Primeiro
Centro de Umbanda datado em 1930 registrado em Cartrio. Cria-se federaes e associaes
para organizar os eventos e fornecer assistncia jurdica contra a perseguio policial.

Notamos, portanto que no existe um consenso dos autores sobre a data. Na dcada de
40 houve uma tentativa de organizar como uma religio legitima, mas a Umbanda era vista
pela sociedade como uma religio marginalizada: de negros e da classe baixa. Com isso a
maioria dos templos procurou se nomear com nomes cristos ou kadescistas para no serem
identificados como Umbanda. A Umbanda desde seu surgimento teve que usar diversas arti-
manhas para pode continuar praticando seus rituais. Em seguida apresentaremos como a um-
banda chega a Montes Claros e o ambiente que ela se desenvolve.

5.1. A chegada da Umbanda no Norte de Minas Gerais

O campo religioso de Montes Claros era composto quase que exclusivamente pela re-
ligiosidade crist com algumas excees de Centros kardecistas e Umbanda de Mesa. Con-
forme descreve Caldeira768 a cerca da origem do espiritismo em Montes Claros o ano de
1885 o marco inicial de Espiritismo na cidade, e aps este ano o espiritismo foi crescendo
gradativamente. A pratica da Umbanda de Mesa acontecia de forma que o praticante possua
em sua casa cmodos com altares nos fundo da casa, onde se realizava trabalhos de descar-
rego , cura , magia negra etc. A umbanda de Mesa se assemelha a um centro kardecista, as
oraes so catlicas e kardecistas e em todo o ritual os mdios permanecem em transe sen-

766 NEGRAO, Entre a cruz e a encruzilhada. P. 65

767 PRANDI, Os candombls de So Paulo, P.50
768 CALDEIRA, Wesley Soares. O Espiritismo em Montes Claros 1885 a 2001. p 27
1161
tados a mesa. Nos anos de 1916 e 1917 Marques informa atravs de suas pesquisas que a
literatura indicada no Jornal de Montes Claros faz referencia a religio. E a partir da a Um-
banda se torna conhecida. Informa ainda quais foram os protagonistas que deram inicio a
Umbanda em Montes Claros :

(....) dois dos principais protagonistas do cenrio inicial umbandista

sertanejo, bem como do seu processo de reconhecimento social: Jos
Fernandes Guimares e o casal, Waldemar e Laurinda Pereira Porto.
O primeiro, por ser o responsvel pela introduo da prtica umban-
dista proveniente da regio sudeste, e o segundo, por junto a outros
personagens como Eliezer Gomes de Arajo e Ilizirio, ter introduzi-
do na regio a Umbanda com caractersticas nordestinas. A partir des-
tes, se inicia o processo de formao e legitimao desta religio no
serto norte-mineiro, processo enriquecido tambm pelas influncias
do Candombl, da Magia Negra e pela criao de uma associao que
visava a regulamentao dos terreiros.769

Descreve tambm como acontece essa continuidade que distancia do Kardescismo mas
ainda mantm a titulao do kardecista para fugir das perseguies policiais :

Em 1939, o Centro Esprita Antonio Francisco Lisboa o primeiro

com sede prpria e suas sesses eram coordenadas pela mdium Clo-
tildes Ramos da Cruz, conhecida tambm como Dona Lozinha. Cal-
deira (2001, p.35) considera que confrades presentes ao movimento
esprita da dcada de 50 preferem reput-lo um ncleo mediunismo,
com plida lembrana da doutrina de Allan Kardec, isto , o centro
de Dona Lozinha, apesar do nome, distanciava-se da doutrina karde-
cista. De acordo com relatos recolhidos para este estudo, entre estes,
o do mdium umbandista Aluzio Maia, Dona Lozinha praticava a
Umbanda de Mesa.770

O Norte de Minas, portanto experimentou um crescimento urbano proporcionado pela

chegada da ferrovia que tornou Montes Claros um entroncamento de regies, ponto de encon-
tro de pessoas de vrias regies. Por todo o serto as cidades cresciam e Montes Claros se

769MARQUES . Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira, p. 76

770MARQUES . Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira p. 77
1162
destacava. O resgate histrico da Umbanda em Montes Claros um tanto distorcido e j que
os registros em cartrio entra em contradio com os relatos orais de sacerdotes e seguidores
conforme relata Marques:

Quem teria sido o primeiro pai ou me-de-santo? Campos (2004,

p.96) nos diz que Os Terreiros de Umbanda existentes em Montes
Claros so oriundos de outros terreiros de Umbanda da regio Sudes-
te. Muitos descendem dos Estados de So Paulo e Rio de Janeiro e
sobre os primeiros afirma o seguinte: os primeiros terreiros de Um-
banda de Montes Claros foram do Sr. Waldemar Costa, Dona Alcina
Nunes, Sr. Jos Fernandes e o Sr. Eliezer Gomes de Arajo. Foram
esses os pioneiros umbandistas, segundo nos informou o Senhor J.
Pereira. No entanto, dados resultantes da nossa pesquisa emprica
no coincidem totalmente com a afirmativa. H uma lacuna que deve
ser preenchida. Cruzando informaes nos dadas por testemunhas da
poca (sacerdotes, mdiuns, e consulentes) com registros em cartrio,
constatamos a existncia do casal Waldemar e Laurinda Pereira Por-
to, donos de um terreiro que muito possivelmente realizou o primeiro
toque com atabaques em Montes Claros. O registro em cartrio
deste terreiro data de 1955. Faz-se necessrio esclarecer tambm so-
bre a sacerdotisa Alcina Nunes. Testemunhas da poca e alguns de
seus mdiuns, nos afirmam que esta sacerdotisa se tornou umbandista
na Bahia, mas recebeu do Sr. Jos Fernandes Guimares apoio e su-
porte espiritual para fundar seu terreiro na dcada de 50. Dona Alcina
mantinha estreitas relaes com este sacerdote se aconselhando com
ele e tratando-o como Meu Padrinho.771

Marques chega ento a seguinte concluso:

Neste mosaico de nomes, o casal de mdiuns Waldemar e Laurinda

Pereira Porto e Jos Fernandes Guimares atraem para si mais que a
possibilidade de pioneirismo, mas o fato de realizarem junto a Eliezer
Gomes de Arajo, Ilizirio e Alcina Nunes a concretizao da Um-
banda na regio, alm do encontro entre duas Umbandas diversas. A

771 MARQUES.Umbanda Sertaneja cultura e religiosidade no serto norte Mineira p. 80

1163
 procedncia destes mdiuns indica que o umbandismo norte-mineiro
seguiu a linha do seu povoamento: atravs de Jos Fernandes Guima-
res, a Umbanda Sertaneja recebeu influncias do Sudeste principal-
mente do Rio de Janeiro, e pelo casal Waldemar e Laurinda Porto e
Eliezer Gomes de Arajo e Ilizirio acolheu influncias da Bahia772.

Chegamos a concluso de que existe estas duas referncias de umbanda na cidade de

Montes Claros, uma proveniente da Bahia e outra proveniente da regio sudeste, mais preci-
samente do Rio de Janeiro e So Paulo. Porem para dar prosseguimento ao nosso estudo,
continuaremos a analise emprica e documental dos fundadores da umbanda de procedncia
baiana, que chegaram a Montes Claros e ajudaram a consolidam a Umbanda Sertaneja, de-
mos preferncia a esta verso por acreditar na hiptese de que, apenas um centro de umban-
da existente em Montes Claros, possui e tenta manter viva a tradio que recebeu do seu
criador Baiano, conservando em sua maioria elementos com caractersticas Baiana em seu
ritual e simbolismo. O centro de Umbanda Tupinamb.

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______. Lenda dos Orixs. Salvador: Corrupio: 1982.

1166
 O papel das fontes primrias na construo da conscincia cidad

Brgida Carla Malandrino773

nio Jos da Costa Brito774

Introduo

Este trabalho tem como objetivo discutir a importncia das fontes primrias como uma
forma de contribuio para a formao de uma conscincia cidad. Trabalharemos fundamen-
talmente com processos-crimes antigos dos sculos XVIII e XIX, apontando a possibilidade
que eles nos do de entender o escravizado como sujeito dentro da sociedade brasileira, com
direitos e deveres. Apesar de serem vistos como bens, era exigido dos escravizados que eles
agissem de maneiras articuladas e humanas, aspecto que ser discutido atravs das Constitui-
es Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707. Apresentaremos, ento, os documentos
coletados no Arquivo da Cria Metropolitana de So Paulo, procurando estabelecer pontos de
contato entre aquilo que se encontra descrito nos documentos e as prticas religiosas bant
encontradas na frica, revelando o seu papel para a educao.

A religiosidade no Brasil escravista e as Constituies Primeiras do Arcebispado

da Bahia de 1707

As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 foram formuladas

dentro de um contexto bastante especfico dado o catolicismo implantado no Brasil. Apenas
para recordar, o catolicismo implantado com a colonizao brasileira era basicamente leigo,
social e familiar. Alm disso, o catolicismo brasileiro era sincrtico, caracterizando-se pela
mistura de diversas tradies, dentre elas a portuguesa, a africana e a indgena, o que
acarretou religiosidades diversas que coexistiam em um todo especfico e multifacetado.

Assim, dentro deste contexto que at 1707, a Igreja no Brasil se regia pelas Constitu-
ies do Arcebispado de Lisboa. No faltaram adataes e complementaes oriundas dos
Snodos da Bahia no tempo de D. Pedro Leito (sculo XVI) e de D. Constantino Barradas
(sculo XVII); em parte das Constituies e dos Regimentos das circunscries eclesisticas
existentes. Mas a cada dia que passava saltava vista a insuficincia da legislao cannica,
pois no Brasil surgiram novas circunscries que reclamavam novas determinaes jurdicas

773 UNIBAN. brigidamalandrino@terra.com.br Este artigo encontra-se fortemente baseada

na tese de doutorado: H sempre confiana de se estar ligado a algum, defendida na
PUC/SP, no Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias da Religio em 2010.
774 PUC/SP brbrito@uol.com.br

1167
(RUBERT, 1988, p. 231). Ao que tudo indica, as Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia apareceram tardiamente, j que a Igreja Catlica j se encontrava instituda e as prticas
religiosas hbridas estavam formadas.

No sculo XVIII, o Brasil possua um Arcebispado, a Bahia e seis bispados: Rio de

Janeiro, Pernambuco, Maranho, Par, Mariana e So Paulo e duas prelazias: Gois e Mato
Grosso. As atividades sacramentais e evangelizadoras tinham como ponto de referncias as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, elaboradas em 1707, por D. Sebastio
Monteiro da Vide, por motivo das Constituies de Lisboa no poderem deliberar sobre
muitos assuntos pertinentes ao Brasil. Foram elaboradas para a direo e o governo do
arcebispado e promulgadas em 21 de julho de 1707.

Segundo Torres-London (2007), as Constituies Primeiras do Arcebispado da Ba-

hia de 1707 foram a grande compilao eclesistica do perodo colonial, seguida pelos bispos
at meados do sculo XIX. Em 1853 foram feitos novos adendos, nos quais alguns livros,
ttulos e nmeros775 foram revistos, como forma de responder s mudanas da sociedade bra-
sileira. Para o autor, este documento representou uma reflexo teolgica e pastoral do Brasil
colonial, adaptando o Conclio de Trento776 realidade da sociedade brasileira:

Embora obrigassem somente os sditos da arquidiocese da Bahia, aos

poucos foram aceitas pelos bispados sufragneos e outros, regendo a
Igreja do Brasil at o fim do perodo colonial e mesmo depois. (...)
Outros bispos, principalmente o do Rio de Janeiro, procuraram sanar
lacunas por meio de Cartas Pastorais e determinaes por ocasio da
visita cannica. (RUPERT, 1988, p. 234)

As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia podem ser vistas, em relao

aos escravizados, a partir de dois enfoques. Um deles trata os escravizados777 como um ser
passivo, tal qual um objeto e, enquanto tal, os livros e os artigos falam sobre eles, referem-se a
eles, mas no so dedicados a eles. Por outro lado, outros livros e outros artigos no so de-

775 As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 esto compostas por livros,
que so divididos por ttulos, sendo que cada ttulo encontra-se subdividido em nmeros.
776 Segundo Jean-Yves LACOSTE, (2004), O Conclio de Trento engendrou uma reforma pro-

funda na Igreja Catlica que valeu, de modo geral, at o Vaticano II, dando uma base dou-
trinal que foi a forma como o catolicismo pensou e agiu durante quatro sculos. O Conclio
de Trento desdobrou por quase vinte anos: primeiro perodo 1545-1547; segundo perodo
1551-1552; terceiro perodo 1562-1563.
777 Cabe lembrar que os estudos historiogrficos brasileiros comearam a acolher este pers-

pectiva (escravizados), a partir da dcada de 1980.

1168
signados diretamente aos escravizados, mas, neles, eles so tratados como sujeitos, que pos-
suem uma postura ativa, com deveres e, assim, podem ser criminalizados por seus atos.

O escravizado tomado como sujeito um fato que adveio dos costumes e no da lei.
Apesar de formalmente serem entendidos como bens ou como mercadorias inegvel que em
suas prticas cotidianas mostravam-se como sujeitos, com identidades, portadores de saberes
e de fazeres. O costume de criminalizar os escravizados pode ser definido como uma lei ou
um direito no escrito, que foi estabelecido pelo longo uso e pelo consentimento dos grupos,
sendo praticado cotidianamente. Abordaremos, portanto, as Constituies Primeiras do Arce-
bispado da Bahia a partir de duas facetas: uma que v o escravizado como um sujeito passivo
a ser convertido; e outra que v o escravizado como um sujeito ativo a ser controlado.

Atravs da catequese, das medidas normatizadoras e da ao do Santo

Ofcio, a Igreja Catlica, regulando a vida das pessoas, era capaz de
definir, criar e orientar atitudes e aes, formando verdadeiras consci-
ncias. Isso, todavia, no era feito de forma mecnica, mas atravs de
um lento processo criativo, onde muitos fatores interagiam e novos e-
lementos eram definidos e reelaborados conforme as urgentes causas
daquele momento. (SOUSA JUNIOR, 2001, p. 152)

Com isso, queremos dizer que as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de

1707 foram elaboradas apenas no sculo XVIII, o que indica que, talvez, antes disso, houves-
se certa tolerncia e, at mesmo, o incentivo da Igreja Catlica para outras prticas religiosas,
j que, muitas vezes, ela tinha dificuldade em controlar os escravizados, no fazendo isto por
bondade. Porm, precisamos pontuar que os vrios momentos histricos pressupem mudan-
as de orientao e certo que, a partir do sculo XVII, apareceu a incompatibilidade entre
certas crenas e universos religiosos, mesmo que ainda houvesse certas concesses e facilida-
des para a manuteno de alguns elementos.

As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 e o escravizado como ser

passivo, algum a ser convertido

Segundo Torres-London (2007), nas Constituies Primeiras do Arcebispado da Ba-

hia encontram-se vinte e seis (26) nmeros de mil trezentos e dezoito (1318), que fazem refe-
rncias aos escravizados e sua condio em relao Igreja Catlica. A elaborao das
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia foi um passo importante para organiz-la
no Brasil, apontando para os deveres cristos de toda a sociedade colonial:
1169
 Seu nmero e a especificidade dos assuntos, principalmente a adminis-
trao dos sacramentos e o ensino da doutrina, revelam que o esforo
de adaptao das Constituies Primeiras considerou a presena dos
escravos nos territrios portugueses com naturalidade, como um dado
pressuposto. (TORRES-LONDON, 2007, p. 611)

Portanto, ao falar dos escravizados, a classe senhorial era pea fundamental, at por-
que ela no se empenhava e nem incentivava os escravizados a participarem dos sacramentos.
A ideia no era questionar a escravido, mas transformar o comportamento dos proprietrios
de escravizado para implantar o catolicismo de maneira clara e inequvoca:

As obrigaes religiosas fundamentais dos senhores para com os es-

cravos so duas: ensinar-lhes a doutrina crist e cuidar da administra-
o dos sacramentos, em especial do batismo. Tambm se espera que,
como cristos, os senhores respeitem o casamento dos escravos, corri-
jam as mancebias que estes praticam e os faam assistir missa aos
domingos. Alm disso, os senhores ficam obrigados a dar aos escravos
um enterro decoroso em lugar sagrado. (TORRES-LONDON, 2007,
p. 613)

Trabalhava-se com a idia de que no se podia, por exemplo, batizar, sem que ao me-
nos fosse feita uma breve catequese. Como os escravizados eram considerados boais e rsti-
cos, assim que tivessem algum conhecimento da lngua ou um intrprete, os escravizados de-
veriam passar por um tipo de instruo. O que se nota, j neste primeiro momento, que as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, pelo menos no que se refere aos aspectos
tratados at ento, no era um documento dirigido aos escravizados, mas um documento sobre
os escravizados, isto , sobre a converso dos mesmos ao catolicismo, pelo menos no que diz
respeito aos vinte e seis nmeros. Os livros tinham como objetivo garantir que esta converso
ocorresse, mediante a compreenso da f e dos seus mistrios, mesmo que de maneira relati-
va. O documento desconhece tradies africanas e, portanto, segundo Torres-London:

Na Breve Instruo, acredito que esteja longe de qualquer dilogo

com tradies religiosas africanas. (...) A matriz teolgica, como em
todas as Constituies Primeiras, continua sendo Trento. A simplici-
dade responde pela cristianizao dos negros por parte dos brancos.

1170
 Tambm esto ausentes esforos catequticos de traduo. (2007, p.
619).

possvel pressupor que a converso778, em si mesma, j se dava de maneira sincrti-

ca. Muitas vezes o que se processava era a utilizao dos rituais catlicos como uma maneira
de insero social. A pouca preocupao com o entendimento da doutrina por parte dos escra-
vizados deixou margem para espaos, profundos hiatos, os quais permitiram que os africanos
e seus descendentes reconstrussem, de maneira ressignificada, o seu sistema simblico e reli-
gioso. As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia apresentaram uma forma de dou-
trina simples, apesar de objetivar a insero dos escravizados nos dogmas catlicos, para ga-
rantir, com isso, o ensino da doutrina crist para os mesmos. Entendiam que os escravizados
eram aqueles que mais precisavam dela, pois, no imaginrio catlico, estavam prximos da
bestialidade. O que se exigia dos escravizados, em termos doutrinais, era muito pouco, o
mesmo se diga da prtica: confessar, comungar e se preparar para a boa morte:

Os vinte e seis nmeros referentes aos escravos nas Constituies

Primeiras refletem a dinmica cotidiana da escravido, marcada por
duas situaes. Primeira, a explorao do trabalho escravo que se dava
nas mais diversas atividades, todas as horas e todos os dias da semana,
includos os domingos, quando os escravos trabalhavam cuidando das
culturas que os sustentavam. Segunda, a imposio de regimes de sen-
zala caracterizados pelo rigor cotidiano, o controle sobre o tempo dos
escravos, a violncia nos castigos fsicos e o desconhecimento de
qualquer obrigao moral ou de piedade, como poderia ser, numa so-
ciedade crist, o enterro cristo. Tais situaes respondiam dinmica
da existncia da escravido na Amrica portuguesa e s condies do
trfico atlntico, e, para o projeto reformador que as Constituies
Primeiras encarnavam, representavam abusos graves. (TORRES-
LONDON, 2007, p. 624)

778 Interessante notar o que nos fala Marina de MELLO E SOUZA, (2002, p. 63): Dilogos de
surdos ou reinterpretao de mitologias e smbolos a partir dos cdigos culturais prprios, a
converso ao cristianismo foi dado como fato pelos missionrios e pela Santa S, assim co-
mo a populao e os lderes religiosos locais aceitaram as designaes e ritos cristos como
novas maneiras de lidar com velhos conceitos. Esta relao baseou-se em pressuposies
falsas, mas eficazes, tomando-se conceitos anlogos como idnticos. As estruturas nativas
foram em grande parte conservadas, cada povo lendo a realidade segundo as suas concep-
es. O cristianismo africano no foi fruto de uma combinao de cosmologias e, sim, dina-
micamente construdo, resultando da forma de interao e validao dos dilogos ocorridos.
1171
 O que observamos, mais uma vez, a tentativa de se fazer valer os princpios cristos
para os escravizados e para seus senhores, mas, em momento algum, vemos o questionamento
da instituio chamada escravido, o que nos inclina a pensar, no que se refere aos vinte e seis
nmeros, que os escravizados no eram sujeitos das Constituies Primeiras do Arcebispado
da Bahia, sendo tratados como coisas. As citaes, que vimos, dizem respeito aos senhores de
escravizados e no aos escravizados propriamente ditos, apesar dos mesmos serem citados.
Porm, existiam alguns livros que no eram dirigidos diretamente aos escravizados, mas
atravs dos processos-crimes antigos levantados, podemos supor que eles eram, sim, sujeitos
desses livros.

As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 e o escravizado como ser

ativo, algum a ser controlado

Quando abordamos os artigos e os nmeros que no se referem diretamente aos escra-

vizados, notamos que algumas prticas foram entendidas e enquadradas pelo Santo Ofcio
como diablicas, tais como: oraes, benzimentos, curas, adivinhaes (prtica bastante co-
mum) e uso de mandingas e, dentro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia,
eram entendidas como feitiaria, prtica, essa, associada ao demnio:

TITULO IV.

QUE NEM-UMA PESSOA TENHA PACTO COM O DEMONIO,

NEM USE DE FEITIARIAS: E DAS PENAS EM QUE INCOR-
REM OS QUE O FIZEREM.

* 896 Fazer (1) pacto com o Demonio contm em si grave malicia, as-
sim pela insimisade, que Deos no principio do mundo poz entre elle, e
os homens, como tambem porque fazer concerto com um inimigo de
Deos. Por tanto ordenamos, (2) e mandamos, que o que fizer pacto
com o Demonio, ou o invocar para qualquer effeito que seja, ou usar
de feitiarias para mal, ou para bem, principalmente se o fizer com
pedras de Aras, Corporaes, e cousas sagradas, ou bentas, a fim de le-
gar, ou deslegar, (3) conceber, mover ou parir, ou para quaesquer ou-
tros effeitos bons, ou mos, incorrerem excommunho maior ipso
facto. (VIDE, 2007, p. 313-314)

Dentro dos documentos coletados, isto , no texto apresentado pelos processos-crimes,

fica claro que muitos denunciados mantinham relaes ntimas com o diabo:
1172
 P. que conforme os de dirto. tem as ReR. incorrido nas penas de feiti-
ceiras, e de ter pacto com o Demonio, com as quaes penas devem ser
rigurosam.te castigadas, no s para sua emenda, mas tambem p. que
os mais cathlicos se abstenho de commeterem to horrendas culpas.
(...)

E de septimo dice: que sabia que os parentes do marido

da Re no tempo da doenca por andarem com odio com a
ditta chamava esse negro feiticeiro para curar o ditto de-
funto, o qual vivia de enganos, e embustes, fingindo que
na aguardente com dinheiro via a sombra de quem fazia
os maleficios e culpava as RR. e a instancia dos Parentes
esteve algum tempo apartado da Re, o que sabia por ver e
ir a caza muitas vezes, e mais dice deste. (A.C.M.S.P.,
Processos gerais antigos: crime: Teresa Leite; Escolstica
Pinto da Silva, Jundia, 1754, p. 13 frente; p. 11 ver-
so)

Notemos, pois, no trecho citado, que mais do que sujeitos ativos, estes indivduos es-
cravizados serviram como um modelo a no ser seguido pelos catlicos. O escravizado en-
tendido, neste momento, como um sujeito de direitos e de deveres, que possui conscincia dos
seus atos e, portanto, pode ser penalizado por eles. Como lembra Sousa Junior:

Os livros das denncias nos permitem visualizar como os diferentes

atores sociais e suas tenses se conjugavam. O Santo Ofcio criava a
possibilidade de, se no uma reverso de papis, uma interveno de
personagens socialmente definidos como inferiores na ordenao so-
cial. (SOUSA JUNIOR, 2001, p. 101)

Ainda, no sculo XVIII, alguns homens e mulheres foram denunciados por curarem,
por usarem oraes fortes ou por portarem elementos para conseguir determinado fim:

* 902 E ainda que Deos em sua Igreja deixou graa para curar, (5) a
qual se pde achar no smente nos justos, mas ainda nos peccadores;
com tudo, porque no modo com que se costuma usar desta graa se
podem instruduzir perniciosas supersties, e peccaminosos abusos,
(6) estreitamente prohibimos, sob pena de excommunho maior, (7)
1173
 ipso facto incurrenda, e de vinte cruzados, que ninguem em nosso Ar-
cebispado benza gente, gado ou quaesquer animaes, nem use de en-
salmos, e palavras, ou de outra cousa para curar feridas, e doenas, ou
levantar espinhela sem por Ns ser primeiro examinado, e approvado,
e haver licena nossa por escripto. E son a mesma pena prohibimos,
que nem-uma pessoa secular intente (8) deitar Demnios fora dos cor-
pos humanos. (VIDE, 2007, p. 315-316)

Dentro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de 1707 tais prticas

tambm eram entendidas como feitiaria:

Que a Re nesta vila custuma curar enfermos, que se suspeito emfeiti-

sados isto com ervas desconhecidas, e palavaroes de embuste fazendo-
se supersticiosam.te morta ao tempo que faz as d.as curas com as d.as
ervas, e raizes desconhecidas proferindo os seguintes palavares im-
busteiros mal p. vos, bem p. mim tanto asim que P. que a dita Re se
ofereceo a matar (..)ssoa que dizia havia enfeitisado a hum dos enfer-
mos que curava, e o no fez pelo d.t enfermo (...)

(...) a Re usava com ervas a pessoas que se presumio emfeitisadas

mas no que elle testemunha viu as tais curas. Ao quinto dice que sabe
por ouvir dizer vulgarm.te que a Re fazia estas curas, mas que sabe le-
almente que de curar feitios no entendia a dita Re porque elle teste-
munha curou hum enfermo que estava nas maos da Re presumindo
que tinha feitios, e ella por lhe dar alguma cousa o andava curando
com as ditas ervas e o enfermo o que padecia era huma obstruo que
elle testemunha (...)

Ao quinto dice que sabia por ver que a Re curava a al-

guns enfermos com ervas que lhe aplicava em (ilegvel)
como huma erva a que lhe (ilegvel) de bicho e que no
duvida que tambem curava com outras ervas e suas rai-
zes que seno conhecesse porq. nem todos teem experi-
encia para conhecer ervas e a raiz de que ella Re usava

1174
 era a raiz de outeca / vuteca (sic)779 como elle testemu-
nha via com seus olhos. (A.C.M.S.P., Processos gerais an-
tigos: crime: Maria, Itu, 1755, p. 10 frente; 22 frente)

O que vemos dentro deste processo-crime que a feitiaria praticada pelos escraviza-
dos munia-lhes de certo poder dentro da sociedade. H dois opostos, curar e matar, considera-
dos atos de feitiaria780 que se encontram nos processos-crimes. Alm do entendimento do
escravizado como sujeito, o mesmo investido de um poder, seja por africanos ou por afro-
descendentes, seja por brancos, que procuravam seus servios. Segundo Reis, ... a gente ca-
tlica, inclusive os brancos, tambm apostava na manipulao de certos recursos simblicos,
materiais e rituais para controlar, atacar, defender e fazer adoecer ou curar pessoas (REIS,
2008, p. 107). Cabe nos perguntarmos das origens de tais prticas e, mais do que isto, sendo
algo pelo qual os escravizados eram reconhecidos, valorizados (por um lado), por que eles
haveriam de deix-las? Se, por um lado, as prticas mgicas eram consideradas diablicas,
normalmente vinculadas, no nosso caso, aos escravizados ou aos libertos de origem africana,
por outro, a crena na eficcia de tais prticas perpassava todos os estratos da sociedade, es-
tando ancorada no imaginrio brasileiro constitudo. Outros crimes nos quais os escravizados
eram enquadrados diziam respeito s danas desonestas, folguedos e batuques, como no e-
xemplo abaixo:

... da Ritta da Silva do mesmo bairro do coal he fama publica que as

denunciadas a tinho enfeitiado asim como tao bem e publico e not-
rio sahirem muito pelo bairro com hua imagem de Santa Anna a pedi-
rem esmolas e como lhes formarem batuques e outras as pessoas (ile-
gvel) capaminosas, com ajuntamento de pessoas a quem se diz que
costumo insinarem as mesmas feiticarias e mais nao dice (...)

... com hua imagem de Santa Anna (...) formavo batuques e folgue-
dos em que se ajuntavam (ilegvel) dos feitios (ilegvel) a denunciada
Ignacia que hua boca que tinha na (ilegvel) a dera hum sapo que lhe

779 A utilizao de sic se d, quando a palavra se encontra legvel, o documento no est

estragado, mas a palavra lida no foi encontrada nos dicionrios consultados.
780
Segundo REIS (2008, p. 128): O uso do termo malefcio denota uma mentalidade policial ainda radicada nos
princpios da Inquisio, que designava como tal as artes diablicas dos assim definidos como feiticeiros, ou sua
capacidade de fazer mal atravs de meios ocultos, de ervas, rezas, encantaes, mau-olhado, imprecaes. De
fato, todas as formas de paganismo e prticas mgicas, mesmo inofensivas e at benficas o curandeirismo
inclusive -, seriam reduzidas categoria de maleficium pelos inquisidores. Aqui tambm inclua a prtica de dar
ventura, como o subdelegado se referiu e era comum faz-lo na poca arte de adivinhar. Tal arte seria
igualmente competncia do feiticeiro.
1175
 avia introduzido e que no sararia (...) o sapo no sasse e mais no di-
ce... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Incia de Siqueira,
Martinha de Siqueira, Isidoro de Siqueira Itapetininga, 1770, p. 3
verso; p. 4 frente)

Mais uma vez, no processo-crime citado acima, vemos que o escravizado era portador
de conscincia, de capacidade de planejamento e de organizao de suas aes, no sentido de
conseguir o seu objetivo. verdade que tais aes eram vistas como ilcitas e, porque no
dizer, antirreligiosas, uma vez que tais prticas eram executadas em funo de um pacto feito
com o demnio, alm de haver a utilizao de subterfgios para atingir o seu intuito.

Tambm certo que muitas pessoas chamadas pelo Santo Ofcio 781 omitiram informa-
es, trocaram dados, ou deixaram prticas subentendidas, seja, podemos supor, como uma
forma de resistncia, seja como uma maneira de preservar a si mesmo e pessoa denunciada.
Vemos que a vizinhana tinha um papel importante nas denncias feitas, uma vez que tudo
era observado, sendo que muitos hbitos ou comportamentos tornavam-se motivos de dvida.
A vizinhana tambm servia como testemunha, seja de acusao ou de defesa:

... alem diso sabe elle testemunha por ver e ser publico naquele bairro
que os denunciados costumo sahir pelas vezinhanas a pedirem es-
molas com hua imagem de Santa Anna, e com as esmolas fazem seos
(ilegvel) com batuques e ajuntamento de pessoas da mesma coalidade
e insinando nelles algumas pessoas (...) dos mesmos feitios, das quais
fracoente da mesma sem valia aprendendo os tais feitios huma Maria
molher de Martinho Rodriguez e fazendo outros insultos dos quais elle
testemunha sabe por ser publico e notorio naquele bairro e por presen-
ciar o que tem deposto... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime:
Incia de Siqueira, Martinha de Siqueira, Isidoro de Siqueira Itapeti-
ninga, 1770, p. 3 frente)

Em relao ao processo acima, interessante observar que libertos e escravizados e-

ram chamados como testemunhas. possvel supor que quando se tinha interesse, os escravi-
zados tornavam-se sujeitos? Ou melhor, por tudo o que foi colocado at ento, podemos en-

781Primeira visitao do Santo Ofcio (1591-1595) - visitador Heitor Furtado de Mendona

percorreu Bahia, Pernambuco, Itamarac e Paraba. Outras visitaes foram enviadas ao
Brasil, mas s conhecida a documentao relativa visitao de 1618-1621 restrita Ba-
hia tendo como visitador Marcos Teixeira e a tardia visitao de 1763-1769 confiada ao pre-
lado Geraldo Jos de Abranches.
1176
tender que as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia constituram-se em um ins-
trumento poltico elaborado pela Igreja Catlica, no sentido de obter aquilo que desejava?
Conforme as circunstncias, a perspectiva em relao ao escravizado se alterava 782. Esta am-
bigidade, gerada no seio da prpria Igreja Catlica e na sociedade colonial, talvez tenha sido
um dos motivos que colaborou para manuteno de elementos bant nas prticas religiosas
vivenciadas por grupos de africanos e de afro-descendentes, o que veremos a seguir.

Os processos-crimes antigos como expresso da religiosidade bant

Como vimos anteriormente, a Igreja Catlica, baseada em preceitos bblicos, tinha a

inteno de tirar o escravizado da sua condio de paganismo e de domnio pelo demnio.
Portanto, podemos supor que as prticas que tivessem associaes com a religiosidade bant
entrariam no rol de crimes eclesisticos, no caso, os processos-crimes dos sculos XVIII e
XIX. O fato de muitos destes processos-crimes serem escritos por brancos e, muitas vezes,
portugueses, nos mostrou a necessidade de fazer a leitura por dentro, uma vez que os fatos
so descritos de maneira parcial. Segundo Dias:

... a documentao especialmente difcil pela natureza dispersa das

fontes e tambm por estarem, em geral, como toda fonte escrita, com-
prometidas com valores outros, de dominao e poder (...). uma his-
tria do implcito resgatada das entrelinhas dos documentos, beirando
o impossvel, de uma histria sem fontes... (DIAS, 1995, p. 17)

Fazendo uma leitura bant dos processos-crimes que se referem aos escravizados, po-
demos dividi-los da seguinte maneira: em sete deles observam-se aspectos da magia, em um
apenas aspectos da religiosidade e em trs elementos de religiosidade e de magia ao mesmo
tempo. Naqueles que dizem respeito magia, destacamos: seis sobre medicina tradicional,
oito sobre feitiaria / curandeirismo, sendo sete de magia prejudicial e um de magia defensiva,
dois de adivinhao e um de possesso.

A primeira coisa que nos chama a ateno o fato de existir uma presena maior de
aspectos relacionados magia em comparao com os aspectos relacionados religiosidade.
Um das hipteses levantadas que a visibilidade de tais prticas era menor, pois no corres-
pondiam a uma prtica utilitria, elemento presente poca no Brasil. Outra hiptese para
782
SOARES observa que ... nos processos criminais instaurados pela Justia, a participao dos escravos foi
enorme. Eles eram vtimas, testemunhas, informantes, mas, sobretudo rus (SOARES, 2007, p. 232). Pela anli-
se dos processos crimes pode-se conhecer as penas aplicadas, como penas de morte, gals perptuas e gals
temporrias.

1177
essa pouca presena de danas e de batuques ocorre, uma vez que em todos os processos le-
vantados, tais prticas aconteciam dentro da casa das pessoas, nos remetendo a um espao
privado e, por que no dizer, escondido. O fato das danas e dos batuques ocorrerem em luga-
res privados, inicialmente, nos remete ilegalidade das mesmas, j que eram consideradas de
natureza hertica, tendo que ser executadas de maneira discreta:

TITULO I.

DO CRIME DA HERESIA. QUE SE DENUNCIEM AO TRIBUNAL

DO SANTO OFFICIO OS HEREGES, E SUSPEITOS DE HERESIA,
OU JUDAISMO.

866 Para que o crime da heresia, e judaismo se extinga, e seja maior a

gloria de Deos nosso Senhor, e augmento de nossa Santa F Catholica,
e para que mais facilmente possa ser punido pelo Tribunal do Santo
Officio o delinqente, conforme os Breves Apostolicos (1) concedidos
instancia dos nossos Serenissimos Reis a este sagrado Tribunal, or-
denamos, e mandamos a todos os nossos sditos, que tendo noticia de
alguma pessoa Herege, Apostata de nossa Santa F, ou Judeo, ou se-
guir doutrina contraria quella que ensina, e professa a Santa Madre
Igreja Romana, a denunciem (2) logo ao Tribunal do Santo Officio no
termo de seus Editaes, ainda sendo a culpa secreta, como for interior.
(VIDE, 2007, p. 34) O grifo nosso

A situao de ficar longe dos olhares das elites e dos brancos e, conseqentemente, do
Tribunal da Inquisio nos remete ao que Moreira, Soares, Gomes e Farias chamam de casas
de zung, que podem ser consideradas moradias escravas e negras, que redefiniam as cidades,
produziam novos territrios e tinham como uma das funes ocultarem a sociabilidade africa-
na e afro-descendente. Segundo os autores, podem ser definidas como:

... um tipo de moradia, para onde convergiam homens e mulheres ne-

gros. E igualmente constitua um espao de inveno de prticas cul-
turais prontamente reprimidas se praticadas luz da lua. Um esconde-
rijo, um reduto bem protegido na imensido de corredores e becos dos
labirintos urbanos. Para onde convergiam silenciosamente centenas de
africanos, escravos, pardos, mulatos, libertos, crioulos e pretos. Em

1178
 busca de amigos, festas, deuses e esperanas... (MOREIRA, SOA-
RES, GOMES, FARIAS, 2007, p. 84)

Falando a respeito das casas de zung, para Soares (1998), essas casas tinham a capa-
cidade de reunir grupos e pessoas que antes estavam dispersos e mesmo em conflito, agregan-
do os diferentes. O zung era um espao clandestino e proibido, perseguido durante o perodo
escravista. Era um espao mais de hospedagem do que de estadia, onde se agenciavam neg-
cios ou se fugia de perseguies. Reis (2008) vai ao encontro do que coloca Soares (1998)
quando afirma que se utilizava o termo quilombo para definir os cortios urbanos, talvez, por
ter o mesmo papel de resistncia cultural que tinham os quilombos rurais. O morar junto re-
sultava do desejo de viver no meio dos seus, associados discriminao que sofriam como
negros estrangeiros:

... a casa de angu, ou zung. Estas casas eram normalmente conheci-

das como pontos de encontro para cativos, africanos e crioulos, onde
eles encontravam msicas, comida, prostituio, alm da companhia
dos seus iguais, buscando fugir da interferncia senhorial ou policial.
Mas alm destas finalidades aparentemente inocentes, o zung era
tambm temido pelas autoridades como foco de rebelies, levantes, ou
mesmo para acobertamento de fugas de escravos, as famosas sedu-
es... (SOARES, 1998, p. 16)

Criavam-se, assim, microcomunidades, nas quais se mantinham rituais, prescreviam-se

feitios, juntavam companheiros de cativeiro e se davam proteo a malungos perseguidos.
As casas de zung surgiram, inicialmente, como um local de refeio, mas expandiram o seu
significado, tornando-se uma rede de ajuda mtua, mais um elemento na formao da identi-
dade urbana diasprica, que constantemente se renovou, caracterizando-se por uma instituio
cultural: O somatrio zungu e batuque pode indicar que essas casas eram muito usadas para
eventos e prticas religiosas (MOREIRA, SOARES, GOMES, FARIAS, 2007, p. 87). Quan-
do olhamos para as casas de zung como uma rede de ajuda mtua entre africanos e afro-
descendentes, remetemo-nos idia de reconstruo da estrutura familiar e comunitria e da
criao de um novo territrio. O fato das danas e dos batuques realizarem-se dentro de espa-
os domsticos lembra-nos do culto familiar, tal como ocorria na frica. Dias (1995) aponta a
formao de comunidades escravas, formadas a partir do pequeno comrcio clandestino, onde
eram reconstrudos laos para alm do espao domstico, ocasionando uma resistncia que
permitia sobrevivncias e devolvia vida a dimenso social.
1179
 Quando pensamos nestas comunidades e nos espaos de culto, nos remetemos a Ra-
mos (2001) que afirma que a vida religiosa dos grupos de tradio bant tem como base o
culto aos antepassados. Esse culto, inicialmente, familiar, mas se estende ao grupo, forman-
do uma religiosidade dos antepassados. Os ritos funerrios, por sua vez, so compostos por
uma grande festa, com batuques, comidas e bebidas, que duram vrios dias. H uma variedade
de cerimnias, onde intervm a dana e a msica. Falando a respeito do culto aos antepassa-
dos, podemos notar que eles so constitudos por alguns rituais preparatrios, pelo culto pro-
priamente dito e por rituais que ocorrem depois do culto, compostos por danas e por msi-
cas. Recorrendo aos processos-crimes, notamos a preparao de alguns elementos e a presen-
a de animais, que tambm poderiam ser ofertados:

... com hua imagem de Santa Anna (...) formavo batuques e folgue-
dos em que se ajuntavam (ilegvel) dos feitios (ilegvel) a denunciada
Ignacia que hua boca que tinha na (ilegvel) a dera hum sapo que lhe
avia introduzido e que no sararia (...) o sapo no sasse e mais no di-
ce... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Incia de Siqueira,
Martinha de Siqueira, Isidoro de Siqueira, 1770, Itapetininga, p. 4
frente)

Ou ainda:

... chamados Manoel, Pedro e Antonia sua mulher todos de presente

presos no Forte desta Praa a ordem do comandante della tinha con-
vocado outros varios escravos e haviam feito uns folguedos ilicitos
com demonstraes de que neles tinha parte o diabo por meio de feiti-
arias ou sortilgios de que tratavam (...) foro presos, e que devendo
como (...)

E sendo perguntado pelo contiudo do auto de denuncia atras declarado

que tudo lhe foi lido, (...) e ahi acharo em hua casa varios negros, to-
dos mensionados no autto atrs (...) estavam com hum folguedo de ba-
tuque... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Manoel Pedro,
Antonia, Antonio Pinheiro, 1769, Santos, p. 2 frente / p. 4 frente )

Ao final do culto aos antepassados, vimos que existe uma confraternizao, uma esp-
cie de comunho, que regada msica e dana, prtica que nos processos-crimes est as-
sociada s danas e aos batuques. Chama-nos a ateno o fato de tais batuques e danas em
1180
ter uma importncia grande para as pessoas, sendo que elas se colocavam em risco para poder
realizar tais prticas. As festas negras no s nos falam da distncia entre modos de ser e pen-
sar dos senhores e escravos, mas evidenciam como africanos atuaram para preservao de
seus imaginrios, construindo moradas culturais num mundo extremamente violento e hostil,
como no exemplo que se segue. As esmolas eram pedidas como uma forma de garantir recur-
sos para a execuo do ritual:

... ver e ser publico naquele bairro que os denunciados costumo sahir
pelas vezinhanas a pedirem esmolas com hua imagem de Santa An-
na, e com as esmolas fazem seos (ilegvel) com batuques e ajuntamen-
to de pessoas da mesma coalidade e insinando nelles algumas pessoas
(...) dos mesmos feitios, das quais fracoente da mesma sem valia a-
prendendo os tais feitios huma Maria molher de Martinho Rodriguez
e fazendo outros insultos dos quais elle testemunha sabe por ser publi-
co e notorio naquele bairro e por presenciar o que tem deposto..." (p. 3
- frente)

... da Ritta da Silva do mesmo bairro do coal he fama publica que as

denunciadas a tinho enfeitiado asim como tao bem e publico e not-
rio sahirem muito pelo bairro com hua imagem de Santa Anna a pedi-
rem esmolas e como lhes formarem batuques e outras as pessoas (ile-
gvel) capaminosas, com ajuntamento de pessoas a quem se diz que
costumo insinarem as mesmas feiticarias e mais nao dice)...
(A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Incia de Siqueira, Mar-
tinha de Siqueira, Isidoro de Siqueira, 1770, Itapetininga, p. 3 frente
/ verso )

Outro aspecto que cabe destacar que a maioria dos processos-crimes que falam a
respeito da religiosidade tambm traz aspectos da magia. Dentro da tradio bant no h
separao entre sagrado e profano, bom e ruim, religiosidade e magia; ambas esto inseridas
na vida cotidiana:

Aseverou tambm, ter ouvido de varias pessoas, e hua vez delle pro-
prio denunciado mesmo, estar praticando com outros que usava, de
magicas, ou simpatias diablicas afim de vencer as mulheres para o-
fensas de Deos, e que elle testemunha, supunha asim praticava o dito

1181
 denunciado porque sabia; de algumas mulheres, com quem o dito tem
tido copula, as quais s se sujeitaram a isto por similhantes meios por
que so de outras qualidades, que no h o tal denunciado.

Dice mais que agora proximamente andava mal encaminhado com hua
forra xamada Escolatica, que aqui apareseu vindo de fora desta Fre-
guesia, e julgava que viera da cidade de San Paolo. Dice mais que o
denunciado era costumado a fazer e andar em danas desonestas, co-
mo batuques e outras similhantes, com pessoas de mesmo e diverso
sexo. (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Antonio de Lima,
Lucinda, Escolstica, 1784, So Roque, p. 18 frente / p. 19 frente)

A magia foi encontrada nos processos-crimes nas suas quatro expresses: medicina
tradicional, possesso, adivinhao e curandeirismo / feitiaria prejudicial e defensiva. O-
corre que, no caso, os rituais relacionados com a magia possuem uma visibilidade maior do
que outros rituais, mesmo havendo a sua proibio. Cabe ressaltar que os escravizados busca-
ram na fora de suas tradies, como a magia e a energia nova que no s possibilitou defron-
tar, confrontar um sistema opressor, mas, a partir dessa resistncia criar formas de convivn-
cia, arte que se tornaram to peculiar nas culturas disporicas. Vemos tambm que a magia,
mesmo na frica, tem uma visibilidade maior social ou comunitariamente, uma vez que
algo utilizado para resolver um problema imediato, dizendo respeito a todo o grupo, j que
garante a harmonia e a coeso comunitria. J o culto aos antepassados um ritual fechado,
dirigido a um grupo especfico de pessoas, normalmente famlia extensa.

Segundo Mello e Souza (1996), no incio do sculo XVIII, as prticas mgicas sincr-
ticas se achavam arraigadas na vida cotidiana das populaes coloniais. Recorria-se a feiticei-
ros e a curandeiros para resolver questes amorosas e incmodos; solues mgicas encontra-
das variavam da magia invocativa de cunho europeu ao curandeirismo corrente entre popula-
es africanas, passando por tradies populares extremamente antigas: Mas, constituindo
energia vital (cabelos e unhas, em particular, pois continuam crescendo aps a morte do indi-
vduo), poderiam ser usados tanto positiva como negativamente (MELLO E SOUZA, 1996,
p. 172). As curas envolviam procedimentos mgicos complexos. Adivinhaes, curas mgi-
cas, benzeduras procuravam responder s necessidades e atender aos acontecimentos dirios,
tornando menos dura a vida naqueles tempos difceis.

1182
 De qualquer forma, o que percebemos que de uma forma ou de outra, tais prticas
eram condenadas pela Igreja Catlica durante o sculo XVIII e segundo as Constituies Pri-
meiras do Arcebispado da Bahia, as penas para aqueles que praticavam heresia e aqueles que
faziam uso da medicina tradicional era a no administrao dos sacramentos, o que significa-
va estar margem da sociedade e no ter nenhuma garantia de um enterro digno. Vejamos o
texto que fala sobre a proibio de administrao dos sacramentos e, conseqentemente, da
possibilidade de no se ter um enterro digno:

TITULO XXIV.

DAS PESSOAS, QUE SO OBRIGADAS A RECEBER O SAN-

TISSIMO SACRAMENTO DA EUCHARISTIA, E EM QUE TEM-
PO, E A QUE PESSOAS SE NO PDE, NM DEVE DAR.

88 Assim como louvvel, e santo, que os Christos, verdadeiros pe-

nitentes, recebo muitas vezes este Divino Sacramento; assim justo,
e decente, que no administre aos peccadores pblicos. Pelo que man-
damos, que no sejo admittidos communho os pblicos (18) ex-
commungados, interdictos, (19) feiticeiros, (20) mgicos, (21) blasfe-
mos, (22) usurrios, (23) e publicas (24) meretrices, e os que esto
publicamente (25) em dio, e outros quaesquer (26) pblicos peccado-
res, se no constar (27) publicamente de sua emenda, e arrependimen-
to, e que tem primeiro satisfeito ao publico escndalo, que com seu
mo viver tiverem dado. E quando secretamente (28) constar de sua
emenda, secretamente se lhes administrar o Santissimo Sacramento,
porque tambem ento secretamente no h escndalo. Porm no artigo
(29) da morte se administrar aquelles, que estavo antes em pecca-
do publico, posto que publicamente no conste de sua emenda, tendo-
se primeiro confessado (30) com a devida disposio. Declaramos,
que para este effeito sero havidos smente por peccadores (31) pbli-
cos aquelles, cujos peccados consto por sentena, que passou em
cousa julgada; ou confisso feita em juzo, ou cuja infmia foi to no-
tria, que se no pde encubrir, nem desculpar. (VIDE, 2007, p. 56)
(O grifo nosso)

1183
 Apesar do risco que corriam, Mello e Souza (1996) afirma que os grandes curandeiros
do Brasil colonial eram os africanos, os ndios e os mestios, que tinham conhecimento de
ervas e de processos rituais, que se associaram s prticas europias de medicina popular:

(...) a Re usava com ervas a pessoas que se presumio emfeitisadas

mas no que elle testemunha viu as tais curas. Ao quinto dice que sabe
por ouvir dizer vulgarm.te que a Re fazia estas curas, mas que sabe le-
almente que de curar feitios no entendia a dita Re porque elle teste-
munha curou hum enfermo que estava nas maos da Re presumindo
que tinha feitios, e ella por lhe dar alguma cousa o andava curando
com as ditas ervas e o enfermo o que padecia era huma obstruo que
elle testemunha (...)

Ao quinto dice que sabia por ver que a Re curava a alguns enfermos
com ervas que lhe aplicava em (ilegvel) como huma erva a que lhe (i-
legvel) de bicho e que no duvida que tambem curava com outras er-
vas e suas raizes que seno conhecesse porq. nem todos teem experi-
encia para conhecer ervas e a raiz de que ella Re usava era a raiz de
outeca / vuteca (sic)783 como elle testemunha via com seus olhos.
(A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Maria, 1755, Itu, p. 18
verso; p. 22- frente)

As curas, para ocorrerem, contavam com a ajuda sobrenatural:

... por se dizer que curava mordidas de cobra do q. acusa que o

Supp.do fazso com ervas e que (...) implicito ou explicito, e por esta
razo (...) nos ttrmos. da Const. L. 5 nos. 896.897.898 (...) foi cometi-
do algum crime de feitiaria (...) e seu Livram.to por elle referidas (...)
e no doutro Tribunal algum (...) ditas feitiarias, sortilgios e supers-
ties... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Patrcio Bicudo
da Silva, 1749, Santana de Paraba, p. 6 frente )

Curavam-se doenas, mas tambm se faziam feitios, o que implicava em uma ao

ambgua. No Brasil colnia, curandeiros podiam tanto restaurar a harmonia rompida, restitu-
indo a sade aos que tinham perdido, como desencadear malefcios (MELLO E SOUZA,

783 A utilizao de sic se d, quando a palavra se encontra legvel, o documento no est

estragado, mas a palavra lida no foi encontrada nos dicionrios consultados.
1184
1996, p. 168). Na tradio bant havia aquela pessoa que fazia a magia visando o bem comu-
nitrio, como tambm existiam outras pessoas que buscavam a desintegrao social. Sabemos,
de qualquer forma, que a qualidade da magia era a mesma, o que mudava era a inteno. O
que observarmos no Brasil, diferentemente da frica, que, muitas vezes, as polaridades da
magia ficaram centradas em uma mesma pessoa:

... cavar em trs partes do cho dos (ilegvel) apousento, e em todas ti-
rou a denunciada ossos de galinha, de vaca, e leito e um osso que pa-
recia ser de gente; e de hum buraco da parede do mesmo apousento, ti-
rou mais a denunciada huas unhas ou aparas dellas, embrulhadas em
um papel escrito pella filha della testemunha que se achava emferma e
assim, mais tirou hum pouco de escarmento seco, que a mesma de-
nunciada confessou ser da mesma enferma, dizendo que tudo ella ti-
nha (...)784 porque lhe tinho emsinado mas nao disse quem que quan-
do de todo secassem aquelles ossos, e o mais, havia de acabar a dita
emferma, porem que prometia que agora logo havia de sarar; e outro
sim, disse ella testemunha que com (ilegvel)785 estando a emferma
com dores intratveis nas unhas dos ps e mos, de tal sorte que no
podia consentir lhe tocassem nellas, nem o mesmo o lensol da cama, e
sem evacuao algua do curso natural, nem ainda da ajuda de rem-
dios... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Pscoa, 1749,
So Paulo, p. 9 frente)

A ambiguidade e as acusaes feitas aos escravizados eram, muitas vezes, reflexo de

uma situao tensa, constitutiva da prpria formao social, que se refletia em prticas
mgicas e de feitiarias. Feitios para provocar danos ou a morte de pessoas eram comuns:

(...) dice ser certo, quanto neste se declarava, e que havendo discrdias
entre os escravos de Bento de Castro Carneiro Sogro delle testemu-
nha, viera hum deles contar a hua das filhas do dito Bento de Castro
Carneiro que a denunciada Joana Crioula era feiticeira, e que com seus
feiticos e maleficios tinha morto a seos senhores; e que com esta not-
cia segurando-se a dita denunciada para confessar, com efeito o fizera,

784 (...) corresponde s partes do processo que se encontram comidas.

785 Corresponde aquilo que no foi possvel ler no processo, mas que se acha escrito.
1185
 declarando que no ctio do dito seu senhor pusera cinco panelas para
efeito de amanssar e matar aos ditos seus senhores, (...)

... que vinha do porto para casa em hua encruzilhada, que ai havia se
achava hua panella, e que mandando elle testemunha desenterar lhe
por hum escravo seo, a vira cheia de raizes, ossos, folhas, arros com
casca, e outras cousas, que seno percebio e que aquela panella dita
confessara to bem a mesma dita denunciada, era para matar seu se-
nhor, o dito Bento. (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Joa-
na, Isabel, 1759, Santos, p. 5 verso; p. 7 verso)

Os casos de envenenamento praticados por africanos e por afro-descendentes,

principalmente na poca da escravido, deixaram de constituir um simples estudo de
criminologia para se emparelhar com outras prticas mgicas oriundas das religies da frica.
Havia um tipo de feitio amansar os senhores786 que encobria o horror de uma tragdia
domstica em que o escravizado era o algoz e o senhor a vtima:

Palavras de encantar, benzer, curar, mandingas contra furtos,

crendices e patus, recolhidas da tradio oral ou mesmo dos
processos contra feitiaria, s vezes incorporados s atas da Inquisio
ou das devassas de bispos. Maus-olhados, improprios e ameaas,
como a dos aguadeiros nas fontes contra as mucamas dos sobrados,
transcendem os limites dos ajuntamentos e batuques de escravos para
revestir-se das tenses da sociedade como um todo. (...) cometer
pequenos furtos, alguns rituais de feitiaria, difamar a casa dos
senhores eram caractersticos e muitos freqentes nos anais da
escravido urbana no Brasil colonial. (DIAS, 1995, p. 59)

Para Ramos (2001), ainda havia um feitio que consistia em mudar a cabea, isto ,
transmitir os males de uma pessoa a outra. O feiticeiro preparava o despacho, fixando nele as
atribulaes da pessoa que desejava enfeitiar e o despacho era colocado em um lugar
pblico: o malefcio era transmitido pessoa que pisasse no despacho, que o tocasse ou que o

786
Segundo Joo Jos REIS (2008, p. 147-150): A idia de lanar mo de recursos rituais para controlar o poder
senhorial, para amansar senhor, por exemplo, tinha uma certa idade, como mostram alguns estudos sobre o
perodo colonial. (...) O amansamento de senhores por seus escravos no perodo imperial chegou a fazer parte do
(...) imaginrio do medo. (...) Os casos de envenenamento de senhores por escravos assim como de escravos
que envenenavam outros escravos e at animais se repetem na documentao policial, embora raramente se
informe sobre qual o ingrediente ministrado. Muitas vezes eram ervas e razes da medicina africana, outra vene-
nos comprados ou roubados a boticrios e taberneiros, sendo o rosalgar o mais comumente usado.
1186
examinasse. Neste caso se dava a troca de cabea. A srie de feitios era enorme, crescendo
cada vez mais com a assimilao das prticas supersticiosas do amerndio e do europeu, pois a
... magia torna-se sobrevivncia (RAMOS, 2001, p. 170). Havia uma precauo dos
senhores em relao ao potencial mgico dos escravizados, e tambm em relao a uma forma
de resistncia ao sistema e a tudo aquilo que ele, senhor, representava: ... a feitiaria tornou-
se uma necessidade na formao social escravista. Ela no apenas dava armas aos escravos
para moverem uma luta surda (...) contra os senhores como tambm legitimava a represso e a
violncia exercidas sobre a pessoa do cativo (MELLO E SOUZA, 1996, p. 204). Vejamos o
seguinte processo-crime:

P. que conforme os de dirto. tem as ReR. incorrido nas penas de feiti-

ceiras, e de ter pacto com o Demonio, com as quaes penas devem ser
rigurosam.te castigadas, no s para sua emenda, mas tambem p. que
os mais cathlicos se abstenho de commeterem to horrendas cul-
pas...

E de septimo dice: que sabia que os parentes do marido da Re no tem-

po da doenca por andarem com odio com a ditta chamava esse negro
feiticeiro para curar o ditto defunto, o qual vivia de enganos, e embus-
tes, fingindo que na aguardente com dinheiro via a sombra de quem
fazia os maleficios e culpava as RR. (...) E do oitavo dice: que sabia
por ordem do Doutor Ouvidor fora aoitado o ditto negro no pelouri-
nho, e que todos ficavam certos na tal cidade que o ditto negro levan-
tara as RR. e mais no dice deste. (A.C.M.S.P., Processos gerais anti-
gos: crime: Teresa Leite, Escolstica Pinto da Silva, Manoel Garcia,
1754, Jundia, p. 13 frente; p. 11 verso)

Vrios processos-crimes citados falam a respeito da presena de vrios elementos que

so constituintes dos procedimentos mgicos. Altuna (1985) nos lembra que as comunidades
bant estreitam-se em uma solidariedade caracterstica a partir da vivncia da unio vital.
Dentro da comunidade, esta participao vital entendida como uma relao de ser e de vida
de cada um com os seus descendentes, sua famlia, seus irmos e suas irms do cl, sua as-
cendncia e o Ser Supremo. Toda a sociedade pode ser considerada do ponto de vista da parti-
cipao vital. Tambm uma relao de cada um com o seu patrimnio, o seu haver, com
tudo aquilo que contm ou produz, com tudo aquilo que cresce e vive. A vida une e faz com
que haja solidariedade entre os vivos e destes com seus antepassados. Como esto relaciona-
1187
dos, podem influir um nos outros para aumentar a vida ou para debilit-la e, at, aniquil-la. A
pessoa est relacionada e interdependente com os membros da sua comunidade.

A magia bant atua sobre unhas, cabelos, roupas, sombra, objetos usados, terra pisada
e, at, fotografias, pois estes elementos prolongam a personalidade. H um sistema invisvel
de foras e de energias, que aparecem no mundo exterior encadeadas com ordem e com regra.
Os especialistas de magia podem interferir neste circuito vital: Assim se explica o terror ban-
to s foras ocultas, o exerccio contnuo da magia e os variadssimos ritos que intentam forti-
ficar, detectar e manejar a vida em constante inter-aco (ALTUNA, 1985, p. 57). Vejamos o
processo-crime abaixo:

Malefcios para lhes tirar a vida: e que despois de feita a dita confisso
da dita denunciada Joana Criola, a que to bem assitira a denunciada
Izabel de nao congo levara elle testemunha, as ditas denunciadas, ao
dito citio e as testemunhas acima declaradas, e que em presena destas
declararo as ditas denunciadas os lugares em que estavo as sinco
panellas acima mencionadas, e que nellas se achavo vrios imundi-
ces, como ossos, cabellos, raizes, folhas e outras cousas mais, de que
se no podia ter conhecimento por razo de estarem sorr(...)ls; e que
alm de tudo isto confessaro to bem a denunciada Izabel, que tirara
a vida ... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos: crime: Joana, Isabel,
1759, Santos, p. 6 frente)

O ritual e os seus atos elabora-se no mundo visvel para ser cumprido no invisvel:

... sempre que um vegetal ou um ser inorgnico ocasionam um mal ou

beneficiam uma pessoa, tal efeito deve ser atribudo a um ser inteli-
gente que arrancou tal propriedade e a soube utilizar. E sempre magi-
camente, j que pressupe uma incurso, por meio da inter-aco, na
realidade misteriosa da participao vital. (ALTUNA, 1985, p. 60)

Por isso, a maioria dos feitios repleta de ossinhos, cabelos, pelos, sangue de defun-
tos e de animais, pedaos de plantas e restos de minerais, que exteriorizam a sua fora segun-
do a sua aparncia e a sua natureza. Os seus donos recebem o seu poder e a sua energia para
atacar ou para se defender:

E no vio elle testemunha mais do que hua cabra attada ainda viva,
hua garrafa cheia de agua e varias raizes dentro, como to bem hua
1188
 cestinha com huns cascos de cgado; e logo de fora da porta ja seria
hu cheiro to mao que sahia da casa que por insuportvel nao pode el-
le testemunha distinguir se era inxofre, ou de, bode: o que tudo sabe,
elle testemunha pela razo dita fsica, e (ilegvel) no disse, e se asig-
nou com o Muito Reverendo... (A.C.M.S.P., Processos gerais antigos:
crime: Manoel Pedro, Antonia, Antonio Pinheiro, 1769, Santos, p. 4
frente / verso)

Assim, a constituio de expresses afro-brasileiras e seus diferentes sentidos deve ser

buscada nas relaes que os africanos e afro-descendentes conseguiram estabelecer numa ou-
tra sociedade, a partir das condies que lhes eram oferecidas. Como africano ou afro-
descendente escravizado, ele no pode expressar as suas prticas sociais, sexuais, familiares e
religiosas, como era feito na frica, mas dentro dos limites que lhe foram impostos, exercia
opes, utilizando os resultados em proveito prprio. Africanos e afro-descendentes convive-
ram de perto com o branco, o que facilitou o intercmbio entre as prticas religiosas dos gru-
pos existentes, sendo que a populao branca e indgena fazia uso e se beneficiava das prti-
cas de origem bant. As formas religiosas e culturais condenadas como idoltricas e/ou de-
monacas foram sendo canalizadas para uma religiosidade que foi transformada em instru-
mento de resistncia e de manuteno da identidade ante as violncias do opressor, compondo
um acervo singular. Por um lado, os grupos oprimidos aceitavam as prticas sacramentais e,
por outro, mantinham no cotidiano, de maneira discreta, condutas consideradas transgressoras
no que tange s determinaes eclesisticas.

Concluso

A partir dos processos crimes trabalhados, notamos que eles podem revelar as astcias
e as tticas de resistncia da populao pobre e negra; o surgimento de novas identidades e de
novas comunidades locais marcadas por tenses e com caractersticas originais e nicas; a
dimenso de corporeidade do corpo, sendo o corpo africano portador de signos; bem como
apontar as manifestaes culturais africanas (magia, feitiaria e festas), que ao mesmo tempo
em que horrorizavam, tambm fascinavam. Frente aquilo que foi exposto, podemos perceber
que a utilizao de fontes primrias permite o desvelamento de fatos relacionados aos escravi-
zados, muitas vezes, pouco revelados. As fontes primrias, quando bem estudadas, podem
proporcionar um novo olhar para africanos e para afro-descendentes, uma vez que as suas
prticas culturais podem ser vistas como carregadoras de experincias e de saberes, o que
pode auxiliar na construo de uma conscincia cidad.
1189
Bibliografia

Fontes Manuscritas - Arquivo da Cria Metropolitana de So Paulo.

Processos-crimes antigos. Sculo XVIII: 1749 Pscoa, So Paulo; 1755 Maria, Itu; 1770
Incia de Siqueira, Martinha de Siqueira, Isidoro de Siqueira, Itapetinga; 1754 Tere-
sa Leite, Escolstica Pinto da Silva, Jundia; 1749 Patrcia Bicudo da Silva, Santana
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1191
 A natureza e exigncia de novos paradigmas para o estudo e compreenso das religies
de matriz Africana na sociedade brasileira

Luis Toms Domingos787

Resumo

Na unidade dentro da diversidade de culturas africanas trazidas para o Brasil, haviam diversas
etnias Banto, do grupo Congo-angols, provenientes do Congo e Angola e da frica Oriental
bantos, os makondes, makuas, senas, nhambanes, etc. provenientes da regio de Moambique.
Essa multiplicidade lingstica e contexto histrico do tempo e espao dificultaram a forma-
o de ncleos que retivessem a preservao do patrimnio cultural africano de origem exclu-
sivamente Banto. Os negros, porm, ao longo de todo o perodo colonial, tentaram superar a
diversidade de culturas que os dividia, mas tambm integraram outros elementos das culturas
europias e indgenas, juntando fragmentos das mesmas mediante procedimentos diversos,
dentre eles a formao de novos cdigos e espaos secretos e sagrados: danas, artes, terrei-
ros, quilombos, etc. e recriaram rituais nas religies de matriz africana. Este trabalho trata do
estudo da filosofia e religio africana banto enfocando as diversas transformaes ocorridas
na religiosidade de matriz africana a partir da sua chegada no Brasil, sobretudo na regio do
Nordeste. Analisa tambm a suposta adaptaodos bantos ao catolicismo e s influncias
de rituais indgenas. Nosso objetivo de fornecer elementos que contribuam para uma anli-
se e reflexo sobre a trajetria dos africanos e as suas reaes (resistncias e negociaes)
perante as situaes adversas de vida. Constatamos, porm, que h necessidade de ruptura
epistemolgica e metodolgica para estudos dos afro-brasileiros.
Palavras-chave: Filosofia, Africana, estudos, afro-brasileiro, epistemologia.

Introduo

Abordamos a questo da presena africana na sociedade brasileira com o principal

objetivo de tornar visvel e consciente a participao da matriz africana na formao da cultu-
ra e civilizao brasileira e universal, embora a utilizao de certos termos sejam muitas vezes
feitos de uma maneira esdrxula, abusiva e sem consistncia cientifica: preto, mulato,
afro-mestio, pardo, moreno, moreno claro, moreno escuro, etc. Entre todas essas de-
signaes, porm, ns utilizamos nesse nosso trabalho apenas o termo afro-descendente ou
afro-brasileiro para designar a todo descendente de negros africanos, em qualquer grau de
mestiagem, desde que essa origem possa ser identificada historicamente e que o individuo
tenha a conscincia desse identidade de origem africana.

A herana africana tambm uma historia de culturas, de civilizaes, de sociedades

e instituies em transformao permanente com uma dinmica prpria e, por vezes, de diver-
787
Prof. Dr UNILAB, ltdomingos@hotmail.com

1192
sas interpretaes. Ela se fundamenta nas mais diversas fontes: ancestralidade, religiosidade,
expresso artstica, etc.

A historia da sociedade brasileira foi, ao longo de seus cinco sculos, caracterizada

pelos encontros e choques de culturas e civilizaes: indgenas, europeias e africanas. Estes
ultimos vinham principalmente da costa ocidental da frica, pertencendo trs grandes gru-
pos culturais, sudaneses, incluindo-se nesse grupo os Yorubas, os Daom e os Fanti /Achanti
(minas), os grupos menores da Gambia, Serra Leoa, Costa de Marfim; os islamizados como
Fula, os Mandengue (Mals) e os Haussas, de Norte da Nigria; as diversas etnias Bantos, do
grupo Congo-angols, provenientes da Congo e Angola e da frica oriental Banto, os makon-
des, makuas, senas, nhambanes, etc. provenientes da regio de Moambique. Nessa unidade
na diversidade de culturas africanas trazidas para o Brasil, no houve quase concesses sobre
as praticas culturais africanas por parte do colonizador. Os portugueses e as suas autoridades
coloniais evitaram a concentrao de escravos africanos da mesma etnia nas propriedades e
nos navios negreiros. Essa poltica, face multiplicidade lingstica, dificultou a formao de
ncleos que mantivessem o patrimnio da tradio cultural africana, incluindo a de preserva-
o das lnguas.

Os Africanos escravizados ao longo de todo o perodo colonial, tentaram superar a

diversidade de culturas que os dividia, juntando fragmentos das mesmas mediante procedi-
mentos diversos, entre eles, a formao de quilombos, danas e variedades manifestaes ar-
tsticas, etc.. Alguns constituram ncleos solidrios irmandades, dando guarida s danas e
aos batuques proibidos. Diante dessas dificuldades, porm, eles conseguiram preservar tradi-
es transformadas ao longo do tempo como: o Congado, a Festa do Rosrio, o culto aos ori-
xs, vistos como foras da natureza, cultos dos antepassados, eguns. surpreendente encon-
trar, em muitos objetos por eles produzidos, as particularidades das suas culturas de origem e
tambm detalhes dos modos como foram assimilados os novos costumes impostos.

As adaptaes se foram operando nas formas como a memria re-

tomava dados das culturas africanas e os projetava nos objetos cris-
tos.(...). Da adeso obrigatria dos escravos ao cristianismo nas-
cem os santos cultuados em irmandades, como a Nossa Senhora
dos Homens Pretos, e a venerao aos santos negros, como Santo
Antnio de Cartager, Santa Efignia e So Benedito. (FONSECA,
2006, pp.27, 28)

1193
 A escravido destrua e transformavam pouco a pouco as civilizaes e culturas ne-
gras importadas do continente africano. Fez dispersar os membros de uma mesma famlia,
mudou consideravelmente o sistema de parentesco, a religiosidade e a crena do africano. O
processo da escravido interferiu, enfim, na cosmoviso Africana. Tornou difcil a continui-
dade da concepo das antigas linhagens e tradies africanas na dispora. A sobrevivncia
das culturas africanas na dispora foi incentivada pela adaptao s circunstncias de tempo e
espao, diante da conjuntura histrica da escravido.

Nesse contexto, a promiscuidade foi imposta e se instalou o que no tinha um ponto

comum com as sociedades tradicionais africanas. O mestre escolhia as amantes negras e im-
punha aos escravos uma promiscuidade sexual que lhes permitia se procriarem para multipli-
car os nascimentos: uma mo de obra de substituio para os trabalhadores que morriam jo-
vens pelo cansao do trabalho escravo forado.

Sabe-se tambm que durante o perodo de explorao da mo-de-obra escrava no

Brasil, o desenvolvimento de ncleos da reorganizao das religies africanas encontrou forte
represso por parte da sociedade branca dominante. O culto das religies de matrizes africa-
nas era combatido pela classe dominante no campo ideolgico pelos preconceitos institudos
do primitivismo e da selvageria e no campo social pela represso policial, sob a desculpa
de que esse culto seria um pretexto para a bebedeira, a desordem e a promiscuidade. (SILVA,
1998, p. 9)

Mesmo aps a abolio da escravatura, os setores dominantes da sociedade continuaram

a considerar dessa mesma forma as manifestaes da cultura dos negros. As manifestaes
de cultura africana, depois da lei Aurea, sofriam a represso policial, sob pretexto de vadia-
gem assim como os divertimentos populares, a censura dos hbitos, das festas e gestos popu-
lares. Houve campanha de proibio das manifestaes culturais, como a capoeira e as prti-
cas rituais de religiosidade de origem Africana. Enfim, todas as prticas de herana africana
eram consideradas nefastas sociedade brasileira e, por conseqncia, proibidas e fortemente
reprimidas. Diante deste processo de desafricanizao e deshumanizao programada dos
cultos religiosos de matrizes africana destacaram-se a prticas de resistncias por parte de
alguns yalorixs e babaorixs, (respectivamente, mes e pais de santo do candombl) e outros
lderes espirituais de diversos cultos afro-brasileiros em diversas regies do Brasil.

Um dos elementos integrantes das identidades tnicas, as lnguas africanas, emergi-

am nos rituais religiosos de matrizes africanos constitudos de cdigos secretos e sagrados de

1194
comunicao. Assim as autoridades procuravam evitar a formao desses ncleos solidrios,
quer destruindo os quilombos, quer reprimindo os batuques e os cultos religiosos de origem
africana promovidos pelos negros e que causavam pavor aos agentes da Coroa e aos proprie-
trios de escravos.

Todos os fundamentos, princpios, mitologias, ritos, rituais interaes das religies afro-
descendentes esto centrados no culto aos seus antepassados, no reconhecimento e louvor aos
ancestrais, protetores dos que j viajaram (os mortos), dos vivos e das geraes futuras. O
ancestral o indicador comum essencial da herana cultural atravs da qual um grupo de ori-
gem africana se define na sua religiosidade.

As religies afro-brasileiras, porm, guardam uma identificao com as razes africanas,

principalmente atravs da Palavra, e de linguagem de gestos, simbolismo que exprimem valo-
res e tradies africanas, embora tenham sofrido algumas transformaes e adaptaes. Os
registros oficiais dessa poca consideravam as lnguas faladas nas cerimnias ou rituais prati-
cadas pelos escravos como lnguas que ningum entende, incgnitas e por deduo lnguas
de origem africana. Hoje torna-se evidente que a herana africana marcou, em maior ou me-
nor grau, dependendo do lugar, os modos de sentir, pensar, sonhar e agir de certas regies do
Brasil. Deste modo:

Encontram-se no Brasil e praticamente em todas as regies do pa-

s, os Quilombos, stios resultantes das fugas organizadas em gru-
pos. Assim alguns africanos escravizados romperam os grilhes
que os acorrentavam e fugiram para o seio de lugares de difcil a-
cesso, onde se organizaram em comunidades e estabeleceram estru-
turas scio-polticas que, segundo dizem os especialistas, eram ins-
piradas nas formas tradicionais africanas de organizao. (MU-
NANGA, 2004, p.23).

Este processo de traduo cultural, muitas vezes, complexo e hibrido uma vez que
nunca se completa, mas que permanece em sua procura de identidade. Semelhante e diferen-
te das culturas africanas e das culturas europias, mas h brida, pois formada nos cruzamen-
tos dos contatos forados e, s vezes, at desejados (SOUZA, 2005. p. 23). E atravs desse
processo dinmico que as culturas exigem uma reviso de seus prprios sistemas de refern-
cia, normas e valores, pelo distanciamento de suas regras habituais ou inerentes de transfor-
mao permanente. Ambivalncia e antagonismo acompanham cada ato da traduo cultural,

1195
pois o negociar com a diferena do outro revela uma insuficincia radical de nossos prprios
sistemas smbolos de significado e significao. espcie de cultura hibrida. O hibridismo
significa um momento ambguo e ansioso de transio que acompanha nervosamente qualquer
modo de transformao social, sem a promessa de um fechamento celebrativo ou transcen-
dncia das condies complexas e at conflituosas que acompanham o processo.

Filosofia e religiosidade Africana no Brasil.

E para entender a historia preciso conhecer a estrutura, no apenas como so, mas
como elas vieram a ser assim.

Nos flancos sonoros dos navios negreiros vieram no s os filhos da

Noite mas tambm os deuses, os orixs dos bosques, dos rios e do cu
africano. verdade que, no cais dos portos brasileiros, o capelo espe-
rava os nags, os jejes, os angolas capeles das cidades, capeles
dos engenhos, para lhes ensinar as preces latinas e os batizar com o
Esprito Santo. Os negros, confundiram suas divindades sombrias com
os santos catlicos, mas continuariam, por meio dos cantos e das dan-
as tradicionais, a adorar os deuses de alm mar. assim nasceu o
candombl, perdurando at os nossos dias, apesar das muitas trans-
formaes por que passou. (BASTIDE, 2001,327)

Neste contexto a crena da cultura africana emerge na dispora como resultado de pro-
cesso histrico por meio dos quais o homem negro-africano reage aos estmulos internos e
externos do seu ser e do ambiente. Esta cultura surge como um conjunto de interpretaes, de
valores e de normas que transmitido e que condiciona a vida de cada individuo mas que
permite para l da vida de cada individuo mas que persiste para l de vida de cada um e que ,
portanto, constitui a caracterstica diferenciadora do negro vindo da frica na sociedade brasi-
leira.

Alteridade cultural resultante do contato e da interface de povos africanos de etnias

diversas que foram obrigados a criar, como uma forma de resistncia cultural, uma memria
comum. Os afro-descendentes construram sua memria atravs de negociaes com as vrias
culturas acima citadas, negociaes cujos reflexos observam-se nas manifestaes culturais,
nos rituais religiosos que se caracterizam pela presena de diversas entidades religiosas em
algumas casas de santo: os espritos de caboclo, os pretos velhos, os mestres, orixs, etc. num

1196
processo de complementaridade e participao necessria, conforme as circunstncias especi-
ficas.

Em algumas regies do Brasil nas Casas de Santo, terreiros, as lnguas africanas de

origem, banto, yorubs, as lnguas indgenas e europias se partilham no processo de comuni-
cao das entidades espirituais, dos encantados e dos orixs. Esta articulao entre entidades
de diversas origens tm um papel fundamental para a compreenso, em alguns casos, da cons-
tituio da religiosidade Afro-brasileira na regio do Nordeste do Brasil, em particular, no
Estado da Paraba. No to estranho encontrarmos no mesmo terreiro o culto da Jurema, da
umbanda e dos orixs. Santiago nas suas pesquisas sobre jurema na Paraiba dizia: (...) os
rituais juremeiros, catimbozeiros, mesclados com elementos da umbanda, continuaram, [con-
tinuam] a ser desenvolvidos ao lado das sesses dos orixs, prximas dos preceitos rituais do
candombl. (SANTIAGO, 2000, p.3)

Estas e outras manifestaes culturais de matrizes africana fazem parte integrante da

cultura e identidade brasileira. Esta diversidade cultural e alteridade da sociedade brasileira
nos convida a refletir sobre a influncia da cultura e civilizaes africanas e as condies e
conseqncias do comrcio triangular, Europa, frica e Amrica marcado pelo processo
hist rico da escravido Atlntica.

Breve reflexo sobre o sistema de pensamento Africano

O pensamento africano um mundo de smbolos e secreto, no qual s se entra pouco

a pouco e, em geral, atravs do processo inicitico. Pois nele existe a lei do segredo. Interro-
gam-se exteriormente alguns membros, que no do seno poucas informaes e logo se refu-
giam no silncio, ou ento se penetra na sociedade secreta, mas se fica prisioneiro da lei do
segredo acompanhado pelo silncio. A condenao severa decretada a todos que violam
os mistrios do segredo. Na frica o segredo ocupa quase todos os lugares do espao social e
se instala na vida privada. O segredo se encontra tambm nos espaos onde os poderes se ri-
valizam na procura de supremacia e os meios de imposio da sua viso, domnio e ordem.
o segredo que manteve a tradio das antigas profisses e sua capacidade de proteger a arte,
saber e saber-fazer, e defender a solidariedade exclusiva dos seus detentores. E no contexto
de segredo que se mantm e transmite os procedimentos tcnicos e os seus instrumentos. O
segredo est associado aos sistemas simblicos, aos mitos, aos mistrios e s ritualizaes
atravs das quais os artesos compem uma sociedade particular no meio da grande socieda-
de. Esta tradio restrita possui caractersticas consideradas prprias e especificas partilhadas

1197
pelos membros que fazem parte da mesma coletividade. Este grupo restrito requer mestres
iniciados que conhecem, e mantm vivo o conhecimento e o saber daqueles que eles iniciam.
Esta tradio recebe a sua autoridade e sua eficincia da ancestralidade, as idias, os valores e
os modelos dos quais faz sua herana. Nestes aspectos que se identificam os caracteres dos
elementos considerados supra-humanos: os espritos, os heris ou os ancestrais fundadores
que dignificam o tempo presente. no segredo que se diferenciam os saberes extraordinrios,
gnosis, dos ordinrios.

A tradio na sua forma plena e completa est conservada pelos seus respectivos
mestres e se encontra profundamente ligada aos ensinamentos reservados a um pequeno n-
mero de iniciados . Ela constitui a soma dos saberes acumulados a partir dos eventos e princ-
pios fundadores atravs das coletividades precedentes. Enfim, a tradio africana, neste con-
texto, exprime uma viso do mundo e uma forma especifica de Africano ser e estar no mundo.
Assim a tradio traz em si o ncleo de verdades fundamentais nas quais os especialistas so
portadores e intrpretes. Desta maneira a tradio constitui o nascimento de dentro, coisa
do interior, que no acessvel todos. Pode-se privilegiar o mistrio no lado oculto do
mundo. E este enigma persiste mesmo no meio dos diferentes iniciados na tradio africana.
a parte esotrica da tradio, na qual o conhecimento menos secreto, mais comum, se difunde
e governa as maneiras de compreender, da fazer e de dizer. A iniciao se impe e oferece a
uma tradio sua parte de esteros.

O pensamento Africano ancestral, filosfico e profundamente religioso. Esta re-

alidade bem presente nos Dogons (GRIAULE, 1948.), nos Nuers (EvansPRITCHARD),
nos Bantos (TEMPELS, 1965; KAGAME, 1976; MBITI, 2008; etc) e outros povos africanos
que afirmam a existncia de alguma coisa que precede o movimento da realidade, uma fora
vital que constitui em si mesma o movimento mas cujo fundamento, a caracterstica mais im-
portante, essencial e necessria a harmonia, o equilbrio.

Na perspectiva de interpretao da religiosidade africana, no a morfologia soci-

al que domina e explica a religio, como queira Durkheim, mas ao contrrio o aspecto reli-
gioso mstico que domina o social. Mas preciso mostrar ainda que esses cultos no so um
tecido de supersties, que, pelo contrrio, subentendem uma cosmologia, uma psicologia e
uma teodicia; enfim, que o pensamento africano um pensamento culto.(BASTIDE, 2001,
p.24).

1198
 Quando olhamos atrs difcil chegar a compreender como numero-
sas teorias sobre a crena de homem primitivo e sua origem e desen-
volvimento da religio puderam ser formuladas. No apenas porque
as pesquisas modernas tomaram as coisas que os autores da poca no
conheciam. E o que to evidente mesmo ao sujeito dos fatos que e-
ram acessveis, curioso ver como eles disseram coisas absurdas e
contrrias ao bom senso. E portanto esses homens eram sbios, cultos
fortemente instrudos e competentes. Para chegar a compreender suas
interpretaes e suas explicaes que nos parecem hoje incorretas e
insuficientes preciso escrever um tratado sobre as idias da poca,
sobre as condies intelectuais que criavam limites ao pensamento, a
curiosa mistura de positivismo, de evolucionismo, com restos de reli-
giosidade sentimental. (Cf. EVANS-PRITCHARD, 1965, p. 8.)

No sistema de pensamento Africano o culto aos ancestrais ocupa um espao pri-

mordial na sociedade. o culto dos ancestrais uma religio, sem duvidas, mas tambm um
cdigo civil que inclui histria, tica e moral, e uma forma de transmisso de conhecimento e
das tcnicas. (CORREA e HOMEM, 1977, p. 27) E so ancestrais os heris fundadores que
legam um nome aos povos herdeiros e as leis que vo regular as relaes entre os homens e
suas relaes com a natureza. Por outro lado a religio, segundo Davidson, uma cincia das
relaes sociais. A religio explica e resolve as contradies do sistema. Associando conhe-
cimento prticos, cultos dos antepassados e uma parcela de magia, ela exprime uma compre-
enso da realidade dos homens e da natureza. Portanto, a religiosidade de matrizes africana no
Brasil no pode ser considerada apenas como culto rudimentar que funciona para dar razo
angustia de povos considerados primitivos confrontados com uma natureza ameaadora e des-
conhecida. Os vrios elementos da vida na tradio africana esto intimamente relacionados.
E no h espao para o acaso. No existe o acaso. Seja acidente, uma doena, a morte, o fato
social sempre atribuda uma razo que ultrapassa da vrias maneiras a lgica racional de
causa e efeito.

Abordar a cultura Africana na interpretao das estruturas da sociedade tradicional,

tambm analisar o tema da sade e da doena. A antropologia da sade, alias, demarca um
espaamento radical, na medida em que o fenmeno cultural no apenas um lugar subjetivo.
Ele possui uma objetividade que tem a espessura da vida, por onde passa o econmico, o pol-
tico, o religioso, o simblico e o imaginrio. A cultura africana locus onde se articulam con-
1199
flitos e concesses, tradies e mudanas e onde tudo ganha sentido, ou sentidos, uma vez que
nunca h humano sem significado assim como nunca existe apenas explicao para determi-
nado fenmeno.

Tudo que acontece na vida de um ser humano analisado a partir dos sistemas
que regem a totalidade da vida social. Essa anlise comporta mitos, ritos, rituais, prticas do
dia a dia, reciprocidade, sobretudo, o respeito para com os antepassados com quem se mantm
um dialogo mstico. E constitui o cdigo integral. Desde os primrdios esse sistema scio
poltico religioso faz com que os fenmenos sejam sempre interpretados sem abstrao de
qualquer elementos que o constituem.

A doena na lgica do pensamento Africano um sinal do desequilbrio da fora vi-

tal do munthu, do homem, ser humano. Na frica a doena no concebida como uma fata-
lidade, mas sim como um valor negativo, um escndalo que se inscreve no sistema antropo-
lgico do mal a ser combatido ou tratado. A doena no ressentida como fenmeno que vem
abater o individuo particular, mas ela vivida como uma perturbao das relaes sociais. A
doena desequilbrio do individuo, da famlia, da comunidade, da sociedade do Cosmos em
geral. E a ruptura da harmonia entre o homem e a natureza. A doena , portanto, um assun-
to de toda a famlia, de toda comunidade. O corpo social limita a forma pela qual o corpo
fsico percebido. A experincia fsica do corpo sempre modificada pelas categorias sociais
[e culturais] e atravs das quais conhecida, sustentando uma viso particular da socieda-
de(DOUGLAS, 1970, p. 83) As tcnicas de tratamento e cura no podem ser separadas do
universo simblico da qual tem todos os elementos, pois a doena implica, em ltima anlise,
as relaes entre os homens e o universo cultural e vice-versa.

Os determinismos sociais no informam jamais o corpo de maneira

imediata, por meio de uma ao que se exerceria diretamente sobre a
ordem biolgica sem a mediao do cultural que os traduz e os trans-
forma em regras, em obrigaes, em proibies, em repulsas ou dese-
jos, em gestos e averses, ( BOLTANSKI, 1979, p. 119)

A doena na cultura Africana um smbolo da realidade profunda desequilibrada. O

universo Africano da doena portanto inseparvel do universo dos espritos, que aparece
como uma linguagem articulada na qual se toma conta da ordem e do desordem do mundo da
vida e da morte. Diante desta insegurana, o africano obrigado a recorrer a todos os meios
que esto ao seu alcance para sair do impasse, e onde ele recorre medicina tradicional, ao

1200
legado dos seus ancestrais. perfeitamente normal que o Africano que no tenha cumprido
devidamente as obrigaes, os ritos e rituais determinados pela tradio em relao a seus
antepassados sofra as conseqncias nefastas, a ruptura de harmonia. Ao procurar ao nganga
, esse lhe diz:

Teu antepassado reclama o rito que no foi comprido. A idia de

presena do antepassado de forma interiorizada que muito prova-
velmente o rito cumprido solucionar o problema....Para um Tonga,
como para muitos africanos abandonar os ritos dos ancestrais significa
estabelecer uma contradio ainda que ao nvel do imaginrio, sobre
articulaes mais importantes dos seu sistema, que aquela que regula
as relaes entre vivos e mortos.(JUNOD, apud. CORREA e HO-
MEM, 1977,p. 39)

Na mentalidade Africana, abandonar os ritos ancestrais significa romper as articula-

es importantes, cortar a ligao que rege as relaes indispensveis entre os vivos e os que
j viajaram, os mortos. Como dizia Nelson Mandela na sua obra un long chemin vers la
libert :

Aprendi que negligenciar os seus ancestrais traz a m sorte [azar] e

desastre na vida. Se desonrar seus ancestrais, a nica forma de expiar
a sua falta era consultar o nganga, mdico tradicional africano ou um
ancio da tribo que comunicaria com os ancestrais e lhe transmitiria
as profundas desculpas. Todas essas crenas me parecem perfeitamen-
te normal. (MANDELA, 1994, p. 18.)

As causas de doenas na tradio Africana, de uma maneira geral, so atribudas

demanda dos ancestrais e feitiaria. A feitiaria designa a desordem escondida em toda soci-
edade. Ela se manifesta pelos efeitos que produz e a sua forma varia conforme as diversas
configuraes culturais no interior das quais ela desenvolve a sua prtica. Ela diversa, assim
como as personagens e caractersticas das feiticeiras. Conforme Goerges Balandier :

Estas se repartem, todavia, em duas grandes categorias: Aquela das

pessoas cujo o ser mesmo feiticeiro, nascido para o mal; aquela das
pessoas que acedem por uma formao oculta arte nefasta, ao co-
nhecimento da obra negra, [do mal]. inato e adquirido posto ao
servio da negao da ordem. O ordenamento dos seres e das coisas
1201
 ameaado pelo meio da agresso dirigida contra indivduos, aos
seus prximos e ao seu meio ambiente imediato. Diversa tanto como
as culturas, a feitiaria no apresenta as caractersticas comuns em
tanto como sistema de representaes, de saberes prticos. (BA-
LANDIER, 1988, p.109)

O Culto dos ancestrais e a feitiaria foram e so sempre presentes em todas as his-

trias das sociedades africanas, desde os primrdios dos tempos. O culto dos antepassados
representa a ordem necessria estabelecida e a feitiaria, por sua vez, caracteriza a subverso
da ordem a instalao da desordem.

E para combater a feitiaria existem mdicos tradicionais africanos conhecidos

pelo nganga. Nganga ou nanga o termo genrico que se designa, nas diferentes lnguas
bantos, o mdico ou o curandeiro. Eles so bem conhecidos nas lnguas da regio da frica
Austral para indicar o mdico tradicionalao mesmo tempo expert em matria da religio,
que considerado ter recebido dons espirituais particulares e especiais. (JULES-ROSETTE,
1981, p. 129; GELFAND et all, 1985, p. 3).

Na frica , o nganga e seus correspondentes so homens tambm dotados de

dons, poderes extraordinrios, como o da dualidade, por exemplo, mas cuja atividade se faz
no sentido contrario dos feiticeiros. Ela garante a ordem denunciando os feiticeiros, punin-
do-os, demonstrando publicamente o quanto a feitiaria perniciosa nas relaes entre os
homens. O Nganga pode se especializar nos diferentes domnios de cura de dimenso materi-
al, incluindo a cura espiritual.

A presena do mal, da desordem, constitui uma das grandes preocupaes nas so-
ciedades Africanas. E preciso, portanto, procurar a explicao do mal no mundo que se situa
no alm da experincia humana, o mundo invisvel, o mundo dos espritos.O espritos do mal
so considerados, geralmente, responsveis pelo sofrimento das pessoas das quais eles tomam
possesso. Para o Nganga, a liberao do esprito do mal se torna, deste modo, uma questo
central no exerccio das suas funes de curar. A cura, tal como visto na frica, um con-
ceito de dimenso integral que no se limita apenas ao aspecto fsico, mas sim, abrange todos
os aspectos de sofrimento dos homens incluindo aqueles que afetam a sua vida material, mo-
ral e espiritual. O processo de cura do nganga se enderea ao ser humano na sua totalidade.
Da mesma maneira a cura no se limita apenas ao individuo mas afeta toda a vida da comuni-
dade e da sociedade em geral. O mal cria desordem nos homens e na sociedade. E o mal,

1202
como desordem, que a origem do sofrimento dos homens. Ele provoca o desequilbrio, a
perturbao na vida dos homens e deve, portanto, ser suprimido. Isto implica restaurar a inte-
gridade original do homem e lhe permitir encontrar a sua dignidade primeira. Este processo
implica eliminar todas as formas de opresso e de perturbao que criam desequilbrio e afe-
tam a vida do homem e o impedem de ser ele-mesmo. Isso significa liberar o homem de tudo
que faz obstculo sua integralidade como munthu, ser humano

Diante dos perigos que vem do desconhecido, a preocupao principal do africano de

identificao ou encontrar a falta cometida em relao a qual potencia invisvel. Neste contex-
to existem necessidades de: encontrar explicaes aceitveis sobre o autor do mal e das con-
seqncias das suas operaes; prever o evento que pode surgir no futuro prximo e que ve-
nham a alterar o curso normal das coisas ou criar a desordem social.

Levis-Strauss mostrou com base de pesquisa, que no h porque duvidar da eficcia

das prticas mgicas (LEVIS-STRAUSS, 1963, p.167). Essa eficincia, porm, implica a
crena que a comunidade lhe devota. O individuo se cr vitima de feitio porque est con-
vencido disso por causa das tradies do seu grupo: seus parentes e amigos compartilham a
mesma crena. E essa crena, por sua vez, tem lugar no contexto cosmolgico prprio da so-
ciedade. Lvi-Strauss insiste ainda na sua analise:

H trs aspectos complementares. Primeiro, a crena do feiticeiro

na efetividade de suas tcnicas. Segundo, a crena do doente ou vi-
tima de feitio no poder do feiticeiro. E finalmente, a f e as expec-
tativas do grupo em relao ao feitio e ao feiticeiro, na medida em
que esses sentimentos constantemente atuam como ume espcie de
campo gravitacional no interior do qual a relao entre feiticeiro e
paciente est localizada e definida (LEVIS-STRAUSS, 1963, p.
168)

E podemos nos questionar: preciso renunciar pratica ancestral de adivinhao

impregnada na mentalidade africana? Sabemos que o Nganga, babalorixs ou yalorixs foram
sempre e, so ainda perseguidos pelos missionrios cristos. Sua ao era considerada a en-
carnao das supersties africanas e do paganismo. O espao do nganga na sociedade tradi-
cional africana exige um olhar mais sereno e com profundo discernimento. A adivinhao
aparece com efeito, como um verdadeiro fenmeno total . Ela permite de apreender concre-
tamente os conflitos de ordem familial ou social assim como as preocupaes e tenses rele-

1203
vantes no domnio religioso. E tambm, de maneira espontnea, ela revela a idia que fazem
das pessoas de organizao ideal da sua sociedade, tudo revelando a sua concepo do sobre-
natural.

O NGANGA A LEI, ELE DEFENDE AS INSTITUIES HERDADAS

DOS ANTEPASSADOS DEUSES, USUFRUINDO DE UMA POSI-
O QUE PODE IMPLICAR UM RELATIVO GRAU DE AUTORI-

DADE E INTERFERNCIA SOBRE QUESTES SOCIAIS. ALM

DESTA FUNO DE MAGISTRADO, O NGANGA ACUMULA

MUITAS VEZES O PAPEL DE MDICO, USANDO ERVAS, E

TAMBM O DE EXORCISTA, NO CASO DE POSSESSES NAS

QUAIS OS ANCESTRAIS DESRESPEITADOS OU INQUIETOS TO-

MAM OS CORPOS DE SEUS DESCENDENTES PARA DIZER QUE

ALGUMA COISA NO VAI BEM. .(CORREA E HOMEM,

1977,P. 39:

A questo da presena da cultura Africana na sociedade brasileira.

Em todos os momentos histricos registram-se processos de resistncia cultural e religi-

osa profundamente perpassados pela sabedoria ancestral africana, dentro de uma perspectiva
de luta, com recursos possveis, sempre em busca de caminhos, entre as brechas da lei da po-
ca, tentando criar esforos, realizando trocas, emprstimos, justaposio entre suas prprias
culturas e as do outro, sem perder nessa dinmica as matrizes, as diretrizes, os fundamentos
da cultura africana adaptados ao novo mundo e no contexto da dispora, de turbulncia.

O nosso conceito da cultura se identifica como sendo um conjunto complexo onde se

incluem os saberes, crenas, as artes, a moral, as leis, os costumes, assim como outras capaci-
dades e hbitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade. (TYLOR, 1950)

As contribuies culturais herdadas da frica so visveis por toda parte, em certos

casos, chegam a constituir os fundamentos da identidade cultural de um nmero considervel
da populao brasileira, os afro-brasileiros. E, s vezes, numa perspectiva ambgua, em uma
situao de estranhamento de conscincia da sua prpria identidade. Foi o sentimento que Du
Bois, de certo modo, constatou no caso dos Estados Unidos da Amrica da sua poca.

uma sensao estranha, essa conscincia dupla, essa sensao de

estar sempre a se olhar com os olhos dos outros, de medir sua pr-
1204
 pria alma pela medida de um mundo que continua a mir-lo com
divertido desprezo e piedade. E sempre a sentir sua duplicidade
americano e negro, duas almas, dois pensamentos, dois esforos ir-
reconciliados dois ideais que se combatem em um corpo escuro,
cuja fora obstinada unicamente impede que se destroce.(Du
BOIS,s/d, p.54)

Esta dinmica da perverso social foi acelerado pela implementao da organizao

colonial: os procedimentos das aquisies, distribuio de terras das colnias com a poltica
de domesticao dos nativos, atravs das misses catlicas, escravizao dos africanos e a
nova forma de gesto e implementao de outras formas de produo capitalista. Enfim, foi
um processo de dominao do espao fsico, nova concepo de ocupao de terras, de alie-
nao mental dos indgenas e escravizados e da integrao da economia histrica do local na
perspectiva global ocidental e capitalista. Estes projetos complementares, que designam a
colonizao estrutural, englobam-se dominao e alienao da dimenso fsica, mental e
espiritual de alguns negros escravizados no Brasil e nas Amricas em geral.

As conseqncias desse processo de dominao e alienao e dos choques das iden-

tidades culturais so ainda presentes na atualidade social brasileira de forma consciente ou
inconsciente marcada pela excluso, o racismo, etc., temas tabu que incomodam, e so ca-
muflados, muitas vezes, pela mestiagem fundamentada no mito da democracia racial, do
racismo cordial.

Pois a miscigenao foi o principal e mais importante desses espaos de encontro de

raas: branco, ndio e negro. E ao mesmo tempo, foi tambm uma forma de dominao, o
intercurso, entre o dominador branco e a negra escrava; e o mstico resultante, nascia escravo.
Por a se v a complexidade das relaes levadas at o paradoxo. A miscigenao nessa poca
foi, de um lado, um canal de aproximao entre as raas e, de outro lado, uma forma de
dominao, um espao de amaciamento, domesticao a diluio da conscincia de pertenci-
mento e de enriquecimento do sistema de escravido no Brasil.

E como conseqncia, chegado ao nosso sculo, se constata um complexo de identi-

dade que se caracteriza pela fraca auto-estima de alguns afro-descendentes. Este triste fen-
meno histrico, scio-cultural, s vezes, inconsciente, ainda infelizmente presente nos nos-
sos dias. Esta circunstncia agravada pelo processo de educao alienada e alienante qual

1205
 submetida a maioria dos afro-descedentes em relao ao conhecimento, sabedoria (Gnosis)
e religiosidades dos seus ancestrais de origem africana.

No caso do estudo da religiosidade de matriz Africana, o grande desafio, entre outros,

de confundir, querer encontrar os traos da civilizao africana legitima l onde aps muito
tempo sofreu vrias influencias e considerveis transformaes. E/ou, ao contrrio, negar os
traos da influncia da cultura africana e identificar-se somente como negro, ou apenas da
dispora africana sem referncias histricas necessrias, descontextualizado na sua dimen-
so scio, histrico e cultural. E o que fazer? Cada caso, porm, um caso. Ou seja cada a-
fro-descendente tem a sua prpria historia particular e coletiva e, deve ser estudado na sua
particularidade e na sua integralidade com rigor cientfico necessrio e exigido para tal efeito.
Todas as afirmaes sobre esse assunto exigem um rigor e uma prudncia cientfica .

O respeito da pluralidade cultural no Brasil deve ser interpretado na sua dimenso his-
trica que consistiria em conhecer na sua profundidade cientfica as chamadas culturas e civi-
lizaes de origem africana que compem a sociedade brasileira. E a presena dessa herana
negro-africana no devem ser analisadas como apenas sntese ou simplesmente ao reducio-
nismo, sincretismo religioso. A religiosidade de matriz africana faz parte integrante da cul-
tura brasileira e deve ser analisada numa dimenso integral da sua unidade dentro das suas
diversidades ritualsticas.

A necessidade de ruptura epistemologia e metodolgica para estudos dos afro-brasileiros

Desde da poca colonial pesquisadores dedicavam-se a traar o retrato da he-

rana africana no Brasil. Desenvolveram-se pesquisas, e algumas teses so ainda discutveis,
sobre os negros. Porm, trabalhos de pesquisas foram feitos por muitos autores entre outros:
Silvio Romero, Nina Rodrigues, Jean Debret, Artur Ramos, Edson Carneiro, Manuel Querino
e Roger Bastide, etc., onde as religies afro-brasileiras, aos poucos, deixaram de ser conside-
radas como fetichismo de povos primitivos e comearam a receber um certo respeito ade-
quado.

Ns constatamos que muitas pesquisas foram feitas e continuam a ser desenvolvidas

nas religiosidades de matrizes Africanas. Cada uma delas parcialmente derivada e todas ape-
nas aproximativamente comparativas com os ditames de observao e mtodo cientifico. O
que diferencia essas diversas vertentes no o insucesso do mtodo (todas foram e so consi-
deradas cientificas), mas o seu diferencial aquilo que chamamos incomensurabilidade de

1206
suas maneiras de entender e compreender a viso do mundo africano e a dispora africana no
Brasil e nela praticar a cincia.

Como j havia constatado Evans-Pritchard:

Os profanos talvez no tenham toma conta dos erros ou ao menos a

falta de exatido daquilo que foi escrito (...) no passado e que hoje a-
inda faz parte de prateleiras dos colgios e universidades sobre o ani-
mismo, o totemismo, a magia, etc. Sou obrigado a criticar mais do que
construir, de mostrar porque teorias que foram admitidas em uma cer-
ta poca se tornam inaceitveis e porque preciso rejeitar ou total-
mente ou em parte. Se eu posso vos persuadir que h ainda muitas
obscuridades e muita incertezas (EVANS- PRITCHARD, 1965, p.
7)

Ser que os todos os pesquisadores compreendem e entendem a constituio do

mundo visvel e invisvel do africanos e dos brasileiros ligados tradio de religiosidade
africana, o povo de santo? Tem eles acesso ao saber, gnosis Africana que , em geral na tra-
dio Africanas o segredo reservado a certos iniciados? E os trabalhos so cientificamente
credveis e aceitveis? Qual a relao existente entre o objeto e o sujeito estudado nestas
pesquisas? Se estas questes ainda no tem respostas, ento, exigem uma mudana de para-
digmas envolvendo um certo compromisso cientifico do grupo. Consideramos paradigmas as
realizaes cientificas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem pro-
blemas e solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia. (KUHN,
2007, p. 13)

A crise ao provocar uma multiplicao e diversificao de verses do paradigma, en-

fraquece as regras de resolues de quebra cabeas da cincia dita normal, de tal modo que
acaba permitindo a emergncia de um novo paradigma. (...) paradigma compartilhado, ao
invs de regras, pressupostos e pontos de vistas compartilhados como sendo a fonte de coe-
rncia para as tradies de pesquisa normal. (KUHN, 2007, p. 66.)

No existe uma linha divisria precisa. A historia, por outro lado, nos mostra que o
caminho para um consenso estvel na pesquisa extremamente rdua. Sempre existem difi-
culdades em qualquer parte da adequao entre o paradigma e a natureza: a maioria, cedo ou
tarde , acaba sendo resolvida freqentemente atravs de processos que no poderiam ter sido
previsto.
1207
 Quando descobrimos que h muitas culturas no lugar de uma s e
conseqentemente foi nesta poca que nos apercebemos do fim da
hegemonia e do monoplio cultural, ilusrio ou real, ns mantive-
mos a destruio deste conceito atravs da nossa prpria descober-
ta. De repente se tornou possvel que eles eram outros, que ns
mesmos somos outros, no meio de outros. (RICOEUR, 1965, p.
278.)

A observao e a experincia podem e devem restringir drasticamente a extenso das

crenas admissveis, porque deste modo no haver cincia. E segundo Thomas Kuhn:

A pesquisa eficaz raramente comea antes que uma comunidade ci-

entifica pense ter adquirido respostas seguras para as perguntas como
as seguintes: Quais so as entidades fundamentais que compem o u-
niverso? Como integram essas entidades umas com as outras e com
os sentidos? Que questes podem legitimamente feitas a respeito de
tais entidades e que tcnicas podem ser empregadas na busca de solu-
es? (KUHN, 2007,p. 23)

O que nos propomos a formulao do pensamento critico de Michel Foucault na

sua tese de Arqueologia do Saber, na ruptura de epistemologia ocidental. (FOUCAULT,
1969.) Neste contexto, o especialista dos estudos afro-brasileiros devem se munir de uma
nova atitude epistemolgica e metodolgica.

Marcel Mauss construiu ainda outro conceito muito importante que pode ser apro-
priado pela antropologia da sade. Trata-se de noo de fato social (MAUSS,1950, p. 315)
para refletir sobre acontecimentos que criam mobilizao subjetiva, afetam a fisionomia, cata-
lizam energias e emoes dos indivduos e interferem nas relaes comunitrias criando ume
espcie de totalidade social especifica. A partir dessa noo podemos estudar o impacto da
ocorrncia de acontecimentos saturados de sentido como doenas e epidemias ou outros como
festas e ritos de iniciao, tratando-os como janelas privilegiadas de compreenso da socieda-
de instituda e de seus mecanismos, expressos em estruturas, riqueza cultural e representaes
coletivas.

As contribuies da antropologia enfatizam a necessidade de contextualizao de qual-

quer fato, fenmeno ato ou processo que envolva o ser humano individual ou em coletividade.
Antropologia mostra em primeiro lugar, que a sade e doena, enquanto questes humanas e
1208
existncias, so uma problemtica compartilhada indistintamente por todos os seguimentos
sociais. Para, a seguir, evidenciar que preciso trabalhar com as categorias de especificida-
de histrica e de diferenciao interna nas abordagens de realidades sociais.

E preciso compreender a lgica interna dos plurais e diferentes grupos sociais para
desnaturalizar e ressignificar os esteretipos culturais.

Esta nova epistemologia e metodologia vo se preocupar entre outros em descons-

truir as antigas imagens negativas da populao negra, caracterizadas por paradigmas funda-
mentados pela historiografia oficial dominante evolucionista e hegeliana desde a poca escra-
vagista e colonial. Enfim esperamos que haja mais pesquisas de carter histrica sobre as reli-
giosidade de matrizes africanas no Brasil, no apenas as etnogrficas. O saber, gnosis, sobre a
ancestralidade, filosofia e a religiosidade africana exigem pesquisa interdisciplinar e uma dis-
cusso crtica, para evitarmos a inveno da frica. (MUDIMBE, 1988 ).

dentro desse contexto que uma pesquisa aprofundada se coloca como uma necessi-
dade de uso de mtodo interdisciplinar, caracterizado pela pluralidade tanto de enfoques teri-
cos quanto do tratamento das fontes escritas e, sobretudo, as orais. Isso uma forma de con-
tribuir para ampliar os conhecimentos sobre a histria da formao da sociedade brasileira. E
as pesquisas em cincias humanas sobre afro-descendentes merecem um tratamento scio-
cultural especifico e podem ser compreendidas e integradas na dimenso universal do conhe-
cimento, segundo novo percurso epistemolgico e metodolgico crtico. Porm, a noo do
objeto e sujeito do estudo, a essncia do saber, o conhecimento, devem ser postos em anlise
numa perspectiva de filosofia critica. Afinal: quem sabe, sobre o qu, sobre quem?. Quais so
os paradigmas intelectuais utilizados para esse tipo de pesquisas, do saber, gnosis afro-
descendente ou afro-brasileiro? E quais so os seus objetivos ?

Consideraes Finais

A presena e a influncia da cultura africana na civilizao brasileira, porm, no

uma criao espontnea ou uma inveno, seno a nova perspectiva dentro da continuidade de
uma cultura anterior cuja determinao deve ser o objeto das suas pesquisas. Pouco importa
que a fonte seja escrita ou oral, grande ou pequena. O importante para a cincia, o progresso
da humanidade no respeito pelas diferenas. A cultura e civilizao afro-brasileira, na unida-
de dentro da sua diversidade, transformaes e adaptaes no espao e tempo ainda tem tra-
os, uma certa maneira, do universo cultural negro-africano embora tenha sofrido consider-
veis mudanas ao longo do processo histrico.
1209
 A cultura aqui compreendida na perspectiva de uma herana social que envolve um
sistema que constitui modos de vida criados por um grupo para sobreviver e estabelecer vn-
culos entre seus membros e seu meio ambiente, na perspectiva de convivncia e da transfor-
mao. Contudo, a identidade cultural de um povo est sempre em movimento. Este constante
desenvolvimento cultural constitui uma das particularidades da prpria vida humana. Assim o
patrimnio cultural da humanidade existe na complementaridade dinmica e criativa. E nes-
ta lgica que se inscreve o patrimnio cultural, ou herana africana na sociedade brasileira,
que procuramos estabelecer.

Esta herana da cultura Africana no Brasil tambm se manifesta de uma forma msti-
ca e mtica no candombl com a presena de vrios Orixs, na umbanda com todos os seus
pretos velhos, etc. e que convivem pacificamente com os espritos dos indgenas e alguns san-
tos catlicos sem a recorrncia do presumido sincretismo, mas sim um respeito pelo proces-
so de complementaridade na religiosidade de diversas matrizes crists existentes na sociedade
brasileira. E historicamente, sabe-se que as culturas africanas em geral e a banto, em especial,
forneceram inmeros elementos para a composio do que hoje conhecido como sociedade
brasileira, uma sociedade multicultural, onde cada elemento tem um papel decisivo.

A questo da cultura e civilizao africana, neste sentido, torna-se uma realidade complexa,
mas histrica, geogrfica, susceptvel de receber um tratamento cientfico crtico, cronolgico
mas tambm antropolgico, lingstico, sociolgico, geogrfico, etc.. E uma realidade hu-
mana, cultural, social, global e particular com a sua especificidade prpria. A diversidade
africana com suas sociedades e suas culturas, rene filosofia, religio, arte, mitologia, smbo-
los, que constituem a essncia da sua especificidade, mltipla e singular, entre povos ou gru-
pos tnicos de distintas regies geogrficas, social e cultural. Existe ento uma unidade dentro
da diversidade das culturas Africanas.

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1212
 Hoje tem festa breve anlise do movimento festivo na Umbanda

Bruno Rodrigo Dutra788

Festejar imprescindvel na convivncia social humana. Todas as culturas, em todo o

mundo, reservam tempo para as festas, tempo para a comunho. As festas tem muitas motiva-
es, desde celebrar boas colheitas, como em reunies sociais. Mas a festa tm uma funo
integradora da vivncia social (DURKHEIM, 1996), e de fato, principalmente nestes mo-
mentos que as pessoas se renem e se socializam.

A herana religiosa brasileira, muito rica em festejos, desde o perodo colonial bas-
tante atuante. O catolicismo portugus popular trouxe ao Brasil a tradio dos festejos dos
santos e das grandes procisses ainda hoje muito comuns nas cidades e vilas brasileiras. E, da
mesma forma, a tradio africana presente no Brasil, tambm deixou um vasto calendrio
festivo que eram feitos principalmente em homenagem a santos de devoo, como o caso das
festas de Congados, os Reisados, Congos e Moambiques789 espalhados pelo interior do Bra-
sil.

A festa , sobretudo, o momento privilegiado da unio das pessoas, um corte espacial

e temporal no cotidiano. La Perez diz que

A festa , antes de mais nada e acima de tudo, um ato coletivo, extra-

ordinrio, extra-temporal e extra-lgico. Significa dizer que a condi-
o da festa dada pela confluncia de trs elementos fundamentais,
interdependentes um do outro, que se con-fudem uns com os outros, a
saber: um grupo em estado de exaltao [...] que consagra sua reunio
a algum ou a uma coisa (toda festa sacrifcio) e que, assim proce-
dendo, liberta-se das amarras da temporalidade linear e da lgica da
utilidade e do clculo, pois a festa uma sucesso de instantes fugidi-
os, presidido pela lgica do excesso, do dispndio, da exarcebao, da
dilapidao. Em resumo: a festa instaura e constitui um outro mundo,
uma outra forma de experienciar a vida social, marcada pelo ldico,
pela exaltao dos sentidos e das emoes [...], e mesmo, em grande
medida, pelo no-social. pela com-juno dessas trs caractersticas
constitutivas da festa que podemos defini-la como paroxismo, dado
788
Mestrando em Cincias da Religio PUC Minas
789Cf. LUCAS, Glaura. Os sons do rosrio: o congado mineiro dos Arturos e Jatob. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2002.
1213
 que ela fundamentalmente transgressora e instauradora de uma for-
ma de sociao, na qual o acento dado pelo estar-junto, pelo fato
mesmo da relao. (PEREZ, 2002, p. 19)

As festas nas religies afro so, realmente, acontecimentos especiais, que, como diz
Perez, muda a rotina dos Filhos e Filhas de santo, que saem de suas casas em direo casa
de Umbanda, dispensa muito tempo na preparao do espao e da comida ritual, e aguardam,
com grande ansiedade o momento da festa. As Filhas se revezam na casa durante todo o dia,
para os processos de limpeza e na feitura do alimento sagrado com muita dedicao. De acor-
do com Ema Maria, [Os] filhos de Umbanda tm o prazer de fazer uma festa pra homenagear
a entidade. E aqueles que chegam depois de tudo preparado, sentem-se agraciados com ta-
manha alegria em homenagear os Orixs ou as entidades.

Aps toda a preparao prvia, Filhos e Filhas de santo se preparam para a festa para
as homenagens para o agradecimento das graas alcanadas, pela proteo e pela identificao
divina que tem com seu santo ou com as entidades de sua cabea. Ema Maria da casa de Um-
banda O Alm dos Orixs em Contagem/MG, nos diz a respeito desse momento com se
fosse a

Retribuio de um presente. Por que as entidades elas ajudam... se os

filhos.. como que eu falo pra vocs... se voc um filho de Umban-
da que segue direitinho a Umbanda, voc pode envergar, mas voc
no cai no. Voc pode... voc fica doente uma hora, da duas horas...
eu no sei. A fora que eles te d, eles te ajudam em todos os sentidos.
Se voc fizer alguma coisa de errado eles puxam sua ateno. Puxa
sua... como diz as meninas... puxa sua orelha da a quinze dias: , c
no pode fazer aquilo l no, c fez errado aqui. Tudo por lado da
humildade, tudo pro lado de voc andar direito, pra voc ser certinho.
As vezes at demais. Mas a a gente faz essas festas pra ele em agra-
decimento. Exu... quando voc faz um churrasco, uma cerveja pra e-
les, o prazer deles uma coisa fora do normal: moo, eu trabalho o
ano inteiro, hoje eu vou... um grande dia pra ns. Eles vo s festas
que a gente do pra eles. E a gente faz essa festa em agradecimento,
porque um ano de trabalho com eles. um ano de ajuda.790

790 Entrevista realizada com Ema Maria em 06 de abril de 2011.

1214
 Assim como explicava Mauss (MAUSS, 2002)791, a necessidade de se retribuir um
presente muito comum, o que tambm ocorre nas religies afro-brasileiras. Na Umbanda, a
relao direta e constante com as divindades faz com que os participantes das festas religiosas
retribuam todas as bencies, toda a contribuio que, recebendo gratuitamente, da mesma
forma deve ser retribuda. E esta retribuio um dos motores fundamentais da produo fes-
tiva:

Ento a gente faz as festas pra eles em agradecimento, veste a roupa

deles, que eles vo incorporar. Eles vo ficar na maior alegria. Se eles
no gostar eles pe defeito, no quer aquela. E eles no escolhem o ti-
po de bebida, o tipo de roupa. Os Exus mais exigentes. As meninas
gostam de dar o que de primeira pra eles. Uma Skol, por exemplo.
Mas se ele ganhar uma kaiser, eles sabem que voc aguentou comprar
aquela kaiser pra eles. Eles so humildes assim, pode voc acreditar
ou no.792

O momento da festa tambm o momento propcio do encontro dos fiis e dos parti-
cipantes da Umbanda (Filhos, Filhas e demais membros) com o divino e da comunho com o
divino. o momento da graa maior. Para Rosenfeld,

O ritual [da festa] destina-se comunicao com os deuses. Atrados

pelo chamado retumbante e irresistvel de atabaques ritmicamente
percutidos, pelo som estridente do agog e do adj e pelo chacoalhar
da cabaa, os deuses levitam, descendo das alturas csmicas, e se mis-
turam ao mundo dos homens. [...] No entanto, no se trata, propria-
mente, de uma representao simblica. Bem mais, a festa ao mes-
mo tempo a origem; ela no apenas a celebrao do acontecer divi-
no, mas simultaneamente o prprio acontecer. O smbolo e o simbo-
lizado constituem uma unidade. Os deuses evocados magicamente pe-
la percusso dos atabaques esto presentes e de novo se desenrola a
primeira histria das divindades na sagrada presena da cerimnia.
(ROSENFELD, 2007, p. 62 e 68).

791 Cf. Ensaio sobre a ddiva In: MAUSS, 2002.

792 Entrevista realizada com Ema Maria em 06 de abril de 2011.
1215
 Os atabaques, que ditam o ritmo na maioria dos rituais e procedimentos umbandistas
so instrumentos sagrados, s tocados pelos Ogs da casa. O som que entoam servem para
atrair os Orixs ou as diversas entidades. E nestes rituais os atabaques ocupam lugar privilegi-
ado. A partir dos seus toques e dos pontos que so entoados, inicialmente pela Me de santo e
prosseguido pelos Filhos, Filhas e demais consulentes, percebemos uma efervescncia coleti-
va que sai dos tambores, passa pelos membros da Umbanda e transcende o espao sagrado do
abass para se espalhar pelo salo da assistncia, levando todos, ritmados pelas incessantes
palmas, a compartilhar o momento de encontro do divino, sagrado com o profano, o puramen-
te humano.

Berkenbrock classifica as festas na Umbanda em dois tipos: as sesses (ou giras) e as

festas extraordinrias (BERKENBROCK, 2002). No caso da casa O Alm dos Orixs, no
consideramos que as sesses sejam momentos festivos no sentido lato, uma vez que so regu-
lares e no contam com os mesmos elementos estruturais com as que as demais festas contam,
nem ocupam espao privilegiado para os fiis ou membros da casa. Consideramos, portanto,
como festas, apenas as que tm data especial em calendrio especfico, na qual todos os mem-
bros da casa quanto a casa em si, mudam consideravelmente sua rotina em detrimento de sua
preparao e na qual, existe um sentimento especial em sua realizao e para os fiis, que
lotam a casa. Neste sentido, concordamos com o conceito de Berkenbrock sobre as festas ex-
traordinrias. De acordo com o pesquisador

As festas extraordinrias so aquelas que celebram datas especiais ou

nas quais se fazem cerimnias especiais. Entre as datas festejadas de
maneira especial est o dia do padroeiro da casa. Cada casa de Um-
banda tem uma entidade espiritual principal. O dia dessa entidade
celebrado com festa especial: o culto mais vistoso, h a presena de
muitos convidados e festa religiosa pode-se seguir uma festa profa-
na (com msica, dana, comida e bebida) [...]. Como bastante co-
mum a correspondncia/identificao entre entidades espirituais de
tradies religiosas africanas (ou em parte j reelaboradas no Brasil) e
os santos da tradio catlica, toma-se o dia do santo como Dara da
festa no terreiro. Assim, por exemplo, se Ogum (entidade espiritual de
origem africana) padroeiro de um terreiro e identificado com So
Jorge, celebra-se a sua festa em 23 de abril [...]. (BERKENBROCK,
2002, p. 196).
1216
 O padroeiro da casa de Me Norma da casa O Alm dos Orixs em Contagem/MG,
o Caboclo Ubirajara, que na sua casa festejado em 07 de setembro, dia da independncia
do Brasil e dia da inaugurao da casa. Coincidncia ou no, a data identificada com a inde-
pendncia do Brasil, livre do subjugo colonial portugus, e a entidade emblemtica um Ca-
boclo, smbolo, na Umbanda, do elemento puramente nacional (indgena) e representa, ao
mesmo tempo, a liberdade da casa O Alm dos Orixs, como as entidades o Caboclo, que
representa a identidade nacional brasileira. Me Norma explica que o Sete de setembro [ dia
da] independncia geral [da casa]. Sete de setembro, independncia do Brasil. Independncia
do Alm dos Orixs com sede prpria, entendeu? E se comemora o dia dos nossos Cabo-
clos, na casa O Alm dos Orixs.793

O calendrio de festas da casa muito variado, no entanto, no foge a regra das de-
mais casas. Festeja-se Ogum (23 de abril), Oxal (no domingo de Pscoa), as Crianas (em
setembro), etc. Alm das festas de Orixs, existem tambm as festas de entidades. Estas se
diferenciam sobremaneira, pois trazem outros elementos que no esto presentes nas demais.
De acordo com Me Norma, existe uma diferenciao entre as entidades. Os Orixs no so
elementares, so santificados, por isso no comem, enquanto os demais, como os Exus so
elementares e precisam ser alimentados794. Quando das festas das entidades elementares, con-
figura-se algo diferente. Eles descem em possesso nos Filhos e Filhas de santo, cantam,
danam, comem e bebem, enquanto os Orixs no procedem da mesma forma. Essa diferena
perceptvel, na festa de Ogum, a qual participamos. Me Norma chamou os Oguns, que des-
ceram, danaram, abenoaram a todos e a comida que seria oferecida, mas no comeram.
Em contrapartida, nas festas de Boiadeiro, por exemplo, as entidades descem e com muita
alegria danam, cantam, do conselhos, comem e bebem (especialmente bebidas alcolicas).
A respeito da festa de Boiadeiro, Me Norma nos conta que Boiadeiro come. Come, come...
come. tropeiro, arroz carreteiro, cachaa com tem uns, aqui na minha casa, eu no dei-
xo no. Eles gostam muito de pinga com caju, mas na minha casa eu no deixo no. 795 Na
festa, Me Norma no permite que eles tomem a pinga com caju, mas cerveja permitido.

793 Entrevista realizada com Me Norma em 12 de abril de 2011.

794 As entidades elementares so os Exus, Pombagirass, Caboclos, Boiadeiros, Ciganos e
Marinheiros. De acordo com Me Norma, existem rituais especiais para dar de comer en-
tidade, ela explica que Cortar dar comida pra Exu, por que Exu, ele elementar, ele co-
me. Porque, por que ele vive no meio de ns, ele elementar. O santo no, o santo no
elementar [...]. Exu diferente. Ele elementar, ele vive no meio de ns, ento por isso ele
tratado, com gua, com bebida e com comida. Entrevista realizada com Me Norma em 12
de abril de 2011.
795 Entrevista realizada com Me Norma em 12 de abril de 2011.

1217
 As festas apresentam uma estrutura de funcionamento e encaminhamento, que para
Berkenbrock, compreende basicamente quatro elementos: a) ritos preparatrios; b) incio dos
trabalhos; c) incorporao e consulta; 4) descarrego (BERKENBROCK, 2002). Na casa de
Me Norma, esta estrutura em parte respeitada.

As festas iniciam-se com os cantos e rituais preparatrios e a entrada dos membros no

abass. Logo depois, iniciam-se os cantos (pontos de preparao) para a abertura do ritual
festivo. Os Filhos, em ordem, se cumprimentam e reverenciam a Me (num ritual chamado de
bater cabea), onde todos deitam-se aos ps da Me de santo, com o corpo totalmente no
cho e o rosto voltado para o cho e recebem a beno da Me. Este ritual mostra como s-
ria a questo da submisso e respeito absoluto a hierarquia dentro da casa de Umbanda. Alm
dessas saudaes, os Filhos e Filhas tambm sadam a parte central do abass onde esto as-
sentados os Orixs da casa.

Aps as saudaes, a Me de santo ordena, por meio de pontos cantados especficos, a

defumao de todo o ambiente. A Filha de santo responsvel por esta funo sai por toda a
extenso da casa com o defumador. Defuma inicialmente todos os membros dentro do abass
e posteriormente, sai pela assistncia, aspergindo fumaa por todos os cantos da casa e pelas
fileiras da assistncia, onde os consulentes permanecem assentados assistindo ao ritual. Este
momento muito apreciado e a fumaa muito bem aceita por todos, pois quando a fumaa
chega, todos tentam traz-la e envolv-la em si, pois representa um smbolo de limpeza do
corpo contra energias ou espritos ruins. Logo aps, a Me de santo passa a aspergir a pemba,
que tambm muito bem aceita.

Existe tambm, no ritual de preparao, o momento em que uma Filha de santo toma
um pote com gua, leva-o para fora da casa (na rua), gira algumas vezes com este pote acima
de sua cabea, para e derrama o lquido contido ali dentro para trs. notrio que os ritos so
expresses de difcil compreenso e, segundo Eliade, a religio composta de um mysterium
que ultrapassa nosso entendimento, para ele a linguagem apenas pode sugerir tudo o que
ultrapassa a experincia natural do homem mediante termos tirados dessa mesma experincia
natural (ELIADE, 1996, p. 16), assim, podemos compreender a nossa limitao na compre-
enso integral dos fenmenos religiosos.

Iniciando os trabalhos, Me Norma canta para os Exus (que sempre so os primeiros a

serem saudados), e depois para todos os Orixs, um a um. No momento da cantiga dos pontos
cantados, os Filhos de santo do Orix homenageado no momento, dirige-se ao centro da roda

1218
(o ritual acontece sempre com os Filhos e Filhas de santo em roda dentro do abass) e apre-
sentam as danas caractersticas de cada Orix, com os movimentos que identificam cada um
deles. Aps a saudao de todos os Orixs, o momento que se cantam vrios pontos para o
que est sendo homenageado naquela festa. Na festa de Ogum que presenciamos, vrios pon-
tos foram cantados. Eles chegam, descem em seus cavalos (incorporao), so levados a
uma salinha atrs do abass onde so vestidos adequadamente e passam a danar e emitir seus
grunhidos e gritos particulares.

Orixs no do consulta e nem passe. Segundo Me Norma, no permitido em dias

de festa a consulta e passes, pois de acordo com ela: Dia de festa eu no deixo dar passe,
seno fica aqui a noite toda, todo mundo aqui trabalha. Ento, no deixo dar passe, e as graas
vem. Lgico, pra aqueles que merecem. Voc s recebe se voc merecer.796

Nas festas da casa de Me Norma, no h um momento separado para o descarrego,

mas existe o momento final de distribuio do alimento sagrado. Este um momento muito
especial, pois os consulentes, depois de todo o ritual, recebem o smbolo da graa e do sagra-
do alimento. Durkheim j mencionava a importncia da distribuio da comida nos rituais
religiosos: O homem no se santifica unicamente por sentar-se, de certo modo, mesa com o
deus, mas sobretudo porque o alimento que consome nesta refeio ritual tm um carter sa-
grado. (DURKHEIM, 1996, p. 362). exatamente esta a sensao que tivemos ao observar a
feio e o respeito com que a maioria dos consulentes se alimentam. Me Norma disse que o
alimento representa um elo entre o divino e os seres humanos797. Aps a refeio, que depo-
sitada no cho, sobre esteiras de palha; Me Norma fecha o ritual com uma orao crist: O
Pai Nosso.

Percebemos que o momento da festa leva os participantes a comungarem de um prin-

cpio unitrio, uma forma de sociabilizao, de encontro e convivncia. Na opinio de La
Perez, as festas tm o objetivo de ligar as pessoas, num tal multiverso, a festa configura-se
como um potente mecanismo de operao de ligaes. Pouco importa se festa religiosa ou
profana, o que vale que ela o espao privilegiado de reunio das diferenas, o espao de
figuraes sociais, de assembleia coletiva. A festa , portanto, o elemento de re-ligao (PE-
REZ, 2002, p. 35).

796 Entrevista realizada com Me Norma em 12 de abril de 2011.

797 Entrevista realizada com Me Norma em 12 de abril de 2011.
1219
 Nas religies afro-brasileiras, na Umbanda especialmente, as festas representam o
momento de ligao com encontro ou reencontro com o sagrado, tempo de se despir da arma-
dura profana e se entregar ao encontro com a divindade. o momento de transmutao do
mito acreditado, transformao da verdade em realidade:

No momento da festa, o esperado acontece, o professado no mais

f. realidade, acontecimento palpvel, sensvel, experiencial, vi-
vencial. Ou seja, a verdade torna-se realidade [...]. No momento da
festa acontece justamente isto: a verdade religiosa (composta de unio
entre Orum e Ai) realidade religiosa (os dois danam juntos no sa-
lo do terreiro). Com a festa se diz, de maneira concreta, a esperana
religiosa proposta no v. possvel a unio. Orum e Ai no esto
separados para sempre. (BERKENBROCK, 2002, p. 217-218)

Referindo a Orm, o nvel sobrenatural, imaterial, impalpvel; e a Ai, o nvel da ter-

ra, da natureza, do palpvel (BERKENBROCK, 2002), Berkenbrock ilustra bem a ligao que
a festa estabelece entre o espao terreno e o mundo divino, sagrado, mostrando que neste
momento que os dois podem estabelecer unio e comunho. neste momento que o elo, ou-
trora dito por Me Norma, se estabelece entre os homens, fiis de Umbanda e as divindades.
Desta forma, a festa apresenta a ruptura temporal e de espao, conjugando a ligao entre as
pessoas. Duvignaud explica que

A festa [...] destri toda regulamentao, sem transgredi-la, simples-

mente porque a transgresso descarta o desvario e o deboche a que,
geralmente,mas conjecturas reduzem a festa. Ela no apenas viola,
mas destri os cdigos e as normas, ao colocar o homem frente a um
universo desaculturado, a um universo sem normas, ao tremendum
que engendra uma espcie de terror. [...] Coloca o homem face a um
mundo sem estrutura e sem cdigo, um mundo da natureza onde tm
exerccio apenas as foras do Eu, os grandes estmulos da subver-
so. Ela se destri e renasce das suas cinzas. Ela se converte na cons-
tatao de que as relaes humanas no institudas; a fuso das cons-
cincias e das afetividades substituem todos os cdigos e todas as es-
truturas. As pessoas a realizam o impossvel, isto , a comunicao
comum alm de todo o espao e permanncia. (DUVIGNAUD , 1983,
p. 67-68)
1220
 Dessa forma, a festas tanto profanas como sagradas, e aqui, privilegiamos as sagradas
servem como o momento das pessoas se despirem da vestimenta institucional que as separa e
se unirem, no momento especial, ao todo, celebrao.

Referncias Bibliogrficas

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de. In.: PASSOS, Mauro. A festa na vida: significado e imagens. Petrpolis: Vozes,
2002.

DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa: o sistmico totmico na

Austrlia. So Paulo: Martins Fontes, 1996.

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r; Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fon-
tes, 1996.

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te: UFMG, 2002.

MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.

PEREZ, La Freitas. Antropologia das efervescncias coletivas. In.: PASSOS, Mauro. A festa
na vida: significado e Imagens. Petrpolis: Vozes, 2002.

ROSENFELD, Anatol. Negro, macumba e futebol. So Paulo: Perspectiva, 2007.

1221
 Os Dilogos e as Comunhes na Sociedade Bahula na Senegmbia/frica
Ocidental

Alain Pascal Kaly798 799

Quand tu dois construire ta maisn, tu dois verser de leau ou du vin pour

demander au propritaire de te permettre de construire la maison. Chaque lopin
de terra a son propritaire, il faut toujours demander pour que tout se passe
bien. (Samanu, entretien 2011.).

La femme qui rejoint la maison conjugale vient avec les dieux de as famille, de
son clan. Mais ceux-ci restent dehors car ce sont ceux du mari qui sont dans la
maison. Cependant, si sa mre est dcede, son me reste l o sa fille prpare
manger pour surveiller sa fille et manger ce quelle prpare. (Sanka, entretien
2003).

Si Toucan Clmou ta amen avec lui, cet pour te confier la guarde de sa

descendance mais aussi pour la gloire de son nom et la grandeur de son ethnie.
Tu las aid dans cette tche en exauant son voeu. Cest pourquoi, Mbinty
qui tait un petit village de quelques cases est devenu prsent une localit qui
attire du monde. Mais tu as trahia cette cause. Que reste-t-il de cette terre dont
tu as t le btisseur? La mort et la dsolation par ta faute. Je tordonne,
poursuit-elle, de revenir dans ce lieu qui est la demeure ternelle parce que tu
ne peux pas abandonner ta mission au profit des gens qui ne voient que leurs
intrts personnels et ne veulent pas comprendre ou voir le devenir du monde.
Tout change mais toi comme moi, nous resterons ce que nous sommes et ce
peuple que tu as suivi depuis la cration de ce village, va demeurer des
Boutous jusqu la fin des temps. (Felix Nankasse, 2006, 95).

Introduo

798 Dedico o texto ao meu irmo Emile Kaly que sempre parava para conversar sobre as cul-
turas e ficava impressionado pelo meu interesse. Agradeo os colegas do GT cujas reaes
aps a apresentao me ajudaram a retrabalhar o texto. Estou grato a Maria Eunice Borja
que leu com muita ateno e fez a correo do portugus, a Albinou Ndecky que me mandou
documentos e artigos. E finalmente ao meu amigo Julio Moracen que me mandou o poema
de Birago Diop com interessantes sugestes.
799
Dr. em Cincias Sociais; Prof. em Scio-Histria e Culturas Africanas; Departamento de Histria/UFRRJ;
Ps-doutorando no depart. Histria/Unicamp
Papa1kaly@yahoo.fr

1222
 Em 2009, fui convidado para ajudar na organizao do Frum Mundial de Teologia da
Libertao que ia acontecer em Dacar margem do Frum Social Mundial. Fui convidado por
duas razes. A primeira que o comit precisava ter maiores informaes sobre o Senegal e
bons contatos e a segunda, para falar sobre as relaes entre o Cristianismo e o Islamismo. O
primeiro encontro aconteceu na Escola Superior de Teologia (EST) na cidade de So
Leopoldo no Rio Grande do Sul. Aps uma apresentao, acabei centrando minha fala nas
relaes existentes entre os praticantes das duas maiores religies monotestas: Cristianismo e
Islamismo. O chamado dilogo inter-religioso. Aquela apresentao me obrigou a mergulhar
reflexivamente ainda mais sobre o que se entende por dilogos inter-religiosos ou comunho
entre as diversas foras csmicas; ou para ser mais apropriado, entre os dois mundos no
contexto das sociedades africanas. Ficou claro que para mim, contrariamente ao ocidental, que
sem este dilogo continuar transcorrendo normalmente sem nenhum problema; enquanto
que, no contexto da grande maioria das sociedades africanas, a pessoa ter o curso da sua vida
quase completamente transtornado, levando-a autodestruio.

Isso me fez centrar minhas reflexes no caso dos Bahula que minha sociedade. Fui
percebendo, progressivamente, que a definio de um praticante da religio monotesta
ocidental ou oriental sobre dilogo inter-religioso nada tem a ver com a de um praticante das
religies autctones africanas e seu entendimento da interespiritualidade e intercomunhes. O
conceito ocidental ou o conceito usado pelos praticantes das ditas religies reveladas, em
suma livrescas, no poderia, em nenhum momento, ser usado no contexto dos Bahula como
da grande maioria das sociedades africanas. Segundo BA (1972), os mitos de criao
Bambara salientam que o ser humano o ser todo-em um.

Para isso, pretende-se focar analiticamente o caso da sociedade Bahula, cuja rea
geogrfica tradicional cobre hoje a parte da Repblica da Guin Bissau (Bula e C), o Sul do
Senegal (Ziguinchor) e a Gmbia. Ao longo da minha anlise, as temticas contidas nas
citaes acima vo guiar minhas reflexes.

Da No Fronteira s Fronteiras

A certido de nascimento, a carteira de identidade e o passaporte determinam muito

cedo, em parte quem voc , at onde voc pode ir e vir e o que voc est precisando para
atravessar a chamada fronteira. Como se adequar a este mundo moderno ocidental cujos
interessados nunca contriburem para a sua construo burocrtica, impositiva e determinista?
Como falar para as sociedades da regio da Senegmbia (Guin-Bissau, Gmbia e Senegal),

1223
cujas fronteiras eram to fluidas e compartilhando as mesmas prticas culturais, polticas e
religiosas e lnguas aparentadas, sobre a recente impossibilidade de transitar livremente de um
lado ao outro sem autorizao burocrtica? O que uma fronteira para as sociedades que
sempre transitaram de uma cidade a outra para visitar parentes, amigos, trocar, procurar curas
e protees msticas sem nunca se preocupar com as barreiras lingsticas, festejar e fazer
iniciaes... Vale mencionar que para estas sociedades, uma entidade no tem e nunca teve
uma cor, uma raa. At hoje, uma mulher que tem problemas para ter filho procura a cura em
qualquer divindade de qualquer sociedade independentemente das barreiras lingsticas,
culturais e religiosas.

Os escritos de Domingos da Fonseca (1997), Alberto Kaly (1997), Nankasse (2006) e

Ins (2009) vo revelando, progressivamente, as dificuldades de situar geograficamente e
miticamente as origens da sociedade Bahula. Tal dificuldade pode parecer a materializao da
falta de histria daquela sociedade ou das fontes como diriam os historiadores. Mas, na
realidade, isso revela como as metanarrativas sobre origens baseiam-se, na maioria dos casos,
em mitos, em estado geograficamente bem definido, heris e lendas. No caso dos Bahula no
poderia ser diferente.

A metanarrativa traz consigo vrios elementos scio-histricos e antropolgicos para

enriquecer os debates atuais sobre as identidades, culturas e memrias sobre estado-nao e
identidade nacional. O primeiro elemento consiste em a dizer que a sociedade Bahula, como
muitas sociedades africanas, decorre de diversas formas e graus de mestiagem que seja
biolgica, quer seja cultural, tecnolgico, filosfico, religioso e lingustica.

Os trs pensadores acima referidos fizeram uso das narrativas mticas e lendas que
continuam sendo passadas de gerao a gerao pela oralidade. Os dois primeiros afirmam
que as lendas falam de dois reis que eram inimigos: um Fula e um Mandiga.

A mulher do rei Fula pariu um filho do nome de Brahima e a do Mandiga uma filha do
nome de MBula. Cada uma das crianas cresceu no seu lado, mas sabendo das rixas do seu
pai com o outro, mas um dia, o destino jogou os dois ao encontro. Eles se encontraram por
acaso e se apaixonaram sem, entretanto, saber quem era o pai de cada um deles. Ao revelar
suas mtuas origens, os dois decidiram levar adiante a j nascida problemtica paixo apesar
das brigas s brigas dos seus pais. Mas sabendo que os pais seriam contra a relao,
decidiram fugir. Aps dias de marcha para despistar as procuras, chegaram em uma localidade
abundante para a caa e colheita, fixaram-se, e deram o nome de Bula ao local. Por isso a

1224
cidade de Bula em Guin Bissau continua ainda sendo apontada como o ponto de partida dos
Bahula para outras localidades j mencionadas e, ao mesmo tempo, continua sendo o ponto de
retorno para a realizao de alguns dos tradicionais e seletos ritos de iniciao. Pessoas de
ambos os sexos, oriundos de diversas cidades da prpria Guin Bissau, do Senegal, da
Gmbia e de outras partes do mundo chegam para assistir ou participar destes rituais.

Desse amor proibido nasceu uma filha que recebeu o nome de Emancanha. Os seus
descendentes, quando questionados sobre sua origem diziam: sou de Mancanha; quer dizer
sou filho/a ou descendente de Emancanha ou da cidade fundada por Mancanha. O que os
franceses entenderam como uma referncia a um grupo tnico. Ora, a referncia dizia respeito
ascendncia materna. Isso acaba revelando que a colonizao francesa criou um grupo
tnico a partir de uma referncia parental e geogrfica800. frequente at nossos dias
encontrar homens com o nome de Mancanha.

Alm dos franceses, os portugueses chamavam os Bahula de Brames e que eles seriam
um sub-grupo. Mamad Ja (2003) afirma que para os portugueses os Brames seriam
compostos por trs grupos tnicos: Pepel, Manjaco e Mancanha. O mesmo pensador salienta
que os prprios Mancanha se auto-denominam Ba-Ula ou Bahual (quer dizer povo de Bula).
Mas quando se encontram com outras sociedades, eles tendem a adotar os etnnimos que
aquelas sociedades atribuem a eles. No caso dos Bahula do Senegal, acabaram adotando a
etnnimos colonial francs. As lnguas dos trs grupos esto aparentadas e h um constante
intercmbio cultural/religioso.

As entidades de cada um destes grupos eram e continuam sendo procuradas pelos

membros de outros grupos para assegurar a proteo, a riqueza, a sade, boas colheitas,
ascenso profissional no mundo moderno de intensas competitividades mas tambm de outras
sociedades da regio da Senegmbia. Por exemplo, um pai de famlia ou me de famlia Na-
Ula (singular de BA-Ula) pode procurar uma entidade Diola, Pepel ou Manjaco para proteger
misticamente os membros da sua famlia e vice- versa. Essa prtica acaba consolidando cada
vez mais as relaes entre os membros das duas famlias mas ao mesmo tempo revelando a
inexistncia de fronteiras ou a fluidez delas em diversos planos. A circulao das pessoas e
este contexto dos Brames vm colocar por terra as idias da pureza dos ritos religiosos na
regio da Senegmbia e no prprio continente africano, pois tudo decorre da sinergia das
energias csmicas e de quem tem capacidade para proporcionar suas vibraes positivas para

800 Vide as excelentes reflexes de Jean Loup Amselle e Elikia MBokolo. Au coeur de
lethnie: ethnie, tribalisme et Etat en Afrique.
1225
o bem individual e coletiva.

Mas os problemas comeam quando o pensador tenta encontrar as origens dos

Bahula/BA-ula. Ele, como Jacqueline Trincaz (1980), no conseguem olhar alm das
fronteiras coloniais e dos perodos pr-coloniais porque a histrias da frica e dos africanos
teriam comeado com a colonizao. Os dois salientam que os Bahula senegaleses teriam
comeado a migrar para a regio de Casamance na primeira metade do sculo XX para fugir
das presses coloniais portuguesas. Ela sustenta que os Mancagne seria uma sociedade
essencialmente de emigrantes e que todas suas preocupaes consistiam em ficar ricos e ter
uma estabilidade em todos os planos. O texto de Jacqueline termina com mais problemas
interpretativos e deixando o leitor mais confuso na medida em que no domina a histria da
regio da Senegmbia e nem dos movimentos migratrios na frica. O que ela recusa de ver
como as brutalidades coloniais (portuguesas, francesas e inglesas) proporcionaram fugas de
um lado para outro ao longo do sculo XIX e XX de diversas sociedades da regio. Tais
lacunas encontram-se tambm no artigo de Mamad Ja de 2003. Os dois pesquisadores
cometerem alguns graves erros analticos.

O primeiro consiste em esquecer que, para as sociedades da Senegmbia, no havia

fronteiras que impedissem o livre trnsito das pessoas, idias, mercadorias, tcnicas e
tecnologias. Esta zona era de intensos movimentos, com rico intercmbio cultural, de
comrcio entre as diversas sociedades da regio. Ora, eram estes movimentos migratrios
uma das riquezas da zona. Analiticamente, outro erro grave consiste em silenciar a posio
geogrfica da regio de Casamance, que faz fronteira com a Guin-Bissau e a Gmbia. Isso
quer dizer que, durante os perodos coloniais, os habitantes das colnia portuguesa, francesas
e inglesas viviam migrando constantemente para fugir das novas formas e brutais de
escravido denominadas de trabalhos forados com os seus correlatos, como o pagamento de
impostos e as constantes punies e humilhaes (cadeia, chicotes...) diante dos familiares e
dos amigos. Os impostos eram uma das maiores violncias cometidas pelas administraes
coloniais francesa, inglesa e portuguesa. Ao longo dos perodos coloniais, entre o sculo XIX
e as primeiras dcadas do XX, as populaes fronteirias vivam migrando ou para ser mais
exato fugindo de uma fronteira colonial a outra para escapar dessas brutalidades 801. E no caso

801Tal contexto existiu em diversas partes da frica. Vide o trabalho de Adam Hochschild (O
Fantasma do Reio Leopold) sobre a colonizao belga no Congo; Zamparoni sobre a coloni-
zao portuguesa em Moambique e Amadou H. BA e Ferdinand Oyono sobre a colonizao
francesa na frica Ocidental. Todos os trabalhos tm em comum o destaque das brutalida-
1226
da Guin Bissau, tais movimentos vo ficar mais intensos durante a guerra de libertao 802.
Como os dois pesquisadores puderam cometer tal silencio analtico?

As fronteiras referidas seriam algo do sculo XIX. E em nenhum momento constituiu

uma barreira intransponvel. Por isso concordo com Barry (1988, p. 9) quando afirma que:

A existncia destas fronteiras artificiais que legitimam hoje a

soberania nacional dos estados tem a sua prpria histria cujo
conhecimento necessrio para melhor apreender a oposio destes
estados criao de uma grande Senegmbia dos povos. (...). O maior
problema no consiste em modificar os traados atuais das fronteiras,
mas sim unificar os estados existentes para devolver s regies
naturais e s populaes a homogeneidade num contexto
supranacional. Traduo livre do autor.

Mas o que Barry (1988) designa como sendo a Senegmbia dos povos? primeira
vista as reflexes dele parecem indicar uma nostalgia barata. Entretanto, as suas colocaes
visam evitar interpretar as histrias de cada uma das sociedades que compem a populao
desta regio, partindo do perodo da colonizao ocidental, como bem fizeram os dois
pesquisadores brevemente analisados. Alm disso, as reflexes de Barry (1988) mostram as
conexes existentes entre os diversos atores sociais ao longo de sculos de convivncias; por
isso fica mais complicado tentar apreender analiticamente a histria de uma das sociedades
isoladamente, so historias conectadas. E ao mesmo tempo, as reflexes de Barry revelam que
havia um intenso trnsito ou, para ser mais exato, intercmbios culturais, tecnolgicos,
filosficos, lingsticos fortes. Tal contexto torna quase impossvel a procura da pureza ou a
luta para a preservao de prticas puras. Trata-se de povos em constantes trnsitos no meio
de fronteiras invisveis ou extremamente fluidas em diversos planos.

O ltimo e o mais grave erro cometido por Jacqueline e Mamad (2003) consiste a
um passar em silncio o fato de que a regio da Casamance, tendo a cidade de Ziguinchor
como capital, era uma possesso portuguesa do sculo XV at a segunda metade do sculo
XIX. Foi em 1455 que chega Alvise Da C. Mosto no imprio dos Flupes e batiza a regio e o

des coloniais: escravido praticada pelos europeus na frica aps as abolio jurdica no
Novo Mundo.
802 Para melhor acolher os refugiados da Guine Bissau no Senegal, forem construdas esco-

las e colgios nos bairros de Tilene em Ziguinchor para que os filhos possam estudar at
que a guerra acabe. A instalao ficava mais fcil porque eram pessoas das mesmas cultu-
ras e mesmas lnguas. Eram parentes separadas pelas fronteiras coloniais ocidentais.
1227
rio de Kasamansa ou Casamance; quer dizer a Casa do Rei Mansa ou a regio do Rei Mansa.
E em 1645, os portugueses criam o entreposto comercial com o nome de Ziguinchor e esta
regio permanecer uma possesso portuguesa at 1888803. Os franceses s chegaram regio
em 1826 na Ilha de Diogu e o primeiro entreposto comercial foi construdo em 1836 em
Carabane. Foi somente em 1888 que, aps um tratado de troca de possesses entre
portugueses e franceses, a regio de Casamance passa a ser jurisdio colonial francesa.
Como explicar que Jacqueline Trincaz e Mamadu Ja tenham silenciado a respeito destas
valiosas informaes analticas, impossibilitando apreender que entre Bula e a regio de
Casamance, o deslocamento dos Bahula acontecia no mesmo espao geogrfico e cultural804?
Apesar das colonizaes rabe-islmicas e ocidentais, estas sociedades compartilhavam e
ainda compartilham certas prticas culturais e religiosas que lhes possibilitam posicionar-se
diante da insegurana e das incertezas sobre o futuro nos planos econmico, mstico, sade,
profissional e humano; em suma, da vida, mas tambm nas relaes com os antepassados.

A Pessoa nas Culturas Africanas

Thomas e Luneau (1969, p. 12) salientam que h uma grande diversidade de culturas e
sociedades na frica. Entretanto, apesar destas diversidades culturais, das prticas, dos rituais
e ritos, as finalidades das rezas constituem um elemento unificador. Segundo os dois
pensadores, a reza visa sempre restituir a vida, dar sentido vida; em suma restabelecer o
equilbrio nos plano individual e coletivo, mas tambm emocional, psicolgico e psquico. O
reestabelecer o equilbrio consiste em harmonizar os fluidos csmicos e ao mesmo tempo
tambm com o mundo dos mortos e o mundo invisvel. Por isso, a concepo/noo de pessoa
nestas sociedades foge das definies ocidentais que abarcam uma nfima parte do que uma
pessoa no mundo africano cultuando estas crenas entende por pessoa.

Amadou Hampat BA (1972) sustenta que as sociedades Fula e Bambara usam duas
expresses para se referir a uma pessoa: Neddo e Neddaaku para os Fula e Maa e Maaya para
os Bambara. Apesar das diferenas lingsticas, as duas primeiras expresses dos Fula e dos

803 O patrimnio colonial portugus continua presente: a lngua crioulo falada na cidade de
Ziguinchor que resultou do encontro entre as lnguas da regio e o portugus; o catolicismo
introduzido pelos portugueses; os sobrenomes portugueses: Carvalho, Ariste, Da Costa. Al-
gumas das primeiras lideranas polticas da regio e da cidade de Ziguinchor eram mestios
do portugus com as mulheres autctones e alguns pratos.
804 bom destacar que a imploso do Imprio do Mali e as brutalidades do trfico atlntico

e mais tarde trabalho obrigatrio ou forado no sculo XIX proporcionaram intensos movi-
mentos migratrios e reconfiguraes das sociedades da regio. Por isso indispensvel
sempre tomar em conta todos estes elementos para poder fazer uma anlise scio-histrica
mais consistente.
1228
Bambara significam a Pessoa enquanto que as segundas as pessoas da pessoa. O Maa a
pessoa receptculo e depois Maaya. Isso quer dizer que todos os aspectos de Maa
encontram-se no Maa receptculo. Por isso que, segundo o mesmo pensador, as pessoas da
pessoa esto numerosas na pessoa.

A noo de pessoa , portanto, a principio, muito complexa.

Implica uma multiplicidade interior de planos de existncia
concntricos e superpostos fsicos, psquicos e espirituais, em
diferentes nveis, bem como uma dinmica constante. A existncia,
que se inicia com a concepo, percebida por uma pr-existncia
csmica onde o homem residiria no reinado do amor e da harmonia,
denominado Benke-so. (...).

Em nenhum momento a pessoa humana considerada como

uma unidade monolitica, limitada a seu corpo, mas sim como um ser
complexo, habitado por uma multiplicidade em movimento
permanente. A pessoa humana, como a semente vegetal, evolutiva a
partir de um capital inicial que seu prprio potencial. Este vai
desenvolver-se ao longo de toda a fase ascendente de sua vida, em
funo do terreno e das circunstncias encontradas. As foras
liberadas por essa potencialidade esto em perptuo movimento, assim
como o prprio cosmos.

Partindo desta reflexo de BA, fica claro que a pessoa alm da sua concepo sagrada
ao mesmo tempo produto do acmulo de experincias. Ba, na mesma pagina faz uso do mito
Bambara para mostrar a centralidade do ser humano no universo e a sua particularidade neste
universo em relao definio ocidental da pessoa.

Maa-Ngala (ou Deus-Mestre) autocriou-se. Depois criou

vinte seres, que constituiriam o conjunto do universo. Mas ele
apercebeu-se de que, dentre essas vinte primeiras criaturas, nenhuma
estava apta a tornar-se seu kumanyon, isto , seu interlocutor. Ento,
recolheu um pedao de cada uma das vinte criaturas existentes.
Misturou tudo, o que serviu para criar um vigsimo primeiro ser
hibrido, o homem, ao qual deu o nome de Maa, ou seja, o primeiro
nome que compe seu primeiro nome divino.

1229
 Para conter Maa, o ser todo-em um, Maa Ngala concebeu
um corpo especial, vertical e simtrico, capaz de abarcar ao mesmo
tempo um pouco de cada um dos seres existentes. Este corpo,
chamado fari, simboliza um santurio onde todos os seres se
encontram em circunduo. por isso que a tradio considera o
corpo do homem como o mundo em miniatura, conforme a expresso
Maa ye dinye merenin de ye, isto : o homem o universo em
miniatura.

Primeiramente, esta concepo filosfica da sociedade Bambara e fula encontra-se na

sociedade Bahula e em muitas outras sociedades africanas. Segundo, Maa, o ser todo-em-um
recoloca o ser humano no centro do universo mas ao mesmo tempo que todas as pessoas tm a
mesma origem. E que independentemente da cor da pele e das chamadas raas, o ser humano
o ser humano em qualquer latitude e longitude. Sendo o receptculo de todas as irradiaes
csmicas positivas e negativas de vrios seres, o ser humano por se s um ser hibrido e
misturado cosmicamente, fisicamente e psiquicamente. O nome divido da pessoa (Maa) faz
dele o principal interlocutor de Maa Ngala. Por isso que para ser o centro das foras
csmicas, Maa Ngala concedeu a Maa o esprito.

De outro, os diversos elementos que esto nele o tornam

depositrio de todas as foras csmicas, tanto as mais elevadas como
as mais baixas.. A grandeza e o drama de Maa consistem em ser ele o
lugar de encontro de foras contraditrias em perptuo movimento,
que somente uma evoluo bem realizada no caminho da iniciao lhe
permitir ordenar, ao longo das fases de sua vida. (BA, 1972, 2).

Se a sua concepo de ordem divina, sua permanente formao de ordem cultural.

O pilar da sua formao cultural decorre das diversas fases de iniciao. indispensvel
salientar que muitos dos ritos de iniciao foram, ao longo dos processos coloniais, sendo
banidos, interditados por serem vistos como coisas do diabo ou da barbaridade. E muitas das
novas autoridades ps-coloniais nunca levaram as proibies por achar que tais prticas no
rimavam com a modernidade.

Voltando a Thomas e Luneau, percebe-se que a vida seria o pilar de todas as rezas.
Basta constatar que a maioria das preces recolhidas nos quatro cantos da frica Negra esto
todas relacionadas vida. A reza est presente em todos os acontecimentos: faz libaes,

1230
pede s entidades, aos antepassados para que tudo acontea bem - nascimento, ritos de
passagem, casamento, gravidez, lar, plantio, colheitas, rezas para uma boa caa, uma boa
pesca, a construo de uma casa. Mas tambm se reza para curar, afastar perigos de diversas
formas (doena, maldio, praga...), para que uma viagem seja boa.

Peu importe ici le destinataire immdiat de la prire, du

moment quil peut vous sauver. On ne fait pas illusion sur lorigine
relle du pouvoir des anctres et des ftiches protecteurs. La prire,
dit avec raison le R.P.MVeng, est le fil mystrieux par lequel ltre
de lhomme en pril cherche son salut dans la source premire. La
prire est un ressourcement. Elle rtablit le contact avec la vie tout
court. Elle est verbe salvateur. Elle redit lordre des choses, la
limite, elle le recre. Elle prvient le danger possible, elle exorcise ce
que linattendu peut recler dignorance et, par l, de menace, elle
appelle tout ce dont lhomme vivant a besoin pour se survivre: la
nourriture, la sant, lenfant, la paix.

As informaes contidas nesta citao Thomas e Luneau (1969, p.12 esto presentes
na vida cotidiana de diversas sociedades inclusive a sociedade Bahula, cujos membros aliam
prticas culturais ancestrais e prticas crists. Estas informaes revelam que as principais
preocupaes do ser humano africano giram em torno da sua perpetuidade, de manter o
equilbrio das energias positivas oriundas do manuseio ou no das diversas foras csmicas
que compem o universo. Pois deste equilbrio das foras csmicas que depende a sua
sade, o seu futuro, a sua alimentao fisiolgica e espiritual, seu equilbrio mental,
psicolgico, psquico e scio-ambiental. Fica evidente que toda a vida deste africano est
regida completamente pela religiosidade, espiritualidade, a f e os constantes dilogos com as
diversas foras csmicas, negociaes, articulaes e submisso s foras sobrenaturais como
tambm exigindo delas eficincia, ateno constante. Esta concepo filosfica foi muito bem
sintetizada por BA(1972, 3). Sntese do universo e confluncia das foras de vida, o homem
assim chamado a tornar-se o ponto de equilbrio onde podero reunir-se, atravs dele, as
diversas dimenses das quais portador.

As palavras usadas em diversos contextos scio-religiosos sero passadas de gerao

em gerao oralmente e por fase e idade por especialistas. O ensino respeita no s a idade,
mas tambm as diversas fases de iniciao e a capacidade de memorizao. Cada fase
representa uma escada da vida. indispensvel destacar que cada gerao possui os seus
1231
detentores destes saberes, cuja memorizao das palavras sagradas e dos gestos rituais de
fundamental importncia. A palavra passa aqui a desempenhar funes criativas que, para ser
total, deve ser ao mesmo tempo, voz, enfeites e ritmo805. Ora, se ritmo isso quer dizer que
poesia. Na concepo africana, um poema poema se ele pode ser ritmado. Por isso que a
dana comunicao. Durante todos os ritos, as palavras esto acompanhadas por gestos e at
passos de dana. A dana por si s comunicao com os mundos invisveis englobando os
espritos, Deuses, Deus, almas dos ancestrais para estas sociedades. Ao fazer ou realizar
libaes, o responsvel acredita piamente que todos os seus pedidos sero atendidos por Deus
porque Este o criador de todas as foras csmicas e por isso que Ele o detentor de todos
os poderes. O ser humano, sendo somente uma parte destas foras csmicas, precisa sempre
pedir licena para se beneficiar das vibraes positivas das foras csmicas; a sua prpria
sade, em todos os planos, depende destas vibraes positivas.

Amadou H. BA (1996) chama ateno para evitar generalizaes ao falar de tradies

no contexto africano, pois no h um africano, nem uma tradio africana. Entretanto, apesar
das grandes diversidades, as sociedades compartilham a crena de que tudo sagrado; que h
uma relao intrnseca entre o mundo visvel e invisvel; entre os vivos e os mortos, o peso da
comunidade sobre os seres humanos, o respeito quase religioso me. Tal contexto faz com
que o ser religioso e a prtica da espiritualidade no esteja uma escolha, mas sim a vida, o
equilbrio do ser humano nos planos individual e coletivo. A vida dos membros da sociedade
Bahula se encaixa perfeitamente nos princpios destacados pelo pensador Amadou H. BA.
Isso no deveria surpreender na medida em que segundo o mito de origem os Bahula e os
Fula seriam primos.

Dilogos na Sociedade Bahula

A procura destas vibraes positivas comea para um Nahula na construo da sua

casa. Ao receber um pedao de terra do pai ou de um tio paterno ou materno, o agradecimento
se faz com um derramamento de vinho de palmeira, cachaa ou vinho tinto. Os dois mundos
esto convocados para festejar aquele momento antes do incio dos trabalhos de construo.
Alm disso, deve-se consultar um especialista em artes divinatrias para saber se naquele
pedao de terra no tem um dono e, sobretudo, quais tipos de ritos devem ser feitos.
Acredita-se sempre que cada pedao de terra como qualquer rvore tem j o seu dono. A
consulta consiste, na realidade, em saber quais tipos de rituais se precisa fazer; se o dono

805Thomas, L.V et R. Luneau (1969, 276). que, para ser total, deve estar ao mesmo tempo:
voz, enfeites e ritmos.
1232
daquele pedao de terra quer ficar e ser o protetor daquele homem, famlia que vai construir a
casa ou pretende mudar de local. Todas as questes sero respondidas durante a consulta.
Caso haja uma rvore que deve ser derrubada para poder construir, habitualmente, a famlia
mata um bode. Se o bode urinar antes de ser morto, que a entidade concordou. Mas se ele
no urinar a pessoa mais velha e que tem capacidades de proporcionar vibraes csmicas
positivas, de ver e dialogar com os espritos inicia com um copo de vinho na mo um intenso
dilogo, negociao envolvendo jogos de seduo e de promessas. bom destacar que
durante todo o processo, o ser humano se coloca como um ser inferior, um pedinte de favores.
Tudo um jogo de pacincia e de humildade porque diante das foras csmicas, o ser humano
o mais fraco. E quando finalmente, o bode ou a cabra urina, a tenso dos humanos
desaparece e tudo vira festas e comemoraes. O sangue derramado passa a selar o pacto
entre os homens e aquela entidade mas ao mesmo tempo proporciona boas vibraes
csmicas. Antes de comear a construir, o homem faz uma libao no local. Isso visa proteger
os operrios e, simultaneamente, pedir autorizao para poder erguer uma moradia. Os Bahula
acreditam que sem este gesto, h possibilidade de que a cada noite todos os murros
construdos caiam ou, uma vez habitada, a casa possa tornar-se uma casa assombrada,
proporcionando uma instabilidade ao casal, famlia. Por isso concordo com as reflexes de
BA quando salienta que no contexto africano todas as coisas da natureza so sagradas. Do
respeito sacralidade que depende a vida da comunidade mas tambm todas as crenas
espirituais e as prticas culturais; em suma a sua vida.

O meu av Nankassa Niouky recusou de se casar de novo quando a sua esposa (minha
av) faleceu. Ento, suas filhas faziam um rodzio. Cada ano, uma devia vir morar com ele.
Durante uma destas estadias um baob nasceu e cresceu. Durante a estadia da minha me, ela
cozinhava para o seu pai um dos pratos que ele adorava: arroz com azeite de dend, leite
coalhado e a pasta da fruta de baob. Antes e depois da sua morte, Nankassa doou o terreno a
minha me que passou cada ano a vir tirar as frutas do baob. Depois do enterro, a alma do
falecido foi interrogada durante horas. Toda a sua vida na terra foi vasculhada para que ele
pudesse descansar em paz e continuar sua trajetria. Foi durante o mesmo interrogatrio que a
alma de Nankassa confirmou de novo a doao do terreno a sua filha. E como os Bahula
dizem que os do outro mundo so justos, suas decises nunca podem ser questionadas ou
desrespeitadas806.

Mas a deciso de Nankassa no agradou uma das suas irms que via neste ato do pai

806 Sobre este assunto, ver os excelentes trabalhos de Minkila (2009) e Mandiamy (2009)
1233
uma preferncia. Em 2008, para provocar a sua irm, pediu ao seu filho que derrubasse aquela
rvore para construir sua casa. As pessoas mais velhas aconselharam o rapaz a no derrubar a
rvore sem pedir licena porque a tem algum de bem morando h anos. Que a minha me
no sabia porque Deus no lhe deu os dons de viso e de comunicao com o invisvel. O
rapaz, sem aviso e sem comprar vinho para derramar ou at trazer um copo de gua para pedir
licena, derrubou o baob. Quando a rvore caiu, o rapaz comeou a passar mal ali mesmo e
morreu dois dias depois. E todos sabiam que aquele menino morreu por seguir cegamente a
sua me que acabou, pela teimosia, matando o prprio filho. Todos estavam esperando que
algo muito grave acontecesse com o filho ou a me por ter desrespeitado as prticas
costumeiras.

Esta histria, envolvendo a famlia de minha me, contm muitas informaes valiosas
atestando a diferena no que diz respeito ao dilogo inter-religioso entre o mundo das
religies reveladas e as sociedades africanas. Fica claro neste caso que o dilogo a
canalizao das energias positivas das vibraes csmicas e, sobretudo de equilbrio e respeito
s diversas foras csmicas que formam a natureza. No mundo das religies reveladas,
recusar dialogar implica somente tornar a paz quase impossvel entre duas comunidades. A
recusa depende dos homens e a paz selada entre seres humanos enquanto que no contexto
africano, isso envolve dois mundos: o mundo dos homens e o mundo invisvel. Ora, no que
diz respeito ao contexto africano, como no caso do meu primo, o vivo sendo sempre a parte
mais frgil acaba pagando o preo mais alto com a vida ou uma doena deixando sequelas
eternas.

Se a construo da casa exige todas estas dmarches, dilogos/negociaes e sedues

entre os dois mundos, antes de morar, ser preciso tambm fazer rituais para que a casa esteja
protegida pelos antepassados e as entidades da famlia e linhagem do homem.

O casamento segue tambm mltiplos ritos e rituais, pois tudo visa dar uma vida
estvel ao casal e, sobretudo a sua felicidade; quer dizer das duas famlias envolvidas e
aparentadas atravs do casamento. Todas as entidades do marido esto instaladas dentro da
casa: na entrada. A esposa traz tambm dela. As entidades do pai ficam fora de casa. Sempre
que deve fazer uma libao, ela ou os seus parentes que chegam para visitar derramar vinho
ou gua fora de casa onde ela costuma fazer. Ela dir: verso aqui. Mas bom destacar que o
bom funcionamento do casal depende da harmonia entre as suas entidades. Por isso sempre
deve haver rituais para que haja uma sinergia, assim a proteo mstica contra invejosos, mal
olhado torna-se mais eficaz. preciso renovar constantemente os pactos fazendo libaes de
1234
bebida alcolica ou s de gua e de sangue, s vezes matando galinha, cabra ou porco.

Se a esposa rf de me, o esprito da me fica dentro de casa: na cozinha.

importante salientar que para os Bahula, a cozinha um lugar central e sagrado. De l, o
esprito da me fica vendo como a sua filha est sendo tratada e cuidada pelo marido e os seus
parentes.

Os Bahula afirmam que a me no brinca para proteger a filha. Ela fica muito mais
perto quando est morta e mais poderosa tambm. Quando o marido violento, basta ela fazer
uma pequena cerimnia na cozinha e pedir para que a me a levasse. Se ela tem razo, o
pedido executado rapidamente pela me: a filha morre de repente e as pessoas que dominam
os cdigos j vo dizendo: foi a me quem a levou. A me s pode levar a filha se as
entidades do marido permitirem. Os Bahula dizem que o mundo invisvel sempre justo. Por
isso que eles acreditam que as entidades do marido baixam a guarda para a me levar a sua
filha ao reconhecer que o marido era violento e desrespeitava a sua esposa. A, fica claro que
houve uma sinergia entre as entidades do marido e da esposa para que a me possa levar a sua
filha. Ora, quando isso acontece, tal ato a maior punio que uma esposa pode infligir ao seu
esposo. Este passa a ser um vivo morto por ser socialmente assassinado. Segundo os
entrevistados em 2008 e em 2011, todos os homens castigados desta forma pelas suas esposas,
dificilmente conseguiram outra esposa Nahula e morrem pouco depois por depresso,
melancolia e tristeza.

Mas o que acontece caso o marido seja um bom esposo? A filha pode fazer qualquer
tipo de ritos, mas nunca o seu pedido ser atendido. As entidades do marido se posicionam e
redobram a vigilncia, mas tambm, segundo, Bahula a me no atender para no ser injusta
com o seu genro e com os netos. Da cozinha, o esprito da me consegue acompanhar tudo.

Amadou H. Ba diz que o africano tem um respeito quase religioso por a sua me. Tal
colocao visa destacar a centralidade da me na vida do africano. Na sociedade Bahula, esta
me capaz tambm, quando for necessrio, castigar impiedosamente: jogando praga ao filho
ou filha como tambm sua alma pode vir buscar o filho ou a filha que faltou com seus
deveres.

Na sociedade Bahula, h um grande respeito me. Acredita-se que muitas das

conquistas devem-se ao respeito que se tem me. Uma me pode jogar uma praga ao filho
ou filha e esta pegar se, e somente se, ela tiver sido uma boa me. Caso nunca tivesse sido,
a praga no pegaria porque os espritos dos seus antepassados, como os do pai do filho, nunca
1235
deixariam isso acontecer. Tal contexto permite evitar abusos de poderes entre a me e os seus
filhos. Mas sendo uma boa me, a praga pega mesmo. Ao ficar nua e pronunciar determinadas
palavras tais como: nunca ser ningum na vida; um dia, voc receber o dobro do que fez
comigo.... Caso ela no retire tais palavras antes da sua morte, os Bahula esto convencidos
que a vida daquela pessoa ser sempre turbulenta.

A me ( R.N.) faleceu nos anos noventa em Dacar. Ele ainda no tinha emprego. Era
filho nico e herdou bens imobilirios da sua me na periferia de Dacar. Ao comear a
trabalhar, os seus tios lhe lembravam sempre que deveria fazer as cerimnias da sua me. R.N
dizia no acreditar nisso e ficou mais relutante quando comeou a frequentar os grupos de
orao catlicos carismticos. Andava sempre com a Bblia. Alm da relutncia, passou a
dizer que no acreditava nessas coisas. Ao comear a ficar doente daquelas doenas que a
medicina moderna nunca consegue diagnosticar, R.N parecia redobrar a sua f ao catolicismo
no faltando nunca missa e dizendo que acreditava somente em Deus. Diante das constantes
doenas, os parentes mais prximos, aps consultas das artes divinatrias, lhe diziam que a
me estava pedindo que ele lhes fizesse as cerimnias para que ela pudesse descansar em paz,
porque estava sendo vtima de humilhaes. E que as doenas eram sinais de que estava
falando srio. Mesmo diante de tantos sinais, o filho R.N continuou insensvel e acabou
falecendo no ms de maro de 2011, aos 40 anos. Aps o enterro, ao proceder ao
interrogatrio da alma, tudo aquilo que as pessoas j sabiam foi sendo confirmado pela
prpria alma do falecido que decidiu enfrentar a falecida me.

O caso de R.N traz muitas informaes de reflexo sobre a relao entre a me viva e
os seus filhos, mas tambm entre a me falecida e os seus filhos. O mais importante dos
ensinamentos que a os pais biolgicos passam a ter mais poderes sobre os seus filhos uma
vez mortos. Por isso de fundamental importncia ficar atento para detectar, ler e interpretar
sinais de comunicao, os tipos de vibraes csmicas para evitar o desequilbrio entre os dois
mundos nos plano individual e coletivo. O mesmo nahula pode decidir nunca mais ser
catlico, muulmano sem nenhum nus negativo para a sua sade, nenhum impacto negativo
nos planos profissional, social, emocional, psicolgico e psquico individualmente e nem
coletivamente, mas nunca poderia abandonar suas prticas de negociao, canalizao das
energias positivas das foras csmicas, de dilogos e comunho com os seus antepassados,
entidades da sua linhagem sem correr um risco grave. O seu equilbrio como dos membros da
sua famlia depende destas articulaes e renovao de pacto, de comunho entre as diversas
foras csmicas da natureza. A vida est atrelada ao respeito de tudo isso.
1236
 Mas o importante aqui como a vida cotidiana de um Nahula funciona na base de
constantes negociaes; dilogos inter-religiosos e inter-espiritualidades; comunhes inter-
espirituais. Tal contexto pode ser generalizado para outras sociedades cujas colonizaes
rabe-islmicas e crists no destruram completamente as prticas ancestrais. H uma luta
entre os Bahula das grandes cidades do Senegal e independentemente da classe para a
preservao do que h de melhor nestas prticas como bem ateste o lindo trabalho de Ins
Florence Mandiamy realizado em Dakar.

Mandiamy (2009) analisa como os Bahula de Dakar conseguiam aliar tradies e

modernidade; respeito dos espaos pblicos e prticas ditas como tradicionais e at vistas
como arcaicas. Ela vai revelando como em um mundo cada vez problemtico no plano das
identidades e da instabilidade profissional, velhos e jovens esto cada vez mais mergulhando
nas prticas ancestrais para poder lidar emocionalmente e psicologicamente com os novos
desafios identitrios e recorrendo cada vez mais ajuda dos antepassados para poder
preservar o j conquistado ou para conquistar mais. E que muitos esto voltando para enterrar
parentes falecidos nas cidades no norte do pas em Ziguinchor nas terras de origem. So
estas prticas culturais que lhes possibilitam se re-encontrar e poder responder s perguntas
Quem sou-eu? , qual o meu lugar neste mundo e finalmente como posso me posicionar
e contribuir no edifcio angular da identidade nacional do meu pas?. bom destacar aqui
que poder se posicionar implica conseguir manter vivas as possibilidades de dialogar com o
outro mundo, primeiro que me dar proteo, prevenindo-me sempre via sonhos ou/e
quaisquer outros sinais contra infelicidades e mostrando como neutraliz-las ou desvi-las do
curso da pessoa visada.

Grande parte dos falecidos cujos familiares tm poder econmico preferem ser
enterrados em Ziguinchor ou depois do enterro em Dakar, os familiares viajam para
Ziguinchor para realizar todos os ritos e rituais para que o falecido possa descansar, mas ao
mesmo tempo para que possa vir a ser um antepassado. O ser antepassado decorre de um
processo relacionado ao grau da pureza da alma do defunto. S depois disso, o falecido
voltar a dar proteo aos seus ente queridos; tornando-se uma pessoa sagrada.

Tradies Africanas na Reconciliao Nacional: Ruanda e frica do Sul

A ltima dcada do sculo XX fora marcada por dois fatos cujos acontecimentos
foram na frica, mas com repercusses/impactos mundiais: o fim do apartheid com a
primeira eleio democrtica e escolha de Mandela para presidente da frica do Sul e o

1237
genocdio em Ruanda.

Se de um lado a eleio de Nelson Mandela e as medidas tomadas pelo seu governo

fizerem dele a esperana, o referencial moral e humanista para a juventude mundial, o
exemplo a seguir, no longe da frica do Sul, a festa foi estragada por um genocdio que
trazia superfcie, memria, os acontecimentos mais dolorosos da Segunda Guerra
Mundial: os campos de concentrao onde milhes de judeus e milhares de desconhecidos
(ciganos, negros europeus) perderem suas vidas. O mundo e, sobretudo o mundo ocidental,
trabalhou em diversas frentes para que tamanha desumanizao do europeu no acontecesse
de novo. Mas acabou ocorrendo na chamada guerra tnica no Kosovo. No contexto africano,
parecia que a morte de africanos no representava grande coisa nas conscincias do mundo
ocidental. Boris Diop, no seu livro Murambi, afirma que durante semanas o mundo ocidental,
com a conivncia das Naes Unidas, acompanhou vidas sendo ceifadas sem parar o
massacre. O mesmo mundo ocidental tinha despachado milhares de jornalistas dos maiores
meios de comunicao do mundo para a frica do Sul. Eles acreditavam que haveria uma
guerra civil na frica do Sul. Tal fato permitiria legitimar a importncia da colonizao para
o africano e inclusive o apartheid porque os negros no sabem lidar com o poder. Durante
todas as turbulncias da transio na frica do Sul, em Ruanda, as atrocidades j estavam
acontecendo. O mesmo pensador salienta que o mundo ocidental, ao ver frustrada por
Mandela a sua expectativa de demonstrar a suposta barbaridade dos pretos africanos, para no
voltar sem imagens demostrando a barbaridade dos pretos africanos, os mesmos meios de
comunicao foram filmar Ruanda.

A transio na frica do Sul envolveu diversos processos de negociao para unificar

e reconciliar a nao sul-africana; processo este que Ruanda iniciou mais tarde. No caso da
frica do Sul, Mandela fez uso dos meios e mecanismos africanos para reconciliar a nao:
confisses. No contexto africano, o julgamento visa re-estabelecer o equilbrio entre os vivos,
mas, sobretudo, entre os vivos e os mortos. O descanso deles (mortos) e a
passagem/transformao deles em ancestrais j , por si s, um grande passo para o equilbrio
da vida dos vivos, o bom funcionando das vibraes csmicas. Uma vez ancestral, os mortos
esto no estgio cujo papel consiste em tomar conta dos vivos, prodigar conselhos via sonhos,
transes para que os vivos encontrem os melhores caminhos para uma vida melhor. Mandela e
o seu governo resgataram o que h de melhor nas prticas culturas africanas para contribuir na
formao ou para ser mais exato na reconciliao da nao sul-africana. Tal escolha por
Mandela visou tambm colocar no mesmo patamar as riquezas africanas, europias e
1238
asiticas. Colocou, assim por terra, as hierarquias das culturas que predominaram ao longo
dos processos coloniais e do apartheid na frica do Sul como tambm em diversas partes do
continente.

Mogobe B. Ramose no seu artigo Globalizao e Ubuntu traz valiosas informaes

para a nossa reflexo. Ramose (2010) afirma que as trs maiores religies monotestas tm
em comum: a) um absolutismo dogmtico; b) um deus nico e exclusivo. Tais especificidades
provocaram classificaes e hierarquias, lutas pela pureza, fronteiras e tenses. Ora, os
falantes das lnguas Bantu afirmam que Mandela teria feito uso de uma das concepes da
filosofia ubuntu. Segundo Ramose (2010, 179), um conceito filosfico que sustenta que
os seres humanos devem ser abertos para que haja uma melhor cooperao entre os outros
seres humanos que estejam determinados a substituir o dogma moral do fundamentalismo
econmico pela lgica frutfera da dade, preferindo a preservao da vida humana atravs da
colaborao busca estrita do lucro. A busca estrita entra em contradio com os princpios
do conceito ubuntu que consiste no cuidado com o outro.

essencial compreender que na maioria das lnguas africanas

ubuntu um gerundivo, um nome verbal denotando, simultaneamente,
um estado particular de ser e um tornar-se. (...). Um que o ser
humano individual o sujeito e no um objeto de valor intrnseco
em si mesmo. Se assim no fosse, no teria sentido basear a afirmao
da humanidade de uma pessoa sobre o reconhecimento da mesma no
outro. Faz sentido apontar que depreciar-se e desrespeitar o outro ser
humano , antes de mais nada, depreciar-se e desrespeitar-se a si
prprio apenas e s se a pessoa aceitar que ela mesma um sujeito
merecedor de dignidade e respeito. (...). Logo, o conceito de dignidade
humana no de forma alguma estranho filosofia tradicional
africana. (Ramose, 2010, 212)

As reflexes de Ramose trazidas vo revelando que diante deste contexto nada pode
ser absoluto e nem dogmtico porque o ser humano est em constante construo e
reconstruo a partir dos mltiplos contatos porque o ponto principal o respeito, a
dignidade e a preservao da vida. A minha dignidade e a preservao da minha vida esto
intrinsecamente relacionadas ao respeito dignidade do outro e preservao da sua vida.
Ramose (opcit, p. 213) finaliza sua reflexo salientando que: De acordo com esta filosofia, o
ser humano individual deve ser encarado no apenas como um provedor de valores, mas como
1239
o valor bsico e principal de entre todos os valores.

Foi desta filosofia que Mandela e o seu governo encontraram meios para poder
desenterrar as tradies contrrias quilo que o apartheid ao longo do sistema do apartheid
provocou desrespeito dignidade e a falta da preservao da vida como tambm a vida da
nao sul-africana depende da capacidade do respeito dignidade e preservao da vida;
pois respeitando a dignidade da nao que cada sul africano estaria se respeitando. Mas vale
destacar que na concepo dos sul africanos negros, o respeito, a da dignidade e a preservao
da vida passam, obrigatoriamente, pelo respeito de descanso dos mortos e da reconciliao
com eles. A reconciliao no seria somente entre os vivos mas tambm entre vivos e mortos.
O no descanso dos mortos e a no reconciliao com eles pode vir a proporcionar uma
instabilidade, individual e coletiva; quer dizer a instabilidade poltica.

Apesar da distancia fsica separando a regio da frica Ocidental e a frica do Sul, as

concepes filosficas trazidas por BA e Ramose esto semelhantes. E as reflexes de BA
sobre a centralidade do ser humano se encaixam ainda bem melhor no contexto sul africano
da reconciliao.

A noo de unidade da vida acompanhada pela noo

fundamental de equilbrio, de troca e de interdependncia. Maa, que
contm em si elemento de todas as coisas existentes, chamado a
tornar-se o fiador do equilbrio do mundo exterior, e at mesmo do
cosmos. Na medida em que reintegra sua verdadeira natureza (a do
Maa primordial). O homem surge , no mundo, como o eixo convocado
a preservar a multiplicidade exteriorde cair no caos.

Seguindo esta reflexo, Mandela e o seu governo assumiram o papel do Maa

primordial para poder re-estabelecer a unidade da nao sul-africana fazendo com que haja
vibraes positivas entre os filhos da terra sem distino de raa, sexo, etnia ou religio.

O filme de Ramadan Suleman e Yesin Ustaoglu. Une lettre damour Zoulou de 2006
narra a desintegrao psicolgica e emocional da jornalista Thandeka dois anos depois das
eleies. Uma brilhante jornalista comeou a no mais poder escrever nada, comeou a beber
e mergulhando cada vez mais no mundo da instabilidade e da impossibilidade de se relacionar
com as pessoas. No meio de tantas confuses psicolgicas, um dia uma senhora vestida de
preto aparece no seu trabalho e lhe pede para ajud-la a encontrar os membros da polcia
secreta que mataram a sua filha Dineo no perodo do apartheid. A me precisava desta
1240
informao para poder dar um enterro aos restos mortais da sua filha para que a alma da filha,
segundo as tradies, pudesse descansar em paz e os vivos retomar normalmente suas vidas.

Em muitas sociedades africanas, inclusive os Bahula, numa morte violenta/brutal, a

alma sai do corpo e fica vagando, penando, enquanto o/a falecido/a no se beneficiar de um
enterro conforme a tradio. Dineo foi assassinada perto da casa da jornalista que, da janela,
presenciou o assassinato e havia publicado matrias sobre o caso. Assim percebeu que a sua
progressiva desintegrao estaria relacionada necessidade de dar um enterro dos restos
mortais da Dineo segundo as tradies da sua sociedade. Aps o enterro segundo as tradies,
a me e a irm mais nova da Dineo reencontraram uma estabilidade nas suas relaes; a
Thandeka ficou curada das suas instabilidades psicolgicas e emocionais e passou a ter
melhores relaes com a filha.

A temtica trazida pelo filme a complexidade do processo de reconciliao.

Enquanto os mortos no forem enterrados segundo as tradies dos seus povos, a
instabilidade individual e coletiva e inclusive da nao continuar tumultuando a vida
cotidiana. No se pode banalizar o peso que os mortos exercem ainda nas sociedades africanas
e que nos momentos de discusses sobre a reconciliao da nao, eles devem ser includos.
No basta apenas enterr-los, mas faz-lo dentro das tradies para que eles possam vir a se
tornar ancestrais e participar da proteo das pessoas, nos planos individual, coletivo e at no
funcionamento da nao. Este contexto nos revela a grande diferena entre os processos de
dilogos inter-religiosos entre as grandes religies monotestas e no contexto das sociedades
africanas onde a pessoa est em constantes construo e re-construo. Por isso a noo de
pessoa muito complexa. Ao fazer uso destas riquezas culturais para reconciliar a nao sul-
africana, Mandela mostrou que cada povo capaz de identificar nos seus fundamentos
filosficos meios para encontrar o caminho da sada. E isso fornece meios mais seguros para
proporcionar um encontro, uma comunho entre os participantes vivos e os mortos.

Como foi dito, no momento em que o mundo festejava a virada espetacular na frica
do Sul, todos os jornais e televises falavam de Ruanda e estampavam imagens insuportveis
e de mar de sangue. Muitos livros, documentrios e filmes foram lanados retratando o
genocdio, mas tambm os processos de reconciliao.

Eloise Brezault (2011), analisando a produo de dez escritores africanos que

passaram meses em Ruanda para poder escrever sobre o genocdio Ruanda, crire par
devoir de mmoire (testemunhar para no esquecer), inicia sua reflexo desta produo

1241
com a seguinte pergunta: foram textos encomendados ou de denncia?

Ela assinala que os escritores foram convidados para pensar sobre como se chegou a
tal situao? E como os textos deles poderiam se encaixar no que ela denominou: Une
mmoire de lvnement gnocidiaire?. Como escrever sobre um acontecimento que se situa
fora de qualquer humanidade?

A especificidade do genocdio decorre do fato em que as

vtimas esto implicadas diretamente no processo das suas
desintegraes. (...). Testemunhos e atores do des-pertencimento, tal
a praga imunda, realmente anti-humana, reservada s vtimas.
(Bouchereau, apub, Eloise Brezault (2011, 4). (Traduo livre od
autor).

Para melhor encaixar num gnero literrio, ela dialoga com vrios pensadores que j
escreverem sobre outros genocdios. Dentre as numerosas reflexes, pretendo explorar a de
Philippe Bouchereau trazida por Eloise (2011, p. 1).

O testemunho ento um meio para apreender a negao do

humano para tentar compreender os mecanismos. As fices do eu
que se reclamam do que ouvirem os autores constituem uma forma de
subjetividade do que clamam suas verdades intrnsecas.

A distino entre pensar e compreender implica uma

separao entre a lgica e o sentindo. Existe uma lgica genocidria,
no entanto ela no tem sentindo. O sentido do testemunho dado por
um sobrevivente, podemos e devemos entend-lo. o nico sentido
sentindo para ns.

Nas duas reflexes do pensador Bouchereau, que Eloise traz, h uma ntida separao
entre os vivos e os mortos. Ora, nas sociedades africanas, esta diviso inexistente ou as
fronteiras esto fluidas. H uma relao estreita entre os dois mundos. E o equilbrio dos
vivos est relacionado ao descanso em paz dos mortos e a passagem deles ao estgio de
ancestrais para que os vivos possam beneficiar das vibraes csmicas positivas. Fica claro
que as reflexes de Bouchereau no se aplicam no contexto africano. Os mortos por serem
brutalmente assassinados esto com suas almas penando por a espera do enterro dos restos
mortais dos seus donos segundo as tradies. Com suas almas penando, os vivos nunca
poderiam receber irradiaes positivas vindas dos ancestrais para que suas empreitadas na
1242
terra dessem certo. Recebendo somente as energias negativas de almas atormentadas, os vivos
passaro a viver ou a ter vidas extremamente atormentadas, turbulentas e difceis no sentido
de sem sentido. O sofrimento das almas dos mortos provoca tormentos psicolgicos,
alucinaes, desintegrao dos vivos. H uma perseguio implacvel que os mortos fazem
aos vivos. Por isso que na concepo das sociedades africanas, os processos de reconciliao
devem comear pelo enterro dos mortos segundo todos os rituais para que os mortos possam
vir a se tornar ancestrais e radiar os vivos somente de energias positivas. No estamos falando
da metafsica, mas sim de contextos reais segundo as concepes filosficas africanas. A
reconciliao individual como coletiva no depende somente da negociao entre os vivos,
mas do envolvimento com os mortos. Birago Dio captou muito bem no seu excelente poema
esta concepo da irradiao csmica pelos ancestrais das energias positivas: Souffle.

Energias dos Ancestrais

Fique muito mais conectado Eles esto na Madeira que
Nas Coisas do que nos Seres geme,

A voz do Fogo se escuta Eles esto na gua que dorme,

Escute a voz da gua. Eles esto na Casa, eles esto

na Multido
Escute no Vento
Os mortos no esto mortos.
O arvoredo em soluo.

a Energia dos ancestrais.

Fique muito mais conectado

Nas Coisas do que nos Seres

Os que esto mortos nunca se
foram A voz do Fogo se escuta

Eles esto na Sombra que se Escute a voz da gua.

ilumina Escute no Vento
E na sombra que mais opaca. O arvoredo em soluos:
Os mortos no esto sob a a Energia dos Ancestrais
Terra. mortos,
Eles esto na rvore que Que no foram
freme.
Que no esto sob a terra

1243
 Que no esto mortos. O maior Pacto que liga,

Que liga Lei o nosso Destino,

Os que esto mortos nunca Aos atos das maiores Energias

foram: O Destino dos nossos mortos
Eles esto no Seio da Mulher, que no esto mortos,

Eles esto no vagido da O pesado Pacto que nos liga

Criana Vida.

E no tio que se inflama. A pesada Lei que ns liga aos

Atos,
Os Mortos no esto sob a
Terra. As Energias que morrem

Eles esto no fogo se apaga. Na cama e nas margens do Rio,

Eles esto nas Ervas que As Energias que se movem,

choram, Na Rocha que range e na Erva
Eles esto na Rocha que range, que chora

Eles esto na Floresta, eles As Energias que perduram

esto no Lar. Na sombra que se ilumina e se
Os mortos no esto mortos. opaca,

E na gua que corre e na gua

que dorme,
Fique muito mais conectado
As Energias maiores que se
Nas Coisas do que nos Seres
apossaram
A voz do Fogo se escuta
Das Energias dos Mortos que
Escute a voz da gua.
no esto mortos,
Escute no Vento
Dos Mortos que nunca foram,
O arvoredo em soluo.
Dos mortos que nunca foram
a Energia dos ancestrais. sob a terra.

Ela renova cada dia o Pacto,

1244
 O poema de Birago Diop nos lembra de que o universo composto por
vibraes csmicas e que o ser humano somente uma parte destas. Tudo tem vida. Na
concepo africana da morte que totalmente diferente da europia, a morte implica
somente uma separao fsica, mas o morto passa a estar muito mais perto do que
quanto era vivo. Os mortos nunca foram. O morto chegando ao estgio de ancestral
torna-se uma vibrao csmica ou para ser mais exato integra as vibraes csmicas que
fazem funcionar o universo. Por isso, precisamos sempre prestar ateno para ouvir e
sentir as vibraes csmicas e interpretadas. O mesmo poeta diz que os mortos esto:
na gua, na Sombra, na Multido, no Seio da Mulher, na Criana, no Fogo, na Erva,
na Rocha, no Lar, no Vento. A gua vida. No nascimento como na morte, a gua
usada para lavar; quer dizer para purificar; a Sombra possibilita o descanso, retomar
novas energias positivas para continuar a caminhada; a Multido porque o ser humano
s consegue energias trocando, compartilhando com outros, a fluidez das vibraes das
energias s possvel quando o ser humano participa da comunho ou como diria
Amadou Hampat BA o Maa primordial; no Seio da Mulher o primeiro alimento para a
vida de um ser humano, a me o centro dos renascimentos porque o ancestral renasce
na Criana, do ciclo da vida; Fogo o elemento que deve ser muito bem manuseado:
traz vidas, mas tambm destri vidas; quer dizer, tanto aumenta como pode destruir as
vibraes csmicas.

Outro elemento que chama ateno no poema de Birago Diop o uso dos verbos
pronominais. Ele revela que tudo decorre de processos em constante construo e re-
construo. E que os mortos esto sempre participando desta construo e re-construo
porque o ser humano energias. O que enterramos so os detritos, mas no o ser
humano porque ele membro do universo das vibraes csmicas, irradiaes positivas.

E quando ficavam com raiva, os mortos de aglutinavam

no meio de quaisquer terrenos e nos entulhos, nestes lugares que
tinham bebido o sangue deles e presenciaram seus sofrimentos e
agonias e eles lanavam, uma ltima vez de novo, os ltimos
gritos de quando eram ainda agonizando. O vento se
encarregava de transportar suas raivas e vinha provocando danos
nos tmpanos dos sobreviventes. A angstia invadia as
conscincias e tornava os dias e as noites seguintes
insuportveis. (Tadjo, 2000, 52). Traduo livre do autor.

1245
 Esta concepo filosfica das sociedades africanas revela os limites da
concepo ocidental da morte, mas tambm dos processos de reconciliao. Diante do
desconhecimento das culturas africanas, ficam evidentes as dificuldades de Eloise de
melhor apreender as tcnicas ficcionais usadas por Koulsy como tambm Tadjo.

Bouchereau salienta que diante de um genocdio, o pensador tem somente como

documentos de anlise os relatos dos sobreviventes. E sem sobreviventes, tudo fica na
pura especulao. Ora, o que Eloise Brezault e nem Bouchereau no tomam em conta
nas suas anlises o fato de que todos os dez escritores so africanos e alguns deles
fazem partes das sociedades que interrogam a alma do/a falecido/a para traar a vida at
o que teria provocado a sua morte e como foi morto e o que deve ser feito para que o
morto descanse em paz como tambm os vivos. Koulsy Lamko (La phalne des
montagnes) e Vronique Tadjo (Lombre dImana) usam as tcnicas de interrogatrio do
morto e de transe para tirar dos mortos suas exigncias, mas tambm conselhos que
poderiam possibilitar uma reconciliao entre os vivos, os vivos e os mortos e
finalmente da nao ruandesa. Partindo do poema de Diop como tambm dos escritos
de Tadjo e Koulsy, podemos refutar as colocaes de Bouchereau na medida em que,
nas concepes africanas a alma que vibraes csmicas, uma vez interrogada, pode
revelar todos os acontecimentos ou os interrogatrios sobre os acontecimentos via
entidades que incorporaram pessoas que entram em transe, como tambm via sonhos,
dilogos entre os mortos e os vivos intermediados por um ou uma vidente.

Trouxeram um vidente que morava longe nas colinas.

Quando chegou, o homem venervel, Grande Mestre

iniciado nos segredos do tempo, cumprimenta a chuva, vira na
direo do vento e comea a escutar o esprito atormentado do
morto. Escuta toda a histria do seu assassinato, das suas
humilhaes e as sesses de torturas antes de ter a cabea
decepada.

Quando o esprito terminou, o vidente pronunciou

muitas palavras para acalm-lo e falou: mesmo estando
chorando, tenho certeza que a minha pena nunca atingir a
fronteira das teus sofrimentos, voc que fora morto pela

1246
crueldade. Venho com humildade te pedir como a todos os
outros mortos de me aceitar na casa do silencio e do fnebre.
(...)

Sou um mendigo procura que algumas verdades. Sou

o homem perdido nas profundezas cegas das nossas violncias.
Sou aquele que est pedindo de dar uma segunda chance aos
vivos.

Neste momento, o vidente parou.

Pediu um galo com plumagem branca e abriu a barriga

dele com uma faca. Tirou as vsceras, sentou no cho e comeou
a decodificar as mensagens dos mortos. Aps um longo tempo,
depois de ter a certeza da boa decodificao, levantou e fez
oferendas e falou ao vento palavras incompreensveis para os
vivos. De repente a chuva comeou a parar. (...)

Ento, o morto soube que a sua raiva devia terminar.

Comearam os preparativos para a sua caminhada para o mundo
dos ancestrais.

Agora, o vidente se dirigiu aos vivos com as seguintes

recomendaes:

- preciso enterrar agora os mortos segundo os ritos,

enterrar seus corpos secos, os ossos expostos para poder
respeit-los e preservar a memria.

- preciso enterrar os mortos para que eles possam

voltar a nos visitar em paz, esconder suas vergonhas e suas
nudezes para que eles no ns jogem pragas. Dar de novo s
imagens da vida o direito de prevalecer para que estes ossos
cobertos de poeira e de marcas de violncia no estejam
carregados de dio.

- preciso que ns peamos para nos livrar dos

segredos da vida pois somente os vivos esto capazes de
ressuscitar os mortos. Sem ns, eles no so mais nada. Sem

1247
 eles, ns camos no vazio. (...)

- os mortos renascero em cada parcela de vida

independentemente do tamanho, em cada palavra, cada olhar,
cada gesto. Vo renascer na poeira, na gua que dana, nas
crianas que riam e brincam, em cada gro jogado no cho. E os
espritos iro onde querem e desejam, no mais como almas
penadas mas como raios radiantes. (Tadjo, 2020, 54, 55 e 56).
(traduo livre do autor).

Peo desculpas pelo tamanho da citao, mas ela contm informaes

fundamentais para o enriquecimento da nossa reflexo. Ao mesmo tempo estas
informaes corroboram com as de Birago Diop. Veronique Tadjo restituiu, via o
vidente, a palavra aos mortos para que eles pudessem revelar como tudo aconteceu.
Precisando virar ancestrais, eles necessitam dos vivos para poder continuar a
caminhada. E, uma vez ancestrais, os maiores beneficirios seriam os vivos. Eles
passaro a renascer via os nascidos, proteger colheitas das pragas, afastar doenas, a
estar na multido como bem salientou Diop. Trata-se de uma mo dupla, mas
indispensvel salientar que os vivos so seres fracos. Ao tentar enfrentar os mortos, so
eles que sempre perdem na medida em que esto falando de energias capazes de
apaziguar ou atormentar, desintegrar, desequilibrar, desestruturar os seres humanos em
todos os nveis, no plano individual, como no coletivo. A reconciliao com eles de
fundamental importncia.

Fica claro que os processos de reconciliao na frica do Sul como em Ruanda

deveriam comear por dar enterros dignos aos mortos. Mandela percebeu isso muito
bem. Ao permitir que os matadores pudessem confessar, todos acabavam indicando os
locais de desova. Uma vez encontrados os restos mortais, um enterro segundo a tradio
de cada sociedade era realizado, a alma recuperada e enfim liberada para iniciar sua
caminhada. A se fechava o ciclo da reconciliao e finalmente podia-se abrir o processo
de reconciliao da nao807.

807 Durante a pesquisa no Haiti em 2007 sobre a segurana alimentar, os haitianos

entrevistados diziam que a falta de galinha e de porco crioulo tornava impossvel apa-
ziguar as entidades. E que a violncia no poderia ser controlada sem tais rituais. A
falta desta raa de galinhas e de porcos se deve destruio da produo pelas pres-
ses norte-americanas. A galinha crioula usada para morrer no lugar de um pacien-
te por isso que o seu preo no se negocia. Uma vida no tem preo.

1248
 Ler ou decodificar mensagens a partir das vsceras de um galo ou galinhas uma
prtica difundida em muitas sociedades. Tal tcnica revela que tudo funciona por
vibraes e que tudo sagrado e h constantes comunicaes entre os diversos seres da
natureza. Tais concepes filosficas vo mostrando que ao falar de comunho, de f,
espiritualidade e de dilogos inter-religiosos; no contexto africano, tudo comea entre o
re-estabelecimento do equilbrio entre o mundo dos vivos e dos mortos e que os
ancestrais tm muito mais peso do que se pensa. E que na fase da ancestralidade, as
fronteiras inter-tnicas desaparecem. A definio antropolgica da pessoa torna-se mais
problemtica na medida em que ao renascer numa criana, esta tem atitudes, tica do
falecido ou da falecida. Caso a pessoa que renasceu seja o pai ou a me do marido ou
da esposa; toda vez que a criana cometer uma infrao e precisa ser punida, o que
fazer: bater no nosso pai ou na nossa me? A criana ao mesmo tempo filho ou/e
pai ou ao mesmo tempo filha ou/e me.

Consideraes Finais

Ao longo da minha reflexo sobre o que o dilogo inter-religioso;

dilogo inter-espiritualidade e comunhes no mundo dos Bahula, os dados trazidos vo
nos revelando que os conceitos ocidentais tm limites. Uma pessoa Nahual no decide
dialogar ou iniciar o processo de dilogo, pois sem ele, nunca ser algum e a sua vida
cotidiana nos planos profissional, efetivo, habitacional, social e econmico ser sempre
turbulenta. Ele estar sempre brigando sabendo que vai perder a briga, pois os Bahula
dizem que o ser humano muito pequeno e frgil. Tal concepo filosfica encontra-se
em muitas sociedades ainda presente apesar dos estragos provocadas pelas religies
externas (Cirstianismo, Isl...) e as brutalidades coloniais (rabo-islmicas e ocidentais)
ao longo dos sculos de contatos. Pode-se dizer que as sociedades africanas
compartilham isso. Numa regio de grande insegurana, a procura de estabilidade e de
segurana e o re-encontro de si passam obrigatoriamente pelo apelo s diversas foras
da natureza. A vida e a cultura da sociedade Bahula e de outras sociedades dependem
intrinsecamente dos dilogos, das comunhes inter-entidades; inter-foras csmicas,
pois o ser humano o centro. E foi ele, segundo Ba o escolhido por Deus para manusear
para o bem da natureza e do seu todas estas foras. Por isso duro ser um ser humano
devido ao tamanho da responsabilidade.

O equilbrio do ser humano comea com o descanso em paz dos mortos para que
eles possam vir a se tornar ancestrais e tomar conta dos vivos, renascer, estar presentes e

1249
cuidar deles. O desrespeito aos mortos provoca desequilbrio de diversas formas na vida
dos vivos nos plano individual como coletivo. Por isso que o equilbrio, em qualquer
processo de reconciliao individual, coletivo e at de uma nao, deve levar tomar em
conta a forte presena dos ancestrais.

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1252
 Benzedeiras: o simblico e o imaginrio na traduo de uma experincia religiosa

Stephen Silva Simim808

As benzedeiras compem uma expresso significativa no campo religioso popu-

lar brasileiro por sua presena carismtica e detentora de prticas que segundo a tradi-
o popular, produzem uma eficcia no tratamento de sade e na construo de sentido
e organizao da vida. Isso se evidencia nos momentos onde a doena exterioriza a fra-
gilidade humana e onde a ausncia de sentido produz o desconforto da incompreenso
da realidade existencial dos sujeitos.

A observao desta prtica religiosa popular sob um olhar sociolgico, interpre-

tado a partir das caracterizaes do simblico e do imaginrio nos possibilitar compre-
ender esta experincia e sua contribuio no processo dinmico da elaborao do ethos
humano e da cultura.

Na prtica das benzedeiras percebemos uma sntese da diversidade de elementos

presentes nas imagens e construes religiosas das culturas que compem o campo reli-
gioso brasileiro. Basicamente podemos ter como referncia e matriz predominante a
experincia europia, catlica. Em seguida, os elementos afro na sua multiplicidade e os
elementos indgenas que seguem na mesma proporo. A benzeo , portanto, produto
de uma miscigenao cultural e uma prtica que representa a capacidade de sntese e
gerao de sentido no campo da religiosidade popular.

A benzeo: uma manifestao religiosa

Uma manifestao religiosa compe todo um universo de construes que obje-

tivam traduzir numa experincia algo que do ponto de vista das religies intraduzvel,
mas a partir do estudo fenomenolgico das religies pode ser analisado, o Sagrado. A-
credito que para compreendermos melhor est manifestao religiosa popular impor-
tante uma discusso prvia onde ela se apia, ou seja, na experincia do Sagrado. Parti-
remos de duas referncias para o estudo fenomenolgico do Sagrado, Rudolfo Otto e
Mircea Eliade.

Rudolfo Otto, na sua obra O Sagrado, descreve o Sagrado como algo rene as
caractersticas do Mysterium, Tremendum e Fascinum. O Sagrado mistrio que pode

808
Professor de Cultura Religiosa na PUC Minas; mestre em Cincias da Religio UMESP, ste-
phensimim@hotmail.com

1253
ser percebido numa relao de imanncia e transcendncia, mas ele no se esgota em si,
ou seja, no se revela na totalidade. uma experincia direta e ao mesmo tempo indire-
ta, onde os sujeitos experimentam e constroem uma realidade onde o que conhecido
permanece oculto. As experincias religiosas tm isso muito bem definido quando a-
pontam na referncia do Sagrado caractersticas que so muito bem definidas e pessoais
e ao mesmo tempo remetem a algo incognoscvel. O Sagrado tambm inspira o temor
que compreendido enquanto o respeito e o medo diante daquilo que na experincia
religiosa os indivduos julgam superior e dotado de uma majestade. Este elemento mis-
terioso e que causa respeito inspira tambm fascnio, os sujeitos esto diante de algo que
produz uma relao de atrao e seduo diante daquilo que inspira beleza.

Mircea Eliade, na sua obra O Sagrado e o Profano, descreve o Sagrado como al-
go especial e diferente de tudo aquilo que percebido na realidade sensvel, o natural, o
corriqueiro. O Sagrado descrito como oposio ao Profano, na mesma linha de Rudolf
Otto o Sagrado expresso como o totalmente Outro, dotado de uma especialidade que
denota a ele caractersticas que se opem a tudo o que natural.

A partir desta caracterizao do Sagrado, podemos perceber a benzedeira como

algum que vivenciando uma experincia do Sagrado torna-se mediadora e organizado-
ra das trocas simblicas envolvendo os elementos da experincia de f presentes nesta
prtica religiosa. Quando analisamos o universo do imaginrio e do simblico que en-
volve a experincia da benzeo nos aproximamos dos elementos objetivos que comu-
nicam o que compem a experincia do absoluto com a capacidade de interpret-la a
partir da fenomenologia religiosa e das produes sociais geradas pela experincia.

O simblico e o imaginrio

Falamos de imaginrio quando queremos falar de alguma coisa inventada, ou

ainda da capacidade de fazer aparecer como imagem alguma coisa que no existe e no
existiu. O ser humano com sua capacidade de imaginar cria e traduz para o real seu sen-
timento e interpretao do incondicional. Poderamos dizer em alguns casos que o ser
humano, como um artista, capaz de esculpir imagens que ele cria a partir da realidade,
ou de sua interpretao da realidade.

Desta maneira, percebemos que homens e mulheres dentro da sua realidade e

com sua capacidade intelectual criam a todo o momento imagens que refletem sua per-

1254
cepo da realidade, do que poderia ser a realidade, ou ainda das coisas que dentro da
dimenso de mistrio o interpelam a decifrar o transcendente que o toca.

O imaginrio deve utilizar o simblico, no somente para "exprimir-se", o que

bvio, mas para "existir", para passar do virtual ao real. Toda representao feita de
imagens e essas imagens pressupem uma funo simblica. Mas, inversamente,
tambm o simbolismo pressupe uma capacidade imaginria. Ento, percebemos aqui
uma relao muito forte, uma dependncia entre o imaginrio e o simblico.

Os smbolos so uma forma de exprimir uma realidade que tambm pode no e-

xistir concretamente. O imaginrio por sua vez, tem a funo e a capacidade de interpre-
tar o sentimento desta necessidade de justificao do incondicional com algo mais real.

O ser humano a todo o momento utiliza desta capacidade de representao para

exprimir seu sentimento em relao ao Sagrado. No campo social e coletivo, tambm
ocorre uma representao do imaginrio. Chamamos de imaginrio social toda a repre-
sentao feita coletivamente, e neste caso, o sagrado sendo representado, o incondi-
cional ganhando uma condicionalidade.

Assim os smbolos, seja pessoal ou coletivamente, traduzem as necessidades e

buscas que os indivduos fazem durante sua existncia, e tornam-se um cone da sua
experincia com o sagrado.

mile Durkheim, na sua obra As formas elementares de vida religiosa (1989:30)

afirma sobre os smbolos, que preciso saber atingir a realidade que representam e que
lhes d sua significao verdadeira, pois, os smbolos, por mais estranhos e extravagan-
tes traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, quer individual, quer
social. O ser humano, pode justificar sua crena atravs dos smbolos, e estes podem ser
verdadeiros ou falsos, cabendo cincia investigar e apontar o que realmente pode ser
verdadeiro ou o que poder ser falso.

Desta forma, cabe cincia, analisar as expresses simblicas e buscar interpre-

tar a necessidade que pessoas, na sua individualidade ou na coletividade, buscaram ex-
pressar suas experincias religiosas. Assim, livre de preconceitos e com um olhar cient-
fico importante analisar com fidelidade essas representaes, por mais estranhas e
extravagantes que possam parecer.

Durkheim (1981:31) escreve que importante afirmar tambm a no existncia

de religies falsas, todas so verdadeiras sua maneira, todas respondem de alguma

1255
forma, de maneiras diferentes, a determinadas condies da vida humana. Podemos a-
firmar que existe uma disposio hierrquica entre elas, mas que pelo fato de umas se-
rem mais simples e outras mais complexas, no podemos afirmar que so falsas. Mas a
representao simblica pode apresentar fatores no muito claros e assim apresentarem
uma obscuridade, levando a uma representao no to verdadeira quanto deveria.

Ento, para Durkheim, podem existir religies consideradas no verdadeiras que

representam as mesmas necessidades, desempenham o mesmo papel, desempenham as
mesmas causas, portanto, podem perfeitamente servir para manifestar a natureza da vida
religiosa. Neste sentido, no corresponde ao olhar de um estudo sociolgico ou de outra
natureza cientfica apontar o carter verdadeiro ou falso das religies ou expresses re-
ligiosas, mas em observ-las e poder oferecer uma possibilidade de compreend-las.

Da mesma forma, os smbolos e representaes que os indivduos fazem do sa-

grado, apesar de serem talvez ditos no verdadeiros, podem representar uma experincia
do sagrado vivida por indivduos e grupos. E percebemos aqui que, para fazermos uma
anlise justa dos smbolos, necessrio levar em considerao uma srie de pontos,
como por exemplo: a historicidade, a etnografia, a cultura especfica onde manifesta-se
o smbolo religioso e um bom mtodo de anlise. Como afirma Ren Descartes na sua
obra O discurso do mtodo (1993: 23), possvel construir um conhecimento seguro
partindo das coisas mais simples s mais complexas.

Sendo assim, se partimos do princpio de que o imaginrio representa as coisas

inventadas e criadas pelo ser humano, e que a forma do indivduo traduzir para o real
sua experincia do incondicional, podemos pontuar que esta experincia muito impor-
tante para dar condicionalidade quilo que incondicional.

O imaginrio e os smbolos so importantes para conhecermos e identificarmos

por onde passa e caminha a experincia do sagrado que o ser humano faz durante sua
existncia. Esta experincia concreta, simblica, imaginria a representao do trans-
cendente. Observarmos estes elementos nas expresses religiosas nos possibilitar com-
preender como os indivduos criam e recriam a religiosidade, e como so importantes
para compreendermos melhor o fenmeno religioso e sua capacidade de produzir a cul-
tura.

A benzeo e seu universo simblico.

1256
 No ofcio da benzeo existe uma grande riqueza simblica, notamos a presena das
imagens dos santos, das fitas de padroeiros, da orao do tero, do crucifixo, dos animais, das
plantas, das ladainhas e jaculatrias809, do uso da gua e do fogo, dos materiais e utenslios que
so usados no ato da benzeo, etc.

Nas oraes das benzedeiras existem as frmulas que misturam jaculatrias, trechos b-
blicos, com realidades da vida das pessoas. Neste caso a orao leva em considerao a pessoa
que busca a benzeo e a valorizao da sua individualidade.

A benzeo torna-se um momento de acolhida e de ateno para aquele que a busca, e

na sua riqueza simblica acaba envolvendo o indivduo e proporcionando-lhe um momento de
aconchego, de ser ouvido, e de buscar uma soluo para sua questo pessoal. Os smbolos cons-
troem um elo entre o indivduo e o sagrado, transformam-se numa maneira do indivduo apro-
ximar-se do sagrado e com f buscar a cura ou a paz numa situao de desespero.

Na maioria dos casos, a benzeo traz consigo gestos, instrumentos e materiais. Cada
smbolo tem sua representao e importncia no ato de benzer. Quem busca a benzeo dedica
especial ateno a estes gestos e smbolos, como se eles dessem um tom de veracidade ao ato de
benzer.

A maior parte das pessoas busca e confia na orao das benzedeiras porque v nelas
pessoas especiais que na sua experincia com o Sagrado quer e deseja o bem para os outros.
Quem geralmente busca a benzedeira acaba se julgando menos capaz de recorrer ao Sagrado,
ou, mesmo se sentindo capaz, acaba recorrendo a ela por julg-la mais autorizada para ministrar
os servios simblicos da f.

O simbolismo na benzeo permite a traduo do Sagrado para a realidade pessoal, a

traduo do incondicional para a experincia humana. As benzedeiras seriam, ento, pessoas
capazes de representar simbolicamente o Sagrado para aqueles que buscam de alguma maneira
esta experincia.

Os smbolos tm esse poder de traduzir e particularizar o Sagrado, e algumas pessoas s

acreditam e recorrem a eles se tiverem algo de concreto para tocarem e sentirem a sua ao. Os
smbolos, no campo da f, tm essa tarefa de aproximar as pessoas do Sagrado, fazer com que
elas sintam-se tocadas pelo Sagrado. O sentido do smbolo no se encerra no objeto, mas este
comunica o sentido de tal maneira que ele transcende o carter localizado do objeto que tem o
poder de significao.

Podemos levantar aqui uma questo: ser que o Sagrado no chegaria at essas pessoas
se no houvesse o simbolismo? Percebemos que o ser humano no deixaria de representar sim-

1257
bolicamente, pois o smbolo uma forma de linguagem. O ser humano sentir a necessidade de
viver experincias e de transmiti-las, os smbolos so uma maneira fundamental de expressar a
linguagem humana. Mesmo nas experincias de f que julgamos maduras e mais racionais, exis-
te a presena de um gesto simblico. O smbolo no um sinal de uma f imatura ou irracional,
mas sinal de criatividade ao expressar a f no incondicional. Ele uma forma de expressar uma
linguagem, seja ela marcada pela racionalidade, pelas estruturas religiosas oficiais, como tam-
bm marcada pelas experincias da religiosidade popular.

A benzeo pode ser uma experincia que fortalece e tornam vivas as relaes
entre as pessoas e os grupos sociais dos quais fazem parte. A bno, objeto mltiplo e
especfico do ato de benzer, pode ainda possuir um efeito de exorcizar o mal, que repara
a tragdia, a dor, a aflio e o sofrimento.

Nas diversas culturas e sociedades, a bno um elemento muito importante

para entender a vida das pessoas. Na prtica, a bno envolve um grande conjunto de
pessoas, formada por diferentes nveis e classes sociais. Vemos que os pais benzem os
filhos, tios benzem sobrinhos, avs benzem netos, padrinhos benzem afilhados, benze-
deiras benzem clientes, padres benzem fiis etc. Como uma extenso da solidariedade
vivida por todos. A bno , ento, uma prtica social que acompanha a todos ns. Por
isso amplo o conjunto de pessoas que do bnos e se benzem em nossa sociedade:
abarca desde pessoas com relaes de parentesco, de amizade, a pessoas especializadas
como as benzedeiras.

A f representada a partir das experincias humanas, e representar o incondi-

cional a partir da finitude humana seria como limitar o incondicional. Mas, se entende-
mos a f como uma experincia do Sagrado que homens e mulheres fazem, podemos
pensar a linguagem dos smbolos religiosos como expresso do Sagrado. Desta maneira,
seria difcil que algum expressasse o Sagrado assim como ele , isso fugiria capaci-
dade humana. Ento, o que resta expressar o Sagrado a partir da finitude humana, mas
de modo que ele se abra para o mistrio do incondicional. Esta uma caracterstica
fundamental do ser humano, ele busca o transcendente a partir das realidades humanas,
o que nos parece bvio.

As culturas populares buscam expressar sua experincia do Sagrado de uma

forma bastante criativa, elas possuem uma grande riqueza em gestos, smbolos, cantos,
ritos. Conseguem misturar aquilo que lhes natural com aquilo que as instituies reli-
giosas oficiais lhes impem como modelo a ser seguido. Por parte dos fiis no vemos a

1258
presena da tenso que o sincretismo apresenta. Essa tenso mais presente nas estrutu-
ras oficiais religiosas. como se as pessoas buscassem com simplicidade e ingenuidade
a presena do Sagrado, como se elas no se preocupassem com os discursos teolgicos,
mas se preocupassem com a experincia do Sagrado e sua importncia na vida cotidia-
na, como conforto, esperana, cura para os males, vencer as dificuldades, etc.

O smbolo na benzeo tem uma funo especial, ele ajuda a pessoa a vivificar o
sagrado e at provocar transformaes na realidade, como, por exemplo, os referidos
milagres. Possui tambm o poder de aproximar da vida das pessoas algo que lhes parece
to distante e fora da sua realidade, o Sagrado.

A benzeo representa uma forte experincia de f para as pessoas e as aproxima

do Sagrado, uma forma de se tornarem prximas daquilo que, por vezes, pode ter sido
apresentado de forma to distante.

Como afirma Durkheim (1989), a vida social no possvel seno graas a um

vasto simbolismo. O mesmo podemos dizer da experincia religiosa. Ela se torna aces-
svel s pessoas e traduo do incondicional na realidade, a partir do simbolismo que
surge. Da a importncia de termos um olhar atento e curioso a estas manifestaes sim-
blicas que o ser humano cria ao longo da sua histria.

Referncias

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____________. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1998a.

CASCUDO, Luis da Camara. Dicionrio do folclore brasileiro. 5 ed., Be-

lo Horizonte: Itatiaia, 1984a.

______________________. Civilizao e Cultura. Belo Horizonte: Itatiaia,

1983.

______________________. Literatura oral no Brasil. 3 ed., Belo Horizonte:

Itatiaia, 1984b.

______________________. Tradio, cincia do povo. So Paulo: Perspecti-

va, 1971.

CASTORIADIS, Cornelius. A instituio imaginria da sociedade. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1991.

1259
DURKHEIM, mile. As formas elementares de vida religiosa. So Paulo:
Paulinas,1989.

ELIADE. Mircea. O sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

_____________. Mito e realidade. Trad. Polla Civelli. So Paulo: Perspectiva, 1972.

_____________. Imagens e smbolos: ensaios sobre o simbolismo mgico-religioso.

So Paulo: Martins Fontes, 1991.

QUINTANA, Alberto M. A cincia da benzedura. Bauru: EDUSC, 1999.

TILLICH, Paul. Dinmica da f. So Leopoldo: Sinodal,1996.

1260
GT 10: Bblia: conflitos de interpretao e novas perspectivas hermenuticas
Coordenadores
Pedro Lima Vasconcellos PUC/SP

Ementa: Os estudos bblicos so um campo de investigao dinmico e conflitivo, por

conta das diversas interfaces que estabelece com tantas reas do saber, e tambm por
influxos extra-acadmicos que sobre ele incidem. O presente GT recolhe investigaes
que tm na Bblia seu campo de interesse, abrindo-se a conexes com reas afins e dis-
cutindo as diversas possibilidades investigativas que a Tanak judaica e a Bblia cris-
t proporcionam.

1261
 Am 2,6-16: anlise exegtica e atualizao social

Leonardo Agostini Fernandes*

Resumo: A vocao e a misso de Ams revelam o seu compromisso com a verdade sobre
Deus (dimenso teolgica) e sobre o homem (dimenso antropolgica). Por meio de uma lin-
guagem eloquente, Am 2,6-16 contm uma denncia sobre as culpas dos mais abastados e um
anncio sobre os gestos do SENHOR assumidos a favor dos menos favorecidos. O orculo mos-
tra que a falta de justia social, cometida no Israel do Norte, um crime inaceitvel. Por causa
disso, o SENHOR intervir nos moldes da libertao operada por ocasio do xodo do Egito. A
linguagem proftica, acessvel aos vrios nveis sociais, veicula uma palavra capaz de questio-
nar todas as situaes de opresso que ainda vigoram em nossas sociedades. Em uma religio,
as pessoas tornam-se canais da verdade quando esto comprometidas com a vida humana em
todas as suas etapas e necessidades. Sem isso, no acontece uma formao crtica capaz de
atuar a favor de transformaes sociais, formando uma cidadania consciente e disposta a lutar
pela justia, pela paz e pelo bem comum.

Palavras-chave: Antigo Testamento; Justia social; Profecia; Punio

Introduo
As palavras iniciais do Livro de Ams localizam, de forma genrica, a atuao deste profeta
durante o perodo do reinado de Ozias, em Jud (783-742 a.C.), e de Jeroboo II, em Israel
(786-746 a.C.). Neste perodo, o Israel do Norte prosperou e houve relativa paz com Jud 810.
Uma nota particular, porm, a fim de determinar a ao de Ams, oferecida no ttulo: dois
anos antes do terremoto, ocorrido pelo ano 760 a.C. (SWEENEY, 1989, 197-198). Estes dados,

* Doutor em Teologia Bblica pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Profes-

sor de Antigo Testamento do Departamento de Teologia da Pontifcia Universidade Ca-
tlica do Rio de Janeiro e do Instituto Superior de Teologia da Arquidiocese de So
Sebastio do Rio de Janeiro. laf2007@puc-rio.br.
810 As faanhas de expanso territorial realizadas por Jeroboo II, contadas em apenas

sete versculos (cf. 2Rs 14,23-29), seriam comparadas apenas com a grandeza atribu-
da a Davi e a Salomo pelo deuteronomista. A dura crtica que recai sobre Jeroboo II,
apesar de sua poltica expansionista, deve-se ao fato dele ter sido um monarca cruel
(HARAN, 1967, 266-297). Am 7,10-17 no contm um ataque poltica ou ao sistema
econmico do Israel do Norte, mas ao rei que permitia uma prosperidade s custas da
injustia. Isso era suficiente para evocar as tradies do xodo.

1262
porm, no so suficientes para se estabelecer uma cronologia precisa sobre a atuao de
Ams. mais provvel que o profeta tenha atuado entre os anos 734-722 a.C., de acordo com
Am 8,2 que fala sobre o fim do Israel do Norte; dado este que ocorreu com a queda de Samaria
(SIMIAN-YOFRE, 2002, 32).

Embora Ams fosse oriundo do Sul, de Tcoa, foi chamado e comissionado pelo SENHOR,
para profetizar para o Israel do Norte. Ams , comumente, denominado o profeta da justia
social. E isto no sem razo, pois os seus orculos contm fortes palavras contra os que fica-
vam ricos injustamente, isto , contra os que prosperavam e progrediam graas ao descaso e
s injustias praticadas contra os menos favorecidos (BONORA, 1983, 23-32)811.

Na voz de Ams ressoa a voz do SENHOR que no fica indiferente s necessidades do seu
povo, em particular dos que caem nas mos de opressores, mais ainda quando estes so com-
patriotas explorando seus prprios irmos. O SENHOR no fica alheio liberdade perdida, por-
que a opresso geradora de ganncia e vice-versa. Por isso, nos orculos de Ams prevalece
a dinmica da disputa do SENHOR contra Israel e seus principais representantes. Por detrs
dessa dinmica, est a releitura da tradio do xodo, base para falar aos destinatrios, asse-
gurando-lhes que uma nova interveno do SENHOR est por vir, porque Ele no fica indife-
rente aos crimes dos culpados e sempre est disposto a intervir para salvar os inocentes (BAR-
RIOCANAL, 1999, 97-111).

Am 2,6-16 supera os orculos contra as naes e contra Jud tanto pela forma quanto pelo
contedo (JEREMIAS, 1995, 50). Israel ser tratado como os demais povos. Esse orculo de con-
denao, dirigido a Israel, no o ltimo por acaso na redao final do livro, mas constitui o cl-
max de todos os orculos precedentes (Am 1,32,5). Enquanto os povos foram julgados dignos
de castigo pelos crimes praticados, em particular, crimes de guerra, salvo Jud que recriminado
pela infidelidade lei do SENHOR e ao culto idoltrico, Israel condenado pelas injustias sociais
praticadas contra os mais necessitados (WOLFF, 1977, 164-165). Pela forma e pelo contedo
desse orculo de condenao, Ams demonstra que perdeu as esperanas de que Israel se con-
verta e retorne a agir conforme a vontade do SENHOR, praticando a justia. O modo como Israel
tratou os profetas e os consagrados, suscitados pelo SENHOR, acentua a sua culpa, confirma que

811 Pode-se questionar: A origem dessas riquezas injustas poderia advir de uma falsa
imagem do SENHOR, um dolo, cultuado no Israel do Norte, como divindade nacional
que garantia a segurana e a prosperidade? Ams, ento, buscou redimensionar a f
de Israel no verdadeiro SENHOR, Deus de Jud, que devia ser reconhecido pelas aes
de justia praticadas e recordadas pelas faanhas do xodo? H de se perguntar, ain-
da, se no livro de Ams subjaz, de fato, uma crtica sobre duas divindades distintas
(YHWH de Israel e YHWH de Jud), ou se seriam apenas duas compreenses diferen-
tes de uma mesma divindade (HAAK, 2008, 55-56).

1263
para ele no haver uma nova chance e a sentena punitiva do SENHOR irrevogvel (BARRIO-
CANAL, 2002, 179-180).

Deve-se admitir, porm, que somente as vtimas conseguiro sair ilesas dessa punio, pro-
posta como ao blica (vv. 13-16). Para elas, a mo do SENHOR ser libertadora, como fora
para os oprimidos nos tempos do xodo do Egito. As vtimas ficam representadas pelo termo
justo (v. 6e), com o sentido de inocente desprezado em um tribunal, (SIMIAN-YOFRE, 2002,
49.51). Esta dinmica, sobre o inocente, que sofre uma injustia forense, encontra-se presente
em vrios salmos, que louvam a atitude de quem sabe que s pode depositar a sua confiana
no SENHOR (cf. Sl 34).

O presente artigo est articulado em seis partes: texto e crtica textual, organizao interna
do texto, elementos formais do texto, breve comentrio, interpretao patrstica e atualizao
social.

1) Texto e crtica textual

6a Assim diz o SENHOR: DEDI XN@ Dm

6b por trs crimes de Israel, L@X\I IR[s D[L[-LR
6c e por quatro, DRdX@-LRE
6d no o farei voltara; hpAI[@ @L
6e porque vendem um justo por prata WIfV SQmd MXKN-LR
6f e um pobre por um par de sandlias. :MILRP XhARd O]IA@E
7a Eles esmagama sobre bpoeira da terra nab UX@-XTR-LR MIT@yD
cabea dos fracos, MInf [@Xd
7b e desviam o caminho dos pobres; hkI MIEPR `XCE
7c um homem e o seu pai vo jovem, DXRpD-L@ hKLI EIA@E [I@E
7d parac profanar meu santo nome. :I[CW M[-Z@ LnG ORNL
8a E sobrea vestidos penhorados eles se estendem, hkI MILAG MICBd-LRE
junto de todo altar. GdFN-Lm LV@
8b E vinho confiscado, bebem na casa de seu Deusb. :MDIDL@ ZId hx[I MI[hPR OIIE
9a Mas Eu tinha eliminado os amorreus diante delesa, MDIPsN IXN@D-Z@ IxCN[D IKP@E
9b como os altos cedros era a altura dele, ]DAe MIFX@ gABm X[@
e ele era robusto como carvalhos, MIP]n@m @hD OQGE
9c mas destru o seu fruto no alto, LRoN ]IXs CIN[@E
9d e as razes dele no baixo. :ZGxN EI[X[E
10a Eu vos fiz subir da terra do Egito, MIXVN UX@N MKZ@ IZILRD IKP@E
10b e vos fiz caminhar no deserto quarenta anos, DP[ MIRdX@ XdCod MKZ@ `L]@E
10c para conquistar a terra dos amorreus. :IXN@D UX@-Z@ Z[XL
11a E fiz surgir, do meio dos vossos filhos, profetas MI@IAPL MKIPdN MIW@E

1264
11b E, do meio dos vossos jovens, nazireus. MIXFPL MKIXhGdNh
11c Isto no foi assim, filhos de Israel? L@X\I IPd Z@F-OI@ S@D
11d Orculo do SENHOR. :DEDI-M@P
12a Mas aos nazireus fizestes beber vinho, OII MIXFpD-Z@ hW[xE
12b e contra os profetas ordenastes: no profetizeisa. :h@Apx @L XN@L MZIhV MI@IApD-LRE
13a Eis que Eu fao afundara o vosso solo, MKIxGx WIRN IKP@ DpD
13b como se faz afundar a carroa cheia de palha. :XINR gL D@LND DLBRD WIRx X[@m
14a E desaparecer [o] refgio [para o] gil LuN Q]PN CA@E
14b e [o] forte no recobrar a sua fora, ]Gm Uo@I-@L WFGE
14c a
e o valente no far escapar a sua vidaa. :][TP HnNI-@L X]dBE
15a E o arqueiro no resistir, CNRI @L Z[uD \TZE
15b e o gil corredor no conseguira escapara, HnNI @L EILBXd LWE
15c e o cavaleiro no far escapar a sua vida. :][TP HnNI @L QhqD AKXE
16a e o corajoso do seu corao, entre os valentes, MIX]ded ]dL UIo@E
fugir nu anaquele diaa. @hDD-M]ld QhPI M]XR
16b Orculo do SENHOR! T :DEDI-M@P
Versculo 6a: O verbo hpAI[@ significa, em sentido fsico, fazer retornar, fazer reentrar, e em
sentido figurativo significa revogar, retratar, ab-rogar, anular, desdizer (cf. Gn 42,37; Jz 17,3; J
31,14; 32,14). A falta de um objeto explcito do verbo, substitudo pelo sufixo pronominal en-
cltico, confere ambiguidade expresso. Este poderia ser o nome imediatamente anterior,
Israel, ou punio que o SENHOR decidiu mandar, ou ainda diria respeito palavra que SE-
NHOR enviou de Jerusalm para o reino do Norte (cf. Am 1,2). A mudana de preposio, por
estilo, reala o fato.

Versculo 7a: O particpio masculino plural absoluto MIT@yD deveria ser corrigido, de acordo
com a BHSapp, para MITyD, considerando a LXX que traduziu este verbo por um particpio pre-
sente ativo neutro plural: , concordando com sandlias no genitivo neutro plural
que termina o v. 6 ( ). O termo na LXX, porm, um hapax legomenon,
pois MIT@yD reaparece em Am 8,4, mas no foi traduzido pelo mesmo particpio (
). A cadeia construta nesse verso difcil, pois existe uma duplicao: poeira e terra.
O verbo no particpio, que vem da raiz S@[ e significa respirar com dificuldade, ter necessida-
de de ar ou estar sufocado, por sindoque, significa que algum est levando vantagem sobre
outra pessoa porque a submeteu ou a dominou.

Versculo 7b-b: A dvida sobre o Texto Massortico (TM) do v. 7 tem a ver com a possibilidade
dessa sequncia ser uma adio. Algo pouco improvvel, uma lio difcil talvez, pois at mes-
mo a LXX, embora tenha criado uma ideia de continuidade entre o final do v. 6 e o incio do v.
7, manteve que a cabea dos pobres pisoteada sobre a terra:
.

1265
Versculo 7c: ORNL serve, ao mesmo tempo, para explicar algo e para introduzir uma finalida-
de (JOON-MURAOKA, 168d; 169g). A frase pode tambm ser traduzida, a fim de profanar
meu santo nome ou com o intuito de profanar meu santo nome.

Versculo 8: A LXX eliminou a preposio LR e leu apenas MICBAh, mas acrescentou o pro-
nome pessoal no genitivo masculino plural ( ).

Versculo 8b: Era de se esperar outra construo MDIDL@ ZIAd (cf. 2Cro 33,7: MIDL@D
ZIAd ou MIDL@ ZIAd como no Sl 55,15). Todavia, a construo MDIDL@ ZId encontra-se
outras duas vezes na Bblia hebraica em Jz 9,27; 1Cro 10,10, podendo permanecer como est
escrito.

Versculo 9: Muitos manuscritos em hebraico trazem o sufixo pronominal de 2 pessoa no

masculino plural, lendo: diante de vs.

Versculo 10: O contedo do versculo 10 contm paralelos com Jz 6,8-10.

Versculo 12a: O imperativo negativo, de cunho proibitivo, literalmente significa: vos foi proibi-
do profetizar. Tal ofensa, ao dom de Deus, lembra a experincia de Ams, quando foi confron-
tado e proibido de falar no templo de Betel pelo sacerdote Amasias (cf. Am 7,13.16).

Versculo 13a: O verbo WhR um hapax legomenon, aparentado com o ugartico, e possui o
sentido de rachar ou fender o solo. O Targum interpretou a imagem em um sentido moral: Eis
que fao vir sobre vs a angstia e vos oprimirei no vosso lugar como o carro, que afunda,
quando est carregado de feixes (CARBONE-RIZZI, 1993, 77).

Versculo 14a-a: possvel, mas difcil de provar, que, em uma redao posterior, este verso e o
verso 15b tenham sido includos somente para perfazer sete descries (WOLFF, 1977, 134-
135).

Versculo 15a: A LXX traz , um subjuntivo aoristo passivo na 3 pessoa do singular, que
no hebraico seria um nifal ao invs de um piel. A Peshita, o Targum e a Vulgata leram no refle-
xivo. A mudana poderia ser aceita, pois se trataria, somente, de vocalizao diferente: HLoI.

Versculo 16a-a: No h razes para considerar a locuo temporal @hDD-M]ld uma adio. A
LXX e a Vulgata trazem a locuo e apiam o TM812.

2) Organizao interna do texto

No difcil delimitar o incio e o final de Am 2,6-16. O incio (v. 6) encontra-se marcado pe-
la frmula de abertura (Assim diz o SENHOR), seguida pelo provrbio numrico (por trs crimes

812 A locuo temporal pode estar em ligao com o anncio do dia do SENHOR conti-
da em Am 5,18-20 (FERNANDES, 2008, 158-159). O mesmo princpio pode ser aplica-
do ao Livro de Ams. Em Am 2,16 contempla-se um dia de juzo no qual o SENHOR
visitar o seu povo para um ajuste de contas e o derrotar por causa das suas trans-
gresses (BARRIOCANAL, 2002, 140).

1266
de Israel e por quatro), que introduz as acusaes. Estes dois elementos so comuns a todos os
orculos precedentes, dirigidos contra as naes (cf. Am 1,32,3) e contra Jud (cf. Am 2,4-
5)813. O final (v. 16) est demarcado, tambm, por uma frmula enftica (Orculo do SE-
NHOR)814. Esta frmula, porm, serve de concluso para este ltimo orculo e para o primeiro
bloco do livro de Ams, dedicado condenao dos povos circunvizinhos a Israel (SIMIAN-
YOFRE, 2002, 50)815.

A frmula enftica, Orculo do SENHOR (Am 2,11), levaria a crer que o orculo contra Israel
est articulado em duas sees, unidas pela denncia de corrupo presente no v. 12.

A primeira seo, composta pelos vv. 6-11, inclui a descrio das culpas de Israel (v. 6-8), e
os gestos do SENHOR a favor do seu povo (v. 9-11), evidenciado pela presena do pronome
enftico da 1 pessoa do comum singular (IKP@),nos vv. 9 e 10, com os verbos na 1 pessoa

singular, mostrando que o SENHOR o sujeito da ao.

A segunda seo, composta pelos vv. 13-16, expressa uma situao de adversidade, que
pode ser vista como a sentena de condenao, introduzida pela interjeio e, tambm, pelo
pronome enftico da 1 pessoa do comum singular (IKP@ DpD). A sentena dramtica e as

imagens, que se seguem, servem para mostrar a inutilidade da confiana depositada nos fortes
e valentes, visto que eles no conseguiram salvar a prpria vida.

O v. 12, nesta subdiviso, ocupa uma posio singular e estratgica, porque retoma algo
sobre as culpas cometidas, indicando o desprezo dos destinatrios pelo SENHOR, que enviou
os profetas e suscitou os nazireus no meio do povo; mas serve de base para reforar o castigo
que se segue. Esta relao, porm, no camufla a pouca coeso entre as sees.

A subdiviso em duas sees, porm, no a nica proposta de delimitao e articulao

interna desse texto. A frmula enftica orculo do SENHOR no implica sempre e necessaria-
mente uma diviso interna do texto. Percebe-se que o v. 12 continua o discurso dirigido a uma
2 pessoa no masculino plural, que j apareceu como objeto (v. 10), diferindo da fala na 3
pessoa dos vv. 6-9, que oscilam entre o singular e o plural (SIMIAN-YOFRE, 2002, 50). Fica clara

813 Note-se, em tempo, que Amon, Moab, Edom so parentes de Israel, Jud irmo,
mas Damasco, Gaza e Tiro so estrangeiros. Sf 2,43,5 possui uma estrutura seme-
lhante.
814 Os oito orculos descritos em Am 1,32,16 possuem uma estrutura comum e bem

determinada: frmula de abertura; desenvolvimento: acusao e sentena; e frmula

de concluso.
815 O sinal da Petuha T (aberto, diferente de Setumah, Q fechado), colocado no final

do v. 16 indica que est para iniciar um novo pargrafo (KELLEY et alii, 1998, 167).

1267
a tenso textual pela mudana pronominal da 3 pessoa no masculino plural para a 2 pessoa
no masculino plural. O mesmo ocorre com as formas verbais que passam da 3 pessoa no mas-
culino plural para a 2 pessoa no masculino plural entre os vv. 7-8 e 12, fazendo parecer que
houve mudana de destinatrios816. Alm disso, a acusao do v. 12 retoma a aluso aos profe-
tas e aos nazireus do v. 11, que foram suscitados como um dom do SENHOR para o povo, con-
tinuando o contedo da fala do SENHOR.

O texto, ento, poderia ser articulado, tambm, em trs sees em uma disposio concn-
trica:

A: acusao dos crimes sociais e lembrana das aes favorveis do SENHOR (vv. 6-8);

B: apresentao dos benefcios divinos que demonstram, por um lado, a injustia dos filhos de
Israel e, por outro lado, justificam os castigos impostos aos culpados pelo SENHOR (vv. 9-
12);

A: anncio de punio para os culpados (vv. 13-16).

Alm dessa forma concntrica breve, em Am 2,6-16 pode ser percebida, analisando a sua
relao com os orculos precedentes, uma estrutura intencional, lgica, particular e ainda
mais concntrica, na qual os elementos ajudam a perceber a sua unidade distintiva (BARRIO-
CANAL, 2002, 184):

Frmula de incio: Assim fala o SENHOR (v.6a);

A: Sentena punitiva (vv. 6b-d);

B: Acusao (vv. 6e-8);

C: Favores divinos (vv. 9-11);

B: Acusao (v. 12);

A: Sentena punitiva (vv. 13-16a);

Frmula final: Orculo do SENHOR (v. 16b).

Dentro dessa estrutura concntrica, deve-se perceber que os vv. 9-11.12 refletem um con-
tedo que, aparentemente, no se enquadra bem no conjunto, pois Am 2,6-8.13-16 flui, sem

816 Se ocorre considerar a mudana do sufixo pronominal no v. 9a, a tenso teria in-
cio antes do v. 10 no qual a fala do SENHOR passa de um destinatrio na 3 pessoa no
masculino plural para a 2 pessoa no masculino plural.

1268
problemas, pela relao entre acusao e condenao, elementos presentes nos orculos pre-
cedentes (Am 1,32,5). Todavia, os vv. 9-11.12 so o diferencial dentro desse orculo, pois
esto devidamente encaixados, apresentando, por um lado, os benefcios concedidos pelo
SENHOR ao povo rebelde, dado que no se encontra nos orculos precedentes; e, por outro
lado, estes benefcios justificam, no contexto do litgio, o castigo que o SENHOR enviar sobre
os culpados (JEREMIAS, 1995, 57).

Nos vv. 9-12, quatro elementos particulares e fundamentais para a f no SENHOR so evo-
cados na dinmica da promessa-cumprimento: o dom da terra boa e frtil foi possvel graas
vitria sobre os amorreus; o dom da liberdade foi possvel graas ao xodo do Egito; o dom da
profecia, graas ao qual o SENHOR instrui o seu povo; e o dom dos nazireus, graas aos quais
permanecia latente, na memria do povo, o seu status de consagrao ao SENHOR. Esses qua-
tro elementos eram um sinal da presena e da ao do SENHOR no meio do seu povo (RAVASI,
1998, 43).

Partindo das trs sees individuadas, percebe-se que os vv. 6-8.13-16 apresentam a acu-
sao dos crimes sociais e a sentena em uma forma e estrutura semelhante com os sete or-
culos precedentes, seis contra as naes e um contra Jud. Os vv. 13-16, alm disso, apresen-
tam o castigo determinado com desdobramento bem maior em relao aos orculos prece-
dentes.

Nos vv. 9-12 existem elementos que no combinam bem no conjunto e, de certa forma, pa-
recem refletir uma problemtica diferente dos vv. 6-8.13-14, utilizando uma linguagem tam-
bm diferente destas sees. Esta percepo suscita questes e suspeitas redacionais, porque
depois da acusao (vv. 6-8) deveria seguir, imediatamente, a condenao (vv. 13-16).

Todavia, a lembrana das aes favorveis do SENHOR e dos seus benefcios estaria que-
brando, de fato, o ritmo do texto? Ou a presena dos vv. 9-12 busca evidenciar, ainda mais, o
motivo do orculo de condenao de Israel, querendo justificar os castigos impostos, mos-
trando que apesar de todos os favores, Israel tornou-se um ru pior que os demais? Os vv. 9-
12 e 13-16, visto que apresentam um desdobramento maior sobre o castigo em relao aos
anteriores, proviriam da mesma mo redacional ou seriam posteriores? Estaramos diante de
duas ou mais redaes que teriam ampliado o orculo original (vv. 6-8.13)?817

817In origine dunque loraculo contro Israele sembra essere stato composto dai vv. 6 e
13, ampliati poi sucessivamente, ma ancora in epoca antica, dal v. 7a. I vv. 7b-9
costituiscono um ulteriore ampliamento, forse antico, ma difficilmente attribuibile al
profeta o alla cerchia gravitante intorno a lui, mentre i vv. 10-12 sono probabilmente

1269
 Pelo esquema dos orculos precedentes ao de Israel, verifica-se que acusao declarada
nos vv. 6-8 deveria seguir o anncio de juzo e este se encontra presente nos vv. 13-14. Neste
sentido, os vv. 9-12 realizam uma espcie de retrospectiva e parecem ter sido introduzidos
posteriormente com uma finalidade especfica: sublinhar o contraste entre a obra do SENHOR
e a resposta de Israel.

Olhando com ateno os vv. 9-12, percebe-se um problema a mais: o v. 9 traz uma infor-
mao que, do ponto de vista histrico, j se encontra no Pentateuco (cf. Ex 23,23; 33,2; 34,1;
Nm 21,21-26; e tambm em Js 2,10; 5,1; 9,10). Assim, o que dito a respeito do xodo do Egi-
to no deveria preceder o que dito sobre os amorreus? Isto poderia suscitar a dvida quanto
autoria e datao do v. 9 e dos vv. 10-12. Se impusermos uma obrigao de ordem histri-
ca, provavelmente, o v. 9 deveria vir aps os vv. 10-12. A terra, porm, que ser dada a Israel
pertencia aos amorreus e o efeito, que se criou, pode ser visto como um dado antecipador (cf.
Gn 10,16; 14,7.13; 15,16.21; 48,22; Nm 21,21-26; Dt 1,4; 3,2; 4,46).

O vocabulrio empregado nos vv. 9-12 condiz, e no podia ser diferente, com o papel que
eles devem exercer no conjunto de Am 2,6-16: apresentar um agravante suficientemente ca-
paz de justificar a acusao (vv.6-8) e a dureza do castigo (vv. 13-16).

Os vv. 15-16 suscitam, tambm, uma dvida quanto a um possvel estgio redacional dife-
rente, pois estes versculos seriam uma interpretao que tentaria explicar ou completar a
ideia do castigo anunciado nos vv. 13-14. Todavia, no h como negar que os vv. 15-16 conti-
nuam a lgica descritiva do castigo que se iniciou no v. 13.

3) Elementos formais do texto

Nos v. 6-8 no h verbos finitos na primeira posio da frase. A segmentao segue o crit-
rio da descrio indicada: proposio (principal ou secundria), objeto (direto ou indireto),
beneficirio-destinatrio, circunstncia; o verbo, porm, para causar nfase, foi colocado no
final do versculo818.

dtr., o di scuola affine, ed i vv. 14-16 appartengono ad un ulteriore ampliamento, forse

due, di epoca esilica, ma non facilmente determinabile (SOGGIN, 1982, 78). Em con-
trapartida, o uso de fazer subir ao invs de fazer sair, para o xodo do Egito, advoga a
favor de uma redao pr-deuteronomista para o v. 10 (RUDOLPH, 1971, 146). Para
uma posio mais equilibrada sobre a autenticidade do orculo ser todo ou no de
Ams (SPREAFICO, 1995, 357-358).
818 A proposio verbal hebraica, normalmente, tem a seguinte ordem: verbo sujeito

advrbio objeto. Quando deseja criar uma nfase ou contraste, o sujeito aparece na
primeira posio (JOON-MURAOKA, 155k.nb).

1270
 A acusao est expressa por uma proposio com sentido causal (visto que, j que, por-
que), dando o motivo das aes injustas, introduzida pela preposio LR que predomina

(vv.6b.c.e.8a)819, ao lado desta, a preposio d equivalente no significado820; por um infinito

construto com sufixo de 3 pessoa no masculino plural: MXKN821, que pode ser uma aluso ao

suborno praticado nos tribunais, prticas explicitamente condenadas pela legislao (cf. Ex
23,6-8; Dt 16,18-20) e pelos profetas (cf. Is 1,23; 5,23; Ez 22,12.29; Mq 3,9-12).

Os sufixos de 3 pessoa no masculino singular: no o farei voltar; pai dele (vv. 6d; 7c) e de
3 pessoa no masculino plural: vender deles; deuses deles (vv. 6e; 8b) referem-se aos destina-
trios do orculo. So os que cometem os crimes, identificados atravs de uma designao
especfica: Israel (v. 6b). Neste sentido, Israel, como Estado, tomado como um sujeito de
aes coletivas dignas de reprovao (SCHWANTES, 2004, 176-177).

Quanto aos nomes divinos, YHWH, traduzido por SENHOR (v. 6a), e Elohim, traduzido por
Deus (v. 8b), fazem de moldura nessa seo822. Quanto aos substantivos no estado absoluto
(Israel; homem; pai) e os sujeitos, presentes nas formas verbais, indicam os agentes para os
quais o orculo se dirige. Uma exceo seja feita ao substantivo feminino absoluto: a jovem,
que uma vtima ao lado das outras que so indicadas atravs de adjetivos (justo; pobre; fra-
cos; humildes). Esta sequncia de adjetivos evidencia quem so os oprimidos, porque estes
no possuem os meios para se defender dos opressores, destinatrios do orculo (BARRIOCA-
NAL, 2002, 191-192).

evidente uma dupla profanao: a do ser humano, justo, pobre e fraco, rebaixado indi-
gncia; e a de um santurio, desrespeitado pelas orgias nele cometidas, como se fossem um
culto agradvel a Deus. A ideia da altivez rebaixada est muito presente no movimento dos vv.
9-12.14-16.

Como foi dito acima, o verbo no est na primeira posio da estrutura sinttica hebraica,
mas na ltima posio (v. 6d; 7c; 8a), aps o sujeito composto (v. 7d) ou do seu objeto direto

819 A preposio LR significa sobre, junto a, em cima de, mas em um contexto

pejorativo significa contra, assumida em nossa traduo por um sentido causal (JO-
ON-MURAOKA, 133f).
820 A preposio d significa em, entre, junto a, com, por meio de ou, tambm,

em um contexto de hostilidade significa contra, assumida, tambm, em nossa tradu-

o por um sentido causal (JOON-MURAOKA, 133c).
821 A construo MILRP XhARd O]IA@E encontra-se, tambm, num sentido causal, visto que

pode ser traduzido: e um necessitado/desprovido por causa de um par de sandlias.

822 Gramaticalmente, a locuo permite a traduo dos seus deuses, mas o problema

enfrentado por Ams no parece ser uma crtica ao paganismo ou ao sincretismo

(SOGGIN, 1982, 76).

1271
(v. 8b). Isto denota que a ao a ltima realidade transmitida, oferecendo nfase ao que est
sendo dito.

O infinito construto usado duas vezes para indicar finalidade: a) porque o vender deles (v.
6e; qal infinito construto da raiz XKN); b) para profanar (v. 7e; piel infinito construto da raiz

LLG).

Embora a forma verbal hkI indique uma ao completa, certa finalidade no deixa de exis-

tir, pois hkI est no hifil yiqtol 3 pessoa no masculino singular do verbo fraco DHP, que signi-

fica desviar, afastar, retirar, torcer (SCHKEL, 1997, 432). A forma verbal causativa ocorre
duas vezes com conotao diferente, criando um jogo de sentidos (vv. 7b.8a)823.

O primeiro verbo, inserido na frmula do mensageiro e de abertura do orculo (v. 6a), indi-
ca a ao do sujeito divino que o responsvel pelo contedo do orculo: os crimes cometidos
em Israel so julgados como comrcio abominvel. Um nico verbo, no infinito construto (tra-
duzido pelo presente plural), indica uma ao que atinge o justo e pobre, que so fracos, hu-
mildes e indefesos:

Literalmente: porque o vender deles por prata um justo (v. 6e);

e [porque o vender deles] um pobre por um par de sandlias (v. 6f);

Com isso, os culpados humilham os fracos (v. 7a), desvirtuam o caminho dos humildes (v.
7b) e cometem abusos sexuais com a jovem indefesa (v. 7c);

Os opressores usurpam os bens alheios de duas formas:

a) usam roupas penhoradas junto de todo altar (v. 8a);

b) bebem vinho confiscado na casa de seu Deus (v. 8b);

A maldade cometida, porm uma afronta ao SENHOR: para profanar meu santo nome
(v.7d).

A sequncia e a especificao das aes mantm-se bem distribudas pelo waw em pares
(SWEENEY, 1989, 214):

- por trs crimes de Israel e por quatro [crimes] no o farei voltar (v. 6bc);

823O eco do v. 8 em relao ao v. 7, pelo verbo DHP, reafirma o sentido de desviar ou

perverter a justia a ser feita aos oprimidos (NIEHAUS, 2006, 367).

1272
- porque o vender deles por prata um justo e um pobre por um par de sandlias (v. 6ef);

- os que esmagam sobre poeira da terra na cabea dos fracos e caminho dos humildes fazem
desviar (v. 7ac);

- e um homem e pai dele vo jovem, para profanar meu santo nome (v. 7d);

- e sobre vestidos penhorados se estendem, junto de todo altar, e vinho confiscado bebem na
casa de seu Deus (v. 8ab).

O campo semntico dos adjetivos (justo, pobres, fracos), e dos verbos utilizados (vender,
esmagar; fazer desviar, estender, profanar, beber), indicam e realam as pessoas que se en-
contram na condio de endividados, e, porque no conseguem cumprir com as obrigaes
assumidas esto reduzidas situao de opresso. Talvez, devido a emprstimos, se tornaram
vtimas nas mos dos seus credores, identificados pelo termo coletivo Israel, sujeito implcito
das formas verbais e dos termos homem e pai. O substantivo feminino singular absoluto (a
jovem) aparece como preo pago, provavelmente, pela dvida ou usada pelos opressores como
juros (SWEENEY, 1989, 215).

O provrbio numrico utilizado nos oito orculos (por trs crimes e por quatro no o farei
voltar), no qual o sujeito do verbo ocupa a posio final da frase, o SENHOR. Isso indica que
um tratamento igual, ao que foi anunciado para os culpados dos orculos precedentes, vai ser
efetuado sobre Israel, que comete tais injustias824. Na prtica, isto aponta para a aplicao da
lei do talio sobre os opressores e os seus crimes. Assim como fazem com os fracos, ser feito
com eles.

Nos vv. 9-12, predomina uma articulao entre as boas aes do SENHOR em contraposio
s ms aes de Israel (vv. 6-8), completadas pelo que fizeram aos nazireus e aos profetas (v.
12). O SENHOR realizou benefcios: eliminou e humilhou a altivez e arrogncia dos inimigos
poderosos: amorreus (v. 9); libertou, conduziu e introduziu os israelitas, que saram do Egito,
na terra dos que foram eliminados: amorreus (v. 10); marcou a sua presena atravs de profe-
tas e nazireus (v. 11). Os israelitas, por sua vez, interferiram nas aes dos profetas e dos nazi-
reus (v. 12).

824O provrbio numrico utilizado concede fora para todos os orculos contra os po-
vos, mas, em particular, contra Israel, porque ter o seu contedo explicitado, criando
uma relao entre os crimes praticados e os que no conseguiro se salvar no dia do
ajuste de contas (SWEENEY, 1989, 217-218; SPREAFICO, 1994, 365-364; NIEHAUS,
2006, 367).

1273
 Assim, nos vv. 9-11, o SENHOR protagoniza a fala, a fim de conduzir os seus interlocutores a
uma questo que os coloca, mais uma vez, diante do seu pecado, que no ficou oculto aos
seus olhos (v. 12). O prprio SENHOR, em tom retrico, responde pergunta que dirige aos
israelitas, de modo que estes no podem desdizer ou criticar a sua fala.

As proposies dos vv. 9-12 possuem caractersticas comuns: frases iniciando pelo pronome
enftico da 1 pessoa comum singular (eu), e que prossegue no v. 11 de forma implcita no verbo
na 1 pessoa comum singular (fiz surgir). No se tem dvidas sobre quem operou os benefcios,
mais ainda porque os verbos esto no hifil, indicando que o SENHOR , de fato, a causa dos be-
nefcios: destru (literalmente, causei destruio), fiz subir, fiz caminhar e fiz surgir. Os destinat-

rios esto designados por sufixos de 2 pessoa no masculino plural (a vs: v. 10; dos vossos

filhos e do meio dos vossos jovens: v. 11) e pelo verbo, tambm no hifil, na 2 pessoa no mascu-
lino plural: fizestes beber (v. 12a) e por uma forma intensiva: ordenastes: no profetizeis (v. 12b).
A contraposio, entre as aes benficas causadas pelo SENHOR e as aes malficas causadas
pelos israelitas, fica evidente.

Os verbos utilizados, porm, apontam para um movimento que alterna rebaixamento as-
censo rebaixamento: os amorreus estavam no alto e eram fortes, mas foram eliminados,
rebaixados e humilhados (v. 9); os israelitas estavam rebaixados no Egito, mas o SENHOR os fez
subir, fez caminhar e fez tomar posse da terra dos amorreus (v. 10); do meio dos israelitas, o
SENHOR fez surgir (literalmente fez levantar) profetas e nazireus (v. 11), que foram rebaixa-
dos pelos israelitas que os corromperam e os proibiram de agir conforme a sua vocao (v.
12)825.

Predomina no v. 9 a 3 pessoa no masculino singular, tanto pelo sufixo como pelo pronome
pessoal. Percebe-se, tambm, que os vv. 9-10 esto ligados pelo termo amorreus e os vv. 10-
11 esto ligados pelos termos profetas e nazireus.

Nos vv. 13-16 predominam frases que servem para especificar a sentena de castigo intro-
dutria do v. 13. A proposio inicia pela partcula de interjeio (eis que), e o SENHOR conti-
nua o sujeito da fala atravs do pronome de 1 pessoa comum singular (eu) e do verbo no par-
ticpio hifil masculino singular absoluto (fao afundar).

825Por detrs dos vv. 9-12 estaria uma nfase na aliana, pautada nas graas que o
SENHOR concedeu a Israel e que deveriam ser a base das suas relaes. As suas ati-
tudes contrrias, porm, revelam, por um lado, a ruptura da aliana e, por outro lado,
a impossibilidade dela ser renovada, porque os pecados se multiplicaram (NIEHAUS,
2006, 369-370).

1274
 As imagens utilizadas nos vv. 14-16a, como exemplos, recaem sobre pessoas consideradas
habilidosas, fortes e capazes. Na verdade joga-se com os termos para dizer: Se os corajosos e
fortes no tero chances de se salvar, ento, quem se salvar no dia do ajuste de contas (na-
quele dia)?

O reforo dessa ideia encontra-se nos vv. 14-15, nos quais aparecem uma sequncia de cin-
co frases na negativa: no recobrar, no far escapar (v. 14) no resistir, no conseguir
escapar, no far escapar (v. 15). Na sua maioria, os verbos esto no piel, garantindo a inten-
sidade de todas as aes que vo ocorrer. Por trs vezes o verbo HLN foi utilizado

(v.14c.15bc). A ltima imagem, que conclui a fala do SENHOR, serve de clmax (v.16a).

4) Comentrio ao texto

a) vv. 6-8

Estes versculos so descritivos, pois a terminologia empregada aponta para a acusao de

crimes enumerados, oito no total, e que so to abominveis a ponto de no serem retrat-
veis. Com isso, o orculo inicia mostrando a fora tpica de quem entra em litgio com um ad-
versrio ou de quem demonstra um grande descontentamento por causa dos maus tratos
praticados em relao aos menos favorecidos. A descrio est dependente da frmula intro-
dutria (frmula do mensageiro ou frmula do anncio) e da orao que contm uma senten-
a negativa, causando impacto pela apresentao do contedo do orculo, utilizando a cons-
truo potica de um provrbio numrico.

O contedo destas acusaes serve para justificar a forte punio que ser anunciada e a-
plicada sobre os culpados (v. 13-16) e, ao mesmo tempo, abre o espao para a queixa do SE-
NHOR, que percebe a ingratido pelos benefcios concedidos e que foram deturpados por Isra-
el (v. 9-12).

O estilo dos v. 6-8 est marcado pelo provrbio numrico e pela combinao de 4 pares. O
esquema do provrbio numrico, utilizado em todos os sete orculos precedentes 3 + 1. Este
estilo retrico e serve para introduzir a matria a ser julgada, que neste caso so as trans-
gresses ao direito dos endividados que esto sofrendo violncia nas mos dos seus credores.
O uso do esquema 3 + 1 no indica, somente, que os crimes so numerosos, mas to graves

1275
que ao nmero trs (que indica perfeio) se acrescenta mais um. Neste caso, possui um parti-
cular: os quatro crimes esto em pares, o que perfaz um total de oito crimes826.

O verbo dizer, na frmula do mensageiro, abre o orculo e o espao para o que vai ser dito
com clareza, em nome do SENHOR pelo seu profeta, a fim de que o orculo alcance a sua fina-
lidade. Os verbos utilizados nos v. 6-8 serviro para denunciar as transgresses de Israel que
abusam do direito de propriedade e do direito pessoal (cf. Ex 22,8)827. O SENHOR, ao dizer, no
o farei voltar828, emite uma sentena negativa e sem chance de converso para os que pratica-
ram os crimes.

Essa grave e irrevogvel sentena se justifica pelas aes dos criminosos: vendem um justo
por prata e [vendem] um pobre por um par de sandlias; esmagam sobre a poeira da terra a
cabea dos fracos; desviam o caminho dos pobres; vo jovem; profanam o nome do Senhor;
estendem-se sobre vestidos penhorados; e bebem vinho confiscado. Israel, nesse sentido, , ao
mesmo tempo, o sujeito de todas as aes injustas e o destinatrio dessa justa denncia. As
imagens so violentas, porque Ams clama para uma sociedade injusta, corrupta e impiedosa
(SCHWANTES, 2004, 172-175).

Vender uma ao lcita e justa no comrcio de mercadorias. Aqui, no lugar de mercadorias

esto pessoas que se tornaram objeto de negcio nas mos dos que so os destinatrios do
orculo829. O preo estipulado vai da prata a um simples par de sandlias; pode ser, ainda, o
que foi tratado para corromper os juzes no tribunal, a fim de favorecer uma condenao con-
tra o justo inocente ou para que se tire vantagem sobre ele (SOGGIN, 1982, 74). Essa acusao
est presente na profecia de Ams (4,1; 5,12; 8,4.6). O justo indica um inocente na condio
jurdica diante de um tribunal e o pobre indica um necessitado material. Estes dois humildes,
ao invs de serem ajudados em suas dificuldades, pelos mais abastados, esto sendo tratados

826 La reiteracin del esquema muestra que se trata de una convencin potica, y su
distribucin parece indicar un origen sapiencial del procedimiento. La deduccin no es
segura, porque el ejemplo ms antiguo datable se lee en el libro de Ams. Los ejemplos
de Proverbios se leen en colecciones al parecer tardas, en los captulos 6 y 30. Por
otra parte, los ejemplos de Prov 30 se atribuyen a un extranjero. Mejor ser verlo en
accin. El esquema es siempre el mismo: n + 1; la calidad potica de pende del conte-
nido (SCHKEL, 1987, 258).
827 O verbo R[s ocorre doze vezes no livro de Ams: 1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6; 3,14; 4,4 2x;

5,12.
828 A raiz AE[ importantssima para a perspectiva que visa o arrependimento e a con-

verso dos pecadores (JENNI-WESTERMANN, 1985, 1115-1118). Aqui est usada de

forma negativa, no revogarei ou no retratarei no sentido de que a sentena do SE-
NHOR no passvel de apelao pelos que so considerados culpados.
829 O verbo empregado tpico para indicar o comrcio de escravos, que, comumente,

acontecia e era considerado legal, mas havia regulamentao e restries (cf. Gn

37,36; Ex 21,1-11; Lv 25,44-46; Dt 15,12-18; 21,14).

1276
com grande desprezo. Nega-se a dignidade humana, ao se corromper um juiz e ao se vender
um desprovido por um par de sandlias. Ams reprova tanto a venda como a compra, isto , o
comrcio humano (Am 8,6)830.

Esmagar, que no texto um particpio, indica o ato de quem est submetendo a si os fra-
cos, no lhes dando, sequer, o direito de respirar. Os fracos representam as vtimas nas mos
dos que usam o poder dos seus bens e direitos no para libertar, mas para oprimir. A ima-
gem nega o direito das pessoas miserveis e denota como os humildes so maltratados. Igual
acusao ocorre em Am 8,6. Ao lado disso, os mesmos culpados desviam o caminho dos hu-
mildes, isto , dos que no possuem condies ou foras para lutar pela prpria vida diante
dos que tiram proveitos com a sua pobreza. Am 8,4 afirma: Escutai isto, vs que devorais o
pobre e reduzis ao nada os humildes da terra.

Ao lado disso, ao dizer que fazem desviar o caminho dos pobres, se est enfatizando que
no h algum escrpulo quando se recorre lei a favor de quem a burla para obter fins esp-
rios. O campo jurdico permanece entendido, mostrando a existncia da situao de injustia
ligada e praticada pelos que detm o poder e, por isso, corrompem os tribunais em seu pr-
prio benefcio. Denuncia-se a perverso do curso normal da justia.

Vo jovem, o filho com o seu pai, companheiros da maldade praticada contra uma pessoa
submissa e privada dos direitos. Jovens e velhos esto corrompidos e o crime tornou-se coisa
familiar. Ir jovem, pode ter o sentido de frequentar ou abusar sexualmente, causando uma
desonra ao prprio SENHOR: para profanar meu santo nome. O Filho e o pai, alm de violentar
uma pessoa fraca, cometem incesto, porque descobrem a nudez da mesma mulher. O crime
considerado to grave, pelo Livro do Levtico, que deveria ser punido com a morte (cf. Lv
20,11-12)831. Tal maldade poderia ser ainda o abuso praticado contra uma jovem escrava redu-
zida prostituio domstica (cf. Ex 21,7-11; Lv 12,17) no somente nas mos dos filhos jo-
vens, mas at do pai (LIMBURG, 2005, 131). O desprezo praticado contra o pobre, o humilde e
a jovem submissa um desprezo praticado, explicitamente, contra o SENHOR. Nesse sentido,

830 Um agricultor endividado podia ser vendido com a sua famlia para sanar uma d-
vida, ficando privado de todos os seus bens e propriedade. Este ato adviria em fora de
um contrato ou por deciso jurdica (cf. Lv 25,47-55). Ams, ao clamar contra a alie-
nao do direito do justo e do pobre, podia estar denunciando a omisso do goel, que
no teria se apresentado para resgatar o parente que cara em desgraa. Nesse senti-
do, o SENHOR levanta-se como resgatador (J 19,25; Sl 19,15; Jr 50,34). Tal prtica
permanecia vigente na poca de Jesus (cf. Mt 18,23-35).
831 Sobre o incesto a ser punido com a pena de morte em Lv 20 (LOBOSCO, 2008,

184-194).

1277
toda e qualquer transgresso que agride a dignidade humana um ato que desonra e profana
o nome do SENHOR.

Profanar um crime, no s porque viola um espao sagrado, mas porque pessoas esto
sendo violadas na sua dignidade e sobre as quais repousa o santo nome do SENHOR: o justo, o
pobre, os fracos, os humildes e a jovem. A profanao em Ams est ligada ao desrespeito pela
justia832.

No que tange escolha e combinao dos verbos, que indicam a ao dos criminosos e
que recai sobre as vitimas evidenciadas, principalmente, pelos adjetivos, fica claro um estilo
capaz de mostrar o que est acontecendo: fortes prevalecendo sobre fracos. uma denncia
sobre a prtica da injustia e da fora que no existe entre desiguais. Todavia, pelo final do
orculo, os fortes e corajosos no prevalecero no dia do ajuste de contas com o SENHOR, que
o forte por excelncia.

Tudo isso justifica a sentena decretada no incio do orculo: no o farei voltar, indicando
que algo no encontra possibilidade de mudana no decreto ou de perdo para os culpados.

O mbito das relaes entre credores e devedores fica determinado pelos nomes nessas re-
laes; submeter e oprimir so as atitudes de quem apontado como um criminoso digno de
ser punido. Os adjetivos, com valor de pessoas, apontam para os injustiados e que esto de-
baixo de violenta opresso. Eles s podem contar com a justia do SENHOR (cf. Sl 4,2; 34; Pr
31,9).

Nesse sentido relacional, o SENHOR e Israel so os envolvidos na questo. O SENHOR, po-

rm, o sujeito ativo que entra em litgio com Israel. O termo Elohm, que conclui essa parte,
est em relao tanto com o Tetragrama como com o local de culto profanado, e tem a ver
com a referncia ao nome santo, que, tambm, reenvia ao Tetragrama que abre o orculo.

A esfera do comrcio contemplada pelo verbo vender e pelos objetos multados, vestido e
vinho, isto , bens que foram confiscados e penhorados. A jovem aparece nesta mesma linha,
pois ela, talvez filha de um devedor, estava sendo abusada tanto pelo filho como pelo pai. A
jovem era desfrutada por aqueles que retinham o penhor dos multados.

832A profanao do nome do SENHOR est presente em vrios textos de Ezequiel,

mas, diferena de Ams, tem a ver com a revelao do SENHOR (cf. Ez 20,39; 36,20-
23; 39,7; 43,7-8). A vontade do SENHOR era que o seu nome fosse honrado pelas o-
bras realizadas a favor do seu povo, em particular pelo testemunho dos sacerdotes (cf.
Lv 20,3; 22,2.32). Quando o nome do SENHOR no honrado por seu povo, o prprio
SENHOR trata de honr-lo (cf. Ez 39,7.25).

1278
 A classe dos oprimidos est encabeada pelo adjetivo justo, seguido de outros trs adjeti-
vos que os qualificam diante dos opressores: pobres, fracos e humildes. Estes dependem, so-
mente, da ao do SENHOR. O justo pode ser tomado como sinnimo de pobre, de escravo
vendido, humilhado e pisoteado, isto , rebaixado mais nfima condio, porque os podero-
sos, com as suas falcatruas, reduzem o justo misria, confiscando at o necessrio para ele
sobreviver (RAVASI, 1998, 44).

Quatro termos indicam espaos fsicos combinados, so os locais onde acontecem as aes
dos criminosos: Israel com terra e altar com casa de seu Deus.

A construo vestidos penhorados curiosa e reenvia a Ex 22,25-26 e a Dt 24,6.13.17. A lei

da devoluo do manto estava sendo transgredida. O pobre devia passar a noite com o seu
manto, para se proteger, com ele, do frio. No restituir o manto das vivas e dos pobres era
um crime comparado ao roubo (cf. Ez 18,12.16; 33,15). Estes textos aludem ao campo das
injustias proibidas de serem praticadas833. A veste de uma viva sequer podia ser tomada
como penhor (cf. Dt 24,17).

Utilizar vestidos penhorados em atos cultuais uma abominao, pois prostrar-se junto a
um altar tendo, debaixo de si, algo que fruto de transgresso uma injustia na horizontal e
na vertical, que no coaduna com o que se busca em um lugar de culto: justia.

A violao se estende ao vinho penhorado bebido em um santurio, evidenciando que essa

forma de culto condenada, tambm, como injustia. Se o vinho alegra o corao do homem
(Sl 104,15), porque sinal da bno do SENHOR sobre o fruto da videira, a denncia mostra
que os culpados usaram o dom para celebrar a injustia e para corromper os consagrados (v.
12a). Essa violao lembra o que os filhos corruptos do sacerdote Eli realizavam no espao
sagrado (cf. 1Sm 2,13-17.22-26) e que foram punidos com a morte (cf. 1Sm 4,11).

Ter o que vestir e ter o que beber indicam o necessrio para se viver com dignidade. O v. 8,
assim, prepara a queixa do SENHOR sobre os benefcios concedidos e a punio que Ele far
recair sobre os culpados. O ltimo par particular e sublinha a transgresso, que est ocor-
rendo na esfera do culto, pois se cita altar e casa de Deus, que correspondem a um santurio,

833A mudana de vocalizao amplia o campo: MICBA significa traidores ou prfidos (Sl
119,158); MILAG significa cordas para amarrar ou medir, bem como territrios (cf. Js
2,15; Sl 16,6) e MILAG significa unio (cf. Zc 11,7). Estes dois ltimos derivam da raiz
LAG, que, tambm, significam causar perturbao ou prejudicar (SCHKEL, 1997,
201).

1279
no qual injustias, abusos e violncias so cometidos contra os que somente podiam apelar
para a justia divina.

Os sete crimes mais um, da acusao feita a Israel, mostram que ele, o oitavo, ser julgado
da mesma forma que os sete povos. De tal modo, Israel no possui algum direito diante do
SENHOR. Se, por um lado, os sete orculos contra os povos revelam o arco internacional da
ao do SENHOR, por outro lado, os crimes de Israel revelam que o SENHOR no deixa impune
os que praticam o mal, mas se faz solcito pelos que esto sendo oprimidos (cf. Sl 113; Is 10,1-
4).

b) vv. 9-12

A dinmica desses versculos, pautados sobre a poderosa ao benfica do SENHOR a favor

de Israel, definem a atividade do profeta: atua no presente (exortao-instruo), com base no
passado (narrao), a fim de alertar sobre as consequncias do futuro (previso). Os destinat-
rios, ento, podem ser provocados a uma resposta, pois a histria testemunha dos feitos do
SENHOR.

A lembrana desses feitos deixa clara a fora do SENHOR que derruba o que forte e altivo,
indo at as razes. Se assim foi com os amorreus, como no dever ser com o seu povo ingra-
to? Os amorreus so citados somente duas vezes no Livro de Ams e todas duas nesses vers-
culos. Eles eram os primeiros habitantes da terra, mas por sua maldade foram expulsos (SWE-
ENEY, 1989, 216-217). Assim, porque Israel assumiu uma postura igual a dos amorreus, ele vai
ser punido, com o mesmo castigo, por causa das suas maldades.

Um verbo no hifil, indica o xodo no como fazer sair (IZ@V]D), mas como fazer subir

(IZILRD), respeitando o aspecto geogrfico. Isto parece condizente com posio do profeta

que se encontra numa regio realmente mais elevada em relao ao Egito. A meno explcita
da subida do Egito , igualmente, um elemento presente no livro (cf. Am 3,1; 4,10; 9,7).

Deveramos, porm, perguntar: teria um redator cometido tamanho erro histrico, ao

mencionar os amorreus antes do Egito? Um redator mais atento, certamente, teria respeitado
essa ordem histrica, colocando o v. 9 depois dos vv. 10-12. Todavia, o v. 9 poderia funcionar,
na sua posio, como efeito antecipador, visto que a meno dos amorreus no v. 9 coaduna
bem com o v. 10, no qual se apresenta o objetivo da sada do Egito: fazer os libertos tomar
posse da terra dos amorreus. A inteno, porm, tem a ver com a inteno de exaltar o poder

1280
divino: a derrota dos amorreus substitui a memria dos prodgios do Egito e a travessia pelo
mar (BARRIOCANAL, 2002, 197).

O verbo MEW no hifil do v. 10 indica uma ao prpria do SENHOR e possui outros pontos de

contatos no prprio Livro (cf. Am 6,14; 7,9; 9,11). A ao do SENHOR, que suscita profetas,
um tpico elemento do Livro do Deuteronmio (cf. Dt 18,15.18) e de textos tidos por deutero-
nomistas (cf. Jz 2,16.18). Foi o que aconteceu ao longo da travessia pelo deserto, pois o SE-
NHOR fez de Moiss um profeta sem igual (cf. Dt 34,10-12), doou o seu esprito aos setenta
ancios para que lhe ajudassem na conduo do povo eleito (cf. Nm 11,24-30), e elegeu e con-
sagrou a tribo de Levi (cf. Ex 29; Lv 8), para que santificasse o povo, tornando-o um povo sa-
cerdotal (cf. Ex 19,6).

Diante das acusaes: mas aos nazireus fizestes beber vinho e contra os profetas ordenas-
tes: no profetizeis, Israel demonstra que no quis obedecer voz do SENHOR. Ao corromper
os nazireus e ao calar a voz dos profetas, Israel pretendeu anular e silenciar as aes dos que
testemunham o direito e a justia834; e as vozes dos que proclamavam a mensagem do SE-
NHOR, no que se refere conservao da memria dos seus feitos. Israel, com isso, fechou-se
possibilidade de converso.

No que diz respeito ao calar a voz dos profetas, ecoa o embate travado com o sacerdote
Amasias de Betel. Ams foi censurado e proibido de profetizar (cf. Am 7,10-17). O conflito
demonstra que a classe sacerdotal estava mais voltada para os interesses do monarca do que
para os interesses do SENHOR. Esta relao com Betel aproxima Am 2,12 da poca de ativida-
de do prprio profeta.

As consequncias obtidas com os vv. 9-12 apontam para um fato: as obras malvadas de Is-
rael foram confrontadas com as obras boas do SENHOR, acentuadas pela citao dos quarenta
anos, nos quais o SENHOR conduziu o seu povo como um verdadeiro pedagogo. Israel s foi
introduzido na terra por causa da ao divina (SPREAFICO, 1994, 369-370). Por isso, se aumen-
tou a culpa de Israel, na dinmica do xodo, justifica-se a interveno punitiva do SENHOR.

834 Nm 6,1-21 alude possibilidade de uma pessoa se consagrar ao servio do SE-

NHOR em um tempo estabelecido. Tal pessoa ficava proibida de cortar os cabelos, be-
ber vinho e tocar em um morto. Sanso um consagrado ao SENHOR desde o ventre
materno com uma misso especfica: salvar Israel (cf. Jz 13,4-7). Ana, ao pedir um
filho ao SENHOR, colocou, como condio da graa, a consagrao da criana (cf. 1Sm
1,11). A proibio do uso da navalha sobre a cabea o elemento comum aos trs tex-
tos. Jeremias foi eleito pelo SENHOR ainda no ventre materno (cf. Jr 1,5).

1281
c) vv. 13-16

O anncio de punio apresentado por uma forte imagem: o SENHOR vai afundar Israel,
como um carro afunda sobre o seu prprio peso, isto , Israel vai sucumbir sob o peso da sua
prpria iniquidade. O castigo anunciado, como afundamento na terra, utilizando a metfora da
carroa pesada pelos feixes que afunda e racha a terra, lembra de algum modo o que aconte-
ceu com Fara e os seus carros, cavalos e cavaleiros (cf. Ex 14,17-31; 15,1-21).

A imagem pode sugerir ainda a terra que se abre, e uma fenda engole os homens (cf. Nm
16,31-35); recorda, tambm, um terremoto, pelo qual o SENHOR pune Israel (lembrado em Am
1,1?). Am 9,1-4 correlaciona o tema do terremoto com a fuga desesperada das pessoas
(WOLFF, 1977, 171; JEREMIAS, 2000, 63). A terra prometida, boa e frtil, que abrigou Israel,
agora se abre para punir Israel835. Ao contrrio do fogo, usado como castigo, para os outros
povos, Israel ser castigado pelo terremoto, como sinal de que os malvados so engolidos por
sua prpria maldade (SOGGIN, 1982, 79). Tal imagem, porm, poderia ser uma descrio de
uma derrota militar, apoiado pelo campo semntico dos vv. 14-16a confrontados com Jr 46,6.9
(BARRIOCANAL, 2002, 200).

A descrio do castigo, com a impossibilidade de se livrar do perigo, lembra a derrota sobre

os amorreus e sobre os exrcitos do Egito, que foram derrotados pelo SENHOR. Assim como
Israel procede com fora injusta sobre os mais fracos, o SENHOR, que o forte por excelncia,
vai proceder contra ele com a sua fora, porque se tornou to opressor quanto os seus inimi-
gos. Israel tornou-se to pecador e digno dos mesmos castigos. O que foi feito aos outros em
favor de Israel, que estava oprimido, ser feito a Israel por causa da opresso que causou aos
membros mais fracos.

Se o conhecimento determina o comportamento, Israel est muito distante do que experi-

mentou e conheceu da presena e da ao do SENHOR, pois vive como se o seu Deus no exis-
tisse. Por isso, o seu castigo anunciado de uma forma mais severa que o das naes. O SE-
NHOR diz, em primeira pessoa (cf. vv. 9.10), que ser o responsvel pelo castigo, equiparado a
uma derrota blica devastadora, que produzir pnico e fuga. Nem os mais notveis no com-
bate tero alguma chance.

A sequncia dos vv. 14-16a sugere a imagem da incapacidade dos habilidosos na arte da
guerra diante do castigo. Embora alguns consigam fugir, outros no conseguiro salvar a pr-

835O carro cheio de palha sinal de uma colheita abundante obtida na terra prometi-
da e pode ser comparada viso que Ams teve do cesto repleto de frutas maduras.
De que vale a abundncia sem a justia social (SPREAFICO, 1994, 370).

1282
pria vida. Ao todo so sete descries sobre os habilidosos na guerra. No podia ser pior a
imagem do homem valoroso, o heri, que no somente perde todas as suas armas, mas foge
nu. Essa sequncia mostra que diante do SENHOR no h como resistir (FERNANDES, 2008,
218). Do mesmo modo como os amorreus e egpcios foram vencidos, Israel, por sua injustia,
ser vencido pela justia do SENHOR.

5) Interpretao Patrstica836

A frase: vendem o justo por dinheiro (Am 2,6e) foi aplicada a Judas, traidor de Jesus, porque
se deixou capturar, facilmente, pelo engano (Tertuliano, Contra Marcio 40). No Pentateuco
no est escrito que pai e filho podem ter a mesma concubina, mas Ams falou contra tal a-
berrao: Um homem e seu pai vo mesma jovem (Am 2,7c). Por isso, com certeza, o silncio
da Escritura no concede a licena para cometer atos de fornicao (Baslio de Cesaria, Cartas
3). O abandono da justia e da misericrdia se multiplica, a tal ponto, que os ganhos desones-
tos levam a negar o direito dos pobres, buscando ter os mais baixos proveitos, o significado
da frase: Esses tem pisado a cabea dos pobres (Am 2,7a). Isso era uma prova dos ganhos de-
sonestos (Teodoro de Mopsuestia, Comentrio sobre Amos 2,6-8). Atos de fornicao se verifi-
caram no templo: se estendem perto de todo altar (Am 2,8a). Depois de Moiss, Deus enviou
profetas ao seu povo, como mdicos, para curar e vencer as doenas, mas eles no consegui-
ram (Cirilo de Jerusalm, As catequeses, 12,6). As feridas dos sacerdotes necessitam de uma
ajuda maior; por isso, o SENHOR suscitou profetas: Dos vossos filhos escolhi profetas e dos
vossos jovens escolhi aqueles para a consagrao (Am 2,11ab). As culpas so mais graves no
pela natureza, mas pela dignidade do sacerdote que as comete (Joo Crisstomo, O sacerd-
cio, 6,8). A abstinncia um sinal na vida dos que so chamados por Deus. Os que desenvol-
vem o seu servio na Igreja e no esto sbrios, morrem: fizestes beber vinho aos meus nazi-
reus (Am 2,12a). Sanso, Samuel, Aaro e outros sacerdotes eram sbrios, porque eram filhos
da promessa e foram concebidos na abstinncia e no jejum (Jernimo, Contra Joviniano, 2,15).
Deus, por causa da nossa fragilidade, compara-se a objetos privados de sentido: Rangerei so-
bre vs como range um carro cheio de feno (Am 2,13b). A imagem representa Deus que supor-
ta as iniquidades dos pecadores (Gregrio Magno, Comentrio moral sobre J, 32,7).

6) Concluso: atualizao social

Am 2,6-16 um orculo contra o Israel do Norte devido s injustias sociais por ele cometi-
das na esfera do comrcio e do culto. Ao que parece, tudo o que foi dito nos orculos prece-

836As reflexes dos Padres foram extradas da obra: La Bibbia Commentata dai Padri,
2005, 117-120.

1283
dentes (cf. Am 1,32,5) serviu, apenas, para evidenciar o que seria dito sobre Israel. Isto fez
com que Israel no somente fosse equiparado aos demais povos, mas que fosse visto como
merecedor de punio bem maior, porque, no obstante tivesse recebido dons divinos em
uma terra boa e frtil, no soube reconhecer e aprender com as lies da sua histria. Se o
SENHOR pune os outros povos por causa dos seus delitos, com maior direito pode punir o seu
povo por suas injustias.

A crtica, que feita a Israel, revela que as suas transgresses internas no so menores do
que as maldades externas praticadas e sofridas pelos outros povos. Se houve uma euforia dos
mais abastados com a campanha expansionista de Jeroboo II, houve tambm uma interven-
o de Ams, mostrando que a prosperidade no era legtima se alcanada s custas das injus-
tias praticadas contra os oprimidos. legtimo condenar os erros dos outros, quando no se
esquece de se julgar as prprias aes, confrontando-as com os feitos do SENHOR, a fim de
condenar e corrigir, na prpria vida, o que est errado e injusto (FERNANDES, 2008, 219).

O pronome pessoal (eu), no lugar do SENHOR, que fala por meio do seu profeta, faz perce-
ber nitidamente a contraposio instaurada entre um sujeito divino e os seus feitos: o SE-
NHOR; e um sujeito humano e as suas atitudes: Israel, que, esquecendo os feitos do SENHOR
no seu passado, decaiu em aes injustas e dignas de condenao no presente.

O comrcio e o culto muito facilmente aparecem interligados, pois so aspectos fortes das
relaes interpessoais na horizontal e na vertical. Se, no primeiro, as relaes acontecem no
nvel de compra e venda; no segundo, pode acontecer uma inverso de valores. Entretanto, os
menos favorecidos so os que esperam que a justia seja feita nas duas esferas.

Em muitos casos, o culto praticado por determinadas pessoas no parece muito distante do
que se faz, injustamente, no comrcio. Deus pode ser buscado, no culto, com fins esprios:
uma religio pautada e praticada somente em funo da prosperidade e do que Deus pode
dar. Assim, se algum tem muito porque foi abenoado, mas se tem pouco porque no tem
f ou mesquinho em sua relao com Deus. Nesse sentido, quantas injustias esto sendo
cometidas em nome de Deus?

O comrcio e o culto sem justia so condenados pelos profetas. O mesmo que Ams disse
ao Israel do Norte, Isaas disse a Jud nos dois sentidos: a) na horizontal: Lavai-vos, purificai-
vos, tirai a maldade de vossas aes diante dos meus olhos, cessai de fazer o mal. Aprendei a
fazer o bem, buscai a justia, endireitai o opressor, fazei justia ao rfo, defendei a causa da
viva (Is 1,16-17); b) na vertical: Disse Adonay: por quanto este povo aproxima-se com sua

1284
boca e com seus lbios me honra, enquanto mantm o seu corao distante de mim, resultan-
do, assim, o temor que me devota um simples mandamento humano, que lhes foi ensinado (Is
29,13).

Am 2,6-16 revela que as injustias praticadas sero punidas. Dentre elas, a maior acontece
no momento em que a presena e a ao do SENHOR no so reconhecidas e, pior, so detur-
padas. Fica clara a mensagem: Israel porque se fez forte s custas do fraco e imps o seu poder
sobre o fraco, ter a mesma sorte dos inimigos: a sua altivez ser rebaixada e humilhada pelo
SENHOR.

O orculo de condenao, proferido por Ams, ultrapassa os limites do tempo e do espao

e nos alcana, no aqui e no agora da nossa existncia, com uma palavra pungente em todos os
nveis em que o comrcio e o culto so praticados de forma injusta: pessoal, familiar, regional,
estadual, nacional e internacional. Condena-se tanto o comrcio como o culto que, marcados
pelas injustias, oprimem o justo e os menos favorecidos, idolatrando o dinheiro e o poder.
Muitas coisas mudaram em nosso tempo, mas o ser humano continua envolvido nas mesmas
mazelas. Em todos os mbitos relacionais, continua-se assistindo o quanto a corrupo degra-
da e assola a vida humana.

A voz proftica continua viva e ecoando no somente nas igrejas, mas em todas as pessoas
que se comprometem com a verdade, a justia e o bem comum, em particular, com as pessoas
mais necessitadas e desprovidas dos seus direitos inalienveis. Essa voz incomoda e, como nos
tempos de Ams, tenta-se silenci-la; mas o SENHOR est vigilante e pronto a agir, quando o
direito e a justia so distorcidos, e quando a caridade camuflada, fazendo enriquecer com a
Bblia nas mos; falando em nome de Deus o que Deus nunca mandou dizer, isto , profanan-
do o seu nome.

Referncias bibliogrficas

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1286
Controvrsias de interpretaes do segundo canto do Servo de YHWH - Is 49,1-6

Rosemary Francisca Neves Silva837

Introduo

O trabalho tem como objetivo apresentar uma interpretao da percope de Is

49,1-6. O texto denominado Segundo Canto do Servo de YHWH um dos Quatro Can-
tos do Servo de YHWH, que se encontra no livro do Profeta Isaas, mais especificamen-
te no Dutero-Isaas.

Na primeira parte discutiremos a formao dos quatro Cantos e algumas contro-

vrsias existentes sobre a teoria do mesmo. Das vrias controvrsias e teorias apresenta-
das evidenciaremos a de Duhm, que apresenta um personagem annimo. Para identifi-
c-lo necessrio a teoria da existncia dos quatro Cantos.

H tambm outras teorias como a de Mesters, onde ele diz que os quatro cantos
so como uma espcie de cartilha ou roteiro. So os quatro passos da caminhada do po-
vo como Servo de Deus.

Por meio das teorias acima abordadas e com base na teoria defendida por Duhm
faremos as comparaes e interpretaes do texto de Isaas 49, 1-6. O mesmo partir do
mtodo exegtico que nos possibilitar afirmar que a misso do profeta-servo muito
mais que denunciar as injustias. Sua misso neste texto reanimar a f e devolver a
esperana do povo de Deus.

1 Trs Isaas e quatro cantos

1.1 Trs Isaas

O livro de Isaas , em extenso, o maior dos livros profticos, composto por 66

captulos, com situaes histricas de pocas e lugares bem diferentes. No final do scu-
lo XIX, o alemo Bernard Duhm, em seu comentrio ao livro de Isaas, props a diviso
do livro em trs partes distintas, sendo: Proto-Isaas, sculo VIII a.C.: Is 1-39; Dutero-
Isaas, sculo VI a.C.: Is 40-55 e Trito-Isaas, sculo V a.C.: Is 56-66 (ALONSO
SCHKEL; SICRE DIAZ, 1988, p. 276-8).

O Proto-Isaas 1-39 atribudo ao primeiro Isaas que atuou em Jerusalm, Jud,

no final do sculo VIII a.C. Nesta poca (740 a 701 a.C.), a potncia dominante no Ori-

837 Doutoranda Em Cincias da Religio pela PUC-Gois; Bolsista da CAPES.

1287
ente era a Assria, refletindo com isso os conflitos entre a elite judaica e o imprio ass-
rio.

A mensagem do Proto-Isaas est relacionada com o profetismo clssico do s-

culo VIII a.C., a qual abrange dois grandes pontos; questo social, durante os primeiros
anos da sua atividade, e a poltica, a partir de 734 (SICRE, 2002, p. 274).

O Dutero-Isaas 40-55 considerado por vrios estudiosos como um profeta

annimo e o maior do perodo exlico. Sua atuao aconteceu em meados do sculo VI
a.C. Neste perodo, acontece o declnio da Babilnia e ascenso do persa Ciro, apresen-
tando um sinal de esperana para todos os exilados.

A mensagem do Dutero-Isaas se enraza em sua f em Deus, a qual se enri-

quece de novas harmnicas (AUNEAU, 1992, p.325).

O Trito-Isaas 56-66 est situado no perodo persa ou ps-exlio, isto , segunda

metade do sculo VI e incio do sculo V a.C. Para muitos estudiosos o autor deste livro
pode ser um dos discpulos do Dutero-Isaas que adaptou as pregaes ps-exlicas s
do seu mestre. J para o alemo Duhm o autor destes captulos era um profeta do scu-
lo V, distante j, portanto, do Dutero-Isaas, com mentalidade muito diferente da sua
(ALONSO SCHKEL; SICRE DIAZ, 1988, p. 352).

A mensagem do Trito-Isaas est relacionada com o apelo converso, a salva-

o que se iniciou no final do Dutero-Isaas e a reconstruo de Jerusalm em meio ao
domnio persa e explorao da elite judaica.

A forma e estrutura do livro do profeta Isaas so muito mais complexas. Para

compreender seu texto e mensagem, faz-se necessrio situar-se em dois pontos: o tempo
histrico e o horizonte da redao.

1.2 Os Quatro Cantos

Com isso, nos deteremos no Dutero-Isaas, especificamente sobre os quatro

Cantos do Servo de YHWH. Esta teoria parte do alemo Duhm que, na tentativa de elu-
cidar a situao que estava sendo gerada acerca do Dutero-Isaas, afirmou que em Isa-
as 40-55 h quatro Cnticos do Servo de YHWH (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12),
que originalmente nada tm a ver com seu contexto atual, nem foram escritos pelo Du-
tero-Isaas (ALONSO SCHKEL; SICRE DIAZ, 1988, p. 277).

1288
 Os quatro Cantos do Servo de YHWH, chamados tambm de poemas, os quais
so considerados como: primeiro: vocao (42,1-4), segundo: misso (49,1-6), terceiro:
resistncia (50,4-9) e quarto: martrio (52,13-53,12), apresentam assim, a caminhada e
misso do Servo no meio do povo sofrido (SCHWANTES, 1987, p. 97).

No que tange denominao dos quatro textos, no h uma unanimidade com

relao a um termo comum, mas h vrias controvrsias. Existem estudiosos que defen-
dem a denominao Cantos, como o caso de Duhm, Bonnard e outros seguidores, en-
quanto que Croatto e outros estudiosos chamam de poemas e j houve quem os chamas-
se de carmes. Tambm se chamam de Servo de YHWH, Servo do Senhor ou Servo So-
fredor.

Portanto, tanto a delimitao do nmero de quatro Cantos, quanto a delimitao

de cada texto, e a prpria denominao Canto ou Cnticos, partem da teoria de Duhm, a
qual desencadeou vrias controvrsias e estudos. Apesar das controvrsias, a teoria mais
aceita ainda continua sendo a de Duhm que apresenta um personagem annimo, conhe-
cido como Servo. Quem seria esse personagem? Para identific-lo h quatro teorias que
podem ser assim resumidas:

a) interpretao coletiva, que v no servo de Deus o prprio po-

vo de Israel; b) interpretao individual, que o identifica com
algum personagem histrico, podendo ser Isaas, Ozias, Ezequi-
as, Josias, Jeremias, Ezequiel, Moiss, Joaquim, Ciro, Sasabas-
sar, Zorobabel, Mesulan, Neemias, Eleazar [...]; c) interpretao
mista, que combina as duas anteriores e tambm detecta vrios
servos no Segundo Isaas; d) interpretao messinica, que apli-
ca a figura do servo ao Cristo (SILVA, 2006a, p. 44-45).

Atravs da teoria de Duhm, os quatro Cantos podem ser compreendidos como:

no primeiro Canto (42,1-4) h a preocupao de se apresentar um servo que foi escolhi-
do por Deus para um propsito especial. J no segundo Canto (49,1-6) aparece a misso
deste Servo. Um Servo que foi chamado ainda no seio materno para realizar a misso de
ser luz das naes e reunir Israel e Jac. O terceiro Canto (50,4-9) descreve um Servo
obediente e humilhado por causa de Deus e que se fortalece para realizar sua misso. No
ltimo Canto (52,13-53,12) acontece o martrio deste Servo. Um Servo exaltado por
Deus, mas que ainda rejeitado pelo povo de Deus. No quarto Canto o Servo aceita sua

1289
situao sem protestar, em silenciosa resignao e alcana sua vitria (ARNOLD; BE-
YER, 2001, p. 374-5).

A teoria de Duhm ainda despertou outros estudos sobre os quatro Cantos que a-
firmam as diferenas existentes entre os Cantos e as outras partes do Dutero-Isaas.
Uma das diferenas que no restante do livro no dado realce ao sentido vicrio do
sofrimento. Por isso, justo que se trate dos cnticos separadamente (SCHWANTES,
1987, p. 97).

Conclui-se que h vrias discusses acerca da formao dos quatros Cantos do

Servo de YHWH e da prpria denominao, continuando a predominar a teoria do ale-
mo Duhm. Embora apresente vrias polmicas, concordamos e mantemos a teoria de
Duhm, uma vez que os Cantos, em seu conjunto, apresentam uma coeso entre eles di-
ferenciando-se assim de todo restante do Dutero-Isaas.

Neste sentido, podemos afirmar com Klein (1990, p. 136) que apesar das contro-
vrsias existentes, preciso admitir que nenhuma interpretao geral apresentou at
hoje algo que se possa chamar de consenso. Com isso, mantemos a teoria de Duhm,
original e mais compreensvel, apesar de todas as discusses acerca da mesma.

1.2 Traduo do segundo canto do Servo de YHWH

No que tange traduo do texto do Segundo Canto do Servo de YHWH traba-

lharemos com a traduo de Silva (2006b, p. 260-1), na qual, ele procura ser fiel ao tex-
to original e por isso nos possibilitar fazer anlise exegtica com mais propriedade.

1 Escutai, ilhas, a mim!

E, ouvi, povos de longe!

YHWH do seio chamou-me,

do ventre de minha me fez memria do meu nome.

2 E colocou minha boca como espada afiada

na sombra de sua mo ocultou-me;

E colocou-me para flecha apontada,

Em sua aljava escondeu-me.

3 E disse a mim: Meu servo tu,

1290
 Israel, que em ti me gloriarei.

4 Mas eu disse: Para vacuidade me fatiguei,

para nada e vento, minha fora gastei.

Certamente meu direito com YHWH,

e minha recompensa com meu Deus.

5 Mas agora disse YHWH,

que me modelou do seio para servo para ele,

para fazer voltar Jac a ele,

e Israel para ele se rena;

e serei glorificado aos olhos de YHWH,

e meu Deus ser meu vigor!

6 Mas disse: pouco que sejas para mim servo

para levantar as tribos de Jac

e os sobreviventes de Israel para fazer voltar.

E te dou para luz de naes,

para ser minha salvao

at a extremidade da terra.

A partir desta traduo, usaremos, no decorrer de toda a pesquisa, o tetragrama

do nome divino YHWH transliterao de para designar suas vrias tradues: Se-
nhor, Jav, IHWH, Eterno.

O termo YHWH para o tetragrama sagrado do nome divino segue os pa-

dres comuns de transliterao das consoantes hebraicas. Entretanto, no h consenso
quanto ao sentido original deste nome nem quanto sua traduo.

Este termo YHWH conhecido como longo, uma vez que transcrito apenas
pelas consoantes (MONLOUBOU; DUBUIT, 1996, p. 401-2). Nesta perspectiva, Croat-
to (2001, p. 37) defende que

o nome de Jav aparece em sua forma consonntica longa (yh-

wh). Chama ateno o uso temporo do h final como mater

1291
 lectionis para indicar, neste caso, a vogal e final. Por isso al-
guns interpretaram esse h como sufixo, resultando ento se
Yah, forma contrada do nome divino, mas o contexto torna
tal sugesto improvvel.

Na narrao de xodo 3,14 aparece como referncia ao verbo

ser na primeira pessoa do tempo presente que significa eu
sou (MONLOUBOU; DUBUIT, 1996, p. 401-2). A mesma
traduo do verbo ser est na primeira pessoa do tempo pre-
sente significando eu sou, como se encontra em Almeida
(1993).

1.3 Delimitao do texto

No que tange delimitao do Segundo Canto do Servo de YHWH no h una-

nimidade quanto extenso final, sendo que alguns estudiosos estendem at o versculo
6, outros estendem at o versculo 9a e outros ainda at o versculo 13.

Alonso Schkel e Sicre Diaz (1988, p. 324), ao comentarem o Segundo Canto do

Servo de YHWH, trabalham com a delimitao que se estende at o versculo 13, em
que eles dividem o Segundo Canto da seguinte forma:

1-4: Fala o Israel individual, autntico, mencionando Deus; 5-6;

Deus fala a esse servo a fim de que rena todo o Israel; 7: Fala
Deus ao Israel povo, oprimido e ainda no glorificado; 8-13: Fa-
la Deus alargando aos poucos o horizonte.

Fernandes (2004, p. 34), tambm defende que o Segundo Canto se inicia no ca-
ptulo 49,1 e conclui com versculo 13. Neste sentido, o Segundo Canto dividido em
duas partes, sendo:

Is 49,1-6 (49,1-3) apresentao do Servo; (49,4) falimento do

Servo; (49,5-6) nova misso do Servo e Is 49,7.8-12.13 (49,7)
anncio de salvao; (49,8-9a-b) novo orculo de salvao;
(49,9c-12) desdobramento do orculo; (49,13) participao jubi-
losa do cosmos.

1292
 J Croatto (1998) defende que o Canto inicia com o captulo 49,1 e se estende
at o versculo 9a que narra a vocao do Servo e nos ltimos versculos parece retomar
e confirmar o que j apresentado nos versculos iniciais 1-6.

A teoria original a apresentada pelo alemo Duhm, e defendida por vrios es-
tudiosos. De acordo com esta, o canto se inicia no captulo 49,1 e se estende at o vers-
culo 6. Nesta percope, o prprio Servo se autoproclama como chamado por Deus e a-
presenta sua misso enquanto escolhido.

Portanto, no h uma unanimidade entre os estudiosos quanto delimitao final

do texto do Segundo Canto do Servo de YHWH. Neste caso, trabalharemos com a teo-
ria de Duhm, em que a percope se limita entre os versculos 1-6. H na percope uma
coerncia entre concordncia gramatical e tempo dos verbos, uma vez que, so usados
na primeira pessoa e a partir do versculo 7 a narrao muda para a terceira pessoa.
Conclui-se, ento que a delimitao do Canto se encerra no versculo 6, o que marca
uma coeso textual.

1.4 Anlise da estrutura

Assim como no h um consenso entre os estudiosos sobre a delimitao final

do Segundo Canto do Servo de YHWH, tambm no h quanto aos elementos estrutu-
rantes. O que existe uma aproximao, mesmo porque o poema no apresenta uma
estrutura clara, em seu conjunto (SILVA, 2006b, p. 266).

A afirmao permite compreender as vrias teorias existentes acerca da estrutura

do poema, sendo uma delas, defendida por Fernandes (2004, p. 31-2), com proposta de
diviso da primeira parte da delimitao do Canto em trs: (49,1-3) a convocao aos
seus destinatrios e apresentao de sua vocao; (49,4) retrata o falimento do Servo na
realizao de seu ministrio e (49,5-6) confirmao de sua vocao e o envio para uma
nova misso.

Uma outra teoria da estrutura dos Cantos de Ballarini (1977), que defende a
diviso do Canto em trs partes, as quais ele denomina de: chamamento (v. 1-2); ins-
trumento da glria de Deus (v. 3-4) e orculo (v. 5-6).

Diante de tais compreenses acerca da estrutura do Segundo Canto do Servo de

YHWH, conclui-se que de fato no h um nico modelo estrutural para o poema, mas
algumas proximidades, embora implcita ou explicitamente Fernandes, Ballarini e Silva

1293
trabalham com a anlise do poema a partir do paralelismo. Com base nas anlises reali-
zadas pelos estudiosos acima citados apresentamos nossa anlise do poema.

1.4.1 A Arte do Paralelismo da Percope de Isaas 49,1-6

Para compreendermos a composio da percope de Is 49,1-6 necessrio ob-

servar os paralelismos. Entretanto, paralelismo no se limita apenas em ser um aspecto
caracterstico da poesia hebraica, como afirma Silva (2000, p. 306), mas paralelismo

mais do que rimar os sons, quer-se rimar as idias ou os con-

ceitos. Para tanto, utilizam-se vrias analogias matemticas (ou
melhor, geomtricas), dentre as quais est o paralelismo, como
uma das possveis combinaes signo-sequncias. Alm disso,
devemos observar que quanto maior o nmero de signos (ele-
mentos) utilizados, maiores sero as possibilidades de variar a
seqncia (ordem), ou mesmo de aglutinar duas ou mais das
combinaes desse elenco.

Podemos afirmar que o poema construdo sobre a arte do paralelismo, como

descrevemos abaixo.

Na primeira parte do poema (v.1-3) h uma espcie de autobiografia e narrao

do processo vocacional do Servo. No versculo 1a algum em tom imperativo pede para
ser escutado. Escutai, ilhas, a mim (1a). Parece que algum tem algo a ser comunica-
do e este anncio atinge todos os povos, mesmo os mais distantes. Isto se confirma no
versculo 1, quando ao verbo escutai 1a corresponde o sinnimo ouvi 1b e a ilhas
1a corresponde povos de longe 1b.

O Servo ao convidar todas as pessoas a ouvi-lo, atravs da expresso ilhas

demonstra um termo que est em paralelo com povos distantes. A mesma reflexo
feita por Silva (2006, p. 267) quando afirma que h um paralelismo sinnimo evidente
entre povos distantes e ilhas. Igualmente acontece no incio do poema, em que 1b
repete com palavras diferentes, a idia de 1a.

No incio do primeiro versculo aparece o paralelismo sinnimo entre as palavras

escutai (1a) e ouvi (1b), ilhas (1a) e povos de longe (1b). A repetio das pala-
vras com o mesmo significado parece indicar que o autor tem a inteno de dar nfase
ao que est anunciando e para quem est anunciando. O mesmo acontece com seio
(1c) e ventre de minha me (1d), ambas expressam a origem da formao do vocacio-

1294
nado. Ainda no versculo 1 h o paralelo com as palavras chamou-me (1c) e fez me-
mria de meu nome (1d).

A palavra de Deus pode ser compreendida como flecha, e colocou-me para fle-
cha apontada (2c), que atinge tanto os que esto prximos, quanto os distantes, estando
assim, em conexo com os versculos 1a e 1b ilhas, povos de longe. Podemos compa-
rar com Sl 57,5; 64,4 e 127,4, os quais expressam que a palavra de Deus afiada como
a espada e uma flecha que atinge todos.

A espada pode ser compreendida como proteo para o vocacionado, at que ele
esteja preparado, para assumir sua misso, uma vez que os versculos 2b e 2d afirmam
que Deus na sombra de sua mo ocultou-me [...] em sua aljava escondeu-me. Fica
claro que o escolhido por Deus estava passando por uma preparao e neste tempo o
prprio Deus se encarregou de proteg-lo com sua mo e sua aljava.

No versculo 2 as metforas espada afiada e flecha apontada , assim como o

restante do versculo usam de metforas para indicar a ao vindicativa de Deus, que
aparece em outras partes da literatura sagrada, como em Ex 15,1; Dt 32,23; Ez 5,16; J
6,4 e J 20,23 (BALLARINI, 1977, p. 1196). Este paralelismo proposto por Ballarini
tambm defendido por Silva (2006b) entre 2b e 2d ocultou-me e escondeu-me.

No segundo versculo h presena de rimas bem definidas, confirmando assim

que o poema est enquadrado dentro do paralelismo como: espada afiada (2a) e fle-
cha apontada (2c), ocultou-me (2a) e escondeu-me (2d).

J no versculo 3 acontece uma mudana, em que no h rimas e nem paralelis-

mo, mas se analisado junto com os versculos 4, 5 e 6 podemos perceber a repetio de
palavras disse (3a, 4a, 5a e 6a).

Na exegese de Simian-Yofre (1989, p. 306) os versculos 3a e 3b meu servo tu,

Israel, necessitam um do outro para se completarem.

Ballarini (1977, p. 306) afirma que neste versculo surge o primeiro orculo di-
vino e neste orculo o Servo um instrumento em quem se manifestar a glria de
Deus. H neste versculo a palavra Israel (3b) que ser repetida mais duas vezes (5d e
6c). O Israel que aparece no poema no est em paralelismo com Jac, o que normal-
mente acontece no restante do Dutero-Isaas, isto porque o Israel no versculo 5 desig-
na o povo e no meio deste povo est o Servo Israel que tem o encargo de desenvolver
uma misso junto com o povo de Israel.

1295
 O versculo 4 retoma o paralelismo com as palavras: vacuidade (4a) e nada e
vento (4b), fatiguei (4a) e gastei (4b), direito (4c) e recompensa (4d). Em he-
braico a palavra direito tem como sinnimo: honesto, justo e certo, enquanto que re-
compensa se assemelha mais com salrio e pagamento.

O final do versculo 4 com os paralelos YHWH (4c) e Deus (4d) parece

concluir que, quem de fato faz o chamado ao servo (3a) o prprio Deus.

1.5 Gnero literrio

O gnero literrio que permeia todo o Canto de Is 49,1-6 o da narrativa autobi-

ogrfica, em que o esquema da vocao do Servo segue um padro tradicional encon-
trado na vocao de Moiss, que alega incompetncia diante da grandeza da misso,
mas logo convencido por YHWH. Poder-se-ia ver nesta forma de chamado desde o
ventre uma forma singular de dizer que a misso do Servo semelhante vocao-
misso de um profeta ou do prprio Moiss (FERNANDES, 2004, p. 43).

Os termos chamou-me [...] fez memria do meu nome, Ballarini afirma ser
uma concepo hebraica, que significa determinar uma misso. O mesmo vai ser repeti-
do em Is 44,2.24; Is 46,3; Jr 1,5. O Servo ainda no seio materno recebe uma misso es-
pecial, sendo com isso privilegiado por ser o primeiro e o ltimo (Is 41,4) (BALLARI-
NI, 1977, p. 196).

A partir do versculo 1c este algum no identificado comea a narrar na primei-

ra pessoa sua vocao, assim como acontece em Jeremias 1,5, o qual apresenta sua vo-
cao ainda nas razes de sua existncia do ventre de minha me fez memria de meu
nome.

A narrao da vocao tem continuidade no versculo 2 demonstrando cada de-

talhe do processo de sua vocao. Como um bom vocacionado, algum que foi chamado
por Deus para realizar uma misso, ele primeiro precisou de uma preparao. Esta pre-
parao aparece explcita no versculo 2a: e colocou minha boca como espada afiada.
Podemos comparar a espada afiada com a palavra de Deus que cortante e eficaz como
aparece tambm em Jr 23,29; Ef 6,17; Hb 4,12; e Ap 1-16.

No versculo 3 o prprio Deus conversa com o vocacionado chamando-o pela

primeira vez neste Canto de meu servo. O escolhido a partir deste momento identi-
ficado como um Servo e este Servo Israel em quem Deus se gloriar.

1296
 De acordo com a anlise de Fernandes (2004) no versculo 4, o Servo demonstra
uma certa decepo em relao ao ministrio recebido, pois parece no ter sido feliz e
sente-se falido, mas ao mesmo tempo transfere tudo para YHWH, quem na verdade o
chamou e enviou como profeta.

Ballarini (1977, p. 197) defende que o Servo reflete sobre a misso que iniciou,
mas que parece nada ter realizado. Por isso est desanimado e, ao mesmo tempo, o Ser-
vo busca em Deus a sua recompensa (em hebraico mipat).

Os versculos 5-6 retomam os versculos 1-3, na busca de confirmar que, de fato,

o Servo um escolhido, chamado para realizar uma misso proftica. Confirmam assim,
que a eleio do Servo destinada universalidade antes mesmo de seu nascimento.

Ballarini (1977) nos dois ltimos versculos afirma que h uma confirmao da
vocao do Servo. Mas, na verdade o versculo 5 parece ser um resumo dos trs primei-
ros versculos e o versculo 6 aparece o segundo orculo de Deus, determinando a mis-
so do Servo, que neste versculo ampliada e no a confirmao da vocao do Servo.

1.6 Comparaes e interpretaes do texto de Isaas 49,1-6

Para realizarmos comparaes e interpretaes de algum texto da literatura sa-

grada necessrio recorrermos ao mtodo exegtico, o qual nos ajudar compreender o
texto bblico em si mesmo: as idias, as intenes, a forma literria de um texto espec-
fico e suas relaes formais com outros textos (SILVA, 2000, p. 29).

Neste sentido a exegese proporcionar meios para

[...] compreender os textos bblicos, apesar da distncia de tem-

po e espao e das diferenas culturais. Neste particular compete
mesma reunir o maior nmero possvel de informaes sobre
as particularidades culturais, scio polticas e religiosas necess-
rias compreenso dos textos (WEGNER, 2001, p. 12).

O mtodo exegtico possibilitar afirmar que a misso do profeta-servo neste

texto, alm de denunciar injustias, diante de tanto sofrimento, violncia, desprezo, po-
breza, calnia, de reanimar a f e devolver a esperana. Portanto, a misso do profeta-
servo de reanimar o povo, dar vida, organiz-lo e mostrar caminhos de libertao.

1297
1.6.1 Vocao do Servo

1 Escutai, ilhas, a mim!

E, ouvi, povos de longe!

YHWH do seio chamou-me,

do ventre de minha me fez memria do meu nome.

No versculo 1, algum no identificado pede para ser ouvido, porque vai falar
de si mesmo, mas primeiro identifica os destinatrios (ilhas/povos de longe), como em
Isaas 41,10. Antes de se apresentar, ele faz uma espcie de convocao universal, de-
pois faz memria de seu passado e narra sua autobiografia j se proclamando como elei-
to, escolhido (FERNANDES, 2004, p. 31).

Portanto, quem fala se auto-apresenta como escolhido. A expresso fez memria

de meu nome, j fora apresentada em Is 42,6, no primeiro Canto e tambm em Is 45,3.4;
48,12 em aluso aos hinos, inscries reais e eleio divina de um rei que d uma res-
sonncia a Israel (CROATTO, 1998, p. 202).

1.6.2 Instrumento de Deus

2 E colocou minha boca como espada afiada

na sombra de sua mo ocultou-me;

E colocou-me para flecha apontada,

Em sua aljava escondeu-me.

O versculo 2 apresentado em metforas sendo em um primeiro verso introdu-

zido espada/flecha e no segundo momento a proteo com as palavras ocultou-
me/escondeu-me. Com isso, o Servo diz que foi escolhido, reservado para comunicar
algo. Ele tornou-se um instrumento nas mos de Deus para ser um profeta (BALLARI-
NI, 1977, p. 197).

Portanto, a espada/flecha pode indicar a fora da palavra de Deus, ao mesmo

tempo so dois instrumentos: um que est prximo atinge todos ao seu redor, a espada;
a flecha consegue chegar aos lugares mais distantes, neste sentido o Servo torna-se um
elemento eficaz nas mos de YHWH. As formas: ocultou-me e escondeu-me significa
que estava sob a proteo divina, parece que estava sendo preparado para uma grande
misso (FERNANDES, 2004, p. 38).

1298
 Diante de tal compreenso, parece-nos que o servo foi de fato preparado para as-
sumir uma misso proftica e no a de ser um poltico ou militar como poderia ser um
rei ou oficial do reino, mesmo diante da meno das armas, tomadas aqui como elemen-
tos simblicos de uma ao eficaz da palavra.

1.6.3 O Servo de Deus

3 E disse a mim: Meu servo tu,

Israel, que em ti me gloriarei.

Neste versculo o prprio Deus que o chama de meu Servo tu, Israel. por
meio deste Servo que Deus manifestar sua glria. Neste sentido, Deus torna-se glorifi-
cado novamente por meio do Servo (BALLARINI, 1977, p. 197).

Portanto, os trs primeiros versculos do captulo 49 do livro de Isaas, equipa-

ram-se a uma narrativa de estilo autobiogrfico. Solenemente, o Servo chama as ilhas e
os povos distantes para ouvirem sua mensagem (FERNANDES, 2004, p. 37).

Com Jeremias 1,5 no diferente. O Servo chamado e lembrado por seu nome
para cumprir uma misso e s cabe a YHWH tal designao, visto que s Ele o res-
ponsvel direto pela histria que antecede ao nascimento do seu eleito (Is 44,2.24; 46,3)
(FERNANDES, 2004, p. 37).

1.6.4 O Falimento do Servo e a Busca da Recompensa

4 Mas eu disse: Para vacuidade me fatiguei,

para nada e vento, minha fora gastei.

Certamente meu direito com YHWH,

e minha recompensa com meu Deus.

Para Alonso Schkel (1988, p. 325), O aparente malogro o paradoxo da mis-

so: no ntimo, no malogro, uma vez que o prprio Deus quem aceita e paga o tra-
balho.

No versculo 3, o locutor introduz YHWH que, com uma interveno, o procla-

ma Servo. No versculo 4, este locutor continua falando, mas agora a sua fala parece ser
uma queixa que ele expressa logo depois de ser chamado de Servo. Portanto, sua fala
parece estar mencionando o sofrimento do exlio. No entanto, logo depois de se queixar

1299
h uma expresso de confiana em YHWH (v. 4b), semelhante do Is 40,27: minha
libertao escapa do meu Deus (CROATTO, 1998, p. 203).

Neste versculo o Servo parece demonstrar um certo desmino, sente que seu
ministrio intil por nada ter realizado, mas ao mesmo tempo aprende a procurar sua
recompensa em Deus (BALLARINI, 1977, p. 197).

Fernandes, sobre o versculo 4, diz: no obstante todos os dons que recebeu, es-
te versculo faz uma referncia ao falimento do Servo, isto , parece que o incio da sua
misso foi sem frutos, embora remeta o juzo para YHWH (FERNANDES, 2004, p.
31).

1.6.5 Confirmao da Vocao do Servo

5 Mas agora disse YHWH,

Que me modelou do seio para servo para ele,

para fazer voltar Jac a ele,

e Israel para ele se rena;

e serei glorificado aos olhos de YHWH,

e meu Deus ser meu vigor!

Neste versculo, o Servo aparece no justaposto, mas subordinado ao verbo mo-

delar, expressando, assim, como uma confirmao do versculo 1 do ventre de minha
me. Ou seja, ele estava sendo formado. Aqui parece que o Servo novamente confirma
sua origem e vocao (CROATTO, 1998, p. 204).

Logo que o Servo chamado, ele recebe uma misso de reconduzir e reunir o
povo de YHWH, significando a reunio dos israelitas e, neste caso, o fim do exlio. Dis-
cordando de Croatto e concordando com Ballarini, opinamos que este versculo insinua
que a misso do Servo a de converter Israel e restaurar sua unio com YHWH (BAL-
LARINI, 1977, p. 198).

Uma misso to importante supe uma ponderao especial da parte de YHWH.

o mesmo tema que aparece em 43,4. Mas aquela tarefa ser realizada pelo Servo com
a fora de YHWH. Frente a um poder opressor, YHWH atuar com o seu poder, um
atributo que o texto vem afirmando constantemente.

1300
1.6.6 Misso do Servo

6 Mas disse: pouco que sejas para mim servo

para levantar as tribos de Jac

e os sobreviventes de Israel para fazer voltar.

E te dou para luz de naes,

para ser minha salvao

at a extremidade da terra.

Fernandes, ao abordar os versculos 5 e 6, diz: Numa nova declarao, apesar

do fracasso anterior, YHWH confere uma nova misso ao Servo e o envia s naes
como luz. Isto se conecta bem com a meno das ilhas no v.1a (FERNANDES, 2004,
p. 32).

Croatto afirma que o versculo 6 uma continuao do v.5 pouco que sejas
para mim um servo. O sentido do orculo no evidente. Em sua primeira parte repete
aquilo que havia sido antecipado no v.5 sobre o retorno de Jac/ Israel, dois nomes que
agora esto ampliados: Tribos de Jac/ reservados de Israel por causa de suas cono-
taes programticas. Tambm o Israel-Servo est reservado (v.8b e j antes em
42,6b). Na fraqueza, Deus d fora (CROATTO, 1998, p. 205).

Tem-se aqui uma forma de narrao que faz surgir interlocutores diversos de
maneira alternada na fala do Servo, que se dirige s ilhas e naes distantes, pois deve
no s reconduzir Jac-Israel, mas ser protagonista para a sua iluminao e salvao.
Sua tarefa abarca o passado, o presente e o futuro (FERNANDES, 2004, p. 32).

Fernandes (2004, p. 42), em seu comentrio sobre estes dois ltimos versculos,
ressalta que

o servo continua a fala, mas como que traduzindo a fala de

YHWH para ele, que vai se postergando at o v.6, dando a co-
nhecer os desgnios at ento ocultos e que exaltam a sua pessoa
depauperada pelo aparente fracasso entre os seus.

Parece que o mais importante, e o que conta para o Servo, a identidade de

YHWH que se revela a seu respeito: aquele que me formou desde o ventre para ser Ser-
vo; nesta afirmao vai a certeza de sua identidade e nela est contida sua misso: ser

1301
instrumento de retorno, de reunio e em seguida luz para as naes (FERNANDES,
2004, p. 42).

Fernandes continua afirmando que

a misso se reveste de uma fora e autoridade sem igual, visto

que o Servo no vem em seu prprio nome, mas sublinha e su-
blima a iniciativa divina de sua vocao cuja finalidade espiritu-
al vem indicada por duas vezes no verbo sub que tpico do
chamado converso, isto , do retorno a YHWH, mediada efi-
cazmente pelo Servo que se torna instrumento de salvao e luz
(FERNANDES, 2004, p. 42-3).

, portanto, YHH quem firma, confirma, fortalece e assegura a eficcia da mis-

so mediadora, agora estendida s outras naes.

Neste versculo se confirma a misso do Servo que de ser luz das naes.
YHWH exige deste Servo que ele seja muito mais que um Servo, pois ser um Servo
muito pouco, diante de tal misso. Com isso compreende-se que o Servo um profeta
que tem como misso a de reunir as tribos de Israel e Jac e ser luz das naes.

O anncio de um profeta deve atravessar fronteiras e barreiras, para atingir todo

o povo escolhido. O que YHWH pede ao Servo-profeta exatamente anunciar, levar a
salvao em toda parte da terra. Confirma ainda este versculo que o Servo um voca-
cionado e como tal portador de uma misso. Neste caso, o Servo um profeta.

2 Consideraes finais

Conclui-se que h vrias discusses acerca da formao dos quatros Cantos do

Servo de YHWH e da prpria denominao, continuando a predominar a teoria do ale-
mo Duhm. Embora apresente vrias polmicas, concordamos e mantemos a teoria de
Duhm, uma vez que os Cantos, em seu conjunto, apresentam uma coeso entre eles di-
ferenciando-se assim de todo o restante do Dutero-Isaas.

Neste sentido, podemos afirmar com Klein (1990, p. 136) que apesar das contro-
vrsias existentes, preciso admitir que nenhuma interpretao geral apresentou at
hoje algo que se possa chamar de consenso. Com isso, mantemos a teoria de Duhm,
original e mais compreensvel, apesar de todas as discusses acerca da mesma.

1302
 O anncio de um profeta deve atravessar fronteiras e barreiras, para atingir todo
o povo escolhido. O que YHWH pede ao Servo-profeta exatamente anunciar, levar a
salvao em toda a parte da terra. Este versculo confirma ainda que o Servo um voca-
cionado e como tal portador de uma misso. Neste caso, o Servo um profeta.

Concordando com os autores acima citados, conclumos que o Servo foi um vo-
cacionado de YHWH que, desde o ventre materno, j havia recebido esta misso. Mas,
paulatinamente, ele aceitou este chamado e se ps a autoproclamar-se como escolhido.
Por um tempo, este Servo precisou ficar em preparao para depois assumir sua vocao
e misso como profeta-servo.

Referncias

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1988.

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WEGNER, Uwe. Exegese do novo testamento: manual de metodologia. So Leopoldo:

Sinodal, So Paulo: Paulus, 1998.

1304
 Miquias 6,1-8: o sacrifcio sob os olhares de Marcel Mauss e Ren Girard

Silvana Suaiden838

Introduo

O atual ensaio prope-se a colaborar com o estudo de Miquias 6,1-8 na interfa-

ce com autores contemporneos, especialmente recorrendo contribuio das obras e
pensamento de Marcel Mauss e Ren Girard em sua leitura sobre a experincia sacrifi-
cial. Para esse fim, o presente estudo recorre contribuio do pensamento de Marcel
Mauss e de Ren Girard para a interpretao e atualizao do texto de Mq 6,1-8, aps
trabalho exegtico realizado. Por seu carter anti-sacrificial, Mq 6,1-8 tornou-se um dos
textos inspiradores da mstica libertadora e da Teologia da Libertao na Amrica Lati-
na.

Considerados os problemas hermenuticos em torno do texto bblico, o presente

estudo um aprofundamento mais focado no tema do sacrifcio sob o teor do discurso
proftico-sapiencial e define-se pela atualizao e abordagem do fenmeno sacrificial
presente no texto, agora, sob os olhares de Marcel Mauss e Ren Girard, no que eles
tem de convergncia e/ou divergncia em sua teorizao sobre o sacrifcio.

importante salientar que o texto de Mq 6,1-8 j conta com um trabalho exeg-

tico prvio839, o qual no cabe pela falta de espao e do carter desse ensaio descre-
v-lo aqui. O trabalho de estudo sobre o sacrifcio pressupe, pois, o comentrio de Mi-
quias 6,1-8 j realizado pela autora, porm, que se abre para uma atualizao bibliogr-
fica e reviso do tema j estudado, j que em 2001 no havia recebido ainda a contribui-
o de Marcel Mauss. Por essa razo, daremos aqui mais tempo anlise de Marcel
Mauss, observando sua contribuio na interface de autores contemporneos, em espe-
cial, de Ren Girard, j contemplado no estudo de 2001. Tal estudo anterior j explici-
tava a traduo, o significado das partes e do conjunto de Miquias 6,1-8, considerando
os problemas hermenuticos em torno do texto bblico sob o foco das diversas aborda-
gens e mtodos da pesquisa exegtica moderna. Daquele trabalho prvio nos ocupare-

838 Mestre em Teologia pela Faculdade N. Sra. Da Assuno, So Paulo. Professora da

PUC-Campinas.
839
Trata-se da dissertao de mestrado em Teologia com nfase em Estudos Bblicos por Silvana SUAI-
DEN. Miquias 6,1-8 Teologias de superao do sacrificialismo Ensinando o caminhar da humanidade
com seu Deus. Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno. So Paulo, 2001, 202p.

1305
mos aqui apenas com as informaes necessrias para a anlise de nosso objeto, agora,
sob olhares scio-antropolgicos.

O pensamento de Marcel Mauss sobre o sacrifcio que nos propomos a evidenci-

ar aqui concentra-se, sobretudo, em duas de suas obras. A primeira, publicada em 1899
e em parceria com Henri Hubert, sob o ttulo em francs Essai sur la nature et la fonc-
tion du sacrifice, foi traduzida para o portugus e publicada pela Ed. Cosac Naify ape-
nas em 2005 com o ttulo Sobre o sacrifcio840. A segunda, talvez a mais clebre e a
que marcou publicamente o carter modernista de Mauss, foi extrada da revista Anne
Sociologique, 1923-1924, e publicada no Brasil com outros textos clssicos por di-
versas editoras no segundo volume de Sociologia e Antropologia, sob o ttulo de En-
saio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas. A edio utilizada
aqui841 traz uma introduo obra de Mauss pelo antroplogo Claude Lvi-Strauss, a
qual nos foi de grande utilidade para adentrarmos no pensamento do autor. As duas o-
bras, repletas de erudio, so de fundamental importncia para os estudos antropolgi-
cos e das cincias humanas em geral.

O estudo de Mauss e Hubert sobre o sacrifcio articula-se com o ensaio sobre

a ddiva..., pois antecipa a viso crtica de Mauss ao pensamento individualista e
utilitarista de muitos cientistas sociais, seus contemporneos, e complementa seu
pensamento ao desvendar a natureza e a funo social desse fenmeno. Compr e-
endemos, por outro lado, que o pensamento de Mauss, por seu carter clssico e
precursor do conhecimento sobre esses temas aqui tratados, se torna mais ev i-
dente quando o colocamos na interface de autores contemporneos que, poss i-
velmente, testemunham a sua grande atualidade.

Os olhares do sacrifcio e os olhares sobre o sacrifcio. Por que estudar o sacrifcio?

Embora a prtica do sacrifcio seja freqentemente associada ao passado, pode-

mos afirmar que sob suas diversas formas ainda permanece presente nas culturas
contemporneas: na festa de passagem de ano solenemente celebrada pelos muulma-
nos, nas touradas espanholas, nos terreiros de candombl e outras formas religiosas de
matriz africana, na festa judaica do Yom Kippur cuja celebrao na antiguidade culmi-
nava com o sacrifcio de um bode ou cordeiro e no cristianismo contemporneo, onde

840 Marcel MAUSS e Henri HUBERT. Sobre o sacrifcio. So Paulo: Cosac Naify, 2005,
174p.
841 Marcel MAUSS. Sociologia e Antropologia. Vol. II. So Paulo: EPU / EDUSP, 1974,

331p.

1306
as missas carregam a marca mais forte do sacrifcio, celebrando a morte e a ressurreio
do prprio Filho de Deus. No entanto, pouco se tem dito nos estudos bblicos sobre
o sacrifcio como estruturador de relaes sociais no vinculadas diretamente ao plano
religioso. Nossa pergunta aqui , tambm, se Mq 6,1-7 trata apenas do sacrifcio em seu
mbito religioso ou sua crtica mais ampla.

Segundo Marcel Mauss, o sacrifcio um fato social e nos ajuda a compreender

de que forma a sociedade se exprime em seus costumes e instituies e constri-se cole-
tivamente a partir de seus sistemas simblicos.842 Ainda mais, considera o sacrifcio,
assim como outras formas de rituais, um fator carregado de elementos de equilbrio do
ser humano em sua relao com o mundo e carter psquico-social, pois d sentido
vida individual e coletiva.843

Sistemas sacrificais foram identificados, h mais de um sculo e por vrios estu-

diosos, em uma diversidade incrvel de povos e culturas. A prpria histria de nosso
continente conta com essa experincia. Tanto sacrificavam ritualmente vrios dos povos
originais que aqui viviam como os conquistadores que os dominaram e os sacrificaram
em nome de Deus. Uma leitura crtica desses ltimos foi proibida no Brasil nos tem-
pos de chumbo. Somente aps o perodo da ditadura que foi possvel devolver s esco-
las e sociedade uma re-leitura da histria dos povos latino-americanos e caribenhos,
no que ela carrega da lgica sacrifical. H pouco mais de duas dcadas, telogos no
continente comearam a estudar e a discutir o carter sacrifical da economia capitalista
neoliberal844.

Por outro lado, encontramos em Miquias 6,1-8 um dos textos histricos e inspi-
radores da mstica libertadora e da Teologia da Libertao na Amrica Latina. Sua per-
tinncia aparece diante da conscincia histrica de nossos povos latino-americanos: en-
quanto no vislumbramos um mundo realmente livre de todas as suas formas de sacrif-
cio humano, este texto continua sendo requisitado e revisitado. Infelizmente, em muitos
ambientes, foi sendo esquecido. A prpria exegese judaica o encara como uma sntese
proftica de fundamental importncia para a histria e a espiritualidade do povo de Isra-
el. Uma sntese bblica torna-se um marco na memria popular, por que teve impacto

842 Op. Cit., p.107.

843 Lvi-Strauss assim analisa a obra de Mauss na introduo de Sociologia e Antropo-
logia. Op. Cit., pp.8-13.
844 Veja Hugo ASSMANN (ed.). Ren Girard com telogos da libertao. Um dilogo so-

bre dolos e sacrifcios. Petrpolis/Piracicaba: Editoras Vozes/Unimep, 1991.

1307
social histrico. Snteses so orientadoras em tempos onde as pessoas perderam o foco,
o rumo, a referncia para a vida, a noo do que essencial ou no...

Por isso, estudar o sacrifcio sob o olhar de Marcel Mauss, tendo como pano de
fundo o texto bblico de Mq 6,1-8, pode nos dar uma grande contribuio ao conheci-
mento desse sistema e ao entendimento de uma experincia que por ser um texto anti-
sacrifical s tem a acrescentar para um dilogo com a complexidade do pensamento
de Mauss. No entanto, veremos a necessidade de no dar um carter de totalidade obra
de Mauss, carregada da influncia durkheimiana e do olhar etnolgico. Seu pensamento,
diante de posies como a de Ren Girard, se torna mais claro e, em seu aspecto aberto,
no contraponto com tais autores contemporneos.

Nas trilhas de Marcel Mauss

Herdeiro de seu tio Durkheim na conduo da Escola Sociolgica Francesa, a

qual concentrava intelectuais entre as ltimas dcadas do sculo XIX e incio do sculo
XX, Mauss (1872-1950) foi tambm seu lder aps a desarticulao da escola pelo
impacto da primeira guerra e considerado pai da etnologia francesa845. Em nossos
tempos, ainda visto como um reformulador da sociologia da religio e redescoberto, a
cada dia, pela originalidade de sua tica e contribuio para alargar os horizontes da
etnologia e das Cincias Sociais.

Como afirmamos, o trabalho de Marcel Mauss tambm o resultado de grande

erudio de sua parte. Sabe-se que seus estudos no nasceram da sua pesquisa de campo
pessoal, mas do acesso que ele teve a toda uma riqussima documentao, tratados, en-
saios e pesquisas de etnlogos e outros estudiosos do social em sua poca. Alm disso,
ele era um entusiasta estudioso de literaturas sagradas, fossem de tradio ocidental ou
oriental. Talvez, a sua viso de conjunto unida sua genialidade, conferiu ao seu pen-
samento o carter nico de permanecer, aps mais de um sculo, to atual.

Mauss, no ensaio sobre o sacrifcio e em outros escritos, descarta as teses et-

nogrficas de seus contemporneos; rejeita o intil esforo que tiveram em tentar classi-
ficar e estabelecer uma tipologia do sacrifcio. Para ele, escolhas arbitrrias e compara-
es incertas de fenmenos to diversos rotulados de sacrifcio, s ajudaram a distorcer

845Para maiores informaes biogrficas e do conjunto de suas obras, veja uma boa
sntese no artigo de Renata de Castro Menezes. Marcel Mauss e a sociologia da religi-
o. In: Faustino TEIXEIRA (org). Sociologia da Religio. Enfoques tericos. Petrpolis:
Editora Vozes, 2003, p.94-124.

1308
o verdadeiro significado e a funo deste. Mauss e Hubert recusam-se a enveredar por
esse caminho, procurando, antes, chegar ao ncleo da questo e desvendar a lgica do
sacrifcio. isso o que o preocupa: esclarecer a natureza do sacrifcio e mostrar sua fun-
o social. Ao questionar as classificaes existentes sobre o sacrifcio, defende a uni-
dade do sistema sacrifical.846

Mauss e Hubert analisam o sacrifcio sob todos os seus aspectos: contexto hist-
rico, seus atores, formas, passando pela cultura que dita as regras do comportamento de
seus indivduos e que d o seu significado, segundo suas necessidades. Procurando o
sentido do sacrifcio, destacam suas observaes em relao dimenso do sagrado,
intrnseca ao fenmeno. A complexidade de sua anlise, ento, coloca o observador e o
leitor atento a compreender, no sacrifcio, o que o ser humano vivencia diante da exal-
tao e do terror do sagrado.

Nenhuma das obras de Mauss esgota seu pensamento. Todas elas se completam
e, ao mesmo tempo, o deixam aberto. No ensaio dobre a ddiva, sua obra-prima, evi-
dencia-se que na troca acontece algo mais do que o fato de haver coisas ou bens troca-
dos. Nas relaes de troca se constroem relaes de reciprocidade, de amabilidade e
coeso social. uma forma de defender a vida do indivduo e tambm do grupo. Essa
idia j havia sido preparada pelo primeiro estudo do sacrifcio. A ddiva e as relaes
de troca aparecem para ele como uma das bases da formao social da experincia reli-
giosa. Assim, ele encarava o social como um mundo de relaes simblicas847, onde
s o concreto leva ao completo.848

Lvi-Strauss destaca no pensamento de Marcel Mauss a sua grande habilidade

para relacionar o concreto noo de totalidade, o todo e o particular... e, portanto, de
desenvolver uma tica dialtica diante da realidade. Para ele, Mauss est adiante de seu
tempo. Traz luz definies importantes apresentadas no pensamento de Mauss. Ao
definir o social como a realidade, Mauss aponta para a tridimensionalidade do fato so-
cial: a sociolgica, a histrica e a fisio-psicolgica. a partir dessa noo de comple-
mentaridade dinmica que Mauss analisar os fenmenos em questo849 e a partir da
que toda sua obra deve ser entendida. A relao entre o observador e o objeto, o sujeito

846 MAUSS e HUBERT, op. cit., sobretudo no captulo I, embora toda a obra aponte
para isso.
847 MAUSS, op. cit., p.6
848 Op. cit., p.15
849 Op. cit., p.15

1309
e a coisa representada, outra dificuldade comum esclarecida pelo trabalho de Mauss.
Como concorda Strauss, o etnlogo deve desenvolver um olhar que seja, ao mesmo
tempo de dentro e de fora, na conscincia de que o observador tambm parte de sua
observao.850

Na introduo de Strauss, mais bem uma anlise do pensamento de Mauss, des-

taca-se a posio de ambos em relao a fenmenos religiosos como transe, magia, pos-
sesso... freqentemente tratados pela psicologia como doenas mentais. Sobre a ques-
to, a posio de Mauss e Strauss, para quem o domnio do patolgico jamais se con-
funde com o domnio do individual,851 clara: tais sujeitos que praticam no campo de
sua cultura esses atos, no podem ser considerados como anormais ou doentes mentais.
Para isso, afirma: em todas essas condutas aparentemente aberrantes, os doentes ape-
nas transcrevem um estado do grupo e tornam manifestas tais ou quais das suas constan-
tes852. E ainda, ressaltam o exemplo do xamanismo que tem um duplo papel em face
das disposies psicopticas: explor-las, por um lado e, por outro, canaliz-las e estabi-
liz-las.853 Desta forma, a complementaridade entre psiquismo individual e estrutura
social fundamenta a frtil colaborao que Mauss reclamava, a qual se realizou entre
etnologia e psicologia.854 Aqui, o inconsciente torna-se o termo mediador entre o eu e
o outro.855

No estudo sobre o sacrifcio, Mauss e Hubert desenvolvem um mtodo es-

quemtico amplo, mesmo reagindo negativamente rigidez de qualquer mtodo. Seu
trabalho concentrar-se- nos sacrifcios judaicos e vdicos em seus respectivos contex-
tos culturais e religiosos. Ao consider-los como tpicos e de matrizes diferentes (um
responde tradio monotesta e o outro no), baseando-se, sobretudo, nos textos sa-
grados hindus e judaicos, buscaro uma comparao mais bem fundada que a de seus
predecessores. A referncia dos textos sagrados como seu principal material etnogrfico
para a anlise do sacrifcio856, serve a esta comparao, pois revelam estruturas scio-
culturais e do psiquismo coletivo que esto na experincia de todo sacrifcio. So eles
carregados de representaes, valores, emoes e condutas dos praticantes nas sucessi-

850 Op. cit., p.16-17.

851 Op. cit., p.8
852 Op. cit., p.10
853 Op. cit., p.11
854 Op. cit., p.13
855 Op. cit., p.19
856 Nota-se pela quantidade de citaes em toda a obra.

1310
vas e diversas etapas e modos de realizao do sacrifcio. Com isso, buscam o ncleo de
unidade do sacrifcio, em face grande ambigidade e flexibilidade observadas nas
formas hindus e hebrias. Como observa Renata Menezes, o ensaio sobre o sacrifcio
privilegia as fontes semticas e o ensaio sobre a ddiva, as fontes latinas, gregas e india-
nas.857

Entendendo a lgica sacrifical

O sistema do sacrifcio ritual est relacionado, de alguma maneira, ao sistema de

trocas. Ou melhor, a idia de ddiva est presente na prtica do sacrifcio, j que aquele
que o pratica sempre espera algo em troca, um bem, uma proteo ou mudana de esta-
do. Talvez no haja sacrifcio que no tenha algo de contratual. 858 Este definido por
Mauss e Hubert com a seguinte frmula: o sacrifcio um ato religioso que mediante a
consagrao de uma vtima modifica o estado da pessoa moral que o efetua ou de cer-
tos objetos pelos quais ela se interessa.859 Embora as ocasies, os efeitos desejados e a
variedade de formas de se sacrificar paream infinitos, temos aqui a unidade genrica do
sacrifcio.860

Em primeiro lugar, um ato que supe a relao entre sujeito e sujeito e deste(s)
para com um objeto, no caso, a vtima. Tal ato passa do domnio comum ao religioso
causando efeitos no sacrificante.861 Este, o primeiro elemento, precisa passar por um
ritual de iniciao. A vtima o meio pelo qual se pode fazer o passo entre os dois mun-
dos, entre o profano e o sagrado. O religioso aqui definido pelo sagrado, ou seja, aqui-
lo que separado, interdito, proibido... Para esse passo, necessria a presena de um
segundo elemento: o sacrificador, um guia, um sacerdote... Este, mais preparado para o
contato com o mundo sobrenatural, evita que o sacrificante cometa erros funestos e tor-
na-se o agente visvel da consagrao. O terceiro elemento consiste no lugar e nos ins-
trumentos que, igualmente, devem ser sagrados (normalmente, com rituais de purifica-
o): o templo, o poste onde a vtima ser amarrada, o cutelo... Tudo o que impuro
deve ser destrudo: o crculo mgico traado e o local est consagrado.862

857 Op. cit, p. 109.

858 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.106.
859 Op. cit., p.19. O grifo da prpria edio.
860 Op. cit., p.19
861 Op. cit., p.26-29.
862 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.33.

1311
 Segundo Mauss e Hubert, a perfeita continuidade interna do sistema confere o
carter essencial do sacrifcio. Uma condio para isso que este implica a f, a con-
fiana inabalvel no resultado automtico do sacrifcio.863 Se a vtima, que deve ser s
e sem defeitos, no for previamente tida como sagrada, prossegue-se divinizao da
vtima. Seu carter sagrado, a qualifica como propriedade dos deuses e sua morte rompe
o vnculo anterior com o mundo profano. A partir da, a vtima passa a representar o
sacrificante.864 Nos rituais semticos, essa associao costuma dar-se pela imposio das
mos. Temos o ato essencial do sacrifcio com a destruio/aniquilao da vtima (seja
ela um animal ou um produto da natureza). Os ritos de todas as culturas servem para
domar a fora ambgua liberada com a morte do animal ou com a destruio da ofe-
renda.

O contexto sacrifical de Miquias 6,1-8

Na anlise de Mq 6,1-8, nos deteremos apenas nos aspectos do sistema sacrifici-

al percebidos no texto e os analisaremos sob a tica de Marcel Mauss. Abordaremos,
com especial ateno, os versculos 6-7, sem perder a viso do todo. Importa-nos, neste
trabalho, mais a relao do pensamento de Mauss com o texto em questo que o desen-
volvimento de sua exegese e teologia, como o afirmamos anteriormente, j realizado
previamente865. Da exegese e teologia, supondo que j esto formuladas em um trabalho
prvio, nos ocuparemos apenas a modo de sntese para a compreenso do que nos pro-
pomos. Aqui, uma traduo do texto, o mais literal possvel, como o encontramos na
Biblia Hebraica Stuttgartensia.866 No utilizaremos aqui os termos no original hebrai-
co. Quando necessrio, usaremos a transliterao de termos essenciais. Num primeiro
momento, a traduo facilitar o estudo e o desenvolvimento de nosso trabalho.

v.1 Ouvi o que Jav dizendo:

Levanta!

Abre um processo com os montes

e ouviro as colinas tua voz.

v.2 Ouvi, montes, o processo de Jav

863 Op. cit. p.34-35.

864 Op. cit., p.38.
865 Silvana SUAIDEN, op. cit., onde fizemos o estudo do texto (cap. I), do contexto his-

trico (cap.II) e da teologia subjacente (cap.III) sobre os 8 versculos.

866 Biblia Hebraica Stuttgartensia. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, Stuttgart,

1990, p.1041.

1312
 e os firmes fundamentos da terra.

Sim! Est em processo Jav com seu povo

e com Israel pleitear.

v.3 Meu povo, o que eu fiz para ti

e em que eu te sobrecarreguei?

Responde tu em mim.

v.4 Eis que te fiz subir da terra do Egito

e da casa de escravos resgatei-te

e enviei diante de ti Moiss, Aaro e Miriam.

v.5 Meu povo, lembra-te o que planejou Balaque, o rei

de Moab,

e o que respondeu-lhe Balao, o filho de Beor,

desde Setim at o Guilgal,

a fim de conhecer as justias de Jav.

v.6 Em que adiantar-me-ei a Jav,

curvar-me-ei para o Deus do Alto?

Acaso adiantar-me-ei em holocaustos,

em bezerros, filhos de ano?

v.7 Comprazer-se- Jav em milhares de carneiros,

em numerosas torrentes de leo?

Por acaso darei o meu primognito, o meu crime,

o fruto de meu ventre, erro de minha vida?

v.8 Fez anunciar para ti, humanidade, o que bom

e o que Jav est pedindo de ti:

Antes, praticar o direito

e amor de solidariedade

1313
 e cuidadosamente andar com teu Deus.

A pergunta do v.6 introduz por duas vezes a palavra adiantar-me-ei. No piel, a

raz de ir ao encontro de usada na primeira frase do versculo aps um com que,
que d ao verbo o sentido de oferecer, proporcionar.867 Este ir ao encontro de
algum pode apontar para um procedimento hostil ou amistoso, com o significado de
antecipar-se, adiantar-se, ser o primeiro em fazer ou de opor-se.868Hans Walter
Wolff afirma que a utilizao do verbo na frase de Mq 6,6 supe uma procedncia do
mbito cultual.869 Porm, a expresso ir ao encontro de algum com algo est docu-
mentada tambm na linguagem profana.870

Ao estudar os ritos de ddiva maori e de outros povos, Mauss observou o com-

ponente de compensao que eles comportam, assim como a fora espiritual ou mgica
que deles nasce.871 Nos sistemas totais de troca, a coisa que se d no apenas uma coi-
sa ou algo inerte. Ela sempre portadora de algo mais quando dada e/ou recebida.
Trata-se da concepo de que a coisa carrega algo mais consigo e transmite seu esp-
rito. Por isso, aceitar alguma coisa de algum aceitar alguma coisa de sua essncia
espiritual, de sua alma...872. Daqui surgem as diversas compreenses do direito de dar e
receber, assim como da obrigao de dar e receber e de retribuir. Tudo isso confere uma
mistura de vnculos espirituais entre indivduos e grupos. Assim tambm passa com o
sacrifcio. Como em Mq 6,6-7 um oferecimento. O que se sacrifica no apenas uma
coisa, um animal..., mas a alma dele e, na sua essncia, a alma do sacrificante. A comu-
nicao desse esprito confere, ainda, uma mudana no estado de ambos. Como os efei-
tos de bem estar desejados pela ddiva (pela retribuio), o sacrifcio incita tambm aos
deuses a responder com generosidade ou benevolncia. As relaes desses contratos e
trocas entre homens e desses contratos e trocas entre homens e deuses esclarecem todo
um lado da teoria do sacrifcio.873

867 Conforme o dicionrio de Lus ALONSO SCHKEL, Diccionario bblico hebreo-

espaol. Madrid: Editorial Trotta, 1994,. p.648.
868 O substantivo desse verbo tem, como primeiro significado, a referncia a uma parte

anterior, seja temporal ou espacial, como analisa o ensaio de Ernst JENNI, Tiempo
remoto. In: Ernst JENNI e Claus WESTERMANN, Diccionario teolgico manual del An-
tiguo Testamento. Vol. II, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, p.740.
869 Hans Walter WOLFF, Micah. A Commentary. Minneapolis Augsburg, 1990, p.177.
870 Como se afirma no dicionrio de Ernst JENNI, op. cit p.739.
871 MAUSS, op. cit., p.50-52.
872 MAUSS, op. cit., p.56.
873 MAUSS, op. cit., p.62.

1314
 As expresses que aqui vemos se parecem a frmulas do mbito cultual judaico
e exprimem as concepes tpicas do sistema sacrifical no templo ou fora dele. Fala-se
de oferecer algo, de adiantar-se em holocaustos, de bezerros, carneiros, de torrentes de
leo... Mas no s. O auge dessa fala no v.7 dar o meu primognito, o meu crime, o
fruto de meu ventre, erro de minha vida. Esse sistema compreende tambm o sacrifcio
humano. A repetio dos termos mostra a associao de idias relacionando primogni-
to a crime. Eis aqui um tpico sacrifcio humano de expiao. Embora no se saiba de
sacrifcios humanos realizados no templo de Jerusalm, supe-se que teriam sido prati-
cados abundantemente em alguns perodos da histria de Israel e, sobretudo, por reis
considerados inquos e infiis a Jav, como o caso de Manasss, que, segundo a crtica
deuteronomista, era um opressor e teria sacrificado seu prprio filho. Diz-se que, duran-
te seu governo, em Jerusalm corriam rios de sangue (2Rs 21,6).

Ao estudar a unidade do sistema sacrificial, Mauss e Hubert procuraram delimi-

tar e definir tal unidade. Nesse esforo, identificaram que h sacrifcios pessoais, aque-
les que afetam diretamente a personalidade do sacrificante.874 Mas h tambm os sacri-
fcios objetivos, ou seja, aqueles que agem imediatamente sobre objetos reais ou ideais e
que podem ser constantes ou ocasionais.875 Estes, alis, podem ser votivos, curativos ou
expiatrios, combinando suas formas e rituais segundo as necessidades. Com isso,
Mauss e Hubert atestam a flexibilidade do sistema sacrifical, de certa forma, testemu-
nhada em Mq 6,6-7. Nosso texto reflete, alis, a articulao entre o particular e o todo.
Em Israel, todo sacrifcio, mesmo sendo de ordem pessoal, era tambm compreendido
como um ato da coletividade, pois afetava scio, histrica e psicologicamente todo o
povo.876

Em seus estudos sobre o ritual hebreu, Mauss e Hubert consideraram os 4 tipos

de sacrifcio naquele sistema: o holocausto (l Mq 6,6), os sacrifcios pelo pecado ou
culpa (hattt Mq 6,7), o sacrifcio de comunho (zebah shelamin) e as oferendas em
homenagem (minh). Apesar da inicial simplificao, para os autores, estes seriam os 4
tipos de sacrifcios cujas formas se desdobrariam em outras, mostrando assim a base de

874 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.67s.

875 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.70s.
876 Da a institucionalizao do rito pelo estatuto da pscoa. Cf. Ina WILLI-PLEIN. Sa-

crifcio e culto no Israel do Antigo Testamento. So Paulo: Edies Loyola, 2001, p.104-
118.

1315
sua complexidade e multiplicidade.877 Em Mq 6,6-7, holocaustos a primeira referncia
concreta em que se deve pensar no algo que ser levado at Jav. A palavra holo-
causto, aqui, designa o sacrifcio de cremao total ou a prpria vtima. Como em Mq
6,6, o principal na srie de sacrifcios e oferendas.878

Embora Mauss no estivesse to interessado na classificao e tipologia das

formas sacrificais, aqui encontramos uma aluso inteno do sacrifcio. Para Mauss,
o pecador, como o criminoso, um ser sagrado. Se ele sacrifica, a finalidade do sacri-
fcio, ou pelo menos uma de suas finalidades, livr-lo dessa mcula. a expiao. (...)
do ponto de vista religioso, doena, morte e pecado so idnticos.879 Ento, podemos
compreender com Mauss que a expiao tem por finalidade livrar o indivduo ou o gru-
po de tudo o que mal e do que desestabiliza a sociedade, como a violncia, pestes,
etc...

Em nosso trabalho prvio, analisamos como Mq 6,1-8 pode ser o resultado de

grupos teolgicos deuteronomistas ps-exlicos. A experincia do exlio foi devastado-
ra, para todo Israel, em termos psicolgicos, sociais, econmicos, polticos e religiosos.
Na conscincia popular, nunca ficou claro de quem era a culpa. A releitura ps-exlica
dos profetas do sculo VIII j apontava para a continuidade de sua interpretao poltica
da destruio de Israel (Mq 3,12). A recuperao da paz perdida parecia, aos olhos de
quase todo Israel, uma longnqua possibilidade. Esta, a paz, s seria possvel mediante
uma mudana dos nimos de Deus, o Deus do Alto (v.6).

Encabeando todas as formas do sistema sacrifical israelita, o holocausto aponta

para a tridimensionalidade (social, histrica e fisio-psicolgica) do fenmeno, assim
como afirmava Mauss. O discurso de Mq 6,1-8 est dirigido ao povo, a Israel. Os profe-
tas dos sculos VIII ao V aeC jamais viam as aes pessoais desvinculadas do todo co-
letivo.880 O discurso aqui presente recorre memria histrica do povo (v.3-5) e preten-
de gerar uma mudana que seja tambm histrica. Mas, para isso, preciso provocar

877 Para complementar esse entendimento da multiplicidade de sacrifcios no sistema

de rituais dos tempos bblicos, com o estudo detalhado do carter de cada ritual, veja
Ina WILLI-PLEIN, op. cit., p.67-101.
878 Veja o dicionrio de Lus ALONSO SCHKEL, op. cit. p.567.
879 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.58.
880 Silvana SUAIDEN. A dimenso social e crtica da f proftica de Israel. Um estudo

de Mq 6,1-8. In: Jos Ademar KAEFER e Haidi JARSCHEL (orgs). Dimenses sociais
da f do Antigo Israel. Uma homenagem a Milton Schwantes. So Paulo: Paulinas,
2007, p.121-139. Veja tambm, sobre essa tica da f social, outros artigos na mesma
obra.

1316
uma mudana de mentalidade a qual repercute diretamente sobre o comportamento
das pessoas e a f de Israel (tambm em sua dimenso psicolgica). Ora, o discurso dos
v.6-7 no uma simples descrio do sacrifcio. Embora com expresses encontradas
nas falas pessoais, trata-se de um gnero literrio composto, de uma crtica proftica
carregada de ironia: comprazer-se- Jav...? ...eu, sacrificar meu prprio filho....? Tal
fala constata o sistema e a lgica sacrifical como um fato social.

Em nosso estudo prvio881 sobre o contexto dos primeiros versculos, vimos que
Mq 6,1-8 um discurso composto carregado de memria e de fala proftica e sapienci-
al. Os v.1-3 esto no mbito do processo. Trazem essa linguagem: o processo de Jav
contra seu povo (v.2). Os montes so testemunhas. Mas, por que Jav estaria em pro-
cesso com o seu povo? Em tempos exlicos ou ps-exlicos, um dos trabalhos da escola
deuteronomista foi o de defender Jav da acusao de ter sido o responsvel pela devas-
tao ocorrida durante o imprio babilnico. Na verdade, esse processo uma defesa de
Jav. Assim, os v.3-5 trazem tona, alm da queixa de Jav (o que eu fiz para ti e em
que eu te sobrecarreguei), a memria histrica do povo, que passa pelo xodo de Moi-
ss, Aaro e Miriam. Mas trazem tambm a memria do xodo que passa por Balao,
um mgico pago e ecumnico, e os eventos de Setim e Guilgal que se encontram em
Nm 23-25. O resgate da memria popular supe o reconhecimento de quem Jav e do
que est em jogo nesse processo.

Estes eventos ltimos (encontrados em Nm 23-15) nos remetem a uma histria

de sacrifcio e violncia. O pano de fundo dos fatos a sugeridos est nos orculos de
Balao, que foi solidrio com Israel, e na concluso da guerra israelita que culmina no
sacrifcio exemplar de Zambri, um israelita, e Czbi, uma chefe de tribo madianita.
Ambos, pegos nus e juntos, so traspassados pelo ventre (Nm 25,8), servindo de exem-
plo para o grupo israelita. Este o caso de Fegor que desencadeou o sacrifcio exemplar
institudo pela classe sacerdotal em ascenso.882 A narrativa em torno do sacrifcio mos-
tra o quanto este segregava estrangeiros, sobretudo mulheres, e expressava a discrimi-
nao racial e o tabu sexual. Desta maneira, a memria histrica de Israel, na viso dos
autores desse texto, tanto de libertao, por parte de Jav, de solidariedade de segre-
gados e discriminados, como de violncia e segregao como resposta das elites polti-
cas e religiosas de Israel.

881 Aqui fazemos uma sntese muito simplificada dos estudos desenvolvidos em Silva-
na SUAIDEN, op. cit., (cap. II)
882 Anlise mais detalhada em Silvana SUAIDEN, op. cit., p.123-126.

1317
 Ao aproximar-se de um exame sobre o aspecto poltico do sacrifcio, Mauss a-
firma que em vrias sociedades poltico-religiosas (...) a hierarquia social com freqn-
cia determinada pelas qualidades adquiridas pelos indivduos mediante sacrifcios. (...)
Facilmente se perceberia que todos esses sacrifcios, de sacralizao ou de dessacraliza-
o, tm sobre a sociedade, sendo iguais as condies, os mesmos efeitos que sobre o
indivduo.883 Desta forma, podemos afirmar que a crtica ao sacrifcio contida em Mq
6,1-8 se deve conscincia proftica de seus autores do quanto a lgica sacrifical ins-
tituidora e sacralizadora dos estamentos sociais em Israel.

Nesse sentido, no podemos perder de vista que nosso texto est carregado de
crtica proftica ao templo e, portanto, ao sacrifcio, pelo simples fato de que estes
(templo e sacrifcio) representavam e legitimavam as classes de poder. Assim como
afirma Pierre Bourdieu, o poder simblico de construo da realidade estabelecedor de
ordem e, ao mesmo tempo, o campo de produo simblica um microcosmos da luta
simblica entre as classes.884 Para este pensador, o forte desses discursos religiosos
est na construo simblica das relaes sociais de gnero e de classe.885

O estudo de Mauss sobre o sacrifcio em suas obras atesta, no s a complexida-

de do fenmeno, mas tambm a sua ambigidade.886 Assim como a ddiva, o sacrifcio
ambguo porque o mbito do sagrado ambguo, o prprio carter e a fora que ema-
na da vtima ambgua e, muitas vezes, tambm o interesse por trs do ato ambguo.
Nas trilhas de Mauss, podemos recorrer tambm s explicaes de Callois sobre a am-
bigidade do sagrado.887 Este estudioso atesta a complexidade das relaes entre as ca-
tegorias do profano e do sagrado e suas repercusses sobre outras formas de oposio na
experincia humana. De alguma maneira, nossa experincia cultural parece nos impor a
noo de que o antagonismo das categorias sagrado-profano vivenciado como algo
natural. Na verdade, podemos afirmar que a prpria coletividade que define e batiza
lugares, tempos, gestos, coisas e pessoas como sagrado e profano, puro e impuro... O
autor postula, como Mauss, que os plos de sagrado e profano se devem necessidade
de proteo e coeso social. Da que nossa reao frente imagem do sagrado varia

883 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.151 (transcrito da nota 373)

884 BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001, p.9-
12.
885 Op. cit. p.12.
886 MAUSS e HUBERT, op. cit., p. 9-10 e 106-109
887 CALLOIS, Roger. O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 33-58

1318
enormemente em relao s condies histricas (e assim sociais, polticas...), filosfi-
cas e psicolgicas do indivduo e da sociedade.

Nos estudos de Mauss e Hubert sobre o sacrifcio do deus, afirma-se que a teo-
logia teria emprestado suas cosmogonias dos mitos sacrificais. Para estes, o sacrifcio
do deus reportado origem do mundo. Aliment-lo com vtimas, faz parte de alimen-
tar semelhante com semelhante. desta maneira que o sacrifcio acabou tornando-se a
essncia e origem dos deuses.888 Para Peter Berger, a objetivao coercitiva da socieda-
de realizada por meio do controle social que passa por todas as instituies. Assim,
novos sistemas de sentido so objetivados e mantidos pelas instituies. neste caso
que a religio, mais propriamente pela teodicia, apresenta-se como parceira, justifica-
dora e sacralizadora da ordem e das relaes de poder. desta maneira que a ordem
sagrada do cosmos , repetidas vezes, reafirmada perante o caos.889

Em consonncia com outros textos profticos anti-sacrificais (Am 5,24; Os

6,6...), Mq 6,1-8 se afirma como uma crtica proftica ao sacrifcio pelo prprio carter
ambguo deste. No se trata de uma viso secular, como poderamos afirmar nos dias de
hoje, porm, de uma viso religiosa sustentada em outra lgica que no a sacrifical.

Uma lgica no-sacrifical possvel?

Se o texto de Mq 6,1-8 permite adentrar-nos na compreenso da lgica sacrifi-

cal, nos concede tambm a possibilidade de refletir sobre a possibilidade de super-la.

H muita coisa em comum entre o pensamento de Marcel Mauss sobre o sacrif-

cio e o de Ren Girard, embora este ltimo tenha aprofundado mais outras questes,
como o desejo mimtico e a relao entre a violncia e a lgica sacrifical. Assim como
para Marcel Mauss, para Ren Girard, o sacrifcio um mistrio que tem que ser des-
vendado.890 No entanto, segundo suas hipteses, na origem desse processo est o desejo

888 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.98

889
Peter BERGER. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Edi-
es Paulinas, 1985, p.65.
890 Para compreender o pensamento crtico e antropolgico de Ren GIRARD sobre o

sacrifcio, uma de suas obras clssicas est traduzida ao portugus: A violncia e o

sagrado. Editora UNESP e Editora Paz e Terra, So Paulo, 1990, 391p. Muitos de seus
principais livros foram traduzidos em diversos idiomas. Sua obra e pensamento tive-
ram um impacto sobre a teologia da libertao e biblistas latino-americanos. O mtuo
interesse entre as teses de Ren Girard e a teologia da libertao levou realizao do
encontro de Piracicaba -S.P., em junho de 1990. A realizao deste evento deu origem
a um livro que o documenta, trazendo tambm a reflexo de vrios telogos e exegetas:
Hugo ASSMANN (ed.), Ren Girard com telogos da libertao. Um dilogo sobre dolos
e sacrifcios. Editora Vozes/Editora UNIMEP, Petrpolis/Piracicaba, 1991.

1319
mimtico, propulsor de novas violncias. Para ele, toda violncia pode ser descrita em
termos de sacrifcio. Segundo este autor, o sistema sacrifical eficiente na manuteno
da ordem social e tem a funo de apaziguar a violncia, desviando-a ou canalizando-a
para outros seres, cuja morte pouco ou nada importa.891 O dever de vingana se torna
tambm uma das formas de satisfazer o desejo de acabar com o crculo de violncia,
porm, perpetuando-a num processo interminvel.

No mbito da religio, o sacrifcio surgiu como mediador na relao entre o ser

humano e Deus. Para Mauss e Hubert, a lgica do sacrifcio corresponde a um paradig-
ma da comunicao com o sagrado892, cuja eficcia s pode dar-se pela continuidade
intrnseca dos elementos rituais, o que supe a f incondicional nos efeitos do rito. Essa
dimenso paradigmtica do sacrifcio identificada por Mauss um dos elementos que
nos permite fazer a ponte entre seu pensamento e as hipteses de Ren Girard. Para este,
um dos desdobramentos dessa comunicao com o sagrado a questo da pureza ritual.
Segundo ele, o sangue das vtimas sacrificais um sangue que permanece puro se der-
ramado ritualmente. No entanto, permanece o jogo da violncia: o sangue que torna
impuro tambm o sangue que purifica.893 Para Mauss, a vtima do sacrifcio expiat-
rio mais sagrada que o sacrificante.894 Recorrer ao sistema sacrifical de vtimas pu-
ras uma forma de camuflar a impureza pela necessidade de conter a violncia. Tal
noo de impureza tem implicaes diretas sobre as relaes humanas.895 Nesse sentido,
o sacrifcio permite que o ciclo de violncia se perpetue sobre a humanidade.

Na lgica sacrifical, para expulsar a violncia necessrio expulsar o culpado

que a provoca.896 A vtima assim, atrai para si toda a violncia que pode afetar e conta-
giar a sociedade. Da o surgimento da idia de sacrifcio exemplar pela destruio do
bode expiatrio. A unanimidade violenta, pois, est a servio da unidade social e
realiza seu desejo pela produo do sagrado e da transcendncia do ritual sacrifical.897
Esta a questo que Mq 6,6-7 ironicamente introduz aps o contexto do processo prof-

891 Ren GIRARD, op. cit. p.15.

892 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.45-46.
893 Ren GIRARD, op. cit., p.53.
894 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.63.
895 Ren GIRARD, op. cit., p.43.
896
Ren GIRARD, op. cit., p.112.
897 Ren GIRARD, op. cit., p.113.

1320
tico, expresso nos v.2-5. Revela que o fim da lgica sacrifical assegurar a vida real e
sadia das coisas.898

O que se deseja, pois, com esse comportamento conseguir a paz. Como afirma
Mauss, as ddivas oferecidas aos homens e aos deuses tm tambm por fim comprar a
paz para uns e outros.899 Da que compreendemos o teor dessa fala em torno do sacrif-
cio diante do contexto de Mq 6,1-8. No entanto, em seus estudos, Mauss deteve-se pou-
co sobre o sacrifcio que tinha a humanos como vtimas. O importante entender que,
mesmo ritualmente, toda prtica sacrifical (seja com coisas ou animais) exerce impacto
psicolgico e, portanto, social sobre as pessoas, pois perpetua o paradigma.

Se fazemos a pergunta teolgica sobre a necessidade do sacrifcio e se Deus se

agrada nele, porque tambm esta questo envolve uma reflexo antropolgica e no
apenas teolgica. Se para Mauss e Girard o sacrifcio tem a sua razo de ser, pois cana-
liza formas de violncia e desagregao social, por outro lado, como enfatiza Girard,
essa lgica pode e deve ser superada. Em seus estudos, comparando sociedades ances-
trais e modernas, Girard observou que, os grupos sociais (antigos ou modernos) onde o
sacrifcio ritual estava fortemente presente, apresentavam-se tambm com altos ndices
de violncia no meio da populao. J, naquelas sociedades onde a violncia era quase
inexistente, observou-se a quase inexistente presena de rituais sacrificais. Em seu lu-
gar, constatou-se a presena de sistemas jurdicos mais ou menos slidos em sua consti-
tuio tica e solidria.

Em seu ensaio sobre a ddiva, Mauss, dcadas antes de Girard, apontou para a
possibilidade da transformao da ddiva em princpios de justia. Analisando a cons-
truo das idias morais semitas,900 observou como nos tempos bblicos houve um es-
foro para outra compreenso desse paradigma. A esmola e a justia tornaram-se um
dos elementos morais da f judaica. Assim tambm, em Mq 6,1-8, um texto paradigm-
tico nessa questo, h uma proposta de mudana de concepes no que se refere teo-
logia e relao com o sagrado. Nos v.1-7, o processo tambm contra a lgica sacrifical
que orienta a histria de Israel. Trata-se de um discernimento tico das relaes com o
sagrado. O v.8 que, na verdade representa uma sntese da tradio israelita, a qual to
proftica quanto sapiencial, prope que a ddiva a Jav no seja outra coisa que o di-

898 MAUSS e HUBERT, op. cit., p.80

899 MAUSS, p. 64-65.
900 MAUSS, op.cit., p.64-67.

1321
reito (mishpt, conceito associado ao termo justia - zedaqa), a solidariedade (hesed)
e o cuidadosamente andar com seu Deus.

Uma das possibilidades de se empreender um caminho no sacrifical nas cultu-

ras analisar as teologias dos mitos e ritos sob o desenvolvimento de uma sociologia
das concepes de Deus. Marcel Mauss, ao tratar das formas variadas de sacrifcio re-
conhece a existncia de teologias diferentes, mas no considera essas diferenas em sua
anlise. Apenas diz que elas existem. Claro, somente esse fato j o torna precursor de
todos aqueles que hoje reconhecem que no h apenas uma teologia, seja ela catlica,
protestante, crist, judaica ou islmica. Porm, uma sociologia das concepes de Deus
pode contribuir para a constituio teolgica dessa diversidade.

Desta forma, h mais de dois milnios, agentes do mundo bblico sapiencial j

tiveram como Ren Girard, a intuio de que o problema da violncia e da paz no se
resolve com outras formas de violncia. Concordam com Mauss, que preciso dar. Po-
rm, este tambm deixa entrever que outras possibilidades possam surgir do sistema de
trocas. Enfim, para uma anlise pertinente da questo no podemos separar estas duas
perspectivas.

Concluso

Com este estudo, pretendemos ver at que ponto Mq 6,1-8, sob o olhar de Mar-
cel Mauss, contribui para um discernimento crtico no campo religioso e em nosso tem-
po, tempo de crise tica, humana e espiritual. Pudemos observar como a sua atualidade
se torna mais evidente com a atualidade do pensamento de Marcel Mauss e aqueles que
seguiram suas trilhas.

possvel e isso em todos os tempos constatar a dificuldade do ser humano

encarar o outro como seu igual. Prticas sacrificais, rituais de oferendas, feitiaria,
mgicas e at canibalismo tm sido, com freqncia, objeto de discursos de abominao
no s destas prticas mas tambm do outro. Demonizar o outro com sua cultura
no deixa de ser tambm uma reao de defesa do que o prprio psiquismo teme. Po-
rm, por outro lado, torna-se uma forma de ocultar o quanto tal lgica violenta foi inter-
nalizada em sua prpria cultura e foi encontrando formas veladas (rituais ou no) de
perpetuar-se. Como afirmava Mauss em seus estudos, o louco sempre o outro!

Da que o estudo do sacrifcio segue sendo profundamente atual para nossa civi-
lizao, pois esta foi construda e permanece, sob diversas formas, na lgica sacrifical.

1322
Conhec-la conhecer o prprio ser humano. E Mauss nos ajuda a isso. interessante
observar como quase todas as culturas foram superando at os dias de hoje formas
cruentas de sacrifcio ritual (sobretudo o humano), canibalismos... H de se estudar ain-
da o que levou a essas culturas a abandonar tais prticas, se elas eram to importantes
para ordem social e sua constituio. Parece haver algo, alguma intuio que surge em
determinados momentos, que as fez mudarem de direo. Onde esto as prticas cani-
bais? Alguns povos desapareceram, mas outros no. O rito, no entanto, permanece... Em
setores da cultura semita, a dimenso scio-poltica da f se sobreps da relao hie-
rarquizada sacrifical, com nfase nas relaes solidrias de troca. o caso de nosso tex-
to de Mq 6,1-8. Ele representativo de um tempo e de determinados grupos scio-
teolgicos. Alis, essa tradio no-sacrifical pode ser atestada na literatura bblica em
vrias partes e tambm em outras culturas.

A reflexo que aqui encontramos, embora bastante simplificada em muitos de

seus aspectos, deve abrir ganchos para pensar o sacrifcio hoje, tanto nas suas formas
rituais como em suas formas secularizadas. Por exemplo, o senso comum em torno do
tema da violncia e da pena de morte vai no sentido da assepsia social, da eliminao do
criminoso. A eliminao do problema (seja ele pessoal ou social) encontra as respostas
mais irrefletidas pelo caminho da violncia e da eliminao imediata da coisa ou pesso-
a/grupo. Da o retorno s novas (ou velhas?) formas de preconceito e discriminao que
esto na base da violncia. Por outro lado, a concepo teolgica (e social) de que a paz
e o bem estar vm de Deus e que, para isso, ele nos pede algo, segue profundamente
enraizada. At mesmo a economia atual est repleta de concepes originalmente teo-
lgicas da retribuio divina. Reconhecer as facetas sacrificais de nossa cultura , ao
mesmo tempo, um caminho de superar a lgica do sacrifcio que permeia as relaes
pessoais e sociais, sem demonizar o outro. Sair delas, um caminho possvel que ainda
levaremos tempo para compreender e, sobretudo, para trilhar. Talvez, Mq 6,1-8 nos
ajude a isso de um modo mais integrador e libertador.

Como o que se poderia esperar das contribuies de Marcel Mauss e Ren Gi-
rard, nosso estudo deve permanecer aberto para novas contribuies, aproximaes e
articulaes com outros autores e pensamentos.

1323
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1326
 Multiplicao dos pes ou projeto de partilha do alimento, da boa notcia, dos en-
sinamentos de Jesus alcanando outros povos?

Flvia Luiza Gomes Costa901

Introduo

Os relatos da terceira parte do Evangelho de Marcos, que concluem a primeira

metade do evangelho com finalidade de mostrar Jesus como Messias, esto elaborados
entre s duas cenas da multiplicao dos pes (6:30-8:26). Essas duas cenas parecem
primeira vista ser apenas uma duplicao de narrativa se no fosse pelo fato da primei-
ra ocorrer em um contexto israelita e a segunda em contexto pago. Assim, a terceira
parte apresentada como em forma de um sanduche que tem como recheio entre uma
multiplicao e outra, relatos que mostram Jesus num embate com a questo do puro e
impuro, ou seja, da separao e distino entre judeus e pagos. Ainda como introduo
quarta parte do evangelho esse bloco finalizado com a incompreenso dos discpulos
e a cura de um cego em dois momentos por Jesus.

Para o estudo dos textos que compem a terceira parte do evangelho de Marcos
(6:30-8:26) torna-se relevante na anlise de cada cena a considerao de tal texto dentro
do contexto de toda a terceira parte bem como de todo o Evangelho. Isso porque o E-
vangelho foi escrito ou redigido dentro de um projeto literrio de narrar a histria de
Jesus com um fim catequtico de evidenciar que o crucificado o Filho de Deus. No
uma histria como se entende o termo nos tempos modernos, como uma biografia, mas
antes com um propsito teolgico tecer relatos contnuos e coerentes, que apesar de um
mnimo respeito cronologia no se deixa dirigir por ela, sobre Jesus e seus discpulos
que deram origem Igreja. A lgica que liga os relatos, portanto, teolgica e no uma
biografia dos acontecimentos. Por isso na apreenso do sentido dos textos preciso per-
ceber o fio condutor teolgico no qual a narrativa vai sendo construda tendo em conta
que Marcos escreve muito pouco, pois o seu trabalho e sua maestria so conhecidos na
juno das tradies j existentes a fim de fazer uma catequese narrativa para os cristos
do seu tempo por meio de tcnicas de interpretao comumente usadas no judasmo.

Dessa forma, utilizando de meios literrios inspirados na tradio judaica para a

atualizao da Escritura, o escrito evanglico se torna uma resposta aos discpulos e
discpu las que ao relerem a histria de Jesus, no contexto da Palavra revelada do Antigo

901
Especialista em Teologia Bblica e Mestre em Cincias da Religio pela PUC/MG.

1327
Testamento, buscam uma resposta para o momento histrico em que vivem. Essa tcni-
ca de interpretao, que na verdade bem mais do que uma simples interpretao de um
texto por na verdade implicar em uma procura atravs da Escritura de uma palavra de
Deus que seja resposta para uma nova situao histrica, se denomina de dersh.

Esse verbo em seu sentido original significa buscar, procurar. Por meio do
evento de Jesus se interpreta as Escrituras a fim de que elas se tornem relevantes para a
nova situao vivenciada. buscar uma palavra de Deus nas Escrituras a partir de Jesus.
O povo judeu no acorria as Escrituras para pesquisar relatos de uma Palavra divina do
passado, mas antes para procurar por meio do texto uma palavra para o presente, o que
certamente era bem conhecido a Marcos quanto aos primeiros judeus-cristos. Por isso
o mesmo faz o Evangelista, pois sua pretenso no escrever para apenas guardar a
memria da vida de Jesus, mas sim procurar uma Palavra viva de Deus nessa vida. Por-
tanto, para Marcos e seus contemporneos, a memria dos atos e das palavras de Jesus
tem sempre como finalidade a procurar compreender as palavras e o agir do Senhor
ressuscitado sua Igreja no momento presente. 902

Para tanto, diante do desafio da compreenso dos textos da terceira parte de

Marcos, aqui especificamente, resta ainda considerar, que Marcos escreve por volta do
ano 70 e provavelmente elabora seu evangelho em Roma. plausvel o fato de que essa
comunidade possa ter sentido a necessidade de colocar por escrito as tradies apostli-
cas aps a morte de Pedro e Paulo. Diante de tais consideraes segue o estudo da per-
cope proposta com o desafio de entender Marcos nessa terceira parte do evangelho a
partir do movimento missionrio e catequtico da primitiva igreja sendo o texto evang-
lico endereado a uma comunidade de cristos no judeus.

1 O ensinamento de Jesus alimento para Israel (6:30-44)

O comeo da narrativa da terceira parte do evangelho mostra os discpulos retor-

nando da misso e relando a Jesus tudo quanto tinham feito e ensinado. Jesus os chama
a ir para um lugar reservado, um deserto, a fim de que possam se alimentar. Desde j
surge o tema da comida o qual vai perpassar por toda a terceira parte do evangelho.
Dessa maneira a cena da multiplicao dos pes ser compreendida se lida dentro do
contexto do preparo dos discpulos por parte de Jesus para cumprirem a misso. Eles
precisam se alimentar, mas antes, o alimento no contexto do cumprimento da misso

902
GOPEGUI, Notas introdutrias ao Evangelho de Marcos. 2010, 6f.

1328
parece ser a prpria boa notcia. Sempre que Jesus chama os discpulos a um lugar a
parte era para dar uma lio, uma instruo. Talvez at para que no se deixassem enso-
berbecer pelo xito da misso.

No entanto, apesar de partirem sozinhos no barco quando chegam ao deserto o

texto informa que j havia uma grande multido espera de Jesus. Certamente nesse
ponto Marcos recorda a sada dos hebreus do Egito para o deserto, a caminho da liber-
903
dade e da vida. Assim, da mesma forma que no passado Jav tirou os hebreus da-
quela opresso e os atraiu ao deserto para aliment-los com o man, Jesus atrai o povo
faminto, ao deserto, explorado pelos prprios lderes religiosos e pelo imprio Romano
para celebrar o banquete messinico. Portanto a participao em um novo xodo.

O relato da multiplicao dos pes, bem como os que esto entre as multiplica-
es, tem carter simblico, pois trata-se de uma leitura dersica da vida de Jesus, que
assim como j evidenciado acima, uma leitura da vida de Jesus com recurso ao Antigo
Testamento mostrando como nele se realiza as promessas messinicas. Esse simbolismo
j se manifesta no nmero de cinco mil pessoas sem contar mulheres e crianas, pois
seria impossvel tamanha aglomerao naquela regio. 904

A comoo de Jesus diante da multido pelo fato de estarem como ovelha sem
pastor, o que se traduz numa fome. Tal compaixo imediatamente transformada no
gesto concreto de Jesus em ensinar muitas coisas multido. O alimento principal j
est ressaltado aqui: no s de po vive o homem, mas de toda palavra que desce da
boca de Deus. O alimento o ensinamento de Jesus.

O tema da comida j est esboado desde o incio do texto, mas com a distino
de que os apstolos e Jesus no tm tempo para comer enquanto que o povo no tem o
que comer. de se indagar sobre como poder haver anncio da boa notcia se o povo
est passando fome. No seria a prpria comida a boa notcia ou, pelo menos, parte
essencial dela?. 905

No entanto, parece que os discpulos pouco ou nada entenderam do ensinamento

que Jesus quer trazer para eles ao sugerirem que o povo seja despedido a fim de com-
prarem o que comer. Jesus quer ensinar aos apstolos a partilharem tudo e, assim, a-

903
BORTOLINI, 2006, p. 129.
904
Cf. GOPEGUI, O banquete messinico para judeus e pagos. 2010, 6f.
905
BORTOLINI, 2006, p. 129.

1329
travs deles que Jesus vai agir. Se houver partilha dos bens que se possui inclusive dos
religiosos, da palavra de Deus, um novo xodo vai acontecer. As palavras do Antigo
Testamento nas mos de Jesus se tornam alimento para a multido.

Dessa maneira possvel intuir sobre o significado simblico dos nmeros na

narrativa. Os cinco pes podem ser uma aluso aos cinco livros da Lei, o alimento da
palavra de Deus ao seu povo que em Jesus manifesta a sua plenitude. A presena dos
peixes d realidade narrativa enquanto alimento indispensvel de se comer com os
pes. Da mesma forma tem-se uma nova aluso s Escrituras na organizao do povo
em grupos, pois Moiss tambm dividiu o povo para cuidar melhor de suas necessida-
des. E os doze cestos cheios simbolizam as doze tribos de Israel evocando que h ali-
mento para todo o povo do Israel restaurado.

Ante aos pes e peixes com a realidade da fome da multido, em vez de uma
ao miraculosa, Jesus simplesmente fez a orao que todo pai de famlia judeu fazia
antes das refeies, antes de distribuir o po repartido. 906

2 A incompreenso dos discpulos (6:45-56)

Os apstolos haviam chegado empolgados da misso e agora Jesus os leva adi-

ante. Devem entrar sozinhos na barca e irem a Betsaida, portanto em territrio pago.
Mas os discpulos enfrentam o vento contrrio e ficam com dificuldade para remar. Essa
cena simblica alude dificuldade dos discpulos em entender e se comprometer com a
misso de pregar aos pagos. Expressa ainda uma resistncia no acolhimento dos pa-
gos. Aqui fica claro que a inteno de Marcos mostrar o projeto da partilha do ali-
mento, da boa notcia, dos ensinamentos de Jesus alcanando outros povos. Assim, tor-
na-se clarividente que os ventos contrrios simbolizam as dificuldades em atravessar
para fermentar o outro lado com a boa notcia que faz acontecer o Reino.

Sobre Jesus relatado que estava no monte em orao. Naquela cultura o topo
do monte representava maior aproximao de Deus. Grandes personagens do passado j
tinham feito essa experincia: Moiss (xodo 32) e Elias (1 Reis 19). A situao de
Moiss na montanha enquanto o povo vive situao difcil ajuda a entender o episdio
de Marcos. De fato, os discpulos esto perdidos desde o episdio dos pes incapazes de
compreender e de se comprometer. Mas Jesus aparece declarando sou eu. Essa ex-
presso luz do Antigo Testamento uma abreviatura do nome Jav. Jesus est atri-

906
BALANCIN, 2005, p. 90.

1330
buindo a si o poder de Jav. J em um momento de dificuldade declara que Deus cami-
nha sobre as ondas do mar em meio ao seu desespero (J 9:8).

Marcos associa os dois episdios em torno desse tema: no tinham compreen-

dido o episdio dos pes, o corao deles estava endurecido (6:52). As dificuldades da
travessia, portanto, esto estritamente ligadas ao fato anterior. A incompreenso daquele
gera a dificuldade deste. A expresso corao endurecido, no Antigo Testamento,
caracterizava as resistncias ao projeto de Jav. E entre os que resistiam havia tambm o
Fara. Aqui em Marcos os discpulos que resistem ao projeto de Jav. Por isso que
pensam ser Jesus um fantasma o que sinaliza para a total incompreenso. 907

O objetivo inicial ao entrarem na barca era chegar em Betsaida (territrio pa-

go), mas de acordo com Marcos 6:53, a travessia termina em Genesar, ou seja, em
territrio judeu, na Galilia. No conseguiram fazer a travessia da boa notcia pela resis-
tncia e incompreenso de que o banquete messinico para todos.

3 Jesus derruba a barreira entre judeus e pagos (7:1-23)

Nesse trecho Marcos mostra uma srie de ditos de Jesus com relao a pureza ri-
tual nos ensinamentos dos fariseus. Isso fazia radicalmente distino e separao entre
os judeus e os pagos. A funo desses relatos de mostrar que Jesus aceita os pagos
em sua mesa messinica fazendo cair a barreira que os separava dos judeus.

A primeira cena se conforma pela crtica aos discpulos de Jesus por comerem
sem lavar as mos, com as mos sujas (impureza, profano), enquanto que no relato ante-
rior o povo passa fome. O tema da comida perpassa por toda a narrativa. Mas Jesus con-
fronta seus adversrios mostrando que a palavra de Deus acaba se tornado estril por
causa da tradio. Jesus ensina uma nova moral a qual no se baseia naquilo que vem de
fora, mas est centrada na conscincia humana. Ensina que toda a maldade vem do co-
rao do homem. Assim, h outro alimento que sustenta a pureza ou impureza de uma
pessoa que o corao, mas no se refere aos sentimentos, e sim conscincia. Jesus
aboliu a lei sobre a pureza e impureza que fazia diferena entre judeus e pagos.

Jesus responde aos seus adversrios usando um texto de Isaas (29:13) que ex-
pressa uma de suas denncias sobre culto vazio. De tal forma que Jesus os acusa de

907
Cf. BORTOLINI, 2006.

1331
hipcritas, ou seja, bons atores, que fingem uma religio de exterioridade, sem com-
promisso.908

Jesus estabelece uma ntida distino entre mandamento de Deus e tradio dos
homens e confronta seus adversrios por no cumprirem o mandamento de honrar pai e
me (Ex 20:12; Dt 5:16). Honrar significa um compromisso de sustentar financeiramen-
te do qual os adversrios de Jesus se esquivavam em nome de um voto. O voto korban
referia-se prtica que consistia em consagrar ou prometer a propriedade e os recursos
da pessoa ao templo.909 No entanto, Jesus descreve uma situao em que o voto se
transforma em maldio ao ser usado para esquivas em relao a responsabilidade eco-
nmica para com os pais de acordo com a Tor.

Mais uma cena em que Jesus est s voltas com questes em torno da temtica
sobre comida e distino entre judeus e pagos, puros e impuros no objetivo de mitigar
os entraves para o entendimento de que a boa notcia deve ser oferecida a todos.

4 A boa notcia rompe fronteira (7:24:30)

Tm-se mais uma incurso de Jesus em territrio pago (fato que recorda um e-
pisdio na vida do profeta Elias 1 Reis 17). Jesus derruba a ideologia farisaica entrando
numa casa em territrio pago. O desejo de Jesus para que ningum soubesse que ele
estava ali se explica pelo ocorrido no episdio anterior. O enfrentamento com as lide-
ranas religiosas judaicas poderia estar causando ameaas vida de Jesus. Assim, ele se
retira para se proteger.

Mas a presena de Jesus no fica oculta porque uma mulher pag ouviu falar de-
le. Alm de salientar que a mulher pag (7:26) Marcos quer chamar a ateno mais
uma vez para o fato de que Jesus quer que seus discpulos compreendam a incluso dos
no judeus em sua mesa messinica.

Como os judeus chamavam os pagos de cachorros, se constri um dilogo de

Jesus com a mulher siro-fencia colocando tais palavras na boca de Jesus a fim de corri-
gir a mentalidade dos discpulos e tambm de promover a acolhida dos pagos por meio
910
dos ouvintes do evangelho. Esse relato tem, portanto, a finalidade clara de corrigir
uma mentalidade que no condiz com a misso messinica de Jesus. Essa cena quer
justificar com a vida de Jesus a misso da igreja mostrando que os pagos devem ser
908
BORTOLINI, 2006, p. 140.
909
MYERS, 1992, p. 272.
910
GOPEGUI, O banquete messinico para judeus e pagos. 2010, 6f.

1332
admitidos mesa. Assim o tema da comida continua, pois a mulher expressa o desejo de
comer das migalhas. Comer, obviamente, da palavra de Deus plena nos ensinamentos de
Jesus que tambm quer alcanar os pagos.

5 A condio dos discpulos exposta na vida de um surdo e gago (7:31-37)

Marcos apresenta nesse trecho um segundo relato de cura em territrio pago,

fazendo, assim, ligao entre esse episdio e o anterior. a cura de um surdo e gago.
Novamente se evidencia o acesso dos pagos mesa messinica de Jesus, ou seja,
palavra de Deus. Mas tambm mais uma vez tem-se o fenmeno da ausncia dos disc-
pulos e esse detalhe refora a pergunta: quem o discpulo de Jesus?.

Como parte desse processo de mudana de mentalidade para insero dos pagos
mesa de Jesus, esse homem personifica a situao dos discpulos. Isso porque a surdez
no Antigo Testamento aparece como a incapacidade de ouvir a palavra de Deus. Essa
a surdez dos prprios discpulos. Da mesma forma que aquele homem que no ouvia foi
levado a Jesus, tambm quem no ouve a palavra nunca ir livremente a Jesus, mas ter
que ser levado.

Do ponto de vista do discpulo esse fato tambm quer ressaltar a precedncia da

911
escuta sobre a fala, fazendo a segunda depender da primeira. No entanto o homem
no totalmente mudo, gago. Isso evidencia a situao dos discpulos que por no
ouvirem no podiam proclamar a palavra de Deus. Precisavam tambm do toque de
Jesus, precisavam se abrir para as palavras de Jesus para proclamarem com inteireza a
boa notcia que deveria ser estendida aos pagos. preciso a cura da surdez e mudez no
mbito da escuta da palavra de Deus e sua proclamao para o seguimento de Jesus.

6 Os pagos mesa do banquete messinico (8:1-9)

A temtica do acesso dos pagos mesa da Palavra de Deus continua sendo de-
senvolvida agora no simbolismo de um segundo texto da multiplicao de sete pes para
quatro mil pessoas. Fica claro que o sentido o mesmo do relato da primeira multipli-
cao, mas h uma diferena fundamental, pois agora ela ocorre em territrio pago. o
resultado positivo da tentativa frustrada de 6:45ss.

Chega-se a concluso de que a fome igual para todos, judeus e no-judeus.

No adianta estar com Jesus, pois precisam tambm de um alimento, palavra de Deus

911
BORTOLINI, 2006, p. 151.

1333
para no perecerem no caminho. Assim, o evangelho quer mostrar que a luta para supe-
r-la ultrapassa as barreiras de raa ou de religio. Indistintamente Jesus sente compai-
xo por todos. Marcos conserva dois episdios to parecidos para mostrar que os pagos
tm lugar mesa de Jesus e que seus discpulos (judeus-critos) precisavam compreen-
der e mudar a mentalidade. Assim, em todo esse processo da primeira multiplicao at
a segunda em contexto pago, Marcos quer abrir os olhos de quem pretende seguir a
Jesus, alertando que tambm os que so de outra raa e religio tm direito comida do
banquete messinico e no apenas s migalhas.

No simbolismo do relato pode-se perguntar se a meno do nmero de quatro

mil dos que comeram no faria aluso aos quatro pontos cardiais sugerindo que a mesa
est aberta aos pagos provenientes de todos os lugares como tambm se entrever pleni-
tude no nmero dos cestos que sobraram, sete, como tambm o nmero de pes, apon-
tando mais uma vez para todo o mundo, a plenitude das naes. 912

7 Processo que os discpulos precisam passar (8:10-26)

Retornando ao territrio de judeus os fariseus e os discpulos esto diante de Je-

sus com atitudes parecidas. Os fariseus pedem um sinal, mas para Marcos os sinais so
procurados s pelos incrdulos e constituem indicador no-confivel do sentido dos
913
eventos (ver 13:4-22) e por isso Jesus se recusa a manifestar algum sinal a esses
incrdulos. Da mesma forma os discpulos terminam totalmente reprovados. Mas isso
no deve desanimar, pois apesar de os seguidores de Jesus no vem mesmo tendo o-
lhos e no ouvirem mesmo possuindo ouvidos, Jesus capaz de abrir olhos e ouvidos
(7:31; 8:22, o episdio seguinte).

Jesus alerta aos discpulos para que no faam como os fariseus, os quais no en-
tendiam que o sinal o prprio Jesus, pois com ele as pessoas comeam a viver ao se
alimentar da palavra de Deus. Os discpulos, no entanto, ainda no entendem ao consi-
derarem que o po dos pagos no serve para os judeus, aludido no fato de que no le-
varam pes da multiplicao ocorrida em territrio no judeu. O nico po mencionado
no barco refere-se a Jesus, mas os discpulos no compreendem.

Encerrando a terceira parte e introduzindo a seguinte tem-se a cura de uma ce-

gueira. Tomada em sentido simblico o objetivo parece claro: cegueira no sentido da

912
Cf. GOPEGUI, O banquete messinico para judeus e pagos. 2010, 6f.
913
MYERS, 1992, p. 275.

1334
dificuldade ou resistncia em aderir a Jesus e boa notcia que deveria chegar at aos
pagos. A cura acontece em territrio pago. Jesus toca com a saliva o que equivale ao
toque com o Esprito de Jesus. Da mesma forma Jesus tem que abrir os olhos dos seus
discpulos para que o reconheam como Messias. A cura em dois momentos fala do
desenvolvimento gradual dos discpulos. Mas Jesus no queria, na linha do segredo
messinico, ser proclamado como o Messias na mentalidade judaica, por isso o texto
conclui com a advertncia de Jesus: No entres na aldeia.

Concluso

Esse texto uma catequese do tipo dersico. a interpretao de Jesus com re-
curso ao Antigo Testamento. A histria no quer apenas narrar o que aconteceu na vida
de Jesus, mas sim a partir da vida de Jesus discernir o que vai acontecer com a igreja.

Marcos quer mostrar que Jesus messias que convida ao banquete messinico
tanto judeus quanto pagos. Assim, o alvo clarear com a vida de Jesus o momento
escuro pelo qual a comunidade ps-pascoal enfrenta com relao ao acesso boa notcia
pelos pagos. H os que continuam desprezando os pagos exigindo que se tornem pri-
meiramente judeus para serem cristos. A tempestade se levanta, a mentalidade e a
incompreenso, contra a igreja quando ela comea ir em direo aos pagos.

Como Marcos escreve em Roma para uma comunidade de no judeus, est le-
vando a mensagem a esses de como Jesus derrubou as barreiras entre judeus e pagos
erigindo uma nova moral fazendo os discpulos entenderem que na mesa messinica tem
lugar para todos de todas as naes. O po Jesus a plenitude da Palavra de Deus en-
carnada para todos quantos o aceitarem reconhecendo o crucificado como messias filho
de Deus.

Para os cristos hodiernos a mensagem tambm recorrente a fim de que se a-

preenda a necessidade da abrangncia da anunciao e proclamao da boa notcia do
Reino de Deus. A mensagem e a vida de Jesus so alimentos no excludentes, mas, ao
contrrio sempre aberta para acolhida de todos indistintamente. A cristandade contem-
pornea pode ser, com tal mensagem, mais desafiada a compartilhar o po da vida, Je-
sus Cristo, para alm de suas tradies, preconceitos, exigncias que nem Jesus fez para
acolher a tantos, despindo-se tambm do despautrio da tentao de erigir cdigos de
regras e condutas como pr-requisitos para se arvorarem na condio de julgar os me-
recedores de fazerem parte da mesa a qual Jesus j estendeu a todos quantos tm fome.

1335
Referncias

A BBLIA DE JERUSALM. 3 ed. So Paulo: Paulinas, 2004.

A BBLIA DO PEREGRINO. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2006.

BALANCIN, Euclides Martins. O evangelho de Marcos: Quem Jesus? 7 ed. So Pau-

lo: Paulus, 2005.

BORTOLINI, Jos. O Evangelho de Marcos: para uma catequese com adultos. 2 ed.
So Paulo: Paulus, 2006.

GOPEGUI, Juan A. Ruiz de. Comeo do Evangelho de Jesus Cristo Segundo Marcos:
Traduo literal do grego com estruturao do texto. Belo Horizonte: FAJE, 01
mar. 2010. 47f. Notas de Aula.

GOPEGUI, Juan A. Ruiz de. Notas introdutrias ao Evangelho de Marcos. Belo Hori-
zonte: FAJE, 01 mar. 2010. 6f. Notas de Aula.

GOPEGUI, Juan A. Ruiz de. O banquete messinico para judeus e pagos: anotaes a
Marcos 6:30-8:26. Belo Horizonte: FAJE, 01 mar. 2010. 6f. Notas de Aula.

MESTERS, Carlos; LOPES, Mercerdes. Caminhando com Jesus: Crculos bblicos do

Evangelho de Marcos. So Paulo: Paulus, 2003.

MYERS, Ched. O Evangelho de So Marcos: Grande comentrio bblico. So Paulo:

Paulinas, 1992.

1336
 E Romanos 13 chegou ao serto...

Pedro Lima Vasconcellos914

Introduo

Esse ensaio diz respeito viagem de um texto, e a um percurso ao encontro dele.

Trata-se dos primeiros versculos do captulo 13 da carta de Paulo aos romanos, aquele
texto que, nos dizeres de Ernst Ksemann, acabaram tornando-se, na histria da Cris-
tandade, bases fundamentais para uma metafsica do Estado cristo. Visitamos aqui o
serto da Bahia, margem esquerda do rio Vaza-barris, especificamente um vilarejo, at
1893 denominado Canudos, desde ento para seus habitantes era Belo Monte, embora
para seus detratores e depois destruidores nunca tivesse deixado de se chamar como
sempre foi chamado. O que Romanos 13 foi fazer l no vilarejo renomeado? E o que l
foram fazer com Romanos 13?

I Ao encontro de Romanos 13

Aqui algum que vai encontrar-se, provavelmente sem o saber com antecedn-
cia, com Romanos 13. Antonio Vicente Mendes Maciel, mais conhecido como Antonio
Conselheiro, h pelo menos vinte anos andarilho no serto, puxando rezas, ajudando na
(re)construo de igrejas, cemitrios e pontes, distribuindo conselhos e pregando uma
moral excessivamente rgida (algo de que foi acusado nos incios dos anos 80 do scu-
lo XIX por nada menos que o arcebispo da Bahia!), est agora, em 1895, no Belo Mon-
te, onde se estabelecera dois anos antes, dedicado a atividades fundamentais: alm dos
conselhos, que nunca deixou de oferecer; alm de comandar a construo de uma e de-
pois outra igreja no arraial; alm de outras demandas a que ele tratava de atender, uma,
nova: depois de tantos anos reconhecido como homem biblado, ele estava diante de
uma Bblia, provavelmente tomada emprestado a algum cura da regio. E se decidira a
copi-la, ao menos o Novo Testamento. Em seu santurio (nome dado antiga capela
do arraial que se havia tornado residncia dele), com a ajuda de seu secretrio Leo de
Natuba, ele punha suas mos cansadas e trmulas a servio dessa tarefa gigantesca:
transcrever o Novo Testamento. Ter comeado a copiar no alvorecer daquele ano? Ou
antes disso? Desconhecemos. Mas sabemos que o exerccio dessa tarefa s foi possvel
porque a Bblia, artigo absolutamente raro no Brasil-colnia, comeava a deixar de s-lo

914 *Mestre e livre-docente em Cincias da Religio, Doutor em Cincias Sociais. Professor na Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) em seu Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias
da Religio e no Centro Universitrio Salesiano de So Paulo (UNISAL) em seu curso de Teologia.

1337
tanto assim com o advento do sculo XIX e as distribuies de bblias por missionrios
evanglicos aqui chegados e pela deciso, enfim, de se produzir em nosso pas uma B-
blia sob os auspcios da Igreja Catlica. Foram duas edies na segunda metade daquele
sculo, e uma delas ter chegado ao conhecimento e uso, aqui e ali, do Conselheiro.
Mas agora era preciso copiar to sagrado texto, seja para combater protestantes, seja
para medit-lo, seja para tom-lo como base para meditaes e prdicas.

O trabalho seguia, em condies que no necessariamente eram as mais adequa-

das e favorveis. E o Conselheiro passou, pelo texto de Mateus, mas tambm pelos sub-
ttulos oferecidos s diversas percopes que o compem pelo padre Antonio Pereira de
Figueiredo, tradutor da Bblia latina (oficial da Igreja Catlica, aquela Vulgata cujos
contornos foram definidos aps o Conclio de Trento) e produtor de notas explicativas
ao texto que foram censuradas e substitudas nas edies subseqentes de seu trabalho
(muito provavelmente o Conselheiro no as ter conhecido). Assim tambm ocorreu
com os demais evangelhos e os Atos dos Apstolos: estes livros iam ganhando nova
habitao em um caderno pequeno mas grosso: eram centenas de pginas que agora
abrigavam preciosidade inaudita naquelas paragens. J trabalhando no meio milhar de-
las o lder do Belo Monte finalmente chega ao escrito mais imponente de Paulo, missio-
nrio viajante, que tanto ter inspirado o Conselheiro nas suas andanas para l e para c
naquele imenso serto. E a tinta corre, registrando as poderosas meditaes do apstolo
dos gentios sobre o pecado da humanidade, mas principalmente sobre a superabundn-
cia da graa de Deus concedida em Cristo. O copista ter vibrado ao encontrar a antdo-
to poderoso s pregaes aterrorizantes dos missionrios, com suas ameaas e rigores. A
transcrio avana, e l pela pgina 550 se chega ao captulo 12 e seu apelo inconfor-
midade com esse mundo e suas estruturas; o Conselheiro se ter sentido confirmado em
sua recusa nova ordem poltica republicana instalada no pas e na convico de que
era preciso resistir a ela, obra do demnio; no bastava ficar bestializado diante das mu-
danas, como se dizia que o povo em geral tinha assistido ao emergir do novo regime.
Na pgina 554, em seu final, a ltima frase deste captulo: No te deixes vencer do
mal, mas vence o mal com o bem. O Conselheiro se encaminhava para comear a
transcrio de Romanos 13, quando algo ocorre, e suspende o andamento da cpia. O
Conselheiro no sabe: Romanos 13 que chega a ele, em forma personalizada, exorta-
o assumindo tom de ordem: Todo o homem esteja sujeito s potestades superiores;

1338
porque no h potestade que no venha de Deus; e as que h, essas foram por Deus or-
denadas...

II Romanos 13 chega ao Belo Monte

que no dia 13 de maio de 1895 o arraial j contempla o sol em pleno cu

quando v avizinharem-se trs prelados, um deles conhecido (embora h algum tempo
no aparecesse por l: o cura da regio, o padre Vicente Sabino dos Santos), os outros
dois at ento ignotos: o frei Caetano de S. Leo e aquele que parecia comandar o trio, o
frei Joo Evangelista de Monte Marciano. Vinham, os dois, da capital do Estado, e no
caminho a eles se juntara o padre Sabino. Chegados ao arraial, e instalados na casa re-
servada ao vigrio, logo procuram Antonio Conselheiro, que no momento se ocupava
das tarefas de construo de uma igreja, para lhe comunicarem a abertura de uma mis-
so religiosa no povoado. No deixaram de observar a organizao deste, feito, segundo
o frei Joo relataria posteriormente, de misrrimas habitaes915; seus moradores e-
ram fanatizados discpulos do Conselheiro e eram de ar inquieto e o olhar ao mesmo
tempo indagador e sinistro; desse modo denunciavam conscincias perturbadas e in-
tenes hostis.

MAS NOS IMPORTA AQUI A CONVERSA DOS CLRIGOS COM O CONSELHEIRO. JUNTO
A ELES UM GRUPO ARMADO TER DADO A LARGADA PARA ELA, COM A SAUDAO

TRADICIONAL LOUVADO SEJA NOSSO SENHOR JESUS CRISTO... AS PRIMEIRAS

PALAVRAS ALI TROCADAS VERSARAM SOBRE OS TRABALHOS DE CONSTRUO DE

UM EDIFCIO RELIGIOSO; MAS, ESTANDO NO CORO, FREI JOO SE DIRIGE AO BEATO

GARANTINDO QUE SEUS PROPSITOS SO TODOS DE PAZ, MANIFESTANDO SUA ES-

TRANHEZA POR VER TANTA GENTE ARMADA POR ALI. JUSTAMENTE POR ISSO, DE

ORDEM E EM NOME DO SR. ARCEBISPO, IA ABRIR UMA SANTA MISSO, E ACONSE-

LHAR O POVO A DISPERSAR-SE E A VOLTAR AOS LARES E AO TRABALHO, NO INTE-

RESSE DE CADA UM E PARA O BEM GERAL. A REAO DAS PESSOAS PRESENTES

NO SE FEZ ESPERAR: NS QUEREMOS ACOMPANHAR O NOSSO CONSELHEIRO.

O MOMENTO SEGUINTE DO DILOGO DECISIVO, E TERIA TRANSCORRIDO DA SE-

GUINTE MANEIRA:

915
As referncias a seguir foram extradas do relatrio que, um ms aps a misso, frei Joo fez publicar
em alguns dos principais jornais do pas poca (Joo Evangelista de Monte Marciano. Relatrio apre-
sentado, em 1895, pelo reverendo Frei Joo Evangelista de Monte Marciano, ao Arcebispado da Bahia,
sobre Antonio Conselheiro e seu sqito no arraial dos Canudos. Correio da Bahia, Salvador, 1895 [fac-
smile pelo Centro de Estudos Baianos, 1987]).

1339
 [ANTONIO CONSELHEIRO] PARA MINHA DEFESA QUE TENHO

COMIGO ESTES HOMENS ARMADOS, PORQUE V. REVMA. H DE

SABER QUE A POLCIA ATACOU-ME E QUIS MATAR-ME NO LUGAR

CHAMADO MACET (SIC), ONDE HOUVE MORTES DE UM E DE OU-

TRO LADO. NO TEMPO DA MONARQUIA DEIXEI-ME PRENDER,

PORQUE RECONHECIA O GOVERNO; HOJE NO, PORQUE NO RE-

CONHEO A REPBLICA.

[FR. JOO] SENHOR, SE CATLICO, DEVE CONSIDERAR QUE A

IGREJA CONDENA AS REVOLTAS, E, ACEITANDO TODAS AS FOR-

MAS DE GOVERNO, ENSINA QUE OS PODERES CONSTITUDOS RE-

GEM OS POVOS, EM NOME DE DEUS.

ROMANOS 13 CHEGOU AO SERTO, CHEGOU AO BELO MONTE, CHEGOU

AOS OUVIDOS DE ANTONIO CONSELHEIRO ANTES QUE ELE PUDESSE COLOCAR AS

PALAVRAS DO TEXTO EM SEU CADERNO DE CENTENAS DE PGINAS! SEM DVIDAS,

GARANTE-NOS EUCLIDES DA CUNHA, O QUE O CONSELHEIRO ACABAA DE OUVIR

ERA QUASE, SEM VARIANTES, A FRASE DE S. PAULO, EM PLENO REINADO DE NE-
916
RO...

E chegou com propsito muito claro, sntese da misso que frei Joo estava a
chefiar: afirmar a inviabilidade do empreendimento conselheirista e convencer a popu-
lao a retornar a seus locais de origem.

Ou seja, Romanos 13 foi chegando como determinao de ruptura, de interdito.

Mas no foi s gente em geral que as palavras do frei soaram estranhas e mesmo ofen-
sivas; ao Conselheiro alguma coisa no soava bem: tendo aprendido o tempo todo da
iniqidade do regime republicano, negador dos direitos de Deus sobre o povo, causador
de perdies e contaminaes, como agora escuta um apelo biblicamente fundado
submisso ao novo regime poltico implantado no pas?

Estabeleceu-se o impasse. A transcrio no pode prosseguir, por conta dos no-

vos visitantes; no pode prosseguir, porque estes sugerem que ela aponta em outra dire-
o, distinta de tudo aquilo a que o Conselheiro e sua gente tinham sido orientados em

916
Euclides da Cunha. Os sertes: campanha de Canudos. Ateli / Imprensa Oficial do Estado, So Paulo,
2001, p.324.

1340
tantas catequeses e sermes. Inclusive curas houve que convidaram o Conselheiro, novo
regime estabelecido, a pregar nos plpitos das igrejas contra ele!

Por isso a interrupo, surgida por fora de uma conjuntura, foi feita definitiva,
enquanto durasse. Partidos os missionrios (no dia 21, sem terem, obviamente, conse-
guido seu intento maior), Antonio Conselheiro se pe novamente a escrever. Mas no
continua o que vinha fazendo: na pgina seguinte quela em que terminava Romanos
12, ele elabora uma folha de rosto, oferece-lhe o ttulo Apontamentos dos preceitos da
divina lei de Nosso Senhor Jesus Cristo, para a salvao dos homens, e abaixo a data:
24 de maio de 1895. Nas duzentos e cinqenta pginas restantes, que bem dariam conta
do que faltava do Novo Testamento, os Apontamentos... se explicitaro em meditaes
sobre temas os mais diversos, como os Dez Mandamentos, a missa, a confisso, hist-
rias bblicas concernentes ao povo de Israel (o xodo em particular)...

III Romanos 13 permanece no Belo Monte

Por que o Conselheiro no prosseguiu? O que haveria ento de ser copiado, da

forma como tinha sido interpretado, lhe parecia inadmissvel. Ser-lhe-ia possvel admitir
que este texto possa agora ser aplicado repblica, algo que sempre repugnou as con-
cepes catlicas convencionais? A interrupo da cpia seria a expresso de uma recu-
sa hermenutica, mas tambm o reconhecimento de uma impossibilidade interpretativa,
ao menos no momento. Naquela situao, como em todas as outras, o texto sagrado no
era absorvido de forma mecnica, mas seletiva. O Conselheiro se afasta dramaticamente
de um texto, que no apenas tem aprovao eclesistica, mas se apresenta como sagrado
e inspirado. Se j se disse que o discurso religioso aquele no qual o homem faz falar
a voz de Deus917, o Conselheiro ter notado incompatibilidades irreconciliveis entre o
que se fazia Deus falar antes e depois da proclamao da Repblica. Em outras pala-
vras: a aplicao que Romanos 13, reconhecidamente, para ambas as partes, voz de
Deus feita palavra, recebia da parte de frei Joo Evangelista soava incoerente com aqui-
lo que por dcadas o Conselheiro escutara como voz de Deus e internalizara, confor-
mando sua trajetria existencial a ela. Por isso a interrupo.

Mas, se o Conselheiro tratou de se afastar de Romanos 13, e com isso suspendeu

a cpia do restante do Novo Testamento, esse fragmento fatdico no abandonou o Con-
selheiro. Pelo contrrio, continuou a desafi-lo. E a resposta a esse impasse, situado

917
Eni Pulcinelli Orlandi. As formas do silncio: no movimento dos sentidos. 4 ed., Unicamp, Campinas,
1997, p.30.

1341
tanto no mbito do texto como da situao a que ele aparecia vinculado, aparecer ape-
nas num outro caderno de meditaes, elaborado nos primeiros dias de 1897, em plena
guerra, em uma prdica sobre a Repblica, quando os poderes dela j se estiverem arti-
culando para o choque definitivo contra o arraial.

Dela destacamos apenas o tpico que nos interessa aqui, aquela passagem em
que o Conselheiro parece responder a si mesmo, ao texto sagrado, aos missionrios e
principalmente ao seu sqito, a respeito do impasse que ter carregado durante tanto
tempo; tamanha tenso, agora reforada pelas investidas militares, ressoa numa articula-
o lcida e categrica: Todo poder legtimo emanao da Onipotncia eterna de
Deus e est sujeito a uma regra divina, tanto na ordem temporal como na espiritual... (o
destaque nosso).

Ao qualificar o poder que seria emanao divina o Conselheiro recupera o que

foi o pensamento catlico por tantos sculos, a que ele se mostra fiel, e militante, como
o fora a Igreja Catlica nos tempos anteriores proclamao da Repblica e mesmo
aps esta. Ele nada inventa, mas demarca seu modo de ver, perfeitamente catlico, dis-
tinguindo-o daquele expresso por frei Joo. A seu modo ele insere um elemento relati-
vizador afirmao categrica e autoritria do missionrio. E reinaugura, para si e sua
gente, a certeza da legitimidade do empreendimento que liderava, e que estava em vias
de ser dizimado por aqueles poderes que o frei garantia, apelando a Romanos 13, gover-
nar o Brasil em nome de Deus...

Gadamer, em seu Verdade e mtodo, falava do carter imprescindvel da busca

dos efeitos que um texto capaz de produzir; preciso, dia ele, correr procura dos
rastros que um texto vai deixando atrs de si, ao ser lido, relido, por sujeitos distintos,
em pocas variadas, com interesses eventualmente antagnicos. Romanos 13 com seus
rastros configura-se como exemplo eloqente. Ainda mais quando se pondera que esti-
mulou no apenas trajetrias distintas mas, como no caso que tratamos de considerar,
caminhos antagnicos, significativamente sintetizados no choque entre o caminho do
Conselheiro na direo de Romanos 13 e o percurso que Romanos 13 fez, na conscin-
cia e ao de frei Evangelista, para inviabilizar o Belo Monte...918

918
Evitamos, por causa do gnero literrio desse texto, as citaes com referncias bibliogrficas. Mas a
fundamentao daquilo que aqui expusemos encontra-se em nossas teses de doutorado em Cincias Soci-
ais e de livre-docncia em Cincias da Religio, ambas defendidas na PUC-SP (da primeira foi publicado
um resumo em livro: Do Belo Monte das promessas Canudos destruda: o drama bblico da Jerusalm
do serto. Catavento, Macei, 2010; na segunda encontra-se a transcrio do conjunto de meditaes

1342
abrigadas sob o ttulo Apontamentos dos preceitos da divina lei de Nosso Senhor Jesus Cristo, para a
salvao dos homens). O texto sobre a Repblica, do qual se extraiu pequeno fragmento, encontra-se em
outro caderno manuscrito, intitulado Tempestades que se levantam no corao de Maria por ocasio do
mistrio da Anunciao, editado por Ataliba Nogueira em seu Antnio Conselheiro e Canudos: reviso
histrica (3 ed., Atlas, So Paulo, 1997).

1343
 Motivaes bblicas em Dom Casmurro
Paulo Srgio de Proena919
Consideraes iniciais
Em Dom Casmurro as evocaes bblicas no so meros adereos de erudio. Ao contr-
rio, dizem respeito formulao de elos estruturais do livro, que tem por narrador um ex-
seminarista. Talvez por isso sejam recorrentes as remisses Bblia, principalmente ao profeta Eze-
quiel, que se constitui na principal fonte bblica de que o autor se serve para a composio
da obra. Mais do que imagens, personagens, lugares ou episdios, o livro do profeta
fornece elementos que formam a moldura estrutural do romance, principalmente no que
diz respeito s relaes entre Bentinho e Capitu.

O nome Ezequiel

Uma primeira evidncia reside no nome. Os nomes dos personagens machadia-

nos costumam ser motivados, como parece ser o caso de Ezequiel. No romance, o filho
de Bento Santiago recebe esse nome, que tambm compe o nome de batismo de Esco-
bar920. Ele opera a convergncia de dois personagens centrais da narrativa, firma vncu-
los intertextuais entre o romance e o livro bblico. Ezequiel significa a fora de Deus.

A glria de Deus

A glria de Deus recebe nfase no livro do profeta. O primeiro captulo faz men-
o a ela921. O profeta sente-se pequeno diante da viso: vendo isto, ca com o rosto em
terra e ouvi a voz de quem falava (Ez 1.28). Mas a glria de Deus sai do Templo e da
cidade: A glria do SENHOR subiu do meio da cidade e se ps sobre o monte que est
ao oriente da cidade. Depois, o Esprito de Deus me levantou e me levou na sua viso
Caldia, para os do cativeiro [...] (Ez 11.23-24). Esse abandono se deve idolatria. No

919 Professor da Faculdade de Teologia da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, So Paulo. Mestre
em Cincias da Religio pela UMESP e Doutor em Semitica e Lingustica Geral pela USP.
920
Antonio Escobar y Mendonza foi jesuta e casusta espanhol, atacado por Pascal (Lettres provincia-
les). Machado pode ter se inspirado nele para nomear seu personagem. Magalhes Jr. (2008, vol. 1, p.
147) acrescenta que h itens lexicais em francs ligados a esse nome: como escobar, no sentido de
reticencioso ou cheio de restries mentais; escobarderie, equivoco, restrio mental, interpretao
maliciosa; e escobarder, agir com dobrez ou com malcia.
921
A descrio suscitou posteriores desdobramentos na tradio mstica judaica que, por meio de asce-
se qualificada, procura ver a glria de Deus, sobretudo a imagem do veculo em que Deus est (Ez 1.15-
24); tambm tem realce a shekinah, termo hebraico para a designao de glria. Jonas Machado
(2009) diz a respeito: Mercav *...+ uma palavra hebraica que significa carruagem, aludindo a uma
experincia visionria da glria de Deus numa espcie de trono-carruagem *...+ foi bem cedo ligada s
vises de Ezequiel [...] O termo est geralmente ligado a um tipo de misticismo que tem na viso de Ez 1
uma fonte primria como seu texto mais importante, mas que recebeu desenvolvimento na literatura
mstica judaica posterior, de modo especial na apocalptica.

1344
final do livro, a glria do Senhor volta ao seu santurio (Ez 43.2, 4, 7). Glria o nome
da me de Bentinho. A personagem relaciona-se com a manuteno dos valores da reli-
gio, por ela prezada, sendo devota guardi das tradies que garantem ao cl familiar a
manuteno da glria de que gozam. A condio social da famlia , de certa forma,
gloriosa e, no arranjo social, sacralizada pela religio. A piedade religiosa um impor-
tante elemento do romance. Tanto assim que Dona Glria promete consagrar o filho a
Deus.

A expresso "Filho do homem

A expresso filho do homem repetida quase uma centena de vezes ao longo

do livro de Ezequiel. Em Dom Casmurro aparece na boca de Jos Dias, quando j pai-
ravam suspeitas sobre a paternidade do menino. O captulo CXVI tem por ttulo Filho
do homem. Jos Dias chama o filho de Capitu de o nosso profetazinho, perguntan-
do: Como vai isso, filho do homem?; Dize-me, filho do homem, onde esto os teus
brinquedos?; Queres comer doce, filho do homem?. Na boca de Jos Dias, filho do
homem amplia a tenso da desconfiana, projetando indefinio sobre a paternidade do
menino, ainda que de forma enviesada. Filho do homem serve para enfatizar a huma-
nidade, conforme Is 51.12: Eu, eu sou aquele que vos consola; quem, pois, s tu, para
que temas o homem, que mortal, ou o filho do homem, que no passa de erva?. J no
livro de Daniel a expresso tem sentido modificado. Dn 7.13 relata uma viso segundo a
qual um como o Filho do Homem que recebeu autoridade para reinar, desce do cu.
possvel que a partir de Daniel tenha sido desencadeada uma tradio apocalptica que
desemboca no Novo Testamento. Passou a designar, a expresso, uma figura que teria o
encargo de liderar a luta csmica contra o mal. Os evangelhos a usam para referncia a
Jesus. Ele seria o Filho o Homem. O prprio Jesus a utiliza, mas na terceira pessoa (Mt
8.6; 9.20; Mc 2.10,28; Lc 22.69). Na pena do narrador machadiano, indica-se o sentido
primeiro de apontar para a dimenso de humanidade nela contida, aciona-se o jogo de
indagaes e incertezas que da se desencadeia922.

A infidelidade (idolatria e prostituio)

A infidelidade, associada idolatria e prostituio, tema central do livro bbli-

co. Ezequiel, profeta do exlio, atuou na Babilnia, para onde foram deportados muitos
922
Ainda como parte de jogo com a intertextualidade bblica, Jos Dias diz, parodiando o Evangelho de
Joo, no captulo XCIX O filho a cara do pai: Mulher, eis a o teu filho! Filho, eis a a tua me! (Assis,
2008, vol. 1, p. 1.032).

1345
judeus, por ocasio da queda de Jerusalm, quando a cidade foi invadida em 587-6
a.E.C. A interpretao teolgica desse evento histrico atribuiu infidelidade do povo -
idolatria - a causa do desastre: se algo houve de errado, a culpa, com certeza, no era de
Deus. O pecado capital para o monotesmo o culto a outros deuses; foi o que aconte-
ceu, conforme se pode verificar neste trecho:

Veio a mim a palavra do SENHOR, dizendo: Filho do ho-

mem, estes homens levantaram os seus dolos dentro do seu
corao, tropeo para a iniquidade que sempre tm eles dian-
te de si; acaso, permitirei que eles me interroguem? Portanto,
fala com eles e dize-lhes: Assim diz o SENHOR Deus: Qual-
quer homem da casa de Israel que levantar os seus dolos
dentro do seu corao, e tem tal tropeo para a sua iniquida-
de, e vier ao profeta, eu, o SENHOR, vindo ele, lhe responde-
rei segundo a multido dos seus dolos (Ez 14.2-4).

Um tema utilizado pela literatura bblica para descrever esse comportamento

religioso foi tirado da vida civil: a relao entre marido e mulher 923. Mais precisamente,
o casamento, que simboliza a relao entre Deus e seu povo924.

No captulo 16, Ezequiel narra, em termos crus, essa falta de correspondncia

entre o comportamento do povo e os cuidados que Deus a ele tinha oferecido:

Assim, foste ornada de ouro e prata; o teu vestido era de linho

fino, de seda e de bordados; nutriste-te de flor de farinha, de
mel e azeite; eras formosa em extremo e chegaste a ser rai-
nha. Mas confiaste na tua formosura e te entregaste lascvia,
graas tua fama; e te ofereceste a todo o que passava, para
seres dele. Tomaste dos teus vestidos e fizeste lugares altos
adornados de diversas cores, nos quais te prostituste; tais
coisas nunca se deram e jamais se daro. Tomaste as tuas ji-
as de enfeite, que eu te dei do meu ouro e da minha prata, fi-

923 Ezequiel (23) fala de duas meretrizes irms; Ool, a mais velha (Samaria) e Oolib, a mais nova (Je-
rusalm). Interessante tambm o caso de Oseias (captulo 1). Ele se casa com uma prostituta, que sim-
boliza o povo. A prostituta representa os pecados do povo, associados idolatria; da a associao infi-
delidade.
924
Isso foi apropriado pelo cristianismo, tambm; no Novo Testamento, a relao entre Deus e a Igreja
descrita em termos de casamento; essa aliana conjugal, embora espiritualizada, interferiu na histria
da interpretao do Cntico dos Cnticos, que passa a ser entendido como alegoria.

1346
 zeste esttuas de homens e te prostituste com elas925 (Ez
16.13-17).

Dom Casmurro mostra algo parecido. Capitu era pobre e, quando se casou com
Bento Santiago, foi coberta de joias e roupas; conforme o captulo CII No cu, quan-
do se casaram e chegaram ao ninho de noivos, menciona-se a primeira epstola de
Pedro926. No final do captulo, Bento Santiago diz que a esposa dele teria sempre as
mais finas rendas deste mundo.

O exlio

A infidelidade conjugal a causa do fracasso do casamento, pelo menos segun-

do o narrador. A desgraa anuncia-se. E, por isso, deve haver punio. Como em Eze-
quiel, a punio d-se com o exlio. A sano fatal: a culpa s pode ser de Capitu927. O
profeta Ezequiel confirma a interpretao teolgica da tradio proftica para a qual o
exlio foi resultado da merecida punio por causa da infidelidade (idolatria) do povo.
Isso pode ser comprovado em Ez 39.23: Sabero as naes que os da casa de Israel,
por causa da sua iniquidade, foram levados para o exlio, porque agiram perfidamente
contra mim, e eu escondi deles o rosto, e os entreguei nas mos de seus adversrios, e
todos eles caram espada. Essa sano ocorre, quase de idntica forma, em Dom
Casmurro. O captulo CXLI, A soluo, narra o exlio a que Capitu foi submetida.
Conforme Petit (2005, p. 150), a Sua, terra do Protestantismo, o lugar ideal para
acolher a mulher perjura.

925
O poema Tragdia brasileira, de Manuel Bandeira, apresenta similaridades com uma relao amo-
rosa desse tipo. Misael funcionrio da Fazenda, com 63 anos de idade, conheceu Maria Elvira, prosti-
tuda, com sfilis, dermite nos dedos, uma aliana empenhada e o dentes em petio de misria. O
namorado, ento, instalou-a num sobrado no Estcio, pagou mdico, dentista, manicura... Dava tudo
quanto ela queria. Ocorre que, Maria Elvira se apanhou de boca bonita e arranjava sempre novos
namorados. Misael, que no queria escndalo mudava de casa, vivendo assim por trs anos, at que a
tragdia se consuma: Misael, privado de sentidos e de inteligncia, matou-a com seis tiros. Os cuida-
dos amorosos do amante para com a amada tornam-na atraente para olhos de outros amantes, do a
ela competncia para a seduo de outros amantes. Disponvel em: http://www. fabiorocha. com.br/
bandeira. htm. Consulta realizada em 21 de outubro de 2010.
926
As mulheres sejam sujeitas a seus maridos... No seja o adorno delas o enfeite dos cabelos riados
ou as rendas de ouro, mas o homem que est escondido no corao... Do mesmo modo, vs, maridos,
coabitai com elas, tratando-as com honra, como a vasos mais fracos, e herdeiras convosco da graa da
vida *...+. Esse trecho refora a submisso feminina, condicionada, inclusive, inferioridade econmica,
uma importante isotopia temtica do livro.
927 Sob o ponto de vista estrutural, o papel de Dom Casmurro o mesmo de Deus. Ele sanciona inapela-

velmente a esposa, como juiz soberano, sem dar a ela oportunidade de defesa.

1347
A seduo fsica

Outro componente desse jogo de presumida infidelidade reside no aspecto fsico

como elemento de seduo sensual. Em Ezequiel, o povo acusado de se deixar seduzir
pelas caractersticas fsicas dos egpcios, no processo de infidelidade-prostituio (Ez
16.25-26): A cada canto do caminho, edificaste o teu altar, e profanaste a tua formosu-
ra, e abriste as pernas a todo que passava, e multiplicaste as tuas prostituies. Tambm
te prostituste com os filhos do Egito, teus vizinhos de grandes membros, e multiplicaste
a tua prostituio, para me provocares ira. Esse tom repete-se, at com crueza ainda
maior, no captulo 23, em que se menciona algo alm do tamanho dos membros dos
gentios:

Ela, todavia, multiplicou as suas impudiccias, lembrando-se

dos dias da sua mocidade, em que se prostitura na terra do
Egito. Inflamou-se pelos seus amantes, cujos membros eram
como o de jumento e cujo fluxo como o fluxo de cavalos.
Assim, trouxeste memria a luxria da tua mocidade, quan-
do os do Egito apalpavam os teus seios, os peitos da tua mo-
cidade (Ez 23.19-21).

Em termos mais amenos, h insinuao nesse sentido em Dom Casmurro. Por

exemplo, interessante a descrio fsica de Escobar. Seus olhos eram dulcssimos
(de acordo com Jos Dias), o que foi assumido pelo narrador, quarenta anos depois:
Realmente, era interessante de rosto, a boca fina e chocarreira, o nariz curvo e delga-
do (captulo LXXI). Pouco mais adiante, a partir do captulo CXVIII, h evidncias de
uma sexualidade reprimida de Bentinho que vai aos poucos se libertando. Bento apalpa
os braos de Escobar, como se fossem os de Sancha: Custa-me esta confisso, mas no
posso suprimi-la; era jarretar a verdade. Nem s os apalpei com essa idia, mas ainda
senti outra cousa, achei-os mais grossos e fortes que os meus, e tive-lhes inveja; acresce
que sabiam nadar. Os braos de Escobar eram mais grossos e fortes; talvez porque fos-
sem atlticos, pois sabiam nadar. Convm observar que o aspecto fsico era atraente, a
ponto de impressionar o prprio Bento. Era mais um argumento, para o narrador, o que
refora a convico de suposto adultrio e dos vnculos com Ezequiel.

1348
A infncia

A infncia o perodo da inocncia, do abandono, da ajuda de Deus, segundo o

profeta. A idade madura a do esquecimento do perodo infantil. Acometido de esque-
cimento, o povo viola a aliana feita com aperto de mo: Pois desprezou o juramento,
violando a aliana feita com aperto de mo, e praticou todas estas coisas; por isso, no
escapar (Ez 17.18). Entre Capitu e Bentinho selou-se um pacto semelhante, descrito
no captulo LI, Entre luz e fusco, com aperto de mo e tudo. A pureza est no senti-
mento do narrador:

Juramos novamente que havamos de casar um com outro, e

no foi s o aperto de mo que selou o contrato, como no
quintal, foi a conjuno das nossas bocas amorosas... [...] Oh!
minha doce companheira da meninice, eu era puro, e puro fi-
quei, e puro entrei na aula de S. Jos, a buscar de aparncia a
investidura sacerdotal, e antes dela a vocao. Mas a vocao
eras tu, a investidura eras tu (Assis, 2008, vol. 1, p. 985).

Capitu esqueceu-se de uma cano de infncia, certa vez. Petit (2005, p. 155) in-
dica que at isso pode ser lido em Ezequiel. O episdio est narrado no captulo CX,
Rasgos da infncia, em que Bento pede para Capitu tocar ao piano a toada da infn-
cia; ela diz que no se lembrava, nem da msica nem das palavras. As palavras esto
narradas no captulo XVIII,Um plano:

Chora, menina, chora

Chora, porque no tem

Vintm (Assis, 2008, vol. 1, p. 950).

sintomtico o esquecimento de Capitu, pelo menos segundo intenes do nar-

rador que, com isso, insinua que o matrimnio teria sido um trampolim para a to alme-
jada ascenso social. O contraste entre a infncia pobre e o casamento com um homem
rico seria desfavorvel para Capitu. Da o esquecimento.

A casa nova e o templo novo

A casa nova, mandada construir por Bento Santiago, pode ter relao com o
templo novo, que purificado, no final, com o retorno a ele da glria de Deus. O profeta

1349
d indicaes de que o modelo devia ser medido; a reproduo devia ser acompanhada
de uma nova disposio de fidelidade:

Tu, pois, filho do homem, mostra casa de Israel este tem-

plo, para que ela se envergonhe das suas iniquidades; e mea
o modelo [...] faze-lhes saber a planta desta casa e o seu ar-
ranjo, as suas sadas, as suas entradas e todas as suas formas;
todos os seus estatutos, todos os seus dispositivos e todas as
suas leis; escreve isto na sua presena para que observem to-
das as suas instituies e todos os seus estatutos e os cum-
pram (Ez 43.10-11).

O modelo no apenas espacial, mas espiritual. Em todo caso, ao que tudo indi-
ca, esse novo templo tem vinculao com a reproduo da casa promovida por Benti-
nho. At as pinturas que havia na casa de Bento foram reproduzidas. Pinturas havia na
parede do templo, tambm vinculadas idolatria: Entrei e vi; eis toda forma de rpteis
e de animais abominveis e de todos os dolos da casa de Israel, pintados na parede em
todo o redor. Setenta homens dos ancios da casa de Israel [...] estavam em p diante
das pinturas, tendo cada um na mo o seu incensrio (Ez 8.7-12). Deve-se notar que,
na casa nova, depois do exlio de Capitu, Bento Santiago quem a profana, sob o ponto
de vista religioso, pois l que ele recebe mulheres.

As pinturas reproduzidas ligam-se histria romana, marcada por lutas apaixo-

nadas e sangrentas de conquista de poder. So quatro heris: Csar, Augusto, Nero e
Massinissa. Csar foi general, estadista e ditador romano (101-44 a.E.C). Escreveu co-
mentrio sobre a Guerra da Glia; teve templos, altares e efgie cunhada em moeda. O
episdio de sua morte conhecido, pois foi resultado de traio, em que dois amigos se
uniram para mat-lo. Dom Casmurro sente-se vtima da traio de dois amigos, tam-
bm, conforme confisso registrada no ltimo captulo: a minha primeira amiga e o
meu maior amigo, to extremosos ambos e to queridos tambm [...](Assis, 2008, vol.
1, p. 1072) .

Augusto, indicativo de um poder sagrado, foi um ttulo concedido pelo senado

romano a Otvio, sobrinho neto de Csar; depois de eliminar os rivais Marco Antonio e
Lpido, que compunham um triunvirato, conseguiu estabelecer um perodo de relativa
paz e prosperidade, com o cultivo da cultura e das artes, principalmente da literatura e
da arquitetura. Dom Casmurro, alm de ter mandado construir uma nova casa - com
1350
figuras ao sabor clssico - tem essa semelhana. Conforme Costa (1995, p. 20), Augus-
to, que muito desejou um filho homem para suced-lo, no o conseguiu e sofreu muito
buscando encontrar algum; Dom Casmurro que teve um filho homem, rejeitou-o, afas-
tou-o e desejou sua morte, mesmo com Escobar morto.

Nero foi rfo de pai muito cedo como Dom Casmurro. Passou Histria como
assassino e suicida, instintos que assaltaram o narrador machadiano.

A ltima figura de Massinissa. Ele era rei da Numdia Oriental, aliado de Car-
tago nas guerras contra Roma. Na segunda guerra pnica, Massinissa aliou-se aos ro-
manos, tendo pedido a mo de Sofonisba, filha de um general cartagins. Depois da
guerra, Cartago perdeu seu poder martimo e o reino nmida foi entregue a Massinissa.
Os lances da poltica interferem em uma histria de amor, com um final trgico. Ele,
vendo que no poderia ficar com sua amada, a induz ao suicido. Ela bebeu voluntaria-
mente o veneno que lhe fora por ele enviado. Costa (1995, p. 23) avalia que a evocao
desses quatro personagens provoca uma relao de tenso pardica com o discurso his-
trico: A dualidade instvel, srio-cmica de seu perfil moral e emocional, abala, ques-
tiona e pe em dvida toda uma tradio de valores hericos.

Essa relao interdiscursiva com a Histria indica uma forma particular de apre-
enso da tradio em geral, e pode ser ampliada para a incorporao de outras fontes,
conforme aponta Costa (1995, p. 40), nestas consideraes:

[...] Machado de Assis mimetiza, de forma dessacralizadora, todo um

referencial de cultura do ocidente, atingindo tambm a literatura, so-
bretudo com Otelo, de Shakespeare. A apropriao desses discursos
no feita com a inteno de uma verossimilhana que os faa reco-
nhecer pela simples reduplicao, mas, ao contrrio, a combinao e
as transformaes por que passam tais textos originais ao de tal teor
deformante e esttico totalmente novo, singular e estranho s verda-
des dos intertextos nele concentrados. Cruzamento pardico de uma
srie de referncias externas, o narrador da obra uma soma complexa
de nomes e marcas heterogneas mltiplas que sobressaem nas aes
de cada uma das etapas de sua vida.

1351
A cidade de Tiro

A prspera cidade martima de Tiro sugere vnculos temticos com Escobar, pe-
los seguintes elementos: mar, comrcio, formosura e esplendor. Dos captulos 26 a 28
de Ezequiel h uma srie de profecias contra Tiro e contra o seu rei. Em 27.32, diz-se
que Tiro seria reduzida ao silncio no meio do mar: Levantaro lamentaes sobre ti
no seu pranto, lamentaro sobre ti, dizendo: Quem foi como Tiro, como a que est redu-
zida ao silncio no meio do mar?. A queda associada ao sucesso desacompanhado da
fidelidade a Deus: Perfeito eras nos teus caminhos, desde o dia em que foste criado at
que se achou iniquidade em ti. Na multiplicao do teu comrcio, se encheu o teu inte-
rior de violncia, e pecaste [...] (28.15-16). Escobar era formoso, tinha no comrcio a
vocao e profisso e gostava do mar. Foi no mar que morreu, desafiando o perigo. No
captulo CXVII, tudo se precipita quando o narrador topa com a palavra invencvel.
Trava-se o seguinte dilogo:

- O mar amanh est de desafiar a gente, disse-me a voz de

Escobar, ao p de mim.

- Voc entra no mar amanh?

- Tenho entrado com mares maiores, muito maiores. Voc

no imagina o que um bom mar em hora bravia. preciso
nadar bem, como eu, e ter estes pulmes disse ele batendo no
peito, e estes braos; apalpa.

O trecho de 28.15, acima citado, est relacionado a Tiro. Em Dom Casmurro, no

captulo CXLVI, ele retomado, mas com referncia ao menino. Em tom irnico, o
trecho serve de inspirao para a composio do epitfio de Ezequiel, o filho de Capitu,
que morrera nas imediaes de Jerusalm:

Onze meses depois, Ezequiel morreu de uma febre tifide, e

foi enterrado nas imediaes de Jerusalm, onde os dous a-
migos da universidade lhe levantaram um tmulo com esta
inscrio, tirada do profeta Ezequiel, em grego: Tu eras per-
feito nos teus caminhos. Mandaram-me ambos os textos,
grego e latino, o desenho da sepultura, a conta das despesas e
o resto do dinheiro que ele levava; pagaria o triplo para no
tornar a v-lo (Assis, 2008, vol. 1, p. 1071).

1352
 O captulo machadiano omite, nesse ponto, a sequncia desde o dia em que
foste criado, do trecho bblico, por motivos compreensveis.

Cimes

H, ainda, outro elo de aproximao entre Dom Casmurro e Ezequiel: o cime,

que a principal motivao passional do narrador do romance. Em Ezequiel dito que o
cime divino desencadeia a sano correspondente928. Deus tem cime de outros deu-
ses, seus rivais, como um marido - Bento Santiago - tem de supostos rivais - Escobar.
Ezequiel (8.3) confirma essa afirmao: [...] o Esprito me levantou entre a terra e o
cu e me levou a Jerusalm em vises de Deus, at entrada da porta do ptio de den-
tro, que olha para o norte, onde estava colocada a imagem dos cimes, que provoca o
cime de Deus. As consequncias desse cime so, no incio, o castigo; posteriormen-
te, contudo, ele seria aplacado, conforme promessa do prprio Deus: Desse modo, sa-
tisfarei em ti o meu furor, os meus cimes se apartaro de ti, aquietar-me-ei e jamais me
indignarei (Ez 16.42).

Outros temas de Ezequiel em Dom Casmurro

O narrador machadiano acresce o tema do cime ao da sabedoria, no captulo fi-

nal do livro, com meno ao livro Eclesistico, de Jesus Ben Sirac. O narrador, confes-
sadamente ciumento, evoca esse livro, num trecho que alude ao cime: No tenhas
cimes de tua mulher para que ela no se meta a enganar-te com a malcia que aprender
de ti. Mas eu creio que no, e tu concordars comigo; se te lembras bem da Capitu me-
nina, hs de reconhecer que uma estava dentro da outra, como a fruta dentro da casca
(Assis, 2008, vol. 1, p. 1.072). O argumento final, contudo, nega que os cimes sejam a
causa da tragdia; a narrao finalizada com o argumento construdo ao longo do li-
vro: se te lembras bem da Capitu menina, hs de reconhecer que uma estava dentro da
outra, como a fruta dentro da casca. Mas eu creio que no uma expresso que pe
em xeque o preceito bblico citado, porque indica a responsabilidade do marido; o nar-
rador machadiano desvia a responsabilidade da tragdia para a mulher, da a necessida-
de de escrever o livro.

O captulo 37 do profeta Ezequiel contm uma profecia sobre um vale de ossos

secos. O verso 12 diz: Portanto, profetiza e dize-lhes: Assim diz o SENHOR Deus: Eis

928 A paixo do cime, atribuda a Deus, uma maneira peculiar de descrever com atributos humanos a
divindade, fenmeno chamado de antropomorfismo. Desdobramentos teolgicos parte, interessa a rela-
o que existe entre o cime de Deus e o de Bento, em combinao com os demais pontos indicados.

1353
que abrirei a vossa sepultura, e vos farei sair dela, povo meu, e vos trarei terra de
Israel. Ecos disso esto no captulo CXXXII, O debuxo e o colorido. Bento Santiago
v no filho renegado um ressurgimento pardico do amigo: Escobar vinha assim, do
seminrio e do Flamengo para se sentar comigo mesa, receber-me na escada, beijar-
me no gabinete de manh, ou pedir-me noite a bno do costume (Assis, 2008, vol.
1, p. 1.060).

No fim do livro, o filho arquelogo viaja por terras bblicas - Grcia, Egito, Je-
rusalm -, experimentando a sua dispora e por l morre929. O pai deseja a lepra ao fi-
lho. At isso tem motivao bblica, pois a lepra uma doena que aparece com razo-
vel destaque nos escritos bblicos.

O captulo CXXXIII, intitulado Um ideia, narra eventos que ocorrem numa

sexta-feira: O ser sexta-feira creio que foi acaso, mas tambm pode ter sido propsito;
fui educado no terror daquele dia; ouvi cantar baladas, em casa, vindas da roa e da an-
tiga metrpole, nas quais a sexta-feira era o dia de agouro (Assis, 2008, vol. 1, p.
1061). Nesse captulo, de forma esquiva, fala-se em morte, por acaso ou propositada-
mente. O desdobramento do captulo seria o impulso para o suicdio ou homicdio no
praticado, porque Bento Santiago, como o jovem Bentinho, tinha ideias sem pernas e
sem braos930.

Outras motivaes bblicas em Dom Casmurro

Alm desses elementos extrados de Ezequiel, possvel reconhecer outros - no

ao profeta relacionado -: a promessa de destinar o filho ao seminrio e o livramento do
sacrifcio. Dona Glria, depois de ter perdido o primeiro filho, fez uma promessa: caso
tivesse outro filho, mand-lo-ia para o seminrio, consagrando-o a Deus. Esse elemento
dramtico no desconhecido da literatura bblica. Podemos citar o caso de Ana, a me
de Samuel. Estril, ela pede um filho, prometendo devolv-lo a Deus: E fez um voto,
dizendo: SENHOR dos Exrcitos, se benignamente atentares para a aflio da tua serva
[...] e lhe deres um filho varo, ao SENHOR o darei por todos os dias da sua vida, e
sobre a sua cabea no passar navalha (1 Sm 1.11). Ana foi atendida e teve um filho a
quem chamou de Samuel.

929 sugestiva a ocupao, principalmente pelo valor etimolgico; as coisas antigas, as primeiras coisas,
o comeo. E no comeo est a morte, experimentada no centro do mundo, nas terras sagradas das Escritu-
ras.
930
J foi observado que tanto a morte de Brs Cubas quanto a de Jesus ocorreram numa sexta-feira
(dia aziago).

1354
 O captulo IX, central para a economia da narrativa, tem, no final, sutis aluses.
A propsito da diviso dos direitos autorais da pera da vida, que recebem pontualmen-
te o poeta e o msico, h uma injustia, ou uma falta de proporo adequada. Para justi-
fic-la, um trecho bblico serve de apoio: Muitos so os chamados, poucos os escolhi-
dos. Deus recebe em ouro, Satans em papel. Na continuao do dilogo de Bento
com o tenor italiano, msica se recorre para rematar a explicao sobre a teoria da
pera: Tudo msica, meu amigo. No princpio era o d, e do d fez-se r, etc. Este
clix (e enchia-o novamente), este clix um breve estribilho. No se ouve? Tambm
no se ouve o pau nem a pedra, mas tudo cabe na mesma pera.... A sequncia No
princpio era o d, e do d fez-se r, etc decalcada no comeo do Evangelho de Joo:
No princpio era o verbo [....] e o verbo se fez carne.

Tambm clix tem grande densidade bblica, devido narrativa da paixo, em

que Jesus pede para o Pai afastar o clice da morte (Mt 26.3; Mc 14.36). Esse o tom
com que o captulo termina.

O seguinte trecho est na boca do Padre Cabral, em outro captulo, o XVI, O

Administrador Interino: No desprezes a correo do Senhor: Ele fere e cura. Em J
(5.17-18), temos: Bem-aventurado o homem a quem Deus corrige; no desprezes, pois
a correo do Senhor. Porque ele fere, e cura, d o golpe, e as suas mos curaro. Tra-
ta-se do conselho de Elifs a J. O trecho funciona, tanto na Bblia quanto no romance,
como encorajamento a uma situao desagradvel. J sofria porque estava abandonado
por Deus, aparentemente. Pdua, o pai de Capitu, porque perdera a condio de admi-
nistrador interino e, por isso, queria at morrer. O efeito do conselho, pelo menos no
romance, duplo. Por um lado, apela conformidade com os fatos, contra os quais nada
h a fazer; por outro, um apelo reordenao, ordem natural das coisas, como se o
posto de administrador, ainda que de forma interina, fosse incompatvel com a situao
social de Pdua. Nesse caso, o texto bblico sanciona a ordem vigente, usada, inclusive,
pela classe religiosa para esse fim, pois est na boca de um sacerdote. A citao tem
valor mais denso, sob o ponto de vista estrutural: um n narrativo que antecipa a puni-
o de Capitu. Mas falta a cura: ou ser a punio a prpria cura?

O captulo seguinte, Os vermes, intrigante, por causa do ttulo. Trata-se de

uma expanso das ideias de punio e cura, agora com referncia a Aquiles, que tam-
bm feriu e curou. A experincia se repetiria na vida de Bento, de forma invertida: ele
se sentiria ferido; ele prescreveria a cura.

1355
 Uma interessante meno ao Gnesis ocorre no final do captulo XVIII, Um plano,
maior do que a extenso mdia dos demais. Narram-se a reao furiosa de Capitu aos planos
de dona Glria, os planos para se evitar a ida de Bentinho ao seminrio, a avaliao da possibi-
lidade de contar com a ajuda de Jos Dias; enfim, os ardis adolescentes hiperbolizados por um
homem desiludido e casmurro. O arremate o trecho de Gnesis, mais precisamente, o come-
o: Conto estas mincias para que melhor se entenda aquela manh da minha amiga; logo
vir a tarde, e da manh e da tarde se far o primeiro dia, como no Gnesis, onde se fizeram
sucessivamente sete (Assis, 2008, vol. 1, p. 952). O trecho bblico citado ardilosamente a-
daptado s intenes do narrador. Manh e tarde no devem ser entendidos apenas como
referncias temporais, mas tambm como ndices de uma progresso narrativa: manh se-
gue-se a tarde. Isso sugere que a manh de Capitu projetaria uma tarde necessariamente en-
quadrada nos lances narrados, que caracterizam a adolescncia da menina: Como vs, Capitu,
aos quatorze anos, tinha j idias atrevidas, muito menos que outras que lhe vieram depois;
mas eram s atrevidas em si, na prtica faziam-se hbeis, sinuosas, surdas, e alcanavam o fim
proposto, no de salto, mas aos saltinhos (Assis, 2008, vol. 1, p. 951). As ideias adolescentes
eram menos atrevidas que as da maturidade, que a tarde da existncia. E essa tarde s pode
ser ampliao progressiva da manh correspondente. por isso que no fim o narrador diria
que a fruta manh - estava dentro da casca - tarde. Considere-se tambm o nmero sete,
representante da perfeio; o que ela comeara teria um fim: as urdiduras adolescentes cul-
minariam no adultrio.

No Captulo XXXVI, Idias sem Pernas e Idia sem Braos, h duas citaes
do Cntico dos Cnticos, no mesmo pargrafo. Casmurro descreve uma inteno frus-
trada de abraar e beijar a namorada. O livro bblico referido como um manual de se-
duo, com indicaes, inclusive, de como usar os lbios e as mos:

Era ocasio de peg-la, pux-la e beij-la... Ideia s! ideia

sem braos! Os meus ficaram cados e mortos. No conhecia
nada da Escritura. Se conhecesse, provvel que o esprito de
Satans me fizesse dar lngua mstica do Cntico um senti-
do direto e natural. Ento obedeceria ao primeiro versculo:
Aplique ele os lbios, dando-me o sculo da sua boca. E
pelo que respeita aos braos, que tinha inertes, bastaria cum-
prir o vers. 6. do cap. II: A sua mo esquerda se ps j de-
baixo da minha cabea, e a sua mo direita me abraar de-
pois. Vedes a a cronologia dos gestos. Era s execut-la;

1356
 mas ainda que eu conhecesse o texto, as atitudes de Capitu
eram agora to retradas, que no sei se no continuaria para-
do (Assis, 2008, vol. 1, p. 971).

So citados os versculos 1.2 e 2-6, nesse trecho. O Cntico aparece novamente

no captulo CI, Cu:

Ao cabo, pode ser que tudo fosse um sonho, nada mais natu-
ral a um ex-seminarista que ouvir por toda a parte latim e Es-
critura. A verdade que Capitu, que no sabia Escritura nem
latim, decorou algumas palavras, como estas, por exemplo:
Sentei-me sombra daquele que tanto havia desejado.
Quanto s de S. Pedro, disse-me no dia seguinte que estava
por tudo, que eu era a nica renda e o nico enfeite que ja-
mais poria em si. Ao que eu repliquei que a minha esposa te-
ria sempre as mais finas rendas deste mundo (Assis, 2008,
vol. 1, p. 1.034).

Trata-se, agora de Ct 2.3, que serve para reforar no s a realizao do desejo

de Capitu, mas tambm, principalmente, a superioridade social do marido e a fora do
mundo patriarcal, por causa do complemento da Primeira Epistola de Pedro, citado
imediatamente antes. As portas do cu eram agora a antecmara do gozo conjugal931:
S. Pedro, que tem as chaves do cu, abriu-nos as portas dele,
fez-nos entrar, e depois de tocar-nos com o bculo, recitou
alguns versculos da sua primeira epstola: As mulheres se-
jam sujeitas a seus maridos... No seja o adorno delas o enfei-
te dos cabelos riados ou as rendas de ouro, mas o homem
que est escondido no corao... Do mesmo modo, vs, mari-
dos, coabitai com elas, tratando-as com honra, como a vasos
mais fracos, e herdeiras convosco da graa da vida... (Assis,
2008, vol. 1, p. 1034).

931
A sequncia do captulo diz que vieram os Cnticos: Depois, visitamos uma parte daquele lugar
infinito. Descansa que no farei descrio alguma, nem a lngua humana possui formas idneas para
tanto. Parece que Cntico dos Cnticos utilizado pelos narradores machadianos como uma metfora
para indicao da conjuno sexual. No trecho citado, pode haver uma aluso a 1 Co 13, pelo uso desta
frase nem a lngua humana possui formas idneas para tanto. O captulo CI No cu diz que chovia no
dia do casamento de Bentinho. Tambm chovia no enterro de Brs Cubas.

1357
 Embora 1 Pe 3.1 recomende s mulheres submisso e simplicidade, o final do
captulo indica que Capitu seria sempre adornada com as mais belas e ricas joias, em
reforo submisso. Afinal, quem sustenta manda.

A liberao do compromisso de Bentinho em relao ao seminrio comparada

ao famoso episdio do sacrifcio de Abrao - Gn 22 -, no captulo LXXX. O livramento
do sacrifcio a soluo apresentada por Escobar: escolher um substituto. No momento
crucial em que Abrao consumaria o sacrifcio do filho Isaque, Deus mostra um carnei-
ro, que substituiria o menino. Para o Novo Testamento, principalmente para Paulo, isso
evidencia a f e a obedincia do patriarca932. Dom Casmurro, ao aplicar o recurso da
substituio, preserva a vtima com a vantagem de no descumprir o voto. Como Isa-
que, Bento era filho nico. Como Abrao, Dona Glria deu mostras de que temia a
Deus e no poupou o nico filho. O anjo era Capitu. O drama bblico revivido pela
famlia Santiago:

Como Abrao, minha me levou o filho ao monte da Viso, e

mais a lenha para o holocausto, o fogo e o cutelo. E atou Isa-
ac em cima do feixe de lenha, pegou do cutelo e levantou-o
ao alto. No momento de faz-lo cair, ouve a voz do anjo que
lhe ordena da parte do Senhor: "No faas mal algum a teu fi-
lho; conheci que temes a Deus". Tal seria a esperana secreta
de minha me.

Capitu era naturalmente o anjo da Escritura. A verdade que

minha me no podia t-la agora longe de si. A afeio cres-
cente era manifesta por atos extraordinrios. Capitu passou a
ser a flor da casa, o sol das manhs, o frescor das tardes, a lua
das noites; l vivia horas e horas, ouvindo, falando e cantan-
do. Minha me apalpava-lhe o corao, revolvia-lhe os olhos,
e o meu nome era entre ambas como a senha da vida futura
(Assis. 2008, vol. 1, p. 1015).

Consideraes finais

So interessantes e significativos os vnculos apontados entre Dom Casmurro e

Ezequiel, alm de outros trechos bblicos, cujos temas principais foram captados por

932 Conforme Romanos 4 e Hebreus 11.8-19

1358
Machado e adaptados economia narrativa do romance. A Bblia funciona, no plano
ideolgico, como sustentao da fora que tem o discurso do poder; afinal, Bento Santi-
ago era bacharel, ex-seminarista, rico proprietrio; a sua palavra era a verdade. Mas, em
Machado, o resultado uma subverso do texto bblico; assim, tambm se subverte a
ordem social que dela se serve.

Referncias bibliogrficas

ASSIS, Machado de. Obra completa em quatro volumes. Rio de Janeiro: Nova Aguilar,
2008.

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ro: ensaios crticos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005 (p. 137-169).

1359
GT 11: Religio, Arte e Literatura
Coordenadores
Alessandro Rocha PUC/Rio
Carlos Caldas Mackenzie
Joe Maral G. dos Santos PUC/RS
Alex Villas Boas PUC/Rio
Ementa: O presente GT pretende aprofundar o temaReligio e Educao para a Cida-
daniaa partir do olhar da Arte e a da Literatura, que captaram a ideia de Deus ao longo
da histria das religies, ora como elemento anestsico, ora como elemento catalisador
da conscincia histrica de um povo, plasmando a f e o exerccio afetivo e efetivo da
cidadania.

1360
 Eu sou Aquele que Sou: A revelao do sagrado na narrativa pica de Moiss

Idelbrando Alves de Lima933

Introduo

2 Apareceu-lhe o anjo do Senhor numa

chama de fogo do meio duma sara.
Moiss olhou, e viu que a sara ardia no
fogo, mas a sara no se consumia.

x 3: 2

O presente texto tem por objetivo fazer um estudo sobre as diversas caractersti-
cas da experincia de Moiss diante da hierofania da sara934 ardente (x 3 e 4). O ter-
mo hierofania significa a manifestao do sagrado do grego hiero (sagrado) e fania
(manifestao) sendo percebida e sentida de forma singular, por aquele que a recebe.
Para Mircea Eliade (1992, p. 13), o termo hierofania

[...] cmodo, pois no implica nenhuma preciso suplementar:

exprime apenas o que est implicado no seu contedo etimol-
gico, a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia di-
zer que a histria das religies desde as mais primitivas s
mais elaboradas constituda por um nmero considervel de
hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas.

De acordo com Eliade (1993, p. 7, grifo do autor): Todas as definies do fe-

nmeno religioso apresentadas at hoje mostram uma caracterstica comum: sua ma-
neira, cada uma delas ope o sagrado e a vida religiosa ao profano e vida secular.

Essa experincia com o mundo sacro (vida religiosa), que segundo a afirmativa
supracitada de Eliade (1993) est em constante oposio com o mundo profano (vida
secular), esteve fortemente presente na vida cotidiana dos seres humanos durante a An-
tiguidade. O modo religioso o que dominou os povos da Antigidade [...] (POSSE-
BON, 2008, p. 17).

Personagem histrico, o hebreu Moiss foi um homem que viveu uma intensa
experincia com o sagrado, sendo compreendido dentro do conceito de homo religiosus

933
Mestre em Cincias das Religies UFPB. Especialista em Histria do Brasil FIP. Graduado em
Histria UEPB
934
uma espcie de planta espinhosa da famlia das fabceas, gnero Accia.

1361
(homem religioso). O homem religioso, segundo Rudolf Otto (2007), possui uma dispo-
sio natural para viver o sagrado, que manifesta se sempre como uma realidade intei-
ramente diferente das realidades naturais (ELIADE, 1992, p. 12, grifo do autor). De
acordo com Eliade (1992, p. 97):

[...], o homo religiosus acredita sempre que existe uma realidade

absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, que aqui se ma-
nifesta, santificando o e tornando o real. Cr, alm disso, que a
vida tem uma origem sagrada e que a existncia humana atualiza
todas as suas potencialidades na medida em que religiosa, ou
seja, participa da realidade. Os deuses criaram o homem e o
Mundo, os Heris civilizadores acabaram a Criao, e a histria
de todas as obras divinas e semi-divinas est conservada nos mi-
tos.

A hierofania ser recebida pelo homem religioso como uma revelao, na qual a
divindade ir transmitir uma mensagem mtico-religiosa, ocorrendo, muitas vezes, um
dilogo entre os planos divino e humano, ou seja, entre o mundo dos deuses (imortais) e
o mundo dos homens (mortais).

Nessa interlocuo entre o divino e o humano pode-se visualizar o irracional, e,

consequentemente, a produo do maravilhoso, que neste contexto ser inteiramente
entendido como [...] o mundo dos deuses, com sua organizao e potncia, e a comuni-
cao com o mundo humano, [...] (POSSEBON, 2008, p. 34). A respeito desse mesmo
assunto esclarece Laplantine (2003, p. 30-31): O maravilhoso a face noturna da exis-
tncia, o universo do sonho e da magia que procedam ambos a transformaes e me-
tamorfoses (a alquimia das coisas e dos seres) que seriam absolutamente impossveis na
vida cotidiana.

Se pensada de forma racional, a vida cotidiana dos homens da Antiguidade nun-

ca permitiria a comunicao entre esses e os deuses, porm esses homens [...] viviam o
sagrado de maneira plena, percebendo os aspectos importantes da sua existncia como
divindades (POSSEBON, 2008, p. 20); o que refora a presena do modo religioso
nesse perodo histrico. Rudolf Otto (2007, p. 180) ratifica que Desde a poca da mais
primitiva religio sempre se considerou sinal tudo aquilo que conseguisse despertar o
sentimento do sagrado no ser humano, estimul-lo, faz-lo eclodir, [...].

1362
 A hierofania trata-se de uma narrativa e todos os acontecimentos e as motiva-
es que ocorrem em torno dela denominado de mito. De acordo com Eliade (2002),
impossvel encontrar uma nica definio de mito, que seja aceita por todos e capaz de
abarcar todos os seus tipos e funes nas sociedades, sejam elas, arcaicas e tradicionais,
pois O mito uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e
interpretada atravs de perspectivas mltiplas e complementares (ELIADE, 2002, p.
11). Segundo o mesmo autor,

[...]: o mito conta uma histria sagrada; le relata um aconteci-

mento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do prin-
cpio. Em outros trmos, o mito narra como, graas s faanhas
dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja
uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: [...]. O
mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifes-
tou plenamente. Os personagens dos mitos so os Entes Sobre-
naturais. les so conhecidos sobretudo pelo que fizeram no
tempo prestigioso dos primrdios. Os mitos revelam, portanto,
sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simples-
mente a sobrenaturalidade) de suas obras. Em suma, os mitos
descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do
sagrado (ou do sobrenatural) no Mundo (ELIADE, 2002, p. 11,
grifo do autor).

Complementando as palavras de Eliade (2002), Borges (1993, p. 12), afirma que

o mito

[...] sempre uma histria com personagens sobrenaturais, os

deuses. Nos mitos os homens so objetos passivos da ao dos
deuses, que so responsveis pela criao do mundo (cosmos),
da natureza, pelo aparecimento dos homens e pelo seu destino.

Os mitos contam em geral a histria de uma criao, do incio de

algo. sempre uma histria sagrada.

Essa caracterstica de histria sagrada que o mito apresenta tornar-se o alicerce

das explicaes para as coisas existentes no mundo antigo, onde todos os acontecimen-

1363
tos da vida dos seres humanos eram respaldados pelas divindades. De acordo com Bor-
ges (1993, p. 12):

[...] preciso que reconheamos no mito uma forma de pensa-

mento primitivo, com sua lgica e coerncia prprias, no sendo
simples inveno ou engodo. O mito tem uma fora muito gran-
de no tipo primitivo de sociedade. Ele fornece uma explicao
que para os povos que a aceitam uma verdade.

Corroborando as palavras de Borges, Possebon (2008, p. 19, grifo nosso) escla-

rece:

O mundo, ento, fundamentado no sagrado e todas as coisas

podem ser explicadas por meio do elemento transcendental. A
prova da veracidade do mito se encontra no prprio mundo, que
est a como testemunho, diante de todos. No se trata, portanto,
nessa concepo de sagrado, de estabelecer uma distino entre
narrativa falsa e verdadeira, o mito sempre verdadeiro, no h
outra explicao para os tempos primordiais.

Tomando por base o que afirma Eliade (1993), as manifestaes do sagrado a-

presentam dois aspectos: um enquanto hierofania, e outro enquanto momento histrico,
pois revelam a situao do homem em relao ao sagrado. Para esse autor, sempre
numa certa situao histrica que o sagrado se manifesta. At as experincias msticas
mais pessoais e mais transcendentes sofrem a influncia do momento histrico (ELI-
ADE, 1993, p. 9).

Outra caracterstica que se observa na hierofania o modo como se constituem,

ou seja, existem hierofanias com um destino, estritamente, local, e outras que tm ou
adquirem valores mais universais. Esta e outras caractersticas sero observadas na refe-
rida hierofania.

Para melhor compreender a manifestao do sagrado na vida de Moiss, torna-se

relevante conhecer um pouco da histria desse respectivo personagem, ou melhor, di-
zendo homo religiosus (homem religioso)

I Quem era Moiss?

1364
 3 No podendo, porm, escond-lo por mais tempo, tomou um
cesto de juncos, e o revestiu de betume e piche. Ento ps nele o
menino, e o largou entre os juncos beira do rio.

5 A filha de Fara desceu para se lavar no rio, e as suas donzelas

passeavam pela beira do rio. Ela viu o cesto no meio dos juncos,
e enviou a sua criada, e o tomou.

6 Abrindo-o, viu o menino. Ele chorava, e ela teve compaixo

dele, e disse: Este menino dos hebreus.

10 Sendo o menino j grande, ela o trouxe filha de Fara, a

qual o adotou. Ela lhe ps o nome de Moiss, e disse: Das guas
o tirei. x 2: 3, 5-6, 10

A biografia do hebreu Moiss est relatada nos livros bblicos do xodo, Levti-
co, Nmeros e Deuteronmio, que fazem parte do Pentateuco (os cinco primeiros livros
do Antigo Testamento). Entretanto, o perodo da vida de Moiss que pretendemos abor-
dar, encontra-se no livro do xodo, especificamente, do seu nascimento at a manifesta-
o do sagrado na sara ardente.

A escolha por fazer um estudo, particularmente, da manifestao do sagrado na

sara ardente motivada pelo valor histrico e religioso que essa manifestao repre-
senta para o povo judeu e, consequentemente, cristo, pois nesse momento, Moiss
chamado por Deus com o objetivo de cumprir uma misso, ou seja, libertar seu povo do
jugo da escravido egpcia. Na cena da sara, Moiss chamado a libertar Israel e o
nome YHWH lhe revelado e interpretado: [...] (MARBCK, 2000, p. 269).

Moiss nasceu no antigo Egito, num perodo muito conturbado para os israelitas,
pois estes se encontravam sob o regime de escravido. Filho de Anro e Joquebede da
Tribo de Levi, possua dois irmos, Aro e Miri.

Por ocasio da poltica egpcia, que passou a determinar a morte dos meninos
hebreus, a me de Moiss aps esconder seu filho, por trs meses, resolveu coloc-lo
num cesto no rio Nilo, numa tentativa de salv-lo. A filha do Fara que, naquele mo-
mento, banhava-se nas guas do Nilo, o encontra e o adota, dando-lhe o nome de Moi-
ss, que significa salvo das guas ou retirado das guas.

1365
 Criado dentro da nobreza egpcia, Moiss nunca deixou de saber sua origem. Ao
presenciar uma cena de maltrato de um soldado egpcio contra um israelita, acabou ma-
tando o egpcio opressor e fugindo do Egito para Midi.

Em Midi, Moiss acolhido por um sacerdote midianita chamado Jetro, casa-se

com uma das suas filhas, Zpora, com quem teve um filho, Grson.

Aps sua experincia com o sagrado, Moiss regressa ao Egito com o objetivo
de libertar seu povo. Obtendo xito, conduz os israelitas pelo deserto at terra prome-
tida, Cana. Segundo o relato bblico, Moiss no chegou a pisar na terra prometida,
morrendo antes, com 120 anos.

Os livros do Pentateuco no deixam claro o perodo em que viveu Moiss. Na

verdade, a cronologia bblica muito difcil de se precisar; porm, baseando-nos em
estudiosos do Antigo Testamento, podemos chegar a uma aproximao cronolgica da
vida de Moiss. De acordo com esses estudiosos, so colocadas duas datas para o nas-
cimento de Moiss, a primeira 1520 a. C., e a segunda 1330 a. C.. E para determinar a
data da sua morte, podemos levar em considerao as datas consideradas para o incio
da conquista de Cana, 1400 a. C. e 1230 a. C, fato que ocorreu logo aps sua morte.

II Moiss e a Sara Ardente

14 Disse Deus a Moiss: EU SOU O QUE SOU. Disse mais:

Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vs.

x: 3: 14

A experincia com o sagrado vivida por Moiss est relatada no livro bblico do
xodo. O primeiro aspecto encontrado na respectiva hierofania diz respeito ao gnero
literrio, que pertence ao estilo das narraes picas. Segundo DOnofrio (2002, p. 115,
grifo nosso):

O estilo solene, a linguagem rebuscada e a composio estrfi-

ca, rmica, e a mtrica segue cnones rgidos apropriados a esse
gnero literrio. Outra caracterstica relevante o recurso ao
maravilho pago ou cristo: as divindades participam ativamente
das aes humanas, [...].

1366
 Outro aspecto a atividade profissional e o local onde o personagem teve a sua
experincia com o sagrado. Moiss era pastor de ovelhas e estava num monte, conside-
rado sagrado. Conforme a passagem 1 abaixo ratifica:

1 Moiss: 1 Apascentava Moiss o rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de

Midi, e levou o rebanho para trs do deserto e chegou a Horebe, o monte de Deus
(xodo, 1996, 3: 1).

Na respectiva manifestao do sagrado, houve a comunicao (dilogo) entre os

dois planos, o divino e o humano. Moiss falou com o prprio Deus (Jav), que se apre-
sentou em meio sara ardente. Como demonstra a fala 2 abaixo:

2 Moiss: 4 Vendo o Senhor que se virava para ver, bradou Deus a ele do
meio da sara: Moiss! Moiss! Respondeu ele: Eis-me aqui. 5 Continuou Deus: No te
chegues para c. Tira as sandlias dos ps, pois o lugar em que ests terra santa (-
xodo, 1996, 3: 4-5).

Nas passagens anteriores xodo, Captulo 3: versculos 1, 4 e 5 tambm

possvel observar, que a manifestao do sagrado no ocorre em qualquer local e exige
uma determinada postura daquele que a vivencia. Segundo Eliade (1992), o homem
religioso no considera o espao homogneo, pois o mesmo apresenta reas qualitati-
vamente diferenciadas umas das outras, ou seja, existe [...] um espao sagrado, e por
conseqncia forte, significativo, e h outros espaos no sagrados, e por conseqn-
cia sem estrutura nem consistncia, em suma, amorfos (ELIADE, 1992, p. 17, grifo do
autor); essa diferena espacial, de acordo com o mesmo autor, reflete uma oposio
entre o espao sagrado, que seria o nico e o real e o espao profano, que corresponde
ao espao restante. importante destacar que para as manifestaes profanas o espao
considerado homogneo e neutro.

Na passagem hierofnica abaixo, podemos perceber que o personagem, passou a

portar um objeto sacro. O hebreu Moiss, teve sua vara (cajado) sacralizada, com o ob-
jetivo de mostrar um sinal de Deus para seu povo. Observemos o acontecimento na pas-
sagem 3 que se segue:

3 Moiss: 2 Perguntou-lhe o Senhor: Que isso na tua mo? E ele respondeu:

Uma vara. 3 Ento lhe disse: Lana-a na terra. Ele a lanou na terra, e ela se tornou em
cobra. E Moiss fugia dela. 4 Ento disse o Senhor a Moiss: Estende a mo e pega-lhe

1367
pela cauda. Ele estendeu a mo, pegou-lhe pela cauda e ela se tornou em vara na sua
mo. 5 para que creiam que te apareceu o Senhor (xodo, 1996, 4: 2-5a).

importante destacar que o objeto em questo, tambm, apresenta um contexto

histrico e social para o povo israelita. A vara ou o cajado faz meno atividade pasto-
ril dos hebreus. Moiss empunhando a vara torna-se o pastor desse povo, na conduo
terra prometida.

Outra caracterstica que se pode notar na revelao do sagrado vivida por Moiss
o fato de que o divino, ao transmitir a mensagem mtico-religiosa, menciona a presen-
a, permanente, do mundo sacro na origem e na vida dos homens. No fenmeno sagrado
da sara ardente, Deus fala para Moiss de sua fidelidade para com os seus ancestrais
(os patriarcas). Alm disso, Moiss apresentou um comportamento de temor diante de
Deus, pois enquanto humano, ele possua uma natureza profana e inferior. Conforme
relatado na fala 4:

4 Moiss: 6 Disse mais: Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o Deus
de Isaque, e o Deus de Jac. Moiss escondeu o rosto, porque temeu olhar para Deus
(xodo, 1996, 3: 6).

A manifestao do sagrado na sara ardente apresenta uma finalidade muito par-

ticular em relao a Moiss e o seu povo, pois o divino (Deus) vai design-lo para liber-
tar o povo israelita da escravido egpcia e conduzi-los terra prometida; alm disso,
Moiss torna-se o lder desse povo. Segundo Pedro (1993, p. 205), Moiss o Liberta-
dor de Israel escravo no Egito e organizador da vida de seu povo nos aspectos religioso,
poltico e social, [...]. Essa finalidade a que nos referimos o que justifica o fato da
experincia de Moiss com o sagrado ser descrita no livro bblico do xodo, o qual sig-
nifica sada. Como mostra a passagem 5:

5 Moiss: 10 Vem, agora, e eu te enviarei a Fara, para que tires do Egito o

meu povo, os filhos de Israel (xodo, 1996, 3: 10).

Outro aspecto que se identifica na hierofania em questo seu proferidor. Moi-

ss teve sua revelao proferida pelo prprio Deus do seu povo. Conforme se mostra na
passagem 6 que se segue:

6 Moiss: 4 Vendo o Senhor que se virava para ver, bradou Deus a ele do
meio da sara (xodo, 1996, 3: 4a).

1368
 Fato que se observa na hierofania o seu destino, ou seja, segundo Eliade (1993,
p. 9): Algumas hierofanias tm um destino local; h outras que tm, ou adquirem, valo-
res universais.

Observando a hierofania da sara ardente, percebemos que seu destino bem

singular, pois adquiriu um valor universal, quando difundiu-se em outras culturas, con-
forme demonstra Eliade (1993, p.10):

At que, finalmente, esta hierofania javesta triunfou; e, na me-

dida em que representava uma modalidade universal do sagrado,
era por sua prpria natureza acessvel s outras culturas; atravs
do cristianismo tornou-se um valor religioso mundial.

O fato de essa hierofania ser considerada ou ter um carter singular justificado

pela sua universalidade adquirida, que permaneceu firme durante a histria e teve um
incrvel acesso a outras culturas, principalmente, aps a difuso do cristianismo. Segun-
do a afirmativa Eliade (1993, p. 10, grifo do autor):

De onde se conclui que certas hierofanias ([...]) so ou tornam-

se assim multivalentes ou universalistas; outras permanecem lo-
cais e histricas: inacessveis s outras culturas, caram em de-
suso durante a prpria histria da sociedade em que se tinham
produzido.

Para finalizamos, importante destacar que o personagem da hierofania, tam-

bm, vai apresentar um contexto sociopoltico, cultural e religioso. Moiss fazia parte
de uma sociedade patriarcal de religio monotesta, que fundamentava as normas morais
e as condutas ticas do povo de Israel. A venervel religio de Moiss inicia ento o
processo cada vez mais intenso de moralizao e racionalizao geral do numinoso e de
sua consumao como santo no sentido pleno (OTTO, 2007, p. 113, grifo nosso).

Consideraes finais

Mircea Eliade (1993) tece um comentrio a respeito da hierofania que muito

interessante. Ele diz que a manifestao do sagrado no se resume num momento nico
e impossvel de se repetir, pois As grandes experincias no se assemelham somente
pelo seu contedo, mas freqentemente tambm pela sua expresso (ELIADE, 1993, p.
9).

1369
 O hebreu Moiss foi verdadeiramente um homo religiosus (homem religioso),
que viveu dentro de um mundo imergido de sacralidade. Em virtude disso, a sua dispo-
sio em viver o sagrado aberta e extremamente intensa. Atribuindo a Moiss a carac-
terstica de um heri pico, podemos dizer que ele um [...] ser hbrido pois humano
dotado de prerrogativas divinas, representa o elo de ligao entre o humano e o divino,
[...] (DONOFRIO, 2002, p. 115, grifo nosso). A manifestao do sagrado experimen-
tada por Moiss desempenhou um importante papel em sua respectiva cultura e socie-
dade, devido forte presena que o modo religioso exercia no cotidiano dos povos da
Antiguidade, em especial, do povo de Israel.

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ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. Traduo: Pola Civelli. So Paulo, SP: Perspecti-
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1370
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POSSEBON, Fabricio. T thaumastn: O Maravilhoso. Joo Pessoa, PB: Ed. Universi-

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1371
 O espiritual e a poesia em Otvio Paz e Rubem Alves

Maria Cristina Pratis Hernndez935

Resumo

Talvez a chave para entender a arte da contemporaneidade, esteja em perceber que os

criadores dessa arte tm a coragem de ser como eles prprios so. Onde as dimenses
espaciais so reduzidas ou dissolvidas dentro de uma infinidade horrificante, e as estru-
turas orgnicas da vida so cortadas em pedaos e, posteriormente, recompostos de for-
ma arbitrria. Por outro lado, h uma renovao crescente na unificao das artes, ao
mesmo tempo, que se orientam cada vez mais para o espiritual. Nesse sentido, a mais
espiritual de todas as artes, a poesia faz uma sntese com o plstico e com a msica onde
possvel atingir o absoluto da pureza, de forma, que ela pode despertar a coragem de
participar do poder do criador que existe em todo o ser humano. Tendo em vista, que
depois da filosofia e da religio, a arte talvez possa preencher a necessidade espiritual
do homem. O artigo a seguir prope refletir sobre a poesia, tomando como base os pen-
samentos de Otvio Paz e de Rubem Alves.
Palavras-chave: poesia, espiritualidade, artes

Introduo

A arte brota do impulso criativo do homem. No entanto, a arte ainda permanece

como atividade sem fronteiras predeterminadas, apesar de todas provirem de uma mes-
ma raiz, portanto todas elas so idnticas. E o liame que as une a potica, que est
presente em todos os gestos artsticos.

A arte surge aflora no ser humano por duas necessidades, a primeira necessida-
de de grafar, que vem junto com a necessidade da permanncia do testemunho. Mas
na contemporaneidade, nunca as artes estiveram mais prximas umas das outras do que
nesses ltimos tempos, neste momento decisivo da Mudana de Rumo Espiritual.

Ao mesmo tempo, vivemos num mundo dividido entre filosofia, cincia, religio
etc.. e todas essas reas do saber humano tentam dar conta do que arte, poesia, espiri-
tualidade. Mas elas nos remetem a esttica, a tica, ao ntico, principalmente. Todavia,
a experincia de beleza uma experincia religiosa, pois nos leva a Deus, que o Belo
em si. Esta interpretao platnica nos remete a beleza como transmissora de f.

1.Arte e o sentido do potico

935
Doutoranda em Cincia da Educao. mcpratis2004@yahoo.com.br

1372
 O passado nos ensina que a evoluo da humanidade consiste na espiritualizao
de numerosos valores. Dentre esses valores est em colocar a vida como uma luta per-
manente para no morrer. E a arte ocupa o segundo lugar. Todas as artes provm de
uma mesma raiz, portanto todas elas so idnticas. A diferena s se manifesta por meio
da expresso de cada uma. No entanto, cada poca possui um contedo espiritual que
lhe prprio. Uma das funes da arte estabelecer a ponte entre as conscincias, pois
tornar a conscincia em algo simblico religar a conscincia com inconsciente. Tendo
em vista que o inconsciente s aparece no vazio.

O fazer artstico se divide em trs momentos importantes: no1 momento. Ele

tem um pr-projeto em mente; no 2 momento, quando o artista comea fazer o traba-
lho, este que passa a comandar. E o que se transforma em obra de arte o que no se
programou.

A arte uma inveno ocidental, mas a noo de arte que cria a obra de arte,
ao mesmo tempo, que a sacraliza. A obra de arte um produto, o qual o artista o nomeia
como arte, pois acredita que uma obra de arte, tendo em vista que a mesma estava
emitindo sinais silenciosos que denotavam tal coisa. E nosso olhar muda a obra, mas
necessrio um ato demirgico para designar a arte. Contudo, nunca existe uma obra de
arte, em si, ela sempre se modifica.

Por outro lado, a obra de arte possui algo imaterial, onde a f e a dimenso do
sagrado esto presentes, para que possa se estabelece o poder sacralizador da arte. Nesse
sentido a arte no pode ser vista como simples objeto decorativo. Ela tem que funcionar
como uma ascese, tal qual, acontece com a hierofania.

Toda experincia de beleza uma experincia religiosa, pois leva a Deus, que
o Belo em si. Esta interpretao platnica nos remete a beleza como transmissora de f.
O belo se ope ao superficial e exige contemplao e admirao. Abre ao transcendente
e conduz ao mistrio. Admirar o princpio de toda a sabedoria e, esta capacidade
fundamental para os cientistas, artistas e religiosos. Quem capaz de maravilhar-se,
capaz de contemplar, de mergulhar em Deus e em seu mistrio.

Na viso de Kandinsky Toda arte filha de seu tempo e, muitas vezes, me dos
nossos sentimentos (2009, p.27). Ademais a aproximao entre a pintura e a msica
torna a arte abstrata mais espiritual. Isto ocorre, sobretudo, com a crescente unificao

1373
das artes. Pois ela deve corresponder a uma necessidade interior. A arte em desordem
atinge seu absoluto de pureza. Porque do caos nasce a luz.

Para Otvio Paz (2004, p.24),

(...) O artista no um fazedor; suas obras no so feituras mas

atos. Tendo em vista que (...) Na arte o nico que conta forma.
Ou mais exatamente: as formas so as emissoras de significa-
dos.(...) Nesse sentido(...) o mau gosto de ontem o bom gosto
de hoje (...) o gosto se recusa ao exame e ao juzo: um assunto
de provadores.(...)

Para falar de arte, Paz (2004, p.63) toma como ponto de apoio o
pensamento de Duchamp.

(...) Afirma que a Arte uma das formas mais altas da existn-
cia, com a condio de que o criador escape a uma dupla arma-
dilha: a iluso da obra de arte e a tentao da mscara de artista.
Ambas nos petrificam: a primeira faz de uma paixo uma priso
e a segunda de uma liberdade, uma profisso (...).

E a arte surge aflora no ser humano por duas necessidades, a primeira necessidade de
grafar, que vem junto com a necessidade da permanncia do testemunho.

1.1.O reflexo da ps-modernidade nas artes

Os tempos ps-moderno era visto por Leminski (1986) numa perspectiva da he-
catombe nuclear, como se vivssemos o clima de final dos tempos. Onde tudo j foi
feito e tudo j foi dito. E s nos restou as modas que vivem da reciclagem do lixo, ten-
tando recuperar os signos passados. Pois acabando os recursos, s nos resta o lixo, na
nave-Terra. O adjetivo ps-moderno pareceu qualificar a arte e a atitude das massas
urbanas, sob o capitalismo na sua fase informtico-computadorizada. O mundo ps-
moderno um mundo atomizado, onde os indivduos se tornam mnadas isolados entre
tantos milhes de pessoas no planeta.

As grandes quantidades j esto comeando a produzir sua qualidade, sua cul-

tura, sua tica, sua religiosidade, sua teologia e sua teleologia. o surgimento do ho-
mo-post-modernus. E conceitos como liberdade, beleza, democracia, felicidade
esto tomando novos contedos e novas realidades.

1374
 E o clima ps-moderno pr-apocalptico. Todas as coisas que pressupunham
durao, como a perenidade da arte, os grandes feitos ou as virtudes imorredouras per-
dem qualquer sentido.

Essa situao no plano cultural, incluindo a arte, e, no plano comportamental,

em relao moda parece refletir uma profunda realidade tcnico da nossa poca. Que
nos paralisa, pois uma inovao tecnolgica so excessivamente dispendiosas. E s h
lugar para micro-inovaes. No ps-moderno a humanidade comea a girar em crculos,
em torno de sua prpria histria.

O ser humano est vivendo num mundo totalmente humano. um mundo circu-
lar, no-linear e no-messinico. Onde a cultura sai de cultura, j est tudo aqui, s
modular. uma arte de segunda mo. Marcuse (2004, p.51) colocava que Na arte no
h preciso de ser realista: nela o importante o homem e no sua profisso ou sua po-
sio, tendo em vista que, o homem frui a beleza, a bondade, o brilho e a paz, a alegria
vitoriosa; at mesmo a dor e o sofrimento, a crueldade e o crime.

Na opinio de Arantes (1986), a literatura ainda opera com mtodos semi-

artesanais, possibilitando uma grande heterogeneidade de resultados, No caso das artes
visuais, estas so fortemente mercantilizadas por um sistema internacional de grandes
galerias, e, mais ainda, instrumentalizadas pela grande produo e o grande consumo
capitalista.

1.2. A contaminao entre as artes um fenmeno da arte contempornea

Nos nossos tempos o poeta est nas ruas captando a maneira de ser de seu povo.
Atravs da multimdia possvel associar o visual com o auditivo. Para Kandinsky
(2009,p.57) Nunca as artes estiveram mais prximas umas das outras do que nesses
ltimos tempos, neste momento decisivo da Mudana de Rumo Espiritual. Tornando
possvel trabalhar o poema por meio de computador. Leminski(1986) nos lembra que
com uma arte ultrafragmentada em uma perspectiva apocalptica em face destruio
do planeta ou de algumas espcie vivas que o habitam. Como, por exemplo, a espcie
humana. Aproveita o fim de festa e faz uma pardia retr das vanguardas.

H um descaso pela permanncia nas obras de arte contempornea. Elas so fei-

tas com o intuito que desaparea, o mais rpido, possvel. O objetivo desta arte ultra-
passar a prpria matria, portanto ela metafsica. Tanto que Paul Klee(2009) a obra de
arte a viso do invisvel. Ele partia da idia de que o homem moderno vive em cons-

1375
tante deslocamento, num processo rotineiro de desterritorializao. E o mesmo que
acontece com a arte, com as crenas e religies, isto , no no lugar permanente.

Alguns artistas, principalmente, os abstratos se acreditavam serem uns iniciados.

Mas o nosso tempo o da arte em crise, por isso ela irnica, engraada, prazerosa e
cria um mal estar. Tambm, aparece o jogo dos fragmentos, que refletem as nossas
angstias, onde no mais possvel levar a srio as formas das belas artes. Todavia o
sagrado convive com o frvolo na obra contempornea. E os artistas contemporneos se
auto-referenciam, numa espcie de vaidade e/ou egocentrismo. Nesse caso, as obras
ricas, aquelas que continham pedras, ouro, platina etc. muito utilizada na poca da Con-
tra-reforma, era voltada para o amor de Deus esto sendo substitudas por outras, em
suportes menos nobres.

O que marca a situao tpica do artista contemporneo no Ocidente o fecha-

mento de horizonte, sem um passado aproprivel nem um futuro imaginvel, num pre-
sente interminavelmente recorrente. Contudo, enquanto houver vida humana, pensa-
mento e vontade de compreenso neste mundo, haver sempre algum olhando do topo
do seu monumento drudico. Tendo em vista que, o mundo do homem o mundo do
sentido. Este mundo tolera a ambigidade, a contradio, a loucura at a confuso. Mas
no tolera a carncia de sentido. Haja vista que, o silncio est povoado de signos. E
todo sentido histrico, assim, como tambm todo estilo. Ademais a arte e a poesia de
nosso tempo nascem no momento em que o artista insere a sua subjetividade na ordem
da objetividade. Portanto a potica que est presente em todos os gestos artsticos.

2. A poesia e poema

A poesia tem a sua origem na tradio oral associada msica e mascarada pela
objetividade da cano. A poesia como forma de codificao lingstica era para ser
ouvida e no lida. E quando ela passou a ser escrita, ela se modificou, pois sofreu um
processo de individualizao. A poesia o vazio do poema, como se fosse uma entida-
de. Ela metafsica, mas mais falada. J o poema, o que est escrito. um meio para
a poesia se cristalizar. Ela parte da palavra, em suma um ser significante.

O indivduo quando escreve alguma coisa se vale de um repertrio cultural. E

no entanto, ele extrapola esse repertrio cultural por ser um ser ambguo, por mais que
ele queira ser objetivo. E a poesia envolve sempre a apropriao do repertrio j exis-
tente na cultura dominante, acrescida da vivncia pessoal do poeta. O poeta tem de tra-

1376
balhar o cdigo literrio com propriedade, de maneira que leve o leitor a reler o poema.
Se este resistir ao tempo, no se deve esgotar em uma leitura. O poema, atualmente, at
necessita de um artista grfico.

No existe tcnica e nem experincia potica, porque o poema acontece ao poe-

ta. E tem de haver uma sintonia entre o poeta e um fato, para que nasa o poema. E co-
mo os fatos so construes poticas, estas so interpretaes do passado. Onde a me-
mria vista como uma questo de amor. Rever o passado a tomada de conscincia de
ter perdido alguma coisa. A poesia sempre nutrida de saudade. Ao mesmo tempo, que
se mantm viva a conscincia do futuro.

Existe em cada ser humano algo que permanece o mesmo. Nesse sentido ns
somos vrias escritas, que de vez em quando aparece nos nossos sonhos. Portanto a
condio da linguagem uma representao da ausncia. O poeta no sabe o que est
dizendo, por isso o texto potico no tem sentido. Mas a ausncia tem poder.

Segundo Rubens Alves (1991), o poema est inserido nas palavras e, estas pos-
suem autonomia, isto , elas so plenas de significados, e depois de pronto se desprende
do poeta. O poema algo presente, eterno e inesgotvel, ao mesmo tempo. A principal
marca da palavra potica ser metafrica e religiosa. Tendo em vista que, a metfora
tem a capacidade de ligar coisas, eternamente separadas, por isso, a conversa ou a ora-
o e ambas tm um fascnio pelo fato de travarem uma luta contra a solido.

Para Otvio Paz (1982) a poesia revolucionria, porque alm de libertar o

mundo interior das pessoas, ela cria um outro mundo. Ela a arte de falar de forma su-
perior e com uma linguagem primitiva. Como mimese, tambm, a cpia de uma cpia
da idia. Porque, se h uma infinidade de infinitos, a poesia estar numa infinidade de
coisas e de acontecimentos.

Se o poema uma mscara que oculta o vazio, mas no um vazio de nada. E,

sim, um vazio energizado com uma ausncia que tem poder. O poema um espao para
materializao das carncias. Ento o poema palavra do momento e a poesia a ener-
gia infinita e eterna, que existe no vazio da palavra do poema. Nas notas musicais, nas
nervuras de uma coluna, num tubo de ensaio existem poemas.

A poesia se polariza, se congrega e se isola num produto humano. E cada criao

potica uma unidade auto-suficiente, nica, isolada e irredutvel. O poema resiste a
vrias leituras e ele uma obra. E o fenmeno potico possui uma ambigidade opera-

1377
cional. Por um lado, a sua caracterstica fundamental a concentrao de informaes.
E por outro lado, ele pode se referir a vrias subjetividades, isto , a minha subjetivida-
de, a subjetividade do leitor etc. lanando mo de vrias referncias, para isso ocorra.

O importante a maneira como se constri um poema, pois o potico est na pa-

lavra. A chamada tcnica potica no transmissvel porque no feita de receitas,
mas, sim, de invenes que s servem para o seu criador. J os estilos nascem, crescem
e morrem, enquanto os poemas permanecem. O poema organismo anfbio, porque
possui parte da palavra, um ser significante. Apesar de que, tambm, as cores e os sons,
tambm, serem significantes. Porm, o poema e os outros dois elementos isolados pos-
suem suas prprias linguagens. E como tudo linguagem, eles so tambm, auto-
significantes.

A palavra potica uma imagem. Ela o movimento o movimento de impul-

so e repulso da energia que existe nas obras humanas. Que transforma cada poema em
um algo unvoco. E esse instante contm todos os instantes. Sem deixar fluir, o tempo
se detm repleto de si mesmo. o eterno retorno.

Cada leitor procura algo no poema, e no inslito que o encontre. At porque,

ela j o trazia dentro de si. O ato potico se d no encontro entre o leitor e o poeta, du-
rante o processo de sinergia. Pois o poeta cria imagens, que so os poemas. Ao mesmo
tempo, que o poema provoca no leitor uma imagem, ento surge a poesia. a saudade
que conduz a esta situao de transcendncia ao plano metafsico do humano. O poeta
ao escrever se vale de uma mscara ou persona. o eu esta mscara que o poeta cria,
ao mesmo tempo, que este eu torna-se o sujeito potico ou eu lrico.

Na opinio de Guimares Rosa(1973) o artista no tem de estar preso poltica,

e, sim preocupado com o ser humano. Ele cita Borges, que considerava que o engaja-
mento uma traio arte, Como se fosse possvel haver uma arte pela arte. Mas se o
homem tambm um ser poltico, ele acaba tomando partido. At, porque a arte, seja
ela qual for, s possvel desenvolv-la em um meio social. De forma, que esta afeta
direta ou indiretamente o artista, mesmo que ele execute sua obra de maneira unitria.
Porm, se Guimares Rosa estivesse se referindo a uma arte planfetria, ento ele teria
toda razo.

Ele apresentou uma crtica aos escritores que participaram do Congresso de Es-
critores Latino-americanos realizado em Gnova, em 1965. Em sua opinio os tais escri-

1378
tores demonstraram uma incoerncia entre suas obras e suas opinies. Pois, para Gui-
mares Rosa, a palavra impressa tem maior eficcia. J Pablo Neruda ressaltava que a
palavra portadora de um universo, Uma idia inteira muda porque uma palavra mu-
dou de lugar ou porque outra se sentou como uma rainha dentro de uma frase que no a
esperava e que obedeceu.

2.1. Nos espetculos de palavras

Tm as palavras que se exibem para a nossa ateno, e, tambm, aquelas que so

imprevistas. um espetculo que chega ao leitor, e elas sero poticas, se sensibilizar o
leitor. E as palavras escapam a conscincia do poeta, transcedem a ele. Essas palavras
remetem tanto ao sujeito quanto ao objeto.

A dualidade da palavra, isto , aquilo que ela diz e o que ela deixou de dizer,
pois a palavra tem o poder de transformar-se em vida. A linguagem e a vida so a
mesma coisa. Quem no fizer do idioma o espelho de sua personalidade, no vive.... O
idioma a nica porta para o infinito, mas infelizmente est o sob montanhas de cinzas.
A linguagem impotente, s a coisa tem poder de potncia. Tanto que renovando a lin-
guagem, se renova o mundo. E o nosso mundo o mundo das palavras.

Guimares Rosa era um criador de palavras. Ele considerava a lngua como um

elemento metafsico. Se levarmos em considerao, que a palavra no s verbal, pois
quando se fala, deslinda-se uma linguagem estranha. Nesse sentido, Rosa no estava
preocupado com o momento, e sim, com o infinito, pois o ser humano sendo finito, ele
responsvel pelo momento que vive.

O mundo para o surdo-mudo emerge das palavras. Neste caso, o que chama a-
teno o corpo, que o lugar onde se escreve o texto. E na mente, o pensamento no
pode ocorrer sem analogia.

A linguagem do cientista est no fundo do espelho, enquanto os filsofos da

linguagem aparecem como um reflexo do espelho. E a palavra no s o reflexo dentro
do espelho, mas alguma coisa que altera o mundo.

Na opinio de Guimares Rosa(1973) a filosofia a maldio do idioma, pois

ela mata a poesia. Nesse ponto o seu pensamento nos remete a poesia de Alberto Caeiro,
pseudnimo de Fernando Pessoa, em Poemas Inconjuntos, o poeta diz:

No basta abrir a janela

1379
 Para ver os campos e o rio.

Para ver as rvores e as flores

preciso no ter filosofia nenhuma.

H s cada um de ns, como uma cave.

H s uma janela fechada, e todo o mundo l fora;

E um sonho do que se poderia ver se a janela se abrisse,

Que nunca o que se v quando se abre a janela.

E mais adiante, Rosa (1973) pergunta: qual a filosofia que chega a certeza
maior?

Em A Poesia Sete Noites, Borges lembra que a Sagrada Escritura polissmi-

ca, pois possui uma infinidade de sentidos, isto no s ocorre com a Bblia, mas com
qualquer livro ...digno de ser lido. Na polissemia existe at sentidos selvagens. Por-
tanto, eternamente, haver o fenmeno da descoberta de sentidos. Haver tanta lingua-
gem quanto o nmero de leituras que se faa dos sentidos que emanam da materialidade
e da sensibilidade de cada palavra. No entanto, a semntica resolvida pela poltica, e
no pela prpria semntica. A verdade dos poderosos, pois quem traa as normas e as
regras o Ministrio da Verdade, isto , so os que controlam o presente, que por sua
vez, controlaram o passado e controlaro o futuro.

A linguagem um fato esttico, que possui uma materialidade. Tudo que est-
tico precisa do sensvel. E este sensvel expressado atravs da palavra. Cada palavra
uma obra potica, alm de possuir uma plstica. Os livros so portadores de espritos
encantados, que so despertos quando os livros so abertos, e se encontram com os seus
leitores. Tendo em vista que tudo movimento, cada vez que o leitor tem contato com o
livro, ele faz uma leitura, que ser sempre diferente uma da outra. Isto s possvel,
porque ns como pessoas, mudamos incessantemente. Quando o livro aberto e se en-
contra com o seu leitor, ento ocorre o fato esttico. Pois, a beleza est em toda parte, e
talvez em cada momento de nossas vidas.

Por meio de cada palavra feita uma operao alqumica com o mundo. Provo-
cando um prazer no s com a palavra, mas tambm, com a imagem que ele transmite.
O discurso cientfico procura a univocidade, enquanto a palavra potica nos leva a pen-
sar. Conhecemos uma palavra, mas desconhecemos a palavra, isto , o seu poder e-

1380
nergizante. A palavra nos cria a possibilidade de brincar com o pensamento. Brincamos
com as coisas que no existem, dessa forma passamos a criar o real. Para Descartes (a-
pud, 2004), o mundo uma combinatria das coisas existentes, pois o carter de subs-
tncia da alma fundado na peculiaridade do eu como res cogitans.

A criao literria possui uma subjetividade que nasce de nossa vida real, pois
a subjetividade da palavra cria infinitas realidades. Fazendo a funo de um jogo de
espelhos, que por meio da aparente realidade que ele constri capaz de apreender a
inapreensvel e infinita realidades. Em relao msica, esta a poesia sem palavras,
porque ela seu prprio sentido.

Outra experincia esttica o momento, o instante mgico, igualmente estra-

nho, no qual o poeta concebe a obra, no qual ele vai descobrindo ou inventando a obra.
Pois inventar e descobrir o mesmo que recordar, tendo em vista que...tudo est a, s
precisamos prestar ateno. Segundo Borges (apud, 1991), ...as coisas j se encontram
ali. Mas esto ali escondidas e meu dever de poeta descobrir-las. A pedra de toque da
poesia est no verso, que ultrapassa o sentido.

2.2 A Lua como o espelho do tempo

Espelho do tempo uma expresso demonstra, ao mesmo tempo, a fragilidade, a

quase transparncia da Lua, assim como so os espelhos, e a sua temporalidade eterna.
E como o homem se v diante do espelho do tempo, ele no imagina outro destino
para si, a no ser, o mesmo destino de Ssifo, no eterno retorno, isto , vivendo sempre
em um tempo cclico. E neste caso, a Lua usada como instrumento especular, que re-
cebe a projeo da vida humana.

A existncia de espelhos me parece algo realmente terrvel. Eles sempre me

inspiram terror. Pois, o espelho instrumento especular que provoca as mais incrveis
reaes. Os espelhos vo recebendo tudo silenciosamente com amvel resignao.
Eternamente invertendo as posies. Trocando a imagem pelo refletido. E onde est a
nossa imagem, na Lua? Pode estar do outro lado, que ns no vemos. Da o poeta, as
crianas e os enamorados ficarem contemplando-a, e tentando decifrar o seu enigma.,
No entanto, sem se preocupar em ver as suas imagens refletidas. Nada de narcisismo,
que leva ao desespero queles que querem se v com uma boa imagem. Chegando at
ao ponto do observador perder a sua identidade, tornando-se nada, caso no se veja num
espelho.

1381
 O poeta ao olhar o espelho do tempo intuitivamente, quer ver refletido o seu
ntimo. No se importando com seu aparente nada exterior. Pois a nadidade no exis-
te. Alves (1991) citando Malinowski em sua explicao sobre a magia, diz que a pessoa
recusando-se a aceitar a perda de um objeto de amor, coloca-o, pela imaginao, dentro
do prprio corpo, isto , joga-o da sua alma, no seu interior. E a dor da ausncia quer
buscar a religao de uma poca que os corpos estavam juntos. No havia caves vazias.
Tudo era preenchido por corpos energizados. E no interior da alma humana que h
uma cave energizada.

Em relao tica, Marcuse nos chama ateno para o fato que a qualidade sen-
sorial e imediata da beleza remete felicidade no plano dos sentidos, pois estimula a
fruio. Mas a beleza que no dotada de alma e, tambm, a fruio no dotada de alma
abrem caminhos para a fealdade. E a beleza da arte pode proporcionar o prazer da feli-
cidade, e este confinado no instante de um episdio. Mas o instante contm em si a-
margura de seu desaparecimento, tal como ocorre com os parasos artificiais. Por isso, a
fruio da felicidade s pode ser liberada sob forma idealizada da alma.

3. As cincias do esprito

A informao antecipada acerca do conceito de arte e acerca dos conceitos de

uma artista necessria para a apreciao e o entendimento da arte contempornea. Na
viso de Kosuth (2009. p. 225) ... depois da filosofia e da religio, a arte talvez possa
ser um esforo capaz de preencher aquilo que outra poca chamou de necessidades espi-
rituais do homem. E nos tempos atuais, em que a arte conceitual adquiriu uma dimen-
so maior, a relao entre palavras e objetos, isto , conceitos e aquilos que se referem,
a interpenetrao entre arte, poema e texto, entre o objeto visual e declaraes literrias.

Por um lado, a poesia da vida cotidiana religar as palavras com o silncio,

porque somos vtimas de uma sociedade consumista e espiritualmente niilista. A partir
de objetos internos, projetamos padres de julgamento e imagens que fortalecem nossa
postura crtica diante de um mundo pelo qual no nos responsabilizamos. E a linguagem
acompanha essa turbulncia, no a composio, mas a decomposio. A arte serve para
a vida, porque nos possibilita uma leitura transformadora.

Por outro lado, no a presena que faz o milagre. O milagre acontece pelo po-
der da ausncia. E Deus ausncia que salva. Rubem Alves(1991) pergunta: Que so-
mos ns sem o poder do que no existe?! E a Teologia que deseja ser cincia, tem um

1382
discurso sem interstcio. Isto pelo fato de que, toda cincia pretende dar conta da tarefa
de que se ocupa, para isso ela exclui qualquer possibilidade da palavra silenciosa. Pos-
sivelmente, a poesia no ser o instrumental privilegiado pela Teologia.

O mesmo ocorre com a Sociologia, Filosofia, sobretudo a Hermenutica todas

acabam transformando poesia em prosa, esta a gnese da Teologia cientfica. Porque o
objetivo dessas cincias explicar o acontecido. Enquanto o poeta, o artista esto preo-
cupados com o momento. Eles s tm compromisso com o seu sentimento. Nesse senti-
do, Marcuse (2004. p.27) chama ateno para o fato que

(...) A cultura no se refere tanto a um mundo melhor, porm

mais nobre: um mundo que no resultaria de uma transformao
da ordem material da vida, mas mediante um acontecimento na
alma do indivduo(...)

Dessa forma, toda transformao social comea com o pensamento. E as coisas materi-
ais so as condies para quaisquer nascedouros.

Consideraes finais

Mesmo quando h predominncia da esttica da fealdade em qualquer gesto ar-

tstico, h uma esperana de um milagre. Pois a beleza que no dotada de alma e, tam-
bm, a fruio no dotada de alma abrem caminhos para o fim. No a presena de algo
ou uma palavra bonita, que faz o milagre. O milagre acontece pelo poder da ausncia. E
Deus ausncia que salva. A pedra de toque da poesia est no verso e no acontecer de
um fazer humano, que ultrapassa o sentido.

Ademais a poesia a energia infinita e eterna, que existe no vazio da palavra do

poema. Pois nas notas musicais, nas nervuras de uma coluna, num tubo de ensaio exis-
tem poemas.

Referncias

ALVES, R. Educao com poesia: curso dado no doutorado em Filosofia da Educao.

UNICAMP, segundo semestre de 1991.

ARANTES, J. T. O beco em que a cultura se meteu. So Paulo: Jornal LEIA, junho

de 1986.

FERREIRA, G. e COTRIM, C.(org.). Escritos de artistas: anos 60/70. Rio de Janeiro:

J. Zahar Ed., 2009. 2 ed.

1383
KANDINSKY, W.. Do espiritual na arte. So Paulo: Martins Fontes, 2009. 3ed.

LEMINSKI, Paulo. Punk, Dark, Minimal, O Homem de Chernobyl. So Paulo: Jor-

nal LEIA, junho de 1986.

MARCUSE, Herbert. Cultura e Psicanlise. So Paulo: Paz e Terra, 2004. 3 ed.

PAZ, O. O Arco e a Lira. So Paulo: Editora Nova Fronteira, 1982.

_______. Marcel Duchamp ou o Castelo da Pureza. So Paulo: Ed. Perspectiva, 2004.

3 Ed.

ROSA, G., LORENZ, G. Literatura e Vida. So Paulo: Ed. Pedaggica e Universit-

ria, 1973.

1384
 Verdade, fico e cincia no cinema transcendental de Andrei Tarkovski

Joe Maral Gonalves dos Santos936

Resumo

Uma anlise teolgica da esttica cinematogrfica de Andrei Tarkovski (Rssia, 1934

1986) a partir de dois de seus filmes Solaris (URSS, 1972) e Stalker (URSS, 1979)
que, produzidos como filmes de fico-cientfica, subvertem o gnero a uma crtica
cosmoviso e antropologia cientfico-moderna. Tal subverso ganha uma qualidade
religiosa no tanto pela referncia mimtica de significantes propriamente religiosos nos
filmes; e sim em razo de uma potica que as transfigura. A anlise parte da distino
clssica entre tekne, mimesis e poiesis (Aristteles) para definir aspectos formais do
filme, e se apoianumahermenutica esttico-teolgica (Paul Tillich) para desenvolver
aspectos tico-epistemolgicos implicados na experincia esttica mediada pelo poten-
cial simblico da imagem movida por Tarkovski.
Palavras-chaves: Cinema; Teologia; Linguagem; Epistemologia.

A ligao orgnica uma introduo

O cinema nasceu como um meio de registrar

justamente o movimento da realidade: concreto, espec-
fico, no interior do tempo e nico; de reproduzir indefi-
nidamente o momento, instante aps instante, em sua
fluida mutabilidade aquele instante que somos capa-
zes de dominar ao imprimi-lo na pelcula.937

Numa entrevista, Tarkovski comenta que o artista nunca trabalha em condies

ideais, pelo contrrio, existe porque o mundo no perfeito. A arte seria desnecessria
se o mundo fosse perfeito, assim como o homem no procuraria por harmonia, apenas
viveria nela.938 A criao artstica, nesse sentido, est visceralmente ligada disposio
de sofrer essas circunstncias, processando-as numa novidade no apenas crtica, mas
de algum modo transformadora um novo nascimento a cada nova obra. Nas suas pala-
vras:

Penso que sem uma ligao orgnica entre as impresses subje-

tivas do autor e a sua representao objetiva da realidade, ser-

936
Doutor em Teologia. PUCRS. Pesquisa financiada pela CAPES. E-mail: joe.santos@pucrs.br.
937
A. TARKOVKSI, Esculpir o tempo, p.110.
938
O poeta do cinema, Dossi Tarkovski, v.1, DVD, Continental, 2004.

1385
 lhe- impossvel obter alguma credibilidade, ainda que superfi-
cial, e muito menos autenticidade e verdade interior.939

Essa ligao orgnica, na verdade, sobretudo o material biogrfico com o

qual e a partir do qual o autor trabalha. Da a importncia de conhecermos alguns dos
desvios que fizeram a trajetria artstica de Andrei Arsensevich Tarkovski.

Andrei nasceu em abril de 1932, numa vila nas cercanias de Moscou, filho de
uma famlia de certa tradio intelectual. Viveu poucos anos no interior, tendo uma in-
fncia e uma adolescncia tipicamente urbana. O divrcio dos pais foi um tema recor-
rente em seus filmes, que, com a Segunda Guerra, ganhou outros motivos e intensidade.
O caminho para chegar s artes, contudo, foi longo e feito de desvios. Terminada sua
formao escolar, em 1951, Andrei se tornou aluno do Instituto de Estudos Orientais e
apenas depois de uma expedio geolgica para a Sibria, um perodo referido por An-
drei como um exlio, pode decidir, em 1953, inscrever-se na Escola da Unio dos Ins-
titutos de Cinema da Unio Sovitica, o VGIK.

Nos anos de estudos de cinema, durante 1954 e 1960, Andrei esteve sob influ-
ncia principalmente de Mikhail Romm. Esse era professor especialista na cinematogra-
fia sovitica, com a peculiaridade de ser um crtico voraz ao realismo sovitico que pre-
dominara na produo dos anos 20 e 30. At sua morte, em 1971, Romm foi um impor-
tante suporte afetivo e profissional para Andrei, tendo este conquistado o ex-professor
tambm como crtico desde seu primeiro longa-metragem, A infncia de Ivan, em 1962
que conta sobre os ltimos dias no front do menino major Ivan, no contexto da segun-
da grande guerra. Ainda nessa dcada, Tarkovski escreve e dirige Andrei Rublev, sobre
a vida do monge pintor, um cone do sentimento russo, sobre o qual Tarkovski despe-
ja toda sua viso trgica da modernidade ao modo sovitico. Lanado em 1969 sob mui-
ta polmica, de seus quase 150 minutos de durao, o filme sofre mais de 40 minutos de
cortes pelas autoridades soviticas, enquanto era recebido e aclamado em Cannes.

Um ltimo perodo da vida de Tarkovski se d num movimento de autoexlio

que inicia com frequentes idas Europa, no fim dos anos 70 e incio dos 80. Conseguiu
permisso para realizar seu penltimo filme na Itlia, em companhia de sua segunda
esposa, Larrisa Tarkovskaia. Porm, seu filho e a famlia de Larrisa no tiveram permis-
so para sair da Unio Sovitica e, tampouco, Tarkovski a obtm para permanecer tra-

939
A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.19.

1386
balhando na Europa. Uma ruptura novamente se impe, em julho de 1984. Tarkovski
anuncia que permaneceria na Europa revelia das autoridades soviticas, por motivos
de liberdade artstica e necessidades econmicas. Realiza, ento, seu ltimo filme, O
Sacrifcio, entre negociaes diplomticas, apoiado por grupos de produtores influentes
na Europa, com a Unio Sovitica, para permitir a reunio da famlia. Esta s ocorre
depois de diagnosticado o estado terminal de Tarkovski, com um cncer no pulmo, em
dezembro de 1985. Segue um ano de luta contra a doena, perodo em que encorajado
pela reunio da famlia, o que lhe permite pensar em novos projetos de filmes: Hoff-
manniana, A tentao de Santo Antnio, uma adaptao de Hamlet e mesmo O Novo
Testamento. Sob o desgaste de tratamentos quimioterpicos e alternativos, contudo,
nenhum filme mais seria realizado. Tarkovski falece em 29 de dezembro de 1986, com
54 anos.940

A produo de Solaris e Stalker

A dcada de 1970 consolidou a obra de Tarkovski sob uma tenso criativa com
a censura institucional sovitica exercida pela Goskino.941 O contexto da guerra fria faz
o pano de fundo para que especialmente dois projetos dessa dcada ganhem termo: os
filmes de fico cientfica Solaris (1972) e Stalker (1979). Porm, isso se deu no sem
uma significativa tenso. Pois as motivaes espirituais e estticas do artista j vinham
ganhando corpo terico a partir de suas primeiras experincias de produo na dcada
anterior quando abordou, sob diferentes enfoques, o sentimento russo em tenso
declarada com a situao poltica russo-sovitica. Agora, porm, a demanda institucio-
nal da Goskino o empurrava para a determinao do cinema de gnero, e evidentemente
sob o foco ideolgico.

A questo logo surge: como Tarkovski lida com essa demanda? Teria conse-
guido imprimir nessa produo, sob o regime ideolgico do gnero, algo de sua esttica
autoral? Ora, sinal de que isso aconteceu e trouxe uma novidade significativa para essas
produes foi o filme que tambm nessa dcada Tarkovski produz: uma obra em que o
cineasta extravasa toda potica cinematogrfica que vinha elaborando, o filme autobio-
grfico O Espelho. (1974). Resulta disso podemos ver nas prprias obras: tanto Solaris

940
V. JOHNSON ; P. PETRIE, The films of Andrei Tarkovsky, p.25-26.
941
Em russo, Goskino abrevia a expresso Comit Estatal para a Produo Cinetogrfica da URSS. Criado
em 1963 para exercer ingerncia e censura poltica sobre produo cinematogrfica. Foi abolido em
1991, quando se tornou Roskino, exercendo as mesmas funes, porm, com pouca repercusso. O
comit foi oficialmente desativado em 2008.

1387
com Stalker so verdadeiras obras-primas justamente em funo das subverses do g-
nero e da crtica ideolgica que Tarkovski acaba por realizar. As motivaes e referen-
cias para isso esto na reflexo terica que o prprio Tarkovski desenvolve acerca de
sua mediao tcnica: a imagem cinematogrfica.

Solaris942

Solaris conta a viagem do psiclogo Kris Kelvin (Donatas Banionis) estao

espacial Solarstica. O nome, a estao deve a Solaris, um Planeta-Oceano onde era de-
senvolvido um projeto de explorao cientfica. Kris enviado estao espacial para
investigar a situao da tripulao, reduzida a dois cientistas, Snout (Anatoli Yarvet) e
Sartorius (Anatoli Solonitsyn) depois do suicdio de um terceiro, Gibarian (Sos Sarki-
sin). Kris logo se depara com o enigma do Oceano de Solaris: o planeta uma forma de
vida inteligente capaz de estabelecer contato com os humanos a partir do inconsciente
desses, materializando-o em fantasmas. assim que o protagonista se confronta com a
lembrana de sua falecida esposa Hari (Natalia Bondarchuk), que cometera suicdio
quando ele a deixara. Estas lembranas, porm, se revelam associadas, em sonhos e
devaneios, com a perda de sua me, tambm falecida na mesma poca. O cientista sofre
ento o desvio de uma misso protocolar a uma jornada interior. E o problema que lhe
surge justamente como estabelecer uma relao cientfica com um objeto capaz de
uma comunicao to profunda e sensvel com o seu sujeito.

942
Direo de Andrei Tarkovski. Moscou. Mosfilm, 1972 : Continental, 2003. 166 minutos : legendas em
Portugus, Espanhol e Ingls, colorido, DVD. [Baseado na novela Solaris de Stanislav Lem].

1388
 Figura 1 - Solaris Kris (Donatas Banionis) observa um segun-
do suicdio

Quanto adaptao de Tarkovski, o filme subverte o romance original e o g-

nero de fico-cientfica desde um tema que passa mais e mais a caracterizar os prota-
gonistas na obra de Tarkovski, a saber, o da necessidade e possibilidade de reconcilia-
o. No h dvida que atravs do filme Tarkovski faz crtica cultura moderna, exa-
cerbao cientfica e tecnolgica, instigando o protesto contra essa civilizao, precisa-
mente contra uma progresso cientfica violenta. O que deixa aberto, contudo, o em-
penho por uma reconciliao entre o ser humano e o cosmo, a cultura e a natureza, o
homem e a mulher. O lugar em que Tarkovski encontra os referenciais para expressar
essa reconciliao , no apenas, em sua tradio russa, mas de modo mais abrangen-
te, no legado do humanismo clssico e romntico europeu, bem como no holismo orien-
tal e na religio crist ortodoxa e ocidental de onde tira uma parbola que perpassa o
filme, a do filho prdigo, cuja referncia explicitada na cena final, remetendo ao qua-
dro de Rembrandt sobre o mesmo tema.

Figura 2 - Solaris O retorno do filho a casa

Evidentemente, todo esse material ganha em detalhes a partir do olhar do dire-

tor, tocados pelos argumentos que alimentam sua criatividade. Chama ateno em Sola-
ris, por exemplo, a narrativa posta novamente sobre a viagem do protagonista, agora
numa projeo csmica, literalmente para outro mundo. Onde capaz de experimen-
tar um encontro consigo mesmo nas projees das presenas que traz, para finalmente
retornar a sua casa. Em Solaris, essa jornada ganha ainda uma qualidade de regresso

1389
infncia, pela visita que o personagem recebe no apenas da esposa Hari, mas da me
ambas se confundindo. Neste sentido, a representao de gneros e das relaes adulto
e criana, tambm nesse filme, complexificam a trama: os trs personagens na estao
espacial, so cientistas e homens, e os fantasmas que projetam so da mulher, da criana
e de uma adolescente. Sutilezas que ganham uma unidade em torno dessa evocao por
reconciliao que cresce, na medida em que o filme, tambm, projeta as alienaes que
fazem a personalidade do prprio artista.

A questo que se torna importante agora quanto ao que est implicado no te-
ma da reconciliao, e como Tarkovski o desenvolve em sua obra. J pontuamos que,
historicamente, o cineasta se insere num contexto de ruptura com uma esperana e um
otimismo em relao ao sentimento de identidade nacional; uma ruptura que no apenas
cria obstculos burocrticos para a sua produo, mas implica numa demanda crtica de
desencanto e, possivelmente, niilismo. Essa crise, e o sofrimento pessoal que ela encar-
na, se tornam fonte de criao para um estilo original que, uma vez impresso em seus
filmes, vai tornando a realizao dos seus projetos cada vez mais difcil.

As dificuldades aumentam na proporo em que Tarkovski desenvolve sua ar-

te. A criao de um universo prprio atravs de seus filmes d uma dimenso csmica
tanto para essas rupturas, quanto para a crise que elas instauram. A reconciliao que
Tarkovski almeja vem ao encontro de uma alienao que, embora localizada histrica e
biograficamente, se amplia e toma propores universais. E, tanto mais estranhamentos
causam seus filmes, pela potica que prope, tanto mais significativa e instigante torna-
se sua obra. O sentido existencial que ganha decorre do prprio processo artstico, atra-
vs do qual o artista transcende os fatores que o cercam e sua prpria subjetividade,
tocando em dilemas que so inerentes ao humano.

Stalker943

No ano de lanamento de O Espelho, em 1975, Tarkovski desiste de seu proje-

to para O Idiota, de Dostoievski, convencido de sua rejeio pela Goskino. Apresenta,
ento, duas propostas: A morte de Ivan Illiych, de Tolstoi, e o recente conto de fico-
cientfica Piquenique beira da estrada, dos irmos Arkadi e Boris Strugacki. A apro-
vao veio para a segunda alternativa e, Tarkovski, naquele mesmo ano inicia um traba-

943
Direo de Andrei Tarkovski. Moscou. Mosfilm, 1979 : Continental, 2003. 134 minutos : legendas em
Portugus, Espanhol e Ingls, colorido, DVD. [Baseado no conto Piquenique beira da Estrada de Boris
Strugatski].

1390
lho em parceria com os autores do conto. Um trabalho que se estende por trs anos de-
vido a srios problemas tcnicos, que acarretaram desentendimentos na equipe, com-
prometeram recursos e colocaram em risco, at mesmo, uma possvel perda do material
filmado correspondendo metade do filme que, posteriormente, foi finalizado como a
primeira parte do mesmo.

O que segue a essa situao foi algo inusitado na histria do cinema estatal so-
vitico. Tarkovski consegue, inclusive com a ajuda de burocratas da Goskino, no muito
amigos seus, aprovao, prazo e recursos para filmar uma segunda parte de Stalker.
Isso tudo dado pela cpula do prprio Partido Comunista, enlevando, ainda, o oramen-
to total de produo do filme para um milho de rublos. Um novo roteiro foi escrito em
poucos dias, como garantia de recursos para que o processo de criao tivesse continui-
dade, e com todos esses percalos, em alguns meses o filme estava pronto. Embora te-
nha gerado uma grande polmica, entendido por alguns setores (militar, principalmente)
como uma crtica direta ao Socialismo Sovitico, o filme no sofreu censuras e, aps ter
passado por Cannes em 1980, recebeu grande acolhida na Unio Sovitica.944

O ttulo que a histria recebe no filme, Stalker, j indica a perspectiva pela qual
Tarkovski prope adaptar a histria: que trata de uma visita feita por um poeta (Anatoli
Solonitsyn) e um cientista (Nikolai Grinko) ao misterioso lugar chamado Zona um
territrio proibido, interditado pelo exrcito e que esconde armadilhas mortais entre seus
caminhos e recintos. O objetivo da visita chegar ao Quarto que realiza os desejos de
seus visitantes. Para chegar l, porm, preciso contar com guias, os stalkers: vocacio-
nados e, ao mesmo tempo, amaldioados pela Zona. Eles so os nicos conhecedores
dos desvios pelos quais se pode andar com segurana nela, assim sendo, ganham a
vida com excurses clandestinas que lideram ao lugar. Embora o roteiro tenha sido es-
crito pelos prprios autores do conto original, na manobra de escrever uma segunda
parte para o filme, Tarkovski celebra em seu dirio o rumo que os autores do narrati-
va: Os Strugatski esto escrevendo um novo Stalker (...) agora um crente escravo e
apstolo da Zona.945

944
V. JOHNSON ; P. PETRIE, The films of Andrei Tarkovsky, p.137-40.
945
TARKOVSKI, Martyrolog, apud V. JOHNSON ; P. PETRIE, The films of Andrei Tarkovsky, p.138.

1391
 Figura 3 - Stalker o stalker (Alexander Kaidanovski) deixando
sua casa para guiar visitantes a Zona.

O filmeno se ocupa em explicar exatamente o que , e como surgiu a Zona,

antes privilegiando a construo dos personagens no movimento que realizam para den-
tro desse lugar proibido e, principalmente, o stalker (Alexander Kaidanovski), em seu
drama particular de ser de fronteira. Semelhante a Solaris h no filme um lugar que
possibilita a experincia de limite para o conhecimento e para a tica: assim como o
Oceano misterioso espelha as fissuras mais ntimas dos personagens a bordo da estao
espacial, em Stalker, junto porta do Quarto dos Desejos, revelam-se as intenes se-
cretas dos personagens, e com elas suas insuficincias mais determinantes expressa o
poeta em seu discurso:

No passa de um Deus louco! No faz a mnima ideia do que

acontece aqui. Por que acha que o Porco-Espinho se enforcou?
(...) Sabe o por qu? Entendeu que aqui no se realizam todos os
desejos... Mas s os ntimos, os mais recnditos. Pode gritar a
vontade... Aqui s se concretiza o que da tua natureza, da tua
essncia, (...) Da qual no fazemos qualquer ideia... Mas ela est
dentro de ns, nos comanda toda a vida! No compreendemos
nada. No foi a ambio que acabou com o Porco-Espinho. An-
dou por esse charco de joelhos suplicando seu irmo de volta. E
recebeu montanhas de dinheiro! A nica coisa que pde receber.
A Porco-Espinho o que de Porco-Espinho. Conscincia e tor-

1392
 mentos da alma, tudo inventado. Compreendeu tudo isso e en-
forcou-se. No quero entrar em seu Quarto. No quero despejar
a sujeira de minha alma na cabea de ningum, nem sobre a tua
(...) No, Grande Serpente um fraco conhecedor de pessoas se
traz tipos como eu para a Zona.946

o limite da aventura, do deslocamento; frente s possibilidades infinitas do

desejo, o movimento de retrocesso. O filme suprime esse movimento num corte, para
nos colocar, novamente, no mesmo local que fora ponto de partida da visita a Zona: o
bar lugar do princpio da jornada que agora d a possibilidade para um novo movi-
mento. Agora, a esposa do stalker (Alisa Friendlich) vem ao seu encontro, lhe traz a
filha (Nastacha Abramova), alimenta o co, oferece cuidado ao estranho com qual casou
e, reconhecendo as ambiguidades da relao que construram juntos, segreda ao espec-
tador o seu amor e a parte de felicidade que encontrou ao lado desse estranho. Na ltima
cena, a menina aleijada, filha de Stalker, tambm uma estranha, sela o filme com o tema
do amor e do desejo revelado agora sob o vu do estranhamento pelo qual o filme nos
conduz o poema Como amo teus olhos, minha amiga (Fyodor Tyuchev, sc XIX).

Como amo os teus olhos, minha amiga,

E a chama radiante que neles dana,

Quando por um instante fugaz eles se erguem

E teu olhar voa clere

Como relmpago no cu.

Mas h um encanto mais poderoso ainda

Nos olhos voltados para o cho

No momento de um beijo apaixonado,

Quando brilha por entre as plpebras baixas

A sombria, obscura chama do desejo.947

946
Stalker, DVD, cap.18, 1h06m20s.
947
Cf. A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.237.

1393
 As palavras associam-se com seu gesto entre mgico e paranormal de mover os
objetos sobre a mesa. No incio do filme, o mesmo movimento causado pelo trem que
passa ao lado da casa; agora, porm, o movimento no coincide com o trem. O que mo-
ve os objetos? A menina, em seu silncio e na sua inabilidade explcita (deficincia fsi-
ca que a impede de andar), parece finalmente ser a nica pessoa pronta para o Quarto.

Nesse filme, novamente, Tarkovski interroga e estranha seu pblico, pela via
do encontro com o desconhecido que revela o seu mais ntimo, e, portanto, a alienao e
a ambiguidade do esprito humano. No somente na sua busca de conhecimento, mas j
no recndito de seus desejos. Retrospectivamente, para o contexto cultural que prepara-
va, sem se dar conta disso, o cenrio para o acidente de Chernobyl e o prprio colapso
da URSS, foi um verdadeiro golpe, e rendeu mais motivos para alimentar o mito do
profeta Tarkovski. Em vista a O Espelho, agora Tarkovski recorre a um desenvolvi-
mento narrativo mais linear, ainda que, se demorando nos desvios que faz a trajetria da
Zona, prprio de sua potica calcada no conceito de tempo impresso.

A imagem cinematogrfica como tempo impresso

Ao final da dcada de 1960, aps produzir e lanar o filme Andrei Rublev,948

Tarkovski publica um artigo no qual sintetiza e pe as bases para sua prxis cinemato-
grfica: o texto intitulado Tempo impresso.949 O conceito, na verdade, lhe orienta desde
suas primeiras produes, tal como declara em Vocao e destino do cinema,950 um
texto que publica posteriormente, e onde reflete sobre sua prpria gnese artstica.
Quanto ideia do conceito, Tarkovski declara ter encontrado nele:

(...) um princpio com pontos de referncia que manteriam mi-

nha fantasia sob controle enquanto eu procurava a forma, as ma-
neiras de trabalhar com a imagem. Um princpio que me deixa-
ria com as mos livres, permitindo-me excluir todos os elemen-
tos desnecessrios, inadequados ou irrelevantes, e faz-lo de tal

948
O projeto para esse filme ganhou motivao durante as filmagens de A infncia de Ivan, em 1961,
ano das comemoraes do quinto centenrio da morte de Andrei Rublev monge pintor de cones que
se tornara um prprio cone do nacionalismo russo, conhecido sobretudo pela pintura de Trindade (cf.
ilustrao ao lado). O roteiro tornou-se um texto independente sobre a vida do monge com o ttulo A
paixo de Andrei. Sugestivo ttulo, como um espelho refletindo autor e obra com um rosto crstico,
enriquecido pela escolha de seu ator predileto, Anatoli Solonitsyn, que atua tambm em Solaris, O Espe-
lho e Stalker, para o papel de Rublev.
949
O texto na ntegra forma um captulo em A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.64-94.
950
O texto na ntegra forma um captulo em A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.95-121.

1394
 maneira que a questo das necessidades do filme e das coisas
que deveriam ser evitadas fosse resolvida por si prpria.951

O artigo inicia com uma considerao filosfica sobre o tempo, radicalizando-o

na conscincia que o ser humano tem de sua existncia. Quer dizer, essa conscincia
fundamentalmente temporal e seu produto a memria. Assim, o tempo necessrio
para que o ser humano, criatura mortal, seja capaz de se realizar como personalidade.
No se trata de um tempo tcnico, tal como medida de durao entre causas e efeitos
cuja expresso esteja determinada pelo movimento de corpos no espao. Antes, trata-se
do tempo de cultivo destas esperas, ou o tempo como experincia da prpria durao
isto , um tempo ontologizado na subjetividade, distinto de qualquer movimento que
no seja o do prprio esprito humano: nas palavras de Tarkovski, o tempo como um
estado: a chama em que vive a salamandra da alma humana.952

A novidade do cinema e do que depende sua autenticidade artstica, segundo

Tarkovski, est em ser uma tcnica capaz de imitar essa temporalidade existencial, j
que nele o mundo no descrito, antes, diretamente manifesto. Qual a forma em que o
cinema imprime o tempo? pergunta-se Tarkovski, e o responde: digamos que na
forma de evento concreto que manifesta a alma do mundo a pessoa, a paisagem, o
objeto transfiguram-se em evento. Isto , um evento que, por meio da representao
da banalidade da vida, tem um poder de desvio que faz da experincia do cinema,
antes de tudo, um encontro com a verdade.

da observao direta da vida; esta, em minha opinio, a chave

para a poesia do cinema. Afinal, a imagem cinematogrfica es-
sencialmente observao de um fenmeno que se desenvolve no
tempo.953

A novidade cinematogrfica no est, portanto, na animao mecnica e senso-

rial da imagem em movimento. Mas numa dimenso mais profunda, no movimento da
vida dada (acontecida) na conscincia humana, tornando efetiva a gratuidade da reali-
dade atravs do poder comunicativo dessa arte, cuja sintaxe a mesma da memria e do
sonho, de onde a vocao universalizante do cinema. Um novo princpio esttico nas-
ce com o cinema e Tarkovski conclui esse artigo considerando que por mais que o ci-

951
A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.111.
952
A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.64.
953
A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.77.

1395
nema tenha se afastado de sua vocao ao voltar-se para o entretenimento e ideologias
dominantes, ele decide somar a um cinema que, por princpio e finalidade, coloca como
seu objetivo oportunizar a experincia tica e esttica do tempo a seu pblico tempo
de espera e encontro com suas prprias temporalidades.

O tempo impresso e o tempo vivido

A ideia de tempo impresso como um estatuto da imagem cinematogrfica, evi-

dentemente parte do pressuposto de uma definio da imagem artstica. Tarkovski, ao
propor essa definio, lana mo de uma concepo teolgica da imagem:

(...) a imagem avana para o infinito, e leva ao absoluto. (...)

Quando o pensamento expresso numa imagem artstica, isso
significa que se encontrou uma forma exata para ele, a forma
que mais se aproxima da expresso do mundo do autor, capaz de
concretizar o seu anseio pelo ideal.954

Ora, se reconhecemos que o movimento inerente imagem tende para a eterni-

dade, o tempo impresso955 poderia ser entendido uma cristalizao, ainda que fragmen-
tria, do tempo vivido como atualizao do ser.956 Quer dizer, o movimento que Tar-
kovski caracteriza como inerente a imagem, de um avanar para o infinito, antes o
que caracteriza o processo de autotranscendncia da vida, cuja conscincia se d sempre
em relao percepo radical de finitude. O tempo, para a conscincia humana, ex-
pressa uma dupla relao do encontro entre o Eu e o mundo: isto , a positividade do ser
(como possibilidade de transcender-se a si mesmo) e a negatividade do no-ser (como
possibilidade de perder-se de si).957

954
A. TARKOVSKI, Esculpir o tempo, p.122.
955
Cf. sobre o conceito de tempo impresso no captulo 1.2.3 Outra infncia e outra dcada de 60,
p.2.
956
(...) a polaridade de vida e morte sempre coloriu a palavra vida. Esse conceito polar de vida pressu-
pe o uso da palavra para um grupo especial de seres existentes, isto , os seres vivos. Seres vivos so
tambm seres que esto morrendo, e apresentam caractersticas especiais sob o predomnio da di-
menso orgnica. Esse conceito genrico de vida o molde segundo o qual o conceito ontolgico de
vida foi formado. A observao de uma potencialidade particular de seres, seja ela a da espcie ou de
indivduos se atualizando no tempo e no espao, levou ao conceito ontolgico de vida vida como a
atualidade do ser. Esse conceito de vida une as duas qualificaes principais do ser que fundamentam
esse sistema em sua totalidade; essas duas qualificaes principais do ser so o essencial e o existencial
P. TILLICH, Teologia sistemtica, p.391.
957
Todo processo da vida apresenta ambiguidade de elementos positivos e negativos misturados de tal
forma que se torna impossvel separar o negativo do positivo: a vida ambgua em cada momento.
minha inteno discutir as funes particulares da vida, no em sua natureza essencial, separadas de

1396
 Gilles Deleuze, ao refletir sobre o cinema da imagem-tempo, lana mo da
metfora do cristal para caracterizar a imagem constituda da experincia da temporali-
dade. Deleuze coloca essa dupla relao do avanar para o infinito sob a ideia de um
cristal bifacial em que o olhar se instala como germe. Envolvendo o germe, [o cris-
tal] ora lhe comunica uma acelerao, uma precipitao, s vezes um salto, uma frag-
mentao que vo constituir a face opaca do cristal; ora ele lhe confere uma limpidez
que como que a prova do eterno.958 Significativo desse argumento a ideia de que,
na experincia esttica, o olhar se instala no interior do cristal: tanto o olhar artstico
quanto o olhar espectador, ambos numa experincia criativa de produo e significao
do tempo impresso na imagem.

Assim, a experincia do tempo no cinema como movimento de atualizao da

vida, une a ansiedade da transitoriedade com a coragem de um presente auto-
afirmado, colocando a arte sob a efgie da finitude. Nesse sentido, para Tarkovski, a
funo espiritual do cinema preparar uma pessoa para a morte, arar e cultivar sua
alma, tornando-a capaz de voltar-se para o bem.959 No como pretensa negao ou sus-
penso da angstia, pelo contrrio, preparar-se para morrer o contraponto de uma
coragem que afirma a temporalidade.

Esta coragem efetiva em todos os seres. Mas radical e cons-

cientemente efetiva s no homem, pois capaz de antecipar seu
fim. Portanto, o homem necessita da maior coragem para assu-
mir sua ansiedade. (...) O homem no pode evitar a questo do
fundamento ltimo de sua coragem ontolgica.960

Desse modo, o cinema, como experincia de tempo, outra coisa que espetacu-
larizao da realidade. Aproxima-se de uma ritualizao da prpria existncia, expan-
dindo a conscincia desta dupla relao de ser e no-ser numa determinada vivncia do
tempo e da memria.

sua distoro existencial, mas na forma em que aparecem dentro das ambiguidades de sua atualizao,
pois a vida no nem essencial nem existencial, mas ambgua, P. TILLICH, Teologia sistemtica, p.409.
958
G. DELEUZE, A imagem-tempo, p.113.
959
A. TARKOVKSI, Esculpir o tempo, p.49.
960
P. TILLICH, Teologia sistemtica, p.166. Tillich desenvolve uma antropologia discreta: o ser humano
o ser mais elevado no num sentido hierrquico e de perfeio. Pelo contrrio, sua potencialidade auto-
criativa est na conscincia da vulnerabilidade/insuficincia que o constitui. Cf. tambm para essa dis-
cusso o estudo de antropologia pascaliana de L. F. POND, O homem insuficiente, p.17-46.

1397
 A questo, portanto, que o cinema nos coloca no somente pelo qu ele en-
xerga, mas como enxerga o que enxerga: isto , qual o objeto desse desejo que imbu
o olhar que nos narra um mundo na tela do cinema? De que modo combina o jogo de
projeo e identificao que lhe confere o estatuto de olhar? E o que encontra e no en-
contra atravs deste jogo? A partir dessas questes temos uma ontologia direta na ima-
gem cinematogrfica que nos devolve a experincia de tempo como uma experincia de
si, porque medida que uma ontologia se efetiva, um indivduo nasce no encontro com
um mundo.

assim que o cinema da imagem-tempo proporciona uma experincia iniciti-

ca: a capacidade que o cinema teria de dar um corpo, isto , de faz-lo, de faz-lo nas-
cer e desaparecer numa cerimnia, numa liturgia.961 Essa liturgia no somente o
tempo de filme mas o filme-tempo, atravs do qual um mundo acontece. Uma ontologia
acontece na sentimentalidade comunicativa que se instala entre filme e espectador,
por tocar em questes de realidade ltima frente ao ser e no-ser, ganha um carter
simblico. Por isso Paul Tillich , quando fala sobre o smbolo, no admitia a expresso
somente um smbolo... Nada menos que um smbolo, pois o sujeito que esta sendo
gerado ali, de um encontro eu-mundo nas intimidades do paradoxo entre ser e no ser.962

Consideraes finais

O significado teolgico particular do legado de Tarkovski est, sem dvida, em

sua concepo do cinema como arte da observao da vida vinculada a uma experincia
de tempo, isto , de uma durao contemplativa da realidade. Sua potica se instala na
fronteira entre fico e realidade por conta dessa opo tica e esttica de permanecer
no tempo da relao com a paisagem do mundo, bem como das situaes e dramas hu-
manos.

No que diz respeito especialmente ao gnero de fico-cientfica, sua proposta

foi justamente de dar a perceber, atravs da imagem cinematogrfica, que a experincia
da verdade transcende a estrutura sujeito e objeto, resultando antes do encontro inter-
subjetivo no conjunto da realidade. A verdade uma experincia de ordem esttica e

961
G. DELEUZE, A imagem-tempo, p.229.
962
A expresso s um smbolo deveria ser evitada, porque um conhecimento no-analgico e no-
simblico de Deus apresenta menos verdade do que o conhecimento analgico e simblico. O uso de
materiais finitos em seu sentido ordinrio, para o conhecimento da revelao, destri o sentido de reve-
lao e priva a Deus de sua divindade, P. TILLICH, Teologia sistemtica, p.115.

1398
tica simultaneamente, e por isso, sua expresso atravs da arte transcende toda lingua-
gem objetiva, seja do senso comum ou da cincia.

A metfora do planeta Solaris, bem como da Zona, em Stalker, como lugar-

sujeito de relao e de uma relao to profunda quanto o inconsciente humano
muito significativa. O lugar, aqui, no apenas orgnico, mas relacional e expressivo.
A verdade a ser desvendada, tal como experimenta o protagonista de Solaris, algo da
ordem do encontro, inesperado e revelador, transcendendo mtodo e linguagem. De
modo semelhante, a figura trgica do mediador da Zona e seus dois discpulos, revela,
novamente, a frgil constituio do ser humano e daquilo que toma por verdade.

Finalmente, essa anlise traz alguns indicativos pertinentes reflexo acerca da

linguagem e da epistemologia a partir da qual opera a teologia. Tomando a arte cinema-
togrfica como experincia potica do olhar, a relao que o sujeito desse olhar tanto
do ponto de vista da criao como da recepo estabelece com seu objeto fica em evi-
dencia. Ainda que no tenhamos desenvolvido a prpria concepo hermenutica de
teologia nessas linhas, a ideia de tomar a experincia esttica como experincia crtica
ao prprio olhar e o sujeito que esse olhar instaura aponta um caminho bastante per-
tinente para um aprofundamento do tema: sobretudo, considerando um contexto cultural
marcado por uma aproximao da tica esttica atravs de uma razo sensvel e erti-
ca.

Referenciais bibliogrficas

BRANDO, R. de O. (Intr.). BRUNA, J. (Trad.) A potica clssica : Aristteles, Hor-

rio, Longino. 12ed. So Paulo : Cultrix, 2005.

DELEUZE, G. A imagem-tempo : cinema 2. So Paulo : Brasiliense, 2005.

DROGUETT, J. G. Sonhar com os olhos abertos : cinema e psicanlise. So Paulo :

Arte & Cincia, 2004.

ELMANOVITS, T. El espejo del tiempo : los filmes de Andrei Tarkovski. Tallin, 1980.

JOHNSON, V. T. ; PETRIE, G. The films of Andrei Tarkovsky : a visual fugue. Bloo-

mington : Indiana University, 1994.

LLANO, R. El cine y el poder transformador de la belleza. Disponvel na Internet em

http://www.andreitarkovski.org/articulos.html, acessado em 20.06.2011.

TARKOVSKI, A. Esculpir o tempo. 2ed. So Paulo : Martins Fontes, 2002.

1399
TILLICH , P. Teologia sistemtica. 3.ed. So Leopoldo : Sinodal, 2000.

TILLICH , P. Theology of culture. New York : Oxford University, 1959.

1400
 Releitura do texto bblico em "o operrio em construo" de Vincius de Moraes

Carlos Caldas963

Introduo breves notas biogrficas

Marcus Vincius da Cruz e Mello Moraes (1913-1980), mais conhecido como

Vincius de Moraes foi um dos mais famosos artistas brasileiros do sculo XX. Sua obra
inclua a poesia, notadamente os sonetos, a dramaturgia e a composio de letras. O
"poetinha", alcunha que carinhosamente lhe foi dada pelo amigo no menos famoso
Tom Jobim, foi tambm jornalista e diplomata. Teve como parceiros de vida, de msica
e de copo nomes de peso na MPB, "monstros sagrados" como Carlinhos Lyra, Baden
Powell, Toquinho, o j citado Tom Jobim, Joo Gilberto e Chico Buarque.

Vincius de Moraes era carioca. Seu pai e sua me tinham vocao musical, o
que decerto o influenciou. Na infncia estudou no Colgio Santo Incio, dos Jesutas, o
que h de lhe ter influenciado e despertado a sensibilidade para o religioso e o transcen-
dente (a despeito de seu estilo de vida bomio e "conquistador", tendo se casado nove
vezes). Em sua juventude estudou Lngua e Literatura Inglesa na Universidade de Ox-
ford. Sua sensibilidade religiosa vista em vrias de suas obras, especialmente a que
serve de objeto de estudo desta comunicao. Exemplo clssico o divertido e criativo
disco referencial A Arca de No, voltada para o pblico infantil. So vrias composies
para crianas baseadas no conhecido episdio bblico narrado no livro do Gnesis (6-9).
Esta obra foi adaptada para a TV pela Rede Globo em 1980, e interpretada por grandes
nomes, como Chico Buarque (narrador), Milton Nascimento, Moraes Moreira, Nei Ma-
togrosso, Alceu Valena, e tambm grupos como Boca Livre e MPB 4, e outros. Outro
exemplo notvel de sua sensibilidade religiosa a poesia que serve de objeto de estudo
deste texto.

Vincius, tal como j afirmado, destacou-se como poeta, sem embargo de men-
o sua obra como cronista e dramaturgo. Escritor prolfico, na poesia, tambm como
j afirmado, destacou-se como sonetista. Foi contemplado (postumamente) com o Pr-
mio Jabuti.

Isto posto, prosseguir-se- para analisar a poesia O operrio em construo (do-

ravante, OC) e o uso que a mesma faz do texto bblico.

963
Carlos Caldas doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. profcal-
das@uol.com.br

1401
A releitura do texto bblico em "o operrio em construo"

O poema, escrito em 1956, apresenta, a guisa de prembulo, citao do texto

bblico de Lucas 4:5-8, o final da narrativa da tentao de Jesus pelo diabo no deserto.
Assim, consciente ou no, Vincius segue o princpio da auto-referencialidade do texto,
e indica aos seus leitores como o texto deve ser lido. Est claro que pretende trabalhar a
partir do relato evanglico. Nesta releitura, o edifcio em construo toma o lugar do
deserto, o operrio est na posio de Jesus, e seu patro o diabo. Ao reescrever o tex-
to bblico Vincius confirma a tese de Northrop Frye (1912-1991), crtico literrio cana-
dense, que em "Cdigo dos Cdigos" (The Great Code: The Bible and Literature) apon-
ta para a Bblia como o "grande cdigo" da cultura ocidental, que est por detrs de toda
a produo artstica e cultural do ocidente. Mas o que mais chama a ateno na releitura
do texto bblico em OC o uso que o poeta faz da filosofia marxista. O trabalho apre-
sentado como base da vida. Alis, pode-se dizer que a vida do homem simples o tema
de OC. O cotidiano o objeto da poesia. Observe-se que o operrio, no identificado
(como de resto, nem seus colegas nem seu patro so nomeados) apresentado no incio
do poema como estando em uma posio de alienao:

Mas tudo desconhecia

De sua grande misso:

No sabia por exemplo

Que a casa de um homem um templo

Um templo sem religio

Como tampouco sabia

Que a casa que ele fazia

Sendo a sua liberdade

Era a sua escravido

Mas "de repente, no mais que de repente" (para citar outro verso por demais
conhecido de Vincius) o operrio passa por um processo contrrio ao de alienao, a
saber, um de conscientizao, processo a respeito do qual Paulo Freire falou com tanta
propriedade na Pedagogia do Oprimido:

Mas ele desconhecia

1402
 Esse fato extraordinrio:

Que o operrio faz a coisa

E a coisa faz o operrio.

De forma que, certo dia

mesa, ao cortar o po

O operrio foi tomado

De uma sbita emoo

Ao constatar assombrado

Que tudo naquela mesa

- Garrafa, prato, faco

Era ele quem fazia

Ele, um humilde operrio

Um operrio em construo.

Olhou em torno: a gamela

Banco, enxerga, caldeiro

Vidro, parede, janela

Casa, cidade, nao!

Tudo, tudo o que existia

Era ele quem os fazia

Ele, um humilde operrio

Um operrio que sabia

Exercer a profisso.

O operrio se d conta da contradio entre capital e trabalho:

Ah, homens de pensamento

No sabereis nunca o quanto

Aquele humilde operrio

1403
 Soube naquele momento

Naquela casa vazia

Que ele mesmo levantara

Um mundo novo nascia

De que sequer suspeitava.

O operrio emocionado

Olhou sua prpria mo

Sua rude mo de operrio

De operrio em construo

E olhando bem para ela

Teve um segundo a impresso

De que no havia no mundo

Coisa que fosse mais bela.

Tal contradio, denunciada por Marx, tpica da sociedade capitalista, ou seja,

a contradio entre os que produzem e os que desfrutam do que produzido:

E foi assim que o operrio

Do edifcio em construo

Que sempre dizia "sim"

Comeou a dizer "no"

E aprendeu a notar coisas

A que no dava ateno:

Notou que sua marmita

Era o prato do patro

Que sua cerveja preta

Era o usque do patro

Que seu macaco de zuarte

1404
 Era o terno do patro

Que o casebre onde morava

Era a manso do patro

Que seus dois ps andarilhos

Eram as rodas do patro

Que a dureza do seu dia

Era a noite do patro

Que sua imensa fadiga

Era amiga do patro.

Desta maneira, Vincius estabelece no poema a noo de luta de classes, "marca

registrada" da anlise marxista da sociedade. O operrio comea a compartilhar com
seus amigos de obra sua descoberta "de uma nova dimenso, a dimenso da poesia".
No de se admirar que, quando isto acontece, o operrio tomado de "sbita emoo".
Mas "as bocas da delao" correm para entreg-lo ao seu patro. O operrio espanca-
do por ordem do patro. Mesmo assim segue firme, no quer voltar ao estado anterior
de alienao. Ele consegue sustentar seu "no". exatamente neste momento que o poe-
ta passa a fazer sua recontagem propriamente da narrativa evanglica. O patro se mos-
tra de fato "diablico", no sentido de sedutor, pois no mais lana mo da violncia, mas
do engano para demover seu empregado da tarefa de conscientizar seus colegas:

Sentindo que a violncia

No dobraria o operrio

Um dia tentou o patro

Dobr-lo de modo contrrio

De sorte que o foi levando

Ao alto da construo

E num momento de tempo

Mostrou-lhe toda a regio

E apontando-a ao operrio

1405
Fez-lhe esta declarao:

- Dar-te-ei todo esse poder

E a sua satisfao

Porque a mim me foi entregue

E dou-o a quem quiser.

Dou-te tempo de lazer

Dou-te tempo de mulher

Portanto, tudo o que ver

Ser teu se me adorares

E, ainda mais, se abandonares

O que te faz dizer no.

Disse e fitou o operrio

Que olhava e refletia

Mas o que via o operrio

O patro nunca veria

O operrio via casas

E dentro das estruturas

Via coisas, objetos

Produtos, manufaturas.

Via tudo o que fazia

O lucro do seu patro

E em cada coisa que via

Misteriosamente havia

A marca de sua mo.

E o operrio disse: No!

- Loucura! - gritou o patro

1406
 No vs o que te dou eu?

- Mentira! - disse o operrio

No podes dar-me o que meu.

O conflito est estabelecido: um detm o poder, mas no a produo. O outro,

pelo contrrio, produz, mas no tem o poder. No relato lucano citado por Vincius o
diabo tenta Jesus no deserto a partir das suas necessidades humanas vitais (alimento:
"manda que esta pedra se transforme em po", Lc 4:3, ARA), ou de uma necessidade
humana subjetiva (o desejo de poder: "Dar-te-ei toda esta autoridade e a glria destes
reinos, porque ela me foi entregue, e a dou a quem eu quiser", Lc 4:6, ARA) e aquela
que certamente a mais forte de todas as tendncias e necessidades do homem (autopre-
servao: "Se s o Filho de Deus, atira-te daqui abaixo; porque est escrito: Aos seus
anjos ordenar a teu respeito que te guardem; e: Eles te sustero nas suas mos para no
tropeares nalguma pedra" (Lc 4:9-11, ARA). No poema, o patro/diabo tenta o oper-
rio conscientizado, e portanto, libertado, com promessas de "tempo de lazer, tempo de
mulher". Mas o operrio, um "tipo" (para usar a terminologia usada por vrios dos Pais
da Igreja e explicada por Erich Auerbach em Figura) de Jesus, astuto e forte o bastan-
te para continuar com seu "no".

A concluso do poema brilhante, to brilhante como tudo mais: o ope-

rrio alimenta a utopia de uma sociedade na qual um sistema perverso como o que ele se
encontra seja abolido. Assim, o que antes construra, agora construdo, ou se constri.
Surge um "novo homem" (expresso bblica, paulina, mas usada na literatura marxista),
como j foi dito, conscientizado e libertado. Nega-se o trabalho enquanto instrumento
de opresso e alienao.

Outro aspecto importante que h de ser destacado que o poema apresenta um

novo conceito de esttica, quando descreve de maneira singela, mas tocante, a descober-
ta que o operrio faz de sua prpria beleza:

Olhou sua prpria mo

Sua rude mo de operrio

De operrio em construo

E olhando bem para ela

Teve um segundo a impresso

1407
 De que no havia no mundo

Coisa que fosse mais bela.

O operrio em si mesmo uma beleza que vai alm das aparncias: suas mos du-
ras, calejadas, as unhas decerto sujas, so mos que constroem o mundo. Por isso so
belas. Esta certeza dar ao operrio a fora que precisa para rejeitar s tentaes do pa-
tro. Afinal, tudo dele, porque foi ele que fez

O homem simples se descobre mais importante do que seu patro e todo um sis-
tema queria lhe fazer crer:

E um grande silncio fez-se

Dentro do seu corao

Um silncio de martrios

Um silncio de priso.

Um silncio povoado

De pedidos de perdo

Um silncio apavorado

Com o medo em solido

Um silncio de torturas

E gritos de maldio

Um silncio de fraturas

A se arrastarem no cho

E o operrio ouviu a voz

De todos os seus irmos

Os seus irmos que morreram

Por outros que vivero

Uma esperana sincera

Cresceu no seu corao

E dentro da tarde mansa

1408
 Agigantou-se a razo

De um homem pobre e esquecido

Razo porm que fizera

Em operrio construdo

O operrio em construo

Concluso

Vincius, alguns anos antes da Teologia da Libertao na Amrica Latina, apre-

senta uma curiosssima sntese entre marxismo e cristianismo, uma reconciliao entre
dois sistemas que, conquanto compartilhem de pontos em comum, so em muitos aspec-
tos irreconciliveis. No se aprofundar neste texto uma reflexo sobre o relacionamen-
to entre Teologia da Libertao e marxismo, visto ser esta relao reconhecidamente
complexa, longe de ser algo uniforme ou "monocromtico", como muitas apologias
antilibertacionistas ingnuas e superficiais tentaram fazer crer, especialmente nos anos
de 1980. Destacar-se- apenas que o poeta, sem a necessidade do rigor terico-
metodolgico tanto do crtico literrio como tambm do telogo, conseguiu produzir
uma espcie de sntese entre f crist e anlise marxista da sociedade. Neste sentido, o
poeta foi um profeta. Sua potica proftica foi um dilogo entre f crist e marxismo
avant la lettre, o que enriquece ainda mais o valor de OC. Sua poesia uma reflexo
teolgica. Sua recontagem do texto evanglico no dogmtica ou confessional. Mas
exatamente nesta liberdade, livre das amarras do dogmatismo confessional apologtico,
que est a riqueza de sua contribuio. Em OC religio, teologia, arte e literatura se
encontram em paz, se abraam e se beijam.

Apndice

O operrio em construo

E o Diabo, levando-o a um alto monte, mostrou-lhe num mo-

mento de tempo todos os reinos do mundo. E disse-lhe o Diabo:
Dar-te-ei todo este poder e a sua glria, porque a mim me foi
entregue e dou-o a quem quero; portanto, se tu me adorares, tu-
do ser teu. E Jesus, respondendo, disse-lhe: Vai-te, Satans;
porque est escrito: adorars o Senhor teu Deus e s a Ele servi-
rs (Lucas, cap. IV, versculos 5-8).

1409
Era ele que erguia casas

Onde antes s havia cho.

Como um pssaro sem asas

Ele subia com as asas

Que lhe brotavam da mo.

Mas tudo desconhecia

De sua grande misso:

No sabia por exemplo

Que a casa de um homem um templo

Um templo sem religio

Como tampouco sabia

Que a casa que ele fazia

Sendo a sua liberdade

Era a sua escravido.

De fato como podia

Um operrio em construo

Compreender porque um tijolo

Valia mais do que um po?

Tijolos ele empilhava

Com p, cimento e esquadria

Quanto ao po, ele o comia

Mas fosse comer tijolo!

E assim o operrio ia

Com suor e com cimento

Erguendo uma casa aqui

1410
Adiante um apartamento

Alm uma igreja, frente

Um quartel e uma priso:

Priso de que sofreria

No fosse eventualmente

Um operrio em construo.

Mas ele desconhecia

Esse fato extraordinrio:

Que o operrio faz a coisa

E a coisa faz o operrio.

De forma que, certo dia

mesa, ao cortar o po

O operrio foi tomado

De uma sbita emoo

Ao constatar assombrado

Que tudo naquela mesa

- Garrafa, prato, faco

Era ele quem fazia

Ele, um humilde operrio

Um operrio em construo.

Olhou em torno: a gamela

Banco, enxerga, caldeiro

Vidro, parede, janela

Casa, cidade, nao!

Tudo, tudo o que existia

Era ele quem os fazia

1411
Ele, um humilde operrio

Um operrio que sabia

Exercer a profisso.

Ah, homens de pensamento

No sabereis nunca o quanto

Aquele humilde operrio

Soube naquele momento

Naquela casa vazia

Que ele mesmo levantara

Um mundo novo nascia

De que sequer suspeitava.

O operrio emocionado

Olhou sua prpria mo

Sua rude mo de operrio

De operrio em construo

E olhando bem para ela

Teve um segundo a impresso

De que no havia no mundo

Coisa que fosse mais bela.

Foi dentro dessa compreenso

Desse instante solitrio

Que, tal sua construo

Cresceu tambm o operrio

Cresceu em alto e profundo

Em largo e no corao

E como tudo que cresce

1412
Ele no cresceu em vo

Pois alm do que sabia

- Exercer a profisso

O operrio adquiriu

Uma nova dimenso:

A dimenso da poesia.

E um fato novo se viu

Que a todos admirava:

O que o operrio dizia

Outro operrio escutava.

E foi assim que o operrio

Do edifcio em construo

Que sempre dizia "sim"

Comeou a dizer "no"

E aprendeu a notar coisas

A que no dava ateno:

Notou que sua marmita

Era o prato do patro

Que sua cerveja preta

Era o usque do patro

Que seu macaco de zuarte

Era o terno do patro

Que o casebre onde morava

Era a manso do patro

Que seus dois ps andarilhos

Eram as rodas do patro

1413
Que a dureza do seu dia

Era a noite do patro

Que sua imensa fadiga

Era amiga do patro.

E o operrio disse: No!

E o operrio fez-se forte

Na sua resoluo

Como era de se esperar

As bocas da delao

Comearam a dizer coisas

Aos ouvidos do patro

Mas o patro no queria

Nenhuma preocupao.

- "Convenam-no" do contrrio

Disse ele sobre o operrio

E ao dizer isto sorria.

Dia seguinte o operrio

Ao sair da construo

Viu-se sbito cercado

Dos homens da delao

E sofreu por destinado

Sua primeira agresso

Teve seu rosto cuspido

Teve seu brao quebrado

Mas quando foi perguntado

O operrio disse: No!

1414
Em vo sofrera o operrio

Sua primeira agresso

Muitas outras seguiram

Muitas outras seguiro

Porm, por imprescindvel

Ao edifcio em construo

Seu trabalho prosseguia

E todo o seu sofrimento

Misturava-se ao cimento

Da construo que crescia.

Sentindo que a violncia

No dobraria o operrio

Um dia tentou o patro

Dobr-lo de modo contrrio

De sorte que o foi levando

Ao alto da construo

E num momento de tempo

Mostrou-lhe toda a regio

E apontando-a ao operrio

Fez-lhe esta declarao:

- Dar-te-ei todo esse poder

E a sua satisfao

Porque a mim me foi entregue

E dou-o a quem quiser.

Dou-te tempo de lazer

Dou-te tempo de mulher

1415
Portanto, tudo o que ver

Ser teu se me adorares

E, ainda mais, se abandonares

O que te faz dizer no.

Disse e fitou o operrio

Que olhava e refletia

Mas o que via o operrio

O patro nunca veria

O operrio via casas

E dentro das estruturas

Via coisas, objetos

Produtos, manufaturas.

Via tudo o que fazia

O lucro do seu patro

E em cada coisa que via

Misteriosamente havia

A marca de sua mo.

E o operrio disse: No!

- Loucura! - gritou o patro

No vs o que te dou eu?

Mentira! - disse o operrio

No podes dar-me o que meu.

E um grande silncio fez-se

Dentro do seu corao

Um silncio de martrios

Um silncio de priso.

1416
Um silncio povoado

De pedidos de perdo

Um silncio apavorado

Com o medo em solido

Um silncio de torturas

E gritos de maldio

Um silncio de fraturas

A se arrastarem no cho

E o operrio ouviu a voz

De todos os seus irmos

Os seus irmos que morreram

Por outros que vivero

Uma esperana sincera

Cresceu no seu corao

E dentro da tarde mansa

Agigantou-se a razo

De um homem pobre e esquecido

Razo porm que fizera

Em operrio construdo

O operrio em construo

1417
 Mitologia e religio nas histrias do mago Shazam e de sua famlia Marvel

Iuri Andras Reblin964

Resumo

Este texto identifica e analisa elementos mticos e religiosos nas histrias da Famlia
Marvel. Por meio de uma pesquisa bibliogrfica descritiva das histrias da Famlia
Marvel publicadas em The Power of Shazam, o texto verifica como esses elementos se
articulam nessas histrias, a partir das pesquisas de Umberto Eco sobre a funo da nar-
rativa, de Christopher Knowles sobre a influncia religiosa nos quadrinhos, do conceito
de teologia do cotidiano e da teoria da magia de Marcel Mauss. A pesquisa revela que a
magia o ponto de interseco dos elementos mtico-religiosos. o uso da palavra m-
gica que sustenta a crena nas divindades que empoderam os personagens principais. O
texto conclui que os elementos mtico-religiosos se articulam tanto na necessidade da f
quanto na atribuio de um carter meritrio ao ser humano em sua relao com a di-
vindade.
Palavras-chave: Famlia Marvel; Shazam; Mitologia; Religio; Teologia do Cotidiano.

Introduo

Os quadrinhos so um dos meios pelos quais ns contamos nossas histrias de

fico. O ato de contar histrias est intimamente relacionado preservao da mem-
ria, transmisso de valores e a nossa tentativa de se entender no mundo, de interpret-
lo e de dizer para ns mesmos o que tememos e o que amamos. Por mais ficcional que
uma histria seja, ela sempre se ancorar em algum aspecto da realidade (ECO, 2006, p.
89). Em outras palavras, tudo pode ser encontrado nos quadrinhos em propores sujei-
tas histria que se intenta contar, o que inclui a forma como estruturamos nossos valo-
res e nossas crenas, nossa compreenso do mundo e nossas experincias religiosas.

Nos quadrinhos, os super-heris merecem uma ateno em especial, pois eles

so os responsveis pelo que as histrias em quadrinhos vieram a ser. O sucesso junto
ao pblico leitor possibilitou a consolidao das grandes editoras, sedimentando a mi-
grao dessas narrativas das tiras de jornal e das pulps para o seu formato prprio, a
revista em quadrinhos. Em grande medida, uma das razes desse sucesso deve-se ao
fato dos super-heris reunirem aspectos da magia, do sobrenatural, da mitologia, do
mistrio, da fico, da aventura e constiturem um gnero prprio, como atesta Peter

964 Iuri Andras Reblin doutorando em teologia pela Faculdades EST (Escola Superior de Teologia) de
So Leopoldo, com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq
Brasil). Mestre em Teologia, Especialista em Interdisciplinaridade na Prtica Pedaggica e Bacharel em
Teologia. Autor de Para o Alto e Avante: uma anlise do universo criativo dos super-heris (2008) e
Outros cheiros, outros sabores... o pensamento teolgico de Rubem Alves (2009). E-mail do autor: re-
blin_iar@yahoo.com.br

1418
Coogan (2006). Nessa direo, as histrias do Mago Shazam e de sua Famlia Marvel
so emblemticas, tanto pelo sucesso estrondoso junto ao pblico quanto ntida pre-
tenso de transposio de elementos religiosos nas narrativas. Assim, o desafio que esta
pesquisa se prope identificar os elementos religiosos e mitolgicos nas histrias da
Famlia Marvel e verificar como esses elementos esto articulados na narrativa e consti-
tuem sua mensagem.

1 Narratividade e religiosidade

A identificao de elementos religiosos e mitolgicos nas histrias da Famlia

Marvel e a verificao de sua articulao na narrativa exigem uma abordagem interdis-
ciplinar que d conta tanto da constituio das narrativas quanto da compreenso de
como as pessoas lidam com a religio em sua vida diria. Diante disso, trs correntes
tericas so fundamentais: A anlise de Umberto Eco sobre a funo da narrativa; a
abordagem de Christopher Knowles sobre a relao entre religiosidade e quadrinhos e
aquilo que venho chamando em minhas pesquisas de a teologia do cotidiano, calcada
no pensamento de Michel de Certeau e Rubem Alves.

A anlise de Umberto Eco sobre a funo da narrativa e a sua importncia na

constituio do mundo humano est condensada no livro Seis passeios pelos bosques da
fico (ECO, 2006). Em sua anlise, Eco explicita no apenas como funciona a estrutu-
rao da narrativa com base em um leitor-modelo e um autor-modelo, mas como se es-
tabelece a relao entre ambos, mediada pela narrativa, atentando para o exerccio de
reestruturao das experincias vividas a partir do ato de narrar. Nas palavras de Eco
(2006, p. 137), E, assim, fcil entender por que a fico nos fascina tanto. Ela nos
proporciona a oportunidade de utilizar infinitamente nossas faculdades para perceber o
mundo e reconstituir o passado. Essa anlise singular para compreender como as his-
trias da Famlia Marvel se ancoram no mundo real e como os valores e crenas so
expressos nas narrativas.

J a abordagem de Christopher Knowles (2008) sobre as histrias dos super-

heris na perspectiva da religiosidade estabelece inmeras relaes entre a constituio
dos personagens e as influncias religiosas de seus autores. Ele traa paralelos com as
histrias das religies e as principais correntes religiosas ancis e contemporneas. A
partir dessas relaes, Knowles (2008, p. 131-208) chega a definir arqutipos de super-
heris: os magos, os messias, os glens, as amazonas, as fraternidades. Essas interfaces

1419
so importantes para perceber a tenso entre as histrias dos super-heris e a religiosi-
dade.

A teologia do cotidiano (REBLIN, 2008), por sua vez, advoga pelo reconheci-
mento de uma teologia no-oficial emaranhada na vida social cotidiana. Essa teologia
no-ortodoxa, plural e contraditria constituda e difundida pelas pessoas em sua ten-
tativa de responder suas prprias angstias e buscas com base no conjunto de informa-
es adquiridas em suas experincias e nas relaes tecidas no dia a dia. Ela possibilita
perceber como as pessoas elaboram argumentaes teolgicas no dia a dia com base em
seu prprio conhecimento e a partir de suas prprias experincias. Alm disso, fornece
perspectivas de leitura e anlise dessas argumentaes, as quais adquirem expresso em
produes culturais.

A estes referenciais tericos que servem aqui como base para a leitura e anlise
das histrias da Famlia Marvel, soma-se o esboo de uma teoria geral da magia de
Marcel Mauss (2000). Neste, Mauss desdobra o conceito de magia, analisa e interpreta
os elementos atinentes aos atos mgicos: o feiticeiro, os ritos, as representaes. A teo-
ria de Mauss fundamental para entender e traar paralelos com as histrias da Famlia
Marvel, justamente por estas estarem baseadas na tenso entre religio e magia.

2 The Power of Shazam

A identificao dos elementos mitolgicos e religiosos nas histrias da Famlia

Marvel e a verificao de como estes elementos se articulam e constituem sua mensa-
gem (o enredo das histrias) acontece por meio da consulta, da leitura e da anlise da
srie The Power of Shazam. A srie foi idealizada e produzida por Jerry Ordway de
1995 a 1999, compreendendo um total de 47 edies, alm da graphic novel antecessora
da srie, que reintroduz o personagem ao universo da DC Comics, publicada em 1994.
Por se tratar de personagens sem participao explcita numa revista peridica, faz-se
necessrio ainda uma consulta a outras edies especiais, como Shazam: O Poder da
Esperana e a minissrie Os Desafios de Shazam. De natureza qualificativa, a investi-
gao desse material se configura em uma pesquisa bibliogrfica descritiva.

3 O Poder da Palavra

As histrias da Famlia Marvel publicadas na srie The Power of Shazam, a

qual teve apenas doze das 47 edies publicadas no Brasil, contam a histria de dois
adolescentes, Billy Batson e Mary Bromfield, que adquiriram poderes de um mago que

1420
canaliza uma parcela dos dons de divindades e entidades mtico-religiosas: a sabedoria
de Salomo, a fora de Hrcules, o vigor de Atlas, o poder de Zeus, a coragem de Aqui-
les e a velocidade de Mercrio. O nome do mago, Shazam, formado por um acrstico
das iniciais das entidades que concedem seu poder e os adolescentes tm acesso a esse
poder por meio da invocao do nome do mago. H ainda um terceiro adolescente,
Freddy Freeman, na histria que partilha do poder canalizado pelos outros dois adoles-
centes, os quais concederam o direito de partilha a esse. E, nesse caso, Freddy Freeman
no invoca o nome do mago, mas o nome utilizado por aqueles que decidiram partilhar
o poder com ele: Capito Marvel. Juntos, os trs formam a Famlia Marvel, que ainda
conta com personagens coadjuvantes como o Tio Dudley e o Sr. Malhado como inte-
grantes.

As histrias publicadas em The Power of Shazam envolvem nitidamente ele-

mentos mtico-religiosos, relativos magia, ao sobrenatural e ao universo mtico-
religioso em geral: deuses, demnios, mitologia antiga (egpcia, grega), o mundo dos
mortos, a pedra da eternidade, etc. E possvel perceber que, nessa reformulao reali-
zada por Jerry Ordway, o autor mantm muitos elementos elaborados pela equipe criati-
va original: C. C. Beck e Bill Parker. Independente da presena e da caracterizao de
personagens embasados na mitologia e nas tradies religiosas, atuantes na formao
das tramas das histrias, a srie apresenta dois elementos interdependentes cruciais para
a sustentao da narrativa e do enredo central das histrias, articuladores de todos os
elementos mtico-religiosos presentes: o uso da magia e a relao com a divindade.

O uso da magia revela-se j na constituio dos personagens principais. um

ato mgico que transforma os adolescentes em super-heris e, exceo de Freddy Fre-
eman, em adultos. um ato mgico que possibilita a canalizao dos poderes concedi-
dos pelas entidades mtico-religiosas aos adolescentes. Na narrativa, a magia desempe-
nha justamente a funo de realizar aquilo que no pode ser realizado por meios con-
vencionais: um adolescente se transformar fisicamente em adulto; um ser humano aces-
sar poderes divinos. E quem realiza o ato mgico nessas narrativas o mago, o feiticei-
ro. Os adolescentes se transformam em super-heris por meio de um encanto do qual
no possuem controle. Eles podem se transformar em uma ou outra coisa super-heri
ou adolescente mas eles no possuem o poder de desfazer o encanto, isto , fazer com
que a invocao do nome do mago no resulte numa transformao mgica. Da mesma

1421
forma, se o mago decidir retirar o encanto por qualquer motivo, a transformao deixa
de acontecer.

Figura 1: Shazam retira os poderes de Billy Batson

Fonte: The Power of Shazam # 1, DC Comics, 1995. p. 20.

A ao da magia na narrativa no se resume na transformao de Billy e Mary

em Capites Marvel e na concesso dos poderes, mas atua enfaticamente na personagem
do mago. Nessa direo, a ao da magia assume os contornos identificados por Marcel
Mauss (2000): o mago Shazam habita em um lugar isolado, tem contato com o sobrena-
tural (espritos e entidades sobrenaturais, acesso ao mundo dos mortos, contato com os
deuses) e, sobretudo, utiliza a linguagem verbal, gestual para a realizao de seus
atos mgicos. E justamente no uso da palavra que acontece a relao com a mitologia
e a religio, sobretudo, pelo fato da palavra mgica utilizada ser um nome e ser um a-
crstico de nomes de personagens mtico-religiosas.

Nas histrias da Famlia Marvel publicadas nas edies 29 a 32 de The Power

of Shazam, uma crise de f do mago nos deuses que o empoderaram afeta o encanto que
transforma Billy e Mary em Capites Marvels. A histria insiste na necessidade da
crena. Sem a crena e sem o reconhecimento da divindade como divindade, sua vene-
rao ou sua adorao, o vnculo se rompe. Em outras palavras, para a histria, a exis-
tncia da divindade est sujeita crena nela. Esse fato adquire reforo no pronuncia-
mento da palavra mgica, Shazam, que significa no apenas o nome de algum, mas o

1422
nome de muitos. E a ao de pronunciar um nome implica uma invocao e um reco-
nhecimento de que aquilo que ostenta aquele nome, de fato, existe.

Figura 2: Os poderes do Capito Marvel falham por causa da f do mago

Fonte: The Power of Shazam # 31, DC Comics, 1997. p. 6.

Essa compreenso se distingue da tradio judaico-crist, na qual a existncia

da divindade no est sujeita f. Deus Deus e atua como Deus independente da ao
e da vontade humanas. E, se Deus age em favor do ser humano, essa ao no est con-
dicionada a uma postura tica e moral de quem agraciado por essa ao (SPONHEIM,
2002). Entretanto, a compreenso do carter meritrio do ser humano corrente nas
teologias do cotidiano, elaboradas do lado de fora dos muros das instituies religiosas.
Ela expressa nas histrias da Famlia Marvel.

Billy, Mary e Freddy recebem os poderes do mago por serem considerados al-
trustas e de bom corao. Na minissrie Os Desafios de Shazam, Freddy precisa pro-
var que digno de receber os poderes das entidades mtico-religiosas que constituem a
palavra Shazam. O pice da narrativa acontece justamente quando Freeman se sacrifica
em prol de outras pessoas, caracterstica tpica do herosmo em geral e do arqutipo de
messias proposto por Knowles (2008). A ideia de que os justos herdaro a terra (Sal-
mos 37.29), isto , de que certas qualidades propiciam certos benefcios, perpassa as
principais vertentes do cristianismo. O perigo dessa compreenso, entretanto, a confu-
so da dignidade com a moral e o desenvolvimento da ideia de que tudo possvel ao

1423
ser humano desde que este se esforce. A divindade s conceder sua graa, seu poder, se
o ser humano merecer.

4 Consideraes Finais

Os elementos mtico-religiosos apresentados nas histrias da Famlia Marvel

so mediados pela magia, eixo central do enredo. A magia vincula os personagens com
suas aes e suas caractersticas, os cenrios e as tramas. As divindades, o sobrenatural,
a pedra da eternidade, o submundo, os personagens coadjuvantes possuem sua razo de
ser no mundo da magia, o que d uma impresso embaada do que seria realmente reli-
gioso ou mtico ou especificamente mgico.

Nessa direo, interessante perceber que Marcel Mauss (2000) define a magia
em tenso com a cincia e com a religio. Isto , das inmeras artes e tcnicas inventa-
das pelo ser humano (economia, poltica, literatura, etc.) a cincia e a religio so as
nicas que possuem um grau de parentesco com a magia. Em que medida esse grau de
parentesco correlacionado nas histrias uma questo a ser investigada detalhadamen-
te. Entretanto, uma primeira impresso a de que religio e magia praticamente se con-
fundem nas histrias da Famlia Marvel, mesmo que uma distino da magia como uma
tcnica a manipulao de foras sobrenaturais permanea, isto , no sentido descrito
por Mauss (2000, p. 177): Enquanto a religio tende para a metafsica e se absorve na
criao de imagens ideais, a magia, atravs de mil fissuras, sai da via mstica, onde vai
beber as suas foras, para se misturar vida laica e para a servir.

Em todo o caso, possvel identificar uma articulao especfica de elementos

mtico-religiosos no encanto mgico que possibilita a transformao dos adolescentes
em Capites Marvels. O pronunciamento da palavra mgica expressa a relao existente
entre o divino e o humano, quer seja pela reafirmao da crena nas divindades e sua
venerao, quer seja pela defesa da necessidade de aspectos, qualificaes que dignifi-
quem o recebimento de benefcios divinos. Essas compreenses integram o emaranhado
de argumentaes teolgicas que permeiam o cotidiano e acompanham a religiosidade
de muitas pessoas. Nesse aspecto, as histrias da Famlia Marvel acabam se tornando
uma expresso das compreenses que participam do universo simblico de um grupo.
E, talvez, a prpria proximidade entre religio e magia tal como descrita nas histrias
seja igualmente um resultado disso.

Referncias

1424
COOGAN, Peter. Superhero: the secret origin of a genre. Austin: MonkeyBrain
Books, 2006.

ECO, Umberto. Seis Passeios pelos Bosques da Fico. 9. reimpr. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 2006.

KNOWLES, Christopher. Nossos Deuses so Super-heris: a histria secreta dos

super-heris das histrias em quadrinhos. So Paulo: Cultrix, 2008.

MAUSS, Marcel. Esboo de uma teoria Geral da Magia. Lisboa: Edies 70, 2000.

REBLIN, Iuri Andras. A Teologia do Cotidiano. In: BOBSIN, Oneide et al. Uma Re-
ligio chamada Brasil: estudos sobre religio e contexto brasileiro. So Leo-
poldo: Oikos, 2008. p. 82-96.

SPONHEIM, Paul R. O conhecimento de Deus. In: BRAATEN, Carl. E.; JENSON,

Robert W. Dogmtica Crist. 2. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2002. p. 203-272.

1425
 Jorge de Lima: restauremos a poesia em Cristo

Flvio Ferreira de Melo965

Resumo

O artigo que apresentamos sobre o poeta alagoano Jorge de Lima tem como intuito a-
presentar de forma didtica e cclica a fase de maior conturbao e polmica de sua poe-
sia, a Restaurao da Poesia em Cristo, iniciamos a anlise desde seu primeiro momento
que se d em Tempo e Eternidade, passando por A Tnica Inconstil, pelo poema cris-
tocntrico Anunciao e Encontro de Mira-Celi e por fim a epopeia Inveno de Orfeu,
que surge para consagrar o autor e gravar para sempre sua posio de cnone na literatu-
ra mundial e religiosa.
Palavras-chave: Jorge de Lima, Cristo, Restaurao, Poesia.

Jorge de Lima foi poeta, assim como, romancista, novelista, poltico, teve rela-
o forte e amorosa com as artes plsticas e a fotografia, e como seno bastasse foi m-
dico. Em seu consultrio, que tambm era escritrio, iam (alm dos que procuravam a
cura para enfermidades do corpo), jovens poetas que, como quem procura a bula, recor-
rem ao doutor as opinies e ensinamentos, ou a resposta para a pergunta de todo autor
no publicado, Qual caminho devo percorrer?. E o consultrio de Jorge de Lima,
nas palavras de Mrio de Andrade,

Ora, no estou de afirmar, seja o escritrio de Jorge de Lima o

mais seguro viveiro de poesia existente agora no Brasil. um
salo fecundssimo que ficar para sempre celebrado, o dia em
que se fizer o recenseamento dos que por ele passaram e nele
viveram e descobriram suas melhores asas. (LIMA, 1997, p. 87)

Jorge de Lima um artista completo, no s um poeta da Arte, h em Lima mil

e uma facetas, um verdadeiro mestre, assim como foi plural Leonardo da Vince e Mi-
chelangelo. Dentre esta pluralidade artstica Lima em um novo momento mrfico, uma
nova esttica, uma nova linguagem potica, cria a chamada Restaurao da Poesia em
Cristo ao lado de Murilo Mendes e outros escritores e artistas como o pintor surrealista
Ismael Nery. Tristo de Atade escreve uma crnica ao Jornal O Dirio de Belo Hori-
zonte, onde descreve o momento em que recebe do coautor do livro Tempo e Eternida-
de, de 1935, Murilo Mendes, uma cpia do volume escrito ao lado de Jorge de Lima,

965
Flvio Ferreira de Melo mestrando em Cincias da Religio PUC/SP, onde desenvolve tese sobre
O Cristo Csmico na poesia de Jorge de Lima, Especialista em Literatura africana e Infanto-juvenil,
Formado em Letras/Literatura. autor entre outros de Seleo Natural, Amar, s se for Armado e Joo e
o Ba Mgico. Escreve periodicamente no blog www.escritorflaviomello.blogspot.com.

1426
[...] foi tal a impresso recebida que no posso, nesta crnica de exaltao da grade e
pura arte crist, passar em silncio essa publicao considervel para a histria de nossa
poesia. [...] (LIMA, 1997, pg. 81)

O livro em questo o prtico da grande viso da poesia catlica por parte dos
dois poetas e uma das fases de Jorge de Lima to mal vista, ou interpretada. vista e
posta em relevncia de forma eloquente e apreciada por Atade, que diz

[...] Se os poemas de Jorge de Lima refletem na sua graa ou

mesmo no seu hermetismo, o sentimento religioso popular, nas
suas ondulaes, no seu devaneio, atravs do temperamento to
original e moderno do seu autor que um dos maiores intr-
pretes vivos da alma brasileira [...] (LIMA, 1997, pg. 81)

a partir desse momento, ao lado de Murilo Mendes, e com total apoio do

poeta surrealista, que a fronteira jorgiana ganha maior terreno, no espao/tempo, na po-
esia Porque esses poemas refletem diretamente a beleza dogmtica da verdade. (LI-
MA, 1997, p. 81) O livro Tempo e Eternidade para Jorge de Lima, o mesmo que a
Escola Parnasiana foi para ele na metamorfose de sua poesia966, agora Lima da asa a sua
verdadeira vocao potica, como uma Fnix emerge das cinzas da poesia (2 gerao
modernista) e cria um veio, um sulco na enorme rvore que a literatura, revelando
toda sua originalidade e a sua poesia para Cristo.

O autor de O Anjo faz do livro em parceria com Murilo Mendes, o laboratrio

que difundiria em a Tnica Inconstil, a tnica ou Sudrio de Cristo, passaria pela cons-
telao de Mira-Celi at se compor em excelncia na sua reinveno de Orfeu. Em ou-
tras palavras o caminho trilhado por Murilo Mendes e Jorge de Lima era a marcha s-
pera na encosta, nos arredores do templo, nos caminhos pedregosos para a Cruz, que o
terceiro plano daqueles que a Igreja considera os soldados desconhecidos do Cristo.
(LIMA, 1997, pg. 82).

A dupla Crist polindo o verso da restaurao (o verso puramente cristo), e-

vocaram no lirismo moderno o mais puro e verdadeiro sentimento potico, o fabuloso
despertar ante ao mundo, em presena de Deus. Os versos apresentados por eles so a
verdadeira ruga do convencionalismo, do piegas e do forar de barras que surgiu,

966
Jorge de Lima foi conhecido como o Prncipe dos Poetas Alagoanos, na fase parnasiana, com a chega-
da do Modernismo, o poeta abandona o verso clssico e se dedica a nova esttica potica (Segunda Fase
Jorgiana).

1427
tambm, com o Modernismo, com ele a poesia elevou-se ao seu maior e verdadeiro
grau, de maneira sutil, esttica com nenhum esforo de vencer a retrica. Nenhuma
posio interessada. Nenhuma preocupao de agradar. (LIMA, 1997, pg. 82).

Luis Santa Cruz nos revela que a poesia espiritualizada jorgiana segue dois es-
tilos de espiritualidade:

1. Catlico Provinciano: (neogtica) sua poesia se volta a espiri-

tualidade popular, mesmo que ligada a estrutura regional,
uma renovao neogtica do Catolicismo. Sua raiz potica vol-
ta-se ao arcaico, com a figurao corpulenta e rude, elevando o
povo simples sertanejo aos moradores medievais europeus.

Senhor
Cmbalos e ctaras no tenho no!
Mas vou fazer uma procisso para voc Senhor.
(Salmos, 2004, p. 274)

Essa volta ao cristianismo/potico que a concepo serto/feudo faz uma aml-

gama e subverte espao/tempo, foi o primeiro poeta religioso/popular do Brasil, dado a
sua genialidade e autenticidade versal. Essa poesia religiosa em Lima na verdade a
sublimao da prpria poesia, o estado nico de pureza potica da a ideia da Tnica,
o manto que veste o corpo de Cristo, os versos tm a mesma grandiosidade e brilho de
Mira-Celi e permeia o Tempo, terreno/universal e a eternidade, alma/corpo.

O dogma do Corpo Mstico, como todos os demais dogmas cat-

licos, ento abria nas inteligncias e nos coraes das cristanda-
des de todo o mundo o leito profundo, em que iriam em breve
correr os rios da Graa de suas grandes guas santificadoras.
(LIMA, 1997, p. 136)

1428
1 A Restaurao da Poesia em Cristo.

Surge ento a necessidade de Restaurar a Poesia em Cristo e vem dessa res-

taurao potica desse mtico encontro sacro, que ao lado de Murilo Mendes, Jorge de
Lima inicia sua senda iluminao, com o livro Tempo e Eternidade, que segundo
Wagner Dutra, amigo dos poetas, Jorge de Lima era o tempo, e Murilo a eternidade, o
que faz muito sentido j que esse o poeta que escreve cartas ao rio, e faz a Vnus de
Nilo acenar sorridente em seu mundo de surrealismo, enquanto aquele, como vimos, o
poeta que singra o tempo, assim como fez Dante, em busca de sua verdadeira poesia.

Do livro Poemas Dispersos e entre os excedentes de Tempo e Eternidade en-

contramos um poema singular, intitulado O Poeta, que remodela essa ideia comparativa
sobre Jorge de Lima e o tempo, e a fecundao religiosa que apresentamos,

H grandes tardes que se findam de repente

Quando o poeta fecha as plpebras cansadas:
As pombas que voavam longe voltam para ser traspassadas.
Somente as velhas tias acendem os candelabros,
Ou do um pouco de azeite s derradeiras aves.
Algum cadver que nunca foi encontrado
E que estava boiando sem destino no mar,
Mergulha pela gua adentro entre as medusas mortas.
O poeta abre as plpebras: ressuscita uma pomba
E dela saem milhares de outras pombas.
As velhas tias correm alumiadas
Com pistilos nos braos,
E o antigo cadver que nunca foi encontrado
Tem madreprola no olhar, e ri,
Ri como um deus entre os deuses do mar.
(LIMA, Poemas Dispersos, 1974, p. 38)

Passado o tempo e a eternidade e cada qual ao seu mundo, com perdo a iro-
nia, Jorge de Lima comea, realmente, seu caminho, aperfeioando e elevando-o cada
vez mais. Isso se pode ver claramente nas leituras de seus livros. Lima no abandona

1429
essa linha, que s ser interrompida com sua morte, o fim do tempo (e o inicio da eter-
nidade).

A Tnica Sagrada na poesia jorgiana

Misterioso assim define Jorge de Lima o autor de Macunama, uma figura

misteriosa de nossa poesia, para Mrio de Andrade essa misteriosa posio se reafirma
com a publicao de A Tnica Inconstil. Jorge de Lima no um poeta, ou melhor, um
artista num labirinto aonde por sorte vai encontrando a sada, pelo contrrio Lima sabe,
e soube, perfeitamente o caminho que ia dar a sua poesia, ele tinha uma meta maior,
muito maior, e talvez por isso no se deteve a popularidade, se preocupou apenas em
deixar para a humanidade bem mais que uma obra, mas sim a obra, essa atitude vis-
ta pelo autor de Paulicia Desvairada como prudncia.

Jorge ao se afastar da velha escola pode observar melhor no s a poesia,

mas tambm a sua prpria criao, nunca deixou de ser um acadmico, sua obra rumou
ao cnone e se desenvolveu por si s, pelo talento que Lima, sabiamente, ofereceu aos
seus versos, linhas, formas, estruturas e cores, No momento, ela ser talvez a poesia
mais clssica do Brasil contemporneo. (LIMA, 1997, p. 88) como afirmou Mrio de
Andrade.

A prudncia a que se refere Mrio de Andrade fez com que Jorge de Lima se
tornasse nico no que fez, nenhum poeta de seu tempo conseguiu levar a originalidade
to a srio quanto o autor de Calunga. No obstante, todo o trabalho da busca da ori-
ginalidade comea a lhe dar frutos no livro que abre sua fase crist, Tempo e Eternida-
de, em A Tnica Inconstil Lima desfere o golpe que lhe revelaria nico, e tambm,
como que um iluminar, surgiria com grande definio a nica e verdadeira funo da
poesia, o momento em que as cores de seus versos se deparam com a grandiosidade de
Mira-Celi. Tambm comea a se definir outro ponto, talvez o mais importante o seu
Barroquismo Intelectual967.

Fausto Cunha afirma que ao ler A Tnica Inconstil foi invadido por uma on-
da de misticismo bblico, o que no obteve ao ler Tempo e Eternidade e com o Livro
de Sonetos de 1949. Quem sabe Jorge de Lima s tenha realmente tido o start de sua
obra, verdadeiramente sacra a partir de sua tnica. Cunha em seu incrvel estudo
dilata a veia versal em Lima a tal ponto que forma duas colunas do cerne de sua poesia,

967 A Quarta e ltima fase potica de Jorge de Lima

1430
a religiosa e a mstica, para que possamos compreender melhor iremos separ-las de
forma didtica, respeitando seu autor:

1) Religioso:

Volta-se para Deus o poeta com humildade e contribuio,

num depreciatrio submisso;
O religioso litrgico por excelncia, compreende o signifi-
cado temporal das cerimnias, das preces, objetivo;
O religioso jamais seria capaz de alterar uma letra no missal,
de transcender do ritualismo.
O santo ingnuo.

2) Mstico:

O mstico requer certa ingenuidade ou, antes, uma ingenuida-

de total, um estado de inocncia comparvel ao da infncia.
O mstico passa depressa da ortodoxia heresia, sem sair de
seu xtase perante Deus. (LIMA, 1997, p. 97)

E, a nosso ver, representando ambos os lados:

Senhor! Senhor! Ao domine, non sum dignus.

[...] Jorge de Lima, mstico, revive na linguagem a matria a-
mada e, possudo pelo objeto, chama a pura presentificao, o
transe. [...] (Bosi, 2000, p.177)

Primeiramente falaremos do poeta religioso, segundo os pontos destacados, o

poeta religioso o poeta submisso e pequeno perante seu Deus grandioso, o todo, e sa-
bendo disso o poeta o louva, em seus cnticos oferece seus versos como o ltimo sacri-
fcio.

Quanto ao mstico, quem sabe ai j no temos a prova substancial do barro-

quismo intelectual de Lima, que encontramos ao fim de sua vida? Pois o poeta mstico,
profana a Tnica sagrada, mas no de forma analtica, ele o faz por ingenuidade, inge-
nuidade comparada a primeira mordida, ao se descobrir nu no paraso. Ele o faz de mo-
do que seu pavor, respeito e amor por Deus nunca se abale.

1431
 Agora, quanto ao Domine, non sum dignus, fica claro o fator do Ma-
cro/celestial e o micro/humano, no importa o fator mtico/profano ou o religioso, o
poeta compreende seu estado de orador, adorador, filho e dependente e louva a Deus a
sua maneira, pag ou no.

Mira-celi a poesia cristocntrica

O poema cclico Mira-Celi de 1942/43, mesma data do lbum de fotomonta-

gens A Pintura em Pnico968, faz parte de um momento de transposio, nesse mo-
mento que o poeta domina a complexidade do verbo,

1 No principio era a Palavra, e a Palavra estava com o Deus, e

era [um] deus. 2 Este estava no principio com o Deus. 3 Todas
as coisas vieram existncia por intermdio dele, e parte dele
nem mesmo uma s coisa veio a existncia. (Segundo Joo,
1986, 1-3, p. 1326)

e a criao, o domnio do verbo, tambm est presente em Mira-Celi,

O inesperado ser comeou a desenrolar as suas faixas em que es-

tava escrita a histria da criao passada e futura.
Retirou a sua imensa cabea de dentro da torre, sob o estrondo
das muralhas desabadas com o seu gesto.
A estreita porta abriu-se reverente para ele passar.
O ptio interior espraiou-se como um lago, e as colunas eternas
que sustentavam as abbadas substituram os seus braos e as
suas pernas.
Entretanto, ele continuava incluso na eternidade. Nos blocos re-
tangulares de suas rbitas estavam encerradas inmeras gera-
es. (LIMA, Mira-Celi, 1997, p. 417)

Jorge de Lima, como vemos nos versos em prosa que abrem Mira-Celi, aos olhos do
leitor, atingiu um alto nvel de profundidade versal, consegue imprimir mitos, smbolos
e significados orgnicos e metafsicos a sua nouvelle langue. E no verso que humilde-
mente achamos um dos mais belos, podemos ver claramente isso,

Era to velho que morava dentro da morte.

968
lbum de fotomontagens prefaciado por Murilo Mendes.

1432
 (LIMA, Mira-Celi, 1997, p. 417)

entregamos nesse momento a musa Mira-Celi, ou constelao Mira-Celi o dever de

gerar a fora motriz que movimentar todo o universo potico/cristo em Lima.

Euralo Canabrava compara o autor de Poemas Negros de 1947, com os trova-

dores medievais portugueses e ingleses do sculo XIII, referindo-se ao uso demasiado
de imagens auditivas e visuais, acreditamos que tal constatao contribui e muito para
trazer novamente a tona, as questes religiosas presentes em Lima. A obra de Jorge de
Lima sinestsica, em sua poesia se alastram imagens da natureza e do prprio homem,
assim como em todo o sagrado presente.

Canabrava em dado momento faz uma referencia astrolgica, se assim pode-

mos chamar, mas antes de falar sobre ela gostaramos de fazer uma aluso, no s ao
poema cclico Mira-Celi, mas a astrologia propriamente dita. Jorge de Lima em sua tra-
jetria crist, vai revelando ao longo de sua carreira literria, o que poderamos chamar
de aprofundamento litrgico/potico, que culmina com a publicao de Inveno de
Orfeu.

Na busca de melhor compreender o universo de Mira-Celi, nos deparamos com o

seguinte verbete,

Mira-Celi: Variante potica de Mira Ceti. Tal expresso, que se

tornou clssica, foi empregada pelo poeta francs Victor Hugo e,
no Brasil, pelo poeta Jorge de Lima, que lhe dedicou inmeros
poemas.

Seu nome que significa a maravilha do cu realmente mais po-

tico do que Mira Ceti, a maravilha da Baleia.

Mira Ceti: conhecida desde a antiguidade. Estrela varivel, pro-

ttipo das estrelas variveis de longo perodo, situada a distncia
de 95 anos-luz, com um dimetro mdio 400 vezes o do sol, foi
descoberta, em 1795, pelo Pastor D. Fabricius. (Mouro, ano
1995, p. 543)

A relao entre Mira-Celi, poema, e Mira Ceti, estrela, aqui apresentada tem
como intuito apenas salientar a grandeza potica jorgiana, e obviamente do livro. No

1433
encontramos at o dado momento relao semelhante, o que nos levou a duas preocupa-
es:

1) Ser que Jorge de Lima realmente elevou sua f, poesia e

amor a uma grandeza sem igual. E com isso deparou-se com o
amor de Deus, que chamou assim de Mira-Celi (a soma de tudo
que belo e puro)?

2) Estamos equivocados com tal comparao, e nos encontra-

mos em uma contradio sem tamanho? Que, esperamos que
no, nos gerar grande desconforto no mbito acadmico?

Obviamente que nos debruamos sobre a primeira questo, e nela que nos
fundamentamos. Na verdade no cabe a ns julgarmos os sentidos e efeitos, nem mes-
mo o poeta alagoano o fez, nos resta imaginar e nos deleitar com as imagens e estruturas
que Jorge produziu, Anunciao e Encontro de Mira-Celi, muito bem referenciado por
Canabrava em seu texto, Nesse livro Jorge de Lima cristalizou estados de alma com
um poder nunca visto em nenhum outro poeta. (CAVALCANTI, 1969, p. 182)

Ao escrever Anunciao e Encontro de Mira-Celi, Jorge de Lima d outro pas-

so em sua originalidade, assim como o fez ao restaurar a poesia em Cristo, pois Mira-
Celi foge drasticamente a qualquer outra produo literria, no h nada parecido, nada
de tamanha pretenso. O livro, que constitudo de 59 poemas, formando um nico
bloco, foi publicado primeiramente na Argentina em 1950 (mas escrito em 1943, poca
em que o poeta publicou seu lbum de fotomontagens), e s depois no Brasil.

Muito se fala da personagem que d nome e vazo ao poema, que acabou cons-
tituindo-se um novo enigma na literatura mundial. Quem Mira- Celi? ou O que vem a
ser Mira-Celi? Uma duvida comum, uma vez que o prprio poeta no a traduz, ou a
responde, Acho dificuldade de explicar professora americana a vida de Mira-Celi. A
vida, a origem, os jogos, o conhecimento dela, tudo inexplicvel. (CAVALCANTI,
1974, p. 113). Contudo, no nos cabe aqui explorar, ou quem sabe com muita sorte re-
solver tal enigma.

Um fato interessante nos chama a ateno no texto de Dutra ao se referir a Mi-

ra-Celi, O poema um movimento permanente, que no poucas vezes da ideia do mo-

1434
vimento das constelaes e dos sistemas solares; os smbolos e seus significados so
constantemente alterados, apresentando diversas faces. (LIMA, 1997, p. 146)

No seria Mira-Celi o poder de Deus, o Verbo, o ato do fazer? Ou quem sabe,

No seria Mira-Celi a Graa, o amor divinal? O ato purificado ao tocar Sua mo? O
poeta diante a fora de Deus. Acreditamos que sim, Mira-Celi, a musa, a resposta di-
vina a restaurao da poesia, e as dcadas em que Jorge de Lima se dedicou a Deus e a
toda sua obra humana.

Jorge de Lima no revela Mira-Celi,

Por vezes, havendo constelaes, ela aparece desgarrada, ainda

mida das mares noturnas; e so os seus cabelos longos e mo-
lhados de algas que eu conservo entre as mos, mesmo quando
escrevo; necessrio afastar os longos fios espalhados no papel,
arrastados no bico da pena, cobrindo a tinta mortal. Certa vez o
dilvio j havia atingido a altura da minha janela quando ela foi
buscar os meus culos, contra a proibio do meu horscopo,
que assegura: hs de encontr-la sempre na vida, mas sem sa-
beres quando ela chega ou se vai. (LIMA, 1974, p. 113)

mas deixa-nos rastros, pistas profundas e abundantes ao longo do poema,

Em tua constelao, vrias de tuas irms no existem mais,

(melhor fora que nunca houvessem nascido)

Desertaram de teus outonos, Mira-Celi;

Despenharam-se nos abismos celestes

procura de algum sol secundrio

Ou compem as tenazes ou a cauda do escorpio.

(LIMA, Mira-Celi, poema 11, 1997, ps. 424 e 425)

Mira-Celi brota implacvel em vrias momentos no poema,

Tu s cristocntrica, Mira-Celi,

E s uma ddiva, to aderente ao Senhor,

[...] (LIMA, Mira-Celi, poema 5, 1997, p. 421)

1435
 Waltensir Dutra v Mira-Celi como uma Diva, e se refere ao amor do poeta pa-
ra com sua Deusa, como a prpria poesia, no a poesia que fora, e , escrita por outros
poetas, mas a poesia Restaurada, a poesia pura, para Cristo. Jorge de Lima se faz poesia,
j que sabido o dom da bondade em seu corao969, e ao se fazer poesia se distribuiu
ao longo de seus poemas e usa Mira-Celi como sua rbita central. Podemos dizer ento
que o livro o centro de sua poesia crist.

TE IO
1935 1952

MC
1943

TI LS
1938 1949
Sistema Jorge de Lima970

Podemos dizer, por que no, que Jorge de Lima se coloca frente ao Universo
Mira-Celi, a sua grandiosidade e pureza, ao seu amor, e surge ento um dos grandes
paradoxos barroco, a carne e o divino; o poeta se v pequeno diante a esse todo, a trade,
a f e sobretudo a Deus, A nsia pela poesia divina leva-o a atribuir algumas vezes a
Mira-Celi o smbolo de estrela; humano, ele contempla da terra Mira-Celi, uma estrela
no firmamento.. (LIMA, 1997, p. 148)

O poema em Jorge de Lima vai ganhando cada vez mais as caractersticas do

poeta, a poesia se torna irreversivelmente lrica, mesmo com a profunda explorao sa-
cra; ganha inmeras construes metamrficas, que contribuem em muito para a trans-
formao do Mito em Anunciao e Encontro de Mira-Celi,

[...] medida que o poeta se interioriza, deixa de ser conceituo-

so para ir-se tornando imagstico, e o que mais importante, vai
substituindo o smile pela metfora. A diferena entre eles bem
caracterstica: o smile uma comparao que permanece separa
da experincia do poeta, existe em si e tem com o poeta uma li-
gao puramente acidental; a metfora, pelo contrrio, a inte-
grao da experincia e da comparao, o sentimento do poeta

969 H grandes momentos no livro de Povina Cavalcante que ilustram muito bem isso.
970
TE = Tempo e Eternidade; TI = A Tnica Inconstil; MC = Anunciao e Encontro de Mira-Celi; LS
= Livro de Sonetos e IO = Inveno de Orfeu

1436
 se materializa naquilo a que se compara. [...] (LIMA, 1997, p.
150)

O poeta de Inveno de Orfeu por ter vivido a poesia objetiva, descritiva, em

sua gnese consegue em toda sua obra descrever a poesia sobre um palco, que em A-
nunciao e Encontro de Mira-Celi iluminada pela beno de Deus. Encontramos,
aqui e ali, descries belssimas de sua infncia, das igrejas, pessoas, imagens, ritos e
lembranas.

A partir da poesia encontrada em Anunciao e Encontro de Mira-Celi temos

um Jorge de Lima mais hermtico, mesmo por que Lima em Mira-Celi inicia um mundo
novo na poesia, e o novo dificultoso a compreenso. Em todo caso ser hermtico no
quer dizer que a poesia de Lima seja intransponvel. Podemos ver a potica jorgiana,
nesse momento, como o seu sino mudo e o poeta como o tempo decomposto.

Adentrado o universo de Orfeu

Em seu maior livro Inveno de Orfeu e se referindo a ele Murilo Mendes disse
que seria necessria uma equipe de exegetas971 para um estudo profundo da epopeia
jorgiana, dada a sua extrema complexidade. A obra um labirinto infinito de possibili-
dades, onde nos deparamos com mitos, ritos, smbolos, imagens, metforas e profecias,
s para enumerarmos alguns pontos. Toda essa complexidade explica muito a escolha,
de Jorge de Lima, dos intelectuais para a escrita do prefcio.

Inveno de Orfeu tem 11 mil versos, 10 cantos como Os lusa-

das, em que me inspirei muito, e trs prefcios. Um de Murilo
Mendes, outro de Joo Gaspar Simes e o terceiro de Euralo
Canabrava. So trs estudos valiosos, que constituem trs tenta-
tivas para explicar o poema. Todos excelentes. Quanto a expli-
car, talvez em parte, na exata medida em que a poesia explic-
vel. (LIMA, 1997. p. 63)

O livro de Jorge de Lima parte de sua imensa muralha, que completada pelo
prprio poeta, certo que a contemporaneidade desejada por amigos, crticos e pelo
prprio poeta, que resultar em uma melhor anlise do livro ainda no tenha sido alcan-

971
Aquele que se dedica a interpretao gramatical, histrica, jurdica, etc., dos textos e particularmente
da Bblia.

1437
ada (vale citar sempre as leituras dos estudos de Luciano Marcos Dias Cavalcanti 972, de
Fbio de Souza Andrade973, de excelente viso, tino e aprofundamento), e por isso sen-
do um dos grandes e belos mistrios da literatura universal.

Inveno de Orfeu resulta da complexa natureza humana de Jor-

ge. Vergado ao peso da enorme responsabilidade, ele carrega
nos ombros o mundo da sua poesia, gerada no laboratrio da
alma, com aquelas energias misteriosas, que Deus lhe deu.
(CAVALCANTI, 1969, p. 238)

Povina Cavalcanti em seu belo volume Vida e Obra de Jorge de Lima, edies
Correio da Manh, j ressalva o valor do texto de apresentao, o primeiro dos trs
prticos, de Inveno do Orfeu escrito e muito bem ungido por Gaspar Simes que tam-
bm deixa claro, as dificuldades de compreender e analisar Inveno de Orfeu a minha
interpretao no podia deixar de constituir um elemento de aproximao de um poema
que, obscuro e secreto por natureza, na sua obscuridade e sigilo teria de viver, precisaria
de viver. (LIMA, 1997, p. 101)

Infelizmente o desejo de trazer luz o poema epopeico de Lima no foi de todo

feliz, pois hoje poucas pessoas o conhecem, tm contato, ou se quer o estudam, Inven-
o de Orfeu compreende e faz parte do universo grandioso, soberbo e enigmtico jor-
giano.

Jorge de Lima conquistou uma ilha, e nessa ilha se prepara

para viver sculos e sculos. E embora a ilha, a sua ilha, se-
ja em verdade, prodigiosa, na fecundidade do solo, na exubern-
cia da flora, na impressionante fermentao da sua fauna, o poe-
ta, no contente com o que tem, - a natureza, a vida, a fora, a
sade, o futuro, o sonho, a inextinguvel riqueza de um subsolo
em que est latente o magma de um porvir surpreendente re-
solve inventar para seu companheiro da ilha den terr-
queo o mais antigo e o mais inconfortvel dos deuses Orfeu,
o deus da poesia, aquele que desceu aos infernos seduzindo os
prprios demnios. (LIMA, 1997, p. 102)

972
Inveno de Orfeu: a utopia potica na lrica de Jorge de Lima, Unicamp 2007.
973 O Engenheiro Noturno, Edusp 1997.

1438
 O prprio poeta nos d informaes importantes quando nos fala de Inveno de
Orfeu, mesmo colocando-se em uma posio distante deixando aos favores da critica as
anlises e compreenses a sua obra, ele nos diz no s o tempo como tambm o espao
estavam ausentes deste meu ltimo poema (LIMA, 1997, p. 64) fala tambm do fio
condutor a Queda O grande drama do cristianismo o drama da Queda, pois no
? esse grande drama que atravessa o poema de ponta a ponta. (LIMA, 1997, p. 65).

Poderamos trazer o mito da Queda, do ato de viver e conviver com elementos

que a cercam, como o mal, as sombras, negaes, o prprio Diabo etc. Com Orfeu aque-
le que caminhou pelas terras infernais e teve, portanto com toda sorte de intempries
nos stios de Hades? Orfeu, Deus da poesia, aquele que seduz com sua beleza, e com
sua arte caminhou pelos domnios infernais e da perda e agora reinventado nos versos
jorgianos.

Joo Gaspar Simes que em dado momento de seu texto falando de Aleijadinho,
o que at pertinente de certa forma, menciona o barroco presente no poema de Jorge.
Parte desse levantamento critico voltado a essa mesma temtica, levantada tambm
por Alexei Bueno em sua nota editorial, Poesia Completa de Jorge de Lima, vemos no
s em Inveno de Orfeu mas em muitos dos poemas que margeiam o cristianismo mar-
cas evidentes do Barroco. Sendo assim, Barroco , para mim, o que aflora, mas no
afunda, o que excede, mas no chega, o que compe, mas no constri; (LIMA, 1997,
p. 104), essa afirmao de Simes contribui para acentuar o enigma de Inveno de Or-
feu o no tempo/espao, dentre tantos presentes, ou no presentes, como preferir.

Falamos muito aqui sobre a poesia de Jorge de Lima, do poder de sua obra e de
sua viso produtiva. Tivemos em nossas mos dezenas de textos que elevam a cultura e
a hombridade do poeta das alagoas. E assim que nos deparamos com o texto escrito por
Murilo Mendes, nos referimos ao prefcio a Inveno de Orfeu974, notamos que o gran-
de poeta surrealista no mede carinhos e elogios ao homem que chama de meu compa-
nheiro de armas espirituais. Murilo Mendes foi um grande amigo de Jorge de Lima,
no s no plano pessoal, mas, sobretudo no plano intelectual, ora se no foi ele o leitor
de originais de muitos dos escritos de Jorge de Lima, sem contar com o to saboroso
Tempo e Eternidade livro composto pelos dois.

974
O Terceiro Prefcio do poema pico de Jorge de Lima.

1439
 Jorge de Lima desconfigurou a esttica pica, e a configurou no bojo do moder-
nismo, eu pretendi com esse livro, que um poema s, nico, dividido em 10 cantos,
fazer a modernizao da epopeia. (LIMA, 1997, p. 64) No cabe aqui dizer se Lima
conseguiu o que desejava, pois Inveno de Orfeu ainda uma incgnita no mundo lite-
rrio, e no a resposta a nossa proposta.

Uma passagem curiosa, e que muito nos chamou a ateno, est presente no
texto Adeso ao Modernismo, in Vida e Obra de Jorge de Lima de Povina Cavalcanti
onde o autor narra um dilogo surpreendente entre Jorge de Lima e Pontes de Miranda,
depois de um jantar, ao som de msica clssica; foram conhecer o piso superior da casa
de Pontes que servia de biblioteca, onde o jurisconsulto e escritor perguntou: Jorge,
voc cr em Deus? para nossa surpresa, a resposta de Lima foi, No!.

Esse inslito dilogo tem como data o ano de 1924, dois anos depois da Gran-
de Semana, e Jorge no havia ainda aderido ao movimento Moderno, estava atado s
amarras do parnasianismo (ou ao neoparnasianismo), como se referia a Jorge, Lins do
Rego, isso s ocorreria um ano depois, aps algumas tentativas no verso livre,

A VIDA

Primeiro assim:

Dormir, sonhar

Rir e chorar...

E depois

Beijar e sonhar

Rir e chorar.

E depois, depois

a mgoa, sonho de pio

E chorar, sempre chorar...

(Cavalcanti, 1969, p. 87)

Obviamente que esse poema no se aproxima em nada, se comparado aos tra-

balhos que o poeta vem a publicar posteriormente (e anteriormente), mas, em todo caso,
o inicio de sua incurso pelo verso de esttica moderna. Todos esses conflitos pr-
modernos e ps-modernistas tornam o que Antnio Rangel Bandeira chamou de o ro-

1440
teiro da contradio, uma vez que, antes da publicao de Tempo e Eternidade, j po-
demos ver as marcas religiosas na poesia de Jorge de Lima.

O dilogo que aqui descrevemos entre Pontes e Jorge de Lima revela o parado-
xo jorgiano, e refora os pensamentos de Murilo Mendes, quando esse nos diz, Se Jor-
ge de Lima no tivesse tomado conscincia desta grandeza final do nosso destino, no
hesito em afirmar que poderia ter sido um suicida. (LIMA, 1997, p.124). Murilo Men-
des com razo se refere a converso de Lima ao cristianismo, dele e de sua poesia, por
que o prprio poeta afirma,

Alta noite, quando escreveis um poema qualquer

sem sentirdes o que escreveis,
olhai vossa mo - que vossa mo no vos pertence mais;

[...]

vemos ai o paradoxo do poeta ateu, que continua,

[...]

Olhai como parece uma asa que viesse de longe.

Olhai a luz que de momento a momento
sai entre os seus dedos recurvos.
Olhai a Grande Mo que sobre ela se abate
e a faz deslizar sobre o papel estreito,
com o clamor silencioso da sabedoria,
com a suavidade do Cu
ou com a dureza do Inferno!

e por fim, arremata,

[...]
Se no credes, tocai com a outra mo inativa
as chagas da Mo que escreve.

(LIMA, Mira-Celi, 1997, p. 393 e 394)

e Lima a tocou.

1441
O trabalho do poeta

A obra de Jorge de Lima crivada por seu talento nico, da influncia da me-
dicina, e tambm, da poesia de Augusto dos Anjos, como nos poemas O primeiro dos
Quatorze e Meu Decasslabo, fontes pictricas, que se fazem em muitas, a prpria
poesia encontrada no lbum A Poesia em Pnico e em poemas como O Banho das
Negras, O Grande Desastre Areo de Ontem e A Cabea uma Lanterna, ou
mesmo, o prprio Inveno de Orfeu como num todo, nas palavras de Murilo Mendes
um trabalho de fotomontagem.

Da Bblia trazemos a seguinte referncia,

26 Depois disse: Deixai-me ir, pois j subiu a alva. A isso ele

disse: No te deixo ir, a menos que primeiro me abenoes. 27
Disse-lhe, pois: Qual teu nome? a que ele disse: Jac 28
Disse ento: No sers mais chamado pelo nome de Jac, mas,
sim, Israel, pois contendeste com Deus e com homens, de modo
que por fim prevaleceste. (Gnesis 32:26-28, 1986, p. 50)

E parafraseando o livro de Gnesis vemos Jorge de Lima, desse momento que

antecede sua converso, em uma batalha com um anjo, ou, com ele mesmo, uma luta
entre o Jorge de Lima que est fundamentado no paganismo (atesmo) e o Jorge de Li-
ma que aguarda pela beno, e esse o Jorge de Lima que prevalece, ergue-se da bata-
lha abenoado e com o amor, esperana e f que se alargar em toda a sua obra.

Jorge de Lima, como vimos anteriormente, que o fio condutor de Inveno de

Orfeu a Queda; Murilo Mendes concorda e vai alm, relata Nosso drama atual, drama
de subverso de valores, drama de misria e sangue, desenrola-se nesses textos com
uma intensidade raramente alcanada na lngua portuguesa. (LIMA, 1997, p. 127).

Vemos Inveno de Orfeu como o resultado de todo o seu trabalho intelectual,

todo o seu peregrinar, sua vida literria pode ser definida como uma jornada, seu xodo,
como uma saga pica, e seu ltimo livro o resultado, consequente, disso. Inveno de
Orfeu o resultado e o fim de sua obra total, j que vem a falecer um ano depois da
publicao de sua epopeia.

J falamos aqui inmeras vezes do tamanho da complexidade desse livro, pois

Lima no apenas reinventa a epopeia, dando-lhe ares modernos, e no modernistas, mas
tambm reinventa a prpria poesia. No h um poeta se quer possvel de correlao,

1442
nem mesmo Murilo Mendes (irmo de armas espirituais). Jorge de Lima fez-se percor-
rer os tempos poticos, com suas mtricas, rimas ou mesmo em seus poemas livres e
brancos, toda a histria de seu povo, de sua f e do prprio poeta,

O poema indito de Jorge de Lima d, a meu ver, a medida ple-

na da extenso e profundidade deste drama. O poeta no hesitou
em sacrificar seu pudor: despe-se na praa pblica e mostra-se
na sua misria terrestre, centro que de convergncia e irritao
de todos os problemas afins. Torna-se um homem comum e um
homem metafsico. (LIMA, 1997, p. 128)

O poeta faz resgates importantssimos a estruturao de sua poesia,

tambm um homem de histria. Da o exame de suas razes

ancestrais. Da essa penetrao no mundo portugus, sua volta a
Cames que ele outrora renegara. E no poema de Dante desco-
briu a elucidao do nosso antigo mal, assim como o misterioso
roteiro das trs vias inferno, purgatrio e paraso. (LIMA,
1997, p. 128)

E h tambm a viso profunda do homem com elementos positivos e negativos,

o prprio poeta se revela, homem tambm, reconhece em si as fraquezas, e as expe
sem medo e pudor. Temos, ento, uma bela mostra de seu barroquismo, alm do contato
do bem e do mal, claro e escuro, o erotismo surge diante do religioso e da absolvio,

O erotismo exposto luz como elemento positivo e grandioso

da nossa formao. Eis o homem com todas as suas grandezas e
safadezas. Mas quem traou os limites do homem bom e do
mau, da normalidade e da anormalidade? (LIMA, 1997, p. 128)

Jorge de Lima traou sua vida dentro de sua obra, isso na verdade no vem a
ser uma regra, a fez mediante sua saga, da descoberta morte, criou uma nova esttica,
temperamentos poticos, que culminaram em seu livro de despedida. E o que restou foi
a imagem do poeta, a fotografia na parede, como dos parentes distantes, o livro na es-
tante se amarelando e perdendo-se no tempo, por puro descuido e esquecimento. de
fazer pena tudo isso, o que Jorge de Lima iniciou com a histria de sua vida, e com sua
obra, se perdeu com sua morte.

Concluso

1443
 O estudo aqui apresentando como artigo parte da articulao que foi desen-
volvida na confeco da monografia de especializao, Jorge de Lima: Fortuna Critica,
que teve como preocupao desenvolver um texto que fosse um compndio e que reve-
lasse um pouco da amplitude que foi Jorge de Lima.

O trabalho foi escrito em ordem cronolgica o que possibilitou a confeco

desse artigo, uma vez que, metade do trabalho foi destinada a Terceira Fase de sua poe-
sia, que aqui ressaltamos enfaticamente.

O mais importante deixar claro que essa Fase jorgiana foi desenvolvida em
uma longa jornada percorrida pelo poeta, que a se ver diante de Deus compreendeu o
seu real papel perante a sociedade e a literatura, para no falar na Arte de modo geral.
Esse trabalho que Jorge de Lima desenvolveu infelizmente se perdeu no tempo, e nossa
preocupao resgatar essa potica to intensa e verdadeira. Jorge de lima foi, e ainda
, um poeta mpar, que soube como ningum trabalhar o verso e lapidar de forma coe-
rente o significado religioso em seu veio.

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USARSKI, Frank (org.) O espectro disciplinar da cincia da religio So Paulo :

Paulinas, 2007.

1447
 Temperos para o cotidiano: experincia potica do mistrio em Adlia Prado

Mnica Baptista Campos975

Introduo

O tema da mstica e da espiritualidade tem retornado pesquisa acadmica e

tambm vida cotidiana nas conversas entre amigos, nos livros de auto-ajuda, no in-
tercmbio e dilogo entre as religies - e vem interpelando a teologia cujo objeto prefe-
rencial de estudo Deus. Por um bom tempo, a mstica foi relegada ao segundo plano
no pensamento ocidental e na teologia - seu conceito passou por uma depreciao, sen-
do associado pejorativamente ao sentimental e anticientfico976. O discurso sobre Deus
sempre foi posse da cincia teolgica. A filosofia serva da teologia, so palavras
de Pedro Damio que sintetizam o pensamento da escolstica. A filosofia era o instru-
mental da teologia. E a mstica ou melhor, os msticos, sempre foram suspeitos de fler-
tar com a heresia. Teresa de vila no sculo XVI foi acusada de ser allumbrada, Meis-
tre Eckhart que hoje vem sendo recuperado na teologia crist justamente por seus
escritos msticos morreu com status de hertico na Idade Mdia.

Contudo, o horizonte da ps-modernidade e suas multiplicidades apresentam

alguns desafios teologia e ao mesmo tempo apontam possibilidades de renovao e
construo do discurso teolgico.

No atual momento/estgio da sociedade secularizada o discurso da dogmtica

parece cada vez mais inadequado para responder as demandas de sentido que o ser hu-
mano necessita e busca. As mudanas realizadas nos ltimos tempos so significativas e
no so comparveis a nenhum outro perodo histrico. A comunicao em tempo real,
a ciberntica, a biotecnologia, a revoluo feminista, a robtica, a fsica quntica, a inte-
ligncia artificial, entre outros so fenmenos que comportam mudanas profundas nas
estruturas do pensamento ocidental. Vrios autores de diversas reas do saber977 consi-
deram que o dinamismo da vida nos coloca diante de um novo paradigma de mundo.

975
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Mestranda em Teologia Sistemtica.
976 SUDBRACK, Josef. Mstica. A busca do sentido e a experincia do absoluto. So
Paulo: Loyola, 2007. p.19.
977 Cf. F. CAPRA, O ponto de Mutao. A Cincia, a sociedade e a cultura emergente.

SP: Cultrix, 2006; v. Tb. T. Kuhn. A estrutura das revolues cientficas. 7. ed. SP:
Perspectiva, 2003; E. MORIN. Os sete saberes necessrios educao do futuro. 3.ed.
SP: Cortez, DF: UNESCO. 2001.

1448
 Em resposta a estas mudanas, alguns telogos e telogas vm desenvolvendo
pesquisas que trabalham com uma perspectiva interdisciplinar: teologia e psicologia,
teologia e biotica, teologia e literatura, entre outras. So saberes/olhares diferentes que
colocados sob um nico foco de pesquisa possibilitam aprofundar questes especficas
bem como abrir perspectivas de novos estudos e intuies. Neste sentido, este artigo se
prope a ser um ensaio mstico potico da obra de Adlia Prado com perspectiva teol-
gica. A literatura e as artes em geral tm se constitudo num lugar fecundo para o labor
teolgico, na medida em que se apresentam teologia como possibilidade de construir
novas habitaes lingsticas para o Deus que no cessa de se revelar 978.

E para a teloga Maria Clara Bingemer, Adlia Prado

[...] traz para dentro de toda a sua obra, tanto para a poesia como
para a prosa, a experincia de f que a sua, alm de uma rela-
o profunda com o mistrio de Deus e o entrelaamento desta
f e desta espiritualidade com seu cotidiano de mulher, dona de
casa, esposa, me de filhos, intelectual e escritora.979

Comearemos, ento, fazendo uma pequena apresentao da poeta 980 para de-
pois iniciarmos uma reflexo sobre a experincia potica destacando os conceitos de
epifania, revelao e inspirao. Neste sentido, utilizaremos a perspectiva contempor-
nea de Octavio Paz relacionando-a com a intuio teopotica dos proto-humanistas da
Idade Mdia. Em seguida, mergulhamos no universo do mysterium tremendum fasci-
nans do telogo luterano Rudolf Otto, identificando na poesia de Adlia Prado os mo-
mentos dessa experincia e destacando, posteriormente, a diferena entre a linguagem
potica e a teolgica. Por fim, faremos uma pequena reflexo teolgica sobre uma parti-
cularidade da poesia adeliana, o cotidiano. Cabe ressaltar que o artigo navega propria-
mente sobre as guas da mstica crist, embora isso no seja posto em destaque. Adlia
tem formao catlica, vive a espiritualidade barroca das Minas Gerais, respira e suspira

978 RODRIGUES, Alessandro. Deus entre gestos, cenas e palavras. Relaes entre teo-
logia e arte. So Paulo: Reflexo. 2009. p 36. O autor articula o pensamento de Gianni
Vattimo (pensiero deboli) e a morte da metafsica (Nietzsche) para refletir a relao
entre teologia e artes.
979 BINGEMER, Maria. Clara. Transcendncia e corporeidade. Net. Disponvel em

http://wwwusers.rdc.puc-
rio.br/agape/vida_academica/artigos/teopoetica/transcendencia.PDF. Acesso em 10
jun 2010.
980 Adlia Prado no gosta de ser chamada de poetisa e sim de poeta.

1449
entre cantos gregorianos adora a liturgia. nesse contexto histrico pessoal que se
insere a reflexo sobre a experincia potica e mstica na obra de Adlia Prado.

A mineirice de Adlia

Adlia Prado, falando para uma platia de psicanalistas981, conta que o Mistrio
surge quando se pergunta: Para que? Esta pergunta comporta um sentido, e achar
um sentido achar uma finalidade. Perguntar da ndole do humano: o que sou, de
onde vim, para onde vou, qual o sentido da vida. So perguntas que a levam ao
repouso, porque se d uma total impossibilidade de resposta; e este repouso s pode se
feito no Mistrio que est envolvendo pergunta e resposta 982. Para Leonardo Boff,
mistrio no representa um enigma que pode ser decifrado, mistrio designa a dimen-
so de profundidade que se inscreve em cada pessoa, em cada ser e na totalidade da
realidade e que possui um carter definitivamente indecifrvel 983.

Eu fiz filosofia, me d muito prazer ver telogo discutindo com filsofo, filso-
fo discutindo teologia. Mas o que salva a alma mesmo a mstica 984. Esta citao de
1999 e parece-nos que o gosto da autora pela teologia foi se modificando ao longo do
tempo. Em recente entrevista ao jornal O Globo985, a poeta diz que a fsica a prpria
poesia. E que a literatura sobre fsica quntica mais consoladora que teologia. E no seu
recente livro A durao do dia, Adlia j expressa: acredito que sugestiono eltrons
[...] / Na partcula visvel de poeira / em onda invisvel dana a luz 986. Mas se Adlia
se distancia da teologia e da filosofia, permanece ainda a sua veia mstica. De fato, a
fsica quntica parece ser apreciada pelos msticos atuais. Livros de Fritjof Capra tm
tido reedies sucessivas O Tao da Fsica, O Ponto de Mutao, A Teia da Vida, entre

981 PRADO, Adlia. A Arte como experincia religiosa, In Diante do mistrio:psicologia

e senso religioso. Net, disponvel em http://books.google.com.br/books?hl=pt-
BR&lr=&id=oS6-
XaBO-
xrgC&oi=fnd&pg=PA17&dq=adelia+prado+mistica&ots=dbd3S8JdAg&sig=YxCj_b7LVo
8acsM8xVFAr7Z5coM#v=onepage&q&f=false, acesso em 12 nov. 2010.
982 PRADO, Adlia. A Arte como experincia religiosa, In Diante do mistrio:psicologia

e senso religioso. Net, disponvel em http://books.google.com.br/books?hl=pt-

BR&lr=&id=oS6-
XaBO-
xrgC&oi=fnd&pg=PA17&dq=adelia+prado+mistica&ots=dbd3S8JdAg&sig=YxCj_b7LVo
8acsM8xVFAr7Z5coM#v=onepage&q&f=false, acesso em 12 nov. 2010.
983 BETTO, Frei, BOFF, Leonardo. Mstica e Espiritualidade. 6 Ed. Rio de Janeiro: Ga-

ramond, 2008. p. 35.

984
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo: Instituto Moreira Salles, 2000, p. 35.
985 JORNAL O GLOBO. Segundo caderno. 27/10/2010.
986 PRADO, Adlia. A durao do dia. Rio de Janeiro: Record. 2010. p. 9.

1450
outros e tem-se formado grupos de pesquisadores com uma viso espiritualista da fsi-
ca quntica. Frei Betto parece ser um entusiasta dessa perspectiva quando afirma que a
viso da fsica quntica est revolucionando tambm a nossa viso de espiritualidade
987
.

Fsicas ou metafsicas parte, o percurso potico de Adlia mstico, expresso

de forma sinttica na afirmao: pra mim, experincia religiosa e experincia potica
so uma coisa s 988.

Adlia Luzia Prado Freitas nasceu em Divinpolis, Minas Gerais, no dia13 de

dezembro de 1935. Desdobrvel, a autora divide a opinio da crtica especializada.
Para alguns, uma escritora mpar - mstica e existencial. Para outros, a poeta mineira
representa o papel de uma dona de casa, cujo passatempo escrever poesia sobre a vida
trivial, o cotidiano.

O mistrio, o erotismo e o cotidiano esto constantemente presentes em sua o-

bra. A morte tambm costuma freqentar a sua potica e foi aps o falecimento de sua
me que ela escreve seus primeiros versos em 1950. Casa-se com Jos Assuno de
Freitas em 1958; segundo Adlia, um partido do Banco do Brasil, o sonho de toda
moa e de todo pai de moa 989. Dessa unio nasceram cinco filhos: Eugnio (em
1959), Rubem (1961), Sarah (1962), Jordano (1963) e Ana Beatriz (1966).

Em 1973, forma-se em filosofia e neste mesmo ano, envia os originais de novos

poemas a Affonso Romano de Sant'Anna, que os remete a Carlos Drummond de Andra-
de para apreciao.Em 1975, Drummond sugere a Pedro Paulo de Sena Madureira, da
Editora Imago, que publique seu livro de poemas: Adlia lrica, bblica, existencial,
faz poesia como faz bom tempo: esta a lei, no dos homens, mas de Deus. Adlia
fogo, fogo de Deus em Divinpolis 990.

Experincia potica

987 BETTO, Frei, BOFF, Leonardo. Mstica e Espiritualidade. Rio de Janeiro: Garamond,
2008. p. 140.
988
CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles, 2000.
989 JORNAL O GLOBO. Segundo caderno. 27/10/2010
990 CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles,

2000, p. 5.

1451
 A experincia potica, como a experincia religiosa,
um salto mortal: um mudar de natureza que tambm um re-
gressar nossa natureza original. (Octavio Paz) 991

"O transe potico o experimento de uma realidade an-

terior a voc. Ela te observa e te ama.Isto sagrado. de
Deus. seu prprio olhar pondo nas coisas uma claridade ine-
fvel. Tentar diz-la o labor do poeta. (Adlia Prado) 992

As frases epgrafes deste item nos convidam a mergulhar num universo outro,
ou como diz Paz, na outridade 993 que est na poesia e no sagrado. Entretanto, ne-
cessrio expressar a noo de experincia que ambgua tanto para o senso comum co-
mo para a filosofia.

Na filosofia uma questo clssica, as correntes atuais fenomenologia, exis-

tencialismo e espiritualismo parecem oferecer um bom contraponto ao pensamento
filosfico da modernidade que exaltava separadamente cada momento da experincia: o
momento sensitivo via corrente do empirismo, a razo cientfica dos racionalistas e o
sentimento da corrente romntica994.

Em primeiro lugar, a experincia autntica envolve a pessoa por

inteiro: a imaginao, as emoes, a mente, a vontade, a mem-
ria e todas as outras faculdades espirituais e corporais. Portanto,
ela implica sempre uma dimenso cognoscitiva, pela qual jamais
redutvel a puro sentir. Enquanto experincia vivida, no
um fenmeno puramente transitrio, porm um fato que dilata e
enriquece o pensamento. Em termos cognoscitivos , articula-se
entre dois plos bem definidos: o objeto, que fenmeno, ou
aquilo que aparece, e o sujeito, que saber e conscincia da pre-
sena do objeto. Por esta razo, Erlebnis, isto , experincia
vivida que faz referncia ao sujeito e esfera da interioridade,

991 PAZ, Octavio. O arco e a lira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. p 166.
992 PRADO, Adlia. Releituras com. Net, disponvel em
http://www.releituras.com/aprado_bio.asp. Acesso em 16 nov. 2010.
993 PAZ, Octavio. O arco e a lira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. p.110, nota do

tradutor. Octavio Paz introduz neologismo otridad, que na traduo foi mantida e
quer significar quase a mesma coisa que alteridade.
994 GRECCO, Carlo. A experincia religiosa. Essncia, valor, verdade. So Paulo, Loyo-

la, 2009. p 47-48.

1452
 e Erfahrung, tenso para alguma coisa, ultrapassagem constante
da esfera puramente subjetiva para relaes e formas objeti-
vas.995

Na estrutura da experincia tambm fazem parte o discernimento, a interpreta-

o, a expresso e a memria. Tudo est articulado e interrelacionado. O discernimento
ponto crucial para certificar a origem da realidade que se experimenta. A interpretao
elemento constitutivo, pois jamais ocorre uma experincia puramente objetiva, sempre
se realiza num horizonte histrico cultural pessoal ou coletivo. A expresso comporta a
dimenso da linguagem - passa-se de um nvel ao outro. A linguagem utilizada para
exprimir e comunicar a experincia e tambm a organiza, tornando possvel seu discer-
nimento, identificao e a interpretao. E, devido expresso, a experincia pode ser
confiada memria. Isso possibilita que as experincias sejam reinterpretadas, atualiza-
das e expressas996.

Posto isto, podemos aprofundar em alguns elementos que compe a experincia

potica.

Epifania, revelao do real e inspirao

[...] a definio mais perfeita de poesia : a revelao do real.

Ela uma abertura para o real [...]. Ela me tira da cegueira (A-
dlia Prado) 997.

A autora experimenta a poesia como algo que remete fundao do ser, ou seja,
a uma experincia originria. E aqui se encontra o real.

[...] a experincia que um poeta tem diante de uma rvore, por

exemplo, que depois vai virar poema, to reveladora do real,
do ser daquela rvore, que ela me remete necessariamente fun-
dao daquele ser. A origem, quer dizer, o aspecto fundante da-
quela experincia, que no a rvore em si, uma coisa que est
atrs dela, que no fim Deus, no ?998

995 Idem. p.48.

996 Idem p. 49.
997 CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles,

2000. p. 23
998 idem.

1453
 Na perspectiva de Paz, a poesia uma revelao da nossa condio original,
qualquer que seja o sentido imediato e concreto das palavras do poema 999. Paz marca
diferena entre a revelao religiosa e a potica, quando diz que a primeira no constitui
um ato original e sim sua interpretao, enquanto que a segunda o abrir das fontes do
ser, ato pelo qual o homem se funda e se revela a si mesmo 1000. Abre-se ento a pos-
sibilidade de assumir sua condio original e se recriar. Contudo, tambm afirma que
experincia potica e religiosa tm uma origem em comum, muitas vezes so indistin-
guveis e nos remetem nossa outridade constitutiva1001.

Na obra potica de Adlia impossvel distinguir as duas experincias. Sua poe-

sia no religiosa pelo tema, mas de natureza religiosa porque expressa um fenmeno
de unidade, de desvelamento do Real a poesia tira-lhe da cegueira. A autora sofre
1002
o poema como epifania, revelao, manifestao. A poesia motivo de alegria e
prazer; puro jbilo.

Adlia experimenta a poesia como epifania, que na sua interpretao, tambm

um estado de graa1003. Propomos entender estado de graa com dois significados.
Primeiro, como gratuidade. Sem esforo, nem penas nem merecimento grtis, de
graa. E como dom salvfico de Deus - que tambm gratuito - mas compete um senti-
do relativo doutrina crist. A poeta catlica e est inserida em um contexto prprio e
particular de religiosidade, sendo possvel identific-la a partir de sua poesia:

No entanto, repito, a poesia me salvar. / Por ela entendo a pai-

xo / que Ele teve por ns, morrendo na cruz. / Ela me salvar,
porque o roxo / das flores debruado na cerca / perdoa a moa
do seu feio corpo /Nela, a Virgem Maria e os santos consentem
/no meu caminho apcrifo de entender a palavra /pelo seu rever-
so, captar a mensagem / pelo arauto, conforme sejam suas mos
e olhos. / Ela me salvar.1004

A Graa, na doutrina crist, a salvao oferecida por Jesus Cristo. A poeta ex-
perimenta a salvao atravs da poesia por ela entendo a paixo que ele teve por ns

999 PAZ, Octavio. O arco e a lira. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982. p 180.
1000 Idem p.189.
1001 Idem.
1002 sofre em sentido de um momento de passividade e no de sofrimento.
1003 CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo, Instituto Moreira Salles,

2000, p. 31.
1004 PRADO, Adlia. Poesia reunida. So Paulo, Siciliano, 1991. p. 61.

1454
-, interpretando-a a partir de sua religiosidade Nela [poesia], a Virgem Maria e os
santos consentem no meu caminho apcrifo de entender a palavra pelo seu reverso. A
poesia o caminho apcrifo porque a palavra entendida pelo reverso. O caminho teo-
lgico ento o caminho cannico, da linguagem lgica.

Deus quem inspira a poesia de Adlia. "Quero enfear o poema / para te lanar
em desespero,/ em vo./ Escreve-o Quem me dita as palavras, /escreve-o por minha
mo 1005. Ou ainda, de vez em quando Deus me tira a poesia. / Olho pedra, vejo pedra
mesmo 1006.

A poesia salva e a mstica salva. Talvez por isso, Adlia possa dizer no poema
Cicatriz: esto errados os telogos / quando descrevem Deus em seus tratados 1007. E
a poeta leva a fundo a salvao pela poesia: Frigorficos so horrveis / mas devo poe-
tiz-los / para que nada escape redeno: / Frigorficos do Jibia / Carne fresca / preo
jia 1008. Nenhum telogo ou teloga arriscaria dizer que a teologia salva.

Contudo, na Idade Mdia, a escolstica debateu o valor da poesia. Duas corren-

tes se destacam nessa aventura: uma racionalista com fortes influncias do tomismo e a
denominada proto-humanista que destacava a poesia como uma cincia que vem do cu,
dom divino1009. Os proto-humanistas se esforaram em dar dignidade poesia, conside-
rando-a como centro da experincia humana e momento supremo dela. Os poetas da
Antiguidade foram anunciadores de Deus e por isso, a poesia poderia ser considerada
uma segunda teologia. Na viso dos proto-humanistas da Idade Mdia, o poeta unido ao
ritmo vivente das coisas, participa dele e capaz de traduzir em imagens e formas de
comunicao humana. Na perspectiva de Octavio Paz no s o poeta participa da expe-
rincia, todos os poemas levam o leitor a participar do estado potico, caso contrrio a
poesia nunca seria possvel1010. A categoria participao algo comum e necessrio a
todos os poemas. A leitura de um poema semelhante criao potica.

Para Umberto Eco, a viso que Toms de Aquino tem da poesia no deprecia-
dora, trata-se de desinteresse, na medida em que a poesia trabalha com metforas, que

1005 Idem. p. 400.

1006 Idem. p. 199.
1007 Idem. p. 392.
1008 Idem. 1991 p 326-327.
1009 ECO, Umberto. Arte e Beleza na esttica medieval. Rio de Janeiro: Record, 2010.

p. 225.
1010 PAZ, Octavio. O arco e a lira. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982. p 30.

1455
do ponto de vista lgico uma falsidade1011. Um caminho apcrifo. Evidentemente, os
escolsticos trabalhavam sob outra veia epistemolgica e tinham uma concepo didas-
clia de arte. No possvel a um escolstico pensar que a poesia pudesse revelar o real
ou a natureza/origem das coisas. Entretanto, parece clara a ideia da poesia como intui-
o notica se contrapondo a filosofia dianotica. A diferena entre essas duas posies
semelhante diferena entre mstica e filosofia1012. possvel identificar ainda na
Idade Mdia o embrio de uma nova sensibilidade da paixo inapagada que leva a
poesia a se tornar expresso do indefinido; de cooperao objetiva (didasclia), trans-
forma-se em declarao subjetiva1013. Para Eco,

os nicos que poderiam fornecer nova poesia uma temtica da

idia, do sentimento, da intuio, so os msticos. A mstica est
perdida em outras regies da alma, mas sem dvida, em suas
categorias que possvel encontrar germes de uma futura estti-
ca da inspirao e intuio1014.

A mstica alimenta uma nova concepo para a poesia.

Imersa no mysterium tremendum e fascinans

A poesia dos loucos e dos simples e dos santos. preciso de

um tipo de atitude de reverncia, aquele "curvai-vos", quer di-
zer, mistrio. Eu estou celebrando o mistrio! 1015

Para Adlia Prado, o discurso da poesia o discurso da mstica, na medida em

que representam uma experincia profunda, de ordem interna, espiritual que a toma pe-
los sentidos, mas que transcende a experincia sensorial. Tanto na mstica quanto na
potica, a linguagem prpria e paradoxal - [...] quase impossvel de ser dito. O pa-
radoxo para falar algo inefvel 1016.

1011 ECO, Umberto. Arte e Beleza na esttica medieval. Rio de Janeiro: Record, 2010. p.
224-226.
1012 Idem. p.227.
1013 Idem. p. 234.
1014 Idem p. 235.
1015 PRADO, Adlia. Mstica e poesia. In Revista Magis. Cadernos de f e cultura, n

21, ano 1997. Net, disponvel em http://www.clfc.puc-rio.br/pdf/fc21.pdf, acesso em

2 dez. 2010.
1016 PRADO, Adlia. A Arte como experincia religiosa, In Diante do mistrio: psicologia

e senso religioso. Net, disponvel em http://books.google.com.br/books?hl=pt-

BR&lr=&id=oS6-
XaBO-

1456
 Inefvel e indizvel so palavras que bem expressam o Sagrado, na perspectiva
do telogo luterano Rudolf Otto. Neste item, apresentaremos um dilogo entre os versos
de Adlia Prado e algumas caractersticas do numinoso apresentadas pelo telogo ale-
mo. Pela poesia de Adlia, escorrem expresses do mysterium tremendum e fascinans.
Revelar velar duas vezes, portanto no se trata do bvio a poesia no bvia -, mas
sim de um no sei qu / que se acha por ventura 1017.

O poema Antes do nome expressa uma experincia singular com a palavra e com
o mistrio de Deus.

No me importa a palavra, esta corriqueira. / Quero o espln-

dido caos de onde emerge a sintaxe, / os stios escuros onde nas-
ce o "de", o "alis", / o "o", o "porm" e o "que", esta incompre-
ensvel / muleta que me apia. / Quem entender a linguagem en-
tende Deus / cujo Filho Verbo. Morre quem entender. / A pa-
lavra disfarce de uma coisa mais grave, surda-muda, / foi in-
ventada para ser calada. / Em momentos de graa, infreqents-
simos, / se poder apanh-la: um peixe vivo com a mo. / Puro
susto e terror.1018

A metalinguagem de Adlia expressa a relao entre sintaxe e classe de palavras

(preposio, artigo, advrbio, etc.), e tambm relaciona o mistrio da linguagem a Deus
quem entender a linguagem entende Deus. Por isso a palavra disfarce de uma coisa
mais grave, de um mistrio surdo-mudo que fascinou Adlia Prado e alguns outros co-
mo Manoel de Barros, Fernando Augusto Magno, Carlos Drummond de Andrade e Mu-
rilo Mendes. ttulo de dilogo com Adlia, a poesia em Retrato do artista quando
coisa, de Manoel de Barros tambm expressa essa dimenso de mistrio:

Agora s espero a despalavra: a palavra nascida / para o canto -

desde os pssaros. / A palavra sem pronncia, grafa. / Quero o
som que ainda no deu liga. / Quero o som gotejante das violas
de cocho. / A palavra que tenha um aroma cego. / At antes do
murmrio. / Que fosse nem um risco de voz. /Que s mostrasse
a cintilncia dos escuros. / A palavra incapaz de ocupar o lugar

xrgC&oi=fnd&pg=PA17&dq=adelia+prado+mistica&ots=dbd3S8JdAg&sig=YxCj_b7LVo
8acsM8xVFAr7Z5coM#v=onepage&q&f=false, acesso em 12 nov. 2010.
1017 CRUZ, S. Joo. Obras completas. 7 Ed. Petrpolis: Vozes. 2002. p 57.
1018 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 22.

1457
 de uma / imagem. / O antesmente verbal: a despalavra mes-
mo1019.

Embora com aspectos diferentes, as poesias expressam a inquietao com a lin-

guagem, como ela se organiza, de que forma nos apropriamos dela. Adlia quer a pala-
vra que emerge do caos e de stios escuros, a palavra que foi inventada para ser calada
Se um dia puder, / nem escrevo um livro 1020. Essa, em momentos de graa, possvel
apanh-la com susto e terror. A experincia de susto e terror da autora com a pala-
vra/linguagem/sintaxe parece semelhante experincia do mysterium tremendum e fas-
cinans ou o mistrio que faz tremer e seduz a que Rudolf Otto se refere no livro O
Sagrado1021. Otto estuda o elemento no-racional que compe a experincia do numino-
so1022, ncleo indizvel e elemento bsico da experincia religiosa. Convm lembrar
que, para Adlia, experincia potica e religiosa so idnticas - Poesia sois Vs,
Deus./ Eu busco Vos servir 1023. possvel ento captar atravs dos versos da poeta,
alguns aspectos do numinoso, do sagrado, que se desvelam em rimas, ritmos e tempos.
Poticos.

A experincia do tremendum (arrepiante), do temor e tremor se encontra num es-

tgio elevado da religio profundidade e interioridade do sentimento religioso. A ex-
perincia do sagrado antecede todo e qualquer conceito de Deus. Em O homem humano,
Adlia expressa: Deus, ainda assim no sem temor que Te amo, / nem sem medo
1024
. O ttulo da poesia faz conexo com a brutal diferena entre o humano e o numinoso
que desperta o sentimento do tremendum. Em outro poema, Apelao, a autora faz refe-
rncia poesia O homem humano, marcando a diferena e distncia entre humano e

1019 BARROS, Manoel de. Retrato do artista quando coisa . In Academia brasileira de
poesia casa Raul de Leone. Net, disponvel em
http://www.rauldeleoni.org/pensando_o_texto/06_poemas_metalinguisticos.html.
acesso em 2 dez. 2010.
1020 PRADO, A. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991. p .16.
1021
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao com o racional.
Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis: Vozes, 2007.
1022 A palavra numinoso um neologismo utilizado pelo autor para falar do aspecto

no-racional na religio. No pode ser explicado, tem um carter inefvel. O numinoso

uma caracterstica essencial da religio, pois sem ele a religio perderia suas carac-
tersticas. A palavra numem vem significar divino, deidade. Fenmeno originrio. O
fenmeno do luminoso pertence ao plano da vida e se expressa a partir de uma reao
que desperta o sentimento de criatura.
1023 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991. p 282.
1024 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 281.

1458
divino: Mas Deus nos perdoar, / Ele sabe o que fez: homem humano. / A boca que
come e mentiu come Seu Corpo Santo 1025. O ser humano criatura de Deus.

O numioso desperta o sentimento de criatura1026. Para Otto, o saber-se criatura

qualitativamente diferente de qualquer sentimento de dependncia: o sentimento subje-
tivo de dependncia absoluta pressupe uma sensao de superioridade (e inacessi-
bilidade) absoluta do numinoso 1027. Pra Adlia, saber-se criatura uma experincia de
paz e descanso: as coisas que ficam se digladiando dentro de mim, encontram a paz. A
coisa que mais descansa a gente ser criatura, por isso a gente tem tanta saudade de pai
e me 1028.

Embora identifique o sentimento de criatura com o de filiao / orfandade (sau-

dade de pai e me), Adlia sintoniza com a diferena proposta por Otto quando expressa
outro tipo de medo, o medo remedivel que pede a Deus na poesia Orfandade.

Meu Deus, / me d cinco anos. / Me d um p de fedegroso com

formiga preta, / me d um Natal e sua vspera, / e o ressoar das
pessoas no quartinho. / Me d a neguinha Fia pra eu brincar, /
me d uma noite pra eu dormir com minha me. / Me d minha
me, a alegria s e o medo remedivel, / me d a mo, me cura
de ser grande, / meu Deus, meu pai, / meu pai1029.

Ressaltamos o medo remedivel no poema Orfandade, diferente do sentimen-

to experimentado no Antes do Nome (mysterium tremendum) puro susto e terror. Para
Otto, a reao de temer o numinoso algo bem diferente do sentimento de temor que
estamos acostumados a sentir naturalmente. Ele expressa em hebraico hiddish, que vem
significar santificar: santificar algo em seu corao significa distingui-lo por senti-
mentos de receio peculiar, que no deve ser confundido com outros receios, significa

1025 Idem. p 219.

1026 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao
com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:
Vozes, 2007., 40-43.
1027
Idem. p.43.
1028 PRADO, Adlia. A Arte como experincia religiosa, In Diante do mistrio: psicologia

e senso religioso. Net, disponvel em http://books.google.com.br/books?hl=pt-

BR&lr=&id=oS6-
XaBO-
xrgC&oi=fnd&pg=PA17&dq=adelia+prado+mistica&ots=dbd3S8JdAg&sig=YxCj_b7LVo
8acsM8xVFAr7Z5coM#v=onepage&q&f=false, acesso em 12 nov. 2010.
1029 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 14.

1459
valoriz-lo pela categoria do numinoso1030. Em Duas maneiras, mais indicao da ex-
perincia do aspecto tremendum: Deus me olha e me causa terror 1031. Inacessibilida-
de absoluta do Sagrado que no se esgota s neste aspecto; desdobra-se em outro, o ma-
jestas: o aspecto majestas pode ficar vivamente preservado quando o primeiro aspecto,
da inacessibilidade, passa para o segundo plano [...] 1032.

Ainda caracterizando o aspecto tremendum, Otto tambm descreve a reao ao

numinoso como um sentimento de ira de Deus, que ele identifica como presente nos
textos bblicos do Antigo Testamento. No poema Disritmia, Adlia expressa: o que
entendo de Deus sua Ira. / no tenho outra maneira de dizer.

significativa a influncia da Bblia na composio potica de Adlia Prado.

Em Inveno de um modo, Adlia expressa claramente duas grandes influncias liter-
rias: a Bblia e a obra de Joo Guimares Rosa: Porque tudo que invento j foi dito /
nos dois livros que eu li: / as escrituras de Deus,/ as escrituras de Joo./ Tudo Bblias.
Tudo Grande Serto 1033.

Introduzindo o aspecto majestas, Otto o denomina avassalador. aqui que se e-

videncia o sentimento de criatura. encontrado em certas formas de mstica 1034 em
que h uma depreciao de si mesmo, uma sensao de ser p e cinza diante de uma
realidade totalmente outra e transcendente. o aspecto majestas, da majestade do nu-
minoso que imprimi no ser humano a sensao do nada. Eu nada, Tu tudo! 1035. A
pessoa fica pobre e humilde. No poema Noite feliz, Adlia escreve sou miservel, / um
monte de palha seca 1036. Em A sagrada face, ela assim se expressa: Ento este o
esplendor, [...]/ Esta doura nova me empobrece [...] / Pobre e desvalida entrego-me ao
que seja / esta fora de perdo e descanso 1037. A entrega da pobre e desvalida a esta
experincia avassaladora. O sentimento de ser criatura como citado pela poeta - que se

1030 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao
com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:
Vozes, 2007., p. 45.
1031 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 57.
1032 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao

com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:

Vozes, 2007., p. 53.
1033 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 26.
1034 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao

com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:

Vozes, 2007., p. 52.
1035 Idem., p. 53.
1036 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano. 1991. p. 286.
1037 Idem. p. 339.

1460
manifesta no aspecto majestas motivo de repouso, de conforto. O nosso descanso
esse, ter algum maior que ns. D muito descanso quando voc encontra aquilo que
voc pode adorar 1038. E a majestade se torna adorvel, fascinante e sedutora.

O magestas a qualidade do numinoso em que revela o aspecto distanciador;

contudo, a experincia do numinoso tambm desperta outro sentimento: o fascinans.
Fascinante, sedutor, encantador, inebriante. O que apavora, atrai. tipicamente uma
experincia de paradoxo. Paralelos em conceitos racionais que esquematizam o fasci-
nans so o amor, a misericrdia, a compaixo, a caridade e tambm formas de aes
religiosas como reconciliaes, splicas, sacrifcio e ao de graas 1039. A necessidade
de reconciliao, de aplacar a ira tambm encontrada em Penitente: E s Vos dei
palavra, Deus santo. / quando achei que exigeis / cabeas sanguinolentas, / um pu-
nhado de versos aplacou-nos 1040 Para Adlia, [...] Deus existe / E com um poder de
seduo indizvel 1041. O fascinans expressa a beleza do mistrio que embriaga, deve
ser assim que se vive, / na embriaguez deste vo 1042. E no poema Em mos explicita-
mente sente: da cabea aos ps de mim, / eu s quero saber do fascinoso mistrio 1043.
A fora de atrao tambm pode ser percebida pela pergunta em Duas horas da tarde
no Brasil: Quem me chama Deus? / . Seu olho centrfugo o que me puxa? 1044.

O Mysterium, sentindo e sentido

[...] meu outro nome eu no sei. mistrio profundo! amor! 1045

Quem entender a linguagem entende Deus. 1046

Depois de abordarmos os adjetivos do mysterium tremendum e fascinans, ne-

cessrio dirigirmos o olhar ao substantivo mysterium. Na perspectiva de Otto, o to-

1038 PRADO, Adlia. A Arte como experincia religiosa, In Diante do mistrio: psicologia
e senso religioso. Net, disponvel em http://books.google.com.br/books?hl=pt-
BR&lr=&id=oS6-
XaBO-
xrgC&oi=fnd&pg=PA17&dq=adelia+prado+mistica&ots=dbd3S8JdAg&sig=YxCj_b7LVo
8acsM8xVFAr7Z5coM#v=onepage&q&f=false, acesso em 12 nov. 2010.
1039 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao

com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:

Vozes, 2007., p. 68-70.
1040 PRADO, Adlia. A durao do dia. Rio de Janeiro: Record. 2010. p.65.
1041 ___, Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p 246.
1042 Idem 1991 p. 345.
1043 PRADO, Adlia. A durao do dia. Rio de Janeiro: Record. 2010. p. 54.
1044 ___, Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p. 326.
1045 Idem p. 149.
1046 Idem. p. 22.

1461
talmente outro ou a outridade como diz Octavio Paz. O totalmente outro total-
mente diferente, impossvel para a compreenso e entendimento na medida em que
transcende as categorias humanas. espantoso, que causa estranheza, por isso causan-
do pasmo estarrecido 1047. No s se encontra acima da razo como tambm parece se
contrapor a ela em sua forma antinmica. Otto considera que este aspecto se encontra
mormente na teologia mstica, que apresenta os aspectos irracionais (no racionais) na
ideia de Deus 1048. Entretanto, foi-nos possvel captar este mistrio nas entrelinhas da
poesia adeliana; a experincia potica de Adlia - como abertura para o Real/Deus
representa uma atitude teologal por excelncia. Adlia no faz uma teologia mstica e
mesmo assim encontramos vestgios do mysterium. Sua experincia interpela a teologia
quando ela expressa: O que existe fala por seus cdigos. / As matemticas suplantam
as teologias / com enorme lucro para a minha f 1049.

O que torna significativo a analogia de Adlia entre matemticas e teologias o

fato de ela preferir os cdigos da cincia matemtica, do raciocnio lgico e abstrato
linguagem teolgica. Dizendo de outro modo seria: se para falar de Deus com lgica
e abstrao, ento a cincia matemtica tem melhor cdigo (e por isso entendimento)
que a teologia. Na fsica, Adlia v poesia, mas e na teologia?

Se ela poetou que os telogos esto errados quando falam de Deus, em suas en-
trevistas, vez em quando, faz referncia aos msticos cristos: Santa Teresa de vila,
So Joo da Cruz, Teillard de Chardin, Meister Eckhart. Como catlica Adlia herdou
um conjunto de tradies que so expressos atravs de sua obra, mas sua obra no
nem catlica nem teolgica em strictu sensu. potica e teoptica1050. O discurso teop-

1047 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao
com o racional. Traduo Walter O. Schlupp. So Leopoldo: Sinodal/EST, Petrpolis:
Vozes, 2007., p.58.
1048 Idem p. 62.
1049 PRADO, Adlia. A durao do dia. Rio de Janeiro: Record. 2010. p. 10.
1050
Linguagem teoptica vem exprimir uma experincia de pathos, de paixo. Uma linguagem da fala
por experincia, como se refere Santa Teresa de vila. A linguagem teolgica objetivada e refletida
atravs de categorias. A teologia no trabalha com os paradoxos e com os aspectos no-racionais de
Deus. A linguagem teoptica mstica, entretanto optamos por usar teo-ptica para marcar a diferen-
ciao da linguagem teo-lgica, enfatizando o aspecto do pathos (paixo) de Deus. Acompanhamos o
pensamento de Villas-Boas que pretende reabilitar a questo do pathos divino na teologia: A primeira
coisa a ser considerada que o pathos de Deus resultado de uma deciso, portanto escapa a toda
lgica linear para ser visto dentro da logopatia de Deus, a saber, a lgica de seu amor. O Deus dos pri-
meiros telogos cristos que procuravam a fides quaerens intellectum tambm o do credo quia ab-
surdum. Numa perspectiva antropolgica, considera-se a paixo como elemento fundamental no pro-
cesso de humanizao; paixo como a capacidade de sair de si e sentir a vida, humano como autopoi-

1462
tico (mstico) em Adlia nasce a partir da experincia potica (epifania, manifestao)
que tambm religiosa manifestao do numinoso engloba elementos racionais e no-
racionais do divino. Otto tambm apresenta a dimenso apofdica do mysterium expres-
sa atravs do silncio. Em Adlia, o desejo: se um dia puder / nem escrevo um livro
1051
.

O totalmente outro jamais poder ser compreendido atravs de uma lingua-

gem lgica e racional, por ser justamente o que : totalmente diferente. Nem a poesia
poder apreend-lo, entretanto, a linguagem potica por excelncia a linguagem do
sentir. E o sentir dos sentidos e dos sentimentos - que expresso na experincia (e lin-
guagem) potica e na religiosa rejeitado na cincia teolgica.

Sentir o mistrio deixar-se ser afetado por esta experincia que maior, por esse
totalmente outro Deus sempre maior, e para Adlia, a obra tambm sempre mai-
or que o artista. Na perspectiva do ser humano, o mysterium antes de ser teolgico (re-
flexo) teoptico (paixo). a possibilidade de sentir Deus que traz o verdadeiro sen-
tido ao ser humano.

Em relao experincia potica, Joo Gaspar Simes traa um itinerrio com

cinco passos da relao leitor e poesia. Inicia-se com o contato lgico e racional com os
primeiros versos do poema (1), momento posterior em surge inquietao, a inteligncia
no apreende a totalidade e o ntimo do que se l (2); opera-se a suspenso das realida-
des emocionais cotidianas, tudo nos parece possvel no mundo (3), em seguida a totali-
dade de arrebatamento, grandeza, originalidade (4), e finaliza-se com felicidade total, no
sentido de uma compreenso de vida que nos era vedada, sentimo-nos viver (5) 1052. S
o que sentido, d sentido existncia.

O mistrio e o cotidiano

A borboleta pousada / ou Deus / ou nada 1053

sis.VILLAS-BOAS, Alex.O sentido da vida na trajetria potica de Carlos Drummond de Andrade. Net.
Disponvel em http://www.teologia-
assun-
cao.br/cursos/2psgr_teologia/stricto_sensu/teses/Teses_alunos2008/Alex%20Villas%20Boas%20Oliveir
a%20Mariano.pdf acesso em 06.dez.2010.
1051 PRADO, Adelia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p. 16.
1052 SIMES, Joo Gaspar. O mistrio da poesia. Ensaios de interpretao da gnese

potica. Coimbra: Imprensa da Universidade. 1971. p 43-45.

1053 PRADO, Adelia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p. 381.

1463
 A poesia de Adlia revela vestgios do mistrio, do indizvel, do transcendente.
Entretanto, o cotidiano o seu tema preferido.

Minha insistncia no cotidiano porque a gente s tem ele:

muito difcil a pessoa se dar conta de que todos ns s temos o
cotidiano, que absolutamente ordinrio (ele no extra-
ordinrio). E eu tenho absoluta convico de que atrs, atravs
do cotidiano, que se revelam a metafsica e a beleza; j est na
Criao, na nossa vida1054.

Esta citao da autora revela sua percepo do mistrio como constantemente

presente na vida humana. O cotidiano um grande tesouro acessvel a todo ser huma-
no - e a arte permite revelar o transcendente na vida cotidiana. Adlia expressa a capa-
cidade de o cotidiano gerar experincias de admirao e de encantamento, de se ver a
poesia do real.

A experincia potica no cotidiano exemplificada quando passamos por algo

que nos habitual e isso nos causa algum espanto e admirao, nunca tinha visto isso
dessa forma. Adlia diz que esse um momento de dar graas, estamos tendo uma
experincia potica e tambm religiosa, pois nos liga a um centro de significao e sen-
tido. A poeta pode ser considerada uma autntica hermeneuta do cotidiano.

Onde que esto os grandes temas? Para mim, a que est o

grande equvoco. O grande tema o real, o real; o real o gran-
de tema. E onde que ns temos o real? na cena cotidiana.
Todo mundo s tem o cotidiano e no tem outra coisa. Eu tenho
esta vidinha de todo dia com suas necessidades mais primrias e
irreprimveis. nisso que a metafsica pisca para mim. E a coisa
da transcendncia, quer dizer: a transcendncia mora, pousa nas
coisas... est pousada ou est encarnada nas coisas.1055

Adlia se sente afetada pela cena do dia a dia, reconhece no tema do cotidiano o
lugar especial da sua expresso potica. Assim, um simples ato conjugal preparar re-

1054 PRADO, Adlia. A linguagem mstica do cotidiano. Net, disponvel em

http://revistalingua.uol.com.br/textos.asp?codigo=11654, Net, acesso em 5 de jun
2010.
1055 PRADO, Adlia. A linguagem mstica do cotidiano. Net, disponvel em

http://revistalingua.uol.com.br/textos.asp?codigo=11654, Net, acesso em 5 de jun

2010.

1464
feio se situa como um sinal de amor. Adlia expressa o sentimento oculto, o no
falado, de uma simples ao domstica: a coisa mais fina do mundo o sentimento. /
Aquele dia de noite, o pai fazendo sero, / ela [me] falou comigo: / Coitado, at essa
hora no servio pesado. / Arrumou po e caf, deixou tacho no fogo com gua quente. /
No me falou em amor. / Essa palavra de luxo 1056. Sua poesia est sobretudo focaliza-
da no mbito da casa, no dia a dia de uma cidade do interior na minha cidade, nos
domingos de tarde, / as pessoas se pe na sombra com faca e laranjas 1057 - e atravs
dessa realidade que surge a conscincia de estar-no-mundo. Expressa relaes familia-
res como no poema Os tiranos: Joaquim meu tio foi impertubvel ditador. / S uma de
minhas primas se atreveu a casar-se 1058. Sua poesia constantemente faz referncia a
pai e me, expressa saudade, desejos, angstias em meio ao trem que passa por Divin-
polis foi quando o trem passou / em grande composio 1059.

Poetizar sobre o cotidiano versar sobre a rotina, sobre o prosaico, o pequeno, o

repetitivo. Aes simples adquirem outros significados como em O corpo humano:
embora ainda no seja santa de levitar / achei no escuro a bolsa de gua quente 1060. O
cotidiano rico de simbolismo, como se dissesse quem tem olhos para ver que veja!
A beleza do cotidiano captada e re-produzida atravs da sua poesia.

O cotidiano o espao para a cidadania, local onde se estabelece as relaes face

a face, de reconhecimento do outro e da alteridade. no dia a dia que se constroem as
mudanas e transformaes da sociedade.

Na tradio do Ocidente existe uma concepo de que a experincia religiosa

privilgio de uns poucos, mormente relacionada a vida religiosa e monstica e que ocor-
re em momentos extraordinrios da vida 1061. Velasco busca em Rahner1062 a fundamen-
tao para o que chama de mstica do cotidiano ou experincia da graa. Significa dizer
que nas experincias profundas de si mesmo, o ser humano descobre a presena de Deus

1056 PRADO, Adelia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p 116.

1057 Idem. p. 43.
1058 Idem. p. 257.
1059 CADERNOS DE LITERATURA BRASILEIRA, n 9. So Paulo: Instituto Moreira Salles,

2000, 4 capa.
1060 PRADO, Adelia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1995 p. 286.
1061 VELASCO, Juan Martin. Les variedades de La experincia religiosa. In A. DOU,

Experincia religiosa. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas. 1989. p. 57-62.

1062 Rahner e a experincia transcendental do sujeito. O esprito est orientado para a

autocomunicao reveladora de Deus. VELASCO, Juan Martin. Les variedades de La

experincia religiosa. In A. DOU, Experincia religiosa. Madrid: Universidad Pontificia
de Comillas. 1989. p. 58-59.

1465
que o sustenta e o abre para alm de si mesmo. A experincia da graa de Deus poss-
vel sem a necessidade de feitos extraordinrios justamente porque corresponde a prpria
estrutura dialogal e de abertura do ser humano dinamizado para o encontro com Deus.
Experincia que cada pessoa realiza segundo sua situao histrica e individual. A con-
dio existencial humana condio de possibilidades para a experincia da graa; e
essa experincia se encontra no cotidiano, em situaes onde as pessoas percebem fora,
sentido e esperana. Buclica nostlgica nos diz:

Ao entardecer no mato, a casa entre / bananeiras, ps de manje-

rico e cravo-santo, / aparece dourada. Dentro dela, agachados, /
na porta da rua, sentados no fogo, ou a mesmo, / rpidos como
se fossem ao xodo, comem / feijo com arroz, taioba, ora-pro-
nobis, / muitas vezes abbora. / Depois, caf na canequinha e pi-
to. / O que um homem precisa para falar, / entre enxada e sono:
Louvado seja Deus!1063

A mstica do cotidiano a experincia da graa, acessvel a todo ser humano. O

mistrio se vela e se re-vela na experincia de ser humano. A encarnao do Verbo
Quem entender a linguagem entende Deus / cujo Filho Verbo - que tem sua realiza-
o na pessoa de Jesus Cristo a experincia que Deus realiza no cotidiano da vida hu-
mana, em suas relaes, seus afetos, sua contingncia, simplicidade e fragilidade. A
mstica cotidiana buscar a Deus em todas as coisas e no significa subtrair a condio
do misterium tremendum e fascinans, mas sim perceber que os detalhes e situaes da
vida humana - em sua prpria simplicidade e familiaridade - so portadores desse mist-
rio e transcendncia. Velasco diz que a experincia de Deus chamada graa porque
vivida na gratuidade - na medida em que gratuitamente aceita pelo ser humano. O
que sei da ressurreio comea aqui, / em ruas que os homens fizeram e nela passam /
carregando sacolas, bolsinhas presas no cinto / onde guardam seus culos 1064.

A poesia de Adlia Prado consegue expressar a experincia grandiosa de Deus

(misterium tremendum e fascinans) sentida e percebida em cenas da vida cotidiana e
prosaica. A sua atitude teologal bem captada pelos constantes vocativos de seus poe-
mas - Os vocativos / so o princpio de toda poesia [...] convoca-me a voz do amor,/

1063 PRADO, Adelia. Poesia Reunida. So Paulo: Siciliano, 1991 p 42.

1064 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo, Siciliano, 1991 p. 282.

1466
at que eu responda/ Deus, Pai 1065. Os vocativos tambm aludem vocao, ao
chamado e resposta. A misso de Adlia fazer poesia.

Poeta do mistrio e hermeneuta do cotidiano, Adlia nos leva a experimentar os

pequenos detalhes da vida como significativos, afinal qualquer coisa casa da poesia
1066
. E em meio rotina diria, aos afazeres domsticos ainda pode dizer tudo que eu
sinto esbarra em Deus 1067. Pura mstica. Pura poesia.

Concluso

A obra de Adlia Prado nos convida a mergulhar no mistrio atravs da poesia,

da experincia e da linguagem potica. A poeta degusta o mistrio no seu dia a dia e
como cozinheira, me e dona de casa, utiliza os temperos da vida cotidiana sentimen-
tos, sensaes, percepes, etc para dar gosto e sabor/saber a esta experincia inef-
vel. Para a teologia, a poesia de Adlia Prado um prato cheio... Cheio de experincias,
de interpelaes e de interpretaes. Para fazer jus ao paradoxo da mstica e da lingua-
gem potica, a concluso no conclui, apofaticamente silencia e espreita a poesia.

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1065 PRADO, Adlia. O pelicano, Rio de Janeiro, Record, 2007 p. 11.

1066 PRADO, Adlia. Poesia Reunida. So Paulo, Siciliano, 1991 p. 141.
1067 Idem. p. 207.

1467
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1469
O reino de Deus est entre vs... e logo ali no Stio do Pica Pau Amarelo. Elementos
teolgicos em A Chave do Tamanho, de Monteiro Lobato

Alessandro Rocha1068

Bola de Meia, Bola de Gude

H um menino
H um moleque
Morando sempre no meu corao
Toda vez que o adulto balana
Ele vem pra me dar a mo
H um passado no meu presente
Um sol bem quente l no meu quintal
Toda vez que a bruxa me assombra
O menino me d a mo
Milton Nascimento

Introduo.

Em A Chave do Tamanho, Emlia, na busca por acabar com a guerra, viaja ao

fim do mundo em busca da casa das chaves lugar onde ela imagina que est a chave
da guerra para desativ-la. Mas engana-se e desativa a chave do tamanho, alterando,
com isso, a estatura dos seres humanos, e destruindo a civilizao clssica. A efic-
cia da atitude de Emlia grande: apesar de baixar a chave errada, a boneca atinge seu
objetivo de acabar com a guerra.

A reinao de Emlia provoca quase um apocalipse. Mas a boneca defende a re-

forma, vendo como positiva a extino das armas criadas pelo progresso. Diante da
impossibilidade do retorno antiga ordem, Emlia e toda humanidade do incio
busca pela sobrevivncia, atravs da tentativa de adaptao a um novo modo de viver.
Ao longo da narrativa, observam-se diversos pontos negativos da antiga ordem, a or-
dem dos tamanhudos segundo ela.

A boneca, j com o status de gente e, portanto, tambm miniaturizada, torna-se o

prprio smbolo da nova ordem gerada pela reduo do tamanho. Ela consegue adaptar-

1068Ps-doutorando em Letras pela PUC-Rio com orientao da professora doutora

Eliana Yunes pesquisando a relao entre teologia e literatura a partir da obra infantil
e juvenil de Monteiro Lobato. Pesquisador da Ctedra UNESCO de Leitura da PUC-Rio,
secretrio da ALALITE e coordenador do GT Religio, arte e literatura da SOTER.

1470
se aos novos problemas impostos pela pequenez, valendo-se sempre da inteligncia. E
se a humanidade estava condenada a viver pequena, Emlia mostra que apesar de o
homem ter perdido o seu tamanho, no perdera a capacidade de reflexo.

A nova ordem, que surge com o apequenamento tambm defendida por

uma outra personagem do livro, o Dr. Barnes, professor de Antropologia da Universida-
de de Princeton. A cidade dirigida por ele Pail City representa um modelo de socie-
dade adaptada ao novo tamanho. Todos l comeam a se organizar para descobrirem
mtodos de sobrevivncia em um meio que, antes, era apenas habitat de pequenos ani-
mais.

A representao de Pail City , assim, uma maneira de mostrar os benefcios da

extino de uma ordem, fundada na violncia e na competitividade. Regressando era
anterior ao fogo, com a inteligncia e os conhecimentos de agora, seria possvel repen-
sar valores da sociedade antiga e o caminho pelo qual a busca pelo poder estaria condu-
zindo a humanidade?

Depois de correr o mundo com a mensagem da nova ordem Emlia e sua trupe
voltam ao Pica Pau Amarelo para um plebiscito que decidir se o mundo deve permane-
cer pequeno ou se deve retornar ao status tamanhudo. Numa votao que dividi crianas
e adultos, decidi-se retornar ao tamanho dos grandes. Contudo, a mensagem da possibi-
lidade outro mundo permanece com todo o vigor.

1 - Do tpico ao utpico: o reino de Deus na tenso do j e do ainda no.

O reino de Deus como categoria teolgica frente ao socialismo utpico.

Ao longo da histria humana, muitos pensadores idealizaram sociedades modelares

onde as relaes eram justas e igualitrias. Essas idealizaes foram chamadas de socia-
lismo utpico. Da Repblica de Plato ao Paraso Perdido de Milton, da Cidade do Sol
de Campanella a Utopia de Morus, todas falam de um ideal de vida social profunda-
mente desejado, mas sem um topos real e factvel. Sendo assim foram construdos fic-
cionalmente aquilo que sempre alentou as aspiraes humanas: a plenitude da existncia
individual e social1069.

Cf. ARAGO, sis Luiza de Oliveira. Leite e mel na Cidade do Balde. In SILVA, Vera
1069

Maria Tietzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: C-
none Editorial, 2007. p. 61.

1471
 A Chave do Tamanho de Monteiro Lobato segue um caminho semelhante aos socia-
lismos utpicos. Fala de um mundo ideal, de relaes justas, de ausncia de fome, de
superao das guerras, de integrao homem/natureza etc. Embora se aproxime tanto de
tal gnero scio-litarrio, gostaria de situ-lo num outro horizonte: o teolgico.

A proposta dessa pesquisa localizar o pensamento de Monteiro Lobato no ambien-

te teolgico e, no que diz respeito a A Chave do Tamanho, mais especificamente no
horizonte da escatologia1070. Nessa leitura A Chave do Tamanho no seria tanto a conti-
nuidade do socialismo utpico, mas a expresso secularizada1071 do ideal bblico deno-
minado Reino de Deus.

O Reino de Deus uma realidade escatolgica. Ele no apenas uma esperana do

outro mundo a ser realizada no fim da histria. Ele tambm no para ser plenamente
realizado neste mundo. Deus no nos prometeu tal coisa, mas o Reino est constante-
mente sendo realizado quando comunidades humanas de paz, fraternidade e justia es-
to sendo construdas. Este o tema fundamental de toda a narrativa bblica e, sobretu-
do, do anncio de Jesus de Nazar: O Reino de Deus est no meio de Vs.1072.

"Porque o reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, e paz, e alegria no
Esprito Santo. 1073. Esta foi a compreenso da comunidade crist. O reino est inti-
mamente ligado a paz, justia e alegria. Contudo, tais coisas no tm um lugar pleno de
realizao no horizonte da histria. Ele inaugura no interior da histria algo que s se
realizar na consumao dos sculos. Essa a tenso escatolgica a cerca do reino de
Deus: ele j e ainda no.

Diferentemente do socialismo utpico que coloca ficcionalmente a plenitude na his-

tria, a mensagem do reino de Deus acha um lugar histrico para a experincia contin-
gente da plenitude. Enquanto o primeiro aponta para uma experincia fictcia da pleni-
tude na histria, o segundo fala de uma experincia real com tal plenitude, s que feita

1070 Nesse trabalho proponho o recorte da escatologia, contudo minha proposta to-
mar a obra infantil e juvenil de Monteiro lobato em seu conjunto e, l-la em perspecti-
va teolgica. Tal intento o objeto de minha pesquisa de ps-doutoramento. Para essa
futura etapa da pesquisa trabalharei na construo de uma proposio de Lobato co-
mo um telogo secularizado.
1071 Localizar o pensamento de Monteiro Lobato como expresso de uma teologia secu-

larizada significa perceb-lo na continuidade da cultura Ocidental fortemente marcada

pela perspectiva de mundo desenvolvida a partir da tradio judaico/crist e, ao
mesmo tempo admitir que a teologia no uma expresso exclusiva de qualquer insti-
tuio, mas uma dimenso do fazer humano.
1072 Lucas, 17, 21
1073 Romanos 14, 17

1472
dentro da contingncia humana. Somente quando tal contingncia for superada que a
plenitude poder ser experimentada plenamente.

Quem sistematizou essa tenso escatolgica entre o j e ainda no do reino foi o

telogo suo Oscar Cullmann. Para ele a era na qual o crente neotestamentrio vive
marcada por uma tenso contnua entre o ponto central e o fim: O elemento novo do
Novo Testamento no a Escatologia, mas o que eu chamo de tenso entre o decisivo
j cumprido e o ainda no completado, entre o presente e o futuro. Toda a teologia
do Novo Testamento, inclusive a pregao de Jesus, caracterizada por esta tenso1074.

Cullmann v essa tenso como encontrada j nos ensinos do prprio Cristo:

...Ela [a expectao de Jesus] no deve ser... considerada como puramente futura ou
puramente presente, mas como uma tenso no tempo entre o j e o ainda-no, entre
o presente e o futuro1075. Embora essa tenso continue a existir durante todo o perodo
entre o ponto central e a Parousia, para Cullmann o j prepondera sobre o ainda-
no.

essencial, para essa tenso, que, por um lado, ela ainda exista, mas por outro
lado ela esteja abolida por implicao. No como se o j e o ainda-no
equilibrassem exatamente a balana. Nem o ponto central decisivo divide o tempo da
salvao em duas partes iguais. O fato de que a mudana decisiva de eventos j
aconteceu em Cristo, o ponto central - de que agora a expectao futura est
fundamentada na f no j-, mostra que o j preponderamente sobre o ainda-no
1076
.

nesse horizonte teolgico que colocamos a obra A Chave do Tamanho. Nossa

inteno explorar tal obra como herdeira da tradio bblica e, como expresso
secularizada de uma perspectiva sobre a realidade ali esboada. Tomaremos a seguir
como elemento de dilogo quase to tenso como a tenso entre o je o ainda no
a crtica feita pelo padre Sales Brasil na obra A literatura infantil de Monteiro Lobato
ou comunismo para as crianas.

Teologia de cristandade x teologia da secularizao1077.

1074 CULLMANN, Oscar. Salvation in History: New York, Harper & Row, 1967. p.172.
1075 Ibid., p.32.
1076 CULLMANN, Oscar. Salvation in History. Op. cit. p. 183.
1077 Merece destaque a distino que Harvey Cox faz entre secularizao e secularis-

mo. Em suas palavras secularizao implica um processo histrico, quase que certa-
mente irreversvel, no qual a sociedade e a cultura so libertados da tutela e do con-

1473
 H uma clara presena da teologia de cristandade na obra A literatura infantil de
Monteiro Lobato ou comunismo para as crianas do Pe. Sales Brasil. Por teologia de
cristandade compreendemos certo discurso teolgico que se recente da separao entre
poder eclesistico e poder secular, buscando continuadamente re-estabelecer o domnio
daquele sobre este. No interior de tal discurso h uma intolerncia secularizao do
mundo. Secularizao que o resultado mesmo da tradio judaico-crist Como afirma
Harvey Cox a secularizao a conseqncia legtima do impacto da f bblica sobre a
histria1078.

Para Harvey Cox a secularizao , antes de tudo, a libertao do homem da tu-

tela religiosa e metafsica 1079 e, a volta da sua ateno dos outros mundos para este
1080
. essa libertao das tutelas que a teologia de cristandade no tolera. Isso fica bas-
tante evidente nas palavras do Pe. Sales Brasil contra a proposta que subjaz o livro A
Chave do Tamanho:

Toda a humanidade reduzida!

A mesma chave serve para todas as pessoas!

Nivelamento de todas as classes sociais!

Que fantasia!

Que iluso!

Iluso, porque, quando na sociedade no houver mais hierarquia,

somente a anarquia poder subsistir.1081

Mesmo que haja inmeros indcios na narrativa bblica que apontam para uma
realidade onde o horizonte de justia e igualdade forma a vocao de homens e mulhe-

trole religioso e das concepes metafsicas rgidas do mundo. Secularismo, por sua
vez, o nome dado para uma ideologia, para uma nova viso fechado do mundo, que
funciona muito semelhantemente a uma nova religio. E conclui: enquanto a secula-
rizao tem suas razes na prpria f bblica sobre a histria ocidental, o mesmo no
se d com o secularismo. COX, Harvey. A cidade do homem. A secularizao e a urba-
nizao na perspectiva teolgica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968. p. 31.
1078 COX, Harvey. A cidade do homem. A secularizao e a urbanizao na perspectiva

teolgica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968. p. 27.

1079 Ibid.
1080 Ibid.
1081 BRASIL, Sales. A literatura infantil de Monteiro Lobato ou comunismo para as

crianas. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1957. p. 153.

1474
res1082, uma teologia que quer fundamentar o domnio hierrquico da igreja enquanto
instituio no pode fazer outra coisa seno chamar de fantasia ou iluso aquilo que
deveria ser acolhido como vocao. Nesse sentido o reino de Deus chamado de ideo-
logia e certa ideologia erigida condio divina.

O que Lobato identifica como sendo A Ordem Nova, uma realidade onde:

Ningum tinha pressa de nada. Iam construindo coisas por pra-

zer e no por necessidade, como no tempo tamanhudo, em que
os homens que no morriam no trabalho morriam de fome e mi-
sria. Aquele jardim imenso dava-lhes da graa tudo quanto era
necessrio vida ar, gua, alimento e materiais de constru-
o1083.

Isto mesmo o que Sales Brasil chama iluso e afirma que para que tais refor-
mas sejam realmente adotadas, preciso que os meninos vo ouvindo histrias e fazen-
do brinquedos contra a Monarquia, a Democracia e as Classes sociais 1084. Tomado
pela defesa de uma expresso histrica do cristianismo a medieval o autor acaba por
desprezar a concepo crist originria expressa em termos escatolgicos: No haver
mais morte, nem tristeza, nem choro, nem dor, pois a antiga ordem j passou 1085. A
Ordem Nova do reino lobatiano de Deus a expresso secularizada do Apocalipse que
diz que a antiga ordem j passou.

Ento vi novos cus e nova terra, pois o primeiro cu e a primeira terra tinham
passado 1086. A viso do novo cu e da nova terra proclamada como expresso da espe-
rana crist para uma nova ordem de coisas atualizada em A Chave do Tamanho. Se
no Apocalipse se diz que a morte no mais existir; pranto, clamor e dor no mais exis-
tiro; maldio no mais existir 1087, em A Chave do Tamanho lemos que Ningum
tinha pressa de nada. Iam construindo coisas por prazer e no por necessidade, como no

1082 Uma expresso clara da compreenso acerca das implicaes do reino de Deus
encontra-se na carta aos Glatas: No h judeu nem grego; no h escravo nem livre;
no h homem e mulher, porque todos sois um s em Cristo Jesus. Gl 3, 27-28.
1083 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. 12 ed. So Paulo: Editora Brasiliense,

1966. p. 187.
1084 Ibid., p. 154.
1085 Apocalipse 21.4.
1086 Apocalipse 21.1.
1087 Cf. Apocalipse 21.2-4.

1475
tempo tamanhudo, em que os homens que no morriam no trabalho morriam de fome e
misria 1088.

Essa compreenso expressa no livro de Apocalipse faz uma referncia direta

tradio dos profetas:

No edificaro para que outros habitem; no plantaro para que

outros comam; porque a longevidade do meu povo ser como a
da rvore, e os meus eleitos desfrutaro de todas as obras das
suas prprias mos. No trabalharo debalde, nem tero filhos
para a calamidade, porque so a posteridade bendita do Senhor,
e os seus filhos estaro com eles. E ser que, antes que clamem,
eu responderei; estando eles ainda falando, eu os ouvirei1089.

Essa experincia escatolgica que Lobato descreve tem seu cume na Cidade do
Balde, uma terra que mana leite e mel1090. ali que o reino dos pequeninos ganha sua
forma mais organizada1091. ali que ocorre a verso plenamente secularizada do reino
de Deus em sua dimenso de j. A Cidade do Balde o verdadeiro ncleo da nova
civilizao1092, o jardim do dem da nova sociedade sem tamanho1093.

importante notar o paralelo entre as palavras do profeta e a narrativa lobatiana:

No trabalharo debalde, Ningum tinha pressa de nada. Iam construindo coisas por
prazer e no por necessidade. E mais ainda que com o livro do Apocalipse, A Chave do
Tamanho aproxima-se do profeta Isaas, no somente pela temtica, mas pelo esprito
que subjaz as duas narrativas, a saber: a secularizao da vontade divina, ou seja, a volta
dos olhares de outros mundos para esse que habitamos. O profeta, a despeito da crtica

1088 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 187.

1089 Isaas 65.21-24.
1090 Na obra organizada por Vera Maria Tietzmann Silva, Nem ponto nem vrgula. Estu-

dos sobre Monteiro Lobato, h dois captulos que discutem a relao entre os captulos
XX-XXII de A Chave do Tamanho e a narrativa bblica. Cf. MACHADO, Glacy Magda de
Souza. O paraso de Lobato. In SILVA, Vera Maria Tietzmann. Nem ponto nem vrgula.
Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: Cnone Editorial, 2007. p. 49-56. ARAGO,
sis Luiza de Oliveira. Leite e mel na Cidade do Balde. In SILVA, Vera Maria Tietzmann.
Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: Cnone Editorial,
2007. p. 57-65.
1091 MACHADO, Glacy Magda de Souza. O paraso de Lobato. In SILVA, Vera Maria

Tietzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: Cnone
Editorial, 2007. p. 54.
1092Ibid., p. 50.
1093 ARAGO, sis Luiza de Oliveira. Leite e mel na Cidade do Balde. In SILVA, Vera

Maria Tietzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: C-
none Editorial, 2007. p. 65.

1476
do sacerdote que tem compromisso com a casa imperial, quer fazer emergir a justia de
Deus. Lobato, a despeito de outros sacerdotes que tambm representam imprios1094,
quer ecoar a velha mensagem mesmo que em linguagem no mais religiosa que diz:
O Reino de Deus est no meio de Vs.

A humanidade forma um s corpo. A tristeza de Dona Benta como o topos de um

reino utpico.

Enquanto isso, Pedrinho desdobrava o jornal e lia os enormes t-

tulos e subttulos da guerra.

Novo bombardeio de Londres, vov. Centenas de avies voa-

ram sobre a cidade. Um colosso de bombas. Quarteires inteiros
destrudos. Inmeros incndios. Mortos bea.

O rosto de Dona Benta sombreou. Sempre que punha o pensa-

mento na guerra ficava to triste que Narizinho corria a sentar-se
em seu colo para anim-la.

No fique assim, vov. A coisa foi em Londres, muito longe

daqui.

No h tal, minha filha. A humanidade forma um corpo s.

Cada pas um membro desse corpo, como cada dedo, cada u-
nha, cada mo, cada brao ou perna faz parte do nosso corpo.
Uma bomba que cai numa casa de Londres e mata uma vov de
l, como eu, e fere uma netinha como voc ou deixa aleijado um
Pedrinho de l, me di tanto como se casse aqui1095.

Aqui se encontra uma das melhores expresses da teologia secularizada de Mon-

teiro Lobato. Diante da tristeza da guerra que aflige tanto as vovs e as netinhas de l
quanto as de c, Dona Benta expe sua compreenso sobra a unidade da humanidade
representada pelo corpo. A humanidade um corpo e cada pas um membro. No h

1094
O Pe. Sales Brasil coloca-se claramente na defesa do status quo scio-poltico que o cristianismo
angariou em certo memento da histria. Isso o leva a identificar a mudana social como heresia. Ele
chega a afirmar o seguinte sobre os escritos infantis de Lobato: Como se v, a negao da hierarquia
social, que se apresenta bem no meio do livro A Chave do Tamanho, vai-se esgueirando [...] at agarrar
a mentalidade dos meninos. Ibid., p. 156.
1095 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. 12 ed. So Paulo: Editora Brasiliense,

1966. p. 6-7.

1477
dvida da releitura secularizante que Lobato faz do texto paulino que se encontra na 1
Carta aos Corntios.

Porque, assim como o corpo um, e tem muitos membros, e to-

dos os membros, sendo muitos, so um s corpo, assim Cristo
tambm. [...] Porque tambm o corpo no um s membro, mas
muitos. [...] Mas agora Deus colocou os membros no corpo, ca-
da um deles como quis. [...] Assim, pois, h muitos membros,
mas um corpo. [...] Ora, vs sois o corpo de Cristo, e seus mem-
bros em particular1096.

A imagem paulina que buscava articular num s corpo homens e mulheres das
mais diversas etnias e classes sociais (coisa que a poca significava um enorme esforo
secularizador, uma vez que a concepo religiosa predominante poca exclua da ci-
dadania espiritual gentios e mulheres) foi reinterpretada por Lobato em termos de uma
teologia pblica que toma as naes como membros do corpo. O corpo mais que a
igreja, mesmo que essa j opere uma um esforo de secularizao, ele o mundo como
o habitat de todos os homens e mulheres.

Interessante perceber que sobre a dor de Dona Benta, de seu amor pelo corpo
secular de Cristo, que toda a narrativa de A Chave do Tamanho acontece. Aquilo que
para muitos fora mera utopia, e para outros ideologia ou iluso, nas lgrimas da matriar-
ca do Pica pau Amarelo transforma-se em anseio por uma Ordem Nova. Toda a reina-
o de Emlia em busca da chave do tamanho e depois, da constituio da Ordem Nova,
sustenta-se no rosto sombreado de Dona Benta que. Assim como todas as reinaes dos
cristos deveriam sustentar-se sobre o Deus secularizado que diante de seu mundo dizia:
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas, e apedrejas os que te so enviados! Quan-
tas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha os seus pintos debaixo das asas,
e no quiseste?1097.

2 Deixai vir os pequeninos. Do mundo dos tamanhudos ao reino do desta-

manho.

Mas Jesus, chamando-os para si, disse:

Deixai vir a mim os pequeninos [ou meninos], e no os impeais,

1096 1 Corntios 12.12-27.

1097 Lucas 13.34.

1478
porque dos tais o reino de Deus1098.

Sobre esse texto paira uma gama de interpretaes que mescla ingenuidade e
ideologia. Sobre os tais pequeninos se costuma dizer que so aqueles que desfrutam de
certa ingenuidade, de pureza de corao. Mas afinal de contas quem que conhece uma
criana pura de corao ou ingnua? As crianas no so assim, tambm elas tm
seus vcios e perversidades. O que Jesus estaria dizendo ento com a sentena Deles
[dos pequeninos] o reino de Deus?

muito comum nos textos bblicos nos depararmos com textos semelhantes a
esse: tantos mil homens fora mulheres e crianas. Crianas, os pequeninos do evange-
lho, so as no pessoas, os que no so contados, os no cidados. Parafraseando o texto
poderamos dizer: deixai vir a mim os que no so porque deles o Reino de Deus. O
Reino uma realidade que privilegia (sem excluir os demais) os que no so, os peque-
ninos.

Depois de ir casa das chaves e puxar por engano a chave do tamanho e, junto
com toda a humanidade encolher at uma estatura bem diferente daquela em que todos
faziam as guerras, Emlia pde fazer uma experincia que marcaria sua viso de mundo.
A sua reduo de tamanho permitia-lhe ver a abundncia do pequenino 1099. O olhar
narrativo de todo o livro vai se dar nessa perspectiva: a abundncia do pequenino. O
pequenino no esse ou aquele, mas a condio pequenina o protagonista. O que
no era, em A Chave do Tamanho passa a ser. Emlia pode ento dizer: por isso tenho
f na humanidade futura, isto , na humanidade pequenina 1100.

O lugar dos pequeninos no reino de Deus.

Para exemplificar o que estamos dizendo merece especial ateno a teologia da co-
munidade crist expressa nos evangelhos. "Eu te louvo, Pai, Senhor dos cus e da terra,
porque escondeste estas coisas dos sbios e cultos, e as revelaste aos pequeninos1101.
A mais intensa revelao do Deus secularizado se d de forma igualmente secular. O
Deus livremente impotente porque destitudo das prerrogativas de sua divindade e
imerso no mundo revela-se aos impotentes e mundanos em linguagem impotente por-
que marcada pela contingncia histrica.

1098 Lucas 18.16. Grifo meu.

1099 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 34.
1100 Ibid., p. 66.
1101 Mateus 11.25. Grifo nosso.

1479
 Falando sobre a misso da comunidade crist o evangelho expressa as palavras de
Jesus da seguinte forma: E se algum der mesmo que seja apenas um copo de gua fria
a um destes pequeninos, porque ele meu discpulo, eu lhes asseguro que no perder a
sua recompensa1102".

Quando o evangelho fala da aprovao e da reprovao da misso crist, a lgica

da centralidade dos pequenos surge como critrio soteriolgico.

Ento o Rei dir aos que estiverem sua direita: Venham, ben-
ditos de meu Pai! Recebam como herana o Reino que lhes foi
preparado desde a criao do mundo [...] Digo-lhes a verdade: O
que vocs fizeram a algum dos meus pequeninos, a mim o fize-
ram [...].

Ento ele dir aos que estiverem sua esquerda: Malditos, apar-
tem-se de mim para o fogo eterno, preparado para o Diabo e os
seus anjos [...] Digo-lhes a verdade: O que vocs deixaram de
fazer a alguns destes mais pequeninos, tambm a mim deixaram
de faz-lo1103.

A instaurao do reino e a subsequente opo pelos pequeninos no ocorreu nem

ocorrer (quer seja no horizonte bblico ou lobatiano) sem as devidas crises e tenses.
Na narrativa lobatiana o Visconde quem comunica a incidncia do que Emlia acabara
de fazer. Como quem tem o juzo de discernir a realidade ele afirma:

Destruir o tamanho das criaturas!... Sabe que isso corresponde a

destruir toda a civilizao humana? Desde que o mundo mun-
do, os homens, com as maiores dificuldades, foram construindo
essa civilizao feita de casas, mquinas, estradas, veculos, i-
dias.Tudo estava em relao com o tamanho natural dos ho-
mens. Mas agora com a reduo do tamanho, nada mais serve e,
portanto, o que voc fez, Emlia, foi destruir a civilizao! Des-
tru-ir a ci-vi-li-za-o!...1104.

To ou mais importante que o discernimento do Visconde so suas palavras se-

guintes: Do tamanhinho que os homens ficaram, eles tem de criar outra civiliza-

1102 Mateus 10.42. Grifo nosso.

1103 Mateus 25.34-46.
1104 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 97.

1480
o1105. Aqui se encontra a vocao posta ao reino lobatiano de Deus: construir uma
nova civilizao, ou, um novo cu e uma nova terra. Contudo, isso no poder acontecer
sem a denncia do mundo dos tamanhudos.

Uma denncia dos tamanhudos e de seu reino.

O mundo dos tamanhudos uma espcie de anti-reino. o mundo que produz a

guerra, a injustia, a fome etc. O apequenamento de todas as pessoas era a forma de
perceber o mundo em outra perspectiva. Contudo, embora todos tenham se tornado pe-
quenos em estatura, alguns ainda achavam que tudo havia mudado menos eles.

O cone do mundo dos tamanhudos , sem dvida, O Coronel Teodorico. O cap-

tulo XV de A chave do Tamanho dedicado a narrar a viso de mundo do velho coronel
e, como tal viso se constitui numa ameaa a Ordem Nova. O Coronel Teodorico foi
submetido mesma transformao que todos os demais homens e mulheres, contudo,
ele no ganhou a conscincia de tal mudana. Sua viso tamanhuda de mundo o impedia
de perceber a nova realidade que se encontrava diante dele.

Ao logo de todo o captulo Emlia e Visconde alternam o dilogo com o Coronel

mostrando-lhe o acontecido e denunciando sua forma de ver o mundo. Logo ao chegar
fazenda de Teodorico Emlia fez consideraes sobre a antiga maldade dos homens
que prendiam os bezerrinhos para roubar o leite de suas mes vacas. "Quero ver se ago-
ra continuam a fazer tamanha judiao." 1106.

Chegando a casa do Coronel e procurando por ele Emlia e Visconde o encon-

tram escondido num buraco na parede. Estou escondido aqui - continuou a vozinha -
por causa dos hipoptamos que invadiram a casa depois que tudo ficou enorme 1107.
No reconhecer a prpria condio a questo que salta aos olhos na narrativa. Era
mais fcil para o velho Coronel achar que tudo a sua volta mudou, do que perceber que
fora ele quem mudara. Isso quem sabe o levaria a necessidade de mudar, de transfor-
mar-se, de renascer. Pois como diz a outra narrativa sobre o reino: "Aquele que no nas-
cer de novo no pode ver o Reino de Deus." 1108.

O sinal mais evidente da alma tamanhuda do Coronel Teodorico surge quando

ele fica sabendo que o Major Apolinrio, pai de Juquinha e Candoca, tinha sido devora-

1105 Ibid.
1106 Ibid., p. 114.
1107 Ibid., p. 115.
1108 Joo, 3, 3

1481
do por Manchinha, o gato da famlia. Ao saber do acontecido e tendo demonstrado tanto
espanto, Emlia questionou o velho dizendo: Era to amigo dele assim? 1109. E, o Co-
ronel engasgou na resposta. Depois disse. Amigo, propriamente, no, porque o Apolin-
rio era perrepista e eu sempre fui democrtico. Mas aquele homem devia 15 contos
minha sogra. Se morreu e s deixou esses rfos, quem paga essa dvida?

O grande problema do Coronel era os 15 contos. Dinate disso Emlia revela o

nova tica e a nova tica da Nova Ordem, do reino dos pequeninos: No h mais dvi-
das, Coronel. Nem h mais dinheiro, nem nada do mundo grande. Agora tudo ali no
pequenino; a vida dos homens vai ser a mesma dos insetos1110. A isso respondeu o ta-
manhudo: Pequinino? - repetiu o Coronel sem entender. - Acho que se deu justa-
mente o contrrio: tudo ficou enorme1111. E a pequenina Emlia retrucou:

Estou vendo o contrrio, Coronel. Tudo est do mesmo tamanho

de sempre. Ns, criaturas humanas, que diminumos. Isso que
o senhor supe ser um bando de hipoptamos, no passa de lei-
tes da sua fazenda. A caverna em que o senhor estava escondi-
do uma simples fresta do rodap podre da sua sala. Os 15 con-
tos de sua sogra foram-se. No pense mais neles. Na vida no-
va no existe dinheiro1112.

Nesse momento a narrativa descortina o corao do Coronel: O Coronel vivia

de dar dinheiro a juros, e aqueles 15 contos da sogra no eram da sogra, sim dele mes-
mo; por isso empalidecera tanto ao saber da morte do devedor. Mesmo pequenininho
como estava, a sua maior preocupao era o dinheiro1113. Um pequenino com ambio
de gigante! E arremata o Coronel: Mas como poderemos viver sem dinheiro? Enquanto
houver homens no mundo, haver dinheiro1114. Denunciando tal perverso do mundo
tamanhudo Emilia assevera: o dinheiro era uma das muitas conseqncias do tamanho,
como tudo o mais que os homens chamavam civilizao1115.

O reino lobatiano de Deus tem uma boa nova, um evangelho, e dentre outras
coisas ele diz que preciso nascer de novo. Como tal reino encontra-se num horizonte

1109 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 118.

1110 Ibid.
1111 Ibid.
1112 Ibid., p. 118-119.
1113 Ibid., p. 119.
1114 Ibid.
1115 Ibid.

1482
secularizado, seu evangelho proclamado nesses mesmos termos. A mensagem para o
Coronel era evoluir, contudo, como o Coronel no sabia o que isso significava Emlia
explicou: Evoluir passar duma coisa para outra muito diferente. Um gro de milho
comea gro de milho; vai evoluindo e vira p de milho, broa de fub ou Visconde de
Sabugosa1116. Para subsistir no reino dos pequeninos preciso evoluir. Tomando a tese
da evoluo das espcies (que um tema recorrente em toda obra) Emlia busca condu-
zir o Coronel Teodorico estatura de homem do reino.

Diante do intento missionrio da pequena boneca secular o velho tamanhudo

diz: Se tenho, como voc diz, de ficar assim pequenino, sem dinheiro, perdido num
mundo de coisas e animais to grandes, mil vezes ser devorado por estes hipoptamos.
Isto no vida1117. Ao que Emlia prontamente responde: Pois eu acho o contrrio.
Isto que vida - a questo a gente adaptar-se1118. Essa exigncia do reino dos pe-
queninos: adaptar-se a nova vida. Evoluir para subsistir. Nascer de novo para a novida-
de de vida.

E Emlia continua sua pregao: Pois apesar desses perigos novos, estou en-
cantada com a vida pequenina1119.

O destamanho como forma de ser-no-reino. Caractersticas do reino lobatiano

de Deus.

O destamanho pois uma forma de ser-no-mundo, ou melhor, uma forma de ser-

no-reino. o equivalente ao novo homem neo-testamentrio. Esse novo ser e sua nova
forma de ser est ligada a capacidade de evoluo de uma condio de tamanhudo a
outra de pequenino. Tal evoluo pode ser tomada o equivalente secular da converso
religiosa. Parece-nos bastante adequado perceber que os valores e a linguagem anteri-
ormente prprios do universo religioso agora figurem de forma transfigurada na vida
cotidiana e em suas dimenses sociais, polticas, econmicas, culturais etc.

A esta forma de ser-no-reino corresponde uma srie de virtudes, se quisermos

usar a linguagem tipicamente teolgica, ou uma sria de caractersticas se preferirmos
privilegiar a abordagem secularizadora da narrativa lobatiana. Dentre outras propomos

1116 Ibid., p. 120-121.

1117 Ibid., p. 121.
1118 Ibid.
1119 Ibid., p. 122.

1483
uma trade que delineia a forma de ser-no-reino: o relativismo como horizonte episte-
molgico, a metfora como linguagem e, a nudez como identidade.

O relativismo como chave.

Harvey Cox ao falar do processo de secularizao inaugurado pela concepo de

mundo judaico-crist afirma que a conscincia de que o seu prprio ponto de vista
relativo e condicionado veio a ser, para o homem secular um componente inescapvel
desse ponto de vista1120. Num mundo desmagificado, onde as coisas todas foram cria-
das e entregues administrao humana, a conscincia histrica tem um lugar garantido
para emergir. E de fato emergiu e, com ela, a percepo de que tudo depende de como
voc as encara1121.

A nova forma de ser-no-reino, se consciente de sua condio de pequenez frente

realidade que no se deixa abarcar por sistemas cognitivos e/ou empricos, h de com-
preender que os smbolos pelos quais v o mundo e os valores pelos quais toma as suas
decises so produtos de uma histria particular1122. E o novo ser, evoludo ou conver-
tido, pode encarar francamente tal perspectiva como desenvolvimento histrico e cultu-
ral da gnese bblica, uma vez que a relativizao de todos os valores humanos, uma
das dimenses integrais da secularizao, provm, em parte, da oposio bblica idola-
tria1123.

Numa das pginas mais desafiantes de A Chave do Tamanho nos deparamos

com um dilema Emiliano. A profetiza do reino lobatiano de Deus depara-se com uma
questo concreta para qual precisa dar uma resposta e, a emerge a relativizao da ver-
dade como conceito frente ao necessrio bem que deve ser feito. O Major Apolinrio,
sua esposa e a criada Febrnia acabam de ser devorados pelo bichano Manchinha, Ju-
quinha e Candoca esto procurando pelo pais, o que fazer, ou melhor, o que dizer?

- Juquinha - disse ela voltando-se para o menino - saiba que seus

pais se mudaram para um pas muito distante e deixaram vocs
entregues aos meus cuidados.

- Para onde foram?

1120 COX, Harvey. A cidade do homem. Op Cit. p. 41.

1121 Ibid.
1122 Ibis., p. 42.
1123 Ibid.

Nas pginas subsequentes dessa mesma obra Harvey cox continua sua argumentao
acerca das dimenses bblicas fundantes da secularizao. Cf. Ibid., p. 41-48.

1484
 Emlia demorou na resposta. Estava pensando. Isso de falar a
verdade nem sempre d certo. Muitas vezes a coisa boa a men-
tira. "Se a mentira fizer menos mal do que a verdade, viva a
mentira!" Era uma das idias emilianas. "Os adultos no querem
que as crianas mintam, e no entanto passam a vida mentindo de
todas as maneiras - para o bem. H a mentira para o bem, que
boa; e h a mentira para o mal, que ruim. Logo, isso de menti-
ra depende. Se para o bem, viva a mentira!

Se para o mal, morra a mentira! E se a verdade para o bem,

viva a verdade! Mas se para o mal, morra a verdade! Juquinha
quer saber para onde os pais foram.

Se eu disser a verdade, ele se desespera, chora, e fica uma inuti-

lidade de olho vermelho e ranho no nariz atrs de mim. Logo
no devo contar a verdade. Poderei inventar uma mentirinha be-
nfica. Dizer, por exemplo, uma coisa que ele no compreenda
bem, mas que o sossegue" E respondeu:

- Seus pais, Juquinha, foram obrigados a mudar-se para a Papo-

lndia1124

Emlia no foge ao dilema da verdade, ela o enfrenta numa espcie transvalori-

zao de todos os valores1125". A concluso de Emlia contundente: Se a mentira fizer
menos mal do que a verdade, viva a mentira!"1126. A conceitualizao de bom e mal
ir depender de qual viso est sendo valorada H a mentira para o bem, que boa; e
h a mentira para o mal, que ruim1127. Para alm da fundamentao moral da verdade
e da mentira, Emlia postula um discurso pragmtico acerca da realidade, ela opera uma
leitura histrica e, portanto, relativizadora da verdade. Nesse sentido Se para o bem,

1124 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 52-53.

1125
O projeto de transvalorizao de todos os valores constitui-se num dos mais provocantes pontos da
filosofia de F. Nietzsche. Partindo da multiplicidade dos valores chega-se concluso de que no exis-
tem os valores em si, mas a pluralidade dos mesmos. A conceitualizao de bom e mal ir depender
de qual viso est sendo valorada, pois o que bom para a moral do senhor poder ser ruim para a do
escravo. Assim, o mesmo fato valorado poder ter mltiplos sentidos, no sendo absolutamente bom
ou mal, mas dependendo da viso que se tem. De tal modo, h uma modificao do sentido de valor e
uma pluralidade no mesmo.
1126 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 52.
1127 Ibid.

1485
viva a mentira! Se para o mal, morra a mentira! E se a verdade para o bem, viva a
verdade! Mas se para o mal, morra a verdade!1128.

A influncia de Nietzsche sobra a narrativa lobatiana aqui se mostra de forma

evidente1129. Para exemplificar tal influncia proponho uma leitura pontual de uma das
obras do filsofo da transvalorizao dos valores: Verdade e mentira no sentido extra
moral. Nesta obra Nietzsche prope que volte histria do desenvolvimento dos con-
ceitos a fim de verificar sua relatividade, desfazendo dessa forma as naturalizaes de
carter moral, sejam elas religiosas ou cientficas.

O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas,

metonmias, antropomorfismo, enfim, uma soma de relaes
humanas, que foram enfatizadas\potica e retoricamente, trans-
postas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo
slidas, cannica se obrigatrias: as verdades so iluses, das
quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gasta e
sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s
entram como metal, no mais como moedas1130

Para Nietzsche somente por esquecimento o homem pode chegar a supor que
conhece a verdade. Somente esquecendo-se do processo histrico que relativiza todas as
coisas se pode pensar na possibilidade de possuir qualquer coisa definitiva. Se ele [o
homem que se esquece do processo histrico] no quiser contentar-se na forma tautol-
gica, isto , com os estojos vazios, comprar eternamente iluses por verdades1131.

Quando Emlia enfrenta a realidade de Juquinha e Candoca ela precisa escolher

entre lanar mo do conceito moral de verdade que toma em primeiro lugar a abstrao,
ou tomar como mais importante a caridade frente a dor real de seus companheiros de
jornada. Diante de tal dilema Emlia no titubeia: Muitas vezes a coisa boa a mentira.
Se a mentira fizer menos mal do que a verdade, viva a mentira!". Esta escolha emiliana
est amplamente amparada pela filosofia que subjaz a transvalorizao dos valores.

1128 Ibid., p. 53.

1129 Para verificar a presena da filosofia nitzscheana na obra de Monteiro Lobato su-
gerimos as seguintes obras: VASCONCELLOS, Zinda Maria Carvalho de. O universo
ideolgico da obra infantil de Monteiro Lobato. So Joaquim: Trao Editora, 1982. MA-
RINI FILHO, Humberto. O estranho caso de Monteiro Lobato com a identidade Nacional.
Interpretao da obra adulta. Tese de doutorado defendida na UFRJ no ano de 2000.
1130 NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral. In Os

pensadores. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999. p. 57.

1131 Ibid., p. 57.

1486
 Enquanto o homem guiado por conceitos e abstraes, atravs
destes, apenas se defende da infelicidade, sem conquistar das
abstraes uma felicidade para si, enquanto ele luta para liber-
tar-se o mais possvel da dor, o homem intuitivo, em meio a uma
civilizao, colhe desde logo, j de suas intuies, fora a defesa
contra o mal, um constante e torrencial contentamento, entusi-
asmo, redeno1132.

No parece ser a prpria Emlia esse homem intuitivo? Algum disposto a re-
lativizar conceitos moralmente estabelecidos em nome do bem real de pessoas concre-
tas? No seria Emlia a agente da transvalorizao dos valores na narrativa lobatiana?
No esse o cenrio secularizado para a vivncia do reino labotiano de Deus? Em meio
a estas perguntas uma coisa parece clara: a vida o valor a ser mantido. A vida o pano
de fundo onde tal reino acontece.

Se todas as interpretaes so falsas, mscaras, metforas, aparncias, necess-

ria a busca de um valor de fora, que extrapole essas interpretaes. Tal valor a vida, o
nico valor em si mesmo. Dessa forma, uma arte-de-interpretao que valorize a vida
e no que negue o mundo - prefervel s interpretaes ressentidas. A vida, como ni-
co valor vlido tem tambm um carter necessrio e calculvel, da mesma forma que as
leis da fsica, mas no porque seja ela fruto de uma lei ou de um aspecto de um todo
ordenado.

Ao final de contas o Senhor do reino (tanto do bblico como o de Lobato) foi o

primeiro que transvalorizou os valores relativizando tudo em nome da vida. E disse-
lhes: O sbado foi feito por causa do homem, e no o homem por causa do sbado1133.
E ao expor sumariamente sua misso no quis dizer outra coisa seno eu vim para que
tenham vida, e a tenham com abundncia1134.

A metfora como linguagem.

- Que maravilhoso fenmeno o pr do sol! - disse ela.

Emlia deu um pisco para o Visconde por causa daquele "fen-

meno", e resolveu encrencar.

1132 Ibid., p. 60.

1133 Marcos 2. 27.
1134 Joo 10.10.

1487
 - Por que que se diz "pr do sol", Dona Benta? - perguntou
com o seu clebre ar de anjo de inocncia. - Que que o Sol
pe? Algum ovo?

Dona Benta percebeu que aquilo era uma pergunta-armadilha,

das que foravam certa resposta e preparavam o terreno para o
famoso "ento" da Emlia.

- O Sol no pe nada, bobinha. O sol pe-se a si mesmo.

- Ento ele o ovo de si mesmo. Que graa!

Dona Benta teve a pachorra de explicar.

- Pr do sol" um modo de dizer. Voc bem sabe que o Sol

no se pe nunca; a Terra e os outros planetas que se movem
em redor dele. Mas a impresso nossa de que o Sol se move
em redor da Terra - e portanto nasce pela manh e pe-se tar-
de.

[...]

- Mas o Sol - continuou Emlia - no pe cartola na cabe-

a, nem tem o pssimo costume de tirar ouro do nariz.

- um modo de dizer, j expliquei

- repetiu Dona Benta.

- Estou vendo que tudo que a gente grande diz so modos de

dizer, continuou a pestinha. Isto , so pequenas mentiras - e
depois vivem dizendo s crianas que no mintam! Ah! Ah!
Ah!... Os tais poetas, por exemplo. Que que fazem seno men-
tir? Ontem noite a senhora nos leu aquela poesia de Castro Al-
ves que termina assim:

Andrada! Arranca esse pendo dos ares!

Colombo! Fecha a porta dos teus mares!1135.

Estou vendo que tudo que a gente grande diz so modos de dizer. Se o relati-
vismo a chave para que o novo homem da Ordem Nova entre na dinmica de ser-no-

1135 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 4-5.

1488
reino, a metfora a linguagem que tal nova criatura h de dominar. Aquilo que foi
proposto por Emlia quanto a verdade, j est antecipado nas primeiras pginas de A
Chave do Tamanho1136. Os tais poetas, por exemplo. Que que fazem seno mentir?
A caminhada da prpria Emlia a levar a compreender a necessidade da mentira dos
poetas, pois, essa mais libertadora que a verdade do conceito.

A metfora como linguagem a radical desconceitualizao que somente pos-

svel na dinmica da secularizao. E ainda mais importante, ela capacidade de recu-
perar a contingncia da vida. Enquanto o conceito fixa e imobiliza, a metfora o devir
como locus da existncia. No episdio onde Emlia se v diante do dilema de contar ou
no sobre a morte da famlia de seus pequenos seguidores, o conceito cede metfora, o
apelo moral substitudo pela caridade, o absoluto enquanto abstrao invadido pela
concretude do relativo.

Emlia construtora de linguagem, criadora de mundo. No dizer do prprio

Lobato ela o smbolo da independncia mental e da habilidade para enfrentar todas as
situaes1137. A coragem de pensar o mundo da pequena boneca (de apenas 40 cent-
metros) a faz torcer as palavras e com elas a realidade para exprimir o inexprimvel,
mesmo que para isso tenha que abandonar poeticamente a coisa em si, como o faz Cas-
tro Alves (Colombo! Fecha a porta dos teus mares!), para captar a coisa para ns. Mais
uma vez o paralelo com o filsofo da transvalorizao se faz notar: A coisa em si (tal
seria justamente a verdade pura sem conseqncias) , tambm para o formador da lin-
guagem, inteiramente incaptvel e nem sequer algo que vale a pena. Ele designa apenas
as relaes das coisas aos homens e toma em auxlio para exprimi-las as mais audacio-
sas metforas1138.

O estranhamento com a linguagem potica um elemento pedaggico para cha-

mar a ateno daquela que ser a forma de ser-no-reino encarnada por Emlia. Ela a
poetiza do pr de sol de trombeta1139, a profetiza da Ordem Nova. A metfora

1136 Cf. VALENTE, Thiago Alves. A Chave do Mundo: o tamanho. In LAJOLO, Marisa &
CECCANTINI, Joo Lus. Monteiro lobato Livro a Livro. Obra Infantil. So Paulo: Editora
UNESP, 2010. p. 462-463.
1137 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 1. Tal testemunho de Lobato

sobre a personalidade de Emlia encontra-se numa nota identificada como Explicao

necessria anexada mo incio de A Chave do Tamanho.
1138 NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade. Op. Cit. p. 55
1139 Emlia potica e metaforicamente criou a pr de sol de trombeta.

O pr do sol daquele dia estava realmente lindo. Era um pr de sol de trombeta. Por qu? Por-
que Emlia tinha inventado que em certos dias o Sol "tocava trombeta a fim de reunir todos os

1489
como forma de ser-no-reino permite um acesso no conceitual realidade e, por isso
mesmo mais apto a diz-la j que ela se encontra muito mais na dinmica do devir do
que nos esquemas fixista onde opera o conceito. Retomando mais uma vez o pensamen-
to nietzscheano:

Esse impulso formao de metforas, esse impulso fundamen-

tal do homem, que no se pode deixar de levar em conta nem
por um instante, porque com isso o homem mesmo no seria le-
vado em conta, quando se constri para ele, a partir de suas cria-
turas liquefeitas, os conceitos, um novo mundo regular e rgido
como uma praa forte, nem por isso, na verdade, ele subjugado
e mal refreado. Ele procura um novo territrio para sua atua-
o em um outro leito de rio, e o encontra no mito e, em geral,
na arte1140.

Embalada pela melodia potica Emlia vai caminhando nas desafiadoras sendas
da metfora, no horizonte o pr de sol de trombeta desafia mais humana e humaniza-
dora das experincias: a nudez. E ser no mito bblico da criao que a pequena poetiza
do grande reino dos pequeninos encontrar o leito do rio pelo qual caminhar rumo
fonte da vida.

A nudez como identidade.

Uma das cenas de maior beleza esttica em toda obra A Chave do tamanho ocor-
re quando Emlia, depois de algum tempo na casa das chaves, move a chave do tama-
nho. A narrativa exuberante das roupas despencando em cascata e, da pequenina boneca
tentado sair do monte de roupa que a cercava de todos os lados1141 marca por sua fora
esttica e, sobretudo, por sua capacidade simblica. Ao sair do labirinto txtil que
Emlia compara ao labirinto do Minotauro, Emlia est nua, e essa condio de nudez
correr por todo o livro como um fio que costura todo um acervo de metforas. Emlia
nua a sntese da nudez que na narrativa lobatiana ser o critrio que identifica a identi-
dade dos pequenos e, em contraposio a esta, a identidade dos tamanhudos. Que his-
tria esta? Eu, nua que nem minhoca, em cima deste pedestal amarelo cheio de riscos

vermelhos e ouros do mundo para a festa do acaso". Diante dum pr de sol de trombeta nin-
gum tinha nimo de falar, porque tudo quanto dissessem saa bobagem. LOBATO, Monteiro. A
Chave do Tamanho. Op. Cit. p. 3
1140 NIETZSCHE, Friedrich. Sobre a verdade. Op. Cit. p. 58-59.
1141 Cf. LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p.10-11.

1490
pretos, ao lado duma montanha de pano - e as chaves l em cima - e tudo enormssimo...
Ser que estou sonhando?1142

A nudez de Emlia, e de todas as demais personagens, um apelo humaniza-

o. A nudez simboliza a necessidade de livrar-se do pecado, do antinaturalismo
imposto pela sociedade [...] que tem impedido o homem de aperfeioar-se1143. E essa
metfora est claramente relacionada ao universo bblico, notadamente aos primeiros
trs captulos do livro do Gnesis. Num primeiro momento, antes da narrativa do peca-
do, Ado e Eva se encontravam no paraso E ambos estavam nus, o homem e a sua
mulher; e no se envergonhavam1144. Porm, logo aps a experincia do pecado Deus
procura o mtico casal: E chamou o SENHOR Deus a Ado, e disse-lhe: Onde ests? E
ele disse: Ouvi a tua voz soar no jardim, e temi, porque estava nu, e escondi-me. E Deus
disse: Quem te mostrou que estavas nu?1145.

Alguma coisa ocorre entre o captulo dois e trs de Gnesis que faz mudar a per-
cepo que Ado e Eva tm de si mesmos. Uma possibilidade a tentao de serem
iguais a Deus que foi a fala da serpente a eles uma vez acolhida os roubou a condi-
o de fragilidade prpria da condio humana. Sobre isso Andr Wnin reflete dizen-
do: Justamente aps a criao da mulher, o narrador acrescenta, eles estavam nus, o
homem e a mulher, e no sentiam vergonha. Quando o homem e a mulher estavam
nus, um diante do outro, constatam seus limites; vendo a diferena do outro, percebem
que no so tudo1146.

A nudez a condio de aceitao do significa ser humano. O humano frgil,

contingente, limitado. Estar nu aceitando a nudez sem escndalo assumir tal condi-
o. Aqui encontra-se a identidade do reino dos pequeninos. Dos que se sabem e, sobre-
tudo, se assumem pequeninos. A narrativa lobatiana encontra-se em total consonncia
com o universo simblico do Gnesis e, o comunica em chave secularizada. Que coisa
curiosa! - exclamou enquanto se esfregava. - Estou nua e no sinto a menor vergonha.
Ser que isso de vergonha depende do tamanho das criaturas?1147. A suspeita levantada

1142 Ibid., p. 12.

1143 MACHADO, Glacy Magda de Souza. O paraso de Lobato. In SILVA, Vera Maria
Tietzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: Cnone
Editorial, 2007. p. 55.
1144 Gnesis 2.25.
1145 Gnesis 3. 9-11.
1146 WNIN, Andr. O Homem Bblico. Leituras do Primeiro Testamento. So Paulo: Lo-

yola, 2006. p. 45.

1147 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p.42.

1491
por Emlia logo a seguir confirmada: Deve ser, porque entre os homens a vergonha
era s para os adultos. As criancinhas novas no mostravam vergonha nenhuma nem
ningum se ofendia de v-las nuas. Aprendi mais essa: vergonha coisa que depende
do tamanho1148.

No acolher a nudez, nem a prpria nem a alheia, renuncia-se ao limite querendo

ser tudo querendo ser como deuses! E, exatamente a est o princpio da destruio
das relaes, coisa que em A Chave do Tamanho manifesta-se, sobretudo na guerra.
Wnin argumenta semelhantemente em relao ao casal bblico. Querendo ser tudo, o
ser humano destri as relaes harmoniosas que podia manter com os animais, com a
mulher e com o solo [...] Em resumo querendo ser tudo, o ser humano abre a porta para
a violncia que corri a harmonia1149.

A nudez acolhida por Emlia e por todos os que se aproximam da identidade

pequenina. Contudo, da mesma forma que a narrativa bblica apresenta a recusa da nu-
dez Ouvi a tua voz soar no jardim, e temi, porque estava nu, e escondi-me, - a nar-
rativa lobatiana tambm o faz: Mas todos ali estavam vestidos, de modo que a nudez
do compadre de Dona Benta provocou verdadeiro escndalo1150. Tanto no reino de
Deus comunicado em linguagem mtico-religiosa, quanto no reino lobatiano de Deus
comunicado em linguagem literria secular (e ambos se encontram no universo da met-
fora), os pequeninos e os tamanhudos se identificam. Uns buscam construir um mundo a
partir da limitao e da complementaridade, outros preferem esconder-se de si mesmos
correndo o risco da alienao que os pode fazer desumanos.

No h dvida que o almejado a nudez:

- E todos nus?

- Sim, todos nus - respondeu o Visconde.

- E no tinham vergonha?

- Parece que no. Nem percebiam que estavam nus.

- Ento exatamente como pensei. Isso de vergonha do corpo

questo de tamanho. E depois?1151.

1148 Ibid.
1149 WNIN, Andr. O Homem Bblico. Op. Cit. p. 46.
1150 LOBATO, Monteiro. A Chave do Tamanho. Op. Cit. p.133.
1151 Ibid., p. 110.

1492
 No obstante a almejada nudez, o risco do tentao tamanhuda real em
ambos os reinos. Exatamente por isso necessrio salientar tal risco, isso faz Lobato no
ocaso de A Chave do Tamanho quando todos retornaram ao tamanho natural: Vexads-
simos de se verem nus, lanaram-se aos montinhos de roupas mais prximos e foram se
vestindo precipitadamente1152208. E, na ltima pgina : E como as tanguinhas e mais
vesturios de algodo em rama arrebentassem, todos se sentiram terrivelmente nus - e
veio o mesmo corre-corre para as roupas1153.

O fato de o livro terminar com o retorno do tamanho e a necessidade da vesti-

menta no significa o fracasso do reino dos pequenos, mas uma provocao para sua
construo que tenha conscincia dos desafios colocados no horizonte1154. De forma
semelhante ocorre com a narrativa bblica. A sada do paraso no tanto o fracasso,
mas um projeto de construo da humanidade tendo como ponto de partida a possibili-
dade da plenitude. Exatamente por isso a ltima pgina do livro o incio de muitas
outras aventuras. Sem esquecer que o reino j, mas tambm ainda no.

Bibliografia.

ARAGO, sis Luiza de Oliveira. Leite e mel na Cidade do Balde. In SILVA, Vera
Maria Tietzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goi-
ania: Cnone Editorial, 2007.

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etzmann. Nem ponto nem vrgula. Estudos sobre Monteiro Lobato. Goiania: C-
none Editorial, 2007.

1152 Ibid., p. 208.

1153 Ibid., p. 210.
1154 Cf. VALENTE, Thiago Alves. A Chave do Mundo: o tamanho. Op. Cit. p. 466-467.

1493
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de Monteiro Lobato. So Joaquim: Trao Editora, 1982.

1494
GT 12: Religio e Gnero
Coordenadoras
Anete Roese PUC/Minas
Sandra Duarte de Souza UMESP
Alzira Munhoz ISTA
Ementa: O GT Religio e Gnero se prope ser um espao de dilogo transdisciplinar
no campo das Cincias da religio, articulando reas como teologia, sociologia, antropo-
logia, histria, psicologia e filosofia em perspectiva de gnero. O GT se dedicar an-
lise terica feminista de fenmenos, movimentos religiosos e manifestaes espirituais
do mundo contemporneo. As teorias de gnero no campo feminista se ocupam do estu-
do da problemtica em torno da questo de gnero - que implica todas as manifestaes
de gnero, seu lugar na sociedade (ex.: masculinidades, homossexualidades, heterosse-
xualidades) e toma em conta as transversalidades como etnias, classes, sexualidades,
contextos polticos, econmicos, histricos, meio ambiente etc. Objetiva-se acolher es-
tudos e reflexes crticas acerca do papel das religies/ religiosidades/espiritualidades e
suas implicaes sobre as relaes de gnero na sociedade, do lugar dos sexos nas dife-
rentes religies ao redor do mundo e das experincias que mulheres e homens fazem em
terreiros, igrejas, templos, mesquitas, sinagogas, casas de orao e outros espaos de
celebrao. O GT tambm prev propostas que abordem os significados das experin-
cias de libertao no contexto religioso e hermenuticas crticas de textos sagrados es-
critos ou orais e seus sentidos para a humanidade.

1495
O protagonismo da mulher indgena no movimento de emergncia tnico-religioso
dos Potiguara

Jos Mateus do Nascimento1155

Lusival Antonio Barcellos1156

Resumo

A pesquisa desenvolve-se em aldeias do povo indgena Potiguara, no Litoral Norte da

Paraba. Desenvolve reflexes sobre a ao protagonista da mulher Potiguara no proces-
so de emergncia de sua etnia, atravs do cultivo de prticas religiosas da tradio como
o ritual Tor, a crena no poder curativo das plantas medicinais e na oralidade das len-
das entre as novas geraes. A investigao de natureza etnogrfica, articulada me-
todologia da histria oral e das memrias sobre o sagrado. A partir das intervenes
efetivadas nas aldeias, proposies so formuladas na compreenso de que a mulher
Potiguara atua de forma significativa no fortalecimento do movimento tnico-religioso,
tanto nos eventos pblicos de espiritualidade e celebrao, como nas prticas cotidianas
da vida privada.
Palavras-chave: Mulher Indgena. Protagonismo. Ritual. Povo Potiguara

Introduo

A pesquisa desenvolve reflexes sobre a ao protagonista da mulher Potiguara

no processo de emergncia da etnia Potiguara. Desde os anos 1980 os Potiguara inau-
guraram movimento de retomada de sua identidade e territrios confiscados pelos lati-
fundirios da regio do Vale do Mamanguape - PB.

O termo emergncia tnica utilizado por Arruti (1995) para identificar o fe-
nmeno de ressurreio sociocultural de grupos indgenas do nordeste brasileiro. Rema-
nescentes indgenas se dedicam a revitalizar as tradies e inveno cultural de seu po-
vo, pela consequente mobilizao poltica e demarcao territorial.

A investigao de natureza etnogrfica, articulada metodologia da histria

oral e das memrias sobre o sagrado. Ato que significa uma interao com o cotidiano
das aldeias e envolvimento com a msica e danas do ritual Tor. A celebrao tem sido
constante nos eventos de mobilizao dos indgenas em prol de proteo da Me Terra.

A partir das intervenes efetivadas nas aldeias, proposies so formuladas na

compreenso de que a mulher Potiguara atua de forma significativa no fortalecimento

1155
Prof. Dr. UFPB/Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies
1156
Prof. Dr. UFPB/Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies

1496
do movimento tnico-religioso, tanto nos eventos pblicos de espiritualidade e celebra-
o, como nas prticas cotidianas da vida privada.

A mulher indgena Potiguara tem se destacado em prticas socioeducativas rele-

vantes que contribuem para o fortalecimento da indianidade e o cultivo das tradies
entre as novas geraes de ndios. A figura da me, professora e cacique tem sido de-
terminante na formao das pontas de rama, curumins, que em casa, na escola ou na
comunidade tem sido iniciado na cultura do ser ndio Potiguara, valorizando as suas
razes e ancestralidade.

A mulher indgena Potiguara tem sido a maior responsvel pela iniciao dos
mais jovens no processo de apropriao dos costumes e valores da tradio. De maneira
assistemtica ou formal, ela conserva e, simultaneamente, pratica o respeito natureza,
aos troncos velhos (ancios) e ao deus Tup. O legado vivenciado no cotidiano das
comunidades e sua compreenso vai para alm do discurso. Utiliza, de forma excepcio-
nal, a pedagogia existencial para ensinar e aprender saberes essenciais para a sobrevi-
vncia de si, do outro e da coletividade tica.

Atualmente, ser mulher Potiguara representa atuao, protagonismo e envolvi-

mento com a vida religiosa, cultural, poltica e econmica das aldeias. Entre os Potigua-
ra, a mulher ndia assume o mesmo valor e importncia do gnero masculino, podendo
assumir cargos de liderana como atuar como Cacique, Diretora de escola, Vereadora,
Coordenadora de projetos sociais e grupos de economia solidria.

1 A mulher indgena Potiguara e o cultivo das prticas religiosas da tradio

Alguns pensam que o ritual Tor inicia-se com a caminhada at as furnas na Al-
deia So Francisco. Enganam-se! Porque a celebrao comea com o momento em que
as mulheres preparam os adornos confeccionados para enfeitar o corpo e decorar o am-
biente da capoeira.

As mulheres indgenas so responsveis pela preparao das crianas para parti-

ciparem do ritual Tor. Elas se dedicam a arrumar seus filhos e netos para lev-los pela
mo ou no colo at aos lugares sagrados. As novas geraes aprendem com os genitores
a pintarem o corpo, a valorizar adereos como o cocar, o marac e a saia de palha.

Os adereos so criaes artesanais, feitos com materiais coletados na natureza:

penas, cabaas, sementes, pigmentos extrados de frutas e a casca da jangada. Segundo a
tradio, a coleta de todo o material deve ser autorizada pelos ancestrais em dias e hor-

1497
rios determinados. Ocorre reverncia aos guardies da natureza como a Me das guas,
o Pai dos Mangues e a Comadre Florzinha.

Especificamente, a confeco da saia ocorre com a extrao da ante casca do pau

de jangada, encontrada nas margens dos terrenos alagadios e midos. Na etapa seguin-
te, o material colocado de molho na cacimba para maturar, se for durante o tempo de
seca, durante 15 dias; se for tempo de inverno, o perodo chega aos 30 dias. Depois la-
vam as cascas, tirando a baba que se cumulou e colocam para secar ao sol. Passado a
etapa da secagem, as cascas so ripadas em tiras de embira. O processo finalizado com
a unio das tiras da palha a uma fina cinta-trana que ser o cs da saia. Depois de pron-
ta, dura at trs anos.

A pintura corporal tambm traduz parte do artesanato e da cultura indgena Poti-

guara. Os desenhos so representativos e grafados no corpo com tinta extradas do uru-
cum (colorao vermelha) e do jenipapo (colorao preta). Existe simbologia e signifi-
cados que emanam da escolha das cores e da iconografia no ritual, conforme relato exi-
bido por Bruno, Gess, Iremb e Raissa Potiguara (GERLIC; ZOETTI, 2011, p.12):

Nossa pintura retrata a histria do Potiguara. Com ela trazemos

no corpo a marca de nossos antepassados. um meio de nos re-
vestirmos de nosso valor cultural. [...]. A pintura pode represen-
tar um momento de reivindicao ou um ato de comemorao. O
Urucum traz a cor vermelha do sangue e fora de nossos guer-
reiros antepassados e o jenipapo nos oferece a cor preta da Me
Terra, nossa fonte de energia. [...]. Para ns Potiguara estar com
os nossos corpos pintados muito importante para realizarmos
nosso ritual.

O ato de pintar partes do corpo tambm se integra fase de preparao para o ri-
tual. No se trata de instncias dicotmicas, mas num ato contnuo que se complementa
e estabelece uma unidade mstica de espiritualidade. O momento revestido de concen-
trao, reverncia e muita devoo.

Independente da faixa etria, os indgenas pedem para ser pintados com smbo-
los representativos para a etnia como a folha da jurema e o favo de mel. Geralmente,
ocorrem sesses de pintura entre os participantes do ritual. O ato de pintar o outro tam-

1498
bm integra o preldio das celebraes. As mes costumam pintar seus filhos para mos-
trar que a tradio deve se perpetuar entre os Potiguara.

As mulheres indgenas Potiguara preparam seus filhos, os conduz e participam

com eles do ritual Tor. Elas atuam intensamente no processo de iniciao dos mais
jovens nas prticas ritualsticas e nas tradies.

Para os visitantes das aldeias Potiguara, o ritual inicia-se quando formada a ro-
da da dana e instrumentos comeam a tocar. Para as mulheres Potiguara, o ritual apre-
senta vrias etapas at chegar ao seu pice que ocorre no terreiro ou capoeira dos cajuei-
ros.

A primeira fase est na coleta de materiais para confeco dos ornamentos e ade-
reos. Segundo a tradio existe um tempo especfico, que segue as fases da lua e das
estaes para a coleta de alguns materiais da natureza. Segundo a crena, a desobedin-
cia a estes preceitos pode implicar no decreto de maldio dos deuses.

A segunda fase traduz o momento do artesanato das peas (saias, cocs, mara-
cs, brincos, braceletes, tintas) que pode ocorrer de forma coletiva ou individualizada.
H um costume de sempre as crianas estarem por perto dos adultos nessas atividades e
tambm de serem convidadas a participar de parte da construo dos produtos. Os cu-
rumins aprendem no envolvimento das aes de, ver, ouvir, falar e experimentar sobre
as tradies indgenas.

A terceira fase diz do momento em que as mulheres se colocam a disposio pa-

ra arrumar a si e sua prole com os adornos apropriados para participar do ritual Tor. As
crianas so preparadas por seus genitores, principalmente, a me ou a av para estarem
bem trajados na caminhada at as furnas e, depois, no terreiro.

A quarta fase consiste na capacidade que essas mulheres possuem de conduzir

seus filhos e netos pelo caminho at o lugar sagrado do ritual. Elas seguram pela mo ou
no colo as crianas e caminham junto, ensinando a prtica ritualstica de seu povo. Sabi-
amente, vivenciam uma pedagogia do tipo vivencial, introduzindo os curumins no mo-
vimento de emergncia tico-cultural dos Potiguara.

A quinta fase congrega a culminncia do processo de iniciao com a participa-

o intensa no ritual nas furnas e no Tor. As mulheres indgenas ajudam a organizar as
crianas durante a dana circular e cantam o repertrio de msicas que exaltam a etnia
Potiguara, a fora da Jurema, a Me Terra e o Pai Tup.

1499
 Notamos que o momento de realizao do Tor consiste no pice de um conjun-
to de fases de um ritual que comea no mbito da vida privada e se materializa na di-
menso do pblico. Em todas elas torna-se determinante a presena da mulher Potiguara
como protagonista no processo de iniciao das prticas religiosas e da tradio indge-
na.

2 A mulher indgena Potiguara e a crena nas plantas medicinais

Faz parte da tradio das aldeias a cultura de hortas com plantas medicinais,
verduras e legumes, sob a lgica de trabalho da agroecologia e a economia solidria.
Particularmente, as mulheres so conhecedoras das modalidades de cultivo e utilizao
das plantas medicinais atravs a feitura de chs das folhas, razes e frutos coletados nas
matas e reservas ecolgicas dispostas no Vale do Mamanguape-PB.

No cotidiano das aldeias comum a utilizao dos chs que so ingeridos ou i-

nalados na cura de doenas, dispensando-se a aquisio de medicamentos sintticos
como os analgsicos distribudos pelos postos de sade. H uma tradio da administra-
o de doses homeopticas dos remdios caseiros, ao baseada na prudncia e sabedo-
ria popular, herana cultural dos ancestrais.

A mulher anci, a exemplo de Dona Maria Jos, com a idade de 90 anos bas-
tante valorizada pela comunidade da Aldeia So Francisco, por possuir sabedoria e ex-
perincias com as ervas e plantas medicinais:

Conforme seu conhecimento, louro, capim santo e erva cidreira

so calmantes. A primeira tambm usada para aliviar dor de
barriga e a segunda contra disenteria. Urtiga branca serve para
vista; cebolinha branca para fazer lambedor. Sabugueiro para
febre e tosse. E o saio tambm serve para tosse. Colnia serve
para fazer banho contra os males da febre e sinusite, a aroeira e
o babatimo so anti-inflamatrios. (GERLIC; ZOETTI, 2011,
p. 46)

Atravs do cultivo das hortas orgnicas, mulheres ndigenas como D. Maria Jo-
s, tem garantido boa sade e qualidade de vida para os seus parentes e ainda cumprem
a funo de ensinar sobre o poder das plantas que curam. Dona Maria Jos diz acreditar
que os ancestrais deixaram para ns exemplos de sabedoria sobre o valoroso conheci-

1500
mento das plantas que curam. Essa transmisso de um para o outro faz parte da cultura
tradicional de nosso povo. (GERLIC; ZOETTI, 2011, p. 48).

A mulher ndia Potiguara guarda o arsenal dos saberes provenientes das matas.
Trata-se de um conjunto de saberes empricos, testados em situaes reais nas comuni-
dades, nas quais as crianas aprendem a lidar com os segredos da natureza. Historica-
mente, as mes e avs so protagonistas nessa partilha, que ocorre de forma silenciosa
nos bastidores da vida privada das aldeias.

Assim como em outras comunidades indgenas no Brasil, a mulher indgena his-

toricamente vem assumindo o papel de guardi da cultura (GRUBITS et ali, 2005, p.
369), aquela que consegue preservar um acervo de saberes capaz de reafirmar a identi-
dade da etnia. Atualmente,

[...] est ocorrendo uma participao cada vez maior das mulhe-
res indgenas na luta pelos direitos de seus povos e na poltica
nacional do Estado brasileiro. Elas tornam-se assim, cada vez
mais, importantes interlocutoras entre seus grupos e a sociedade
no indgena; importante pea da situao de interface e guerrei-
ras fundamentais de sua cultura. (GRUBITS et ali, 2005, p. 371)

As comunidades indgenas tm reafirmado o valor da mulher no seio das polti-

cas de proteo e promoo de gnero e etnia. A mulher indgena Potiguara assume o
protagonismo na promoo da cultura e disseminao das tradies dantes silenciadas e
esquecidas.

3 A mulher indgena Potiguara e as prticas de socializao das lendas

Entre os indgenas, o respeito e as prticas de preservao da natureza esto dire-

tamente atreladas as crenas dos mitos e lendas tradicionalmente divulgados atravs da
cultura oral. No processo de emergncia tnica, no resgate desse tipo de memria, as
mulheres mais idosas so convidadas pela etnia a contar sobre as histrias que ouviram
dos seus parentes mais distantes. Como guardies da memria das tradies de seu
povo, elas so consideradas mestres que precisam de oportunidades para verbalizar o
que sabem sobre a cosmogonia e a mstica que explicam a razo de existncia e resis-
tncia dos Potiguara no Litoral Norte da Paraba.

1501
 As interfaces dessas prticas de espiritualidade entre os Potiguara foi etnografi-
camente revelada na pesquisa realizada por Barcellos (2005), quando identificou lugares
sagrados presentes na natureza, construdo pelos ndios e revelados pelos encantados.

Os lugares sagrados so aqueles separados para a realizao de rituais, porque

expressam uma plenitude de energia e presena dos ancestrais. Nesses espaos, as lide-
ranas religiosas indgenas entram em sintonia com um campo de mstica, evocao e
transcendncia.

As mulheres indgenas Potiguara partilham intensamente desses momentos e lu-

gares que abrigam o rito e o mito. Uma das especialidades delas est na preparao do
cachimbo com as folhas secas da jurema. A defumao do ambiente das furnas, na Al-
deia So Francisco, tambm integra o ritual de preparao do ritual Tor.

Especificamente, os lugares sagrados so classificados por Barcellos (2005) se-

gundo as caractersticas de cada qual, conforme a utilizao ritualstica de cada um de-
les:

Os lugares sagrados da natureza so as furnas, as copas das rvores, as margens

dos rios e as matas. Trata-se de ambientes eleitos pela Me Terra e o deus Tup como
santurios naturais que abrigam a beleza e o poder do cosmo em si. As ancis indgenas
costumam reverenciar esses lugares e ensinam descendncia sobre a crena de que o
contato com a mata proporciona o revigorar as foras para a vida; que os mananciais
purificam a alma e produzem frutos para a nossa sobrevivncia; e, que os manguezais
abrigam tesouros pertencentes ao Pai dos Mangues.

H ainda os lugares sagrados criados pela ao humana: as ocas, as igrejas, as

casas de farinha, o cemitrio, as encruzilhadas. So lugares aparentemente comuns, mas
sacralizados pelos indgenas para a rememorao e as celebraes coletivas.

Ultimamente, tem sido recuperada a tradio de construrem grandes ocas para

abrigar as reunies plenrias das lideranas, para reunir as mulheres da aldeia na con-
feco do artesanato indgena, para servir de palco para as festividades das escolas e
instituies presentes nas aldeias.

A casa de farinha apresenta-se como lugar de trabalho coletivo e tambm de es-

piritualidade, quando as mulheres indgenas promovem a Ceia Potiguara (BARCEL-
LOS, 2006), a produo e a partilha do beij feito da farinha de mandioca. A festa do

1502
beij sagrado ocorre durante a Semana Santa, especificamente, na Quinta-feira, mo-
mento em que o corpo de Cristo repartido por todos e entre todos.

As mulheres indgenas comandam a festa, sentam a descascar mandiocas e ento-

am cantos espiritualistas, denunciando que a fartura da farinha uma ddiva de Tup
para alimentar a Nao Potiguara:

Na quinta-feira da Semana Santa, logo pela manh, as mulheres

(os homens praticamente no aparecem, nessa etapa, na casa de
farinha) comeam a fazer a preparao do que necessrio para
realizar a Ceia Potiguara. Tudo cuidadosamente pensado com
antecedncia: as bacias para misturar a massa, a vasilha para co-
locar o leite de coco e o coco ralado, os panos de cozinha, o car-
ro de mo, a lenha para queimar no fogo, as folhas de bananeira.
(BARCELLOS, 2006, p. 194)

nesse ambiente de trabalho da casa de farinha que a me indgena Potiguara,

sabiamente, envolve a prole no significado da tradio religiosa, de forma que enquan-
to as crianas brincam, choram, divertem-se, aprendem e participam de todo o processo
de aprendizagem cultural [...]. Desse modo, as crianas participam de todas as ativida-
des e fica garantida a continuidade desse memorial. (BARCELLOS, 2006, p. 195).

Os lugares sagrados que abrigam os encantados esto na prtica de preservao

das lendas, crenas e tradies como a Comadre Fulozinha (protetora dos animais da
mata), Meninos Encantados de Ouro (protetores dos rios), O Batato (protetor das
matas evita queimadas), Me D`gua (protetora dos mananciais), O Homem Grita-
dor (protetor das matas evita desmatamento).

comum as crianas Potiguara da Aldeia Jacar de Csar, em dia de lua cheia,

se reunirem no terreiro de casa para ouvirem histrias como esta:

Conta-se que em Jacar de Csar existem dois meninos encanta-

dos. Eles saiam do p de castanhola e vinham para a beira do rio
onde fica a ponte. Quando eles chegavam na beira do rio, come-
avam a brincar, e quem conseguia v-los, ficava assombrado.
Dizem que, quem conseguir jogar um punhado de areia com a
mo esquerda... eles desencantam. (OS POTIGUARA..., 2005,
p. 31).

1503
 As crenas nos encantados povoam as mentalidades no seio das aldeias Potigua-
ra e a mulher indgena apresenta-se como principal responsvel por sua disseminao
entre os mais jovens. Em situaes inusitadas do cotidiano, tais crenas so evocadas e
compartilhadas para resolver dilemas relacionados vida prtica.

4 A mulher indgena Potiguara na poltica e na economia solidria

A mulher ndia tem sido destaque na atuao poltica, assumindo em algumas

aldeias e municpios de Rio Tinto, Marcao e Baia da Traio, os cargos de liderana
como Parteira, Cacique, Conselheira Tutelar e Vereadora. Segundo a Cacique Maria
Soares Gomes (Comadre) essas conquistas ocorreram gradativamente: [...] as mulheres
aos poucos esto se organizando e, prova disso, foi o fato de terem sido contempladas
com Prmio Culturas Indgenas com o projeto de revitalizao da Lagoa Encantada.
(GERLIC; ZOETTI, 2011, p. 07).

Estudar a mulher indgena significa considerar a recente organizao poltica e

social que comearam a desenvolver dentro e fora das aldeias. Pinto (2010, p. 01,05)
relata que no interior do movimento indgena est ocorrendo uma emergncia da iden-
tidade tnica feminina insurgente, fenmeno social que favorece o empoderamento do
feminismo da diversidade, de forma que o discurso poltico e a prtica militante des-
sas mulheres indgenas possuem forte potencial emancipatrio, capaz de estabelecer
dilogos interculturais, ajudando na construo de alianas polticas baseadas no reco-
nhecimento das diferenas.

Entre os Potiguara, a mulher indgena tem assumido postos de destaque na vida

poltica das aldeias e nas comunidades envolventes. Ocorre eleio de mulheres, lderes
comunitrias, para atuarem como caciques e vereadoras nos municpios de Rio Tinto,
Marcao e Baia da Traio. A mulher Potiguara aprendeu a defender seus direitos so-
ciais e a representar dignamente o seu povo nos fruns dos movimentos sociais, nos
auditrios das universidades pblicas e particulares, nos plenrios das audincias jurdi-
cas e nos atos de protestos em praas e avenidas dos centros urbanos. Segundo testemu-
nho dos prprios Potiguara a mulher indgena tem sado do anonimato, de forma que

Exemplos de mulheres guerreiras Potiguara no faltam. Pode-

mos citar Claudeci Braz, cacique da aldeia Monte-Mr e verea-
dora do municpio de Rio Tinto (PB). Temos tambm Itajaciana,
que conselheira tutelar, secretria da Associao Tor Forte e

1504
 universitria e Maria Soares Gomes, mais conhecida como Co-
madre, me de trs filhos, dona de casa, artes e cacique da al-
deia Lagoa do Mato. Comadre j est h cerca de trs anos como
cacique dessa aldeia e conta que conseguiu grandes avanos du-
rante esse perodo. Desde pequena tentava se envolver nas lutas,
pois, como ela mesma diz, nasci no movimento. A gente tem
que chegar igualdade. Se no estivermos juntas com os ho-
mens como vamos conseguir algo? (GERLIC; ZOETTI, 2011,
p. 06)

Ao lado dos homens, as ndias Potiguara se fortalecem no cenrio poltico para

legalizar associaes de mulheres nas aldeias. A iniciativa tem por objetivo arrecadar
finanas para projetos de sustentabilidade e de gerao de renda para sustento de algu-
mas famlias.

A mulher Potiguara apresenta-se rompendo fronteiras, na luta por igualdade so-

cial e melhor distribuio de renda. Neste intuito, tem investido na organizao de gru-
pos de produo firmados na lgica da economia solidria. O artesanato Potiguara tem
sido o principal produto de dilogo com as outras etnias e com grupos nacionais e inter-
nacionais e tem se constitudo orgulho dos artesos, a exemplo da ndia artes Ivanilda
Rocha: Eu me orgulho muito de ser uma artes. Gosto muito do que fao, pois ser arte-
s minha vida. Fico muito feliz quando vendo uma pea, e quando recebo elogios. O
artesanato muito importante na histria dos Potiguara [...]. (GERLIC; ZOETTI, 2011,
p. 14).

As artess indgenas apresentam dificuldades com a escassez de matria prima

(sementes, folhas e penas) devido ao processo de desmatamento e as queimadas indis-
criminadas e tambm com a falta de poio dos rgos pblicos na divulgao e translado
da produo para outras cidades da regio.

A mulher indgena se encontra tambm presente na luta pela terra, no processo

de demarcao do territrio de seu povo. Como representante poltica, firmando marco
etnogrfico entre o latifndio das plantaes de cana-de-acar e a reserva indgena;
como professora, preocupada com o ensino da etnografia nas escolas indgenas da regi-
o.

1505
 Atitudes que so reflexo de uma mudana de concepo sobre a figura e o papel
social do ser mulher indgena: Ser mulher Potiguara ter a delicadeza e a fora em
equilbrio, viver para sua gente. ser me, parteira, agricultora, marisqueira, conse-
lheira tutelar, vereadora, artes, cacique, liderana e acima de tudo uma guerreira.
(GERLIC; ZOETTI, 2011, p. 07).

Atualmente, a mulher indgena assume diferentes faces no seio das relaes so-
ciais nas trinta e duas aldeias Potiguara. Inauguram um projeto de aes em defesa da
reafirmao tnica de seu povo no Litoral Norte da Paraba.

5 Consideraes Finais

A mulher indgena Potiguara est no seio do movimento de emergncia tnica de

seu povo. Preocupa-se em agir atravs da preservao da cultura e das tradies indge-
nas no cotidiano das aldeias, no currculo das escolas e na dinmica dos rituais.

As novas geraes so convocadas por elas para receberem as heranas dos an-
cestrais, coletnea de saberes sobre os lugares sagrados, as lendas, os rituais, as plantas
de cura e as crenas de proteo advindas da Me Terra e do Pai Tup.

O Protagonismo da mulher Potiguara situa-se no seu envolvimento em prticas

polticas, econmicas, culturais e espiritualistas, ao lado de seus parentes, em defesa de
seu povo. Ser mulher Potiguara tornou-se sinnimo de luta pela perpetuao do legado
histrico-cultural da etnia.

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Acesso em: 20 jun. 2011.

PINTO, Alejandra Aguilar. Reinventando o feminismo: as mulheres indgenas e suas

demandas de gnero. 2010, p. 1-10. Disponvel em:
http://www.fazendogenero.ufsc.br/9/resources/anais/1276200140_ARQUIVO_A
presentFazendoGeneroAleword.pdf Acesso em: 20 jun. 2011.

OS POTIGUARA pelos Potiguara: textos e ilustraes produzidos por professores e

alunos Potiguara. Baa da Traio(PB): Servio Grfico/SEGRAF/FUNAI,
2005.

1507
A pedagogia das feminilidades aprendida na Assembleia de Deus e
as implicaes no cotidiano ordinrio de mulheres tecels

Amanda Motta Angelo Castro1157

Resumo

Esse artigo parte de uma pesquisa de mestrado realizada num ateli de tecelagem loca-
lizado em Alvorada, RS, entre 2009 e 2010 e buscou analisar os ensinamentos da As-
semblia de Deus, transmitidos no cotidiano da tecelagem por meio da tecel Algodo
fiel da referida igreja. Identificamos como essa tecel transmitia os ensinamentos sobre
as feminilidades no espao da tecelagem e quais as implicaes disso no cotidiano da
tecelagem. A pesquisa foi realizada com base na metodologia da observao participan-
te e entrevistas individuais com gravaes de adio e vdeo, anotaes em dirio de
campo e fotogragias. Nossa anlise foi realizada com base nos estudos feministas e
pedaggicos, relacionados observao detalhada de todo o material recolhido. Os en-
sinamentos dessa Igreja sobre as mulheres foram transmitidos, por meio de palavras
bblicas, oraes, conversas informais e, sobretudo, durante o momento devocional.
Essa liderana foi um lugar construdo pela tecel Algodo, diferente da sua presena na
Igreja, onde s mulheres cabe a discrio e a obedincia. Discretamente e fora Igreja,
que exclui as mulheres e as coloca a baixo do masculino, a tecel Algodo produziu
um lugar para exercer a funo de propagadora do evangelho, criando um espao de
ensino atravs da pedagogia da no-formalidade.
Palavras-Chave: Educao, Pedagogia da No-formalidade, Gnero, Religio, Femi-
nismo.

Introduo

Nossa pesquisa1158 permeou um espao especfico onde fios so tramados no coti-

diano de um ateli de tecelagem, atravs de uma arte milenar desenvolvida at os dias
de hoje: a tecelagem.

A empiria, segundo Hilton Japiass1159, uma experincia bruta que vem antes de
qualquer elaborao no campo do conhecimento. A empiria constitui, portanto, o que
vem antes da interveno racional, da fundamentao terica e da sistematizao. Nessa
dissertao, temos uma pesquisa emprica que ocorreu num ateli de tecelagem.

1157
Mestre em Educao. Doutoranda em Educao do PPGEdu UNISINOS. Bolsista da CAPES Brasil.
http://amandamottaangelocastro.blogspot.com/ E-mail - mottaamanda@yahoo.com
1158 Sabemos que a discusso acadmica sobre a citao verdadeira dos nomes das

pessoas pesquisadas longa e divide opinies. Nesta pesquisa, optamos por identificar
as tecels por tecidos, a partir da classificao de tecidos possveis de tramar (algodo,
linho, l, seda, tafet,sarja, cetim, segundo a autora Dinah Bueno Pezzolo.
1159
JAPIASS, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2006.

1508
 Nossa pesquisa ocorreu em Alvorada, regio metropolitana de Porto Alegre, no
estado do Rio Grande do Sul, onde o referido ateli est localizado. Alvorada1160
emancipou-se no dia 17 de setembro de 1965, conforme a lei estadual n 5026, e
acredita-se que o nome da cidade seja uma referncia ao seu povo, constitudo em sua
maioria por trabalhadores que acordavam nas primeiras horas da manh para trabalhar
na capital do Rio Grande do Sul (Porto Alegre). Com 72,9 Km2, e rea urbana legal de
52 Km2, o municpio um dos menores do Estado e sua economia baseada
principalmente no comrcio e no setor de servios. A maioria da populao trabalha no
municpio de Porto Alegre, fazendo com que a cidade seja conhecida tambm como
cidade-dormitrio. Sua populao, segundo dados do IBGE de 2008, conta com 211.233
habitantes.

No perodo 1991-2000, o IDH de Alvorada cresceu 7,26%, e passou de 0,716

para 0,768 em 2000, segundo a classificao do PNUD. O crescimento do IDH de Alvo-
rada, de acordo com o PNUD, ocorreu, principalmente, atravs da educao.

Em relao aos outros municpios do Rio Grande do Sul, Alvorada ocupa a 308 posi-
o, sendo que 307 municpios (65,7%) esto em situao melhor e 159 municpios
(34,3%) esto em situao pior ou igual. A renda per capita de 214,75reais.1161

Para atender a populao, Alvorada possui hoje 57 estabelecimentos de ensino

pblicos e privados, sendo 45 de ensino infantil e fundamental, 11 de ensino mdio e 01
de ensino superior (privado). Na rea da sade conta com 01 hospital pblico e mais 34
estabelecimentos de sade entre pblicos e privados1162.

Para melhor conceituar o lugar que pesquisamos, faremos uma descrio do lo-
cal. Aps sairmos de Porto Alegre, de nibus, levamos em torno de 50 minutos, de carro
o trajeto fica em torno de 30 minutos. Chegamos avenida principal de Alvorada e, em
mais uns 10 minutos, chegamos ao ateli. Uma pequena casa de madeira com cinco c-
modos, sendo um para o tingimento dos fios, um para guardar as peas prontas, uma
pequena cozinha - onde as mulheres se renem pela manh e pela tarde para o cafezinho
- um cmodo para guardar os fios e outro, onde esto os teares pequenos; sendo que os

1160 As informaes obtidas sobre Alvorada foram pesquisadas no site

www.alvorada.rs.gov.br no dia 08/10/2009 (PREFEITURA ALVORADA, 2009).
1161 Informaes disponveis em < www.epidemio-ufpel.org.br/proesf/alvorada.pdf. >

<http://www.caminhos.ufms.br/matrizdados/rs/alvorada.html >Acessado em
29/06/2010
1162 Informaes disponveis em < http://www.alvorada.rs.gov.br/> Acessado em

05/06/2009

1509
teares grandes ficam ao longo do quintal. O espao do ateli parece um tanto precrio,
mas no h duvida de que esse lugar possui uma boniteza. Durante o trabalho era pos-
svel ouvir os passarinhos cantando; h muitas rvores ao redor do quintal que do abri-
go a eles e sombra para o ateli. Por vezes, quando chove, ao chegar ao porto, podemos
sentir o cheiro bom de terra molhada.

Neste lugar, mulheres ganham a vida fazendo arte, entre tramas e fios, uma
arte milenar. A tecelagem uma das formas mais antigas de artesanato presente nos dias
atuais. No ateli, os fios e tramas ganham forma e cores num processo de criao e pro-
duo, encantador.

No cotidiano do ateli, hoje - final do ano de 2010 esto trabalhando sete mu-
lheres tecels, de segunda a sexta, em turno integral, das oito da manh s seis da tarde,
produzindo peas de vesturio feminino e produtos para casa. Para a realizao deste
trabalho, esto organizadas em uma cooperativa1163.

O cooperativismo1164 representa a unio entre pessoas voltadas para um mesmo

objetivo. Uma organizao dessa natureza caracteriza-se por ser gerida de forma demo-
crtica e participativa, de acordo com aquilo que pretendem seus associados. As socie-
dades cooperativas esto reguladas pela Lei no 5.764, de 1971, que definiu a Poltica
Nacional de Cooperativismo.

Com poucas opes de trabalho e para evitarem o longo trajeto de deslocamento

at a Capital (onde muitas mulheres de Alvorada trabalham, sobretudo nas atividades do
comrcio, servios gerais e em casas de famlia como empregadas domsticas), algumas
trabalhadoras buscaram na tecelagem uma forma de sustento, tanto para elas como para
suas famlias, visto que vrias destas mulheres so chefes de famlia.

Metodologia

importante salientar que nossa metodologia tambm aponta nosso compromis-

so com o feminismo, portanto uma metodologia de mudana e transformao. Confor-
me Eggert1165:

1163
As informaes obtidas sobre cooperativismo foram pesquisadas no site da Receita Federal
<www.receita.fazenda.gov.br/.../pr634a646.htm>. Acessado em 10/08/2009 (BRASIL, 1971).
1164
Salientamos que, embora as mulheres do ateli estejam organizadas por meio de uma cooperativa,
o cooperativismo no ser tema da nossa pesquisa. Entendemos ser pertinente o esclarecimento que
no ser trabalhado aqui a questo do cooperativismo, visto que esse um campo acadmico consoli-
dado com pesquisas importantes sobre esse tema.
1165
EGGERT, Edla. Educao popular e teologia das margens. So Leopoldo: Editora Sinodal, 2003.

1510
 O compromisso de uma metodologia de pesquisa feminista
conseguir perceber na "outra" pesquisada uma cmplice da
descoberta de ns mesmas. Somos sujeitos capazes de trans-
formar determinada realidade/pesquisa e nos transformarmos.
A pesquisa feminista identifica propositalmente a relao su-
jeito-sujeito como sendo o elo diferencial das demais postu-
ras neutralizantes na pesquisa1166

Entendemos que essa pesquisa, e as metodologias que foram utilizadas, deixa-

ram marcas em ambas: nas mulheres que sero pesquisadas e em ns mesmas. A pes-
quisa ocorreu por meio da observao participante e entrevistas que buscaram resgatar
as histrias de vida das mulheres pesquisadas. Uma boa cincia feita com uma boa
observao e registro. A observao participante foi a metodologia mais usada nessa
pesquisa, portanto permeia todos os momentos da mesma. Durante um ano nossa pre-
sena foi constante, observando, ajudando as mulheres no que sabamos fazer, apren-
dendo a tecer juntamente com elas. Tivemos conversas informais na sala de produo,
fotografias, filmagens. Aps um dia de observao, era feito o registro no dirio de pes-
quisa.

A observao participante, muito desenvolvida pela Antropologia, foi retomada

na Educao Popular. Na rea da Educao, podemos citar os estudos realizados pelo
antroplogo Brando1167. Essa metodologia nos levou a partilhar do cotidiano e nos a-
briu outras opes metodolgicas. Isso porque, Segundo Brando1168:

A observao participante, que obriga partilha da vida

do/com o outro (sis), e que nos envolve e faz se completarem
estratgias (ou tcnicas, se quiserem) de coleta de dados, co-
mo registro etnogrfico em dirios de campo, a entrevista, a
historia de vida, a exegese do visto e do ouvido (...)1169

Durante nossa pesquisa, por meio da observao, participamos envolvendo-nos

no cotidiano do ateli. E, sem dvida, esses momentos foram extremamente ricos para
1166
Eggert, 2003, p.20
1167
BRANDO. Carlos Rodrigues. A pergunta a vrias mos, a experincia da pesquisa no trabalho do
educador. So Paulo: Cortez, 2003.
1168
BRANDO, 2003.
1169
BRANDO, 2003, p 293.

1511
que mais tarde pudssemos escrever sobre nossa partilha. Portanto, essa dissertao foi
escrita com partilha, na medida em que pesquisvamos e ramos a principio as estra-
nhas no grupo. As mulheres nos acolheram e ali estvamos na prtica, afirmando os
escritos de Paulo Freire1170, que nos ensinou que no h saberes maiores, que sabemos
coisas diferentes, mas no mais importante que algum outro saber.

Segundo Alves-Mazzotti1171, e Trivios1172, a observao participante envolve

trs etapas: aproximao da instituio e estabelecimento de vnculos; realizao da
observao no contexto dos sujeitos para a coleta de dados; registro posterior aos acon-
tecimentos ocorridos durante a observao como: comportamentos, aes e dilogos
observados.

Em nossa pesquisa, a observao participante foi uma proposta metodolgica

chave. De acordo com Brando1173, a pesquisa requer partilha. Por esse motivo, acom-
panhamos o cotidiano do ateli, participamos do grupo de orao no incio dos traba-
lhos, do momento devocional, das conversas sobre tecelagem, famlia e vida. Atravs
dessa metodologia, temos material coletado durante as observaes participantes reali-
zadas no ateli no perodo de 2009 e 2010.

A metodologia de entrevista individual, muito utilizada em pesquisas qualitati-

vas, tambm foi utilizada. Para Rosalia Duarte1174, entrevistas so fundamentais, quando
se precisa/deseja mapear prticas, crenas e valores. Diante disso, entendemos que essa
metodologia foi fundamental. A esse respeito, Minayo1175 afirma que:

A entrevista o procedimento mais usual no trabalho de

campo. Atravs dela, o pesquisador busca obter informes
contidos na fala dos atores (sis) sociais. Ela no significa
uma conversa despretensiosa e neutra, uma vez que se insere
como meio de coleta dos fatos relatados pelos atores (...)
Nesse sentido, a entrevista, um termo bastante genrico, est
sendo por ns entendida como uma conversa a dois com pro-
1170
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 45.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006
1171
ALVES-MAZZOTTI, A.J & GEWANDSZNAJDER, F. (1999) O mtodo nas cincias naturais e sociais:
pesquisa quantitativa e qualitativa. 2 ed. So Paulo: Pioneira.
1172
TRIVIOS, A. N. S. Introduo pesquisa em cincias sociais: a pesquisa qualitativa em educao.
So Paulo: Atlas, 1987.
1173
BRANDO, 2003.
1174
DUARTE, Roslia. Entrevistas em pesquisas qualitativas. IN Revista Educar, Curitiba, n. 24, p. 213-
225, 2004. Editora UFPR
1175
MINAYO, Maria Ceclia de S. (org.) Pesquisa social. 21 ed.Petrpolis: Vozes, 2002, 80

1512
 psitos bem definidos. Num primeiro nvel, essa tcnica se
caracteriza por uma comunicao verbal que refora a impor-
tncia da linguagem e do significado da fala. J, num outro
nvel, serve como um meio de coleta de informaes sobre
um determinado tema cientfico.1176

Sabemos que a entrevista requer que sejamos boas entrevistadoras para que, de
fato, tenhamos possibilidade no apenas ouvir, mas ouvir de forma ativa, ouvir atenta-
mente, demonstrar interesse na fala da entrevistada e participar da entrevista com gestos
que faa com que a entrevistada perceba que est sendo ouvida. Sobre isso, Jos Mag-
nani1177 destaca que:

Alm de ouvir, o pesquisador precisa ficar atento s expres-

ses utilizadas pelo entrevistado, pois ele pode simular pala-
vras e conceitos que no so utilizados no seu dia a dia, ten-
tando mostrar aquilo que ele acha que o entrevistador quer
ouvir. por isto que nem tudo deve ser entendido como ver-
dade, mas pode e deve ser analisado frente aos demais dis-
cursos e conceitos que embasam o trabalho1178

Entendemos que a observao participante no ateli foi um elemento facilitador

para a realizao das entrevistas. Como estvamos constantemente no ateli, nossa a-
proximao junto s mulheres foi um fator fundamental para que elas pudessem falar
conosco. Portanto, as narrativas das mulheres foram coletadas ora nas observaes par-
ticipantes, ora no momento das entrevistas.

Gnero e Religio: Entre a Mstica o pensamento Mgico

Gnero sempre influenciado por fatores sociais como raa, etnia, cultura, clas-
se social e idade (Fiorenza)1179 e, segundo Gebara1180, tambm influenciado pela reli-
gio.

1176
MINAYO, 2002, p 57.
1177
MAGNANI, J. G. C. Discurso e representao, ou de como os Baloma de Kiriwina podem reencarnar-
se nas atuais pesquisas. In: CARDOSOS, R. A aventura antropolgica: teoria e pesquisa. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1986.
1178
MAGNANI, 1989. p 52)
1179
FIORENZA, Elisabeth Schussler. Caminhos da sabedoria: uma introduo interpretao Bblica fe-
minista. So Bernardo do Campo: Nhauduti, 2009.
1180
GEBARA, Ivone. Rompendo o Silncio: Uma fenomenologia feminista do mal. So Paulo, Vozes,
2000.

1513
 Gnero quer dizer, entre outras coisas, falar a partir de um
modo particular de ser no mundo, fundado, de um lado, no
carter biolgico do nosso ser, e de outro lado, num carter
que vai alem do biolgico, porque justamente um fato de
cultura, de historia, de sociedade, de ideologia e de religi-
o.1181

Pensar na articulao entre Educao, gnero e religio andar na contramo.

Sabemos que o campo religioso vem sendo escrito, pensado e dominado pelo masculino
h sculos (Gebara,1182 Nunes,1183). Logo, pensar, pesquisar e escrever sobre a mulher
na religio, como atuante, tem sido a luta consciente de muitas mulheres dentro da Aca-
demia e entendemos que esta luta , tambm, terica.

Em 1920, Max Weber1184 distinguiu a religio em duas: uma para o homem, ou-
tra para a mulher. Segundo o autor, as religies baseadas no ascetismo, racionalismo,
permitem a existncia de lderes, heris, profetas. Essas religies estariam associadas
aos homens. J as religies de carter mgico, so orientadas pelo amor, distantes da
ao, e so associadas s mulheres. Em 1949, Simone de Beauvoir1185 desenvolveu, a
partir do feminismo, a mesma afirmao de Max Weber1186. No captulo A
ca1187, no livro Segundo sexo, a referida autora afirma que para a mulher o amor
sua suprema vocao. Tanto amar, como ser amada o desejo socialmente ditado para
as mulheres. Por esse motivo a mulher busca a experincia da religiosidade com fervor
e intensidade, pois assim ela ama e amada. Com o amor mtuo do ser sobrenatural, a
mulher sente-se extremamente valorizada e, a partir disso, sente-se encarregada de uma
misso, o que faz com que muitas mulheres preguem, ensinem e esperem. Segundo Be-
auvoir a mulher est acostumada a viver de joelhos; espera normalmente que a salva-
o desa do cu onde reinam os homens (...)1188. Nesse sentido, em relao espera, a
tecel algodo afirmou: e que a gente tem respostas das nossas oraes e ento a gente

1181
GEBARA, 2000, p. 107
1182
GEBARA,2000.
1183
NUNES, Maria Jose Rosado. Gnero e a experiencia religiosa de mulheres. In: Corporeidade, etnia e
masculinidade. Reflexoes do I Congresso Latino-Americano de Gnero e Religio. MUSSKOF, Andr;
STRHER, Marga. So Leopoldo: Sinodal, 2005.
1184
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia da Religio. So Paulo: LTC. 1982.
1185
BEAUVOIR, Simone. O segundo sexo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2009.
1186
WEBER, 1982.
1187
Segundo o dicionrio de Filosofia, de Japiass e Marconde, mstica o que diz respeito ao misticis-
mo. Engloba carter mgico, mistrio e fascnio.
1188
BEAUVOIR, 2009, p 867

1514
pede algo, sabe, coisas boas, porque Deus d respostas. s vezes no imediato, mas
ele vai dando, n.1189

Em 2001, Nunes1190 retomou a lgica escrita por Weber1191 e afirmou a distino

sexual estabelecida socialmente entre a religio: s mulheres restaram as religies m-
gicas, que incorporaram o erotismo e afastam da ao do mundo. Resultado: Homens
ativos, mulheres passivas, tanto na religio quanto na sociedade.1192No vamos aqui
nos debruarmos no sincretismo religioso presentes no Brasil, atualmente, mas usare-
mos o argumento do pensamento mgico1193 escrito primeiramente por Weber1194, reto-
mado por Nunes1195 e trabalhado na Tese de Doutorado, da antroploga Mexicana La-
garde1196.

Oitenta e quatro anos depois da afirmao de Weber, Lagarde1197 vai nos dar al-
gumas contribuies importantes para pensarmos em relao s mulheres e a religio,
em especial quando desenvolve o argumento de um pensamento mgico. Aqui, a bus-
ca por um amparo e uma soluo vem das alturas, como na forma de um milagre. Por
aprender que a fora vem de fora, dos outros, elas facilmente buscam fora de si mesmas
as respostas necessrias para suas inseguranas e necessidades. A autora lista uma srie
de itens, os quais so mais lidos e freqentados pelas mulheres do que pelos homens
como, por exemplo as cartas de tar, a leitura dos horscopos, a leitura das mos e a
freqncia a crculos de oraes e igrejas.

O pensamento mgico faz com que as mulheres acreditem no milagre, na

fora superior, na salvao das alturas. Para Lagarde1198, o que faz as mulheres busca-
rem amparo e f, resultado de um pensamento mgico, no a incapacidade e falta de

1189
Tecel L (26/06/2009).
1190
NUNES, Maria Jose Rosado. O impacto do feminismo sobre o estudo das religies. Revista Pagu.
Campinas: no 16. 2001
1191
WEBER, 1982.
1192
NUNES, 2001 p 5
1193
Aqui abordaremos o pensamento mgico com base nas tericas feministas: Marcela Lagarde, Maria
Jos Rosado Nunes e Simone de Beauvoir. Entretanto sabemos a importncia de outras abordagens
sobre esse pensamento, sobretudo na rea da Sociologia e Antropologia onde destacam-se alguns teri-
cos entre ele: Max Weber, Phillips Stevens Jr, Paula Montero, Lucien Lvy-Bruhl e Claude Lvi-
Strauss.
1194 WEBER, 1982.
1195
NUNES, 2001.
1196
LAGARDE, Marcela. Cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. 4.ed.,
Ciudad del Mxico: UNAM, 2005.
1197
LAGARDE, 2005.
1198
LAGARDE, 2005.

1515
inteligncia em buscar outras formas de pensamento e sim porque o pensamento mgico
sociocultural as impede de busc-lo e faz-lo. Para a mesma autora:

El pensamiento mgico y la deduccion exprimental coexisten

em la mentalidad femenina con el principio poltico que rige
su apreciacin y afectiva del mundo: se trata del principio re-
ligioso, el crual hace que las mujeres consideren la vida, su
vida y todo lo que ocurre a su alrededor, causado por fuerzas
omnipotentes, exteriores y las ms de las veces, ajenas a
ellas. El principio religioso supone tambin l consideracin
de los otros, sobre todo que quienes dependen de manera vi-
tal, como seres sobrenaturales, como deidades.1199

Parece-nos que a experincia da religiosidade para as mulheres est ligada ao

pensamento mgico, fazendo assim com que elas se esvaziem, lanando o poder ao
outro, de preferncia a um ser masculino. um compasso de espera, omisso e alento
vindo das alturas. Um homem cuida, resolve e soluciona os problemas e angstias. So-
bre essa soluo, vinda de algum outro lugar e no da ao das mulheres, a Tecel Al-
godo nos diz que:

estou muito alegre porque meu trabalho est dando fruto, a-

gora todas querem orar, pedir para Ele nos ajudar, Ele est
nos enviando trabalho e a f de todas est sendo acrescentada,
eu estou fazendo o que Ele manda, eu estou semeando... A
gente no melhor do que ningum que no da Igreja, o
que a gente precisa ensinar a palavra para que todos ve-
nham como Jesus disse na palavra n... Ele nunca nos desam-
parou, s vezes o nosso tempo no o tempo de Deus, A-
manda, a gente tem que esperar o tempo de Deus, tudo acon-
tece quando Ele quer, da forma como Ele quer a gente tem
que esperar. 1200

A teologia e a educao das mulheres para a submisso aparecem como um dis-

curso globalizante, universal (Gebara)1201. Segundo Rosemary Ruether,1202 a religio

1199
LAGARDE, p 300 2005.
1200
Tecel Algodo, 20/10/2009)
1201
GEBARA, 2000.

1516
sexista e promove um argumento que possibilita s mulheres empalidecerem seus cami-
nhos em detrimento a um Deus que representado sempre no masculino. Tambm Fio-
renza1203 indica instncias que despotencializam os saberes das mulheres em detrimento
aos ensinamentos teolgicos androcntricos. Todas essas autoras, porm, demonstram
que h janelas, h subverses, h mulheres que no se conformaram, que levantaram a
suspeita de que poderia ser diferente.

Sobre as janelas de resistncia, Eggert1204 afirma que: (...) a religio talvez pos-
sa vir a ser um elemento de fora e resistncia a partir do desejo de liberdade, embora
saibamos que, rapidamente, encontraremos elementos segregadores que estimulam a
subservincia.1205. Em vista disso, podemos pensar que o pensamento mgico, exercido
pelas mulheres no cotidiano de suas religiosidades, e trazido como conhecimento cient-
fico por Lagarde1206, nos leva a perceber uma elaborao complexa. importante situ-
armos que, dentro igreja AD no h dolos, imagens, amuletos, portanto, a religiosidade
exercida pelas mulheres deve ultrapassar os nveis do concreto, e passarem para uma
reelaborao dessa abstrao. Crer no impossvel e tornar o impossvel possvel e real,
para isso so necessrias outras formas de reelaborao. Logo, o pensamento mgico
requer uma reelaborao complexa. Logicamente, essa moeda possui dois lados. Por
um lado, considerando as questes acima referidas, podemos classificar esse pensamen-
to como inteligente. Por outro lado, o pensamento mgico leva dependncia total do
outro. Essa lgica tornou-se discurso no cotidiano do ateli, quando a tecel Algodo
foi perguntada sobre os rumos do ateli e como poderia ser resolvido ou que estratgia
poderia ser utilizada na situao, ao que ela disse:

peguei as gurias e disse pra ns fazer uma orao, porque s

quem podia ajudar ns era Deus, por mais que tenham coisas
ruins e aconteam coisas difceis na vida, ele pode todas as
coisa n e aquilo que impossvel para o homem e para a
mulher possvel para ele. Da eu disse a gurias vamos fazer
uma orao da demos-nos as mos em sinal de unio n e

1202
RUTHER, R. Sexismo e religio: rumo a uma teologia feminista. So Leopoldo : Sinodal, 1993.
1203
FIORENZA, Elisabeth Schussler. As origens crists da mulher: uma nova hermenutica. So Pau-
lo:Paulinas, 1992.
1204
EGGERT, Edla. Trabalho Manual e debate temtico: Tramando Conhecimentos na simultaneidade. IN
NEUENFELDT, Eliane; BERGSCH, Karen; PARLOW, Mara (Org.). In: Epistemologia, violncia, sexualidade:
olhares do II Congresso Latino-Americano de Gnero e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 2008.
1205
EGGERT, 2008 p 85.
1206
LAGARDE, 2005.

1517
 oramos a Deus e pedimos assim: s o Senhor pode mudar a
situao.1207

Ao que parece, na fala da tecel Algodo h uma marcao de gnero no pensa-

mento desenvolvido pelas mulheres, assim como de um pensamento mgico. Conse-
guimos imaginar um grupo de homens passando pela mesma situao e buscando por
meio de oraes a sada para seus problemas? Provavelmente iriam se reunir para discu-
tir a situao. Ou talvez chamariam alguma consultoria? A questo posta no afirma que
as mulheres buscam o pensamento mgico devido falta de inteligncia, reforamos o
argumento de Lagarde1208 de que as mulheres foram culturalmente ensinadas a pensar
que o poder de mudana no est nelas e sim em um homem (Lagarde)1209.

Embora o pensamento mgico esteja a todo instante na fala da tecel Algodo,

todas trabalham muito, acreditam que Deus vem ajudar e realmente acreditam nos mila-
gres vindo das alturas, mas esto sentadas em seus teares trabalhando [fazendo o mila-
gre acontecer!], sabem que o trabalho necessrio. A prpria tecel Algodo, em um de
seus ensinamentos falou: A gente precisa trabalhar aqui no ateli, mesmo a gente no
tendo muito pedido, a gente tem que continuar, os pedidos se a gente pedir Ele vai su-
prir1210.

Com base em sua capacidade de expresso e conhecimento bblico, a tecel Al-

godo se transformou em uma liderana dentro do ateli. Pelas manhs, nenhuma tecel
comeava a tecer sem o momento devocional. Em crculo, de mos datas, oravam e,
depois, a tecel Algodo escolhia uma palavra da caixinha dos versculos bblicos e ex-
plicava seu significado para as demais colegas. Durante o dia as mulheres a procuravam
para pedir conselhos e oraes para alguma situao especfica. Durante o tempo da
observao participante, uma das tecels, grvida e muito preocupada com o parto e a
sade do seu beb, procurou a tecel Algodo que logo se disps a lhe dar conselhos
sobre esse momento: Pode ficar tranqila que tudo vai correr como os planos de Deus,
vou orar e pedir para Ele te guia1211.

Embora Algodo tenha falado, durante muitos momentos, nas observaes parti-
cipantes, que ela no podia pregar na igreja, falou, tambm, que no ateli ela podia fazer

1207 Tecel Algodo (26/06/2009)

1208 LAGARDE, 2005.
1209 LAGARDE, 2005.
1210 Tecel Algodo, 2009.
1211 Tecel Algodo, 2009.

1518
isso, e que ela fazia e gostava do trabalho de evangelizao, para que todos pudessem
ir para a famlia de Deus.

o pastor diz que a gente no pode falar, isso por causa da pa-
lavra que diz que a gente tem que ficar quieta, tudo bem eu
fico na igreja no meu canto, muito difcil eu dar um testemu-
nho, mais aqui no ateli eu me sinto muito usada pelo Espri-
to e por Deus bem bom a gente pode fazer essa trabalho de
ensinar a palavra para as pessoas, porque todas pessoas preci-
sam Dele1212

Todavia, mesmo sabendo e ensinando o lugar da mulher como um lugar bastante

submisso, Algodo se afirma no ateli como uma liderana espiritual. L ela desenvolve
um lugar de poder que lhe negado pelas relaes desiguais de gnero existentes na
igreja.

A produo da pedagogia da no-formalidade entremeada no artesanato e na reli-

gio

Durante os ltimos cem anos, a Educao dos primeiros anos esteve atrelada
professora, quadro e giz. Tudo organizado em uma sala de aula, com cadeiras e mesas,
alunos/as sentados/as para frente, com os olhos fixos na professora e com o pensamento
bem longe dali. No difcil pensar nessa realidade, porque, talvez, a tenhamos viven-
ciado. Aprendemos, com isso, a disciplina e a ordem escolar formal.

Nos anos 60, Freire1213 vai denunciar e buscar o rompimento com a lgica edu-
cacional vigente e dominante. Para ele, a Educao sempre um ato poltico. Defende
que o ato educativo seja pautado na formao crtica dos educandos/as, o que ocorre por
meio da problematizao, da leitura do mundo, com o objetivo de lev-los ao que de-
nomina processo de conscientizao. Uma Educao que acontece na relao de homens
e mulheres entre si, mediatizados pelo mundo.

Segundo Jos Romo1214 para Freire no existe a educao, mas educaes, ou

seja, formas diferentes de homens e mulheres partilharem seu saber, partilharem o que
so. Sob este princpio podemos pensar na Educao em diversos espaos: debaixo de

1212Tecel Algodo, 2009

1213FREIRE, 2006.
1214
ROMO. Jos. Educao. IN: STRECK, Danilo R.; REDIN, Euclides; ZITKOSKI, Jaime Jos. Dicionrio
Paulo Freire. Belo Horizonte: Autntica, 2008.

1519
uma rvore, dentro de uma fbrica, dentro de casa, numa Igreja e, por que no, dentro
de um ateli?

Sem dvida, Freire abre a discusso e a possibilidade sobre a Educao no

formal, logo a discusso entre Educao Formal, no - Formal est posta no bojo das
discusses acadmicas, talvez porque as fronteiras entre estas sejam tnues. Aqui no
faremos uma conceituao prolongada sobre as Educaes, ou as diferenas entre elas.
Mas, vamos conceitu-las, conforme j pesquisado e elaborado por outro/as pesquisado-
res/as.

A Educao formal inclui as prticas educativas realizadas em ambientes for-

mais de ensino com devida certificao desta. Ela desenvolvida em escolas, universi-
dades, com contedos demarcados, currculo e avaliao. Na Educao formal, os espa-
os so os do territrio das instituies regulamentadas por lei, certificadoras, organiza-
das segundo diretrizes nacionais do Ministrio da Educao.

A educao no-formal1215 entendida como aquela em que os indivduos a-

prendem durante seu processo de socializao, e desenvolvida atravs de valores e
culturas prprias, de pertencimento e sentimentos. Esta educao ensinada e aprendida
ao longo da vida, aqui se aprende, diferente da escola formal, "no mundo da vida", via
processos de compartilhamento de experincias, principalmente em espaos e aes
coletivas cotidianas. Nessa perspectiva, os espaos educativos localizam-se em territ-
rios que acompanham as trajetrias de vida dos grupos e indivduos, fora das escolas,
em locais noformais de ensino. Essa Educao constituda por todas as possibilida-
des educativas no decurso da vida do indivduo, de forma permanente e no organizada.

Essas pedagogias no-formais, realizadas em espaos no-formais, vindas da ex-

perincia de vida, tambm podem ser nomeadas de pedagogias da clandestinidade (S-
treck)1216, ou pedagogia da no-formalidade (Cunha)1217. As pedagogias que ocorrem

1215
A Educao no-formal desenvolvida no decorrer da vida em espaos de socializao, entendemos
ser pertinente destacar aqui que no faremos uma distino entre educao informal e educao no
formal, isso porque no encontramos argumentos suficientes para realizar tal distino, para alguns a
Educao no formal a educao da vida e a no formal a realizada em locais no formais de ensino
como, por exemplo, as Organizaes No Governamentais ONGs.
Aqui estamos trabalhando com a pedagogia da no-formalidade, conceito proposto por Cunha e Eggert
2010. Este conceito entendido como formas de ensinar protagonizadas por pessoas que no possuem
formao formal, esse conceito esta ancorado na Educao Popular.
1216
STRECK, Danilo. A educao popular e a (re)construo do pblico. H fogo sob as brasas? Revista
Brasileira de Educao. Rio de Janeiro:v.11n.32maio/ago.2006

1520
nos espaos no formais tm sido uma questo muito pesquisada dentro do nosso grupo
de pesquisa. a partir deste cotidiano que ocorrem muitos dos processos educativos de
mulheres, e esses espaos no institucionalizados so constantemente atravessados por
diversas instituies, formais ou no (Cunha)1218. Para Brando1219, ningum escapa da
Educao, seja ela formal ou noformal; em vista disso, podemos afirmar que o pro-
cesso de ensino e aprendizagem religioso que ocorre no ateli no algo indito.

A pedagogia da no-formalidade, liderada pela tecel Algodo, comeou em um

momento financeiro crtico no ateli: no havia pedidos e, sem produzir, as tecels fica-
vam sem salrio. Assim, no momento da angstia e falta de esperana, a partir das tece-
ls que sabiam que a tecel Algodo era da AD, iniciou-se o processo pedaggico de
ensino e aprendizagem. O processo foi desenvolvido e mantido pela tecel Algodo,
com o apoio das demais tecels. Conforme suas palavras:

, tudo surgiu assim n? Porque a gente tem se reunido todas

as manh, n? Antes do caf da manh sagrado, a gente pe-
ga tira uma palavra, uma palavra ali da Bblia, n? E a gente
agradece, sabe? A gente aprendeu a agradece, assim, eu creio
que Deus, sabe, o sagrado, quando a gente na dificuldade, n?
Quando a gente no tem trabalho, quando vem um trabalho
que difcil de fazer que nem os couro, n? A gente agradece
a Deus, ento a gente aprendemos assim a orar e agradecer:
Senhor muito obrigado n? Pelos clientes que o Senhor tem
enviado. Porque tudo no controle de Deus, sabe? Eu creio
que aquela fora superior que como muitos chamam, n? Mas
pra mim mais, eu creio n? Deus que move todas as coisas
e a gente aprendeu a agradecer: Senhor, muito obrigado pelos
couro. Agradecemos quando vem, quando termina que gente
est exausta, cansada e as vezes, muitas vezes a gente at
murmura: ai mais que coisa ruim, como difcil. Mas a gente

1217
CUNHA, Aline Lemos. Histrias em mltiplos fios: o ensino de manualidades entre mulheres ne-
gras em Rio Grande (RS Brasil) e Capitn Bermdez (Sta. Fe Argentina) (re)inventando pedagogias da
no-formalidade ou das tramas complexas. Tese de doutorado. Educao, Universidade do Vale do Rio
dos Sinos UNISINOS. 2010.
1218
CUNHA, 2010.
1219
BRANDO, Carlos Rodrigues; STRECK, Danilo. Pesquisa Participante. O saber da Partilha.
So Paulo: Idias e Letras, 2006.
1521
 pede, e difcil mesmo, n? Mas a gente agradece: ai Senhor,
Senhor nosso Deus me perdoa porque a gente murmurou,
mas graas lhe dou, n?1220

Nesse processo que acompanhamos, durante quase um ano e meio, no

momento devocional instituda por elas, observamos que a religio, atravs da tecel
Algodo, trouxe conforto, esperana, calma, e o reforo de que, nesse ambiente, todas
so uma famlia. As tecels apontaram esse como o melhor momento do ateli, mesmo
com poucos pedidos. A fala de uma das tecels ilustra:

Eu acho que todas, todas to com o mesmo pensamento em

relao ao trabalho, em relao a convivncia (.), uma enten-
de a outra sabe? A gente no precisa, que eu quer o falar as-
sim, a gente no precisa ter dedos pra falar com ningum. A
gente, todas ns amadurecemos em relao ao trabalho, a
convivncia, a tudo, n? A gente foi amadurecendo. Uma a-
prende no olhar da outra se tu pode fazer uma brincadeira
com aquela pessoa ou no, n? E Hoje em dia a gente pode
brincar e falar de qualquer coisa. E pra mim, realmente a
melhor fase do atelier (.) a melhor fase no trabalho tambm,
no pelo volume de trabalho, mas pela estabilidade que ele
tem, pra ns , entendeu? Ai, claro a gente fica com medo, ai,
que nem as vezes no comeo, ai a gente no vai ter servio,
n? gurias no vai ter servio. Da a gente, dali um pouco
as coisas acontecem, duma forma que a gente no sabe expli-
car. E vem muito servio (.), n? A gente no, vamo, n? At
muitas vezes a tia diz a vamo confia e vamo aguarda.... Pra
mim a melhor fase.1221

Nessa melhor fase do ateli; segundo relato das tecels, elas apontaram a tecel
Algodo como sendo muito importante. A tecel L comentou que: bom pra gente ter
algum pra conversar, pra nos ensinar, porque eu no sabia nada dessas coisas de religi-
o e de Deus, a t aprendendo e to gostando, me faz bem sabe?1222. Quando as tecels

1220
TECEL ALGODO, 2009.
1221 . TECEL SEDA, 2009.
1222 TECEL L, 2009.

1522
desanimavam, por algum motivo, l est Algodo com uma palavra de esperana:
...gente tem respostas das nossas oraes e ento a gente pede algo sabe, coisas boas,
porque Deus da respostas. s vezes, no imediato, mas Ele vai dando n1223. Com ou
sem o reforo da tecel Algodo, as demais viam seu trabalho de forma muito positiva,
que contribuiu para o bom andamento do ateli e de suas vidas pessoais. Mesmo que a
gente t mal, a gente pode falar com Algodo e faze a orao, isso bom, faz bem pra
nos, sabe?1224

Quando, porm, a tecel Algodo props os ensinamentos sobre as mulheres te-

mos um impasse: as tecels em grande parte no concordam com os ensinamentos sobre
as mulheres, ou discordam em parte, mas como a Algodo muito bem vista pelo grupo
difcil observar totalmente as no concordncias sobre o assunto. Em uma entrevista,
Algodo falou sobre os ensinamentos da bblia para o feminino:

a bblia fechada s um livro, aberto, ele ensina sobre tudo,

aqui tento dar todos ensinamentos pras gurias mas elas que-
rem os bons, os que Deus vai ajudar e essas coisas boas e tem
outras coisas que no consigo muito bem trazer pra c....sobre
as mulheres a bblia diz pra se submissa, respeitar os maridos
porque eles so os sacerdotes do lar essa a verdade, e at
assim as roupas a gente tem que t uma forma de ser que
mais tranqila mais silenciosa, no pouco falar a gente at pe-
ca menos, eu digo pras gurias agente tem que trabalhar por-
que diz a palavra contra a preguia Deus manda o preguioso
ter com a formiga porque ela trabalha sabe? A gente peca
menos quando a gente trabalha 1225

Durante uma das observaes participantes, a tecel Palha falou que l em casa
homem no manda!. Com voz suave, Algodo passou a falar para todas, enquanto teci-
am, que a mulher tem que ser ajudadora e o homem o sacerdote. Do outro lado da sala,
a tecel Seda disparou: A, a Algodo, l em casa no tem nada disso no, l quem
manda so eu, eu mesmo! imagina esse a no d, Algodo1226. Do outro lado da sala, a
tecel Algodo percebeu que dessa vez o ensinamento no poderia seguir adiante: Pois

1223 TECEL ALGODO, 2009.

1224 TECEL L, 2009.
1225 TECEL ALGODO, 2010.
1226 TECEL SEDA, 2010

1523
, amm, em tudo diga amm.1227 e a tecel Seda, a mais falante de todas encerra a
conversa: isso e amm o final...o final da orao ento essa acabou n Algo-
do...risos1228

Durante os momentos devocionais Algodo fez algumas tentativas de introduzir

ensinamentos sobre as mulheres, que todas escutavam. Aps o trmino da devocional,
iam para seus teares e, s vezes, comentavam alguma coisa sobre o ensinamento. Em
uma manh, a tecel L falou baixinho para a tecel Seda: prefiro quando a palavra e a
orao sobre outras coisas que nos traz assim paz pra trabalhar, eu no sei quem que
manda l em casa, mais eu retruco com meu marido, sabe? No deixo assim barato
no1229.

Durante uma das entrevistas, Algodo falou sobre a mulher e suas funes no
lar:

A mulher sbia edifica seu lar, mas a tola derruba com suas
mos, o que isso n? E essa mulher da bblia trabalha mui-
to, noite ela prepara o trabalho, botam a l na roca, ficam
trabalhando e tambm cuidando do lar, a mulher precisa or-
ganizar e arrumar seu lar isso tambm edificar tipo tambm
obedecer o marido sabe? No pro mal, mais que a bblia
diz...o homem o sacerdote ele manda no lar, mais ele no
pode bater sabe essas coisas so pecado e no pode na bblia
cada um homem e mulher tem seu trabalho.1230

Quando perguntei como ela percebia suas falas no ateli, se a mulher precisa fi-
car mais em silncio, ela argumentou:

a mulher ajudadora, dizem que mulher no pode pregar

porque est l no novo testamento, mas no velho testamento
tinha uma juza! Ento ela tinha que falar, por isso que eu
falo porque Deus manda e tambm tem a Rute, Dbora e Ana
um monte de mulheres valorosas e tambm corajosas sabe
que falavam, mas tem que ser temente a Deus e nunca esque-

1227 TECEL ALGODO, 2010

1228 TECEL SEDA, 2010.
1229 TECEL L, 2010.
1230 TECEL ALGODO, 2009.

1524
 cer que somos ajudadora s vezes difcil entender a palavra
sabe? Mas ta escrito l.... ento eu vou continuar falando com
as gurias devagarzinho quando o Esprito manda.1231

Nos ensinamentos sobre a mulher encontramos os adjetivos: ajudadora, sbia,

trabalhadora, edificadora, obediente, calma, silenciosa. Alm de transmitir ensinamen-
tos atravs do momento devocional e em conversas informais, por vezes ela procurava
alguma tecel e falava diretamente com ela algo que estava sentindo que devia falar ou
que Deus mandou falar, como ela contou em uma entrevista sobre sua conversa com a
tecel Linho.

Eu acho que Deus s tem um, o nosso Deus o mesmo. E

agora todas as manhs, agora eu falei umas palavras com a
tecel Linho que esto escritas na Bblia que nem foram mi-
nhas, ta escrito ali mesmo: que Deus fecha uma porta mas a-
bre outra. E tem coisas que acontecem na vida da gente que
se acha que ruim que pssimo mas tem algo melhor pra
vir pra frente muitas vezes a gente ta acomodado numa situa-
o e aquilo no bom pra gente e Deus quer algo melhor. A
tecel Linho tem um dom maravilhoso que a criatividade
que Deus deu a ela, um dom de Deus, ali que fala que anti-
gamente as mulheres faziam peas nas roca e fala nos pro-
vrbios das mulheres sbias ento isso ai um animo pra te-
cel Linho.1232

Algodo transmitia os ensinamentos para o feminino aprendido na AD no

cotidiano do ateli de muitas formas, conforme j descrito anteriormente. No entanto, as
tecels resistiam a esses ensinamentos, preferindo os outros relacionados ajuda, ao
bem-estar e esperana. Em vista disso, os ensinamentos que mais repercutiam dentro
do ateli no estavam os ligados a gnero, e sim os de esperana e f em Deus. Todavia,
Algodo permaneceu trabalhando, a fim de conseguir que as colegas acolhessem tais
ensinamentos. Por outro lado, ao que nos parece, um dos ensinamentos que mais mar-
cou as tecels o pensamento mgico: a ideia de que algum das alturas vem para aju-

1231 TECEL ALGODO, 2009.

1232 TECEL ALGODO, 2009.

1525
dar. Esse pensamento permitiu que Algodo permanecesse com a liderana, porque tal
pensamento produzia alento e esperana.

Consideraes finais

Segundo Adilson Schultz1233, quem estuda religio deve estar preparado/a para
dois movimentos importantes: O primeiro de profundo respeito, de quem est pesqui-
sando com os exerccios de f das pessoas que esto sendo pesquisadas. O segundo o
contentamento com a parcialidade, tanto de quem pesquisa como de quem l. Ainda
aqui, acrescentaria mais um item: estar preparada para as ambiguidades encontradas no
percurso da empiria.

Nossa empiria esteve sempre com a postura respeitosa diante dos exerccios de
f dentro do ateli. Participvamos das oraes, ouvamos a palavras, e estvamos aten-
tas s explicaes da tecel Algodo.

Iniciamos essa pesquisa com a suspeita de que fiis das igrejas (principalmente a
AD que foi objeto dessa pesquisa) ensinam o que aprendem na igreja nos locais por
onde transitam. Essa suspeita foi confirmada nesta pesquisa: Fiis da AD ensinam.

No cotidiano de suas vidas est a funo de serem bons/as cristos/as e para propagar os
ensinamentos da igreja fundamental levar mais pessoas para a igreja, a fim de levar
conforto e ajuda para outras pessoas.

Entendemos que, ao levar a discusso de religio para o campo da Educao,

estamos abrindo uma possibilidade de que o campo da Educao perceba o quando a
religio ensina e reafirma seus ensinamentos. Logo, percebemos que o campo da religi-
o tambm deve ser olhado e analisado pela Educao, pois essas instituies produzem
pedagogias.

Como repercute os ensinamentos ligados s questes de gnero aprendidas pela

tecel Algodo na AD no cotidiano do ateli? Algodo refora os ensinamentos ligados
a gnero aprendidos na AD, atravs dos rituais j descritos nesta dissertao: submisso,
silncio, obedincia. A partir do pensamento mgico, as demais tecels gostam do
resultado dos ensinamentos da tecel Algodo. Elas descrevem esse como o melhor

1233
SCHULTZ, Adilson. Deus est presente: o diabo est no meio: protestantismo e as estruturas
teolgicas do imaginrio religioso brasileiro. 2005. Tese (Doutorado). Teologia, Escola Superior de
Teologia EST, So Leopoldo, 2005.

1526
momento do ateli e que os ensinamentos da tecel Algodo do a todas um sentimento
de esperana. Em contrapartida, ela mesma, Algodo, pe esses ensinamentos em xeque
mate ao se firmar como liderana dentro do ateli.

A tecel Algodo transmite os ensinamentos da igreja, sobretudo os ligados a

gnero durante o momento devocional e no decorrer do dia ao ser procurada por alguma
tecel. As tecels gostam dos ensinamentos porque encontram conforto, esperana, mas
em muitas ocasies as tecels resistem ao ensinamento para o silencio e a submisso,
em contra partida, o ensinamento referente ao pensamento mgico parece muito bem
vindo para as tecels, e afirmam que a tecel Algodo refora o ateli como uma fam-
lia.

Sabendo conforme Frei Beto que nossa cabea vai onde nossos ps pisam, na
caminhada desta pesquisa nossos ps estavam dentro de um ateli de tecelagem e dentro
da academia, logo nossa pesquisa foi escrita simultaneamente pisando e pensando nes-
ses dois lugares distanciados pelo conhecimento formal, para isso tentamos trabalhar
aqui com o som dos teares num compasso entre os dois lugares, tecendo tramas visveis
e invisveis tendo como base o cotidiano ordinrio de mulheres, ordinrio, pois nos leva
ao cotidiano, a epistemologia do cotidiano tramada pelas mulheres e homens ao longo
da vida (Gebara)1234, um cotidiano por vezes difcil e marcado por gnero, classe social,
raa, religio.

O cotidiano das mulheres foi marcado como sendo para o mundo privado e invi-
zibilizado, vrias instituies marcam o lugar da mulher como sendo de menor saber,
menor poder e menor querer, portanto muitas instituies marcam o discurso da
sociedade de como deve ser a conduta e o comportamento da mulher, os ensinamentos
sobre o feminino, com base na desigualdade entre os sexos.

Conclumos que no podemos apontar somente uma instituio como respons-

vel pelo lugar destinado s mulheres ao longo dos sculos, pois tais desigualdades esto
presentes na poltica, na escola, na famlia, na mdia. E cada vez mais, por meio dos
estudos feministas, tem sido possvel esquadrinhar e denunciar tais pedagogias, legiti-
madas atravs de diversas instituies sociais. Entre essas instituies encontramos a
Igreja, que na sociedade vigente segue marcando significativamente o lugar da mulher
1234
GEBARA. Ivone. As epistemologias teolgicas e suas consequncias. IN NEUENFELDT, Eliane;
BERGSCH, Karen; PARLOW, Mara (Org.). In: Epistemologia, violncia, sexualidade: olhares do II
Congresso Latino-Americano de Gnero e Religio. So Leopoldo: Sinodal, 2008.

1527
como sendo de submisso, obedincia e silncio. Esses ensinamentos so marcados na
AD com base na bblia, atravs da hermenutica do clero firmado com os padres de
gnero normativos onde a mulher destinada ao silncio, obedincia e submisso ao
masculino, logo as mulheres esto abaixo da hierarquia desta instituio religiosa.

Dentro do ateli vemos uma mulher que no seu cotidiano ordinrio se firma nes-
te lugar, mas um lugar clandestino e margem da instituio religiosa formal. E nesse
lugar ela uma forte lder espiritual. Sua liderana traz ao grupo de tecels conforto e
refora as relaes de afeto dentro do ateli. Esta mulher, que desafia a igreja dentro do
ateli, ensina para as demais colegas o lugar que a igreja marca para o feminino, sobre
esses ensinamentos as demais tecels discordam. Em vista disso percebemos dentro do
ateli os paradoxos entre gnero e religio: a tecel Algodo orava, pregava, fazia her-
menutica dos textos bblicos lidos, aconselhamentos, e era procurada pelas demais te-
cels, para receberem conforto, conselhos e oraes. E, para alm de todas essas ques-
tes que a afirmavam como uma liderana no cotidiano do ateli, ela ensinava. Aqui
encontramos algo interessante: ao mesmo tempo ela desafiou a lgica hierrquica da
igreja e de seus ensinamentos sobre a submisso e o silncio das mulheres, pois exerceu
a liderana e fez o que no lhe era permitido no espao do ateli; ela tambm, de certa
forma, ensinou um contedo patriarcal, mas que foi, em parte, rejeitado pelas colegas
tecels. Portanto, ela no fazia o que o pastor e a bblia mandavam, mas ensinava o que
o pastor e a bblia ensinavam!

Assim, percebemos a dicotomia entre religio e mulheres, a tecel Algodo sai

do lugar marcado para ela estar, mas ensina este lugar para as demais mulheres que
no recebem tais ensinamentos de forma passiva. Em vista disso as implicaes no ate-
li se do de forma ambgua, trazem conforto, esperana e confiana a partir do pensa-
mento mgico descrito pelas autoras citadas acima, e firma a tecel algodo como sendo
a protagonista de uma pedagogia da no-formalidade, fazendo teologia a partir das mar-
gens (Eggert).1235

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WEBER, Max. Ensaios de Sociologia da Religio. So Paulo: LTC. 1982.

1530
 O mito: Maria e as divindades femininas do mundo pago

Antnio Lopes Ribeiro

Introduo

por demais notria a importncia de Maria para a f catlica. Ela ocupa um

lugar mpar na vida da Igreja como aquela que aceitou ser a me do Filho de Deus, ao
dizer o seu Fiat quando da visita do anjo Gabriel. Ela est presente tanto na piedade
catlica oficial quanto na piedade popular, como a medianeira de todas as graas, sendo
venerada com todas as honras, como a Me de Deus, da Igreja e dos cristos.

Para a f catlica Maria rene em si os traos ideais de como ser cristo. des-
crita como generosa, paciente, acolhedora. Maria a virgem do silncio. O seu sim se
faz ouvir por toda a eternidade, quando sem reservas, aceitou ser a me de Jesus, o Filho
de Deus feito homem. Por isso ela venerada no mundo inteiro e ao contemplar seu
rosto, acredita-se estar contemplando tambm o rosto de Deus, pois ela o reflete, dei-
xando transparecer toda a profundidade e a extenso do seu amor.

Pouco se falou em Maria nos Evangelhos e tambm na literatura dos primeiros

tempos do cristianismo. Mas o pouco que dela se tem conhecimento, faz com que seja
venerada como a Me de Deus. Segundo ensina a teologia catlica, quando Cristo veio
ao mundo, sem deixar de ser Deus assumiu a natureza humana, descrita como unio
hiposttica, e dogmtico na f catlica que Maria o gerou em seu ventre e, portanto,
reconhecida como theotokos, a Me de Jesus.

Em torno de Maria criou-se um mito, que se perpetua nas diversas formas de de-
voo a ela prestadas. Sua vinculao com o mito da Deusa-Me tornou-se comum no
meio literrio das Cincias da Religio, dadas as semelhanas na forma de culto, de ve-
nerao, de adorao, principalmente no perodo que corresponde aos primeiros sculos
da Igreja, em que no mundo pago a Deusa-Me foi grandemente cultuada.

Este artigo trata sobre o Mito que se criou em torno de Maria e sua possvel liga-
o com as divindades femininas do mundo pago, tendo como pano de fundo a Deusa-
Me, um mito que se tornou universal, estando presente na maioria das grandes religi-
es.

A importncia do mito em nosso cotidiano

1531
 O homem se difere dos animais por sua capacidade de raciocinar. Essa capaci-
dade o leva a criar desde coisas concretas at o simblico, o abstrato. Embora a lgica
cartesiana prime pela causalidade, o homem at hoje cruza a linha que separa o concreto
do abstrato, alando vos transcendentes, em busca de algo que lhe d sentido e tambm
ao mundo que o cerca. Como resultado da frtil imaginao humana, temos a criao
dos mitos. Alis, de acordo com Karen Armstrong (2005, p. 7), os seres humanos sem-
pre foram criadores de mitos.

O mito (latim = mythu; grego mythos), segundo Avelino da Silva (2003, p. 7),
uma narrao livre referente a um fenmeno natural, a um comportamento humano
ou a um fato histrico em que o compromisso com a realidade subjetivo e sua lgica
no corresponde lgica da realidade (lgica cartesiana), tendo como ponto de refern-
cia aquilo que importante e qualquer tentativa de enquadr-lo em uma viso racio-
nal nega a possibilidade de compreend-lo em sua sublime dimenso original (SILVA,
2003, p. 8).

Embora o pensamento mitolgico na modernidade seja considerado como algo

irracional e indulgente, sendo com freqncia descartado pelo racionalismo, o mito
continua tendo a sua importncia no mundo de hoje e de acordo com Armstrong (2005,
p. 9), a mitologia, da mesma forma que a cincia e a tecnologia nos leva a viver mais
intensamente neste mundo, e no a nos afastarmos dele.

O mito faz parte de nosso cotidiano e ele ajuda a nortear nossa vida. Embora a
palavra mito hoje seja usada freqentemente na descrio de algo que no seja verda-
deiro, a mitologia desempenha um papel social de grande importncia tendo sido criada
com a finalidade de nos ajudar a vencer as dificuldades do dia a dia. Portanto, conforme
bem explicita Armstrong (2005, p. 13;15), um equvoco considerar o mito um modo
inferior do pensamento, que pode ser deixado de lado quando as pessoas atingem a ida-
de da razo, pois o mesmo funciona como um guia que nos diz o que fazer para vi-
vermos de maneira completa.

Por mais que a modernidade tenha desencantado a religio por meio da raciona-
lidade, e a cincia tenha tentado se legitimar como dispensadora de sentido (o que no
conseguiu), o mito permanece. Como o homem est sempre em constante busca de sen-
tido para sua vida, continua a acreditar nos mitos por ele criados, pois estes so plenos
de sentido e tem como objetivo tornar as pessoas mais conscientes da dimenso espiri-
tual que os rodeia (ARMSTRONG, 2005, p. 20).
1532
O mito da deusa-me

Em nossa cultura ocidental patriarcalista em que se cultua uma nica divindade e

ainda por cima, masculino, o termo Deusa-Me pode soar desagradvel. Sabe-se que a
questo de gnero, quando referente a Deus, se d do ponto de vista antropomrfico,
porque qualquer referencia que dele se tenha, puramente sob um ponto de vista huma-
no, pois Deus transcende a qualquer classificao de gnero que dele se possa fazer. No
entanto, embora alguns autores sejam contra a classificao, convencionou-se no que se
refere s religies do mundo inteiro, referir-se s mesmas como se de base matriarcalista
ou patriarcalista. Assim, no momento em que o homem reconhece um poder que lhe
transcendente, esse poder atribudo ao gnero feminino, que tem a Deusa-Me como a
autoridade mxima do sistema religioso matriarcalista que se situa na Pr-histria (per-
odo Paleoltico e Neoltico).

Encontramos no Novo Dicionrio Aurlio a palavra deusa como se referindo

s divindades femininas do politesmo, mulher muito atraente, ou de extraordinria
beleza fsica, que em sentido figurado objeto de adorao. A palavra Me soa
como algo sagrado. sinnimo de dedicao, de bondade, de amor, de vida, de perpe-
tuao. Me, diz Teresa Moorey (2000, p. 45), a face mais aceitvel do Feminino. A
juno desses dois substantivos Deusa-Me a expresso mxima da divindade femi-
nina que historicamente precedeu os deuses como objeto de adorao. Ao que tudo indi-
ca, portanto, a primeira imagem smbolo da vida que se tem a da Me e consequente-
mente, de acordo com Moorey (2000, p. 24), o Ser Supremo parecia inegavelmente
feminino, pois o nascimento pertencia a Ela, e desse modo, por extenso, tambm a
morte e o renascimento. Pelo que chegou at ns, por meio da arte pictrica e escult-
rica, em achados arqueolgicos, deduz-se, portanto, que a primeira forma de adorao
foi a da Deusa-Me.

De acordo com Marcelo Barros e Frei Beto (2009, p. 100), se Deus fonte de
vida, a primeira concepo de Deus sempre guarda uma dimenso feminina e ligada
natureza. Em seu primeiro momento de adorao, segundo Monika Von Koss (2004, p.
99), a Deusa-Me era a prpria terra corporificada, a fundao de todas as criaturas que
ela nutre. Na imanncia do mundo, na era pr-histrica ela era a me de todos e de
tudo. Os povos arcaicos tinham uma concepo de que tanto a fertilidade da terra
quanto a fecundidade animal e humana eram expresses de um mesmo fenmeno, que
apenas pode ocorrer quando os lquidos fluem livremente.

1533
 Pesquisas arqueolgicas recentes sobre a pr-histria da Europa mostram que a
Deusa-Me foi adorada em diversos lugares, h milhares de anos. Essas pesquisas mos-
tram que a forma mais desenvolvida de reverenci-la ocorreu aproximadamente entre
3000 e 1200 a.C., na Sumria, no Egito e na bacia do Mediterrneo, onde era conhecida
como Inana e sis, entre outros nomes (WOOLGER; WOOLGER, 2007, p. 24). A
Deusa-me, a exemplo de Maria no mundo cristo, tinha vrios nomes, sendo conhecida
como Senhora das Plantas, Senhora das Feras, Me de Tudo, Deusa do Amor,
A Protetora, Rainha dos Cus, Doadora de Sabedoria, Rainha da Morte dentre
outros incontveis nomes. Essas mltiplas designaes que consistiam em diversas ma-
neiras de dirigir-se Deusa-Me evidenciam que ela, enquanto divindade suprema
continha em si todas as possibilidades da existncia: vida, morte, poder, juventude, ve-
lhice, sabedoria e tambm o masculino e o feminino (WOOLGER; WOOLGER,
2007, p. 24). Embora a Deusa-Me tivesse para cada cultura um nome (conhecida no
Egito como sis, em Creta como Atana Potinja; na Grcia como Gaia, em Cana como
Astarte, na Sumria como Inana, na Babilnia como Ishtar, na sia Menor como Cibe-
le), tratava-se da mesma deusa, que era cultuada em toda parte.

De acordo com Maureen Murdock (1998, p. 146), segundo evidencia as pesqui-

sas realizadas pela arqueloga Maria Gimbutas, que remontam ao perodo paleoltico e
neoltico, a Deusa-Me ou Grande Deusa precedeu os deuses patriarcais. Verifica-se
que nesses perodos a venerao da Deusa era o centro de toda vida h pelo menos seis
mil anos e, muito provavelmente, at h vinte e cinco mil anos. As esculturas de figu-
ras e smbolos femininos encontrados em stios localizados em cavernas indicam a su-
premacia da Grande Deusa na vida diria (MURDOCK, 1998, p. 146). Nas sociedades
que cultuavam a Deusa Me, ainda no havia separao entre sagrado e profano e a reli-
gio se confundia com a vida cotidiana. O sistema de governo era o matriarcalismo e o
chefe da famlia sagrada era uma mulher: a Grande Me. Ela era reverenciada como a
Criadora. Seu corpo era sagrado; toda vida emanava dela, e a terra como um smbolo
tornou-se sinnimo do corpo feminino (MURDOCK, 1998, p. 146).

Pergunta-se: porque a deusa Me foi cultuada antes do Deus Pai? Porque se pri-
vilegiou o feminino e no o masculino? A resposta parece bvia: naquele tempo era
crucial a perpetuao das espcies. As mulheres so capazes de dar luz e o homem
primitivo no tinha noo de sua participao no processo de gerao vida. Assim, as
mulheres eram tratadas diferentemente dos homens, qual era atribudo um poder ex-

1534
traordinrio de gerar em seu ventre a vida. Isso facilita o pensamento conforme afirma
Farrington (1999, p. 14), de que o homem primitivo acreditava mais em um mundo
criado por uma deusa do que por um deus, como as culturas posteriores sustentaram.
Em funo disso, a deusa-me figura de maneira proeminente na maioria das culturas,
ao menos por um perodo, no qual muitas deusas foram adoradas, mesmo antes de os
deuses masculinos existirem. E mesmo quando estes invadem o panteo feminino, ain-
da assim, a Deusa-Me continua sendo adorada e posteriormente, bem mais tarde, seu
culto seria eternizado por meio de dogmas, na figura de Maria, no cristianismo.

Divindades femininas

O mito da Deusa-Me se perpetua nas divindades femininas como um mito uni-

versal. Esse mito est presente principalmente nas civilizaes grega, egpcia, babilni-
ca e romana. Nessas civilizaes formou-se um grande panteo de deusas, com diversos
atributos, que remete Deusa-Me. Para um leitor pouco familiarizado, alerta Tereza
Moorey (2000, p. 16-17), o conceito de divindade pag pode ser motivo de confuso
pelo fato de haver uma grande variedade de deusas e no uma deusa somente. Ao mes-
mo tempo, diz a autora, h somente uma, sendo todas elas a mesma. As idias pags
defendem a diversidade no Divino.

Para Moorey (2000, p. 17), os mitos da Deusa ao longo da histria sofrem alte-
raes. Linhagens do mito so tecidas e entretecidas, evoluem e mudam medida que
os sculos se sucedem. Embora alguns estudiosos no concordem, ela defende a idia
de que originalmente havia uma Deusa Grande-Me que tinha muitos nomes, porm
continuava sendo uma nica Deusa. Junito de Souza Brando (1996, p. 58), a descreve
como um arqutipo a partir do qual surgiram outras divindades femininas, cuja primazia
na ilha de Creta atesta a soberania e a amplitude do culto da Grande Me, todas com
um trao comum, que a fecundidade, no importando quem seja: se Reia, Hera, Iltia,
Persfone, Britomrtis, pois estas no passam de meras transposies da Grande
Me, que foram assimiladas pelos gregos, com funes, por vezes, diferentes das que
exerciam em Creta A seguir, destacamos as trs principais deusas cultuadas nas civili-
zaes que influenciaram a nossa cultura.

SIS. A Deusa-Me Isis smbolo da fertilidade e da fecundidade. a mais im-

portante divindade feminina do Antigo Egito. Filha de Seb e Nut era Irm e Esposa de
Osris, com quem teve um filho (Horus) e governou o Egito. Ela era venerada como
me e esposa ideais, sendo tambm venerada como senhora da magia e, com sua
1535
irm Nftis, guardi dos mortos (WILKINSON; PHILIP, 2010, p. 317). Dela Verena
Kast (1997, p. 84), afirma ser provavelmente a deusa-me no sentido mais restrito, da
qual se diz que no comeo era sis, a mais velha dos velhos, de quem deuses e ho-
mens se originaram. No papel de criadora, ela gerou o sol. Seu leite ou sangue nutria
deuses e homens.

sis a prpria personificao da natureza. Est associada Eva e Virgem Ma-

ria. Era chamada de Me do Universo e toda forma de vida existente sobre a terra,
dependia dela. Era ela que regulava a gravidez e os partos, estimulava os ciclos vege-
tais e regulava as guas (SICUTERI, 1994, p. 154). Na mitologia romana, na qual foi
absorvida, a grande deusa sis assim fala a Lcius (heri do livro O Asno de Ouro, de
Apuleio), no momento de sua iniciao a seu culto: Eu sou a Natureza, a me univer-
sal, senhora de todos os elementos, filha primordial do tempo, soberana de todas as coi-
sas espirituais, rainha dos mortos e tambm dos imortais, a nica manifestao de todos
os deuses e deusas (PHILIP, 2010, p. 9).

sis foi venerada pelos antigos por quase trs mil anos. Ela era considerada a rai-
nha do cu e da terra [assim como Maria o para os catlicos]. Por isso era considerada
a divindade mais poderosa de todas as existentes no antigo Egito. Por ser feiticeira, sis
tinha muitas faces (era multiforme). Tambm tinha vrios nomes, com funes distintas:
Maat, deusa da verdade que personificava as leis equilibradas da natureza; Hathor,
rainha do cu, que alimentava seus filhos; Stis, manifestao da estrela Srio, que
anunciava a cheia e o retorno da abundncia (ELLIS, 2003, p. 302).

A histria de sis uma histria que envolve morte e ressurreio. A maneira

com que concebe seu filho Hrus, abre a possibilidade de relacion-la com Maria, a
Me de Jesus. Demonstrando grandes poderes mgicos, aps o marido ser esquartejado
pelo irmo Seth, cujos pedaos foram espalhados por todo o Egito, sis com a ajuda da
irm Nfti, junta os pedaos e o ressuscita, com o vento de suas asas, aps pairar sobre
ele como um pequeno gavio, quando ento o o esprito do marido passou magica-
mente para ela, e a concepo de seu filho foi imaculada (ELLIS, 2003, p. 302). Por
ter trazido Osiris vida sis recebeu o ttulo de deusa da morte e dos rituais fnebres
(DEL DEBBIO, 2008, p. 332).

Na arte pictrica e escultrica sis geralmente retratada com o deus Hrus ain-
da menino, no colo, a exemplo da Madona, representao da Virgem Maria com o me-
nino Jesus, em pinturas e esculturas da arte sacra. Considerada antecessora de Maria, a
1536
me de Deus, sis foi cultuada no perodo greco-romano, como uma divindade csmi-
ca, condutora dos corpos celestes, rainha dos mares, tendo sido juntamente com sua
obscura irm e gmea, Nftis, [...] variantes egpcias da me-vida e da me-morte
(KAST, 1997, p. 84-85). sis foi cultuada at o sculo VI d.C, em Fila1236, em Dende-
ra e Biblos, sendo tambm venerada no mundo greco-romano (WILKINSON; PHILIP,
2010, p. 317).

ISHTAR. Conhecida como Imimi, Inanna, Ininna, Ishtar era a deusa babilnica
cultuada como deusa do amor, da beleza e da fecundidade. Considerada senhora do
cu, essa deusa resultado da fuso de Inanna, deusa-terra e deusa-me sumria, e de
Ishtar, deusa semtica da guerra (CAVALCANTI, 2005, p. 66), aparecendo sempre
com um arco e flechas. Sicuteri (1994, p. 154) a descreve como a personificao de
uma energia natural capaz de dar ou de tirar a vida, dupla e bifsica como a Lua. Isto
faz de Ishtar uma figura bastante ambgua. Na Assria ela a deusa da guerra e na Babi-
lnia, onde representada como virgem ou cortes, ela a deusa do amor (CAVAL-
CANTI, 2005, p. 67). Conforme descrio de Karen Armstrong (2005, p. 65), Ishtar
uma destruidora da cultura: ela como uma bolsa de gua que molha quem a carrega,
como um sapato que machuca o usurio, uma porta incapaz de bloquear o vento. Ela
jamais se firmou com qualquer um de seus amantes, arruinando todos eles.

Segundo a mitologia babilnica, aps a morte de seu primeiro marido e irmo,

Tamuz, Ishtar desce ao mundo subterrneo a fim de subtrair de sua irm Ereshkigal o
poder sobre a vida e a morte (PHILIP, 2010, p. 19). Antes, porm, orienta seu servo
Papsukal a resgat-la caso no retornasse. At chegar frente sua irm, ela teve que
passar por sete portas. Por cada porta pela qual passava, perdia uma pea de suas vestes,
juntamente com sua fora. Por isso chega nua e indefesa perante Ereshkigal, que a mata.
Em conseqncia de sua morte, o mundo comeou a fenecer. Aps procurar os deuses
que lhe do poderes para se aventurar pela terra dos mortos, Papsukal, seu servo a
resgata e lhe restitui a vida, ressuscitando-a com o alimento e a gua da vida. Ishtar,
porm, teve que pagar um preo por seu resgate e assim, durante seis meses por ano
Tammuz devia morar na terra dos mortos. Enquanto ele ficava l, Ishtar lamentava sua
perda, quando ele renascia, na primavera tudo se alegrava (PHILIP, 2010, p. 19). Con-
soante Del Debbio (2008, p. 332), aps se apaixonar por Gilgamesh e ser por ele rejei-

1236Ilhalocalizada perto de Assu, na fronteira meridional do Egito e ltimo reduto do

culto a sis, cujo templo permanece at hoje, em bom estado de conservao.

1537
tada por seu aspecto divino, Ishtar pediu a Anu que enviasse o Boi dos Cus para matar
Gilgamesh. Ishtar tem como smbolo sagrado uma estrela com oito pontas e como a-
nimal sagrado um leo, junto ao qual ou sobre ele sempre retratada.

RTEMIS. Conhecida como Diana em Roma, rtemis, filha de Zeus e Leto,

irm gmea de Apolo, era a Deusa grega da Lua, do parto, da caa e da castidade. Era
uma deusa vingativa. Adorada em praticamente toda a Grcia, era considerada protetora
das Amazonas. rtemis a deusa virgem da fertilidade, vegetao, dos reinos selva-
gens, da vida animal e das caadas (DEL DEBBIO, 2008, p. 80). Caadora de cervos
retratada com um arco dourado s costas, usado tambm contra seus inimigos. rtemis
maternal e delicadamente solcita, mas maneira de uma autntica virgem, ao mes-
mo tempo pudica, dura e cruel (OTTO, 2005, p. 71).

rtemis s possvel de ser imaginada como virgem. Normalmente chamada de

Virgem e Donzela, aqueles que dela ousavam se insinuar ela os matava com sua
flecha certeira. Formosa e formosssima eram os adjetivos usados em sua adorao.
rtemis tinha por ideal manter-se sempre virgem. Esse ideal, porm, no se dirigia
liberdade espiritual, mas para a natureza e seu frescor, sua vivacidade e sua opulncia
[eram] elementares (OTTO, 2005, p. 80). Assim como Apolo era o smbolo da exal-
tada masculinidade, rtemis era a mulher transfigurada, mostrando uma face do femi-
nino totalmente distinta de Hera, de Afrodite ou da Me Terra primeva. Ao mostrar-se
nela o esprito da natureza intocada transparece, ao mesmo tempo, um prottipo do fe-
minino cuja forma eterna corresponde esfera dos deuses (OTTO, 2005, p. 80).

Nas Metamorfoses de Ovdio, se encontra o relato de como rtemis, por vingan-

a, transformou Acteo em um cervo (vindo a ser devorado por seus ces), aps t-la
visto nua num banho. Essa reao de rtemis est ancorada na importncia que dava
sua prpria virgindade, pela qual havia implorado a Zeus com a idade de trs anos. Por
outras fontes, na realidade rtemis se vingou de Acteo por o mesmo ter-se gabado de
ser melhor caador que ela (PHILIP, 2010, p. 36).

Processo de inculturao da f crist: assimilao de prticas pags

Em sua expanso no mundo helnico o cristianismo acabou assimilando elemen-

tos pagos que passaram a fazer parte de sua prxis litrgica. certo que como uma
religio nascente, o cristianismo no seria totalmente imune s influncias culturais da-
quela poca, at porque aqueles que se convertiam ao cristianismo traziam consigo toda

1538
uma bagagem de prticas religiosas que acabaram por se juntar de forma sincrtica
piedade crist. Para uma igreja que havia aparecido h to pouco tempo e tanto sua teo-
logia quanto sua liturgia estava em fase de formao, no de se estranhar que tenha
absorvido muitas das conjecturas e metforas verbais e visuais e muitos dos rituais da
cultura circundante (JOHNSON, 2006, p. 104).

Philip Jenkins (2004, p. 153), em seu livro A prxima Cristandade, ao comen-

tar que o cristianismo prosperou e cresceu em funo de ter incorporado idias de diver-
sas culturas, diz que nos primeiros sculos da existncia do cristianismo, seus adeptos
no Egito usavam imagens da deusa sis e de seu filho Horus como o modelo das ima-
gens devotas de Maria e do Menino Jesus. Segundo o autor, em todo o Mediterrneo,
as funes de numerosas divindades locais foram transferidas para santos cristos.

Conforme bem explicita Jenkins (2004, p. 153), no que diz respeito s incorpo-
raes, a que denomina de emprstimos retirados do paganismo, o cristianismo foi
sumamente flexvel a respeito dessas adaptaes e no h nenhuma razo evidente pela
qual a era das absores deva ter terminado nos sculos V ou X, ou venha a terminar no
sculo XXV. Na transio do culto pago para o cristo, os dolos pagos foram des-
trudos, porm, muitos de seus templos foram. No sculo V, por ordem do papa Greg-
rio, o Grande, os templos pertencentes s religies dos reinos brbaros que se converte-
ram ao cristianismo, por fora da expanso dos cristos mediterrneos sobre a Europa
setentrional, foram poupados e posteriormente transformados em igrejas crists.

Nesse processo de inculturao, devido expanso do cristianismo, houve con-

ciliao das prticas de f crist com as prticas pags. Assim, de acordo com Philip
Jenkins (2004, p. 154), calendrios ritualsticos pagos foram absorvidos e junto com
os antigos festivais sazonais pagos que passaram a ser comumente abenoados com
os nomes dos maiores santos cristos, tem como exemplo disso, o dia do solstcio de
vero, 24 de junho, [que] associado a So Joo Batista, sendo praticamente certo que
aqueles santos que vieram substituir os deuses pagos, passaram a serem venerados com
algumas caractersticas deles.

Junito de Souza Brando (1996, p. 33) descreve muito bem o que aconteceu no
processo de inculturao da f crist, sendo bastante lacnico ao afirmar que sob mui-
tos aspectos o Cristianismo salvou a mitologia: dessacralizou-a de seu contedo pago e
ressacralizou-a com elementos cristos, ecumenizando-a. Desta forma, uma vez cristi-
anizados, tanto os deuses quanto os locais de culto de toda a Europa receberam eles
1539
no somente nomes comuns, mas tambm reencontraram, de certa forma, seus prprios
arqutipos e, por conseguinte, seu prestgio universal (BRANDO, 1996, p. 33). Des-
ta forma, a Deusa-Me, sagrada desde a pr-histria, incorporada em uma figura divi-
na local ou regional [como o caso da deusa rtemis (Diana) em feso], torna-se santa
para toda a cristandade, aps ser consagrada Virgem Maria, a exemplo do que acon-
teceu com os matadores de drages que passaram a ser conhecidos no cristianismo co-
mo So Jorge (BRANDO, 1996, p. 33).

Ao prefaciar a obra de Brando, A Mitologia Grega, o Dr. Carlos Byington

(1996, p. 11), a ttulo de motivao ao leitor, no que classifica de algo extraordinrio
no estudo da Mitologia Grega, levanta a seguinte questo: como compreender a razo
de a Cultura Ocidental ter-se voltado de forma to intensa no perodo do Renascimento
para a Grcia, o que para muitos foi considerado um retrocesso ao paganismo e um
conseqente desvirtuamento do Cristianismo. Afirma o autor que na realidade aconte-
ceu o contrrio. Em paralelo com a intolerncia da Inquisio e daquilo que dela se re-
sultou percebemos, no Renascimento, a Conscincia da f crist, no s com os sm-
bolos da religio greco-romana e egpcia, como com toda a sorte de crenas, supersti-
es e magia. Num ambiente de convivncia mtua entre religio, alquimia, astrolo-
gia e superstio [foi] que nasceu o humanismo europeu, tero e bero da cincia mo-
derna (BYINGTON, 1996, p. 11). Nesse sentido, o Cristianismo no retrocedeu e sim
avanou. O que aconteceu que a rvore mtica judaico-crist foi buscar em outras
culturas o material imaginrio necessrio para implantar a transio patriarcal do Self
Cultural, encontrando na Mitologia Grega, uma fonte inesgotvel de smbolos de
convivncia com as foras da natureza. O Ocidente, com uma religio definidamente
patriarcal, com a possibilidade de crena em apenas um nico Deus, acabou por reen-
contrar na Grcia no s uma cornucpia de mitos matriarcais, como tambm inmeros
padres mitolgicos de convivncia destes smbolos matriarcais com os patriarcais.
Isso acabou por facilitar os gnios do renascimento a constiturem a cincia moderna, a
partir da busca da espiritualidade judaico-crist, aplicada s foras da natureza
(BYINGTON, 1996, p. 11). Assim, o cristianismo acabou sendo um facilitador para a
construo da cincia moderna, ao fornecer elementos assimilados em seu contato com
outras culturas.

O culto a Maria: a dogmatizao e perpetuao do mito da deusa-me

1540
 Maria, a Virgem de Nazar, se tornou conhecida como a Me de Jesus, entrando
para a histria como a figura feminina mais importante para o Cristianismo, ao ponto de
ser designada como o Rosto Materno de Deus. O que levaria aquela moa simples e
humilde de Nazar a tornar-se to poderosa no mbito do cristianismo (grandemente
venerada no catolicismo), recebendo honrarias at mais do que o prprio Jesus? Pouco
espao Maria encontrou nos escritos do Novo Testamento da Bblia crist, o que pode-
ria sugerir que tivesse pouco valor no plano salvfico de Jesus. No entanto, ela tornou-
se a Magna-Mater, a Grande-Me, a Deusa-Me dos catlicos no mundo inteiro.

O cristianismo caracterizado tradicionalmente como uma f patriarcalista, pois

seguiu a mesma linha do judasmo, no sentido da adorao a um Deus masculino. Po-
rm, o ser humano tem necessidade do feminino tambm no mbito da religio (TEI-
XEIRA, 2004, p. 59) e nesse sentido, o fato de que a figura feminina seja reprimida na
compreenso que o cristianismo tem de Deus, acaba sendo equilibrada pela presena
da figura de Maria, a Me de Jesus, que desempenha ento o papel do feminino numi-
noso que seria uma espcie de substantivo cristo da deusa-me das religies do Oriente
Prximo antigo e, ao mesmo tempo, das deusas virgens da religio grega. (TEIXEIRA,
2004, p. 59).

Tornou-se comum nos dias de hoje os estudiosos vincularem o nome de Maria, a

Me de Jesus, com o do mito da Deusa Me, em funo das semelhanas na forma de
vener-las, no perodo correspondente aos primeiros sculos da Igreja, o cristianismo
primitivo. De acordo com Evilzio Teixeira (2004, p. 59), no que se refere a Maria,
faz-se analogia deusa sis, apresentada como modelo de me, j que concebeu de
forma maravilhosa (depois da morte de Osris). Na arte copta do sculo VI as seme-
lhanas entre Maria e sis, no campo iconogrfico, so evidentes. A virgem que d o
peito levou a pensar numa possvel influncia no Egito da imagem da deusa sis, que
sustenta o deus Horus (TEIXEIRA, 2004, p. 59).

O telogo Hugo Rahner (apud JOHNSON, 2006, p. 104) reconhece que a Igre-
ja no se formou em um vazio, mas absorveu em sua teologia e em sua liturgia muitas
das conjecturas e metforas verbais e visuais e muitos dos rituais da cultura circundan-
te. Devido ao avano do cristianismo rumo ao mundo mediterrneo, deduz-se que te-
nha acontecido assimilaes de elementos de cultos helnicos dedicados a divindades
femininas sendo os mesmos associados figura de Maria (JOHNSON, 2006, 104). Tais
assimilaes de elementos pagos no culto a Maria, se deu por dois motivos: em primei-

1541
ro lugar, como estratgia missionria em vista expanso do cristianismo no mundo
helnico, onde havia um panteo de deusas fortemente reverenciadas; e, em segundo
lugar, isso acabava por se tornar um reflexo da viso sacramental crist daquela poca,
em que as imagens femininas, aps serem batizadas, passavam a evocar o Deus por
Cristo revelado (JOHNSON, 2006, p. 104). Um exemplo desse tipo de estratgia mis-
sionria se d, por exemplo, quando Paulo vai pregar para os pagos no arepago e
vincula o Deus cristo o qual anunciava, ao deus desconhecido que era honrado mes-
mo sem se conhecer.

Em Atos dos Apstolos (At 19,23-28), h um relato que mostra que rtemis era
adorada em feso, onde Paulo se encontrava para evangelizar os pagos. Ali havia um
santurio em nome da deusa rtemis e afirmaes de que ela era adorada no s na -
sia, mas tambm no mundo inteiro. Aquela cidade, considerada o terceiro centro de di-
fuso do cristianismo (o primeiro fora Jerusalm e o segundo Antioquia) pode ser uma
chave de ligao do culto deusa rtemis com o culto a Maria, a Me de Jesus. Essa
transio de culto, de acordo com Elizabeth Johnson (2006, p. 104-105), se deu a partir
do sculo IV, em que a devoo Deusa-Me se transferiu para Maria, sob vrias ma-
neiras. Segundo afirma, lugares da natureza onde divindades femininas haviam sido
reverenciadas com peregrinaes e oraes, como grutas, fontes, promontrios, monta-
nhas, lagos e bosques, passaram a ser associadas Maria. Quanto aos templos e santu-
rios dedicados s deusas foram dedicados de novo a Maria, a Me de Deus; exemplos
notveis [disso] encontram-se em Roma, Atenas, Chartres e feso. Os smbolos artsti-
cos antes relacionados s Deusas foram ressignificados e transferidos para Maria:

[...] o manto azul-escuro, a coroa em espiral, a ligao

com a lua e as estrelas e com a gua e o mar. A iconografia de
Maria sentada com o filho no colo voltado para a frente foi co-
piada da pose de sis com Hrus, a prpria me um trono creto
que segura o rei-deus de frente para o mundo. Hinos que recor-
dam os autolouvores de sis aclamavam Maria com ttulos e a-
tributos bem conhecidos, como Rainha do Cu, santssima, mi-
sericordiosa, sapientssima, me universal, doadora de fertilida-
de e das bnos da vida, protetora das mulheres grvidas e seus
filhos, de marinheiros no mar e de todos os que a invocam na
necessidade. As esttuas ainda veneradas da madona negra em

1542
 Le Puy; Monserrat e Chartres e em outros lugares originam-se
de antigas pedras negras ligadas ao poder de fertilidade das deu-
sas da terra, pois o preto a cor que beneficia a fecundidade
subterrnea e uterina. Adaptado iconografia das deusas-me
galo-romanas clssicas, esse simbolismo foi, ento, conservado
nas imagens esculpidas da madona negra (JOHNSON, 2006, p.
105).

No florescer do culto a Maria, a exemplo do que faziam com rtemis segundo

Johnson (2006, p. 106), os devotos cantavam, rezavam e ofereciam pes doces diante
de seu trono, como fizeram tantos outros antes deles para a Grande Me, a ponto de o
bispo de Salmira, Epifnio, critic-los violentamente: o corpo de Maria santo, mas
ela no Deus [...]. Que ningum adore Maria. Embora a devoo a Maria tenha se
iniciado numa religio em que a igreja j estava completamente burocratizada, com uma
hierarquia e liturgia bem definidas, em torno de um corpo doutrinrio, as absores do
culto Deusa-Me (rtemis) foram inevitveis, cujos indcios indicam um forte pro-
cesso de assimilao e adaptao de idias, textos e imagens artsticas no caso do culto
mariano que despontava (JOHNSON, 2006, p. 106). Assim, o emprego dos smbolos
do paganismo, por parte do cristianismo, no culto a Maria, pelos cristos recm conver-
tidos, so evidncias bastante concretas do que aconteceu naquela poca. Por mais que o
cristianismo se mostrasse independente ao paganismo, no entanto, se feita uma compa-
rao, entre o culto cristo a Maria e o culto pago deusa, o mesmo no escapa a um
flagrante sincretismo, tamanha a apropriao de prticas, usos e costumes da religio
repudiada. Segundo Johnson (2006, p. 106-107), um enfoque comparativo sobre a ori-
gem do simbolismo mariano (e conseqentemente sobre a origem do mito cristo, de
venerao Me de Deus), leva a uma clara descoberta: a tradio mariana um canal
de imagens e linguagem a respeito da divina realidade que flui da venerao da Grande
Me no mundo mediterrneo pr-cristo.

No Conclio de feso, datado de 431 d.C., ao decidirem-se por dar a Maria o t-

tulo de Theotokos, a Me de Deus (numa de suas vrias tradues), os bispos legi-
timaram a crena popular mariana daquela poca fazendo com que o povo sasse pelas
ruas numa efervescncia sem igual, tamanha a alegria que sentiam, conduzindo os
bispos a seus alojamentos, em procisses, luz de archotes e gritando Louvada seja
Theotokos! (JOHNSON, 2006, p. p. 106), concretizando assim, de forma oficial, o

1543
mito da Deusa-Me dos cristos. Antes, Artemis ocupava centralidade no corao da-
quele povo (cf. At 19,23-40), aps aquele Conclio, Maria passou a ocupar seu lugar.

Concluso

Num mundo dominado pela cincia, em que o real, o verdadeiro, aquilo que
exista em forma concreta, o mito considerado como irracional, por aquilo que repre-
senta: o abstrato. Contudo, por mais que o mito seja assim entendido, ele permanece em
plena modernidade, porque ele d o sentido vida da pessoa que no o encontra na pr-
pria cincia.

Vimos que desde o princpio o homem um fabricador de mitos, nos quais se

ampara nos momentos mais difceis da sua vida. Num primeiro momento, vemos a Deu-
sa-Me sendo adorada, sob diversas formas, variando no nome e na funo de acordo
com cada lugar onde era venerada, porm, referindo-se a uma mesma divindade. certo
que num dado momento, o panteo das deusas invadido por deuses, diminuindo assim
a importncia do papel desempenhado pela Deusa-Me. Um exemplo claro disso est na
negao que Gilgamesh faz deusa Ishtar. Mas apesar disso, h uma convivncia por
vezes harmoniosa e outras no, entre deuses e deusas e assim, o culto Grande Me,
continuado nas divindades femininas.

Como a religio hebraica tem como principal caracterstica a crena num nico
deus e ainda por cima, em termos antropomrficos, masculino, a presena do feminino
totalmente reprimida, no dando espao para a crena na Deusa-Me. Isso viria a mu-
dar, com o surgimento do cristianismo, que encontrou em Maria, a Me de Jesus, o Fi-
lho de Deus, o elemento que faltava para preencher a grande lacuna deixada no corao
dos cristos, pela ausncia da figura materna, em suas prticas de adorao. Desta for-
ma, acontece a transposio do culto deusa no mundo pago (rtemis, de feso), para
o mundo cristo, que v em Maria, a figura perfeita para ocupar o lugar da Deusa-Me,
representada pelas divindades femininas do paganismo, principalmente nas civilizaes
Greco-romanas.

Isso se d medida que o cristianismo avana rumo ao mundo mediterrneo, i-

niciando-se um processo de inculturao, em que ao entrar em contato com o paganis-
mo, dele assimila muitos dos elementos presentes na sua liturgia crist (catolicismo),
que uma vez purificados e ressignificados, passaram a fazer parte do seu culto oficial.
Nesse contexto de inculturao da f crist, com a assimilao de elementos do paga-

1544
nismo, como no poderia ser diferente, acontece a transposio da crena na Deusa-Me
para o mbito do cristianismo, iniciando-se desta forma, tanto na instituio burocrati-
zada quanto na devoo popular, o culto a Maria, perpetuando assim, de forma oficiali-
zada e dogmatizada, o mito da Deusa-Me.

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Matriarcalismo ou patriarcalismo? Um estudo das posies de gnero na religio

Mina Nag em Abaetetuba-PA1237

Lucielma Lobato Silva UEPA/PPGCR/SEDUC1238

Resumo

A partir de um dilogo com obras africanistas clssicas, e com pesquisadores do culto

afro-maranhense e afro-paraense que apontaram a existncia de um matriarcado e a pre-
dominncia de mulheres nos terreiros de Candombl da Bahia e do Tambor de Mina dos
Estados do Maranho e do Par, o presente trabalho representa o mundo dos terreiros

1237 Este trabalho fruto do Trabalho de Concluso de Curso (TCC) apresentado e de-
fendido no trmino do curso de Licenciatura e Bacharelado em Histria pela Universi-
dade Federal do Par em 2009, seu titulo e vrias proposies foram modificadas para
esta comunicao.
1238
Mestranda em Cincias da Religio pela Universidade do Estado do Par UEPA; Professora da Se-
cretria de Educao do Estado do Par SEDUC/PA lucielmalobato@hotmail.com.

1546
como sendo das mulheres, a partir de realidade do culto Mina Nag tal como o culto
est organizado no municpio de Abaetetuba-PA.
Palavras-chave: Mina-Nag; Mulher; Posio Feminina.

Introduo

Esse trabalho focaliza o Mina Nag, a tradio afro religiosa paraense exami-
nando a posio feminina nesta religio, mais especificadamente no Templo Cristo
Afro Nag de Oxssi Urucia no municpio de Abaetetuba, Mesorregio do nordeste
paraense. O tema nos parece relevante, se considerarmos a historiografia e a antropolo-
gia ao tratarem da presena e do lugar ocupado pela mulher nos cultos afro-brasileiros,
que foi visto como o pilar central na sustentao de tais cultos.

Tal preeminncia ratificada no Maranho, Estado em que a tradio afro-

paraense deita razes1239, a pesquisadora maranhense Mundicarmo Ferretti (1996), no
artigo intitulado A mulher no Tambor de Mina, afirma que no Tambor de Mina a mu-
lher maioria tanto na chefia de terreiros quanto como mdium de incorporao1240.
No entanto, essa atuao de grande valor e significao precisa ser revista especialmen-
te nos locais em que a religio matriz africana saindo do eixo das metrpoles, se expan-
diu para as cidades-sede de municpio em um movimento de interiorizao do culto,
bem como demonstrou Margalho (2004)1241 no seu trabalho de concluso de curso inti-
tulado A interiorizao religiosa Afro-Brasileira no Par: A expanso do Mina-
Nag no municpio de Abaetetuba.

Hoje possvel perceber que apesar das mulheres serem numericamente

expressivas como participantes ativas da religio e incluindo danantes do culto e
chegam at mesmo a deixar seus nomes na galeria dos notveis do culto e no Par, e em
especial em Abaetetuba, elas j no tm o papel destacado como outrora foi observado
nos candombls da Bahia, por Landes (1947), por Carneiro (1948) e no prprio Tambor
de Mina do Maranho, a julgar pelos trabalhos do casal Ferretti e Rosrio (2001).

A mulher no Mina Nag de Belm e de Abaetetuba, sem dvida, chega ocupar

um papel destacado dentro dos terreiros mina podendo chegar ao cargo de sacerdotisas

1239 Anaza Vergolino, A msica e o Par. Ponto de santo. Encarte. Secretaria de Cultu-
ra do Estado do Par. Vol. 8. Belm, 2004.
1240
Maria Rocha Mundicarmo Ferretti, A mulher no Tambor de Mina. In: Revista de Cincias Sociais da
UFMA. So Lus: EDUFMA. 1996.
1241
Leonardo Maciel Margalho, A interiorizao religiosa Afro-Brasileira no Par: A expanso do culto
Mina Nag no municpio de Abaetetuba. Monografia de concluso de curso. UFPA. Abaetetuba. 2004.

1547
ou Yalorixs, mas isso no lhes d o status de matriarcas, o que no significa que o
gnero feminino inferior ao masculino, mas sim que o cenrio dos cultos de origem
africana, no municpio de Abaetetuba se reconfigurou, diante do que foi demonstrado
pela historiografia e antropologia brasileira.

1. Mulher, religio e poder: Bahia e Maranho

Desde o incio do sculo XX vrias obras de cunho cientifico foram sendo pro-
duzidas para o estudo dos cultos Afro-Brasileiros. Essas obras, em sua maioria, foram a
resultante de pesquisas desenvolvidas na Bahia, Estado em que o contexto histrico
favoreceu o florescimento de uma religio de origem africana, o candombl, o qual teve
e tem grande expressividade de culto a partir de suas naes notadamente os candom-
bls keto e angola.

Essa volumosa produo est intimamente ligada com a importao de negros

escravos africanos para esse Estado, onde um intenso trfico teve inicio a partir do scu-
lo XVI com a Costa da Guin (no sentido largo do termo), continuou no sculo XVII
com Angola, atravessou o sculo XVIII com a Costa da Mina, para se estender at o fim
no sculo XIX quando o mesmo se tornou clandestino. 1242

1.1 A cidade das mulheres em Ruth Landes

Na Bahia, no primeiro perodo do sculo XX, uma nova discusso sobre a tem-
tica dos cultos afro-brasileiros foi levantada, relativamente s questes de gnero e se-
xualidade, quando a antroploga norte americana Ruth Landes se tornaria a pioneira em
tal assunto, por descrever minuciosamente o cotidiano e a vida social de mulheres den-
tro e fora dos terreiros afro-brasileiro.

Seu livro A cidade das mulheres, publicado originalmente em ingls em 1947

causou um grande impacto na poca, pois nessa obra, Landes recusou-se a produzir um
retrato etnogrfico do candombl e da cultura afro-brasileira como sendo um campo
homogneo, integrado e esttico, conforme o padro da antropologia de sua poca. Ao
contrario, ela descreveu os conflitos internos, os dilogos e as contestaes do signifi-
cado do candombl em um contexto de mudana e fluidez.

O candombl e, especialmente, o lugar das mes-de-santo na sociedade baiana

chamaram muita ateno Landes. a partir dessas mulheres que ela passa a refletir so-
1242
Roger Bastide, As Amricas Negras: civilizaes africanas no novo mundo. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1974

1548
bre a prpria condio feminina, fazendo uma leitura sensvel do poder que detinham.
Essa impresso positiva com relao ao candombl alimentada por seus dilogos com
dison Carneiro, que considera o candombl :

"uma fora criadora. D s pessoas coragem e confiana e faz

com que se concentrem na soluo dos problemas desta vida,
e no na paz do outro mundo. No sei onde estariam os ne-
gros sem o candombl!" (LANDES, 2002: 149) 1243

Landes afirmava que o sacerdcio era composto quase que exclusivamente por
mulheres e de qualquer forma controlado pelas mulheres o que lhes produzia um poder
extraordinrio. Ela argumentou que a religio est exclusivamente nas mos das mu-
lheres 1244. E ainda estabeleceu uma conexo direta entre este poder religioso e a inde-
pendncia da mulher afro-baiana, derivando do verdadeiro matriarcado da Bahia um
argumento mais amplo sobre a dispora africana 1245.

A vinda dos deuses terra pela incorporao apenas em mulheres, como j foi
mencionado, era tida pelos adeptos do candombl como algo estritamente comum e
correto, haja vista que elas eram consideradas por todos e principalmente para os deuses
como ser sagrados. As mulheres governam pela fora de sua influncia moral e rara-
mente precisam recorrer aos castigos corporais. 1246

Assim as mes de santo eram vistas com todo esse poder e esplendor devido sua
prpria ndole; o que leva Landes, no decorrer de seu texto, afirmar claramente que as
mulheres do candombl jamais se prostituam, mesmo quando pobres, que eram livres
no amor, mas no o comercializava. Era a razo pela qual elas eram consideradas sa-
gradas para os santos, pois imaginavam que seus corpos no podiam estar impuros para
os momentos de recebimento de seus deuses.

1.2 O matriarcado Jeje-Nag

O Maranho tambm foi um Estado de grande atrao de mo de obra escrava

que em sua maioria, segundo Pierre Verger (1987), teve procedncia de regies da fri-
ca que compreendem hoje a atual Repblica do Gana os quais eram traficados pelos

1243 Ruth Landes, Op. Cit, 2002

1244 Ruth Landes, Adorao de fetiche no Brasil. Jornal Americano de Folclore, vol.
53, 1940
1245 Ibidem.
1246 Ibidem.

1549
portos situados a leste do Castelo de So Jorge da Mina1247. Independentemente da ori-
gem tribal ou regional de um determinado negro, por ser embarcado naquele porto, o
mesmo passava a ser denominado de negro Mina. Os nags, os gegs, e diversas outras
etnias foram, portanto, chamados em um sentido lato de negro Mina em diversas partes
do Brasil 1248.

No Maranho esses negros estabeleceram uma tradio religiosa que mais se di-
fundiu em todo o Estado, denominado de Tambor de Mina que segundo Mundicarmo
Ferretti (1993) um modelo religioso estruturado a partir de modelos identificados com
naes ou diversas tradies culturais africanas (jeje, nag, cambinda, fanti-ashant). No
Tambor de Mina so cultuados e recebidos, em transe, entidades espirituais africanas
(voduns e orixs) e entidades espirituais que comearam a ser conhecidas pelos negros
j no Brasil, tais como os gentis e caboclos (FERRETTI, 1993: 25).1249

O gnero feminino na verdade o comando e a prpria direo religiosa, e tanto

o Casa das Minas quanto a Casa de Nag possuem nas suas origens mulheres, pois, a
Casa das Minas foi fundada por Maria Jesuna, africana do Benin; enquanto que Josefa
e Joana, vindas de Abeokuta, fundaram a Casa de Nag (FERRETI, 1996)1250.

Nunes Pereira (1948) mencionava que por meio da Casa das Minas, podia com-
preender o papel de domnio da mulher na famlia e nos aspectos da sociedade. E que
nela, tambm eram ntidas certas formas poltico-social que deveriam caracterizar um
autentico regime matriarcal, onde apenas as mulheres podiam receber as entidades espi-
1251
rituais, pois os homens atuavam apenas como coadjuvantes e como colaboradores.
Todavia, o autor interpretava a realidade brasileira pela origem africana ao afirmar que:

A Casa das Minas, sim, de uma sociedade africana trans-

plantada para o Brasil, mas o patrimnio que ela representa
est confinado a uma verdadeira Me: autoritria, quando

1247 Pierre Veger, A contribuio especial das Mulheres ao candombl do Brasil. In.
Culturas Africanas. So Luis do Maranho, UNESCO , 1987.
1248 Arthur Ramos, Introduo Antropologia Brasileira. Rio de Janeiro, 1943; e BAS-

TIDE, Roger. As Amricas negras: as civilizaes africanas no novo mundo. So Paulo:

Editora da Universidade de So Paulo, 1974.
1249 Mundicarmo Ferretti, Desceu na Guma o Caboclo do Tambor de Mina em um Terrei-

ro de So Luis A Casa Afanti-Ashanti. So Luis: EDUFMA, 1993

1250 Mundicarmo Ferretti, A Mulher no Tambor de Mina. So Paulo, Mandrgora, n 3,

ano 3, 1996.
1251 Manoel Nunes Pereira, A Casa das Minas: contribuio ao estudo das sobrevivn-

cias do culto dos voduns, do panteo daomeano, no Estado do Maranho-Brasil. Rio de

Janeiro: Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia, 1948.

1550
 mister; bonssima, sempre. No h questo jurdica entre os
membros daquela famlia sujeita a me to diligente, to tra-
dicional, to austera 1252. (PEREIRA, 1948: 19)

No Maranho de acordo com Maria do Rosrio Santos (2001)1253, as mes de

santo so chefes at o momento da sua morte, por isso costumam ficar no cargo por
muitos anos. Quando assume o cargo, j tem conhecimentos sobre a casa, que lhe foram
repassados pela chefe anterior, como tambm experincia de vida, e isto a torna uma
conselheira dentro do grupo. Por isso comum as chefes darem opinies sobre a vida
pessoal de pessoas do grupo ou interferirem quando acham que a vida pessoal de al-
gum est prejudicando as atividades da casa.

Ao descrever a organizao da Casa das Minas Srgio Ferretti (1989) 1254 comen-
ta: A Casa das Minas organizada como uma gerontocracia matriarcal. Mulheres ido-
sas detm o conhecimento e dirigem o grupo. Apenas mulheres entram em transe, rece-
bendo voduns e participando das danas. Os homens exercem funo de tocadores de
tambor e de auxiliar em alguns rituais. No passado, h mais de setenta anos, fala-se que
houve alguns homens africanos que recebiam voduns, mas no danavam (FERRETTI,
1989: 183).

Nessa consonncia Mundicarmo Ferretti (1996)1255 menciona que

em So Lus, nos terreiros mais antigos, homem no costuma entrar em
transe e, quando recebe uma entidade espiritual, no dana tambor. Por
essa razo, eles nunca assumem a chefia do terreiro, o que justifica a a-
firmao da existncia de um matriarcado no Tambor de Mina. Embora
tenha havido no Maranho, no sculo passado e no incio do nosso scu-
lo, alguns pais-de-santo que prepararam mes de terreiros importantes, s
as mulheres so lembradas como "pilares" do Tambor de Mina - difcil
algum contar a histria da Mina sem lembrar os nomes de: Andresa, da
Casa das Minas, Dudu, da Casa de Nag, Anastcia, do Terreiro da Tur-
quia, V Severa, Nh Alice, Maximiana e de tantas outras mes-de-santo.

1252 Ibidem.
1253 Maria do Rosrio Carvalho Santos, O caminho das Matriarcas Jeje-Nag. So Luis:
Batista Freire: 2001
1254 Srgio Ferretti, Voduns da Casa Minas. In: Meu sinal est no seu corpo. So Pau-

lo: EDICON/EDUSP. 1989.

1255 Mundicarmo Ferretti, A Mulher no Tambor de Mina. So Paulo: Mandrgora, n 3,

ano 3, 1996

1551
 Dessa forma os relatos desses autores por meio das descries sobre a fundao
dos terreiros de So Lus do Maranho permitem observar que no Tambor de Mina,
tanto quanto no Candombl, as mulheres tambm ocupam papel destacado. Elas so
apontadas como as fundadoras e as dirigentes de todos os terreiros que surgiram no s-
culo XIX. Essa predominncia da mulher no Tambor de Mina ainda um trao marcan-
te desta tradio por ocupar a maior parte dos postos da hierarquia do terreiro e tambm
por comporem o maior nmero como adeptas, em relao aos homens. Alm de obte-
rem engajado em suas funes hierrquicas um poder poltico, social e religioso de mui-
ta importncia para vivencia da religio no Maranho, que desde o inicio do sculo XX
foi maciamente observado e analisado diversos autores acima mencionados.

2. Mulher, religio e poder: Par

Como acontece em todos os Estados do Brasil, o Par possui uma tradio afro-
religiosa denominada de Mina-Nag, resultado da interao das matrizes culturais reli-
giosas do jeje, do nag e dessas com a pajelana1256. Seth e Ruth Leacock (1972)1257
observavam que a tradio afro-paraense ainda que cultuasse orixs no se confundia
com o Candombl como tambm no era uma verso "diluda" e nem uma cpia imper-
feita daquele culto e sim um sistema religioso coerente e independente.

difcil precisar o inicio histrico exato dessa religio em terras paraenses,

mesmo considerando-se as fontes histricas e as reconstrues etnolgicas conforme
analisa Anaza (2000). Todavia, para Seth e Ruth Leaocock (1972), essa tradio na
poca chamada de batuque, teria sido introduzida em Belm durante o apogeu do ciclo
da borracha por um maranhense chamada de Me Doca1258.

Assim, apesar de alguns pesquisadores como Vicente Sales1259, por exemplo,

afirmarem que desde o sculo XVII havia a presena de negros escravos na Amaznia,
com procedncia principalmente de Angola e da Costa da Mina; e no sculo XVIII o
trfico ter se intensificado entre a Costa ocidental e oriental da frica com o Estado do

1256 Reginaldo Prandi; Patrcia R. Souza, Encantaria de Mina em So Paulo. In: En-
cantaria Brasileira: O livros dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pal-
las, 2001
1257 Seth e Ruth Leacock, Spirits of the Deep. A Study of an Afro-Brazilian Cult, New

York, the Americam Museum of Natural History. 1972.

1258Observa-se que hoje essa mesma verso assumida pelos mineiros paraenses, os

quais conseguem inclusive precisar as datas (18 de maro ?) em que Me Doca teria
tocado o primeiro tambor em Belm.
1259 Vicente Salles, O negro no Par: sob regime de escravido. Rio de Janeiro: Funda-

o Getulio Vargas e Universidade federal do Par, 1971.

1552
Gro-Par e Maranho (VERGOLINO e FIGUEIREDO, 1990). Todos os estudiosos
das religies de matriz africana na Amaznia no tm conhecimento de nenhum terreiro
de origem africana fundado por negros escravos como ocorrera nos Estados da Bahia e
do Maranho1260.

Nos terreiros afro-paraenses no existe uma poltica de gerontocracia feminina,

uma vez que nele h uma grande presena masculina nas chefias de terreiros como tam-
bm na performance da possesso com entidades o que na verdade, no era permitido
nas casas de culto de matriz africana do Maranho bem como as da Bahia.

Entretanto, quando Anaza Vergolino (2003) traa os laos e genealogia entre

terreiros e lideranas maranhenses e paraenses tambm revela, ao lado de nomes femi-
ninos notveis, uma expressiva galeria de homens fundadores ou que teriam se tornado
inesquecveis na memria do culto. A participao masculina se revela ento como sen-
do algo totalmente normal na tradio afro-paraense inclusive no havendo proibies
para a ocorrncia da possesso em homens nos rituais pblicos. O contrario parece ter
ocorrido em algumas casas de santo do Tambor de Mina do Maranho onde M. Ferretti
(2007)1261 afirma que:

Embora atualmente no Maranho os terreiros de chefia

masculina sejam muito numerosos, em vrios casas de
religio de matriz africana de So Lus s as mulheres
assumem os postos hierrquicos mais altos (me-de-terreiro
ou me-de-santo, guia e contra-guia) e/ou entram em transe
com entidades espirituais (voduns, orixs, gentis, caboclos)
e, em varias casas de chefia masculina ou que se permi-
te homens danando em transe na guma (barraco), eles
raramente so mais de 10% (meu grifo) (FERRETTI, 2007:
02).

Assim a liberdade de culto para os dois gneros dentro do Mina Nag do Par
algo de extrema relevncia e na verdade tal participao conjunta no desqualifica ou
implica importncia menor mulher ou ao homem e aos seus poderes ritualsticos. O

1260 Anaza Vergulino e Silva, Os cultos Afro no Par. In: Coleo contando a historia
do Par: Dilogos entre historia e antropologia, vol. III. Belm: E. Motion, 2002.
1261 Mundicarmo Ferretti, Opi cit, 2007.

1553
que se tem na verdade uma possibilidade de uma mesma ascenso hierrquica e esta
supe os mesmos rituais, preceitos e abdicaes.

3. Mulheres no culto Mina-Nag em Abaetetuba

O Mina Nag aps se institucionalizar no Estado do Par foi irradiado para o

municpio de Abaetetuba1262 por meio da pessoa de Paulo Cardoso que foi o primeiro a
implantar a religio naquele municpio. Antes de sua feitoria de santo 1263 na referida
religio, existia no municpio apenas cultos denominados de Pena e Marac ou Pajelan-
a e a Umbanda. Ambos graas ao dom de alguns mdiuns inspirados que no possu-
am a iniciao (feitoria), moldes das religies de matriz africana e muito menos um
currculo religioso devidamente reconhecido por uma instituio burocrtica religio-
sa.1264

Este sacerdote desenvolveu sua feitura de santo no terreiro de Santa Brbara

onde foi preparado para cultuar o Mina Nag. Essa preparao foi realizada por meio
de uma iniciao ritualstica, primeiramente com o pagamento de obrigao de 01
(um) ano, iniciao ritualstica, em seguida a obrigao de 03 (trs) anos e finalmente
a obrigao de 07 (sete) anos quando, deixou de ser um simples iao1265 obteve o
titulo de babalorix ou sacerdote pleno.

Na dcada de 80 voltou para Abaetetuba com o titulo de babalorix, como um

sacerdote, conhecedor e possuidor dos fundamentos religiosos. Com essa legitimao
inaugurou seu primeiro Terreiro de Mina no dia 07 de abril de 1980 ainda em condies
humildes. Tendo prosperado na sua vida religiosa e com a ajuda de alguns amigos
construiu uma suntuosa casa, denominada primeiramente de Terreiro de Mina Nag
Oxossi de Urucia e mais tarde quando da visita e beno mesma, do bispo da Diocese
de Abaetetuba Dom Flvio Giovenalli seu terreiro foi renomeado de Templo Cristo

1262 Para entender melhor essa questo de interiorizao do Mina Nag, ver a obra de
MARGALHO (2004).
1263 Feitura no Santo uma preparao do mdium para que possa servir de suporte

espiritual para as entidades do Mina Nag que so orixs, voduns e linha da encanta-
ria. Essa preparao realizada atravs de obrigaes as quais so realizadas de a-
cordo com a entidade de cabea.
1264 Esse registro se refere Federao Esprita e Umbandista dos Cultos Afro-

brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP) que valida com respaldo as casas de santo
no Estado do Par.
1265 Ia (filho ou filha de santo): Pessoa que se inicia na religio. o verdadeiro filho

ou filha de santo. quem poder cuidar do terreiro um dia ou fundar o seu prprio.

1554
Afro de Nag Oxssi de Urucia1266. Toda essa trajetria fez com que tanto seu espao
religioso quanto a sua pessoa se torna uma referencia do Mina Nag na cidade1267.

Sua feitura de santo no municpio proporcionou uma nova forma de culto afro
que no se assemelhava com o antigo culto local da Pena e Marac, uma vez que os
rituais de Mina Nag neste templo so ricos e luxuosos chamando assim ateno dos
adeptos da religio. E principalmente porque este pai de santo passou a ser visto como
um sacerdote e no como um macumbeiro clandestino, fato que propiciou uma
enorme aceitao e procura do Mina Nag, fazendo com que ele passasse a ocupar um
lugar de respeito junto com sociedade abaetetubense.

3.1 As mulheres e o culto

No perodo que surgiu esse templo o corpo de pessoas que trabalhavam no de-
senvolvimento dos rituais era composto na sua maioria por mulheres, apenas cinco anos
depois que comeou o engajamento de homens, com a finalidade de trabalharem ativa-
mente dos rituais no terreiro. Segundo o babalorix essa situao ocorria devido o maior
comprometimento assumido pelas mulheres, uma vez que, para viver essa religio se faz
necessrio abandonar muitas coisas que a vida mundana oferece1268.

a mulher no Mina Nag quanto no Templo Cristo Afro Nag de Oxssi Urucia
muito importante e pode-se dizer que ela , de certa forma, o sustentculo do casa j que
tem a possibilidade de assumir o maior posto da religio o que em diversas outras isso
torna-se quase que impossvel, alm de ser a maioria e de sumir responsabilidades a
qual, em alguns casos, necessrio abdicar sua prpria vida e paixes mundanas a fim
de viver intensamente no santo.

Concluindo diramos que na tradio Mina Nag de Abaetetuba observa-se que a

participao dos gneros interligado, existindo uma interdependncia muito importan-
te, onde ningum absoluto numa funo. Em termos de gnero no h um trabalho
mais importante do que o outro, pois a mulher atua nas mesmas condies do homem e
estes podem ser a maior representao religiosa dentro da casa.

1266 Houve uma redefinio do lcus antes terreiro agora Templo a fim de simbolizar
um local sagrado, ande da etimologia da palavra vinda do latim (templum) e significa
recinto sagrado .
1267 Desde sua inaugurao o terreiro se localiza no mesmo lugar: Travessa Aristides

do Reis e Silva, n 613 bairro do So Loureno.

1268 Dado obtido por meio de Entrevista feita com Pai Paulo de Oxossi Zelador do Tem-

plo Cristo Afro Nag Oxssi de Urucia, objeto deste estudo, no dia 15/11/2007.

1555
 Assim, tanto a dimenso poltica, quanto a religiosa e a social, bem como, as
funes femininas e as funes masculinas se complementam, isto , no existem umas
sem as outras. Essa reciprocidade fundamental para a estruturao do sistema mtico e
social da religio Mina naquele municpio. Por outro lado, se a presena da mulher
muito importante dentro dos cultos de Mina em Abaetetuba, ela no chega a ser exclu-
siva ao ponto de podermos falar em um matriarcado. Pois, apesar delas terem a possibi-
lidade de ascenso at o maior grau hierrquico na religio, no interior do templo em
questo, elas no assumem um papel poltico-administrativo de poder a semelhana das
mulheres estudadas por Boyer-Arajo.1269

Ao contrrio do que acontecia e acontece, por exemplo, na Casa das Minas e na

Casa de Nag do Maranho onde as descritas respectivamente por Sergio Ferretti (1993)
e Carvalho Santos (2001) possuem poder, autoridade e influencia sobre o grupo de cul-
to. Em Abaetetuba elas no exercem to grande poder sobre os outros membros do gru-
po em questo1270.

Isso, porm, no significa dizer que uma determinada mulher no possa ter aflo-
rado seus poderes espirituais, nem que no siga corretamente os preceitos religiosos que
sua religio determina, mas elas, na viso da sociedade, no so vistas como um pilar
poltico e social da religio e sim como um instrumento muito importante, o qual junta-
mente com o sexo oposto forma a liderana religiosa da tradio Mina Nag neste mu-
nicpio.

3.2 Tradio Mina-Nag, matriarcado ou patriarcado?

A realidade do culto da Mina-Nag em Abaetetuba, especialmente a organiza-

o do grupo de culto mais expressivo da cidade se contrape, sem dvida ao modelo
da Mina descrito por Boyer-Arajo. Se a partir de sua construo um leitor percebe a
Mina como um culto matriarcal, nossos dados por certo levaro o mesmo leitor a
ver o culto como patriarcal. bem verdade que terreiros como o que foi estudado por
Boyer-Arajo, onde as mulheres constituem o grande poder sempre existiram e con-

1269 No caso focalizado por Boyer-Arajo fica bem explicito o poder que sua informante
possua no grupo domestico que tambm era o grupo de culto; um poder que no re-
corria coero, mas sim, estratgia, uma maneira hbil de conseguir ou atingir um
objetivo via os caboclos e exus.
1270 Entendemos aqui poder o sentido Weberiano mais amplo, isto , a capacidade real

ou potencial de uma pessoa, independente de sua base, e em qualquer momento to-

mar uma deciso e lev-la a efeito apesar de resistncia. Por autoridade entendemos o
direito de algum dirigir pensamentos ou aes de outras e por influencia o uso de
pensamento, de recursos morais e ideolgicos para impor o poder.

1556
tinuam a existir na tradio Mina. Especialmente quando a famlia de Santo (aquela
ligada por parentesco ritual) se superpe famlia nuclear aqui subentendida como fa-
mlia ligada por laos de sangue ou parentesco.

Tais terreiros formam uma comunidade ritual e, ao mesmo tempo, um grupo

domstico, ou seja, unidades dentro das quais as pessoas contribuem com recursos e
realizam certas tarefas. E onde, pela famlia de Santo novas pessoas so recrutadas
para o grupo domstico por algum tipo de rito de iniciao1271.

No Terreiro (pesquisado) no observamos essa superposio de famlias ali,

onde o gnero masculino preponderante, so as mulheres que tem funes e tarefas
designadas. E talvez por fazerem parte da famlia nuclear do babalorix vislumbramos,
em certos momentos da pesquisa, um esprito de reivindicao por mais espao e poder
por parte das mulheres da casa- de- santo.

Em resumo, se esses dois tipos de organizao so constitutivos da Mina, tal

realidade coloca a questo metodolgica de e apontar qual seria o tipo ideal 1272 de
Mina em se tratando das relaes de gnero. Tema a merecer investigao sociolgica
mais acurada.

3.3 28 anos de sacerdcio ou uma histria patriarcal?

Quando os estudiosos e as prprias lideranas de diferentes naes do can-

dombl baiano contam e documentam suas histrias h sempre uma recorrncia a nomes
femininos notveis1273. O mesmo sucede em So Luis (MA) fato que inclusive resultou
em de titulo bastante sugestivo O caminho das matriarcas jeje-nag da pesquisadora
Maria do Rosrio Carvalho dos Santos (2001).

1271
Nossa orientadora nos informou que assim funciona o tradicional e o centenrio Terreiro Dois Ir-
mos sediado no bairro do Guam Belm e atualmente sob a liderana de Me Lulu. Nele, como em
outros a sua semelhana, a participao masculina na organizao minoritria, mas genros, sobrinhos,
netos, que dela fazem parte, tem funes e tarefas designadas. Ela tambm acrescentou que o Terreiro
Pena Verde estudado por Boyer Arajo tinha organizao semelhante. Hoje desativado aps o faleci-
mento de Me Edithe (mais conhecida como Me Justa) e de sua nora Bernadete, existe apenas como
apndice da residncia de seus netos e suas mulheres, e por coincidncia ainda na vizinhana de nossa
orientadora!
1272 Noo no sentido weberiano de que concepes no so cpias e que de nenhum

modo podem ser exatamente superpostos realidade que representam. Tipo ideal e-
xiste como um misto de relaes abstratas e de dados histricos e contingentes. (cf.
BOUDON, Raymond e BORRICAUD, Franois. Dicionrio Crtico de Sociologia. 2 im-
presso. So Paulo: Editora tica, 2001).
1273 Ver por exemplo, os Anais do Encontro de Naes de Candombl. Universidade

Federal da Bahia e Cento de Estudos Afro-Orientais (CEAO), Salvador: Ianam, 1984.

1557
 No Par particularmente em Abaetetuba a relao dos gneros se investe uma
vez que, contar a historia dos cultos de matriz africana naquela cidade remontar his-
tria de vida masculina.1274 O qual, em sua trajetria de santo passou por uma srie de
etapas ritualsticas ou preparaes que proporcionam graus elevados dentro da hierar-
quia da religio, onde primeiramente realizou as obrigaes referentes a 01 ano, em
seguida 07 anos, a de 21, e a importantssima obrigao de santo que se constitui em 28
anos de sacerdcio a qual lhe deu o titulo de tatalawo1275.

A obrigao de um ano realizada no primeiro aniversario da iniciao a fim de

confirmar e renovar as obrigaes aos orixs, podendo nesse ritual dar incio a prepara-
o dos fundamentos dos deleguns (bzios). Aps sete anos desse primeiro fundamento,
o filho de santo recolhido para receber fundamentos mais necessrios, pois nessa
devida obrigao que o iniciado volta para o quarto do santo para fazer as obrigaes
finais e poder em fim receber o cargo de Bab ou Yao1276.

Desse modo, o iniciador transmite o cargo de sacerdote seu filho iniciado, nes-
se momento ele passa a ser titulado como sacerdote tendo conhecimentos necessrios
para iniciar outros mdiuns nos fundamentos dos Orixs. Essa obrigao, o sacerdote
recebe o orculo (jogo de bzio), mais s deve iniciar outros membros na religio aps
um ano de preceito e na presena de seu iniciador, para que ele seja orientado se assim
necessitar1277.

Aps a obrigao de sete anos, o sacerdote corta a maioria dos laos com o ini-
ciador, pois j deve ter seus iniciados em sua casa. A obrigao de quatorze anos no
necessria ser feita na casa de seu Bab, ou seja, de sue pai de santo, ela pode ser feita
na sua prpria casa e serve novamente para reforar as obrigaes com seus orixs1278.

1274 Estaremos nos ocupando a seguir, da histria de vida de Paulo Cardoso, como j
dissemos difusor do culto Mina Nag em Abaetetuba, no entanto outra liderana e-
mergente e expressiva das religies de matriz africana no municpio, o caso de Dani-
el Sena Lopes - Pai Daniel de Oshaluf.
1275 O pai do segredo, o qual j viveu imensamente as os preceitos e restries da reli-

gio e que a partir de ento pode ser elevado na hierarquia religiosa, vale salientar que
esse grau muito raro entre a maioria dos pais de santo
1276 Pai de santo com todos os fundamentos da religio.
1277 Entrevista com Pai Paulo de Oxssi e com Me Raimundinha de Oxum no dia

12/04/2009
1278 Entrevista com Pai Paulo de Oxssi, no dia 15/05/2009

1558
 A obrigao maior de 21 anos realizada quando os orixs cobram seu filho de
santo, e este obrigado a deitar1279 para este santo, em uma nova linha de fundamento
da religio, passando por uma srie de rituais de entrega de cabea e corpo, a fim de que
seu protetor tome conta de sua matria e alma. Nessa fase de obrigao o iniciado j
possui maturidade o bastante para entender o que est fazendo e a responsabilidade que
ser atribuda a ele a partir desse momento.

Essa obrigao determina que o filho de santo seja raspado e catulado por um
pai de santo que possua os fundamentos necessrios na referida religio. Paulo de Oxs-
si foi submetido, no seu processo de feitoria de santo, a todos esses fundamentos os
quais o deixaram apto a realizar feitorias de santo em outras pessoas que a partir de en-
to foram chamados de filhos de santo1280.

O processo na caminhada e vivencia na religio de Mina Nag por este pai de

santo, teve muitos atropelos que fizeram parte de seu aprendizado e amadurecimento,
porm todas essas questes foram ultrapassadas e nos dias 04, 05 e 06 de dezembro de
2008 foi realizada uma comemorao festiva grandiosa e luxuosa, a fim de fechar o
ciclo que nesses dias estava completando vinte e oito anos de sacerdotismo. No qual
este pai de santo menciona que essa fase faz-se uma:

(...) obrigao que muito rara, pois quando se comemora

3x7, ou seja, 3 vezes o ciclo de sete anos da iniciao e uma
obrigao muito importante na vida de um sacerdote quan-
do ele, quando quer recebe o titulo de Tatalaw ( Pai do se-
gredo, ou av no santo)1281

Esse festejo na verdade veio para que este pai de santo pudesse receber seus ori-
xs (Oxssi e Yans) e tambm Oxal que no faz parte de seus santos de cabea, mas
foi possudo devido o pai de santo acreditar que oxal como maior dos orixs poderia
estar lhe titulando naquela noite, com um novo posto hierrquico em sua religio, a de
tatalawo, o pai do segredo.

1279 Realiza-se uma serie de rituais, onde este individuo passa ser um membro legitimo
da religio Mina Nag, essa srie ritualstica secreta e estritamente privada.
1280 Este pai de santo possui trs filhos de santo com o grau mximo dentro da hierar-

quia do terreiro, o seja, sacerdotes, porm seu primeiro filho de santo catulado j est
morto.
1281 Entrevista com Pai Paulo de Oxssi e com Me Raimundinha de Oxum no dia

12/04/2009

1559
 Sendo assim, na primeira noite dia 04 de dezembro foi realizada a primeira festa
para fechar o ciclo dos vinte e oito anos, onde tudo foi devidamente preparado para re-
ceber Oxssi o Rei caador, o orix de cabea de Paulo Cardoso. Nesse dia antes des-
te pai de santo ser possudo por tal orix foi lido pela pesquisadora o arqutipo do refe-
rido orix para que a comunidade presente pudesse ser esclarecida a respeito de quem
Oxssi.

Na noite seguinte, Yans a deusa das tempestades foi recebida com muitos fogos
e muita euforia, tal como ela , e ento foi mencionado seu arqutipo. Aps esse mo-
mento este orix entrou totalmente sensual e explosiva, danou todas as doutrinas e a-
benoou a assistncia presente.

Esse completar de autoridade religiosa como j foi dito, proporciona ao pai santo
uma nova titulao de Tatalaw ou Babalaw, o pai do saber, da pacincia, da sabedo-
ria. Isso s foi possvel, segundo o sacerdote em questo, pelo recebimento de Oxal o
maior dos orixs, porm este orix no faz parte do carrego do referido pai de santo,
por outro lado ele foi recebido na ltima noite para em fim transmitir ao sacerdote um
novo grau na hierarquia religiosa. Veio como um velho, o Oshaluf1282, realmente o
dando a idia de sabedoria, cuidado, respeito e calma. Dessa forma, Oshaluf fechou o
ciclo e assim transformando o Babalorix Paulo em Tatalaw.

Para o chefe da Casa, essa fase em sua caminhada de santo, por meio da figura-
o da festa ritualstica na verdade representa:

A chegada ao fim de uma ardente jornada na qual enfrenta-

mos vrios desafios como: preconceitos discriminaes, trai-
es, e vrios outros obstculos, mas se chegamos a comemo-
rar esta data porque soubemos dignificar nosso sofrimento e
ter f e perseverana, nessa fase de nossa vida sacerdotal a-
prendemos a ser mais humildes e fieis com nossos orixs e
tambm passamos a sermos mais humanos convivendo e
compartilhando uma aprendizagem diria e continua1283.

1282 Oxal possui duas personalidades que pode ser recebida na cabea de seus filhos
de santo a primeira de um jovem caador, o Oshagui; e o segundo o velho que
vem com sabedoria, calma e perspicaz denominado de Oshaluf.
1283 Entrevista com Pai Paulo de Oxssi e com Me Raimundinha de Oxum no dia

06/06/2009

1560
 Ele ainda menciona a respeito dessa nova etapa profissional-religiosa, onde ele
continua dizendo que se sente:

Calejado por tantas aprovaes, mas muito satisfeito, pois tu-

do o que eu desejei na vida eu consegui a realizar como: bens
espirituais, materiais e o mais importante chegar a completar
28 anos de sacerdcio sem achar que sou mais ou menos que
meus irmos no santo1284.

Essa questo pode ser melhor exemplificado quando o prprio pai de santo afir-
ma sua funo e posio sacerdotal neste municpio bem como em todo o baixo Tocan-
tins:

No Baixo Tocantins, eu fui o 1 adepto da religio afro a ter

coragem e determinao de sair de minha cidade em busca de
conhecimentos mais aprofundados, procurei a Federao dos
Cultos afros e ali fui orientado a procurar o Sr. Benedito Sa-
raiva Monteiro, hoje meu Pai no Santo e chegando ali incen-
tivado pelo meu nico e verdadeiro amigo (companheiro) re-
solvi iniciar no Santo, passando os 7 anos de obrigaes, pas-
sei pela cerimnia do Dek, voltando para a minha cidade,
aps um ano no preceito iniciei duas filhas, hoje eu j tenho
12 iniciados e sendo, 2 sacerdotisas, 2 sacerdotes e 8 ainda
por terminarem o ciclo de 7 anos. Com tudo isso eu me sinto
realizado e til para a religio, pois com dificuldades, mas
com determinao estamos conseguindo ocupar o nosso me-
recido espao afro-religioso, pois eu fui o pioneiro em prati-
car abertamente culto aos Orixs. A importncia que acho
que tenho como sacerdote que no me nego a passar os en-
sinamentos que recebo diariamente, no s para os meus dis-
cpulos, mas para todos os membros confiveis de nossa reli-
gio1285.

Assim, observa-se que neste municpio, tal posio e caminhada religiosa so de

suma importncia para a constituio da religio em um interior do Estado do Par, a-

1284 Ibidem.
1285 Ibidem.

1561
lm de afirmar um posto hierrquico que no inicio das pesquisas de gnero foram pro-
duzidas nas principais capitais, onde quem estava presente eram as grandes mes de
santo.

A partir delas era construdo todo o alicerce da religio, no sculo XX e XXI e

em Abaetetuba esse alicerce construdo por meio de uma pessoa do gnero masculino
o qual no chega a ser um patriarca, mas sim um homem que na verdade segue todos os
preceitos da religio e dessa maneira consegue constituir o que outrora era de poder
essencialmente feminino, o qual possui uma genealogia de santo que vem da frica1286,
o que proporciona um prestigio muito maior junto da comunidade de santo bem como
com a sociedade abaetetubense e paraense.

Dessa maneira, o sistema religioso em Belm bem como em Abaetetuba estra-

tificado por ambos os sexos no havendo um em predomnio do outro, ambos se com-
plementam. Nesse mbito, as mulheres so de suma importncia neste municpio, po-
rm apenas importncia religioso-espiritual e no como outrora nos Candombls da
Bahia e no Tambor de Mina do Maranho, onde o ser feminino nas grandes casas de
cultos afro-brasileiros era consideradas o engrandecer do povo, ou seja, elas nesse per-
odo foram o poder religioso, social e poltico. Dessa forma, neste municpio as mulheres
tem fortemente amalgamado o poder espiritual, que de incomensurvel importncia,
mas no possui em seu seio todo o significado de poder poltico e social e em se falando
de hierarquia religiosa na casa de santo pesquisada as mulheres podem exercer funes
sacerdotais, mas todas as determinaes so efetivadas e concludas pela pessoa do sa-
cerdote, ratificando que o julgo poltico concentrado nas mos do gnero masculino.

4. Consideraes finais

Chegamos ao trmino deste trabalho constatamos que o dilogo com os (as) pes-
quisados (as) africanistas no tocante posio da mulher nas religies de matriz africa-
na, nos conduziu discusso da sociedade brasileira formada, e na sua raiz dominada
por famlias patriarcais e, no interior da mesma, a fala de subordinados, no caso as mu-
lheres, que, alis, seriam duplamente dominadas: pelo gnero e pela religio da qual
sempre foram um baluarte.

1286 De acordo com os estudos de Anaza Vergolino 2003.

1562
 Todavia, nossa formao acadmica em Histria que ora se encerra, nos faz per-
ceber outro eixo de discusso qual seja o da Histria da Escravido Africana no Brasil
em particular a histria cultural religiosa dos africanos nesta regio. Aqui, a pergunta
chave parece ser a seguinte: que razes explicam mudanas to radicais no interior de
uma mesma tradio (Mina) levando a autoridade religiosa a ser exercida em p de
igualdade, tanto por homens quanto por mulheres?

Alguns estudiosos partidrios da idia do matriarcado nas cs de culto procuram

explicar esta existncia remontando a tradies culturais africanas desses negros- onde a
mulher teria mais poder no Daom; esse pode feminino nessa sociedade seria mais forte
entre os nags do que entre bantu, (JOAQUIM, 2001)1287. Estas mesma autora, supe
que na importao de negros no Estado teria existido um exclusivismo bantu dado que
no confere com as pesquisas histrico-documentais de SALLES, (1971)1288, VERGO-
LINO-HENRY e FIGUEREDO (1990), mesmo que se concorde com BEZERRA-
NETO(2001)1289 de que a Rota Negra entre Gro Par e frica ainda seja um mar
de incertezas e de muitas histrias.

Por outro lado, no perodo da borracha, houve a entrada no Par de negros ma-
ranhenses de descendncia daomeana, isso deveria proporcionar a constituio de uma
cultura de gerontocracia matriarcal como ocorrera no Maranho, uma vez que essa era a
tradio cultural religiosa tanto daomeana quanto maranhense, porm nas terras paraen-
ses isso no ocorreu apesar da cultura religiosa paraense ser sido formada e constituda
por mulheres de descendncia maranhense e conseqentemente bantu.

valido ressaltar que a formao da matriz religiosa histrico-cultural da Ama-

znia, em um perodo anterior a entrada maranhense, era a pajelana indgena ou a Pena
e Marac e nessa tradio o homem era quem dirigia os cultos. Raimundo Heraldo
Maus, em seu livro: Padres, Santo e Festas. Catolicismo popular e o controle eclesis-
tico1290, faz uma discusso acerca da questo da pajelana nas terras amaznicas, afir-

1287
Maria Salete Joaquim. O Papel da liderana religiosa feminina na construo da identidade negra.
Rio de Janeiro: Pallas; So Paulo: Educ, 2001.
1288Vicente Salles, O Negro no Par. Sob o regime de escravido. Rio de Janeiro. Fun-

dao Getlio Vargas, Universidade do Par, 1971.

1289 Jos Maria Bezerra Neto, Escravido Negra no Gro - Par Sculos XVII-XIX- Belm:

Paca Tatu, 2001.

1290 Raimundo Heraldo Maus. Padres, Santo e Festas. Catolicismo popular e o contro-

le eclesistico Belm: Ed. CEJUP, 1995.

1563
mando que em um trabalho da linha da pajelana , somente a figura do paj masculi-
no, aquele que incorpora as entidades:

O paj, incorporado por qualquer de seus guias, deve ento

intervir, para afastar aquele esprito ou caruana intruso, que
no deveria se manifestar. Num trabalho, a rigor s o paj
recebe incorporaes e, mesmo assim, somente de encanta-
dos ou caruanas e no de espritos (...) ( grifo meu). (MA-
ES, 1995: 187)

Dessa forma pode haver o livre acesso ao culto de Mina Nag por ambos os g-
neros sem que haja qualquer impedimento, uma vez que nas terras paraenses quem re-
cebia as entidades na linha de Pena e Marac eram os homens e a tradio afro-
maranhense, antes de adentrar no Par, era liderado gentocraticamente por mulheres,
dessa forma homens e mulheres puderam formar seus poderes religiosos no seio de seus
terreiros onde estes determinam o poder.

Todavia, reconstituir a histria da tradio afro-religiosa associando e restrin-

gindo o ndio da Amaznia e o negro ao Maranho no parece um argumento seguro
haja vista a oscilao constante encontrada na prpria memria do culto a qual, em de-
terminados momentos aponta a figura de uma mulher migrante maranhense-Rosa Vivei-
ro Nunes ou Me Doca- como sendo a introdutora do Tambor de Mina no Par, do-
tando inclusive tal acontecimento como tendo ocorrido em maro de 19011291. Para,
logo em seguida, a mesma memria desvincular as lideranas maranhenses da cultura
afro passando a associ-las cura isto , ao ndio ao dizer que os religiosos homens que
chegaram ao Par era tudo curado de mo cheia1292

O que significa dizer na tradio Mina nascida no eixo Maranho/Par a identi-

dade de paj e curador parece extrapolado a categoria tnica de ndio. Escrevendo
sobre o embate entre pajelana e a medicina na Amaznia no incio do sc. XX o histo-
riador Aldrin de Figueiredo refere priso em Belm, no ano de 1912, no xadrez do
Marco da Lgua do paj maranhense Manoel Nascimento, conhecido por Enas, e outro

1291 cf. o babalorix maranhense Euclides Ferreira no seu livro Tambor de Mina em
conserva. So Lus. [ s.n.] , 1997.
1292 Ver Anaza Vergolino. Ponto de Santo, Encarte. Secretaria de Cultura do Estado do

Par. Vol. 8. Belm, 2004.

1564
 sujeito de nome Satyro de Barros1293.... Este ltimo, juntamente com seu irmo Pedro
figuram na memria do culto como dois dos mais expressivos nomes da Mina no Pa-
r1294.

Assim sendo encontrar na memria do culto Mina do Par uma frica descrita
com transparncia e lucidez, informao completa, seriao cronolgica a mais detalha-
da possvel, talvez reflita mais uma projeo do interesse do analista na histria da es-
cravido.

Mas podemos indagar: o que poder suceder com um culto como a Mina tendo
em vista a intensa e atual efervescncia poltico-cultural de reafricanizao surgida
nos rastros da Lei n10639 de 09 de janeiro de 2003, com seu propsito de recuperao
de um patrimnio histrico e agora motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento p-
blico? Os mineiros tornar-se-o negros?

Um caminho para futuras pesquisas.

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1568
 A religiosidade como alternativa teraputica: uma anlise do perfil dos homens
evanglicos de uma igreja da cidade de Guanambi

Pablo Luiz Santos Couto1295 (UNEB)

Sandra Clia Coelho G. da S. S. de Oliveira1296 (UNEB/PUC-GO)

Resumo

Apresenta a importncia da religio como geradora da f e sua influncia nos homens

que buscam a interveno divina na obteno da cura milagrosa, cujo objetivo principal
a anlise de seus perfis voltada para discusso do gnero, de forma comparativa com
as caractersticas dos grandes homens descritos na Bblia. O trabalho foi desenvolvido
na Igreja Batista Filadlfia Independente em Guanambi-BA. O mtodo utilizado foi a
anlise amostral a partir de uma entrevista semi-estruturada, referente metodologia
bifocal (quanti-qualitativa), em uma pesquisa de campo, social e descritiva. Foi consta-
tado que o ritual mais praticado foram as oraes baseadas nas promessas bblicas e que
a f desses homens entrevistados so geralmente estimulada pelas histrias de persona-
gens bblicos que tiveram suas oraes atendidas por meio da crena em Deus/Jesus
Cristo. Conclui-se que a busca pelo sagrado algo prprio e particular do ser humano, e
o perfil caracterstico desses homens que buscam por tal prtica, so chefes de famlia,
em que a maioria desenvolve alguma atividade na igreja.
Palavras-chave: Religio; Gnero; F; Cura.

The religion as an alternative therapy: an analysis of men perfeil evangelical

church of the city of Guanambi

Abstract:
Shows the importance of religion as an engine of faith and its influence on men seeking
divine intervention in getting the miracle cure, whose main objective is the analysis of
their profiles focused discussion of gender, comparatively with the characteristics of
large men described in the Bible. The study was conducted at Independent Baptist
Church in Philadelphia Guanambi-BA. The method used was a sample analysis from a
semi-structured interview, referring to the bifocal methodology (quantitative and quali-
tative) in a field research, social and descriptive. It was found that the most practiced
ritual prayers were based on the biblical promises and the faith of the men interviewed
are generally encouraged by the stories of biblical characters who had their prayers
answered by belief in God / Jesus Christ. We conclude that the search for the sacred is
something very particular and of human beings, and a characteristic of these men who
are looking for such a practice, are heads of households, where the majority develop
some activity in the church.
Key-words: Religion; Gender; Faith; Healing.

1295 Graduando em enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia, pesquisador do

Grupo de Estudos e Pesquisa em Educao, Religio, Cultura e Sade-GEPERCS. E-mail: pa-
bloluizsc@hotmail.com
1296Doutoranda em Cincias da Religio-PUC/GO, Graduada em Cincias Sociais pela
UNIVALE, mestre em Cincias da Religio-PUC-GO, professora auxiliar da Universida-
de do Estado da Bahia-UNEB/Campus XII- Guanambi-Ba, lder do Grupo de Estudos e
Pesquisa em Educao, Religio, Cultura e Sade-GEPERCS. E-mail: sandraccgs@hotmail.com .

1569
Introduo

Os estudos das religies ou do fenmeno religioso, em seus diferentes enfo-

ques tericos, apresentam diversificadas tenses que a religio comporta, exigindo uma
viso interdisciplinar que visa romper com a superficialidade terica. O grande desafio
nesse campo, na contemporaneidade, compreender o fenmeno religioso como fun-
damental para entender a diversidade cultural, exigindo uma melhor reflexo filosfica
que d conta da estrutura especfica da atividade religiosa.

Ao longo da histria a religiosidade e todo o seu misticismo, simbolismo e ma-

gia tornaram-se algo inerente no prprio ser humano e isso tem levado vrios pesquisa-
dores a questionarem o verdadeiro sentido da religio, que desperta no sentimento das
pessoas a f, a ponto de receberem das divindades a graa de um milagre.

[...] no se pode dizer que a religio no tenha despertado interesse

dos etnlogos. No h dvida de que o assunto atinente a religio e a
magia sempre mereceu a ateno dos antropolgos desde o incio.
Talvez isso se deva ao fato de ter sido no campo religioso onde os
estudiosos econtraram maior soma de exotismo. (MELLO, 2003, pg.
388)

No (2004) pontua que do ser humano brota um anseio de religar-se a algo que
responda suas dvidas mais profundas. Flui dele uma vontade de buscar a espiritualida-
de que transcende o desejo de ligar-se apenas a algum dogma religioso no intuito de
religar-se ao prprio sentido de existncia, uma vez que este no consegue alcanar a
realizao pessoal ou sente a necessidade de buscar sentido a vida, surgindo ai a figura
do homem que s enquanto cr.

De acordo o pensamento de Durkheim (1989) as crenas religiosas so comuns a

uma coletividade, que faz a profisso de aderir e praticar os ritos ligados a ela, e que os
fiis sentem-se unidos entre si por terem uma f em comum, ou seja, participam de uma
mesma religio e freqentam uma igreja onde o sagrado e o profano so distintos na
qual h uma unidade social integradora e integrante.

Na verdade o que se observa que o homem em si, s preenche o vazio de sua

alma quando desenvolve a sua espiritualidade, passando a crer em algo ou algum que
lhes d direo ou mostre um caminho a partir de smbolos e rituais que o leve a ter as
suas necessidades atendidas.

1570
 Durkheim mais uma vez foi coerente ao dizer que quase todos os aspectos da
vida so permeados pela religio. Os cerimoniais religiosos tanto originam novas idias
e categorias de pensamento, quanto reafirmam os valores existentes. (GIDDENS, 2005
pg. 432). J, a autora, Daniele Hervieu-Lger acredita que na religio h um dispositivo
ideolgico em que ocorre uma transmisso prtica e simblica da perpetuao da me-
mria de um acontecimento a partir de uma linhagem religiosa. (TEIXEIRA, 2007) O
que se presume que esse dispositivo permeado por uma simbologia espiritual mexe
nos sentimentos do fiis a ponto de fomentar o temor s divindades a quem recorrem
nos rituais de cura:

As religies envolvem um conjunto de smbolos, quem invocam sen-

timentos de reverncia ou de temor, e esto ligadas a rituais ou ceri-
moniais (como os servios religiosos) dos quais participa uma comu-
nidade de fiis. (GIDDENS, 2005 pg. 427)

Esses rituais e simbolismos das religies fomentam no povo a busca por uma
fora que lhes proporcionem esperana a partir do sobrenatural, de onde obtm o supri-
mento das necessidades sejam elas materiais ou fsicas (a cura).

Mouro (2005) defende a teoria de que a humanidade busca na vida a cura e a

sade, alm dos sentidos e respostas pertencentes a ela. Para essa autora a vida e a espe-
rana caminham juntas, logo, todas essas palavras apontam um caminho para o sagrado,
que est alm das palavras.

O sagrado buscado pelo homem totalmente abstrato, o que para muitos cientis-
tas e estudiosos no tem nenhum sentido, se no aquele relacionado ao lgico compro-
vado pela cincia, eles pontuam que apenas aqueles que no possuem nenhum conheci-
mento cientfico so os que vo em busca do que emprico, do que est ao alcance
deles.

Parker (1995) concorda e vai alm ao dizer que os indivduos, principalmente os

marginalizados buscam satisfazer de forma mais imediata seus desejos e anseios, uma
vez que pela situao de misria sofrem privaes, tornando compreensvel o vnculo
com experincias religiosas que suprem algumas necessidades vitais.

A centralidade do indivduo e da satisfao pe em cheque os grandes

projetos utpicos das religies. Desloca tambm o interesse do escato-

1571
 lgico para o aqui e agora, em que os problemas cotidianos exigem
respostas imediatas. (MOREIRA e OLIVEIRA, 2008 pg. 176)

Giddens (2005) segue concordando com esse pensamento quando diz

que as pessoas, muitas vezes, recorrem magia em situaes adversas ou em caso de
perigo. (pg. 427) Dentro desta perspectiva a religio foi se adequando as situaes di-
rias vivenciadas pelas pessoas sem deixar de lado o tradicional.

Na tarefa de reconstruir um tecido social prejudicado, foram surgindo

novas prticas e novos valores e foi-se afirmando uma nova perspecti-
va. Procurou-se resgatar agora velhas facetas da cultura e da religio
das classes populares. (PARKER, 1995 pg.39)

J Santos et. al. (2004) segue concordando e afirma que as pessoas tm se volta-
do para o divino e o sobrenatural em busca de solues e/ou repostas, no intuito de en-
contrar sentido para a vida, num mundo moderno, dinmico e instvel. Portanto, pare-
ce-nos que est em jogo uma concepo de vida que absorve, no plano simblico, quase
todos os atos e relaes que o fiel tem que enfrentar no cotidiano ou aos quais se encon-
tra referido (Neves, 1984, p. 47).

No mundo atual tem-se percebido que o ritual de cura encontrado nas inmeras
religies encaminha o ser humano busca do sagrado, a relacionar-se por meio da f a
alguma divindade que tenha o poder de solucionar seus problemas de forma imediata,
como caracterizado o perfil das pessoas de hoje: imediatistas. E esse relacionamento
do homem com a sua divindade s so compreendidos a partir do ritual e/ou simbolismo
realizado, pois a partir dele que a cura alcanada.

Neves (1984) j dizia que o entendimento dos rituais nas curas sobrenaturais s
se d quando expressados a ligao do homem com o cosmos sobrenaturalizado e os
poderes atribudos s divindade.

No entanto, Lemos (2008) conta que o homem na Babilnia invocava o deus

Marduc para libert-lo das situaes negativas que assolava sua vida, em que a posses-
so demonaca da qual sofria estava ligada ao estado o qual se encontrava e por sua vez
implicava na doena. O prprio cristianismo herdou de culturas como as mesopotmicas
incluindo a babilnica e a egpcia a crena de que em muitos casos as doenas e-
ram causadas pelos demnios, pelos monstros ou espritos ruins e que, portanto deveria
recorrer aos deuses, por meios mgicos para se obter a cura. (pg.67)

1572
 Se retrocedermos no tempo e no espao e estudarmos culturas e povos
antigos, temos a impresso de que o ser humano sempre abominou a
morte e com ela a doena que faz lembrar que estamos sujeitos a mor-
rer. Essa abominao compreensvel, pois para o inconsciente hu-
mano inconcebvel imaginar um fim real para sua vida. Portanto, se
a vida tiver um fim, este ser sempre atribudo a uma interveno ma-
ligna fora do nosso alcance. (KBLER-ROSS, 2000, pg. 6)

Esse pensamento se perpetua at hoje, principalmente nas religies derivadas do

cristianismo, em especial as igrejas evanglicas onde h uma batalha desenfreada contra
as assolaes impostas pelos demnios/diabo, como as doenas, em que a maioria dos
fiis crem que so em muitos casos causadas por satans. Desse modo muitos recorrem
a prtica religiosa, pois tm a f de que Deus ir intervir e derrotar o inimigo (dia-
bo/demnios/satans) causador das molstias.

Para Lvi-Strauss (1970) no se deve duvidar que as prticas mgicas tm sua

eficcia j que a crena est ligada magia. Ele ainda diz que a crena observada dos
dois lados: por parte do enfermo (fiel) e por parte de quem realiza o ritual (san-
to/pastor/feiticeiro).

Nas igrejas e nos encontros em que a cura ser ministrada as pessoas so bem
recebidas com sentimentos calorosos por parte de todos ali presentes, j que pelo menos
ali tero a certeza de que sero tratados como deve ser respeitados e no como seres
renegados pela sociedade e jogados a sarjeta como um lixo descartado por todos.

Em Santos et. al. (2004) destacado que nas igrejas o doente tratado como um
fiel um irmo em Deus em um ambiente predominado pela compaixo e pela ajuda
mtua e no como um objeto que a medicina oficial costuma tratar o doente.

Parker (1995 pg. 139 e 140) concorda que

a f dos indivduos que vivem em situao de misria e de explorao

produto, no de um simples costume introjetado nos processos de
socializao precoce, exteriorizado como atitude habitual arraigada,
mas de uma vivncia da providncia divina, por mais que as explica-
es verbais respeito da crena em Deus sejam de ordem argumenta-
tiva: porque me ensinaram meus pais, porque tem que haver um ser
superior, porque, crendo, posso salvar minha alma.

1573
 Assim, a religiosidade leva os indivduos a buscarem de alguma forma um con-
tato com uma divindade, esperando que elas lhes propiciam e respondam s suas preces
sofredoras, caracterizando, portanto, numa espcie de troca e portanto na obteno da
cura. Para estas pessoas a crena e a f so condies indispensveis para a eficcia te-
raputica por intermdio do milagre.

Gnero e religio

Para que a relao entre gnero e religio seja compreendida importante con-
ceituar o primeiro termo. Segundo Carvalho (2007) o termo gnero designa os compor-
tamentos e atitudes que a sociedade atribui a homens e mulheres, em que ideologica-
mente fundamentado e justificado na diferena sexual.

Na verdade o jeito de ser masculino ou feminino bem varivel e mutvel, o que

faz assumir uma forma hegemnica dentro de um determinado grupo e contexto social,
ou seja, a construo da identidade do ser humano depender de inmeros fatores: soci-
al, cultural, fisiolgico, tnico, dentre outros.

Rocha (2008) afirma que o termo tem aproximadamente um sculo de uso, apa-
recendo, porm como categoria nas cincias sociais na dcada de 70. A relao de gne-
ro com a histria data com o surgimento do feminismo e luta das mulheres pela igual-
dade de direitos e as discusses a respeito do modo ser feminino (mulher) ou masculino
(homem).

O pensamento supracitado pode ser complementado por Bellotti (2007) quando

tece o seguinte comentrio:

Com o desenvolvimento do capitalismo e do cientificismo na Europa a

partir do sculo XVII em diante, o determinismo biolgico ajudou a
reforar a diviso das esferas pblica e privada, dceis e domesticadas
para o lar e para o matrimnio; homens na esfera pblica, cuidando da
administrao, da poltica e da economia. (pg. 167)

Desse modo o estudo sobre gnero passou a ter seu olhar voltado a partir das
diferenas dos papis e do atributo do ser humano na sociedade em uma relao em ter
pessoas pertencentes a categorias distintas que manifestam-se, sentem e atuam de acor-
do o sexo numa construo cultural da maneira de agir no meio social.

1574
 Ao explicitar a diferena de gnero Lamas (2000) aborda o feminismo dizendo
que a sua eficcia est na abordagem do conflito entre homem e mulher. Ele vai alm,
afirmando que o conflito surge no momento que um beb concebido. Nesse momento
introjeta-se na futura criana um simbolismo cultural do que ser masculino e femini-
no.

Nesse contexto cultural onde invocado o ser homem ou mulher, a sociologia

tem-se voltado anlise da prtica religiosa no que diz respeito ao gnero. Rocha
(2008) afirma que possvel identificar nas entrelinhas a clareza da construo social
dos papis desempenhados por mulheres e homens na configurao e vivncia de uma
religio. (pg. 106)

A religiosidade vivenciada de modo diferente pelo homem e pela mulher, en-

quanto eles so minoria, porm responsveis em impor regras, normas, doutrinas bem
definidas na maioria das religies; elas, que formam a maioria, e dessa forma, respons-
veis por manter e seguir aquilo imposto pelos homens, bem como no investimento da
prtica religiosa, dos rituais, da transmisso dos conhecimentos.

perceptvel entre os dados estatsticos a confirmao de que no senso comum

[...] as mulheres investem mais em religio do que os homens. Da se

conclui que elas seriam mais religiosas que eles. Tal viso esconde um
enorme equvoco que as atuais formas fundamentalistas das religies,
no Ocidente como no Oriente, vm desvendar. Na verdade as religies
so um campo de investimento masculino por excelncia. (ROSADO-
NUNES, 1995, pg. 363)

Dentro das religies crists, em especial as ditas evanglicas tais observaes

acima so muito presentes. Giddens (2005) pontua que em instituies religiosas do
cristianismo e em outras reas da vida, geralmente as mulheres so excludas do poder,
sendo um tema decididamente masculino tanto no simbolismo como na hierarquia. Nos
textos bblicos, por exemplo, os papis principais em sua maior parte so destinados aos
homens.

Discordando em partes de Carvalho (2007) quando afirmam que cu e guerra

so um espao de atividade masculino (pg. 28), e estes (homens) no podem chorar as
misrias e sofrimento do mundo (pg. 28), queremos desconstruir o perfil de que s as

1575
mulheres so as principais praticantes dos rituais religiosos, bem como as mais sensveis
ao sobrenatural divino e, portanto, a cura milagrosa.

Metodologia

O fenmeno religioso h algum tempo vem sendo objeto de estudo e pesquisa

nas mais variadas partes do mundo e dentro de contextos sociais diversificados. Segun-
do Lemos (2008) a tentativa de alguns autores em conceituar religio, evidencia a difi-
culdade de apresent-la, de forma isolada de suas concepes mais gerais da sociedade.
Portanto, autores como Maduro, Martelli (1985, p.33), citado por Lemos (2008), defi-
nem religio, como: depositria de significados culturais, pelos quais indivduos e co-
letividades so capazes de interpretar a prpria condio de vida, construir para si uma
identidade e dominar o prprio ambiente.

Este um estudo descritivo em que a metodologia para a pesquisa predominante

a bifocal, quanti-qualitativa, desenvolvida com base no levantamento terico-
bibliogrfico e na coleta de dados a partir da entrevista semi-estruturada, em uma pes-
quisa social e de campo.

possvel, assim, trabalhar de forma complementar com as duas me-

todologias, no sentido de que os resultados de uma questo, colocada
a partir de princpios terico-metodolgicos quantitativos, suscitem
novas questes que s possam ser colocadas dentro de princpios qua-
litativos, ou vice-versa. (VCTORA, et all, p.40)

No primeiro momento foi feita uma observao dos costumes, dos rituais, dos
cultos, enfim de todas as caractersticas da igreja. Verificou-se que a igreja possui cerca
de 2.200 membros, desses cerca de 1.100 frequentam a igreja sede e os demais fazem
parte das congregaes dependentes da igreja-sede. Para a escolha dos participantes da
pesquisa foi necessrio um critrio ao qual apenas os homens que haviam recebido a
graa da cura milagrosa poderiam participar. Foram, portanto, entrevistados 23 homens,
representantes de uma amostra populacional.

Na segunda etapa da pesquisa realizou-se uma anlise documental baseada no

levantamento terico-bibliogrfico, e logo aps, a anlise foi voltada em cima da coleta
de dados dentro da entrevista semi-estruturada realizada com a amostra populacional de
fiis da Igreja Batista Filadlfia Independente de Guanambi-Ba.

1576
 A religio funciona como princpio de estruturao pelo fato de ter um sistema
simblico estruturado/legitimado, constri a experincia em termos de lgica em estado
prtico, embasado em questes indiscutveis, como tambm o estado de consagrao,
que permite ligar os dois mundos: mundo natural e mundo social. Com isso:

A religio est predisposta a assumir uma funo ideolgica, funo

prtica e poltica de absolutizao do relativo e de legitimao do arbi-
trrio, que s poderia cumprir na medida em que possa suprir uma
funo lgica e gnosiolgica consistente em reforar a fora material
ou simblica, possvel de ser mobilizada por um grupo ou classe, as-
segurando a legitimao de tudo que define socialmente este grupo ou
esta classe (BOURDIEU, 1988, p.46).

A religio enquanto cumpridora das funes sociais torna-se objeto de estudo da

sociologia, fornecendo justificao de posio social determinada, ou seja, com todas as
propriedades que lhe so inerentes. A mesma desempenha seu papel em funo de um
grupo ou de uma classe, diferenciando enquanto posio que ocupa na estrutura das
relaes de classe e na diviso do trabalho religioso, da surge estrutura dos sistemas
de representaes e prticas religiosas.

O intuito deste levantamento foi de identificar a importncia da religio para es-

ses indivduos, detectar os rituais religiosos mais praticados na obteno da cura mila-
grosa, alm de traar o perfil desses homens que fazem o uso dos rituais religiosos na
obteno da cura e compar-los alguns personagens bblico masculinos que tambm
foram agraciados pela cura. Essas respostas foram obtidas entre os meses de Maro e
Abril de 2011.

CASATE e CORRA (2005) afirmam que fundamental estabelecer uma rela-

o com texto onde o dilogo pesquisador-texto-contexto seja realizado, sendo parte
importante no processo de anlise e sntese integrativa. As entrevistas foram abertas e
voluntrias, tendo sido tomado todos os cuidados ticos, nem identificando e nem ex-
pondo os participantes a algum tipo de risco.

Cada um dos indivduos entrevistados participou da pesquisa com a finalidade

principal de contribuir com anlise quanto a percepo individual da obteno da cura a
partir dos rituais religiosos praticados por esses junto sua instituio religiosa. Anli-

1577
se o processo, que conduz explicitao da compreenso do fenmeno pelo pesquisa-
dor. (SZYMANSKI, 2008 pg.71)

Anlise e discusso dos dados

O principal objetivo desta anlise buscar compreender a relao entre a religi-

o humana e a construo humana do mundo, no perdendo de vista a necessidade em
compreender a sociedade em sua dialogicidade, pois a mesma um fenmeno dialtico
por ser produto humano. No entanto, a sociedade um produto humano, assim como o
homem um produto da sociedade. O homem no pode existir independente da socie-
dade, havendo um carter inerentemente dialtico do fenmeno social. O processo dia-
ltico envolve trs momentos: a exteriorizao, a objetivao e a interiorizao.

Lemos (2008) cita Berger e Luckmann dizendo que a vida cotidiana apresenta-
se como uma realidade interpretada pelos homens e subjetivamente dotada de sentido
para eles na medida em que forma um mundo coerente. (pg, 101)

O mundo do homem imperfeitamente programado pela sua prpria constitui-

o, um mundo aberto, modelado pela prpria atividade do homem. O mesmo, no s
produz um mundo, como tambm se produz a si mesmo, ou seja, ele se produz a si
mesmo no mundo, ou melhor, ele constri a cultura, sendo a sociedade parte dela. O
homo sapiens o animal social.

A sociedade funciona como ao formativa da conscincia individual, toda soci-

edade enfrenta o problema em transmitir os seus sentidos objetivados, de uma gerao
para a outra que chamamos de cultura. Da surge a construo de uma identidade subje-
tiva, mediatizada por uma realidade objetiva. Essa identidade que molda o individuo,
no como um ser passivo e sim dentro de uma realidade de mundo em que ele partici-
pante, ou melhor, o mundo social mediatizado por uma linguagem prpria. Isto , o in-
dividuo continua a ser um co-produtor, do mundo social, e por isso, de si mesmo.

Hervieu-Lger (2008) define que o papel da sociologia neste caminho e na dis-

tino com a fenomenologia, no tem a inteno de isolar o sentido da religio, mas
preocupa-se com o fato de que a ela se apresenta de maneira dinmica, o qual nenhuma
sociedade sobrevive sem preservar o mnimo de continuidade, nesse caso a vida.

Para trabalhar com o sentido da cura de enfermidades dentro das religies ditas
evanglicas foram definidas algumas temticas que nortearam a investigao: quem so
esses homens que buscam no sobrenatural e no divino o milagre? Quais os rituais mais

1578
praticados na igreja como um meio de ligao com os cus? Dentre os personagens b-
blicos (masculinos) quais so exemplos de homens religiosos que obtiveram a cura mi-
lagrosa que Server de exemplo para esses fiis? Qual a importncia da religio para es-
ses homens entrevistados no processo de cura?

Entre a amostra de homens da Igreja Batista Filadlfia Independente (IBFI), a

doena analisada a partir de dois pontos de vista: primeiro como algo espiritual causa-
do pelo diabo, j que ele manda uma enfermidade devido brecha dada a ele, ao viver
em pecado sem buscar o arrependimento com Deus; e segundo como uma conseqncia
biolgica prpria do ser humano, uma vez que esse pecador desde o nascimento.

Citando Laplantine, Santos et. al (2004) afirma que

[...] as causas das doenas, colocadas pela igreja, enquadram-se me-

lhor na categoria de doena-punio, uma vez que estas so vistas co-
mo conseqncias provocadas pelo prprio indivduo ou grupo. A do-
ena seria a transgresso de uma lei. Dessa forma, a noo de repara-
o se torna possvel a partir de um retorno a essas leis. (pg. 86 e 87)

Esses indivduos acreditam que a cura ocorre segundo a vontade de Deus e em

suas promessas contidas na Bblia, por isso to importante para essas pessoas o conhe-
cimento bblico.

Em Almeida (2007) ao traduzir a Bblia Thompson destacam-se alguns verscu-

los no que tange a cura: Em Exdo captulo (cap.) 23 e versculo (ves.) 26 Deus afirma:
porque eu sou o Senhor que te sara; em Mateus cap. 8 e ves. 17 Ele tomou sobre si
as nossas enfermidades e levou as nossas doenas; Marcos cap. 9 e ves. 23 Tudo
possvel ao que cr e em Jeremias cap. 1 e ves. 12, diz Deus: Eu velo sobre minhas
palavras para cumpri-las. E baseado nesses versculos e em muitos outros, que os fiis
acreditam e tm f que Deus ir cur-los das doenas, afinal no existe doena incurvel
para Deus, pois ELE os amam acima de tudo.

Neves (1984) afirma que o doente da igreja muitas vezes um pecador-crente,

sendo esse um ser paradoxal castigado ou abandoado por Deus, mas com chances de
reconciliar com Ele, devido a Graa e ao Amor Incondicional demonstrado por Deus,
por meio de Jesus Cristo seu filho, morto na cruz e ressuscitado ao terceiro dia pela re-
misso dos pecados da humanidade. Como est escrito em Almeida (2007) no Evange-

1579
lho de Joo cap. 3 ves. 16 porque Deus amou o mundo de tal maneira, que deu seu
filho unignito, para que todo aquele que Nele cr no perea, mas tenha a vida eterna.

Na verdade o que foi observado nos dilogos que h o medo das doenas
graves e perigosas, de morrer antes do tempo e a crena de que a doena, se no
pode ser curada de forma imediata pela cincia mdica, h a esperana de que Deus
pode intervir e curar, pois como dito no meio dos cristos da IBFI, Deus o Todo
Poderoso. Ele pode todas as coisas, ou Jesus morreu por mim, pelos meus pecados e
doenas: Ele tem o poder de me curar.

Lemos (2008) confirma e concorda com a anlise quando diz que

[...] dentro de sua concepo de uma vida com sentido, a sade se a-

presenta como uma necessidade imprescindvel, uma vez que o ser
humano se compreende como um ser para a vida, e a doena aponta
em direo morte, portanto, em direo ao caos e ao sem sentido. [A
1297
religio aponta para a f no milagre, portanto para a vida.] (pg.
54)

Dentre os rituais que levam esses homens a clamar pela suas curas, os mais relata-
dos e observados foram: as campanhas de orao, em que um grupo de irmos se renem
no templo ou nas casas durante trs ou sete semanas (um dia da semana) seguidas, ou ento
trs ou sete dias seguidos; as viglias de orao em que os irmos se rene no templo, ge-
ralmente das 21:00 horas s 07:00 horas da manh seguinte, sempre com pedidos dos mais
variados principalmente de cura; e por fim uma orao simples declarando as palavras da
Bblia e as promessas de Deus, essa foi a mais utilizada, por 53,4 % dos fiis. Conforme
apresentado no grfico.

1297 Destaque acrescentado pelos autores do presente trabalho.

1580
 Rituais para alcanar a cura mais
praticados pelos fiis da IBFI
0
Campanha de Orao
30,00%

59,00% Viglia de Orao

11,00% Orao declarando

promessa bblicas

Esse ltimo ritual como o mais praticado serve para comprovar a observao de que
os cristos da IBFI crem e se apegam na Bblia e nas promessas de Deus contidas nela.
Para esses indivduos, a Bblia a palavra de Deus e ponto final. A religio os ensina a
manusear a Bblia, que por sua vez, despertam neles a f em Deus atravs da Graa dada
por Jesus Cristo, e para eles d no mesmo cr nos dois (Deus e Jesus Cristo), por que am-
bos tm o mesmo poder, so pai e filho e esto lado lado no cu, disse um dos entrevis-
tados.

O fenmeno religioso aparece no campo das significaes e lingua-

gens de uma coletividade quando esta se v frente com o problema li-
mite, ou seja, quando a populao se defronta com a grande contradi-
o vital: garantir a reproduo da vida nesta. (PARKER, 1995, pg.
50-51)

A doena tende a aproximar a morte o fim do homem, mas os rituais religio-

sos praticados para a obteno da cura do a esperana de viver e o aproxima de Deus
por intermdio do poder associado ao nome de seu filho Jesus Cristo, aquele que conce-
de o milagre, levando-o a experimentar a transcendncia e perceber o sentido da vida.
Est ai a importncia da religio e da prtica da religiosidade para o ser humano concer-
nentes aos fiis da IBFI.

As doutrinas bblicas crists das religies evanglicas tm suas razes na cultura

judaica quando a doena estava de certa forma incrustada na rea religiosa, pois assim
como visto entre aqueles buscam o sade por meio do milagre dentro do templo da
IBFI possuem tambm em suas prticas religiosas as oraes. (Oliveira, (2005)

1581
 Lemos (2008) utiliza as palavras de Malinowski para dizer que o sofrimento
um desafio para a religio, uma vez que este abre fuga a tais situaes e impasses que
nenhum outro meio emprico faria, a no ser por intermdio dos rituais e da crena no
sobrenatural.

Dos vinte e trs entrevistados (23), dezesseis (16) eram casados e possuam fi-
lhos, cinco (05) eram apenas casados e dois (02) eram solteiros. Foi comum observar
nas falas dos depoentes a posio destes como a autoridade maior na famlia, portanto
chefes de famlia, responsveis pelo bem-estar e segurana dos seus entes; inclusive
entre os solteiros tambm foi perceptvel essa postura, j que fora herdada pelo meio
social e da criao a qual foram submetidos.

Bourdieu (1999) concorda e explica que nos aspectos da vida social h um sis-
tema de dominao masculina, institucionalizado e internalizado, os quais expressam-se
na cultura, na ideologia, cincia, violncia, sexualidade, reproduo (...) assim, nas rela-
es de classe, raa e gnero so relaes de poder que tem como parmetro universal
os princpios masculinos.

V-se a famlias predominantemente patriarcais, que identifica o homem como

a identidade moral, que confere a esses indivduos um sentimento de orgulho pessoal,
pois dominam os seus e principalmente as mulheres, econmica, sexual e cultural-
mente a partir do lar. importante salientar que as esposas trabalham fora de casa, e
para a nossa surpresa, tal ato defendido por muitos como essencial no mundo atual,
uma vez que no dou conta de sustentar a casa sozinho, pois o salrio pouco e as
despesas so muitas. Foi o trecho de uma das falas de um entrevistado.

Em se tratando de patriarcado, na Bblia tm uma repleta lista de histrias de

homens de f patriarcas e assim, chefes de suas famlias. Alguns deles inclusive alcan-
aram a cura por meio da ao milagrosa de Deus, como Naam; lder dos soldados do
rei da Sria, que segundo o livro bblico de II Reis foi curado de lepra por Deus pelo
intermdio do profeta Elizeu. Outra histria que chama bastante ateno, em que esse
perfil masculino percebido a do rei Ezequias, que ao saber que iria morrer, orou a
Deus para que aumentasse seus dias de vida e assim pudesse ter mais uma oportunidade
de reestruturar sua famlia que passava problemas; e conseguiu. Teve mais quinze anos
de vida e de reinado (tambm em II Reis). Esse dois personagens foram os mais citados
pelos entrevistados como exemplos de homens de f que alcanaram a cura.

1582
 Quanto a essa postura masculina do homem evanglico, Sarti (1994) afirma o
seguinte:

A identificao do homem como autoridade moral, a que confere res-

peitabilidade famlia, no se altera. (...) No , portanto, necessaria-
mente o controle dos recursos internos do grupo domstico que fun-
damenta a autoridade do homem, mas sim seu papel de intermedirio
entre a famlia e o mundo externo, em seu papel de guardio da respei-
tabilidade familiar. (pg. 47)

Como fora citado no incio que so as mulheres que esto com um contato maior
com os rituais e simbolismos religiosos, dentro da IBFI de Guanambi, ambos os sexos
esto envolvidos. Mais ainda, os homens tambm praticam os ritos que os levam a bus-
car a interveno divina, uma vez que 70% dos entrevistados desenvolvem alguma ati-
vidade/funo na igreja, de diconos, obreiros ou lderes de algum outro ministrio. Ver
grfico abaixo:

Homens que desmpenham alguma funo na igreja

Homens que no desempenham nenhuma funo na igreja

30%

70%

Santos et.al (2004) cita Laplantine (1995) e Fish (1988) afirmando que toda
tcnica das prticas mgicas tambm tem uma dimenso ritual, e os rituais podem con-
ter, em si mesmos, uma eficcia propriamente teraputica (...) a potncia da cura est na
prpria f. (pg. 83)

Os indivduos entrevistados foram unnimes em afirmar que a religio deles de

fundamental importncia nos momentos de necessidade, pois ela os leva a confiar nas
promessas de Deus, que conseqentemente aponta para a f e a crena de que tudo
possvel atravs das oraes feitas ao Senhor, e que a orao, seja ela realizada a partir
de qualquer ritual permitido pela igreja tem poder e uno, j que a resposta de Deus
s necessidades. [so falas dos entrevistados].

1583
Consideraes finais

possvel a percepo de que a religio desempenhou e desempenha uma parte

estratgica no empreendimento humano, na construo do mundo e na sua manuteno.
Ela representa o ponto mximo de auto-exteriorizao do homem, dos seus prprios
sentidos sobre a realidade. Mantendo a ordem humana atravs de sua legitimao, no
mais, ela passa a ser uma ousada tentativa de conceber o universo como meramente
significativo.

Embora a religio tenha uma tendncia intrnseca para legitimar a alienao, h

tambm uma possibilidade contrria, ou seja, a de que desalienao passe a ser legiti-
mada pela religio. A religio aparece no contexto histrico, como uma fora que sus-
tenta e embala o mundo. Em todas as suas manifestaes ela serve para instituir signifi-
cados humanos, na amplido do universo vazio. Com isso, importante reentrar que a
religio mantm uma funo social de suma importncia.

As religies tm se especializado em desenvolver a f dos fiis a partir da religi-

osidade praticada por meio dos rituais e de todo um simbolismo que as envolvem. E
isso tem levado muitas pessoas a procurar cada vez mais a satisfao das necessidades
por meio do sobrenatural, j que as religies suprem aquilo que o sistema no oferece.

Paiva (2007) afirma que o sagrado algo inerente ao ser humano, e isso os fa-
zem buscar na religio uma eficcia singular na cura das doenas e na restaurao da
sade, garantida pela f em alguma divindade; como o caso do observado entre uma
amostra populacional de homens membro de uma denominao evanglica a IBFI. Estes
esto firmados no poder de Deus atravs do seu Filho Jesus Cristo, mediante os rituais
nela identificado.

No caso dos rituais praticados na IBFI, estes visam remover as penrias dos mem-
bros por meios dos simbolismos, principalmente a cura atravs da interveno divina. O
que fica mais evidente, que os ritos so voltados orao em concordncia a Bblia, a
Palavra de Deus, uma vez que eles so influenciados a ler e conhecer as promessas de
Deus atravs de Jesus.

[...] Jesus passa ento a ser a soluo para tudo. Seu nome invocado
como o todo poderoso que capaz de mudar qualquer e toda realida-
de. Pelo nome de Jesus, bispos, pastores e sacerdotes dos mais dife-

1584
 rentes grupos religiosos realizam exorcismos e curas milagrosas, at
mesmo do cncer. (OLIVEIRA, 2005, pg. 73)

Assim, a cura est ligada a f (tanto do lder religioso como do fiel) algo que a cin-
cia no pode provar, mas que muitas religies a utilizam como mtodo para fazer com os
indivduos que as seguem tenham se no todas as necessidades, mas parte delas supridas.

Lemos (2008) segue dizendo que o que impulsiona o homem ao cosmos, buscar o
poder do sagrado que coloque em ordem o caos que h em sua vida nesse caso a doena
tornando compreensvel a procura do ser humano pela religio em momentos crticos da
vida principalmente quando h a existncia da enfermidade.

Religiosidade e espiritualidade tem sido objeto de um crescente inte-

resse entre clnicos e pesquisadores na rea de sade. Centenas de es-
tudos tm sido publicados investigando as relaes entre envolvimento
religioso e sade fsica e mental. Tais estudos indicam uma associao
positiva entre religiosidade e melhor sade e qualidade de vida. A re-
ligiosidade tem sido reconhecida como uma importante fonte de apoio
entre pessoas lidando com situaes estressantes. (MOREIRA-
ALMEIDA et al. 2010, pg. 18)

A religio e a prtica da religiosidade, em que diz respeito a espiritualidade hu-

mana sociologicamente interessante, no como se v na viso positivista, ela serve
para manter a ordem e modelar a sociedade, dividindo-se em religio pura e religio
aplicada. J para a antropologia (GEERTZ, 1989) a importncia da religio esta na ca-
pacidade de servir, tanto para um grupo como para o outro como fonte de concepes
gerais. A partir dessas concepes culturais, fluem as suas funes sociais e psicolgi-
cas.

Lemos (2008) mais uma vez pontua que como na idade mdia a morte era enfa-
tizada em demasia, principalmente por homens, os quais dominavam e ritualizavam em
prticas religiosas e na necessidade de martirizar-se para ter um ps-morte feliz, nos
tempos modernos h um enfoque na vida aqui e agora. E ento a utilizao da religio
com um meio perpetuador da vida humana atravs dos milagres.

importante salientar que o perfil desses homens que buscam a restaurao da

sade por intermdio do cosmos e do sobrenatural, um tanto j discutido por outros
autores, porm com outro olhar; daqueles que apesar de serem autoridades em suas fa-

1585
mlias, so tambm sensveis e humanos. Temos posto ento a contraditoriedade de tais
indivduos que deixaram um pouco de lado o pensamento de que o homem tem que en-
frentar a doena com coragem e sem medo da morte, para um pensamento atual o qual
se permitem adentrarem nas igrejas em busca da resposta do divino para o caos que
doena causou (ou tem causado) em suas vidas.

O orgulho desses homens ter uma aparncia de lderes e guardies do seu lar e,
portanto, patriarcas em suas famlias, num contexto religioso e social. Sendo assim, co-
mo essa discusso mostrar que dentro das denominaes religiosas a viso machista e
a figura do homem como ser dominante ainda impera, e mesmo com as lutas e discus-
ses propostas pelo feminismo terem avanado e alcanado xitos ao longo das dcadas,
ainda h um longo caminho a percorrer no que concerne a igualdade de direitos dentro
dos templos religiosos.

A discusso proposta, para esse estudo entender a religiosidade como alterna-

tiva teraputica: o perfil dos homens evanglicos numa igreja da cidade de Guanambi,
procurando desafiar a noo de tempo e espao dentro dos aspectos sociolgicos e an-
tropolgicos na viso da sade, no no sentido de obter respostas prontas e sim propor
reflexes para o objeto em estudo: religiosidade, sade e gnero.

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1588
 Vida sem religio: o caso da comunidade de mulheres Noiva do Cordeiro

Anete Roese1298

Resumo

Noiva do Cordeiro uma comunidade rural do interior de Minas Gerais, liderada por
mulheres que, depois de um sculo de sofrimento sob a tutela de uma Igreja Catlica e
uma Igreja Evanglica, decidiu pelo abandono de toda forma de religio. Sob a lideran-
a de uma matriarca criaram um modelo de comunidade e um modo de vida sem reli-
gio. O presente estudo analisa os elementos subjetivos deste processo, verifica os indi-
cativos e as implicaes de tal fenmeno religioso e social que aponta os limites e o fim
de uma forma de religio. Os pressupostos tericos deste estudo apontam para uma
perspectiva transdisciplinar que compreende a teologia, a psicologia da religio e teorias
feministas.
Palavras-chave: Desenraizamento, ps-religio, ps-patriarcado, processos de singula-
rizao.

A histria e a experincia que conduziu a uma vida sem religio

A comunidade Noiva do Cordeiro tem atualmente mais de um sculo. Neste

tempo trs grandes mulheres - Maria Senhorinha de Lima, Delina Fernandez Pe-
reira e Geraldina que, juntas geraram 35 crianas, tiveram um papel fundamental
para que grandes rupturas se realizassem e que grandes mudanas fossem poss-
veis. As filhas e os filhos que elas tiveram geraram outras famlias, que hoje
formam a comunidade que est situada atrs das montanhas, distante apenas 100
km da cidade de Belo Horizonte, no Estado de Minas Gerais.
Hoje, Noiva do Cordeiro uma comunidade rural, em grande medida autnoma,
chefiada por Delina, uma matriarca-viva, que j foi catlica e depois evanglica
- casada com um pastor fundador da Igreja Noiva do Cordeiro. Delina, junto
com sua comunidade decidiu abandonar a religio e as igrejas depois de cumpri-
rem por um sculo uma maldio vinda do padre da Igreja Catlica Romana e
seguir com rigor as imposies da Igreja Evanglica Noiva do Cordeiro. A co-
munidade guiada por Delina rene hoje em torno de 300 pessoas, mulheres e
homens, que vivem em uma comunidade que se tornou uma associao de mo-
radores, que saiu da pobreza absoluta e busca se tornar autossustentvel. O que
sustenta a comunidade que tem sua frente, junto com Delina, muitas mulheres,
no so apenas os alimentos produzidos por elas na roa, os tapetes feitos mo
e as roupas costuradas nas salas de costura e os salrios dos homens que traba-
lham na cidade. H uma organizao, uma orientao baseada em valores huma-
nos e espirituais que guardam a essncia do que de mais caro produziu e preser-
vou o ser humano ao longo de sua histria. So valores e tradies sustentados
por mulheres que romperam com modelos patriarcais ao longo de um sculo.
Por volta de 1890, por deciso do pai, Senhorinha se casa com Artur Pierre.
Mais tarde, infeliz no casamento, conheceu Chico Fernandez - o grande amor de
sua vida. Dele engravida, foge de casa para viverem juntos. Juntos tero 9 filhos
e filhas. A mulher que teve um amante, que abandona o marido, sofrer precon-

1298 Dra. em Teologia, professora PUC/MG, anete.roese@gmail.com

1589
ceito e discriminao, ser difamada na redondeza onde vive com o novo mari-
do. No novo lugar sofrer preconceito at por parte da famlia de Chico, que a
tem como adltera e trata de difam-la na regio. Quando passam a ser hostili-
zados neste lugar (Roas Novas) tratam de fugir para outra cidade (Belo Vale).
Quem conta esta histria Maria Matuzinha, a filha mais nova de Senhorinha,
que ainda vive na comunidade. No bastasse isto, Senhorinha e Chico sero ex-
comungados pela Igreja (Igreja Catlica Romana), cujo padre lana sobre o casal
e sua famlia esta maldio. A excomunho inclua o casal e toda a famlia que
viria depois at 4 geraes. A maldio, que j havia comeado, era a excluso
espiritual com a perda e direitos que lhe eram oferecidos pela igreja tal como
o batismo de seus filhos, e a discriminao social e familiar. Mas Senhorinha
construir com Chico o casaro que depois ser o centro da comunidade Noiva
do Cordeiro, em Belo Vale, que ser difamado como casa de mulheres vadias.
Apesar de todo sofrimento que a histria revela, esta tambm a histria de uma
ruptura com o modelo do poder paterno e com um modelo de casamento. Ruptu-
ra que tem como protagonista Maria Senhorinha.
Depois vem Delina, que hoje matriarca da comunidade, neta de Senhorinha e
Chico Fernandez. Por volta de 1940 aparece na comunidade um pastor (Ansio)
oriundo de uma Igreja Batista, que funda uma nova Igreja com o nome Noiva
do Cordeiro. Delina, aos 16 anos se casa com este pastor, ele com 43 anos.
Delina tem sua frente longos anos de padecimento. O problema no era tanto o
casamento com este homem to mais velho, mas a Igreja a que ela pertenceria.
Ainda que a famlia tivesse sido excomungada pela Igreja Catlica, o preconcei-
to contra os evanglicos era muito grande num lugar de maioria catlica. Era
mais um motivo para hostilidade.
Delina passou a acompanhar o marido em longas viagens por onde o pastor fun-
dava comunidades e onde passava e residir durante alguns anos. Logo Delina es-
taria grvida da primeira de 11 crianas. A notcia no foi bem recebida pelo ma-
rido, que ainda tinha outros projetos. Delina fazia hortas e pequenas roas para
dar de comer s crianas, mas no raro passavam fome e outras necessidades. s
vezes, quando a roa estava bem bonita, aparecia o caminho que carregava toda
a mudana e todas as crianas. Era chegada hora de se mudar para outra comu-
nidade para onde o pastor havia decidido se mudar. L ia Delina aos prantos.
O preconceito contra a Igreja Evanglica do pastor Ansio atingia a famlia e o
casamento. Fofocas davam conta de criar casos em torno das filhas mais velhas
do pastor, cuja reputao de pai era atingida tambm. De Ansio inventavam que
ele no dava conta de sua tarefa de pai de famlia, ao que ele respondia usando
de violncia contra suas filhas e filhos e contra a esposa.
Por fim a famlia se fixou em Belo Vale, o lugar de origem de Delina, na terra
que pertencia a ela. L anos muitos duros seguiriam. A Igreja do pastor Ansio
impunha regras muito severas a todos que a seguiam e o isolamento da comuni-
dade agora se agravaria em vista da rigidez da doutrina. Quase tudo no podia,
quase tudo era pecado. No havia televiso, era proibido ouvir msica e danar.
As rezas eram longas e dirias e acompanhadas de jejuns semanais que traziam
fraqueza fsica para pessoas que tinham duro trabalho de plantao e colheita na
roa. Havia castigos pblicos para quem no seguisse os preceitos, que ainda in-
cluam proibio de uso de lcool, mtodos contraceptivos e corte de cabelo. O
isolamento por meio do preconceito, mas tambm pela falta de informao, edu-

1590
cao e alimentao levaram a comunidade pobreza extrema. Os cultos inco-
modavam a comunidade catlica e geravam conflitos religiosos.
A maldio que cobriria quatro geraes parece aos poucos chegar ao fim com o
envelhecimento do pastor Ansio e a fragilizao de sua liderana. Delina, ainda
mais jovem, a mulher que sutilmente lidera uma ruptura com uma moral reli-
giosa nefasta e uma violncia psicolgica imposta pela religio e pela sociedade.
Em dado momento, Delina se nega a pedir perdo em pblico, diante do marido
e da comunidade por coisas que supostamente teria dito. Ela se nega a ir aos cul-
tos do marido. Ela tem conscincia que no precisa passar fome para ser consi-
derada filha de Deus. Muitas vezes defendeu suas filhas e seus filhos diante da
violncia do marido e das fofocas das comunidades vizinhas. Ela a mulher da
sua gerao que rompe com o modelo patriarcal de igreja. a partir dela e com a
anuncia dela comea uma nova histria nesta comunidade. Na dcada de 1990
elas decidem abandonar as igrejas e toda religio. Mas Delina no abandona os
valores espirituais e humanos que aprendeu ao longo de sua vida. E agora ela re-
ne as pessoas no casaro e lhes ensina regras de convvio e comportamento, o
amor ao prximo, o respeito e sobre a diviso de bens. Foi Delina quem permitiu
que na cerimnia de casamento de sua filha tivesse msica, e a emoo deste dia
foi um momento fundamental para uma ruptura. A emoo lhes deu alegria e al-
guns resolveram danar. Neste dia muitos jovens danaram pela primeira vez.
Era o comeo de um novo tempo.
A filha mais velha de Adelina, Rosalee, organizou secretamente um grupo de
mulheres que j haviam tido muitos filhos e as levou para fazer cirurgia de liga-
dura de trompas. Maria Doraci conta que a comunidade j fazia muitos questio-
namentos. Entre eles, comearam a estranhar o fato de que segundo a pregao
do pastor, s eles, s a comunidade de Noiva do Cordeiro, caso seguissem todos
os preceitos com rigor, iriam para o cu. Doraci diz que elas comearam a estra-
nhar o fato de no mundo haver tanta gente e, no entanto, somente as poucas pes-
soas de sua Igreja ir para o cu. Seria assim mesmo?
A outra grande mulher que compe a histria de rupturas com modelos autorit-
rios Geraldina, prima de Delina. Nascida na comunidade, Geraldina casou-se e
teve que buscar sustento na cidade de Belo Horizonte. Foi morar na periferia da
capital, onde teve 11 crianas. O fato de Geraldina ser nascida em Noiva do
Cordeiro fazia com que sofria os mesmos preconceitos que as outras pessoas da
comunidade, que era vistas como gente retrgrada, no comrcio eram olhados
com desconfiana, as mulheres eram vistas como ameaa. O marido de Geraldi-
na, cansado dos falatrios sobre as mulheres de Noiva do Cordeiro, que incluam
sua prpria mulher, deu-lhe um ultimato e pediu que ela decidisse se queria ficar
com ele ou com a sua comunidade de origem (Noiva do Cordeiro). Desesperada
e cansada da violncia do marido para com ela e com as crianas, Geraldina reu-
niu as crianas e contou-lhes o que se passava e lhes comunicou sua deciso.
Deixaria o marido e voltaria. Os filhos e as filhas a acompanharam. Foi Delina, a
matriarca, que decidiu acolher Geraldina e seus 11 filhos e filhas no casaro on-
de ela morava. Geraldina e Delina tinham juntas 22 filhos e filhas, que hoje fa-
zem parte da comunidade.
O pastor Ansio, j com a liderana fragilizada, faleceu em 1995. Em conse-
quncia de sua morte a comunidade Noiva do Cordeiro abandona definitivamen-
te a Igreja, os rituais e os dogmas religiosos. o fim da prtica religiosa naquela
comunidade, o fim da maldio. A este acontecimento segue uma nova etapa
1591
 de discriminao por parte da sociedade e da comunidade religiosa externa. O
casaro que j era denominado de casa de prostitutas, agora, com o abandono da
religio, tambm apontado como casa do diabo. Se antes a comunidade sofria
discriminao por causa da religio e agora sofre discriminao porque no tem
religio.
O convvio, a f, o sofrimento ao longo dos anos fez com que a grande famlia se
unisse e comeasse a trabalhar e viver em coletividade, j que a terra era pouca
para tanta gente trabalhar e sobreviver individualmente. Em 1999 foi criada uma
associao comunitria, de modo que todos trabalhassem para o bem comum. As
mulheres ficaram trabalhando na terra, fazendo tapetes, colchas e costurando
lingeries, e os homens foram buscar trabalho na cidade. A criao da associao
fez com que conseguissem dinheiro pblico para fazer investimentos como
compra de mquinas de costura. Buscaram formao, fizeram cursos de compu-
tao/informtica e se conectaram com o mundo. Alm disso, elegeram uma re-
presentante no poder pblico (uma vereadora). No momento atual a comunidade
decidiu no mais reeleger uma representante na poltica vigente. (ROESE; S-
CHULTZ, 2010, 2) 1299

Contexto

A experincia e a histria da comunidade Noiva do Cordeiro tem lugar em um

momento histrico embrenhado em mudanas em contextos de micro e macro estruturas
ao redor do mundo. Uma mundializao da economia, da cultura, da poltica, da religio
est em jogo. H, no entanto, neste contexto da mundializao duas tendncias contradi-
trias que so significativas para a compreenso do fenmeno religioso e da experincia
da comunidade Noiva do Cordeiro. H uma tendncia integrao e uma tendncia de
fragmentao, de diversidade e de pluralismos. Por um lado, o processo de mundializa-
o produz uma estrutura ou um sistema de religioso individualista e consumista, alm
de produzir a submisso da religio s leis do mercado. Por outro lado, h tambm mo-
vimentos singulares de renovao da experincia religiosa e espiritual, a criao, a in-
veno, a produo de novos modos de existncia, individuais ou coletivos, e novas
subjetividades (SODR, 2004, 244)1300.

Na histria da comunidade Noiva do Cordeiro possvel verificar uma linha

divisria entre o predomnio do institudo, enquanto o sujeito est assujeitado aos inte-
resses dominantes e o processo de autonomia, autoanlise e autogesto do sujeito sobre
os seus processos de vida.

1299
ROESE, Anete; SCHULTZ, Adilson. Modos de vida alternativos: o caso da comunidade Noiva do
Cordeiro, Revista Tecer, Belo Horizonte, vol. 3, n 5 (novembro), 2010, p. 152-158, proa-
cad.metodistademinas.edu.br/tecer/ .
1300 SODR, Olga. Contribuio da fenomenologia hermenutica para a psicologia. Psicologia USP,

2004, 15(3), 55-80.

1592
 A civilizao capitalista e tecnolgica se apropriou destes saberes e os colocou
na mo de experts que esto a servio das classes dominantes, que os interpreta a seu
modo e impe seus conhecimentos com o uso de fora. No se trata, pois, de questes
naturais dos grupos em si. A civilizao moderna gera profissionais especialistas (ex-
perts) em determinados assuntos, que se colocam a servio daqueles que detm o poder
na sociedade. Populaes acreditam que apenas os experts que detm o saber, deixan-
do de lado os saberes advindos de suas experincias de vida e se atendo somente para o
saber cientfico e tecnolgico. A explorao de populaes possvel atravs desta es-
tratgia de explorao por meio da mistificao do saber e do poder.

O processo de explorao, segundo Baremblit, um processo de imposio da

vontade de uns sobre os outros e no respeito vontade coletiva. Da mesma forma a
estratgia de dominao aparece nas relaes de poder e expropriao das potncias de
vida (BAREMBLIT, 2002). Tcnicos, especialistas, polticos, governantes estabelecem
relaes dominadoras para com grupos e comunidades a partir de um conhecimento
valorizado e que eles detm, em detrimento de conhecimentos e saberes das comunida-
des sobre si mesmas e que ora so subvalorizados. Esta lgica leva a uma falta de auto-
nomia e leva ao agravamento do sofrimento. Os que no sabem so excludos da ar-
gumentao sobre a lgica da instituio.

Noiva do Cordeiro durante um sculo configura uma grupo assujeitado, identifi-

cado ao padre, ao pastor e aos polticos profissionais. Nesta lgica h uma clara hierar-
quia, uma organizao vertical como defesa para conjurar a inscrio do no sei e o
medo da morte, uma centralizao, operando para estruturar a totalizao, a unificao.
O grupo criou um imaginrio superegoicizado e castrado (impedido em seu prprio ser),
alienado em procedimentos, estruturas e leis, que se lhe impem desde os outros seg-
mentos ou desde a totalidade social. Este tipo de grupo est assujeitado em sua existn-
cia.

Deste modo se gera o sentimento de impotncia e o sentimento de enfraqueci-

mento do ser humano gerado pela desigual distribuio de riquezas, de poder e de pres-
tgio. O sentimento de impotncia bloqueia a potncia; as pessoas passam a reagir de
modo irreal e fantasmtico (mecanismo adotado ante as ameaas desencadeadas pela
vivncia de impotncia).

Ps-religio e ps-patriarcalismo: a ruptura com lgicas opressoras

1593
 A busca de um entendimento sobre a atual mobilidade religiosa, as transforma-
es no campo religioso, a suspenso da participao religiosa efetiva por grande parte
da populao no caso do Brasil tem levado diversos campos de pesquisa das cincias
humanas a buscarem repostas sobre este contexto. Diversas anlises so possveis e ne-
cessrias e, certamente, elas no so excludentes entre si. A mobilidade e a mudana no
modo de crer e de vivenciar a f religiosa vem mudando h dcadas.

A filsofa Simone Weil, j nos anos 40 tinha a sua hiptese, - que mais de meio
sculo depois ainda nos ajuda a compreender o fenmeno. Segundo Weil, o atual estado
de descrena tem suas razes no modelo de cincia que atualmente rege no ocidente. A
concepo moderna de cincia responsvel, como a da histria e da arte, pelas mons-
truosidades atuais, e deve ser, ela tambm, transformada antes que se possa esperar ver
despontar uma civilizao melhor. Para a autora, o prestgio da cincia e dos sbios
sobre todos os espritos imenso, e nos pases no totalitrios supera de longe qualquer
outro (WEIL, 2001, 214)1301.

A percepo de Weil, dado o contexto no qual Weil se situa, entre os anos 30 e

40 do sculo XX, muito apropriada para a nossa anlise, visto que mais de meio scu-
lo depois parece que estamos no auge deste modelo de cincia por ela criticado. A cin-
cia, diz ela, com a tcnica, que no seno a sua aplicao, nossa nica razo de nos
orgulharmos de ser ocidentais, pessoas de raa branca, modernos (WEIL, 2001, 215).
A cincia s reconhece especialistas, todos os outros conhecimentos, sejam tradicionais,
ancestrais, mticos, populares tudo lhe estranho, nada reconhecido, afirma Weil. Este
modelo de cincia est fundado sobre uma conscincia de superioridade branca, moder-
na.

Na Frana duvida-se de tudo, diz Weil, no se respeita nada; h pessoas que

desprezam a religio, a ptria, o Estado, os tribunais, a propriedade, a arte, enfim, tidas
as coisas, mas seu desprezo pra frente cincia (WEIL, 2001, 215). Os descrentes
para com a cincia parecem inexistentes, o que deflagra a imensa responsabilidade dos
cientistas, filsofos e escritores que escrevem desde uma perspectiva supostamente ci-
entfica. Alis, a pergunta sobre o que realmente cincia hoje quase no colocada no
contexto cientfico. A cincia paira como verdade inquestionvel sempre que h uma
afirmao a priori indicando que por trs do discurso est um especialista. Esta autoa-

1301 WEIL, Simone. O Enraizamento. Bauru: EDUSC, 2001.

1594
firmao instala um poder de dominao que impede questionamentos sobre a veracida-
de do que est sendo dito.

A cincia dos gregos, base da nossa, tinha o mesmo prestgio que a nossa hoje, e
parece tem sido ainda mais rigorosa, mais precisa e mais exata. Ainda que este fato seja
largamente desconhecido hoje, havia conhecimento claro da demonstrao e do mtodo
experimental. Inclua aritmtica, lgebra, biologia, fsica, astronomia. No entanto, se-
gundo a observao de Weil, a cincia grega, mesmo sendo to ou mais cientfica que a
nossa, no acumulava o nvel de materialismo da cincia moderna. Ainda mais, os gre-
gos viam-na como um estudo religioso (WEIL, 2001, 221). 221 A cincia grega que
ressurge no sculo XVI no era mais aquela cincia grega original, no tinha mais qual-
quer indcio de sintonia com o esprito religioso.

Segundo Weil, durante toda a semana os descrentes esto submetidos a esta ci-
ncia em voga, e tem um sentimento triunfante de unidade interior. A religio algo
de domingo de manh. O resto da semana dominado pelo esprito da cincia (WEIL,
2001, 222). A moral dos descrentes, no entanto, parece estar em contradio com am-
bas, tanto com a religio dos outros quanto com a cincia. No caso dos cristos, que
aderem tanto ao modelo de cincia, quanto de religio, a diviso entre estas gera um
mal-estar surdo e inconfessado imenso na alma e inviabiliza uma unidade interna.

A hiptese a que chega Weil que a irreligiosidade moderna tem como causa es-
ta ruptura entre a cincia e a religio. O seu incio, segundo Weil, tem lugar com a urba-
nizao e artificialidade do mundo das cidades. O povo, abandonando as igrejas, a reli-
gio torna-se conservadora, burguesa e algo de conformistas. O fato da classe burguesa
ter sido menos afetada em sua f simplesmente porque sua f era fraca e a prtica da
religio era apenas uma convenincia. Assim, o cristianismo de fato, com exceo
de alguns focos de luz, uma convenincia relativa aos interesses daqueles que exploram
o povo. No , portanto espantoso que ele tenha um lugar to medocre, neste momento,
na luta contra a forma atual do mal (WEIL, 2001, 224).

O discurso violento que isola as pessoas do acesso aos direitos civis e espirituais
leva a comunidade pobreza extrema. Este discurso vem do contexto poltico, social,
religioso e cientfico, pois a cincia no neutra, como aponta Weil, mas participa ati-
vamente deste sistema de excluso. As prticas cotidianas definem discursos, so prti-
cas discursivas, que impe comunidade Noiva do Cordeiro uma existncia cerceada.

1595
 O discurso religioso participa da refundao do sistema violento contra as mu-
lheres e contra os homens na medida em que acusa as mulheres de pecadoras e homens
pecadores por ao estarem de acordo com os estatutos da ordem religiosa. A violncia
moral funciona por meio destes discursos e constri um sistema de status como organi-
zao natural da vida social (SEGATO, 2003, 114)1302. Segundo Segato, a violncia
moral o mais eficaz instrumento de alienao dos direitos das mulheres, de controle
social e de reproduo das desigualdades. Simone Weil ao afirmar, em sentido positivo,
que a ao a ferramenta mais poderosa de modelagem das almas (Weil, 2001, p.
183) tambm indica para esta mesma fora subjetiva presente no discurso.

semelhana de Weil, Ivone Gebara aponta para um modelo de cincia e de re-

ligio que leva a este afastamento de certas religies, ao desenraizamento, violncia. A
epistemologia feminista de Gebara identifica os pilares que sustentam o mito de uma
cincia e de uma religio que desenraiza e desestabiliza a vida espiritual da humanidade
nestes tempos.

A epistemologia feminista questiona os paradigmas do universalismo masculino

nas cincias e na religio, onde permanece uma verdadeira mistificao das epistemolo-
gias cartesianas (penso, logo existo), que concebem o conhecimento como processo
mecnico, interior e objetivo, onde o masculino sinnimo de humano e de histrico.
Neste modelo h uma excluso do conhecimento afetivo, emocional, espiritual. As teo-
rias com princpios e fundamentos feministas no defendem paradigmas tericos cuja
ideologia pretenda uma pureza racional, ou uma manifestao racional pura. No h
apenas uma norma, um nico padro, paradigma, cultura ou religio como a grande
verdade; no h um nico critrio, uma nica verdade. Nosso conhecimento tambm
desconhecimento. O conhecimento pode se tornar reducionista e imperialista, ou pode
ser polifnico quando inclui a biodiversidade da realidade. Trata-se da incluso da
diversidade das experincias o que tem conseqncias cognitivas e ticas. H que se
superar a diviso clara entre o objetivo e o subjetivo. (GEBARA, 1997)

A ruptura com as lgicas opressoras que levam a comunidade Noiva do cordeiro

ao isolamento, pobreza extrema e, por fim, a uma nova formao de comunidade se d
em um processo longo. As mulheres desta comunidade rompem com lgicas de domi-

1302
SEGATO, Laura Rita. Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre gnero entre la
antropologa, El psicoanlisis y los derechos humanos. Prometeo 3010, Bernal: Universidad Nacional de
Quilmes, 2003.

1596
nao representadas pelos sistemas de casamento, famlia, religio e sociedade. Dona
Senhorinha, Geraldina e Delina rompem com um sistema de casamento violento, uma
igreja ou religio violenta contra as mulheres; rompem com os homens e um modelo
estreito e restrito de masculinidade e feminilidade. Todas rompem com a submisso
irrestrita aos sistemas e lgicas patriarcais.

o fim da religio do Pai e a inaugurao da f sem religio, o abandono da i-

greja crist patriarcal e a ruptura com a religio oficial e as igrejas hegemnicas. A co-
munidade entra em um processo de autoanlise e de autogesto e se declara uma comu-
nidade sem religio, mas se autoafirma como comunidade de f e espiritualidade, co-
munidade que cr em Deus. Com a excomunho, a Igreja catlica perde centenas de
fiis. E sem a adeso das mulheres a Igreja Evanglica do pastor Ansio termina.

Com estas rupturas, as lgicas e os sistemas de dominao ficam fragilizados.

No caso desta comunidade, trata-se do fim da religio sob o domnio do padre, do pastor
e do Deus masculino. o fim do casamento sob o domnio do homem. o fim da fam-
lia sob o domnio do pai. o fim das hierarquias absolutas e excludentes.

A experincia da comunidade Noiva do Cordeiro no isolada. antes a sntese

de processos de ruptura e de singularizao que irrompem nesta era ou neste momento
histrico, onde grandes sistemas e paradigmas so questionados e esto diante de um
esvaziamento, pois j no correspondem e no contribuem na busca de sentido da hu-
manidade. A experincia desta comunidade nos ajuda a entender um fenmeno maior, -
de transio no campo religioso e espiritual. Esta transio e esta mobilidade no campo
religioso, tem uma profunda relao, segundo uma anlise a partir das cincias feminis-
tas, com o fim de um modelo religioso patriarcal, de estrutura hierrquica androcntrica,
dominadora, excludente das mulheres e todas as classes e gneros pobres, no brancos,
no heterossexuais e da natureza. Este modelo est caminhando para um abismo. E nes-
te sentido se pode falar de ps-religio, por se tratar do fato de que estamos verificando
o abalo das estruturas do sistema religioso ancorado na ordem do poder patriarcal. Este
abalo significa que j no h adeso a este modelo de religio.

Desenraizamento, enraizamento e processos de singularizao

A histria da comunidade Noiva do Cordeiro conduziu a um sofrimento tal que

levou a comunidade misria. Esta misria significou uma excluso econmica, moral,
educacional, poltica, social e religiosa. A comunidade e os sujeitos perderam a auto-

1597
nomia e o autodomnio. A excluso e a perda da autonomia levaram a um desenraiza-
mento. Um desenraizamento semelhante pode ser identificado em outros momentos
importantes da histria da humanidade. Simone Weil, ao analisar o desenraizamento
operrio e campons na Frana, nos d importantes insights para um entendimento do
que se produziu na vida da comunidade que estamos buscando compreender.

Weil, em O enraizamento trata do desenraizamento operrio da Frana dos anos

30 e 40, sob o efeito da guerra, e caracteriza esta situao como uma doena. Para a
autora, o desenraizamento uma doena gravssima que afeta as sociedades humanas e
que se multiplica por si mesma. Os seres desenraizados caem numa inrcia da alma
quase equivalente morte, ou se jogam numa atividade que tende sempre a desenrai-
zar, frequentemente pelos mtodos mais violentos, aqueles que ainda no o esto ou no
o esto seno em parte (WEIL, 2001, 46).

A condio proletria levou a um desenraizamento moral que, dado o abismo,

jogou o operrio em um estado de estupor inerte ou a uma atitude de guerra para com a
sociedade. Tal situao, segundo Weil, conduz irresponsabilidade.

No caso do desenraizamento campons, Weil afirma que contra a natureza

que a terra seja cultivada por seres desenraizados. Os camponeses foram brutalmente
desenraizados pelo mundo moderno (WEIL, 2001, 81). Foram exilados de sua forma
prpria de pensar. O enraizamento campons passa pelo acesso propriedade, pela re-
conquista de um modo de educao formal voltada aos conhecimentos do povo do cam-
po e por um modelo de igreja que no levasse tambm ao desenraizamento de sua vida
religiosa, uma religio que considere seu modo de vida.

Em analogia situao dos camponeses e operrios da Frana, desenraizados pe-

la lgica econmica qual estavam submetidos, a comunidade Noiva do Cordeiro foi
submetida a um processo de desenraizamento que teve como princpio a lgica da insti-
tuio religiosa e seu poder de excluso e opresso. Esta lgica de poder da religio,
com o uso da violncia simblica, levou as pessoas da comunidade a este estado que
Weil chama de inrcia da alma equivalente morte, que levou a um sculo de so-
frimento, sem que a comunidade tivesse fora de reao.

No processo de autogesto a comunidade produz um sistema singular. Novos

formas e sistemas de casamento, famlia, espiritualidade e de ser comunidade so gera-
das. H um modelo de poder singular. O poder reconhecido como parte do exerccio

1598
das habilidades no cotidiano, partilhado e horizontal. O poder no est mais centrali-
zado, verticalizado e exercido com o uso de violncia por parte de uma pessoa. A edu-
cao e a poltica tem novas abordagens. A comunidade passa a educar as crianas com
base em valores e saberes adquiridos pela comunidade, alm da educao formal. A
comunidade se inseriu temporariamente em campanha poltica para eleger uma repre-
sentante. Foi eleita uma vereadora que trabalhou pelo reconhecimento da comunidade
no municpio, para que a comunidade sasse do isolamento, lutou por recursos pblicos
que fizeram com que a comunidade pudesse desenvolver meios de sustentabilidade.

O pequeno pedao de terra herdada por Delina hoje um bem comum onde as
mulheres plantam e produzem quase todos os alimentos que so consumidos pelas qua-
se 300 pessoas que nela moram. A comunidade resgatou antigos saberes. Um grupo de
mulheres que sabia costurar se especializou e hoje tem uma pequena fbrica de lingeri-
es, outras fazem tapetes artesanais, outras plantam e colhem, outras cozinham, outras
do aulas; um grupo de homens trabalha na capital durante a semana e outro trabalha na
comunidade em servios gerais. Boa parte do grupo vive em uma casa comum, em tor-
no de 60 pessoas. Outros moram em pequenas casas na proximidade. Ainda resta a
construo de uma capela l no alto, isolada, sinal de que um dia havia religio naquele
lugar.

A reconquista dos direitos educao formal, a cidadania reconquistada pela in-

sero e participao poltica, o reconhecimento e a recuperao de saberes das mulhe-
res que fizeram com elas se tornassem autnomas e tomassem em suas mos co conhe-
cimento da produo de alimentos. Por fim, o modo da religio e o modelo de igreja
que levou a comunidade a um brutal desenraizamento e a ruptura da cidadania religiosa
chegou ao fim por deciso da prpria comunidade. A conquista da autonomia religio-
sa e espiritual d a esta comunidade a possibilidade de um novo enraizamento.

No contexto da anlise das possibilidades de sada das lgicas de dominao,

Segato defende um trabalho sobre a sensibilidade tica como a nica condio para
desarticular a moralidade patriarcal e violenta em vigor (SEGATO, 2003, p. 124).
Segundo a autora, a reforma moral e legal passa por um movimento que tem seu incio
numa aspirao tica. O sistema legal pode confrontar e desconstruir a moral vigente,
os costumes e comportamentos agressivos e contribuir para que um novo sentimento
tico se desenvolva. A tica implica numa sensibilidade em direo ao outro, alheio a
mim. Uma mudana efetiva passa por uma sensibilizao social e por uma nova menta-

1599
lidade humana, uma conscincia planetria. Planetria porque se trata de uma conscin-
cia ampliada, que supera o saber centrado sobre o si mesmo.

neste contexto de uma nova mentalidade que Flix Guattari fala de uma ecolo-
gia mental, que tambm implica uma sensibilidade tica. Trata-se de uma ecologia das
idias, uma ecologia do imaginrio, uma reciclagem da moral, dos valores e dos costu-
mes. Segundo Guattari, a ecologia mental alcana a subjetividade, as estruturas simbli-
cas. Se a subjetividade do mal se produz em escalas industriais, a subjetividade do bem
tambm pode ser reproduzida assim (GUATTARI, 1991, p. 40). As cadeias discursivas
que so responsveis pela reproduo da violncia moral podem ser interrompidas a
partir das estruturas de convvio singulares que se constroem nos processos sociais do
cotidiano.

Ao lado da ecologia mental que implica na ruptura nas cadeias discursivas da vi-
olncia, est a ecologia ambiental que implica numa nova vinculao com todo o meio
ambiente natural, e a ecologia social que implica em uma nova lgica relacional entre
culturas, etnias, e o enfrentamento da pobreza. Ademais, uma ecologia mental implica
na reabilitao da dimenso espiritual do ser humano. Esta dimenso inclui a nova
conscincia tica, a noo de responsabilidade e a sensibilidade e abertura para a trans-
cendncia, os valores e o reconhecimento de que o ser humano capaz de se transcen-
der e que tem necessidade de realizao espiritual.

Guattari aponta para os devires, para as outras formas de subjetivao que so

singulares, no individualizantes e que so possveis porque j existem e que podem
se multiplicar. Ele chama a esta outra subjetivao de processos de singularizao,
que se ope mquina de produo de subjetividade capitalstica. Os processos de
singularizao so

uma maneira de recusar todos esses modos de encodificao

preestabelecidos, todos esses modos de manipulao e de tele-
comando, recus-los para construir, de certa forma, modos de
sensibilidade, modos de relao com o outro, modos de produ-
o, modos de criatividade que produzem uma subjetividade
singular. Uma singularizao existencial que coincida com um
desejo, com um gosto de viver, com uma vontade de construir o
mundo no qual nos encontramos, com a instaurao de disposi-

1600
 tivos para mudar os tipos de sociedade, os tipos de valores que
no so os nossos.1303

Os processos de singularizao so algo como os grupos que conseguem produ-

zir novos modos de significao, novas polticas cotidianas. O processo de singulariza-
o a efetivao de um modo singular, inclusivo e libertador de vida. 1304 um modo
processual por onde pessoas podem encontrar formas de vida que vencem estruturas e
sistemas hegemnicos.

Consideraes finais

O caso da comunidade Noiva do Cordeiro de fato paradigmtico e tambm

emblemtico, considerando o atual contexto religioso, econmico, cultural em especi-
al quando observamos a organizao social e as estruturas das relaes de gnero. H
uma histria de sofrimento estreitamente subjetivado entre a religio e a economia, por
exemplo, e que leva esta comunidade a uma pobreza extrema, excluso da educao
formal, submisso ao poder poltico localmente institudo e ao poder religioso mistifi-
cado a partir das figuras do padre e do pastor.

Este modelo de religioso, poltico e econmico que est amparado em discursos

e prticas de dominao, excluso e mistitificao e com histria to longa quanto a do
padro patriarcal, tem a partir da comunidade Noiva do Cordeiro uma superao. A par-
tir do momento que os sujeitos conquistam meios de reflexo e conscincia sobre a sua
condio, conquistam tambm autonomia e esta autonomia se estende ao ambiente reli-
gioso, econmico, poltico e cultural; traz mudanas ao campo das relaes de produo
de bens materiais e imateriais, outros valores so produzidos, um processo de singulari-
zao que impede a produo capitalstica voraz e destrutiva da subjetividade, da capa-
cidade de produo econmica, poltica e religiosa da comunidade humana.

Noiva do Cordeiro, aos poucos, retoma a sua potncia e se torna capaz de operar
atravs de processos de auto-anlise e autogesto, tornando-se novamente sujeito de sua
prpria histria. As mulheres retomam o poder sobre seus corpos e decidem no mais
ter tantos filhos. O grupo analisa suas possibilidades e seus limites. A comunidade
entra em um processo e um estado em que vai deixando para traz uma situao de assu-
jeitamento e prticas de submisso para se tornar grupo sujeito. A comunidade se torna

1303 Flix GUATTARI, Micropoltica, p. 16-17.

1304 Cf. Flix GUATTARI, Micropoltica, p.283.

1601
capaz de fazer a autoanlise de sua histria e de suas potencialidades. Este processo
permite a produo e a reapropriao de um saber acerca de si mesmos, suas necessida-
des, desejos, demandas, problemas, solues e limites. Recupera o saber prprio, que
antes se achava desqualificado e subordinado aos saberes cientficos a servio das enti-
dades dominantes. A auto-anlise permite que os grupos tornem-se protagonistas do seu
prprio desejo (NETO, 2011).

Para as comunidades a autoanlise significa produo de saber, conhecimento

sobre seus problemas, condies de vida, demandas, necessidades e recursos. Este pro-
cesso tem como finalidade a auto-organizao para que possam solucionar seus proble-
mas e transformar suas condies. Trata-se, ento, de um saber produzido coletivamente
e distribudo. Um saber produzido dentro, no fora dos interesses deste grupo.

A perda dos saberes locais, saberes criados, acumulados, mas relegados ao longo
de sua histria implicou a perda do controle de suas prprias condies de vida. As co-
munidades mesmas, sendo protagonistas dos seus problemas, interesses e desejos po-
dem adquirir ou readquirir pensamentos, conhecimentos, saberes que lhes permitam
saber de sua vida. Trata-se de uma autoanlise, cujo processo simultneo autogesto.
A comunidade se articula, se organiza para construir os dispositivos necessrios para
produzir ou conseguir os recursos de que precisa para a manuteno ou melhoramento
de sua vida (BAREMBLIT, 1992, 17). O que no significa que devam prescindir dos
experts em seus processos.

No caso da questo de gnero, verifica-se a partir de Noiva do Cordeiro como o

processo de auto-anlise e de autogesto crucial para as mulheres e as relaes destas
com os homens de ambos entre si. A construo de novas relaes sociais, polticas e
econmicas depende da recuperao da prpria fora, do saber local e da potncia dos
grupos.

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WEIL, Simone. O Enraizamento. Bauru: EDUSC, 2001.

1603
 A construo da cidadania religiosa nos discursos de Igrejas Crists Gays no Brasil

Jos Carlos Cariacs Romo dos Santos1305

Resumo

O trabalho em questo visa analisar os discursos de igrejas crists gays no Brasil no

tangente a produo de sentidos que concorrem para a justificao religiosa da homos-
sexualidade mediante as categorias dos chamados cdigos fortes e fracos (conforme
salientados na hermenutica Jurdica). Observamos que estes grupos religiosos articu-
lam argumentos com base nos textos bblicos apoiados pela lgica laica ocidental com
intuito de construir o reconhecimento de sua cidadania religiosa to negada pelos grupos
cristos sexistas. A pesquisa mostrar como se d esta articulao.
Palavras-chave: Direitos Civis; Cidadania Religiosa; Igrejas Gays

Introduo

O que por ora evocamos por homossexualidade, homoerotismo, homoafetivi-

dade, etc., so, em linhas gerais, no universo do cristianismo convencional olhado, in-
terpretado e sentenciado como sexualidade hertica. Destarte, merecedora de repdio e
discriminao.

O cristianismo, grosso modo, empregou para o sexo a condio sinnima de

coisa ruim e animal (em sentido bem pejorativo) restringindo-o a mero veculo de re-
produo (FORCANO, 1996, p. 27). Alm do mais desejou amputar do plano existenci-
al da sexualidade humana, ignorando o biolgico, a sua real condio que se traduz
em pluralidade, multiplicidade (Cf GONTIJO, 2003, p. 121).

Por outra via, nada de to restrito comporta a natureza humana a ponto de o

controle religioso poder dar cabo. Com o avano da reflexo do chamado direitos hu-
manos o ocidente, gradativamente, foi incorporando em seu discurso a acolhida e o res-
peito para com pessoas que ao longo do tempo foram postas a margem da sociedade. A
histria dos direitos humanos se confunde com os direitos civis (HUNT, 2009, p. 159) e
alavanca a esperana daqueles que se encontravam em situao desfavorvel em uma
realidade marcada pelo sexismo, machismo, patriarcalismo ... Por esta sorte a histria de
ambas as trajetrias de direitos adentra e habita o caminho da busca pelos chamados
direitos do universo do(a)s Lsbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e trans-
gneros (LGBTTT). De modo gradativo os envolvidos no universo LGBTTT aspiram e

1305
Doutor em Cincias da Religio (PUC-SP); professor da Faculdade de Direito (UNINOVE)

1604
promovem cotidianamente jornadas para serem reconhecidos como cidados de fato em
vrias partes do mundo.

Porm, um dos grandes empecilhos da jornada a religio. claro que no so

todas as religies muitas aceitam a condio de pluralidade da vida biolgica e psqui-
ca sem problemas. A hostilidade parte justamente daquela que se arvora como detentora
do amor doao, redentora do gnero humano, condutora das gentes ao paraso, especia-
lista da alma humana: a religio crist.

Forcano (1996, p. 371) assevera:

Os estudos dedicados a esse tema parecem sublinhar que com o cristianismo

no nasce a condenao da homossexualidade, nem se desata contra ela ne-
nhuma campanha ou cruzada, mas sim torna-se mais clara a sua conscincia
e mais intensa sua reprovao.

De outra feita h pesquisas de apontam para o contrrio quando, por exemplo,

se reportam para o clima de tratamento do cristianismo para com os eles no perodo
medieval, onde

Os sodomitas devem ser afastados da sociedade. Assim como o lixo reti-

rado das casas, de modo a que no as infecte, os depravados devem ser afas-
tados do comrcio humano pela priso ou pela morte. O pecado tem de ser
destrudo pelo fogo e extirpado pela sociedade. Eles so todos sodomitas!
E vs estareis todos em pecado mortal se tentardes ajud-los. Estabelece-
ram irmandades de adultos e adolescentes em Florena para combater o de-
clnio cvico e a desordem, sendo a homossexualidade motivo para a expul-
so. Em 1425, so Bernardino colaborou tanto em Siena quanto com Per-
gia no sentido de estruturarem novos cdigos de leis mais rgidos para lidar
com os deslizes morais, incluindo a morte na fogueira para sodomitas recal-
citrantes (RICHARDS, 1993, p. 150)

Todavia, o que temos que o cristianismo convencional excluiu de seus cno-

nes a possibilidade de outorgar a seus membros incorporados em sexualidade hertica
condio de cidadania religiosa. Esta se expressa pelo direito conferido aos fieis para
viver a sua f em comunidade e nela exercer presena atuante gozando, desta feita, ple-
namente de todos os direitos e deveres (inerentes a todo e qualquer fiel) sem prejuzo de
anular a peculiar sexualidade de cada um.

1605
 Ora, a religio organizada em grupo social produz em seus partcipes a firme e
constante noo de que pertencem a uma realidade superior ou paralela ao Estado (cons-
titudo em poder poltico). De fato, a organizao religiosa se expressa como uma reali-
dade dentro do Estado e, para os mais devotos, tida como superior ao Estado. Mani-
festando-se dentro do Estado como um pluralismo jurdico. De sorte que os ditames dos
burocratas da f e o assentamento dos costumes e regras organizacionais passam a inter-
ferir na vida dos fiis de modo mais acentuado que a observada pelo ordenamento jur-
dico do Estado. Por isto me reporto, no mbito desta pesquisa, a tratar da cidadania reli-
giosa enquanto particularidade social daqueles que vivem em comunidades de f. Como
partcipes das comunidades de f homens e mulheres no hteros so convidados ou
confinados por excluso ao anonimato e clandestinidade devendo em toda e qualquer
hiptese anular as suas vidas e desejos em favor da dita normalidade.

Assim, a religio convencional execra a sexualidade hertica. E Forcano (p.

372) apresenta os motivos: cultura patriarcalista, falsa reverncia e sacralizao do s-
men, dualismo esprito-matria e a especial interpretao do episdio de Sodoma. Em
tempos idos, como tambm agora, os ditos pederastas imergiam na culpa e se refugia-
vam na esperana da misericrdia divina. Todavia, novos horizontes podem ser desbra-
vados com o advento da tardia modernidade, com os avanos da cincia (sobretudo da
Biologia e da Psicologia), com as revises teolgicas e com o olhar plural da Cincia da
Religio possibilitando, deste modo, que os sodomitas desbravem a si prprios medi-
ante a reviso de seu patrimnio teolgico a que foram adaptados a viver e a acreditar e
na qual encontram vontade sincera de permanecer.

Em minhas idas as Igrejas crists que congregam o universo LGBTTT e que

aqui, por motivo de comodidade discursiva, chamo de Igrejas crists gays, apesar dos
problemas que o termo evoca1306 - observei o referido desdobramento do impacto dos
frutos da modernidade no processo de reinterpretar o patrimnio espiritual.

1 Cdigos Fortes e Cdigos Fracos na interpretao religiosa

A princpio a pesquisa pretendia abordar a produo discursiva divulgada nos

sites de igrejas gays presentes no Brasil. No entanto, manuseando o material percebi que

1306Optamos pelo modo como as mesmas so evocadas popularmente. Lembrando,

todavia, que as respectivas Igrejas se autodenominam de inclusivas. Sendo, portanto,
este o termo mais adequado.

1606
a elaborao discursiva delas muito similar fazendo com que eu optasse por abordar a
produo de uma somente para no tornar enfadonho o cruzamento desnecessrio de
dados1307. Uma vez que o que importa saber como elas constroem argumentos para
justificar no orbe cristo e para a sociedade brasileira, com os seus valores religiosos e
civis, a legitimidade espiritual de seus anseios em meio condio de uma sexualidade
tida pela maioria das comunidades crists como herticas. De outra feita, ao mesmo
tempo, as prprias igrejas gays produzem a sua concepo de cidadania religiosa intra
murus contrapondo-se as estruturas tradicionais e isto interessante salientar.

Em resumo, optei por analisar a produo do site da Igreja da comunidade Me-

tropolitana (ICM) situada no Bairro de Santa Ceclia na capital do Estado de So Paulo
(Brasil.

Seus membros outrora, em sua maioria, foram de outras denominaes crists.

Vivenciaram as prticas, ouviram os discursos convencionais da metafsica crist e a
eles tentaram se adequar. Porm, apartaram-se de suas comunidades de origem e se uni-
ram em outra congregao marcada pela correspondncia com as suas existncias (a
ICM). Construindo e fazendo, deste modo, uma nova organizao, com novos parme-
tros para interpretar o velho patrimnio religioso tornando-o novo aos seus olhos e con-
dizente com as suas vidas.

A constituio em nova comunidade no os exclui da busca pela justificativa

do modo de vida que levam. Mesmo buscando viver o evangelho e professando o credo
cristo possvel perceber nos discursos manifestos nos sites que as comunidades pro-
curam levantar justificativas plausveis em contexto religioso e civil para o caminho que
seguem. Desta forma usam da herana das histrias sagradas do cristianismo e das con-
tribuies da modernidade laica concomitantemente.

Os discursos religiosos funcionam como cdigos para os seus membros. Ora, o

patrimnio doutrinal, histrico, litrgico, moral, etc, esto repletos de cdigos. Confor-
me explicita Tercio Sampaio Ferraz Jnior (2007, p. 286):

Entendemos por cdigo uma estrutura capaz de ordenar, para um item qual-
quer, dentro de um determinado campo limitado, outro que lhe seja com-
plementar. Os cdigos tornam comuns as orientaes dos agentes comunica-

Usando o Google encontrei sites das seguintes igrejas Gays: da Igreja da Comuni-
1307

dade Metropolitana, da Igreja Crist Evangelho para Todos (ambas no bairro de Santa
Ceclia); da Igreja Crist Contempornea (situada no Rio de Janeiro).

1607
 tivos. Por meio do cdigo ganha-se relativa liberdade concreta. Todavia, a
generalizao das significaes pode fazer com que as situaes concretas
se percam. Por isso o cdigo tem de ser decodificado.

Por esta feita os discursos vinculados nos sites da igrejas gays carregam a pre-
ocupao acima, ou seja: a de especificar o contedo das significaes dispostas no res-
pectivo patrimnio espiritual. O contedo dialoga com o internauta (seja ele do universo
LGBTTT, ou um simpatizante, ou um curioso e at mesmo algum que parta da premis-
sa da condenao) a partir de termos que ele mesmo conhece estabelecendo, nesta via,
um denominador comum para iniciar a exposio com vista justificativa. Os redatores
dos sites conhecem a carga valorativa dos termos homossexual, homoertico e homoa-
fetivo. Mesmo optando claramente pelo politicamente correto (homoafetivo) usa como
artifcio para construir o discurso o termo homossexual/homossexualidade (o site da
Igreja Crist O Evangelho para Todos claro nesse item)1308. Muitas pessoas, sobretu-
do os desprovidos de cunho poltico e humanitrio no conhecem a diferena entre os
termos citados e a carga que os mesmos carregam. Por sua vez os sites aparentam optar
pela generalizao, mas, no fundo, o que demonstra a vontade de lidar com algo mai-
or: a compreenso que Deus no condena aqueles que amam e desejam pessoas do
mesmo sexo. Assim, por ora, anulam as peculiaridades de termos politicamente corretos
com vista a atingir o fim: que as pessoas entendam a mensagem. Por outro lado, ao lon-
go do percurso os textos vo anunciados especificaes nos discursos a ponto de tornar
claro e usual os termos gestados em meio s lutas dos movimentos GLBTTS pela revi-
so da pesada e excludente nomenclatura (GONTIJO, 2003, p. 124).

Destarte, os discursos so elaborados sem a carga sexista das comunidades

convencionais. Contrapondo os discursos excludentes por outros e, deste modo, lanam
mo do mecanismo hermenutico chamado de uso dos cdigos fortes e fracos.

Em geral, as prescries burocrticas so emitidas por definio (Weber)

conforme um cdigo dotado de rigor denotativo e conotativo. Trata-se de
um cdigo forte que procura dar um sentido unvoco prescrio (...). O
cdigo forte confere a prescrio um sentido estrito, quando atribui rigor
(...). O rigor, porm, estreita o espao de manobra do destinatrio, pois dele
se exige um comportamento estrito. Assim, a tendncia do receptor ganhar
espao, ampliar sua possibilidade de comportamento. Por isso ele decodifica

1308 Por este mbito que preservei o termo homossexualidade nesta comunicao.

1608
 a prescrio conforme um cdigo fraco, isto , pouco rigoroso e flexvel
(...) (FERRAZ JUNIOR, 2007, p. 286).

Ora, as escrituras promovem discursos que podem ser dispostos como cdigos
fortes ou fracos dependendo de quem e sob quais circunstncias lida com eles. O que
por ora farei um exerccio hermenutico de como o uso dos cdigos acontecem nos
respectivos discursos. Conforme apontado analisarei a ttulo de exemplo a produo da
ICM.

O site da ICM dispe de trs links, dentre tantos, que por ora quero usar como
corpus para esta anlise, a saber: Nisto cremos; Nossa Misso e Viso e, por fim, o des-
tinado aos Estudos Bblicos.

No link Nisto Cremos observei que a Igreja ao apresentar o contedo de sua

crena comea e se desenvolve por uma vertente de continuidade e similaridade com o
patrimnio cristo j conhecido por qualquer pessoa que vive ou experimentou a vida
nos trios sagrados. Afirma ser a f traada pelos ensinamentos dos apstolos e nos
credos histricos: o credo dos apstolos e o Credo Niceno (ICM, 2011d). Na seqncia
confirmam que a f de carter trinitrio, sem adentrar nas salientes discusses sobre a
processo das pessoas divinas.

Adentra, posteriormente, no embasamento da f da comunidade que est assen-

tada na Bblia (sem citar a questo da Tradio) expondo, desta forma, a matriz refor-
mada como fiadora do discurso em pauta. Assim tambm como o argumento da justifi-
cao aparece de modo central, sem se ater a questo das obras (conforme salientado no
campo catlico).

Ora, o roteiro acima permite que qualquer cristo gestado pelo impulso da Re-
forma Protestante consiga dialogar com o postulado pelo discurso da ICM. Em um pon-
to to crucial para os evanglicos, de modo geral, a ICM consegue articular inicialmente
um discurso de comunho centrado na afirmao de cdigos fortes para ambos os lados.
No gerando nem mesmo para os sexistas um possvel mal-estar no tangente a crena.

No trmino do Credo, em seus dois ltimos artigos (a profisso toda tem oito),
a ICM adentra na pauta do pensamento religioso hodierno que une a questo da salva-
o ao bem estar neste mundo, a vivncia de uma existncia feliz e realizada usando,
nesta esteira, tanto as preocupaes da Psicologia como dos tratados teolgicos sobre a
graa onde ambos se articulam na proposta de gerar um cdigo forte. De fato, inegvel

1609
que os resultados da cincia constituam como um cdigo forte no imaginrio das pesso-
as hoje. Com isto a ICM postula a amplitude das fronteiras bblicas fundindo-a com as
urgncias humanas contemporneas expressas pela cincia. o que se observa quando
dizem: Cremos que somos salvos da solido, da desesperana e da desgraa atravs do
Dom divino da graa. E, no ltimo artigo quando postulam o que est assentado como
ponto pacfico no imaginrio das pessoas: a unio entre elas. Diz o textos: Cremos que
a Igreja serve para aproximar todas as pessoas de Deus, por meio de Jesus cristo (ICM,
2011).

O ltimo artigo do Credo da ICM d flego para o contedo do link Nossa

Misso e Viso que depura o modo de ao da comunidade. Postulam um discurso cen-
trado na liberdade e acolhida do outro conforme apresentado pelas discusses contem-
porneas (Cf KNG, SCHMITD, 2001). Apontam e acusam nas entrelinhas a ao dos
sexistas marcada pelo dio. E afirmam o respeito para com os outros cristos. um
discurso que usa a tolerncia e o respeito como cdigo forte e, ao mesmo tempo, no
deixam de apresentar que nem todos se pautam por esta condio. A dinmica de acusa-
o para com as estruturas de excluso apontada quando escrevem:

Na ICM, ns acreditamos que Jesus presidiu o caminho com atos de com-

paixo e atos de justia. Por termos sido buscamos nos distanciar da exclu-
so e nos aproximar da incluso de todos os que so de alguma forma mar-
ginalizados. Com ousadia, colocamo-nos do lado daqueles que resistem
estruturas de excluso, como Jesus fez um povo nas margens da sociedade,
compreendemos completamente a graa que Deus estendeu a ns. Ns, e
trabalhar para garantir liberdade para todas as pessoas. Na margem, somos
abenoados (ICM, 2011f).

Ora, um discurso aparentemente leve. Porm, em linguagem popular seria

como dizer que a ICM d um tapa com luvas de pelica no posicionamento moral das
igrejas sexistas colocando-as em uma situao delicada uma vez que as mesmas, em
linhas gerais, usam o mesmo discurso para promover o debate sobre os direitos huma-
nos. Advindo a questo de como postular a dignidade para uns (pobres, operrios, mu-
lheres, negros) e no para outros (LGBTTT)?

O link Estudos Bblicos vigoroso para a anlise do uso dos cdigos na articu-
lao de formular outros sentidos para o discurso bblico e promover, destarte, o reco-

1610
nhecimento da cidadania religiosa da ICM enquanto comunidade marcada pelo signo da
acolhida de pessoas do universo GLBTT.

No referido quero me ater aos artigos intitulados Davi e Jnatas, tem como ne-
gar? bem como o F Cega e F Racional e o que aborda as Boas Novas para Homos-
sexuais.

Os artigos sobre estudos bblicos da ICM possuem uma estrutura retrica muito
simples uma vez que se restringem a levantar teses com vista as citaes bblicas. Inici-
almente os textos levantam um problema e, na seqncia, mostram a prova que o
texto bblico. Caminham no reconhecimento comum das comunidades evanglicas que
se firmam na crena de que o que est na escritura verdade. Assim usam um cdigo
forte: o imaginrio comum destes grupos.

O caso do artigo Davi e Jnatas, tem como negar? prova disto. A ICM escre-
ve:

H comentaristas que dizem que a idia de que existia um tipo de relacio-

namento homossexual entre Jnatas e Davi totalmente absurda e desprovi-
da de lgica. Na verdade estas pessoas no esto sendo sinceras; porm, no
correto fazer afirmaes de coisas que a Bblia no diz; portanto colocarei
minhas concluses baseadas apenas nas afirmaes da bblia. O leitor since-
ro da Bblia dir que as passagens parecem sugerir no mnimo uma leve a-
trao amorosa entre os dois (ICM, 2011b).

O autor considera uma questo: Davi e Jnatas, to apreciados na literatura

crist, tinham um caso amoroso. O autor, ao afirmar, est procurando inserir a questo
do amor entre os iguais como parte integrante do modo de ser de personagens que servi-
ram a Deus de modo exemplar. Ocasionando com isto um questionamento sobre os pa-
rmetros que motivam a recluso dos sexistas uma vez que os mesmos tm reverncia
pelos citados personagens.

Diz que alguns comentaristas cristos se recusam a aceitar esta evidncia. O

problema que o prprio autor apesar de citar o caso como evidente reconhece que a
Bblia no diz especificamente que ambos eram namorados, destarte, o que ele apregoa
como evidente (cdigo forte) no seria assim to claro. Restando solicitar a sinceridade
do leitor da Bblia para que verifique a presena da verdade posta de modo implcito.

1611
Cita ento trechos da escritura que levam o leitor a chegar a concluso disposta na in-
troduo, pontuando as curiosidades acerca dos personagens:

Que eles trocaram de roupa juntos (ISamuel 17.4);

(...) costumavam marcar encontros secretos (I Samuel 20. 35-41)

Se beijavam (Sic) em momentos de grande emoo (I Samuel

20.41)

(...) que o amor de Jnatas era superior ao das mulheres (II Samuel
1.26) (ICM, 2011b).

No artigo intitulado F Cega e F Racional o redator questiona a veracidade da

f de religies que se dizem crists e que retomam a concepo acerca de Deus despro-
vida, segundo o mesmo, de teor cristo. Comungando com a modernidade teolgica (Cf.
QUEIRUGA, 1988) confronta os cristos sexistas (que segundo ele servem o Deus san-
guinrio do antigo Testamento):

Acredito que entre o deus sanguinrio (o qual me recuso a tratar com nome
prprio, em maisculo, pois no reconheo a sua autoridade) e o Deus de
Amor ensinado por Jesus, evidentemente a humanidade atual busca pelo se-
gundo, pois de misria, dio, raiva, ira e assassinatos j bastam os cometi-
dos pelo prprio homem, no sendo til ou benfico venerarmos um deus
que carrega os mesmos sentimentos hostis e mazelas puramente humanas
(ICM, 2011c).

Dividindo as guas o redator se refugia na conscincia contempornea sobre as

mazelas e uso da religio com fins macabros para confrontar o apetite de excluso pro-
movido pelos sexistas (Cf. FORCANO, 1996, p. 11). As linhas seguintes do texto reve-
lam o lugar do discurso do autor: o contexto racional da modernidade. Afirma:

Vivemos numa poca em que a f cega tende a dar lugar f racional, onde
os homens aprendem a compreender Deus com o corao, mas tambm com
a mente, no aceitando, simplesmente, um determinismo imposto pelas tra-
dies religiosa e culturais ao longo dos sculos (ICM, 2011c).

O artigo, diferente dos outros que recorrem a citaes bblicas, postula como
cdigo forte o sentimento comum das pessoas que no hodierno execram o mal, a mis-
ria, o dio.

1612
 O artigo Boas Novas para Homossexuais lida exclusivamente com citaes b-
blicas e procura contrapor as referncias bblicas que condenam a relao entre iguais.
Diz a redao:

Temos ouvido algumas pessoas afirmarem que atos sexuais envolvendo pes-
soas do mesmo sexo so condenadas em Levticus e em Romanos. Mas o
que mais a Bblia diz para os homossexuais? H alguma boa nova? Com
certeza (ICM, 2011a).

A questo que as condenaes aparecem como cdigos fortes e, para sobre-

por a estes, o autor usa da manobra dos cdigos fracos recorrendo a outros mecanismos
que invalidariam os fortes. Assim articula as peculiaridades do amor de Deus para com
todos os homens com vista a desbaratar as condenaes citadas nos respectivos livros.

No tangente a questo da homossexualidade o nico reporte, que se d na for-

ma de cdigo fraco, se encontra no tpico 07 da lista de boas novas levantadas quando
escreve:

Jesus Cristo no disse uma nica palavra com relao homossexualidade.

Os quatro evangelistas no dizem uma s palavra sobre a atividade ou com-
portamento homossexual. Para Cristo, a homossexualidade e os atos homos-
sexuais no eram tema de discusso, tanto que no merecem ser menciona-
dos (ICM, 2011a).

2 Concluso

A trajetria dos direitos LGBTTT, assim como de tantaos outros excludos,

passar pela via contnua do enfrentamento dos obstculos postos pela cultura daqueles
que querem ser a nica voz da verdade. Basta lembrar a trajetria dos direitos das mu-
lheres que levou um tempo considervel para ser dinamizado em vias legais (Cf HUNT,
2009, p. 153). Na Igreja Catlica, por exemplo, segundo o Estudo de Dumais (1996)
este enfrentamento constante assim como constantes so as restries da participao
efetiva da mulher nos destinos da Igreja. Anuviando assim a sua cidadania que se confi-
na, desta feita, nas mos dos clrigos.

Nas comunidades crists o reconhecimento de certas pessoas como portadoras

de direitos e, por conseguinte, de exercer a sua cidadania religiosa, como aqui o caso
daquelas que se relacionam afetivamente com pessoas do mesmo sexo, no se efetiva.
Por outra via as grandes cidades atualmente contemplam o florescimento de comunida-

1613
des crists independentes que congregam estas pessoas. Sob a perspectiva intra murus
estes homens e mulheres constroem espaos de convivncia fraterna pautados na f
constituindo, assim, um modus vivendi prprio marcado pela participao ativa no des-
tinos de suas congregaes. De sorte que a proposta a do desenvolvimento integral a
partir do que a natureza lhes destinou a ser.

No entanto, os discursos das igrejas gays no se projetam para ficar restritos a

elas prprias. Procuram justificar o seu modus vivendi com base no dilogo com a soci-
edade e a tradio crist no intuito de serem reconhecidos social e religiosamente como
partcipes comuns de uma mesma sociedade e de uma mesma f.

As igrejas gays so promotoras no propriamente de um dilogo, visto que os

sexistas nem sempre esto dispostos a tal, mas do levantamento de discusses e inter-
pretaes dos cnones religiosos com vista a garantir a dignidade de seus membros.

A forma como articulam cdigos fortes e como lanam mo do uso de cdigos

fracos recordam o incio do debate e da tomada de conscincia dos direitos humanos
exposto por Hunt (2009) ao se referir a sensibilidade em relao a dor do culpado
onde os espetculo pblicos da dor, gradativamente, comearam a ser pensados como
algo inerente no somente ao condenado, mas quele que assistia a condenao. Hunt
tambm alega que a literatura muito contribuiu para que as pessoas se colocassem no
lugar das outras a ponto de imaginar as dores por quais passavam ocasionando, desta
feita, um sentimento de compaixo para com o outro. Nessa esteira caminham os dis-
cursos de justificativa da vida LGBTTT por parte das igrejas e, da mesma forma como
outrora pessoas engajadas projetavam suas obras a ponto de inserir a temtica na vida
das pessoas, assim as igrejas tambm o fazem.

De modo mais amplo a questo do reconhecimento dos direitos exige no so-

mente do Estado, mas como tambm de toda a sociedade e mesmo das comunidades
religiosas tradicionais o reconhecimento dos excludos como pessoas portadoras de di-
reitos. Uma vez que alm de desejarem continuar a viver sem sofrimento desejam, por
sua sorte, continuarem a ser o que um dia se tornaram pelo batismo e ainda acreditam
ser: cidados do reino dos cus e membros de uma igreja.

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1616
A palatvel fala dos incomodados filhos de Eva. Uma anlise do discurso sob a ti-
ca de Gnero

Silvana Suaiden

Introduo

O presente ensaio prope-se a analisar, luz das Cincias da Religio e a partir

dos estudos de gnero, os discursos sobre a mulher em um texto religioso de divulgao
de massa, onde a identidade da mulher crist construda por suas representaes reli-
giosas. Este ensaio resultado de um estudo coletivo de diversos textos religiosos re-
presentativos quanto influncia das representaes religiosas de gnero, analisados e
confrontados durante as aulas de Gnero e Religio ministradas pela Prof Sandra Duar-
te de Souza.1309 Minha escolha para texto fonte foi o livro de Dexter Jakes A Dama, seu
Amado e seu Senhor. As trs dimenses do amor feminino (1999). Este nosso objeto de
anlise nos possibilitou encontrar um grande nmero de convergncias com os outros
textos estudados na disciplina, embora, numa primeira impresso, parecesse portar um
discurso bastante liberal e enaltecedor da mulher. As contradies vo aparecendo du-
rante a leitura, no destaque de frases e expresses que, para um olhar menos atento,
permanecem ocultas.

No Brasil, depois da literatura esprita, os textos mais vendidos e lidos por mu-
lheres so os de divulgao de massa, como este. So orientadores da identidade e da
prtica crist das mulheres (no protestantismo, no pentecostalismo e no catolicismo),
dentro das categorias hierarquizadas de gnero no mbito domstico, eclesial e pblico.
Nota-se que muitos destes livros, como o caso do texto em questo, tem sua divulga-
o para compra em catlogos de produtos de beleza e esttica que circulam pelos sa-
les de beleza, como os catlogos da Avon.

Chama a ateno que nosso texto de estudo um dos mais vendidos e apreciados
entre mulheres crists autnomas e de classe mdia. escrito para a mulher moderna,
sobretudo a que ainda no foi totalmente domesticada. Motivador de vrios blogs e p-
ginas na web de entusiastas leitoras, o livro cria, praticamente, uma corrente extra de
divulgao e apreciado por suas leitoras como um texto libertador da mulher.

1309Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista

de So Paulo UMESP, em 2010.

1617
 Nosso ensaio o fruto de um trabalho prvio de anlise desse texto para o qual,
num primeiro momento, procedemos ao destaque das frases e expresses do texto fonte
sob a tica de gnero1310. Para tal abordagem, seguimos o corte da metodologia da sus-
peita. Como afirmou Poulain de la Barre, no sc XVII, Tudo o que os homens escreve-
ram sobre as mulheres deve ser suspeito, porque eles so, a um tempo, juiz e parte.1311
Desta forma, com os mesmos pressupostos metodolgicos, prosseguimos, num segundo
momento, anlise das representaes scio-religiosas e do discurso de gnero, agora,
reorganizando o contedo destacado segundo os estudos sociais e a observao da estru-
tura intrnseca do discurso no referido texto. Em tal processo de anlise, recorrendo s
cincias do social, hermenutica e a outros olhares, aceitamos tambm a no totalida-
de e a instabilidade das categorias utilizadas, considerando que a leitura a partir da tica
de gnero est em contnua e criativa construo (HARDING, 1993, 11).

Anlise de discurso sob a tica de gnero

O autor e seu contexto

Compreender o autor e seu contexto, o mundo no qual ele vive e a partir do qual
fala, pode ser uma grande ajuda para compreendermos o teor de seu discurso. Reconhe-
cido pastor e escritor, Tomas Dexter Jakes tornou-se uma liderana entre vrios setores
das igrejas evanglicas nos EUA. Cabe notar, portanto, que ele portador de um discur-
so que encontra seu contexto no primeiro mundo e nos meandros das ideologias liberais
do capitalismo moderno. Afirma-se como um daqueles que passou pelos tempos mais
revolucionrios da cultura nos tempos modernos: A minha gerao estava ocupada
com vrias revolues. amos mudar o mundo (DEXTER JAKES, 1999, 66). Diz-se
herdeiro da era dos hippies, da revoluo feminista, dos tempos do amor livre e das lu-
tas pela harmonia planetria. Pelo seu prprio discurso, o autor apresenta-se, ao mesmo
tempo, como algum que desejou mudanas do sculo passado e como um decepciona-
do com os resultados do processo de contra-cultura que teve seu auge na dcada de 60.

1310 Sob o uso de gnero como categoria de anlise crtica veja SCOTT, Joan. Gnero:
uma categoria til de anlise histrica. In: Educao e Realidade, 16 (2), Porto Alegre,
1990, p. 5-22. Para esta autora, gnero consiste na construo sociocultural dos sexos
com predominncia de relaes hierarquizadas patriarcais.
1311
Texto citado em BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo. 1. Fatos e mitos. Rio de Janeiro: Nova Fron-
teira, 1980, p. 15-16. Para a pensadora, a tica da suspeita j , em si, um grande elemento de liberta-
o feminina, j que todo o caldo cientfico e cultural que nos foi dado vem da posio e do modo de ver
daqueles que so os sujeitos principais da estrutura patriarcal.

1618
 De certa maneira, seu discurso representa uma retrao cultural s mudanas
provocadas, sobretudo, pela revoluo sexual, cujo protagonismo feminino colocou um
impasse para a identidade masculina:precisvamos de emprego, os seios precisavam
de suti, e compreendemos que os direitos civis talvez no se acertariam com a passea-
ta seguinte. As mulheres comearam a se redefinir, enquanto os homens caram num
certo esquecimento unissex( DEXTER JAKES, 1999, 67).

Em seu discurso, o autor atribui s mudanas ocorridas pela revoluo sexual os

grandes problemas vividos pela mulher contempornea e, como no poderia deixar de
ser, a estaria a fonte dos problemas do mundo em geral. Para legitimar seu pensamento,
chega a negar que a sociedade moderna continua sendo patriarcal (DEXTER JAKES,
1999, 136). O autor, ao afirmar que a liberao da mulher no um movimento.
uma mentalidade (DEXTER JAKES, 1999, 69), reduz o feminismo a uma ideologia e
minimiza o processo de mudana dos comportamentos scio-sexuais.

Decepcionado com as crises da sociedade ps-guerra (Vietn) e inconformado

com o rumo das filhas de Eva, o autor revela a preocupao de convencer a leitora de
um grande problema: de que a raiz dos males da mulher e dos problemas do mundo
moderno encontra-se no feminismo e no protagonismo profissional das mulheres de sua
sociedade. Vemos aqui o pano de fundo das preocupaes do autor que ele no diz, mas
que nos faz supor: o contexto de insubmisso da mulher. Por isso, afirma: Ela saltou
da cozinha para o tribunal, do dormitrio para a sala da diretoria (DEXTER JAKES,
1999, 78), e ainda, Eva inverteu os papis, assumindo a posio de provedora no ca-
samento (DEXTER JAKES, 1999, 102).

O teor desse discurso permeado por incontveis elogios mulher no decorrer

do livro revela uma fala palatvel e aceitvel at mesmo por mentes progressistas.
Possivelmente, alguns o consideraro um feminista.1312 Em um mundo contraditoria-
mente liberal como o do autor, seria muito difcil afirmar de forma clara e transparente o
que realmente se pensa das relaes de gnero e da mulher, de suas buscas, de seu ca-
minho inconformado com as relaes desiguais, com suas conquistas por condies de

1312
Eis a fala de uma leitora na web, em seu blog sobre este livro: Achei este livro sensacional! Acho
que toda mulher deveria ler! Finalmente um homem conseguiu entender as mulheres de uma forma to
potica, sem esquecer o nosso lado espiritual ao mesmo tempo... Muito bom! Fonte:
http://www.irmaos.com/resenha/index.php?id=39

1619
igualdade... sem a ambivalncia de um discurso que facilite a internalizao de suas
idias.

Como o dilogo com suas leitoras inexistente, o autor se apresenta o tempo to-
do como aliado da mulher, defensor de sua felicidade, como aquele que est preparado
para ser seu porta-voz: Por trs dos terninhos e do exterior duro (...) gostariam que a
vida lhes proporcionasse, outra vez, o luxo de serem mimadas por cavalheiros que as
consideram delicadas demais para serem expostas s conversas vulgares e comunica-
es ruidosas(DEXTER JAKES, 1999, 71). No pode dizer, aqui, que as mudanas
partiram da autonomia de ao da prpria mulher...

Por essa razo, no pensamento do autor, melhor afirmar que a mulher moderna
vtima das mudanas sociais que fizeram dela a partir de sua autonomia uma do-
minada maior: Essa mulher foi seqestrada pela sociedade. Resgatada por mais di-
nheiro, direitos iguais e um escritrio. Tem direito a tudo isso e muito mais, mas a luta
para vencer a exauriu e nos negou a sua beleza (DEXTER JAKES, 1999, 71). Desta
forma podemos entender o que de fato deseja o autor:nosso desejo no momento a
volta dos antigos valores(DEXTER JAKES, 1999, 67). Mas que valores so esses?
So os valores da burguesia moderna que disfara novas expresses do patriarcado, co-
mo veremos a seguir. Vale lembrar que, discursos como este usando tica semelhante
para negar as conquistas de gnero em favor das mulheres foram refletidos at por
estudiosos do social.1313

A sutileza da linguagem

O mundo do autor tambm refletido por uma linguagem aparentemente secu-

lar, de teor psicologizante e teraputico, s vezes genrica e muito prxima da lingua-
gem e contedo dos livros de auto-ajuda, carregada de metforas e, quando necessrio,
de uma leitura fundamentalista e intimista da tradio bblica. Com freqncia usa cita-
es bblicas para ilustrar ou confirmar sua teologia. Desta forma, constri seu discurso
androcntrico, recheado com os disfarces de elogios e enaltecimento da mulher (esta,
sempre a mulher paradigmtica).

1313Um exemplo o pensamento de Roziska Darci de Oliveira, sociloga brasileira que

afirmou que o feminismo transformou a mulher novamente em dominada e que mui-
tas gostariam de retomar o seu papel exclusivamente domstico na vida. Veja, da au-
tora, Reengenharia do tempo. Rio de Janeiro: Record, 2005.

1620
 A forma como usa as metforas garante a eficcia de seu discurso de naturaliza-
o dos papis sociais: algumas vezes, a mulher comparada com a msica ou com um
instrumento suave como a harpa; j o homem, comparado com uma corneta (DEX-
TER JAKES, 1999, 125). Porm, o maestro sempre o Senhor (DEXTER JAKES,
1999, 125). Em outros momentos, a mulher comparada a um jardim, eufemismo para
sua sexualidade, pois este o belo lugar onde se sacia a fome (DEXTER JAKES,
1999, 91). Em outros momentos, ao tratar da mulher problemtica, ou seja, a que ain-
da no foi domesticada, diz que ela assemelha-se a um animal domstico brincando de
selvagem (DEXTER JAKES, 1999, 50). Se a mulher , genericamente, obra do maes-
tro, seu Senhor, concretamente ela est unicamente em funo do homem e s na rela-
o com ele sua vida tem significado: Quando Ado est ausente, a dama sente-se
perdida. Ele a msica para a qual ela foi criada, ela a harmonia que cerca a sua
melodia (DEXTER JAKES, 1999, 78)

O uso quase abusivo de metforas em sua linguagem coloca as leitoras dentro de

um universo literrio familiar, conhecido pela produo de auto-ajuda e de espirituali-
dade intimista e descompromissada com o mago da proposta crist mais genuna. As-
sim a partir de uma linguagem ao mesmo tempo religiosa e secular vai se delinean-
do a sua tentativa de reconstruir a imagem da mulher a partir de um corpo dcil e -
til1314:Voc foi criada para ser o tom mais suave do azul (...) preciso deixar livre a
suavidade que a nossa gerao parece estar empenhada em enterrar( DEXTER JA-
KES, 1999, 67). E tambm: As mulheres podem avanar, conseguir mais coisas e con-
tinuar femininas (DEXTER JAKES, 1999, 71). No decorrer das pginas desse livro, o
autor vai construindo a identidade do feminino que ele pretende e, por assim dizer, da
mulher ideal.

A ordem estabelecida e a naturalizao dos papis scio-sexuais

No a natureza que define a mulher: esta que se define retomando a

natureza em sua afetividade (BEAUVOIR,1980, 59)

Como afirma Pierre Bourdieu, o poder simblico de construo da realidade

estabelecedor de ordem e, ao mesmo tempo, o campo de produo simblica um mi-
crocosmos da luta simblica entre as classes(BOURDIEU, 2001, 9-12). Para este pen-

1314
Tal anlise sobre a instrumentalizao do corpo pela construo da imagem dcil apontada em
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis: Vozes, 1997, p.117-142.

1621
sador, o forte desses discursos est na construo simblica das relaes sociais de g-
nero (BOURDIEU, 2001, 12). E nosso texto fonte representativo dessa ordem.

A partir de muitas frases e expresses, podemos, ento, afirmar que a linguagem

e o discurso de A dama... esto a favor da construo de uma ordem desejada ou j
no to bem identificada nas relaes e papis sociais vigentes. Recorrendo autoridade
divina, o autor insiste que Deus um Deus de ordem (DEXTER JAKES, 1999, 27).

neste plano, em uma relao hierarquizada, que ele sugere, ou melhor, deter-
mina a estrutura de seu discurso: Estou sugerindo que voc tenha primeiro um rela-
cionamento com Deus, depois com voc mesma e, finalmente, entre os mltiplos frutos
de sua habitao (DEXTER JAKES, 1999, 27). Isso parece bom e vlido, no ?! No
entanto, as contradies e o verdadeiro projeto do discurso vo se delineando nas entre-
linhas dessa construo discursiva. Na verdade, na estrutura mais explcita do texto, a
verdadeira ordem : a dama, seu Amado e seu Senhor. Ou seja, entre ela e Deus est o
homem, j que Ado era a autoridade quando ela o viu... e Ela foi criada especial-
mente para ele, para satisfazer todas as suas necessidades e desejos (DEXTER JA-
KES, 1999, 75).

A ordem que se pretende conta com a naturalizao das relaes hierarquizadas

para sustentar o casamento, ou seja, para reforar estas mesmas relaes: Quando a
mulher no possui uma relao slida consigo mesma, ir procurar ansiosamente rela-
cionamentos externos na tentativa de obter paz interior. Tentar amar outros na nsia
desesperada de encontrar neles o que deve descobrir em seu ntimo. (DEXTER JA-
KES, 1999, 13). A, fica claro o que oculta seu discurso. A preocupao no com a
mulher, mas com a fidelidade ao homem. Ou seja: depois de preocupar-se do Senhor,
em primeiro lugar, ela deve cuidar de si mesma, pois sua vida est em funo do ho-
mem. Da que qualquer outro homem estar procurando uma mulher inteira. Sei que
irnico, mas at o homem de corao partido quer uma mulher inteira (DEXTER
JAKES, 1999, 52).

Por trs da Linguagem da auto-ajuda, carregada de expresses genricas, incen-

tivo auto-motivao, ao auto-conhecimento, auto-estima, ao equilbrio..., h um dis-
curso esquizofrnico que acaba por construir a hierarquia dos sexos e legitimar a penali-
zao da mulher.

1622
 O autor tenta o discurso da igualdade, suavizando as expresses e sua prpria fa-
la, mas o que acaba fazendo reforar a desigualdade pelo discurso esquizofrnico da
diferena. O autor sugere equilibrar o corao das mulheres que permitiram que os
problemas alheios se tornassem mais importantes que os seus (DEXTER JAKES,
1999, 23). Ela pode trabalhar o dia todo como um burro de carga, porm, o trabalho
no deve tomar conta de voc a ponto de faz-la deixar de ser uma pessoa. Aprenda
com os homens. Eles jogam futebol, riem, brincam e diversificam. Isso essencial
sobrevivncia. A dama deve, depois de cumprida a tarefa de me, colocar os filhos na
cama, tomar um banho quente com sais fragrantes, ouvir msica suave e agradvel,
liberar a tenso e entrar em outro estgio (DEXTER JAKES, 1999, 81). E claro,
depois de tudo isso, deve estar inteira e disponvel para a jornada (sexual) noturna.

Alm de certos antagonismos como paixo e amor / corpo e esprito / amor e se-
xo (DEXTER JAKES, 1999, 109-113), eis alguns exemplos sobre as consideraes a-
cerca de Ado e Eva: se de incio Ado criado como um ser incompleto (DEXTER
JAKES, 1999, 73), no entanto, quando Ado foi apresentado a Eva, era um homem
pleno (DEXTER JAKES, 1999, 75). Porm, ela a costela removida que deixou
vazio o seu lado (DEXTER JAKES, 1999, 69). A mulher foi moldada do mesmo
barro, estranhamente semelhante ao homem, mas completamente diferente (DEXTER
JAKES, 1999, 76). Por isso, homens e mulheres falam lnguas diferentes (DEXTER
JAKES, 1999, 77). Mas ele no nascera de um tero, nem em pecado egosta (...) Sa-
ra das mos do prprio Deus (DEXTER JAKES, 1999, 74). Veja. Aqui se nota a infe-
rioridade de Eva diante de Ado. Nessa imagem, elaborada a partir de uma leitura fun-
damentalista da bblia, se constri e se sacraliza a inferioridade da mulher perante o
homem. E a se encontra a raiz da violncia de gnero, pois se nega mulher a autono-
mia e a subjetividade.

Legitima-se e naturaliza-se, assim, problemas de conflitos de gnero: Em vista

dos homens no serem comunicativos por natureza, possvel que se retraiam e no
queiram discutir o assunto(DEXTER JAKES, 1999, 133).Todo o universo estava
pronto quando ela foi criada; por isso A mulher o auge da criao, o grand finale
(DEXTER JAKES, 1999, 73), mas ela deveria ser um acrscimo pessoa dele, um
suplemento (...) uma ajudadora idnea (DEXTER JAKES, 1999, 75). Todo esse dis-
curso refora, com recurso autoridade divina, o papel secundrio e subalterno da mu-
lher. O que dito dito para aquelas que no compreendem que , se ele a cabea,

1623
ela o pescoo (DEXTER JAKES, 1999, 163). assim que a ela se nega qualquer
poder, pois no tem acesso direto ao sagrado. criada em funo de seu amado.

Religio e submisso: o discurso autoritrio

Para Peter Berger, que aprofundou o processo de legitimao na sociedade como

um processo dialtico sob momentos de exteriorizao, objetivao e interiorizao, a
sociedade confere ao indivduo no s um conjunto de papis, mas tambm uma identi-
dade designada (BERGER, 1985, 23). Quando os papis sociais e sexuais dos sujeitos
apresentam-se objetivamente, ento significa que estes j foram internalizados. Aqui,
representar um papel sinnimo de vivenci-lo: o engraado que voc se transforma
verdadeiramente naquilo que pensa que (DEXTER JAKES, 1999, 215).

Para Berger, a objetivao coercitiva da sociedade realizada por meio do con-

trole social que passa por todas as instituies. Assim, novos sistemas de sentido so
objetivados e mantidos pelas instituies. neste caso que a religio, mais propriamen-
te pela teodicia, apresenta-se como parceira, justificadora e sacralizadora da ordem e
das relaes de poder. desta maneira que a ordem sagrada do cosmos , repetidas
vezes, reafirmada perante o caos (BERGER, 1985, 65).

Ao rechear o livro com citaes bblicas em cada captulo, mesmo sem comentar
algumas delas, o autor recorre autoridade divina para sustentar a sacralidade do que
diz. Desta forma, seu discurso recobra a autoridade desejada. Referindo-se ao texto b-
blico, aps us-lo como normatizador e naturalizador da condio subalterna da mulher
no casamento, o autor afirma:A Bblia foi escrita a fim de assegurar ao corao femi-
nino os limites e as restries necessrios para evitar que ele seja explorado. Ela real-
mente ensina a submisso. Ensina-a sem desculpas. Mas quem conhece a vida dir que
todos nos submetemos a alguma coisa, e em geral a algum. A Bblia adverte, entretan-
to, que a mulher deve submeter-se a um homem pelo casamento, no por causa do sexo,
mas por causa da sua posio que lhe d cobertura e proteo. (DEXTER JAKES,
1999, 73)

Em A dama... o casamento a instituio sacralizada por excelncia:o casa-

mento uma relao sagrada. a segunda em importncia na vida da mulher (DEX-
TER JAKES, 1999, 13). Bem certo que a complexidade da noo do sagrado corres-
ponde complexidade do prprio ser humano. No entanto, a alternncia verificada no
uso de categorias opostas na experincia humana (como profano-sagrado, puro-impuro)

1624
revela que estas so construes humanas e histricas (CALLOIS, 1988, 33-58). Se o
casamento a instituio sagrada, tudo o que a ele se refere recobrar sempre uma or-
dem desta autoridade.

Embora o autor do livro valorize e incentive a autonomia financeira da mulher

solteira, isso ser apenas por um tempo, pois o seu destino o casamento (DEXTER
JAKES, 1999, 83). Alis, o casamento, assim concebido pelo autor, garante a ordem
social e as identidades e papis sexuais, alm de ser a condio privilegiada para a vigi-
lncia e a domesticao da mulher, j que Ela a alma do lar (DEXTER JAKES,
1999, 70). O casamento, pois, torna-se a instncia maior e privilegiada para o controle
de seu corpo. atravs dele que se dar a relao da mulher com Deus que a vigiar e a
tornar responsvel de tudo o que acontece nesse mbito.

Ao trabalhar as relaes de poder a partir do panptico1315 (mquina de vigiln-

cia contnua utilizada em crceres e penitencirias, onde quem v da torre central, v
tudo, de todos os ngulos, e no pode ser visto), Michel Foulcault nos adverte para a
noo do panptico religioso ou do olho de Deus: o Senhor que trabalha no turno
da noite e a vigia no escuro (DEXTER JAKES, 1999, 15), diz o autor de nosso texto
fonte. A partir da, torna-se necessrio compreender que as relaes de poder se cons-
troem por contnua vigilncia e no por relaes de confiana. A idia de Deus que
tudo v e tudo ouve, no nosso texto fonte, mediatizada pelo papel do marido: Ele
precisa saber que o foco da esposa est orientado na sua direo (...), ele precisa con-
fiar nela sexualmente (...), precisa saber se sua mulher discreta (DEXTER JAKES,
1999, 130), ou seja, que ela no conversar com as amigas sobre sua relao... Ele
precisa confiar em que ela no mude (...), pois a mulher que muda amedronta o ho-
mem ((DEXTER JAKES, 1999, 131). Diante da insubmisso dela, recorre-se natura-
lizao e sacralizao dos desequilbrios gerados pelo sofrimento na relao com o ou-
tro:a mulher ferida tem a especial capacidade de abrigar essas invencionices mentais.
(...) so os demnios que precisam ser exorcizados... ((DEXTER JAKES, 1999, 45).

Para o discurso de conciliao de A dama..., a mulher deve aceitar tudo para ga-
rantir a permanncia do casamento, acontea o que acontecer: Quando tudo falhar, que
permanea o amor fraternal (DEXTER JAKES, 1999, 120), ... Se quiser estabelecer
confiana, apenas oua o que ele tem para dizer (DEXTER JAKES, 1999, 133). As-
sim, ela literalmente silenciada; religiosamente amordaada. Qualquer conflito depen-

1315 Veja exemplos e a anlise feita na obra de Foucault, Op. cit. p. 162-187.

1625
de somente dela. Desta forma, o discurso autoritrio se explicita nos dizeres: apenas
oua (...) no importante que esteja certa (DEXTER JAKES, 1999, 169); nunca
diga: eu j tinha falado isso para voc (DEXTER JAKES, 1999, 169); Fale baixi-
nho com ele e fique pronta para dizer que Deus deixou o melhor vinho para o fim
(DEXTER JAKES, 1999, 139).

Michel Foucault analisa a constituio do indivduo moderno como um objeto

que se apresenta em um corpo dcil, por meio de mecanismos disciplinares. luz de
seu pensamento,1316 literaturas como a dama... podem ser causadoras de inumerveis
formas de patologias e violncias que nem sempre so identificadas como tais. A mu-
lher que l esse livro, sem suspeitar criticamente de suas intenes, sabe que est sendo
continuamente vigiada, mesmo que ela no veja quem a vigia e quando est sendo ob-
servada. Ser a dama torna-se, pois, um caminho de domesticao da mulher, pois ela
s pode ser para e em funo de seu amado.

A servido voluntria

A isso se acrescenta o que, para Pierre Bourdieu, est na eficcia da dominao:

quando o dominado no se v como tal.1317 assim que a mulher oprimida admite que
seu opressor , por direito, mais humano que ela. No caso, deve haver para a mulher
uma identificao entre seu amado e seu Senhor. Recorrendo a uma verdadeira as-
sociao romntica religiosa e alegrica da relao Cristo-Igreja, o autor sugere a van-
tagem de tal submisso da mulher: O convite s deve ser aceito quando ela sentir que
ele tem capacidade de am-la como Cristo amou a Igreja. Ou seja, ele se sacrifica e d
de si mesmo a ela. Quem no se submeteria, honraria e obedeceria, entoando votos a
noite inteira a este prncipe? Diga-me voc, modernista, quem no se submeteria a um
amor assim? (DEXTER JAKES, 1999, 73)

Essa a razo de ser da Dama. A construo de uma identidade dcil o sufici-

ente para sublimar a total doao de si: Essa mulher generosa demais para ser egos-
ta. No fala de si mesma, s dele. Por que deveria preocupar-se com suas prprias ne-
cessidades? (DEXTER JAKES, 1999, 164). Ela deve desejar ser a dama e aceitar tal
condio porque o fato de ser autnoma e insubmissa a torna infeliz. A mulher moder-
na, pois, deve desejar ser uma dama (DEXTER JAKES, 1999, 72).

1316 Veja tambm, FOULCAULT, Michel. Microfsica do Poder. So Paulo: Graal, 2007,
p.114-125.
1317 Op. Cit. p.46.

1626
 Segundo Sandra Duarte1318, quando os sujeitos e seus papis so naturalizados
de tal maneira a manter as diferenas, praticamente impossvel super-las. Neste caso,
a instrumentalizao religiosa torna-se fundamental: Depois de sentir-se como um bur-
ro de carga o dia inteiro, de ser me a tarde inteira, difcil transformar-se em um pote
de mel noite. Esta tarefa s pode ser realizada se a mulher se aquecer luz da pala-
vra de Deus e busc-lo para aprender maneiras criativas de equilibrar-se (DEXTER
JAKES, 1999, 99). Aqui, tudo depende dela: dar conta de todas as tarefas e sobrecargas,
ser dcil, atraente, bela, saudvel e equilibrada.

A construo da dama e a cinderela dos tempos modernos

No basta sentir-se mulher. Este livro foi escrito para que voc se sinta como
uma dama (DEXTER JAKES, 1999, 15)

A mulher do livro de Tomas J. uma mulher paradigmtica. Como ele mesmo

afirma, ser uma dama mais que ser mulher (DEXTER JAKES, 1999, 65). Ela s
tem valor se for uma dama, mas vimos que a dama existe para seu amado. Comparada
a um animal de raa, gracioso e forte (DEXTER JAKES, 1999, 65), a dama de To-
mas J. vai sendo construda, duplamente, como a imagem de uma super-mulher combi-
nada de uma cinderela dos tempos modernos. Ao mesmo tempo em que a enaltece, a
coisifica: Toda mulher tem um boto que precisa ser pressionado para garantir a sua
paixo e satisfao (DEXTER JAKES, 1999, 127). Em seu discurso, s a mulher
avaliada, como uma coisa, um negcio... Em caso de crise no casamento: que o ho-
mem saber que ela autntica e no falsa (...) a diferena entre uma pedra de imita-
o e um diamante (DEXTER JAKES, 1999, 98).

A dama, para o autor, uma espcie em extino: Na juventude, ela se cobria

de laos e babados. Na idade adulta, mostrou com classe o seu perfil. (DEXTER JA-
KES, 1999, 70). Ao contrrio da mulher moderna, para ele, a dama uma mulher sen-
svel, moderada, competente, com ambies, mas que possui tambm classe e fineza
(DEXTER JAKES, 1999, 65). Assim, ele vai moldando a identidade da mulher deseja-
da.

Ele sabe da carga que est destinada a esta mulher paradigmtica e a naturaliza.
No entanto, somente ela responsvel por sua condio: Com tantos papis a desem-
penhar, a mulher deve ter cuidado para no se exaurir (DEXTER JAKES, 1999, 83).

1318 Nas discusses da disciplina Gnero e Religio.

1627
Nem esse direito ela tem! Se ela no der conta de tudo, a falha dela: Voc pode tudo
se buscar a Deus em primeiro lugar (DEXTER JAKES, 1999, 211), e ainda: a ora-
o de hoje simples: Senhor, ajuda-me a cumprir a minha tarefa. (DEXTER JA-
KES, 1999, 80).

Para legitimar tal discurso e construir essa identidade feminina, o autor recorre-
r, com destaque, leitura fundamentalista da mulher virtuosa de Provrbios 31, uma
mulher nota dez (DEXTER JAKES, 1999, 63). Sem analisar que o texto pode referir-
se mulher no plano coletivo e no a uma pessoa,1319 atribui a essa imagem o nico
potencial existente para a dama: uma mulher que se doa, ativa, amvel, trabalha muito,
descansa pouco, cuida de tudo e de todos, no pensa em si, elegante, tem classe, empre-
endedora, equilibrada, capaz de garantir o sucesso dos negcios do marido e, ao mesmo
tempo, de auto-sustento (DEXTER JAKES, 1999, 63s). Alm disso, a mulher virtuosa
era muito rica e bem-sucedida (...) o seu equilbrio faz dela o modelo ideal para a
mulher moderna (DEXTER JAKES, 1999, 210),ela deve ser uma mistura de fora
e vulnerabilidade, refinada e frgil, forte e estvel (DEXTER JAKES, 1999, 96).
uma super-mulher: forte e refinada em seus deveres e frgil, vulnervel e estvel na
relao com seu amado.

Em outras palavras, podemos afirmar que a equivalncia entre a imagem cons-

truda da dama e a leitura que o autor faz da mulher de Provrbios 31 recuperam a cin-
derela dos tempos modernos que paga, ela mesma, pelo seu sapatinho de cristal
(DEXTER JAKES, 1999, 214). a construo moderna da imagem do feminino pelo
novo patriarcado, com a linguagem da auto-ajuda e encharcado pelo paradigma da so-
ciedade de consumo.

A contradio do autor, que em um momento parece criticar o excesso de traba-

lho da mulher moderna e, em outro, a encoraja a ser rica e a ter poder de compra ...,
parece encontrar ressonncia na proposta de fazer dela uma correspondente fiel do capi-
talismo moderno: cuide de suas contas para no se tornar uma carga. A mulher virtu-
osa no quer se tornar uma carga (DEXTER JAKES, 1999, 208), pois, a maioria
dos homens no gosta de ser considerada um talo de cheques... fazem de tudo para
evitar a mulher que chega com uma bagagem de dvidas e no tem nada que acrescen-
tar ao cofre (DEXTER JAKES, 1999, 208). Trata-se de uma das facetas da teologia da

1319Essa uma leitura possvel ao se analisar o contexto, o gnero e a situao vital

que teriam gerado esse texto na literatura bblica sapiencial.

1628
prosperidade, da teologia da compensao. Desta forma se mantm intacto o sistema
social capitalista.

Como bem foi destacado nas discusses em classe sobre o livro: a mulher para-
digmtica a esposa, a me, a administradora do lar e, especialmente, a auxiliadora do
marido. Qualquer outro papel excludo ou minimizado diante desse paradigma, como
vemos no livro: O homem chega a intimidar-se, s vezes, com o interesse da mulher
pela igreja (...) fica emburrado ou zangado e, aos poucos, se transforma... (DEXTER
JAKES, 1999, 77) e dir: a mulher ocupada em seu trabalho fora de casa pode conti-
nuar sendo a minha dama? (DEXTER JAKES, 1999, 77), sobretudo por que o homem
no deve casar-se com a mulher que considera sua carreira uma misso (DEXTER
JAKES, 1999, 134). Alm de bela, ser fiel e de carregar com a famlia, ela deve ter su-
cesso financeiro, mas sem fazer do trabalho profissional uma misso. Tal posio fala
do papel da mulher no plano das finanas, porm, oculta o verdadeiro papel e condio
da mulher no mundo do trabalho. Sua identidade se define pelo casamento, que em a
Dama, tambm paradigmtico. A dama a imagem da mulher que mais favorece a
ordem social estabelecida.

Esse tipo de construo identitria no deixa de atrair muitas mulheres que dese-
jam um status social superior. A dama, por assim dizer, corresponde a um ideal to pa-
triarcal quanto burgus do feminino. Assim, como afirmou Simone de Beauvoir, bur-
guesas so solidrias dos burgueses e no das mulheres proletrias (BEAUVOIR,
1980, 13). Tal construo, desta maneira, despolitiza os papis sociais e naturaliza os
papis sexuais entre os sujeitos.

Naturalizao e desculpabilizao do Amado

A imagem da dama identifica uma mulher que deve ser extremamente cautelo-
sa em suas relaes com o esposo. Ele tem todos os direitos: o super-homem precisa
de um cochilo (DEXTER JAKES, 1999, 128). No se discute o papel do homem como
igual e nem a autonomia dela. O homem da dama tambm um homem paradigmti-
co, cujo comportamento facilmente naturalizado pelo discurso de Tomas J. Na verda-
de, o Amado a representao mais direta do sagrado na relao entre os esposos: os
homens reagem aos elogios como Deus reage ao louvor (DEXTER JAKES, 1999,
137)

1629
 Alm de ser provedor e chefe, sua identidade est diretamente associada ao e-
xerccio sexual: seu parceiro deve satisfazer sua mente, seu corpo e sua alma (DEX-
TER JAKES, 1999, 117); na hierarquia das relaes, ele tem a prioridade total: Tudo o
que sabe que a sua dama no est ali quando se vira na cama noite. Ela est muito
cansada ou embalando o bero. Ele se sente s vezes sozinho, e sua solido se torna
uma fonte de contendas (DEXTER JAKES, 1999, 76). Ora, mas ele no pai? Ento,
esse casamento paradigmtico estabelecedor de hierarquias e, portanto, de relao de
poder, a qual elimina do homem a responsabilidade sobre essa relao e os conflitos que
podem ser gerados por ela. Assim,poucos homens se sentiro vontade se voc domi-
nar em casa (DEXTER JAKES, 1999, 20) e, porque a mulher no o compreende, ele
continua em busca de mais dinheiro, mais sexo e mais poder (DEXTER JAKES, 1999,
127). Em nenhuma hiptese ela deve gerar conflito: Ele precisa confiar em que ela
no use a franqueza dele contra ele prprio (DEXTER JAKES, 1999, 132). Diante
desse homem, a ela est vedada qualquer possibilidade de queixar-se, brigar, conflituar
... (DEXTER JAKES, 1999, 136-137).

O homem paradigmtico o esposo da Dama. Ele desculpado de tudo em

funo da naturalizao de seu comportamento socialmente aprendido (SOUZA, 2010,
193). A mulher ser, em todos os casos, a culpada dos conflitos na relao e dos pr-
prios erros e artimanhas dele, pois ela que deve aprender a lidar com o homem: com a
sua insegurana, sua mscara, sua natural falta de confiana... Todo cuidado pouco:
Se essa voz agressiva ou queixosa, afeta a personalidade dele (DEXTER JAKES,
1999, 136). Ela no pode ser imprevisvel (DEXTER JAKES, 1999, 150). O autor dar
razes psicolgicas para justificar a naturalizao da falta de confiana e da insegurana
masculina diante dos conflitos: o homem precisa ser afagado de dentro para fora.
Infelizmente, ele no sabe como pedir isso (DEXTER JAKES, 1999, 127).

Na verdade, o homem ideal de Tomas J. , disfaradamente, um incapaz: suas

palavras (da mulher) podem motivar ou desintegrar a auto-estima dele (DEXTER
JAKES, 1999, 136). At a impotncia e a infidelidade dele culpa dela: a mulher pode
dizer coisas ao homem que o magoem profundamente, a ponto de ele sentir-se impoten-
te (DEXTER JAKES, 1999, 138) e, quando ela no lhe d a ateno desejada, faz com
que o homem em geral desaparece em seu trabalho, em seu ministrio, ou em sua a-
mante (DEXTER JAKES, 1999, 77). Naturaliza-se at mesmo a violncia masculina:
J observei que o homem acusado de ser o agressor no realmente agressivo o tem-

1630
po todo. Quase todos os homens so agressivos nas coisas que os fazem sentir-se con-
fortveis: ganhar o sustento, proteger a famlia, manter a imagem masculina. Todavia,
quando nos sentimos vulnerveis e inseguros, tendemos a isolar-nos e ficar em silncio.
Veja bem, a nossa imagem masculina que tentamos proteger (DEXTER JAKES,
1999, 126). Assim, no importa que tipo de homem ele seja. No casamento entre a dama
e seu amado, a ordem das relaes e a estrutura social esto garantidas.

Concluso

Enfim, atravs da abordagem de gnero associada anlise do discurso desses

textos representativos, procuramos entender melhor a relao entre a religio e os dis-
cursos de gnero; procuramos visualizar suas intenes ocultas; perceber a instrumenta-
lizao da religio na tica de gnero, assim como os discursos religiosos podem natu-
ralizar comportamentos e situaes humanas; pudemos intuir como estes discursos
constroem sujeitos paradigmticos (sejam homens ou mulheres); suspeitamos sobre o
que teria levado o autor desse texto a construir tais discursos e da forma em que foram
escritos. Desta maneira, vimos como o empenho do autor nesse processo de construo
de uma imagem do feminino controlada pela ordem de Deus e, portanto, daquele que
deve ser o amado, conta com o fato de convencer a mulher moderna de que ela infeliz
e desajustada enquanto insubmissa.

Em nosso estudo, vimos como o autor utiliza a religio (sobretudo a bblia como
palavra autorizada) e seus valores muitos deles legtimos para minimizar conflitos
da desigualdade sexual e promover a submisso da mulher a uma relao de gnero de-
sigual e hierarquizada. Aqui, sob um discurso palatvel e muito bem construdo, sacrali-
zam-se situaes de ordem patolgica e legitima-se todo tipo de relao que desumaniza
e violenta a mulher. Tal discurso construdo para que a mulher aceite dcil e pacifica-
mente essa situao, pois a histria dela est repleta de insubordinaes e intolerncias
diante do processo de dominao masculina. Assim como nos outros textos de divulga-
o estudados pelo grupo, nosso texto fonte carregado de representaes religiosas
que servem para fundamentar prticas e discursos, os quais se apresentam mutuamente
influenciados por relaes sociais desiguais de sexo e gnero.

A leitura no-crtica de livros como o que analisamos aqui tem provocado o a-

moldamento de mulheres a um perfil submisso, dcil e subjugado de seus seres. Apostar
no estudo de tal literatura pode nos ajudar a identificar, alis, uma prtica religiosa co-
mo propulsora da ordem social que vai alm das mesmas estruturas eclesiais. Neste ca-
1631
so, a anlise e a dessacralizao do discurso tornam-se fundamental para um processo
de desconstruo das relaes hierrquicas e desiguais de gnero no plano simblico,
pois, este plano que sempre garantiu a eficcia das relaes de poder e de controle
sobre a mulher.

Como pudemos entender desse estudo, este texto tambm afirma a identidade da
mulher como esposa fiel. O casamento seu mundo sagrado. A ela pertence toda a res-
ponsabilidade sobre e desse mundo. Sabemos que se mulheres optam por este tipo de
relao domesticada e domesticadora, por que no tem para elas outra oportunidade, a
no ser o poder de ser a senhora do lar. Afetivamente, elas sabem que no foram fei-
tas para isso, mas acreditaro nessa convenincia enquanto no tiverem instrumentos de
leitura que as libertem desse paradigma. E, neste caso, no pode haver melhor caminho
que a combinao das cincias da religio e do social com a abordagem de gnero.

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1633
 A ideologia da submisso na literatura crist para mulheres

Ofir Maryuri Mora Grisales1320

Introduo

Nas ltimas dcadas testemunhamos um crescimento significativo das produes

literrias no campo cristo evanglico. Autores e autoras crists esto se debruando
cada vez mais sobre temas de interesse geral como relaes amorosas, famlia, sexuali-
dade, finanas, etc., as quais por causa das aceleradas mudanas no contexto sociocultu-
ral colocam-se em discusso com a ajuda das diferentes mdias. No novidade que
grande parte do cristianismo, assim como de outras expresses religiosas, funciona na
atualidade com a lgica do consumo e do espetculo. Como afirma Jean Pierre Bastian,
la religion devient un bien economique comme un autre dans socit o prdomine
lactivit marchande (2007:159). Existe assim, uma paulatina insero da religio na
mdia e vice-versa, numa sociedade dominada pelo mercado. Por um lado, a religio
torna-se para a mdia um evento mais para ser mostrado, retratado e ridicularizado; por
outro lado, a religio utiliza os diferentes meios de comunicao para se espalhar, usu-
fruindo das vantagens que a mdia onipotente e onipresente pode lhe oferecer para
seu crescimento e manuteno do poder.

No campo religioso protestante difcil o controle ou a regulamentao do que

produzido em termos de msica, literatura, blogs, e demais elementos ditos cristos, os
quais so comercializados neste processo de midiatizao da sociedade e da religio.
Isto graas fragmentao do protestantismo em mltiplos grupos e denominaes ao
longo da sua histria, o qual implica na ausncia de um elemento de poder aglutinador e
regulador como o Papa e o Vaticano no catolicismo. O que acontece de fato uma ava-
lanche de produtos evanglicos que saem ao mercado e so afirmados e promovidos
somente depois de serem consumidos pelos/as crentes. So as pessoas que lem, escu-
tam ou usam um produto as que o legitimam e reproduzem, tornando-o interessante para
outros consumidores. Quem no foi motivada/o a comprar um Cd, um DVD ou um livro
pela insistncia de um/a amigo/a ou de um parente? Quantas pessoas no tm empresta-
do aquele livro ou cd que mudou suas vidas, ou que lhes impactou de tal maneira que
desejam compartilhar sua experincia com outra pessoa? A propaganda feita de pessoa a

1320Possui Graduao em Teologia pela Fundacin Universitaria Bautista de Cali- Colmbia. mestran-
da em Cincias da Religio na Universidade Metodista de So Paulo.

1634
pessoa dentro dos espaos religiosos parece ter uma eficcia significativa na reproduo
de idias e pensamentos que so consumidos nas mdias.

1. A literatura crist e as mulheres

Uma caracterstica da literatura evanglica em geral a de reforar os lineamen-

tos doutrinais de um determinado grupo ou tendncia de pensamento atravs de um esti-
lo literrio e fazendo uso de uma linguagem que aparenta ser muito terica e fundamen-
tada. Porm, uma leitura cuidadosa desses livros mostra que no s o contedo, mas
tambm a linguagem fortemente religiosa e direcionada para influenciar ao/ leitor/a
com determinada idia. Todo discurso uma construo retrica, na medida em que
procura conduzir o seu destinatrio na direo de uma determinada perspectiva do as-
sunto, projetando-lhe o seu prprio ponto de vista, para o qual obter adeso (MOSCA
Lineide, 2004: 23)

Geralmente o autor/a autora tem que propiciar com os/as leitores/as uma relao
de proximidade, de modo a estabelecer uma afinidade simblica com as pessoas que
lem.

Para obter a eficcia que visa, preciso usar estrategicamente uma linguagem
que d confiana ao leitor/ leitora sobre a seriedade do livro e a preparao do autor,
seja pela sua formao acadmica, seja pela sua experincia ministerial (isto , seu vn-
culo eclesial). Nesse sentido, importante que o escritor/a mostre seu engajamento com
os valores cristos, e que use adequadamente os cdigos discursivos de acesso ao nomos
religioso, pontos de contato com os/as leitores/as para assegurar a legitimidade do
seu papel de emissor/a autorizado/a. Muitas pessoas parecem hoje estar procura de
sentido nas idias que circulam no mercado religioso, e acreditam que um livro evang-
lico pode ser de entrada um produto no qual podem confiar. O que realmente interes-
sante na nossa anlise o fato das mulheres serem as mais assduas leitoras no mbito
evanglico. Qual seria a razo disto? E o que elas esto lendo e para que?

Grande parte do imaginrio religioso de muitas mulheres crists tem sido refor-
ado com literatura crist presente no mercado. No que se refere s mulheres, a literatu-
ra evanglica ampla e parece manter um padro. Este padro explorado de diferentes
formas pelos/as autores/as que com expresses religiosas e textos bblicos afirmam sa-
ber quais so as necessidades, os desejos e os problemas das mulheres, oferecendo pos-
teriormente o que segundo eles/as pode ser a soluo e indicando o que a religio (na

1635
figura de um Deus autoritrio) espera das mulheres, assim como as obrigaes que elas
devem assumir com a famlia e a sociedade. Nesse sentido, de nosso interesse refletir
sobre esta literatura crist feita especialmente para as mulheres, e que parece ter uma
grande repercusso graas s relaes em rede que muitas mulheres vivenciam no seu
dia a dia, principalmente no ambiente scio-religioso das igrejas.

A literatura evanglica para mulheres, numa proporo esmagadora, est dire-

cionada para a submisso dentro do casamento. Encontramos no mercado gospel, nas
estantes da igreja e nas bibliotecas pessoais, livros de espiritualidade, auto-ajuda e mo-
tivao numa perspectiva evanglica, que na realidade reforam o lugar subordinado das
mulheres representando-as como passivas e sofredoras. No h neste tipo de literatura
uma abordagem progressista ou de libertao para as mulheres. Inclusive os discursos
que aparentam ajudar as mulheres, veiculam uma ideologia que reproduz e mantm o
seu lugar secundrio na ordem do universo, tal como concebido pela divindade. As mu-
lheres que consomem esta literatura esto procurando ajuda para lidar com as dificulda-
des no cotidiano, seja no mbito domestico ou laboral, os quais sempre esto atravessa-
dos por lutas de poder, hierarquias sexuais e at violncia. Sandra Duarte de Souza a-
firma que a busca das mulheres por uma teodicia que d sentido ao sofrimento (2009:
19) justificando assim, a permanncia em relacionamentos que atentam contra a digni-
dade, a autonomia e at a prpria vida.

2. A esposa que quero ser

Analisaremos o texto: A esposa que quero ser. O papel da esposa no casamento

cristo de Judith Kemp, 20061321. Utilizando como ferramentas tericas a categoria de
gnero e a anlise crtica do discurso, visamos conhecer a forma particular em que so
elaborados os argumentos, os objetivos veiculados na escrita, os textos bblicos que so
privilegiados pela autora, o tipo de hermenutica que aplicada aos textos, assim como
as estratgias discursivas que se utilizam para criar ligaes emocionais e simblicas
com as leitoras. Visamos tambm compreender porque o padro de pensamento na mai-
oria dos livros sobre e para as mulheres a submisso, assim como a maneira pela qual
as mulheres se relacionam e interagem com este pensamento. Tentaremos indicar final-
mente algumas chaves de leitura para ler criticamente qualquer texto sobre as mulheres.

1321 Ano da publicao em portugus pela Editora Mundo Cristo.

1636
 O livro foi escrito em 2004 por Judith Kemp, uma escritora e palestrante norte-
americana, enfermeira de profisso, que mora no Brasil h mais de 30 anos e que traba-
lha junto com seu marido num ministrio para casais e famlias crists. autora de mais
cinco livros: As filhas de Sara; Meu filho, meu discpulo; Depresso e graa; Papo de
anjo e O segredo da rosa. A primeira constatao foi a de que no existe informao
suficiente sobre ela: seu lugar de nascimento, sua idade, a universidade onde se formou,
ou outras. A pouca informao encontrada a coloca por trs do marido, e a descreve
como esposa e me. Segundo Sandra Duarte de Souza1322 nesse primeiro dado j h uma
chave de gnero importante para refletir. O fato de ela aparecer como um ser definido
por outros e para os outros exprime a superioridade ontolgica que o patriarcado tem
designado para o homem na sociedade ocidental e seu reverso lgico: a inferioridade
ontolgica da mulher neste sistema. A autora s aparece sombra do marido, ela no
existe individualmente, no sujeito. Susana Borno afirma que mulher oferecida
a posio ou subjetivao de coadjuvante, acompanhante ou apndice (2008:190). Esta
representao que devidamente interiorizada pela autora perpassa todo o discurso usa-
do por ela no decorrer do livro.

O livro tem s 62 pginas e seu formato de bolso. Est escrito com uma lin-
guagem simples, sendo assim um texto de fcil e rpida leitura. Tem as caractersticas
de um livro devocional dirigido explicitamente para mulheres crists casadas, visando
animar s esposas a assumirem o tipo de vida que, segundo a autora a vontade de
Deus para elas. Trataremos esta utilizao discursiva da imagem de Deus mais para
frente.

Em termos gerais, os temas centrais do livro so: a submisso da mulher ao ma-

rido, fazendo um destaque sobre o quanto o marido precisa da esposa para cumprir sua
funo de sacerdote do lar: Uma mulher submissa aquela que est ajudando seu ma-
rido a ser um sucesso no seu papel de sacerdote do lar (Kemp, 2006:19); a unidade do
lar como principio fundamental para a manuteno da famlia sobre qualquer outra coi-
sa, principalmente sobre o desejo individual da mulher: Devemos ter, dentro de nossa
famlia, a liberdade de desenvolver os nossos dons, os nossos talentos, mas, ao mesmo
tempo, devemos ter maturidade para abrir mo deles a fim de manter a paz (Kemp,
2006:40); a mansido e a espera como caractersticas essenciais da mulher crist (se-

1322Notas de aula: Gnero e Religio. Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Metodista de

So Paulo. Segundo semestre de 2010.

1637
guindo o exemplo de Sara, a esposa de Abrao). E finalmente a f incondicional que
toda mulher deve ter nas promessas de Deus; no final, Deus est cuidando dos nossos
direitos (Kemp, 2006:42)

3. Anlise crtica do livro

As mulheres so historicamente socializadas atravs de cdigos sociais e cultu-

rais que constroem a representao de um tipo universal: me, esposa, ajudante do ho-
mem, encarregada do lar e dos afazeres domsticos. Cdigos que recebem na escola, na
casa, na igreja e que de maneira significativa esto alicerados na cosmoviso religiosa
cristianismo que tem sido por sculos o sustento da sociedade ocidental.

O processo pelo qual as mulheres e os homens aprendem o que tm que ser e fa-
zer dentro da sociedade desigual e injusto. Porm, apresentado como justo, natural e
designado pela fora superior que controla o universo: Deus, o que o mesmo que dizer
que sagrado e imutvel. Peter Berger ajuda-nos a compreender esta dialtica social ao
afirmar que os seres humanos criam o mundo, o objetivam de tal forma que depois essa
construo se impe como realidade, determinando e guiando o pensamento e a conduta
das pessoas dentro da sociedade. Esta construo de um nomos social (ordem de mun-
do) adquire carter sagrado quando a religio passa a constituir a base da sua legitima-
o: As construes da atividade humana, intrinsecamente precrias e contraditrias,
recebem, assim, a aparncia definitiva de segurana e permanncia. Dito de outra ma-
neira, os nomoi humanamente construdos ganham um status csmico (BERGER,
1985: 48-49)

O texto que analisamos est totalmente inserido nesta dialtica da construo do

mundo pela religio, a qual sutilmente disfarada de realidade objetiva, contra a qual
impossvel se opor. A autora recorre a idias fortemente difundidas na sociedade e que
so diretamente veiculadas e sacralizadas pela instituio religiosa para construir os
argumentos que afirmam uma essncia feminina. Esta maneira de articular o discurso
com o nomos religioso garante no s a identificao das leitoras com as idias apresen-
tadas no texto, mas principalmente confere s palavras da autora um carter de autori-
dade muito eficaz na conscincia religiosa das mulheres. Quem seria capaz de contrariar
um pensamento que est fundamentado na Bblia ou na experincia espiritual de uma
mulher que liderana reconhecida dentro de alguma igreja? Eis a chave da eficcia
desta literatura na reproduo da mulher como ser passivo e submisso.

1638
 importante deixar claro que esta legitimao religiosa da ordem social encobre
a realidade de tenso e conflito de poderes que est na base da formao da sociedade,
assim como est interessada na manuteno de uma determinada dinmica social que
garanta seu lugar privilegiado. Neste caso, o poder masculino atrelado instituio reli-
giosa precisa afirmar o no-poder feminino e em conseqncia a necessria submisso
das mulheres aos homens para o funcionamento adequado da sociedade e da igreja.

3.1. A Bblia e a legitimao da dominao

Como funcionam estes argumentos dentro do livro? A legitimao sagrada se d

atravs do apelo aos textos bblicos como palavra autorizada.1323 Na cosmoviso do
protestantismo a Bblia deixa de ser um livro de testemunhos de experincias de ho-
mens ou um livro de smbolos (ALVES, 1979:94) para se tornar palavra de Deus. A
idia que est por trs de esta afirmao que a Bblia contm as palavras do prprio
Deus: Deus falou de uma forma final e completa (95). Aceitando esta afirmao, a
experincia dos/as crentes passa a estar sujeita a um discurso fixo, normativo e absoluto.
Nesse sentido, o recurso Bblia, entendida como a vontade expressa de Deus, sempre
ser considerado como uma busca explcita de legitimao, de autoridade e de verdade.

Segundo esta ordem, tudo na vida dos/as crentes deve estar submetido s pala-
vras que uma vez e para sempre foram proferidas por Deus atravs do texto. Da surge o
maior problema para as mulheres no universo cristo. A afirmao do carter divino das
escrituras encobre a verdadeira formao sociocultural e religiosa do Cnon Bblico em
torno a lutas ideolgicas de poder, de raa/etnia e de gnero; assim como o esprito co-
lonizador, dominador e destruidor que caracterizam muitas das histrias narradas no
texto. Quando o que est contido na Bblia torna-se sagrado e, por tanto, modelo para a
vida, a dominao da mulher justificada, j que aparece como regra geral nas narrati-
vas bblicas. Seguindo esta linha de pensamento, o lugar inferior da mulher presente nos
textos bblicos a vontade de Deus. A fora desta argumentao tem prevalecido por
sculos e ainda constitui-se na causa maior de subordinao da mulher ao homem na
casa, na igreja e na sociedade; da no ordenao da mulher ao ministrio eclesial, assim
como da representao da mulher como ser de segunda categoria.

A Bblia, tal como valorizada dentro do universo de sentido cristo, legitima e

encobre a dominao e a opresso das mulheres, dos/as pobres e dos/as homossexuais.

1323 Sandra Duarte de Souza em: Notas de aula: Gnero e Religio. Segundo semestre de 2010.

1639
Porm, um dado muito interessante em relao ao uso que se faz da Bblia o fato de os
textos bblicos serem cuidadosamente selecionados para apoiar ideologias de domina-
o. Este uso ideolgico da Bblia foi denunciado pela Teloga Feminista Mary Daly:

La Biblia deja de manifiesto la desafortunada- y a menudo mise-

rable- condicin de la mujer en los tiempos antiguos. Los redacto-
res del Antiguo y del Nuevo Testamento fueron hombres de su
tiempo, y sera ingenuo pensar que estaban libres de los prejuicios
de su poca. Por lo tanto, es un proceso muy dudoso elaborar una
idea de la naturaleza femenina o del plan divino para las muje-
res a partir de los textos bblicos. (DALY, 1994: 61)

Percebe-se no livro esta seleo de textos bblicos que visam legitimar o ideal
feminino da submisso que a autora quer passar para as leitoras. interessante notar
que a maior parte da literatura feita para as mulheres utiliza os mesmos textos bblicos
(1 Pedro 3:1-6; provrbios 31, entre outros) havendo uma rejeio consciente de outros
textos que apresentam a igualdade entre o homem e a mulher, assim como das narrati-
vas bblicas que contm uma mensagem de libertao explcita para as mulheres, como
o caso dos evangelhos. Constata-se tambm uma hermenutica muito suspeita, aco-
modada aos interesses do patriarcado, e que continua a encobrir as injustias dentro do
texto, sem levar em considerao a vida concreta dos/as leitores/as.

O texto bblico referido pela autora no decorrer do livro 1 de Pedro 3:1-6, que
junto com a histria de Sara no livro de gnesis so os textos preferidos pela autora para
guiar seu discurso. O texto se refere explicitamente submisso da mulher casada ao
seu marido, colocando a Sara, a esposa de Abrao como o exemplo digno se ser imitado
por aquelas mulheres que almejam ser consideradas de grande valor para Deus, assim
como segundo a Bblia Sara foi: [...] estando submissa a seu prprio marido, como
fazia Sara, que obedeceu a Abrao, chamando-lhe senhor, da qual vs vos tornastes
filhas, praticando o bem e no temendo perturbao alguma(1 Pedro 3: 6). O fato de a
autora comear o livro com esta passagem bblica e de us-la durante toda sua argumen-
tao uma evidencia do lugar de autoridade e, portanto, de segurana que ela pro-
cura para emitir sua mensagem. assim, um discurso que apoiado nas Escrituras adqui-
re um valor simblico dentro do universo que informa a suas leitoras.

O texto citado pela autora completamente ideolgico, legitimando religiosa-

mente a subordinao de escravos e de mulheres dentro do tempo e contexto em que foi
1640
escrito. O texto apresenta o lugar superior do masculino sobre o feminino. A mulher
colocada no mesmo nvel de um escravo que chama seu amo de senhor, e ao qual se
deve obedincia. Que tipo de relacionamento pode surgir quando uma das partes blo-
queia o poder da outra e se impe? A hierarquizao dos sexos, tirada dos textos bbli-
cos, afirmada como sendo natural, e o que mais grave ainda, como sendo desejada
por Deus: As representaes religiosas de gnero, na medida em que produzem e re-
produzem lugares diferenciados de poder de acordo com o sexo biolgico, sacralizam a
desigualdade de gnero (Duarte de SOUZA, 2009:59)

Estas representaes desiguais alimentam a superioridade masculina e reforam

o imaginrio da mulher como objeto e propriedade do homem. Afirmaes que so mui-
to perigosas considerando que a religio, ainda numa sociedade secularizada, continua a
influenciar o pensamento e o cotidiano de mulheres e homens de diferentes raas e clas-
ses sociais. Faz-se urgente refletirmos sobre estas afirmaes, que fundamentadas na
Bblia palavra revelada violentam s mulheres, afirmando como naturais e sagra-
das, caractersticas que so contingentes e historicamente construdas. Em prol da vida e
da justia temos de ser crticos/as com a religio, que como j afirmava Pierre Bourdieu
est predisposta a assumir uma funo ideolgica, funo prtica e poltica de absoluti-
zao do relativo e de legitimao do arbitrrio (2007: 46).

3.2. O casamento como meta para as mulheres

O casamento colocado sutilmente pela autora como o nico estado desejvel

para a mulher. Simone de Beauvoir afirmava no Segundo Sexo que o destino que a soci-
edade prope tradicionalmente mulher o casamento, e que atravs dele, ela se liber-
tar do lar paterno, abrindo um futuro para si, no atravs de uma conquista ativa e sim
entregando-se, passiva e dcil, nas mos de um novo senhor (BEAUVOIR, 1967:167) O
casamento como o ideal cristo para as mulheres, uma afirmao que tambm leva
embutida uma ideologia: as mulheres precisam dos homens para estar completas. Elas,
com sua fraqueza essencial, so seres indefesos que precisam da proteo contnua dos
homens:

Gosto de pensar que o meu marido um guarda-chuva que

Deus me deu. Um grande guarda-chuva. Enquanto estou debaixo
da liderana dele, estou protegida e segura. Deus quis assim
(Kemp, 2006:55)

1641
 O que esta ideologia encobre o fato do patriarcado e suas instituies se bene-
ficiarem desta situao: mais fcil exercer controle sobre a mulher quando ela est no
lar, submissa ao marido, domesticada e reduzida aos afazeres domsticos. Isto , quando
interioriza sua condio de ser inferior e passa a agir como tal.

A idia do sacerdcio outorgado por Deus ao marido dentro do lar, sustentada na

responsabilidade que tal cargo requer, no s sugere a incapacidade da mulher para tal
cargo, seno que refora a idia de uma mulher passiva, sem nenhum poder objetivo e
dependente da mediao do marido, inclusive para a comunicao com o sagrado. A
autora exalta o lugar confortvel da dependncia, o fato de ser cuidada (como criana),
de no assumir a responsabilidade nem o desafio da autonomia:

Mulheres, Deus tem dada aos nossos maridos o privilegio de se-

rem os lderes espirituais do lar. Mas no somente um privilegi-
o, tambm uma responsabilidade. E um dia eles vo ter que res-
ponder diante de Deus pela situao de seus lares. (Kemp,
2006:19)

Ela reproduz a representao da mulher excluda da tomada de decises, e da

possibilidade de assumir responsabilidades. Por que a mulher no poderia adquirir como
o marido, o privilgio e tambm a responsabilidade implicadas no sacerdcio?

Os papeis de gnero designados pela sociedade para homens e mulheres so re-

produzidos e desafiados na cotidianidade do lar. Por isso o casamento torna-se um lugar
privilegiado para manter a ordem patriarcal, atravs da naturalizao das caractersticas
culturais dadas aos sexos: o homem protetor e provedor econmico, macho dominante
ao qual se tem que servir; a mulher responsvel pela unidade do lar, atravs do exerccio
constante das funes que lhe so designadas: cozinhar, passar roupa, fazer as compras,
cuidar das crianas, manter a casa limpa, estar sempre disposta sexualmente para o ma-
rido, etc. Isto, porque segundo Susan Bordo:

Nossa cultura ainda apregoa amplamente concepes domsticas

de feminidade, amarras ideolgicas para uma diviso sexual do
trabalho rigorosamente dualista, com a mulher como principal nu-
tridora emocional e fsica. Exige-se das mulheres que desenvol-

1642
 vam uma economia emocional totalmente voltada para os outros
(BORDO, 1997: 25)

H outra idia que transversal no livro de Judith Kemp: o sofrimento que re-
dime mulher1324. Esta idia est fortemente alicerada numa viso sacrificial da Teo-
logia Crist, que interpreta como necessrio o martrio de Jesus na cruz para satisfazer o
desejo implacvel de um Pai punidor incapaz de perdoar o pecado do mundo. Esta Teo-
logia projeta na vida dos/as crentes o sofrimento como necessidade indispensvel para a
salvao, alis, como um padecimento digno de louvor que lembra o exemplo glorioso
de Jesus Cristo, que teve de padecer na cruz para obrar a nossa redeno. Porm, a his-
tria da igreja tem nos mostrado que no so todos os que requerem o sacrifcio para a
salvao. Homens brancos, geralmente de classe mdia, assim como homens poderosos
so dispensados do glorioso caminho do sofrimento; enquanto imposto sem trgua,
sobre pobres/as, negros/as e muitas mulheres.

O caminho das mulheres no cristianismo o sofrimento, o sacrifcio que s ter

significado, assim como para os pobres/as deste mundo, no alm. No livro, a autora faz
uso deste discurso de uma maneira indireta, entrecruzando idias de submisso, de ne-
gao dos prprios desejos e afirmando o prazer da esposa como resultado do servio
abnegado aos outros: marido e filhos/as. Jesus apresentado como o exemplo a ser se-
guido pela esposa dentro do casamento. De novo a legitimao bblica privilegiada:
Cristo foi submisso ao plano do Pai [...] Ele foi obediente ao plano de Deus. Vemos,
pelo seu exemplo, que submisso no significa inferioridade (Kemp, 2006: 17) Pode
se perceber nesta afirmao, primeiro, seu carter ideolgico, buscando manter a ordem
social por meio da legitimao divina. Tal afirmao visa justificar o papel de submis-
so que est pr-destinado para as mulheres, tentando disfarar o obvio da dominao
com uma retrica que coloca a Jesus como o ser mais submisso do mundo; exemplo que
segundo a autora, tira da submisso o seu carter negativo. Em segundo lugar, esta a-
firmao encobre os jogos de poder que esto presentes na determinao de um ser hu-
mano como inferior e outro como superior. Faz-se necessrio que o dominado interiori-
ze a dominao e, portanto: converter a arbitrariedade do nomos social em necessidade
da natureza (BOURDIEU, 2010: 22)

As incoerncias do discurso da dominao saltam vista quando no se explica,

por exemplo, por que o modelo de submisso de Jesus ao Pai, s aplicvel s mulheres

1324 Sandra Duarte de Souza em: Notas de aula: Gnero e Religio. Segundo semestre de 2010

1643
em relao aos maridos e no aos homens em relao as suas esposas? Esta visvel in-
consistncia discursiva baseia-se numa afirmao que nega qualquer possibilidade
mulher: O Deus do cristianismo masculino. Argumento de autoridade que em si mes-
mo gera um conflito para a f das mulheres. Mary Daly afirmava: Se Deus homem, o
homem Deus (1994:107) Parece chocante a simples vista, mas a verdade que de
maneira sorrateira tem determinado nossa forma de relacionar-nos com o sagrado, sem-
pre masculino e, conseqentemente com os homens, detentores absolutos desse poder
simblico. Quando a divindade encarna mesmo no imaginrio um dos sexos (o mas-
culino) em detrimento do outro (o feminino), tanto a hierarquia quanto a desigualdade
so afirmadas e justificadas. A luta das mulheres pela igualdade, nesse sistema e ordem
do mundo, contra o Deus estereotipado e apropriado pelos homens para a manuteno
do seu poder histrico.

Um dado que temos que considerar antes de encerrar a nossa anlise o fato de
ser uma mulher a emissora desta mensagem que perpetua a opresso e o sofrimento si-
lencioso das mulheres dentro do casamento, em nome de Deus. Porque ela reproduz a
dominao? Parece compreensvel que um homem afirme a submisso da mulher, a
qual condio para a manuteno de seu poder, mas a prpria mulher, porque ela esta-
ria interessada em justificar a mansido e a submisso como caractersticas inerentes
mulher? A autora posiciona-se no como uma mulher que emite um discurso e sim co-
mo esposa e me que, enquanto compartilha a representao da mulher perfeita dentro
do universo cristo, assume sua experincia e seguramente seu sofrimento dentro do
lar como um elemento com o qual, muitas mulheres vo se identificar. Ela parece,
mesmo inconscientemente, estar procurando tambm uma teodicia que justifique a
submisso que deve ao seu marido. A autora est dentro da ideologia da dominao, no
tem como fugir. Ela interiorizou esse discurso e agora o reproduz. Ela acredita que a-
quela a vontade de Deus. Pierre Bourdieu pode nos dar luz sobre este comportamento
que parece contraditrio, mas que realmente segue a lgica da dominao:

E as prprias mulheres aplicam a toda a realidade e, particular-

mente, s relaes de poder em que se vem envolvidas esquemas
de pensamento que so produto da incorporao dessas relaes
de poder e que se expressam nas oposies fundantes da ordem
simblica. Por conseguinte, seus atos de conhecimento so, exa-
tamente por isso, atos de reconhecimento prtico, de adeso dxi-

1644
 ca, crena que no tem que se pensar e se afirma como tal e que
faz, de certo modo, a violncia simblica que ela sofre
(BOURDIEU, 2010:45)

Concluso

A literatura crist feita para mulheres est perpassada por ideologias de gnero
que naturalizam e hierarquizam as diferenas biolgicas entre os sexos, afirmando a
eterna fraqueza das mulheres e sua conseqente dependncia do masculino. Nesse sen-
tido, fundamental preocupar-nos por saber, o que as mulheres esto lendo? Por que
aqueles discursos de submisso parecem facilmente aceitos por muitas mulheres crists
que consomem este tipo de literatura, e em que sentido a teologia se articula para apoiar
ou rejeitar a ideologia da submisso? Essas so perguntas chaves para compreender as
prticas desiguais, injustas e violentas das quais muitas mulheres so vtimas dentro das
igrejas, assim como para tomar medidas contra estas prticas sustentadas em discursos
autoritrios que colocam a Deus como a origem da desigualdade e da violncia.

A referncia constante a Deus, assim como o uso dos textos bblicos para tecer o
discurso, aponta para a sacralizao das representaes de gnero que visa manter a
ordem estabelecida, sem mexer no poder que por antonomsia o masculino possui.
preciso para isto, afirmar a Bblia como fonte nica de autoridade e verdade, reconhe-
cida como tal pelo grupo ao qual a autora se dirige. Este processo garante a qualquer
discurso um poder e uma eficcia maior.

O livro analisado, junto com outros livros que contm a mesma temtica1325, o-
culta os problemas estruturais da sociedade, no nvel simblico, econmico, e ideolgi-
co, desconhecendo ou negligenciando a construo histrica que feita sobre os corpos
das mulheres, assim como as diferenas de classe social, raa/etnia, idade e mesmo se-
xualidade entre as prprias mulheres. Nesta literatura tanto o homem quanto a mulher
so retratados de maneira universal e paradigmtica: o texto s consegue visualizar uma
mulher branca, de classe mdia e heterossexual que encontra a felicidade sua nica
possibilidade de existir para a sociedade no casamento. Sendo assim, o texto suspei-
to de apagar as relaes de poder que esto por trs da suposta superioridade do homem
e inferioridade da mulher; relaes que so fundamentais para entender as dinmicas
opressivas da nossa sociedade.

1325Cf. A mulher controlada pelo Esprito de Beverly Lahaye. 1981. O poder da Esposa que ora de
Stormie Omartiam.1997

1645
Algumas dicas para uma leitura crtica de textos sobre mulheres

As ferramentas utilizadas para a anlise do texto so teis para adquirir uma

conscincia crtica dos discursos aos quais as mulheres esto constantemente. Por um
lado, a categoria analtica de gnero ajuda-nos a desvendar o carter construdo do fe-
minino e do masculino, retirando de tais representaes socioculturais o halo sagrado
que as apresenta num nvel csmico imutvel. Por outro lado, a anlise crtica do dis-
curso revela-nos o vnculo entre o discurso e a estrutura social, quer dizer, as caracters-
ticas sociais como raa, sexo, classe social, etc., que participam na construo do dis-
curso, e como este usado na reproduo da dominao. Todo discurso que se ampare
num argumento de autoridade Deus ou a Bblia para se impor, afirmando a primazia
de um sexo, ou de um grupo social em detrimento de outro, tem que ser considerado
ideolgico e perigoso.

Como foi demonstrado que grande parte da literatura evanglica para mulheres
visa manter a dominao do homem sobre elas, afirmamos que um primeiro passo de
contestao das mulheres assumir uma leitura crtica capaz de reconhecer as ideologi-
as por trs das palavras e a retrica que sustenta o uso seletivo dos textos bblicos. Esta
leitura crtica deve estar acompanhada de uma metodologia que nos permita fazer per-
guntas aos textos que lemos1326: Quem emite o discurso? A quem interessa e serve esse
discurso? Para que? Como funciona esse discurso? Deste modo, nossa leitura, pode pas-
sar de um consumo mudo e passivo de ideologias a uma leitura reflexiva, crtica, cons-
ciente e liberadora; transformando-se em novas possibilidades de resistncia e luta que
nos permitam a construo de relaes mais justas e igualitrias entre homens e mulhe-
res e assim tambm entre mulheres e mulheres.

Referncias bibliogrficas

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BERGER, Peter. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociolgica da religio.
So Paulo: Paulus, 1985

1326Esta metodologia de aproximar-se aos textos com suspeita pode ser encontrado na hermenutica
feminista da libertao de Elisabeth Shussler Fiorenza. (SHUSSLER FIORENZA, 2009)

1646
BEAUVOIR, Simone de. O segundo Sexo II: A experincia vivida. So Paulo: Difuso
Europia do livro, 1967

BORDO, Susan. O corpo e a reproduo da feminidade: uma apropriao feminista de

Foucault. Em: Jaggar, Alison & Bordo, Susan. Gnero, corpo e conhecimento.
Rio de Janeiro: Rosa dos tempos, 1997

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MOSCA, Lineide Salvador. Retricas de Ontem e de hoje. So Paulo: Humanitas, 1997

SOUZA, Sandra Duarte de. A casa, as mulheres e a igreja. Gnero e religio no contex-
to familiar. So Paulo: Fonte Editorial, 2009

SHOUSSLER FIORENZA, Elizabeth. Caminhos da Sabedoria. Uma interpretao B-

blica feminista. So Bernardo do Campo: Editora Nhanduti,2009

Notas de aula: Gnero e Religio. Docente: Sandra Duarte de Souza. UMESP. Segundo
semestre de 2010

Livro analisado:

Kemp, Judith. A esposa que quero ser. O papel da esposa no casamento cristo.
So Paulo: mundo Cristo. 2006

1647
 O mito da culpa na mulher

Marinilsom da Silva Barbosa1327

Lcia de Ftima Souto Pinho1328

Resumo

O objetivo deste trabalho analisar o mito da culpa na mulher, especificamente a culpa

versus mulher na histria, tendo como base a obra de Freud Totem e Tabu, de forma
psicanaltica e simblica, no que se refere ao mito da horda primeva. Os mitos so as
representaes do que existe de mais profundo no humano, smbolos, imagens e arqu-
tipos que se encontram na psique e no imaginrio do ser. A pesquisa apreciar o hor-
ror do incesto, a relao socialmente construda entre homens e mulheres, bem como a
construo da subjetividade feminina, a culpa atribuda s mulheres desde os primrdios
da civilizao. A mulher como responsvel pela unio/desunio da ordem humana: u-
ma culpa atribuda, culturalmente, socialmente e especificamente na religiosidade, a
prpria confisso auricular introduzida pela igreja catlica, ao tentar controlar o corpo e
os pensamentos da mulher, uma das ferramentas da cultura catlica crist para monito-
rar a moral sexual feminina. Para tal, ser usada a teoria psicanaltica, a teoria do imagi-
nrio de Durand e Eliade.
Palavras Chave: Culpa, Sexualidade, Mulher, Mito, Cristianismo.

Introduo

Este trabalho traz tona um tema muito questionado em diversas reas (cientfi-
ca, filosfica, sociolgica, antropolgica e religiosa): o mito da culpa da mulher. Em
qualquer rea que se queira abordar temas sobre a mulher est intrnseca a culpa, ela se
faz presente de forma subjetiva, maquiada, mas se faz pressente. um tema de inte-
resse e de explorao por pesquisadores e pela academia.

Ser abordada, aqui, a questo do mito da horda primeva e as conjecturas sobre a

gnese de instituies sociais, culturais, alm da religio e da sexualidade. Entender
como o cl totmico passa para a instituio familiar, compreender de que modo se deu
essa passagem, faz parte da pesquisa e, para contribuir com a explanao, tem-se como
pano de fundo as tribos primitivas dos aborgenes da Austrlia, ilustrao utilizada por
Freud, em suas pesquisas antropolgicas, de como se dava a proibio do incesto nessas
tribos. Sero analisadas, aqui, a proposta do citado terico sobre a sua teoria do Com-
plexo de dipo dos primitivos e o sentimento de culpa dele resultante, e a primeira es-
colha amorosa da criana, que tambm afirmada pelo pai da psicanlise como sendo
incestuosa.

1327
Dr. UFPB
1328
Mestranda UFPB

1648
 Apesar de muitos pesquisadores modernos da rea de etnografia, mais especifi-
camente os norte-americanos, criticarem o trabalho do totemismo de Freud por causa,
segundo esses pesquisadores, da fraqueza de suas bases cientficas, o presente trabalho
far essa incurso na obra freudiana, por acreditar e respeitar em toda construo psica-
naltica e crer que foi e ainda o de grande valia humanidade. Pois toda a teoria freu-
diana foi baseada em pesquisas cuidadosas e minuciosas da poca, em autorizadas fon-
tes etnolgicas do sculo XIX e no comeo do sculo XX.

Freud igualmente manifesta grande interesse pelo estudo dos mitos, das lendas e
dos contos, pois, em todas essas criaes da psicologia popular, constata Wunscherfl-
lungem (fantasias de desejo), que significa, para a humanidade inteira, aquilo que os
sonhos representam para os indivduos.

precisamente essa fantasmtica do desejo que leva Freud a explicar os mitos

da humanidade primitiva e as crenas religiosas que lhes so vinculadas como obscuras
percepes internas projetadas no exterior. Sabe-se quanto ele sempre foi fascinado
pelos segredos da pr-histria humana e como seguia, com paixo, os trabalhos e as
escavaes arqueolgicas, procurando nelas encontrar pontos de concordncia com as
pesquisas psicanalticas.

1. Cl totmico

Nas tribos primitivas dos aborgenes Australianos o ncleo da construo era o

totemismo, no existiam sistemas religiosos nem sociais. Era proibido o casamento ou
relaes sexuais com pessoas do mesmo cl, ou seja, a exogamia era uma caracterstica
da cultura desses povos primitivos. Atravs desse sistema percebemos que o incesto
era algo proibido para a preservao de toda a comunidade.

Esses selvagens tm um horror excepcionalmente intenso ao incesto, ou so

sensveis ao assunto num grau fora do comum, e que aliam a uma peculiaridade que
permanece obscura para ns; a de substituir um parentesco consangneo real pelo pa-
rentesco totmico. (FREUD, 1905b, p. 25)

Freud afirma que a necessidade de se proibir o incesto est intimamente ligado

ao desejo de realiz-lo. No livro Totem e Tabu ele faz aluso ao tema dizendo que:

Os tabus, devemos supor, so proibies de antiguidade primeva

que foram, em certa poca, externamente impostas a uma gera-
o de homens primitivos; devem ter sido calcadas sobre eles,

1649
 sem a menor dvida, de forma violenta pela gerao anterior.
Essas proibies devem ter estado relacionadas com atividades
para as quais havia forte inclinao. (FREUD, 1905b, p. 48)

Em seu texto sobre o Complexo de dipo, Freud (1905a, p. 35) retoma onde ele
afirma que a primeira escolha amorosa da criana incestuosa, colocando que: Assim,
as fixaes incestuosas da libido continuam a desempenhar o papel principal em sua
vida mental inconsciente.

Freud define o termo tabu como sendo ambguo, ou seja, o termo ora sagra-
do, ora tem o sentido de proibido e, ainda, de perigoso. Uma caracterstica comum
dos tabus o temor de se ter contato com ele, por ele ter um significado demonaco. Em
seu texto, Freud destaca que essa ambiguidade existente nos tabus se deve a duas ques-
tes primordiais, que so: porque se proibido algo que se desejado, primeiro o desejo
de manter relaes sexuais e segundo o de no matar o animal totmico, questes essas
que esto em nvel de inconsciente. Esses desejos que esto nos membros da tribo so
os mesmos que so encontrados nos neurticos. Por esse motivo, sua violao precisa
ser vingada, se assim no fosse os outros ficariam tentados a agir da mesma forma que o
transgressor.

2 Culpa segundo a psicanlise

A culpa foi e ainda de interesse de vrios pesquisadores e, entre os estudiosos

da psicanlise, no foi diferente: o pai da psicanlise, Freud, e um contemporneo seu, o
Jung, ressaltavam o lugar que toda sociedade deveria conceder ao pecado. Freud afirma
que a culpa um problema capital da civilizao.

O autor salienta que as proibies que se d nos tabus no so de ordem divina

ou religiosa ou moral, afirma ele que essas proibies so de ordem desconhecidas.
Freud percebe que h semelhana entre os costumes dos povos dessas tribos com os
costumes da nossa sociedade. Ao longo do seu trabalho, ele faz uma analogia entre a
psicologia desses selvagens com a psicologia dos neurticos e percebe vrios pontos
semelhantes e o ponto mais notvel o que diz respeito neurose obsessiva.

Diante de tais constataes, Freud faz uma seleo de situaes onde h mais
semelhana entre os tabus e as neuroses obsessivas e destaca as que so na ordem de
assemelhao s mais prximas e seleciona as que considerou como os principais tabus:

Proibies destitudas de motivos;

1650
 Misteriosas em suas origens;

Principal proibio contra o tocar (entrar em contato com);

Restries sujeitas ao deslocamento;

Transferncia (qualquer um que viola o tabu se torna ele mesmo o tabu);

O fato de criarem atos cerimoniais;

Desejo de violar a proibio persiste no inconsciente.

O senso de culpa aparece, refora Freud, quando o tabu violado, fazendo Freud
uma analogia com a angstia e ao carter do neurtico obsessivo. O autor diz que, ape-
sar da semelhana existente entre tabu e neurose, torna ele visvel que existe diferena
entre ambos: primeiro, quando se refere ao tabu, ele coloca que faz parte de uma institu-
io social, ou seja, uma questo cultural; e, segundo, a que fala das neuroses uma
questo antissocial, pois as pulses sexuais predominam sobre as sociais.

Em Totem e Tabu, Freud (1905b, p. 145) categrico quando diz que tanto as
psiconeuroses como totemismo seriam os produtos das condies em jogo no Complexo
de dipo. Ao longo do texto, Freud afirma que a religio, a moral, a sociedade e a arte
tm o seu incio no Complexo de dipo.

A psicanlise revelou que o animal totmico , na realidade, um

substituto do pai, [...] a atitude emocional ambivalente, que at
hoje caracteriza o complexo-pai em nossos filhos e com tanta
frequncia persiste na vida adulta, parece estender-se ao animal
totmico em sua capacidade de substituto do pai. (FREUD,
1905b, p. 145)

As reflexes feitas por Freud sobre o Totem e o Tabu, no contexto dos conheci-
mentos etnolgicos de seu tempo, levaram-no a formular, sobre a origem da lei da exo-
gamia e da religio totmica, a hiptese do assassinato do pai da horda primitiva. Embo-
ra no deixe de observar que a hiptese pode no ter sido uma realidade histrica, ele
a considera com muita seriedade, pois, diante das insuperveis dificuldades relativas ao
passado primitivo, o nico caminho possvel de acesso o da construo hipottica.
Tendo desaparecido as formas originais das instituies primitivas e as condies de sua
formao, somos reduzidos a substituir os fatos, que faltam, por hipteses. Em trabalhos
posteriores, referindo-se hiptese do assassinato do pai primitivo, Freud afirma que se

1651
trata de uma hiptese semelhante a tantas outras, mediante as quais os historiadores da
humanidade primitiva procuram esclarecer a pr-histria, e pondera:

Trata-se, na verdade, apenas de uma hiptese, como tantas ou-

tras, com as quais os arquelogos tentam iluminar a obscuridade
dos tempos primitivos [...] Mas penso que honroso para uma
tal hiptese, se ela se mostra adequada para criar coerncia e
compreenso nos sempre novos campos [de pesquisa].

3. Morte do pai primitivo luz da psicanlise freudiana

A cena do assassinato do pai primitivo, tal como ela foi reconstruda no captulo
quarto de Totem e Tabu (1905b), passa-se em uma temporalidade mtica, na qual pode-
mos distinguir trs tempos constitutivos: o tempo da realizao do ato do assassinato, o
tempo da sua retratao e arrependimento e o tempo de sua repetio no decurso do de-
senvolvimento histrico.

A partir do mito da horda primeva, Freud descreve uma situao mtica em que os
filhos expulsos matariam e devorariam o pai tirnico, colocando fim horda patriarcal o
fato de devorarem o pai fazia com que se identificassem com ele, ou seja, adquirir parte
de sua fora.

Nessa situao de ambiguidade de sentimentos o autor destaca a situao dos

irmos perante o pai: Ao mesmo tempo em que odiavam (por representar obstculos aos
seus desejos sexuais), o amavam e admiravam. Esta ambivalncia de sentimentos que
levaria ao sentimento de culpa: O pai morto tornou-se mais forte do que quando vivo...
o que at ento foi interdito por sua existncia real foi doravante proibido pelos prprios
filhos. (FREUD, 1905b, p. 146)

A teoria da proibio do incesto bastante trabalhada por Freud. Ele diz que a
questo do incesto precisou ser instituda para preservar a vida em grupo, uma vez que os
desejos sexuais dividiriam os homens, impedindo sua unio (todos os irmos que deseja-
vam todas as mulheres para si desejavam assumir o lugar do pai). Assim, a proibio do
incesto era imposta aos irmos, para renunciarem as mulheres que desejavam e que ti-
nham sido o motivo principal para se livrarem do pai, a horda patriarcal era substituda
pela horda fraterna (no matars).

Fundamentado no mito, a origem da religio totmica surgiu a partir do senti-

mento filial da culpa, num esforo para mitigar esse sentimento e apaziguar o pai por

1652
uma obedincia a ele que fora adiada (FREUD, 1905b, p. 148), e teria como finalidade
impedir a repetio do ato que causara a destruio do pai real.

Freud mostra que a ambiguidade de sentimentos tambm persiste nas religies,

comparando remorso e expresses com a comunho dos cristos, ou ainda nas religies
onde a ideia de Deus representaria um pai glorificado e tambm afetaria as organizaes
sociais de forma que a sociedade voltaria a se organizar numa base patriarcal (famlias).

4. Culpa no cenrio do cristianismo

Jean Delumeau (2009), um dos principais historiadores europeus, especialista no

passado do cristianismo diz que, nos sculos XVIII XIX, foi atribudo um peso cul-
pa jamais visto pela civilizao, somos herdeiros de um patrimnio histrico social e
cultural do pecado, do medo, da culpa, so temas que remontam um passado longnquo.

O Deus apresentado pelo judasmo bom, justo, uma entidade viva, vibrante,
transcendente, onipotente. A crena monotesta e se apoia em trs pilares: na Tor, nas
Boas Aes e na Adorao. Por ser uma religio que supervaloriza a moralidade, grande
parte de seus preceitos baseia-se na recomendao de costumes e comportamentos re-
tos. O que aconteceu com a imagem de Deus ao passar do judasmo para o cristianis-
mo?

Questes sobre Deus fizeram parte de pesquisas de vrios historiadores ao longo

da histria. O pecado, que um tema que est intrinsecamente ligado culpa, foi tema
de interesse de Santo Agostinho e So Toms de Aquino. O pecado, para eles, era a
desobedincia voluntria de Ado e Eva ao preceito divino de no colher o fruto da r-
vore do bem e do mal. No se pode compreender a histria da cristandade ocidental de
antigamente se no lhe dermos o devido lugar que foi de destaque doutrina (tradi-
cional) do pecado original. Este era representado como um delito de dimenso verdadei-
ramente csmica, cometido por dois seres que haviam recebido ddivas e privilgios
que ns nem podemos imaginar. Em plena liberdade, eles desobedeceram a uma ordem
do Criador, que lhes havia coberto de favores. Disso resultou para eles e seus descen-
dentes o sofrimento, a morte, a concupiscncia, a ignorncia e a condenao ao inferno.
E este ltimo deveria ser o destino normal de toda a humanidade, se no tivesse havido
a Redeno, graas qual os eleitos escapam dos tormentos eternos.

1653
 Percebe-se claramente que a imagem de Deus no passado era de um justiceiro,
que tratava seus filhos de forma dura e at cruel, no perdoando e, mais ainda, castigan-
do severamente as suas faltas. Todos temiam ao julgamento de Deus.

preciso, claro, acrescentar que a definio do pecado que comandou no Oci-

dente a teologia moral (toda ao, palavra ou cobia contra a lei eterna) foi formulada
numa poca em que se ignorava a existncia do inconsciente. []. A concepo tradi-
cional do pecado original, no Ocidente, marcou quase at nossos dias a histria da cris-
tandade.

O pecado original no Ocidente tem como consequncia a culpa hereditria de toda

a humanidade e a afirmao de que esta ltima constituda de uma massa de condena-
o eterna vem essencialmente de Santo Agostinho. Porm ela teve uma influncia
direta sobre ns em toda a histria do pecado. Ela exerceu um peso extraordinrio sobre a
teologia ocidental, apesar das igrejas ortodoxas, ao contrrio, jamais integraram a noo
de culpa hereditria.

5. Culpa introjetada na mulher atravs da sexualidade

Os registros sobre a sexualidade humana so pr-histricos, a explorao do

tema visto desde a mitologia greco-romana aos dias atuais, atravs da mdia co-
mo e, at mesmo, no que no dito, como sugere a psicanlise. Porm so grandes
as transformaes socioculturais, os hbitos e costumes passaram e passam por
grandes transformaes. E diante dessa realidade que se prope esta pesquisa.

Segundo Cunha (2006), a Organizao Mundial define como sexualidade

Uma energia que nos motiva a procurar o amor, contato, ternura,

intimidade, que se integra no modo como nos sentimos, tocamos
e somos tocados; ser sensual e ao mesmo tempo sexual, ela in-
fluencia pensamentos, sentimentos, aes e inteiraes com os
outros e, por isso, influencia tambm a nossa sade fsica e men-
tal.

Para o dicionrio Larousse Cultural (1992), sexualidade tem a qualidade de

sexual, conjunto de fenmenos ligados ao sexo, que se pode observar nos seres vi-
vos.

1654
 A sexualidade engloba a identidade sexual (masculino/feminino). Como funo
social, a sexualidade se transformou em uma necessidade humana para a manuteno da
espcie.

Sexo sinnimo de gnero. Neste sentido, sua determinao anatmi-

ca, apenas isso. Atividade sexual o que acontece quando os sexos se relacionam, ou,
quando o sexo se relaciona, estabelece-se a atividade sexual. Dentro da viso psicanalis-
ta, a sexualidade entendida como ncleo de todo o comportamento humano, respons-
vel pelas realizaes, frustraes e motivaes individuais. O ser masculino e o ser fe-
minino variam enormemente de cultura para cultura, modificando-se substantivamente
ao longo das geraes dentro de uma mesma sociedade. Houve uma poca em que a
mulher possua um lugar de destaque. Segundo Muraro (2009), esses grupos primitivos
so encontrados na frica Central (Indonsia). A mulher considerada por eles como
um ser sagrado, uma vez que o papel de gerar outros seres cabe a elas.

Essa primitiva inveja do tero dos homens antepassada da moderna inveja

do pnis que sentem as mulheres nas culturas patriarcais mais recentes. (MURARO,
2009)

Posteriormente a sexualidade no era mais liberada como fora outrora, a sexuali-

dade feminina era rigidamente controlada pelos homens. Havia normas e regras severas
e qualquer transgresso destas podia significar a morte, como, por exemplo: a mulher
era obrigada a sair virgem das mos do pai para as mos do marido, adultrio, filho que
no fosse do marido eram transgresses inaceitveis.

A mulher passa a ser totalmente submissa e depende em todos os aspectos do

homem, sem vez e voz para qualquer assunto, tanto no mbito pblico, como privado. A
mulher passa a ser subserviente e submissa at hoje, com menos intensidade em algu-
mas culturas.

Surge, ento, a diviso entre sexo e afeto, entre corpo e alma, da razo e da emo-
o etc. extinta nessa poca a relao de integrao entre homem e mulher, surgindo
uma nova etapa a da dominao. O desejo dominante agora o do homem e o da mulher
foi reprimido como forma de castigo. Da em diante a mulher ser definida por sua se-
xualidade, e o homem pelo seu trabalho.

No sculo V, no debate sobre o sofrimento humano, os primeiros telogos con-

templavam ideia de que o estado lamentvel da condio humana relacionava-se, de

1655
alguma forma, com a Queda de Ado e Eva no Paraso. Segundo Prophet (2006, p. 217),
Santo Agostinho (354 430) era um dos que defendiam a ideia do pecado original. A
sua abordagem sobre o sexo deixou profundas cicatrizes na nossa civilizao. Foi ele
um dos responsveis pela ideia de que o sexo como algo sujo, pecaminoso, fruto de todo
mal, que o sexo, mesmo no casamento, mau.

Os conceitos religiosos da poca fizeram com que o sexo fosse demonizado,

considerado prtica suja, pecaminosa, os homens passaram a odiar o seu objeto de dese-
jo (as mulheres) e assim elas foram bruscamente rebaixadas, associadas a ideia de tenta-
o, de libertinagem, vidas por desejos carnais e um dos instrumentos para deter tal
luxuria feminina era o cinto de castidade.

Segundo Whitmont (1991) a situao da mulher dentro do cristianismo primitivo

foi de relativa liberdade e de crescente atividade, o que demonstra o papel desempenha-
do por aquelas que acompanham Jesus e, posteriormente, as amigas do apstolo Paulo.
Todavia, do momento da apresentao dos evangelhos sinticos como os livros verda-
deiramente inspirados por Deus, bem como o restante do cnone sagrado, o que passou
a prevalecer lentamente foram as orientaes sobre as mulheres tecidas por Paulo em
nvel de uma crescente ortodoxia. A mulher apresentada por Paulo deveria ser silencio-
sa, sem direito a palavra, s o marido deveria aparecer publicamente. O apstolo props
subservincia fsica e clausura de ideias. E foi esse o modelo seguido pelas orientaes
eclesisticas: silenciar as mulheres, a ideia era a de que os homens sozinhos se bastavam
e as mulheres foram transformadas em seres desprezveis, imbecis e patticos.

Os homens receberam como orientao da igreja, buscar o divino, afastando-se

dos cuidados do mundo, das trivialidades, do choro das crianas e do estorvo de casa.
Na Idade Mdia os escritos clrigos comprovariam isso por meio de uma explcita aver-
so ao feminino. A mulher foi criada mais frgil, a partir da costela de Ado, sendo as-
sim, estaria ela mais propensa ao mal, consideradas como seres mais pecadores, pois
descendiam de Eva, a que levou toda a humanidade a cair.

Segundo Whittmont (1991) a mulher passou por uma represso muito forte com
relao a sua sexualidade, sendo tambm submissa dentro de uma cultura patriarcal. A
mulher a confuso do homem, uma besta insacivel, uma ansiedade constante, um
fogo blico incessante, uma runa diria, o domiclio da tempestade, o obstculo devo-
o. (WHITMONT, 1991). Atravs desta citao vemos claramente que a mulher, em

1656
um determinado momento da nossa civilizao, em uma cultura patriarcal, foi deprecia-
da, colocada em uma posio desumana.

De forma sucinta, foram levantados alguns dados histricos sobre a mulher,

mostrando um pouco do caminho histrico da sexualidade e, mais especificamente, da
sexualidade feminina, buscando um entendimento maior acerca da brutalidade contra a
mulher e no apenas fsica, mas, acima de tudo, psicolgica, que perduram at a con-
temporaneidade, de forma mais sutil, porm, carregada de culpa pelas geraes afora.

6. Consideraes finais

Na contemporaneidade, o medo, a culpa, o pecado, parecem mais distantes, po-

rm, no o que as tmidas pesquisas indicam: outrora as guerras declaradas faziam
com queos guerreiros e a sociedade ficassem mais alertas para os perigos e, assim, eles
se tornavam menos sensveis ao medo e a outros sentimentos, estes se tornavam menos
latente. Hoje o medo contra os inimigos tornou-se a regra.

A sexualidade, apesar de deveras reprimida pelo mundo burgus e pela igreja,

passaria, a partir da psicanlise, do prprio confessionrio e da inquietante preocupao
cientfico-mdico com os prazeres do corpo, a ser discutida de forma generalizada. O
que era para ser silenciado tornara-se linguagem corrente.

A igreja, por seu lado, parecia viver alheia a essas descobertas assustadoras re-
lacionadas ao sentimento de culpa e a essa opresso cultural no campo da moral sexual.
com posturas dessa natureza que o catolicismo reforou cada vez mais o modelo an-
gelical a exaltao virgindade.

Sendo assim, percebe-se, atravs das diversas pesquisas, que o ser humano car-
rega consigo um fardo por demais pesado, que tem o nome de culpa, e disfarado na
maioria das vezes e se encontra no inconsciente individual de Freud, como tambm no
inconsciente coletivo de Jung. Ento se pergunta: onde ou em que circunstncias esse
modelo ainda se faz presente em nossos tempos?

Esta temtica faz parte da pesquisa de dissertao de mestrado da autora, que

pretende analisar e investigar a questo da culpa e da graa na perspectiva judaico-crist
e, mais especificamente, na liturgia da igreja catlica. Resolve-se, aqui, trazer algumas
consideraes acerca da mulher, por trazer ela essa carga bem mais pesada que a do
homem, por processo histrico-cultural mais acentuado.

1657
Referncias

CUNHA, Maria da Conceio Melo da. A importncia dentro de mim Educao sexu-
alizada e jovens com deficincia mental. In: Caderno de Textos: Educao, Ar-
te, Incluso / organizao Andr Andries. vol. 1, n. 1 (1. quandrim. 2002) Rio
de Janeiro: Funarte, 2002.

DELUMEAU, Jean. Histria do medo no ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada.

Trad. Maria Lucia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

FREUD, S. Totem tabu. Rio de Janeiro. In: E. S. B., vol. VII, Rio de Janeiro: Imago,
1905.

FREUD, S. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: E. S. B., vol. VII, Rio de Ja-
neiro: Imago, 1905.

GNESE. In: Bblia Sagrada. Traduo dos originais mediante a verso dos Monges
de Maredsous (Blgica). 29. ed. So Paulo: Ave Maria, 1980.

LAROUSE CULTURAL. Dicionrio da lngua portuguesa. So Paulo: Crculo do

Livro, 1992.

MURARO, Rose Marie. O martelo das feiticeiras: breve introduo histrica. Dispo-
nvel em: <http://www.casadobruxo.com.br/textos/martelo.htm>. Acesso em: 5
mar. 2009.

PROPHET, E. C. Reencarnao o elo perdido do cristianismo. Trad. Urbana Ruther-

ford e Fanny Rosazygband. Rio de Janeiro: Nova Era, 2006.

SPRENGER, James; KRAMER, Heinch. Martelo das feiticeiras. Trad. Paulo Fres. 2.
ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1991.

WHITMONT, C. Edward. Retorno da deusa. Trad. Maria Silva Mouro. So Paulo:

Smmus, 1991.

1658
GT 13. Desafiosticos religio em tempos tecnolgicos
Coordenadores
Maria Ins Miller CES
Mrcio Fabri So Camilo
Ementa: Estudos de cunho tico e leitura crtica sobre tecnocincias, sobre situaes e
condutas, teorias e conceitos, analisando interelaes entre dados religiosos e saber ci-
entfico, particularmente em reas das cincias da vida e da sade, e proteo do ambi-
ente.

1659
 A questo da incorporao de juzos morais religiosos no debate tico plural

Germano Cord Neto1329

Resumo

Discutem-se as possibilidades de incorporao de juzos morais distintivamente cristos

no debate tico plural acerca da normatividade do poder cientfico-tecnolgico na soci-
edade. Trata-se de uma breve anlise dos objetivos e valores do debate tico entre o
campo das cincias naturais e suas questes tecnolgicas e o campo da teologia. A se-
guir, buscando um modo de se contornar concepes metafsicas ou antropolgicas que
entravem o debate, nos voltamos para uma abordagem da importncia de juzos pruden-
ciais em face tanto s questes de ordem metafsica quanto aos desequilbrios de poder
poltico, econmico, tecnolgico ou de informao, advindos da dinmica tecnocientfi-
ca numa sociedade plural.
Palavras-chave: tecnocincias, juzos prudenciais, prudncia, dilogo f e cincia, de-
bate tico.

Introduo

Creio que as expresses desafios e tempos tecnolgicos gravadas no ttulo

deste grupo de trabalho denotam a conscincia histrica diante da hegemonia de pen-
samento e prticas cientfico-tecnolgicos na cultura. Apontam ainda para a questo da
sua normatizao. Meu ponto de partida a conscincia que temos hoje da constituio
histrica tanto da verdade moral quanto da cientfica, isto , a conscincia de que juzos
morais recebem diferentes aplicaes a cada desafio histrico especfico. Essa concep-
o assume que h evoluo no pensamento moral, sendo a prpria emergncia e evolu-
o da disciplina da tica teolgica uma resposta ao desafio histrico. A questo, ento,
para a tica teolgica, discutir as possibilidades e o modo da incorporao de juzos
morais distintivamente religiosos no debate tico plural. Interessantemente, essa tarefa
torna-se mais clara quando se aborda a questo da normatizao do poder cientfico-
tecnolgico na sociedade.

Juzos morais distintivamente cristos no seriam meramente afirmaes ticas

de cunho religioso, mas sim juzos que permitem aos interessados se reconhecerem co-
mo cristos em juzos morais autnomos e racionais, vlidos para crentes ou no. Por-
tanto, eles expressam a identidade crist. Isto , a Revelao no irrelevante na formu-
lao destes juzos porque parte do nosso autoconhecimento como seres humanos e
seguidores de Cristo. Tal autoconhecimento est integrado busca comum de crentes e

1329
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG.

1660
no crentes por um conhecimento do bem que permita descrever aes moralmente re-
levantes numa sociedade plural. Dito isso, essa inter-relao entre autoconhecimento
cristo e busca comum na diversidade moral implica que as razes morais oferecidas
pelos cristos ao debate plural no so lgica e epistemologicamente derivadas da f
crist. O que acontece que o cristo assume que tem uma apreciao situada: uma
percepo situada, ou melhor, uma esttica partilhada pela comunidade que interpreta
no s as Escrituras, ou no vive s de acordo com a Tradio, mas est tambm em
relao com a interpretao cientfica da realidade. Com tal percepo ele ou ela discer-
ne as caractersticas relevantes da ao moral. Assim, o modo de atuao da Graa no
agente no uma razo transcendental superveniente s razes categricas para agir,
mas o autoconhecimento como cristo pe em movimento a intencionalidade do agente.
Tal intencionalidade, sim, pode ser explicada por crenas distintivamente crists.

Os pressupostos para essa posio baseiam-se numa certa interpretao da natu-

reza, da histria e do fenmeno da conscincia moral. Ciente do exguo espao para a
discusso de cada ponto, basta-nos realar que a interpretao da natureza subjacente (a)
a do realismo crtico: imagem do real apresentada pelas cincias tem uma relao es-
treita com as propriedades que a realidade efetivamente possui, mas isso sempre pas-
svel de verificao, uma vez que as teorias cientficas podem ser refutadas dada a sua
incapacidade constitutiva de refletir integralmente a natureza dos fatos observados. A
implicao para o telogo que este deve assumir que as cincias dizem algo de verda-
deiro sobre o real (LAMBERT, 2002, p. 15-41)1330, uma vez que os agentes histricos
so seres humanos situados, a histria interpretada (b) como a progressiva mediao
do sentido e de realizao da liberdade humana (KOPFENSTEINER, 1992, p. 45-
60)1331. A partir dessa interpretao, define-se a cultura no como algum tipo de entida-
de (noo ligada ao essencialismo), mas como lutas em torno do sentido (TANNER,
1997)1332, na qual competem diferentes ideologias de realizao humana1333. A partir
dessas duas concepes, a questo da ao moral pede uma interpretao da conscincia
moral (c) que no seja essencialista e abstrata. Tal noo da conscincia relaciona-se
nossa experincia comum daquilo que no s emerge, mas nos exigida quando agi-

1330
LAMBERT, D. Cincias e teologia. Figuras de um dilogo. So Paulo: Loyola, 2002.
1331
KOPFENSTEINER, T. R. Historical epistemology and moral progress, Heythrop Journal XXXIII
(1992): 45-60.
1332
TANNER, K. Theories of culture: a new agenda for theology. Minneapolis: Fortress Press, 1997.
1333
Um conceito de Gibson Winter, adotado por KOPFENSTEINER, T. in The metaphorical structure of
normativity, Theological Studies 58 (1997): 331-346.

1661
mos: nossa capacidade de julgar e de apoiar-se em percepes morais, a experincia
universal da conscincia moral. Dada a evidncia deste fenmeno antropolgico, a t-
nica da reflexo moral recai mais sobre o processo de formao da conscincia moral
do que sobre a determinao de sua natureza. Posto que haja, de fato, distintas interpre-
taes da natureza e distintas compreenses do ser humano, o debate tico atual contri-
bui para o processo de formao da conscincia moral porque ele se d atravs do em-
bate de diversas ideologias de realizao humana (tradies morais e religiosas, refle-
xo teolgica, humanismo, contribuies e desafios das cincias modernas, tradio
filosfica e literria). A formao da conscincia importante para se lidar com a auto-
ridade moral, encarar nossos prprios preconceitos e promover uma atitude aberta e
dialogal para apoiar o nus das decises individuais em sociedades complexas e plurais,
para promover a responsabilidade social e a prudncia no engajamento do mundo (de-
mocracia e cidadania, justia social, responsabilidade ambiental). A formao da cons-
cincia certamente se beneficia do dilogo com outras disciplinas, ajudando-nos a en-
tender que a ao moral tanto uma atualizao da pessoa como da norma (DEM-
MER, 2000)1334.

Essa tarefa de interpretao ajuda-nos a levar a srio as contribuies das cin-

cias naturais e a discernir se e como dados cientficos e consideraes de processos tec-
nolgicos so relevantes na discusso de normas categoriais. O caminho que nos levar
a uma abordagem da importncia de juzos prudenciais passa por um compromisso mo-
ral com o dilogo. A partir desse, ento, os juzos prudenciais podem contornar tanto as
questes de ordem religiosa e metafsica, quanto fazer frente ao desequilbrio de poder
(poltico, econmico, tecnolgico, ou de informao) advindo da dinmica tecnocient-
fica numa sociedade caracterizada pela complexidade social e pluralismo moral.

Aproximar as cincias naturais da tica teolgica: o desafio do dilogo

Salvaguardando-se a busca comum do bem, necessrio buscar uma interpreta-

o das cincias que facilitem a interao com a tica teolgica. A perspectiva histrica
do desenvolvimento das cincias modernas mostra seus efeitos na moralidade e na
complexa situao moral contempornea. No debate tico, tanto as cincias naturais
como a teologia moral elaboram, em certo sentido, interpretaes rivais da natureza,
notadamente nas questes teleolgicas e acerca da realidade do bem. No entanto, sabe-

1334
DEMMER, K. Shaping the moral life: an approach to moral theology. Washington-DC: Georgetown
Univ. Press, 2000.

1662
se que a interao do pensamento cientfico com o moral pode gerar novos significados
para a interpretao da natureza pela comunidade. So abundantes os exemplos dessa
interao: os debates sobre a humanidade dos ndios, no sculo XVI; a desumanidade da
escravido, a desmitificao de enfermidades corporais e mentais, a moral sexual e re-
produtiva. A prpria emergncia da tica teolgica como disciplina mostra que num
dado momento histrico, a revelao crist por si s no especificava o contedo de
certas questes morais que surgiam e para as quais as Escrituras tambm no tinham
respostas explcitas.

No debate com as cincias da natureza e seus resultados tecnolgicos, o caminho

hermenutico de aproximao com a tica teolgica dever contornar concepes meta-
fsicas e antropolgicas que, de outro modo, entravam o dilogo. Tais so os debates
acerca do realismo moral, a compreenso da natureza espiritual (alma, psiquismo), as
compreenses abstratas da conscincia moral (no fundo conectadas com certas compre-
enses do que venha a ser a alma humana).

No contexto atual, o questionamento moral das cincias naturais afeta a prpria

reflexo tica teolgica. Uma vez que o telogo trabalha com a ideia de Criao, que
tem uma relao semitica com a ideia de natureza, ele ter que levar a srio a descrio
cientfica daquilo que ele interpreta como Criao. H uma incidncia das cincias
empricas sobre a interpretao que ele mesmo faz da natureza. Obviamente, h que se
cuidar quando se cruzam reas de competncia, mas se espera que o telogo moral
busque o conhecimento que ir melhorar suas condies de juzo moral. Dar conta da
realidade exige a atualizao epistemolgica e ontolgica de modo a se manter a
reflexo moral em compasso com o seu tempo, o que se reflete na historicidade do
pensamento moral, isto , no carter processual da reflexo moral e nas mudanas de
juzos morais. Para se promover um tipo de reflexo melhor orientada dinmica
cientfico-tecnolgica da cultura atual, necessrio perceber a dimenso de poder que
ela aporta e dar-se conta de que podemos nos distrair com complexas questes
metafsicas e ontolgicas. Nessa perspectiva, trata-se de um discernimento mais urgente
de contexto, no qual as questes ticas e normativas no esto restritas ao mero elenco
de argumentos e silogismos aduzidos pelos lados opostos do debate, mas se atenta aos
desequilbrios de poder caractersticos do agir humano. Ou seja, diante do desequilbrio
de poder, a questo da justia torna-se mais manifesta. Nessa situao, disputas
metafsicas podem levar o debate a um impasse em total descompasso com a velocidade

1663
das transformaes tecnocientficas e sua crescente hegemonia simblica (KEENAN,
2001, p. 67-81) 1335.

Do ponto de vista da tica teolgica, a descrio acima denota um compromisso

moral com matrias urgentes que naturalmente est em tenso com o carter intelectual
ou isento da reflexo moral. Mas no sentido usado aqui, o compromisso atenderia tanto
conscincia pessoal (reponsabilidade diante do problema) como necessidade de
consenso com vistas normatizao. Como visto acima, a conscincia moral est ligada
percepo situada do agente. Isso quer dizer que o dilogo aconteceria a partir da
identidade crist, mas teramos de ter a coragem de abandonar qualquer epistemologia
que no leve a srio a contribuio cientfica ou a considere meramente instrumental.
Ela no o . A simblica moderna do medido, do clculo e do projeto (simblica no
nmero), ancorada na realidade pela capacidade da experimentao e verificao de
teorias, muda a autocompreenso humana em relao antiga simblica dos tipos ideais
e verdades permanentes1336. Assim, imperativo abordar os processos de formao de
conscincia e contornar discusses metafsicas abstratas ou argumentos puramente
religiosos nos debates ticos.

Como resultado, na busca por solues normativas, o dilogo seria incrementado

e passaramos para uma situao mais prxima quilo que se advoga na teoria da ao
comunicativa de Habermas (HABERMAS, 1990, p. 135)1337. Para o telogo Klaus
Demmer, a tica do discurso, baseada na teoria consensual da verdade, elabora em certo
grau aquilo que ele percebe como o carter distintivo da verdade moral: o conhecimento
no procede de modo passivo, mas se mostra como uma funo ativa e constitutiva para
a verdade, isto , como a verdade dada na linguagem, ns estamos j no ambiente da
tica. Se h compromisso com nossa vida, h compromisso com a verdade, e o
conhecimento tem um carter como que de projeto que no pode ser completamente
atualizado pelo indivduo, mas apenas pela performance coletiva (DEMMER, 2000, p.
67)1338. Na sociedade plural, essa performance coletiva complexa, envolvendo
crentes e no crentes na busca comum do bem.

1335
Ver J. KEENAN, Casuistry, virtue, and the slippery slope: major problems with producing human
embryonic life for research purposes, in P. LAURITZEN (org.), Cloning and the future of human embryo
research, Oxford: Oxford University Press: 2001.
1336
Sobre este ponto, basta relembrar o impacto do pensamento evolutivo na biologia e nas cincias hu-
manas no sculo XX.
1337
J. HABERMAS, Moral Consciousness and Communicative Action, Cambridge, MA: MIT Press,
1990, p. 135.
1338
DEMMER, Shaping the Moral Life, Op. Cit.

1664
Juzos prudenciais e identidade crist

O percurso da nossa reflexo at aqui implica que o juzo moral situado na

particularidade de indivduos e comunidades teria um peso alto na regulao da ao
prudente (phronesis). Tais julgamentos no so mero clculo utilitarista, pois a
autonomia dos agentes pressupe sua afinidade com a comunidade moral. Essa
afinidade uma pr-condio hermenutica de nossa situao (Gadamer). Alm disso,
os juzos morais situados demandam esforos por um dilogo inclusivo e no coercivo
entre parceiros iguais e livres, situao que implica uma teoria de direitos (ONEILL,
1994, p. 102-122)1339.

Na sociedade atual, a tecnologia um cone do poder humano, e a defesa da

vida e dignidade humanas em face deste poder depende do seu exerccio responsvel.
Mantendo os sentidos e significados morais e religiosos da vida humana, bem como a
possibilidade da transcendncia, o poder cientfico-tecnolgico exige que as pessoas e a
sociedade tomem posio diante de assuntos urgentes, como o dano ambiental e
mercantilizao do corpo humano, por exemplo. Esses assuntos podem todos ser
verificados e mensurados de diversos modos e podem ser usados para incitar o
compromisso moral que enfatiza a cautela em situaes eticamente duvidosas. Esse
compromisso uma resposta da conscincia moral situada, a qual no dada numa
natureza humana abstrata, mas na nossa capacidade de julgar e basear-se em percepes
morais. A situao assim o exige. Essa uma razo para que telogos eticistas
incentivem a formao da conscincia, nos moldes descritos acima, no dilogo com
cientistas e leigos. O carter pblico e amplo deste debate implica um tipo de reflexo
moral que evite maneiras extremamente tericas e tcnicas de reflexo moral, mas que
traga elementos de sensibilidade moral, percepo, imaginao, autoconhecimento
como cristos. Isto , experincias de vida que levem ao compromisso moral e
produzam juzos morais informados pela experincia que encontrem sua justificao ao
serem comunicados para uma sociedade plural que busca fazer o que certo (viver em
instituies justas). Tal sensibilidade claramente privilegia a ao comunicativa como
busca para solues normativas. A questo agora como alcanar consensos e acordos
em torno das normas e ainda no perder a especificidade da teologia e a identidade
crist.

1339
W. ONEILL, The ethics of our climate: hermeneutics and ethical theory, Washington, DC:
Georgetown University Press, 1994.

1665
 Os juzos morais prudenciais nunca acontecem em abstrato, mas na vida e na
ao prudente de pessoas concretas, historicamente situadas. Assim sendo, o juzo
prudencial deve ser uma expresso da autonomia racional do agente, mas tal autonomia
no abstrata, despida de interesses ou preconceitos, porque ela pressupe a
afinidade do agente a uma comunidade moral. Isso quer dizer que nossa
autocompreenso e, portanto, nossos interesses prprios, digamos, como cristos, ou
cientistas, ou empreendedores, so temperados pelos ideais regulativos da comunidade
moral. Isso se consegue e se mantm pelo contnuo esforo comunicativo de um dilogo
inclusivo e no-coercitivo de agentes livres e iguais (liberdade individual, de expresso,
proteo sob a lei etc.). Para a reflexo moral, isso implica que o autoconhecimento dos
membros da comunidade determina o conhecimento do bem no em abstrato, mas
enquanto o expressamos na descrio de aes moralmente vlidas e relevantes. Assim,
o agente chega a discernir em conjunto com outros as caractersticas de uma ao moral
que ele tem a inteno de executar. No entanto, as normas para executar ou no a ao
intencionada no precisam identificar-se com o conjunto completo de razes que os
agentes possam ter. Por exemplo, para estabelecer normas para as pesquisa com
embries humanos, os cristos podem ter um nmero de razes que so relevantes para
o seu entendimento da pessoa humana - a vida como dom de Deus, a nossa origem na
bondade de Deus e, portanto, o carter gratuito e no instrumental da vida humana, e
outros - mas as normas podem ser estabelecidas com base em razes que eles tm em
comum com outros, como, por exemplo, aquelas emergindo de uma perspectiva crtica
poltica ou econmica, na qual se procuram refrear os imperativos tecnolgicos e
orientados para o mercado que pressionam para a liberao de tais pesquisas. Ou ainda,
a partir de uma perspectiva filosfica plausvel de se estender juridicamente a dignidade
da vida humana s suas origens embrionrias. O compromisso com os valores que
indivduos e comunidades mantm permite um enquadramento no qual opinies sobre
como viver e manter a vida humana (e o meio ambiente) podem ser acessadas,
criticadas e revistas. As nossas relaes e compromissos morais com outros constroem
nosso senso de identidade (ONEILL, 1994).1340 O compromisso moral para refletir e
agir leva-nos a responder a uma das perguntas antropolgicas fundamentais: quem
somos ns, afinal?.

Uma vez que h diversidade de respostas pergunta quem somos ns?, no h

1340
Cf. ONeill, W. The ethics of our climate: hermeneutics and ethical theory. Washington-DC: George-
town Univ. Press, 1994.

1666
que se negar a evidncia moral de que formamos identidades de grupo, identidades
humanas. Assim, para se lidar com a diversidade de concepes morais, h que se
buscar compreender as razes morais de outras comunidades e tradies, de modo que
fique evidente o valor mais adequado ao nosso tempo: compreender o outro
(SCHWEIKER, 1998, p. 4; 134).1341 A constituio de juzos morais situados s tero
implicaes normativas para a ao prudente se os agentes, valorizando o entendimento
de outros, aceitarem configurar suas identidades em relao com as diferenas daqueles
outros. Tal processo no alheio histria do cristianismo, pois esse processo forjou a
Igreja nascente.

Os juzos prticos prudenciais no necessitam justificao metafsica ou

determinaes ontolgicas, ao mesmo tempo em que no necessitam ser servis aos
imperativos tecnicistas e utilitaristas. Embora surjam no mundo moral falvel no qual
conhecemos, pensamos, fazemos nossas escolhas, agimos e nos expressamos, a
experincia da conscincia moral neste mundo falvel alcana certas concepes
substantivas do bem, e os agentes esperam que elas participem na arena pblica. Isto ,
o bem adquire carter de realidade, como querem as epistemologias morais mais
tradicionais (realismo moral). Assim, num mundo plural e numa sociedade que cria
valor atravs do poder da tecnologia, controles externos dinmica cientfico-
tecnolgica so necessrios, conferindo s tradies religiosas um papel importante.
Para mant-las relevantes, basta estarmos atentos s proposies morais e linguagem
de modo que possam acomodar razes religiosas na medida em que sejam predicveis a
todos os agentes racionais. Creio que ser apenas atravs da hermenutica da atividade
cientfica em conjunto com a da reflexo moral que poderemos buscar tais canais de
comunicao, pois, tanto no campo da cincia como no da religio, as relaes ticas e
justas demandam dos agentes um desenvolvimento da pessoa em termos de uma
capacidade comunicativa livre, responsvel e comunitria.

Concluso

A reflexo teolgica parte da mediao hermenutica na busca de solues

normativas para assuntos srios do nosso tempo, e ela pode ser feita de modo a
contribuir para o dilogo. Nesse sentido, um ponto interessante da abordagem
hermenutica que se podem contornar questes metafsicas controversas, como a

1341
SCHWEIKER, W. Power, value, and conviction: theological ethics in the postmodern age. Cleve-
land-OH: Pilgrim Press, 1998.

1667
evocao de uma natureza humana abstrata, por exemplo. Para contribuir com o
dilogo, as orientaes morais, sejam elas do Magistrio ou dos telogos, deveriam
antes visar formao da conscincia moral mais pelo debate e apresentao de
alternativas do que por posies fechadas e anatematizaes. No entanto, isso no pode
ser feito sem levar a srio a contribuio das cincias naturais e os efeitos da dinmica
cientfico-tecnolgica na cultura e no debate tico. Uma estratgia bastante vivel de
formao de conscincia empenhar-se em mostrar as questes dos desequilbrios de
poder tcnico, social e poltico envolvidos nas rpidas mudanas promovidas pela
dinmica de pesquisa e inovao tecnolgica. Vinculado a isso, est a demonstrao de
que as respostas aos questionamentos ticos dessa dinmica tm sido em grande parte
de cunho superficial e utilitarista. Em alguns casos, princpios normativos bem
estabelecidos podem demonstrar-se inadequados para tratar de novas questes ticas,
mas nem por isso se deve deixar de recorrer a julgamentos prudenciais (circunstanciais)
para se contrabalanar a perspectiva tica utilitarista e consequencialista. Por exemplo, a
inconclusiva discusso tanto cientfica quanto filosfica em torno do estatuto
antropolgico do embrio humano. Aqui se enfrentam a dvida se o embrio um ser
humano, ou uma pessoa ou mesmo um organismo senciente (o embrio, no estgio de
blastocisto indiferenciado), e o princpio que nega qualquer instrumentalizao do ser
humano que no esteja ordenado ao bem da prpria pessoa.

Juzos morais distintivamente religiosos precisam ser equilibrados por meio de

argumentos prudenciais, que so capazes de contornar questes ontologicamente
complexas e, notadamente, os desequilbrios de poder nas controvrsias sociais em
torno do desenvolvimento cientfico-tecnolgico. Essa abertura na reflexo moral tem
uma contrapartida no campo da cincia, porque ali tambm as relaes ticas e justas
exigem de seus agentes o desenvolvimento livre, responsvel, comunitrio e
comunicativo da pessoa. Isso destaca a importncia dos argumentos ticos e teolgicos,
desvelados atravs da hermenutica, centrados na ao comunicativa, isto , na
comunicabilidade da experincia da conscincia moral de agentes historicamente
situados.

1668
 Critrios ticos em Dilemas Biotecnolgicos - um caso clnico

Prof. Dr. Mrcio Fabri dos Anjos1342

Resumo

As novas situaes trazidas pelos avanos cientficos suscitam interrogaes ticas para
as quais nem sempre fcil identificar critrios para a formao do juzo moral. Aqui se
estuda o caso de uma menina de 9 anos, que sofre de encefalopatia esttica que lhe pro-
voca um retardo mental profundo; os mdicos se propem aplicar-lhe altas doses de
estrognio; extrair seu tero e suas glndulas mamrias para impedir seu crescimento,
com o objetivo de receber cuidados com mais facilidade. Na busca de critrios ticos se
considera a dignidade da condio fragilizada e posta diante de alternativas possveis
para sua qualidade de vida. Pondera a relao entre caractersticas individuais e o bem
da pessoa em seu conjunto; e a tarefa humana de comunicar vida e educar. Estuda a
possibilidade de usar o princpio de totalidade como chave de encaminhamento, dando
ateno questo da intencionalidade no processo da deciso tica. Conclui-se pelo
benefcio qualidade de vida da menina, com ressalvas intencionalidade dos agentes.
Palavras-chave: Critrios ticos Princpio de Totalidade Biotica Clnica

Introduo

Os avanos cientficos, junto com o admirvel potencial de recursos tcnicos,

trazem consigo tambm uma crescente carga de responsabilidade nas avaliaes e deci-
ses ticas. A incidncia de tal responsabilidade ser tanto maior quanto mais proxima-
mente envolver bens fundamentais dos seres humanos, em sua qualidade de vida e dig-
nidade moral. So muitas as reas em que esta conceituao geral se aplica. Em um o-
lhar macro-social pode-se, por exemplo, desvelar a ingente responsabilidade que pesa
sobre a atual capacidade tcnica de produo de alimentos, diante da fome no mundo.
Parece fundamental registrar inicialmente este olhar crtico de maior amplitude para se
notar que o poder tecnolgico se humaniza na medida em que se subordina a critrios
buscados nas relaes.

Ao tratar aqui de um caso clnico, embora os contextos e dimenses sejam bem

distintos, est em jogo um desafio tico semelhante de subordinar os recursos tecnocien-
tficos ao bem das pessoas colocadas em relao. Mas as particularidades do caso clni-
co mostram outros desafios. De fato, como se ver, dentro de um quadro de profundas
limitaes j no se trata apenas de uma distribuio de recursos, mas se colocam em

1342
Doutor em Teologia; licenciado em Filosofia; professor do Instituto So Paulo de Estudos Superiores
e do Centro Universitrio So Camilo (S.Paulo); membro da Cmara Tcnica de Biotica do Conselho
Regional de Medicina do E.S.Paulo.

1669
questo tambm assumir limitaes a partir de um prognstico realista quanto s possi-
bilidades de prestao de ajuda.

Neste estudo, o proveito que se pode tirar diversificado. Alm de se poderem

visitar dilemas enfrentados por profissionais de sade em suas prticas, o caso interpela
o esclarecimento de critrios ticos para bons procedimentos em dilemas trazidos em
novas casusticas biotecnolgicas. Talvez se deva reconhecer que nos assustamos quan-
do alguns alvos da interveno clnica vo drasticamente alm do que estamos habitua-
dos a ver. Isto nos recomenda ao mesmo tempo modstia nas concluses, conscientes de
estarmos diante de questes novas, diante das quais nossa percepo de fatores e aspec-
tos facilmente padece de limitaes. Relatamos a seguir o caso clnico, para em seguida
tecer as consideraes relacionadas com os critrios para a deciso tica.

Um caso clnico

Uma criana com a idade de 9 anos, sob cuidados mdicos, sofre de uma doena
chamada de encefalopatia esttica, que lhe provoca um retardo mental profundo. De
fato, seu desenvolvimento mental se apresentava gravemente bloqueado desde os 3 me-
ses de idade, com impedimentos em suas capacidades fsicas e mentais, como falar e
andar. Tais limitaes a colocam como dependente de ajuda para tudo. Sua alimentao
se faz por tubos. Mas ainda assim ela mostra sinais de percepes e relaes, por exem-
plo, ao assistir televiso ou escutar uma msica, quando ento esboa emitir sons e ace-
nos reagindo ao som e coreografia. No Centro de Biotica Peditrica do Hospital da
Criana, de Seattle, Estados Unidos, discutiu-se a tica da proposta mdica para seu
tratamento: aplicar-lhe altas doses de estrognio; extrair seu tero e suas glndulas ma-
mrias para impedir seu crescimento, com o objetivo de receber cuidados com mais
facilidade.

Um mdico integrante do comit tico, que aprovou tal procedimento, declarou

que o Comit concordou com a razo alegada pelos pais de que esse tratamento viria a
favorecer os interesses da prpria menina. Os pais se colocavam o problema de cuidar
dela a partir da puberdade, com ciclos menstruais e aumento do peso por seu desenvol-
vimento corporal. Ao comear a apresentar sinais de puberdade precoce os pais se
questionaram sobre como cuidariam da filha quando ela se tornasse mais pesada e co-
measse o ciclo menstrual. As dificuldades do cuidado em tais situaes futuras impli-
cariam para ela prpria uma pior qualidade de cuidado. Diante disso, o tratamento radi-
cal proposto, embora radical se apresentava como altamente indicado. O desenvolvi-
1670
mento corpreo lhe traria feies de adulta, mas sem crescimento. Os pais alegavam
assim melhor qualidade de vida para a filha, pela facilidade em lhe proporcionar rela-
cionamentos, moviment-la, dar os cuidados de higiene, envolver nas interaes famili-
ares e inclusive na conduo de seus impulsos e vulnerabilidades sexuais. Enfim, o tra-
tamento resultaria em enormes benefcios para seu bem-estar fsico e mental.

Em mensagens de internet escreveram que seria um grande equvoco pensar que

o objetivo do tratamento fosse uma simples facilitao para os cuidadores, pois o obje-
tivo principal visado era a qualidade de vida para a prpria pessoa doente. Consideran-
do que um tratamento to invasivo poderia violar a dignidade da menina, responderam
que ela no tem capacidade cognitiva para experimentar qualquer sentimento de indig-
nidade.

Em sntese, a menina com doena neurolgica irreversvel recebe altas doses de

estrognio e tem seu tero e suas glndulas mamrias extradas para impedir seu cres-
cimento, com o objetivo de receber cuidados com mais facilidade.

Entre a fragilidade e a dignidade, os desafios para um servio qualidade de vida

possvel

A proposta de interveno hormonal e cirrgica em uma criana, com conse-

qncias irreversveis para toda a sua vida, gera facilmente uma perplexidade moral
antes de tudo pelo inusitado da proposta. As questes implicadas se tornam provocati-
vas talvez por no termos mo os critrios para um discernimento rpido e quase pr-
aplicado. Isto significa, por outro lado, que o esforo de avaliao se torna necessaria-
mente exploratrio e contributivo a uma reflexo mais ampliada. A presente contribui-
o se insere dentro desta perspectiva opinativa, amparada pela evocao de alguns ar-
gumentos.

Ao buscar critrios ticos para iluminar este caso, com certeza podem ser invo-
cados os princpios contidos na Declarao Universal sobre Biotica e Direitos Huma-
nos (UNESCO, 2005) que, embora tenha objetivos voltados para situar a Biotica em
relaes de mbito social mais amplo, tambm oferece orientaes para decises ou
prticas de indivduos, grupos e instncias menores. Lendo estes princpios em vista
do caso em pauta, pode-se ressaltar em primeiro lugar os elementos que advm da fragi-
lidade da criana, seja pelo fato de ser criana, seja por seu estado de sade irreversi-
velmente debilitado. A isto se acrescenta o embora genrico mas sempre bsico princ-

1671
pio da dignidade do ser humano pelo que ele no deve ser explorado em sua fragilidade
(vulnerabilidade), no ser lesado (no maleficncia), e ao contrrio, dever ser socorrido
nas suas necessidades (beneficncia e justia). Subentende-se que o desenvolvimento
somtico, que garante as caractersticas prospectivas da pessoa adulta, seja um bem in-
questionvel, uma vez que decorre do processo biolgico natural e generalizado para
todos.

As razes alegadas para a interveno mostrariam, alm disso, objetivos interes-

seiros em favor de terceiros, ou seja, para a facilitao do cuidado. Assim, em vez de se
buscarem formas adequadas de cuidar da pessoa em seu desenvolvimento, a prpria
pessoa doente estaria sendo ajustada ao cuidado, em uma grosseira manipulao e in-
verso de valores. Nesta linha de reflexo, a concluso avaliativa seria clara em afirmar
o carter tico inaceitvel da interveno.

Entretanto, os ideais de qualidade de vida desejada para todos os seres humanos

se apresentam aqui em uma tenso extrema com a realidade possvel. Na impossibilida-
de de garantir todas as condies desenhadas nesses ideais, como proceder concreta-
mente? Assumir uma atitude de no interveno, e isto seria tico? Ou haveria critrios
ticos consistentes para sustentar uma interveno, como se desenha no caso acima?
Vejamos alguns elementos implicados neste dilema em vista de apurar os critrios para
uma ao tica em tais situaes.

O desenvolvimento de caractersticas individuais como um bem da pessoa

O desenvolvimento biolgico de caractersticas do ser humano representa de

modo geral um bem fundamental. De fato, o que comumente se espera do dinamismo
propulsor que preside a evoluo do ser. Atravs destas caractersticas evolutivas, o ser
humano garante sua identidade nas diferentes etapas de sua vida, dentro do que se espe-
ra da evoluo de um ser humano. Diante disto se deve dizer que as caractersticas indi-
viduais so um bem da pessoa. Obviamente, nem todas as caracterstica so igualmente
importantes neste sentido. primeira vista fcil admitir que entre a capacidade mental
de algum e seu peso corporal haveria uma distncia substancial na ordem na importn-
cia. Isto no significa que a corporeidade valha menos que as faculdades racionais, co-
mo se o ser humano fosse desintegrado. Nem quer dizer, obviamente, que pudssemos
ter faculdades racionais sem corporeidade.

1672
 Ser mais adequado entender a corporeidade humana como a expresso sensvel
do ser em suas capacidades e limites (ANJOS, 2005: 325-336). Assim o ser humano se
apresenta aos outros, se faz relacional e interativo. Suas caractersticas individuais so
um bem pessoal, mas que no se fecham na individualidade, pois se constroem na rela-
o. Isto permite dizer que no cultivo de caractersticas pessoais h um forte componen-
te scio-cultural. Em outros termos, a dignidade das pessoas, por relao s suas corpo-
reidades, advm da fundamental condio humana de sermos corpreos. A partir da se
impe o desafio tico de as pessoas serem respeitas nas relaes, isto , serem reconhe-
cidas em sua dignidade, dentro das caractersticas corpreas de sua subjetividade e con-
dies. Um exemplo claro de tal desafio tico aparece em casos de amputao de mem-
bros, com alterao da aparncia fsica das pessoas.

Procriar, plasmar, educar

A menina portadora de doena grave irreversvel evoca outro elemento impor-

tante: o conjunto de interaes atravs do qual nos formamos e desenvolvemos. A for-
mao do ser humano tem um desenvolvimento que se d pela convergncia de trs
importantes foras: os processos biolgicos no deliberados; a elaborao interativa do
ser em formao com seu ambiente; a contribuio especfica dos seres humanos e de
seu ambiente ao ser em formao.

Em meio s potencialidade e limites implicados nestes fatores, se d a procriao

em seu sentido amplo. Somos em grande parte atuantes e responsveis pela formao e
desenvolvimento de quem somos. Deixar tudo aos processos biolgicos no deliberados
seria se omitir diante da nobre responsabilidade pela qual somos providncia de ns
mesmos.

Dentro de tal condio, as limitaes so um particular desafio para a atuao

humana. Quando elas representam potencialidades a serem desdobradas, este desafio se
enfrenta com aes de ajudar tal desdobramento, o que densamente se expressa pelo
termo educar, tirado do Latim educere, conduzir, levar para fora. Mas quando as limita-
es afetam persistentemente os prprios processos biolgicos, as tarefas da responsabi-
lidade tambm sero outras. As intervenes clnicas, tantas vezes necessrias, mostram
como nos ajudamos uns aos outros nestas fronteiras que nos limitam (ANJOS, 2010:
125-147). Certamente no fcil ter discernimentos claros em todas as situaes. Mas
um princpio bsico consistiria em no se eximir da responsabilidade da ao.

1673
O princpio da totalidade

Para o discernimento tico da ao em casos especficos, se torna necessria uma

considerao do conjunto de bens e de interferncias em questo. Em outros termos,
preciso agir com prudncia, no sentido aristotlico do termo. H um princpio cultivado
pela antiga moral crist (PRIVITERA, 1997: 999-1005) que pode ajudar aqui. Chama-
se princpio da totalidade. Em sntese ele consiste em tomar como base tica, que as
partes esto em funo do todo. Com isto se justifica, por exemplo, a amputao de um
membro em vista da sobrevivncia ou qualidade de vida da pessoa.

A aplicao deste princpio ganhou cores vivas quando o papa Pio XII, em di-
logo com mdicos considerou uma situao clnica que ele prprio resume em seu dis-
curso: A primeira questo que nos submeteram [...] a amputao de um rgo sadio
para eliminar o mal que atingiu outro rgo ou, pelo menos, para conter o desenvolvi-
mento, os sofrimentos que o acompanham e o perigo que esse mal traz consigo. Pergun-
tais se isto permitido (PIO XII, 1953: 674).

Para responder ao caso, Pio XII coloca as seguintes condies em vista da licei-
dade: que houvesse uma correlao real entre o rgo sadio a ser amputado e os danos
em questo; que no houvesse outra forma de evitar esses danos; que o dano da supres-
so do rgo seja proporcionalmente compensado pelo bem que se obtm com a ampu-
tao. A seqncia do seu pensamento tambm interessante: O ponto crucial, aqui,
no que rgo amputado ou tornado incapaz de funcionar esteja doente, mas que sua
conservao ou sua funcionalidade sejam, direta ou indiretamente, sria ameaa para o
corpo todo. Certamente possvel que um rgo sadio, com sua funcionalidade normal,
exera sobre rgo doente uma ao nociva tal que piore o mal com suas repercusses
sobre todo o corpo. Pode at acontecer que a extirpao de rgo sadio ou a conteno
de sua funo normal tirem ao mal suas chances de crescimento, ou mesmo, modifi-
quem essencialmente suas condies de existir. No se dispondo de outro meio, a inter-
veno consentida em ambos os casos (PIO XII, 1953: 674).

Pela seguida meno ao corpo, o princpio de totalidade aparentemente se limi-

taria s correlaes fisiolgicas de bem. Entretanto, a evoluo do pensamento na pr-
pria moral crist tem assumido a percepo do todo com relao pessoa humana e no
simplesmente sua integralidade corporal. O prprio papa Pio XII, em outra de suas
freqentes referncias ao princpio de totalidade, observa que subordinao dos r-
gos particulares em relao ao organismo e sua finalidade peculiar acrescente-se,
1674
tambm a do organismo diante da finalidade espiritual da prpria ao (Pio XII, 1958:
693-694) Em outras palavras, haveria que se considerar a razo de bem no conjunto
maior da pessoa humana onde transparecem mais claramente, entre outros, os seus valo-
res espirituais. A argumentao ganharia com isto uma perspectiva teleolgica (PRIVI-
TERA, 1997: 1003).

As decises ticas sob a suspeita de ambigidades

A tica de uma deciso pode ser afeta pela ambigidade de interesses subjacen-
tes? No caso dado se levantam perguntas sobre os reais interesses do tratamento invasi-
vo a que a menina submetida: se estaria voltado para os interesses dela prpria ou
simplesmente de seus cuidadores. As mltiplas possibilidades que decorrem de nossas
aes sempre deixam margem para esta interrogao, cuja resposta reside em geral no
ntimo das pessoas e s vezes at forma inconsciente.

Esta uma condio inevitvel dos juzos e decises morais, na medida em que
os interesses integram exatamente o processo de busca dos bens que nos atraem. Neste
sentido, ter interesses inevitvel. Como tambm no se pode contar com interesses
nicos e exclusivos, pois as realidades so complexas e plurais. O problema tico dos
interesses no reside em t-los, mas na inadequada sobreposio dos bens que os presi-
dem. Como que se pode saber isto? Como descobrir o que (quais bens) prioritariamente
visamos (interesses predominantes) em uma ao?

Sabemos da grande capacidade humana em disfarar os interesses, criar pretex-

tos, tecer subterfgios para justificar um procedimento. Isto nos deixa com a recomen-
dao de assumir uma suspeita metdica para a avaliao tica dos procedimentos.
No mbito da interioridade individual muitas vezes mais fcil, mas nem sempre, o
encontro com os reais interesses que prioritariamente nos atraem. s vezes conseguimos
enganar at a ns prprios. No mbito da exterioridade social talvez seja mais difcil
interpretar as intencionalidades individuais, mas na exterioridade e na expressividade
dos gestos que se manifestam mais claramente os interesses dominantes.

Nos juzos e decises ticos, a avaliao pode contar com experincias j dadas
e manifestas que colocaram a descoberto os interesses camuflados das aes. assim
quando se conhecem os truques da corrupo e violncias disfaradas de solidariedade
humanitria. Mas nem sempre isto possvel saber por antecipao. Assim, o risco de

1675
se tirarem outros proveitos de um procedimento, que distorcem seu objetivo (bem) prin-
cipal, deve ser um risco avaliado, mas muitas vezes ter que ser assumido.

Consideraes finais

As consideraes levantadas neste breve texto certamente podem ser enriqueci-

das por outros aspectos ticos implicados nos procedimentos de interveno sobre o
desenvolvimento fisiolgico da menina com doena neurolgica irreversvel (HOSSNE,
2010: 362-367). O foco principal deste ensaio no foi propriamente a soluo do caso
dado, mas se voltou particularmente para uma sondagem sobre critrios ticos na deci-
so diante de novos dilemas trazidos por avanos das tecnocincias.

Alguns elementos aqui indicados podem contribuir no discernimento do caso co-

locado em pauta. Mas entre os ganhos que esse estudo provoca est de modo geral a
conscincia sobre alguns dos critrios que podem guiar o discernimento tico a se bus-
car em situaes semelhantes.

A atuao diante de processos no deliberados, tal qual esta doena grave e irre-
versvel, representa exatamente um gesto da responsabilidade humana em busca de hu-
manizao em prognstico de realidades possveis. Assume-se a condio humana co-
mo fundamentalmente interativa na formao do nosso ser, em sua moldagem diante
das limitaes e na projeo da qualidade possvel de sua vida. A radical dignidade hu-
mana inerente ao fato de ser pessoa humana se impe eticamente a ser respeitada e cul-
tivada.

A corporeidade um bem fundamental no qual se expressam as pessoas com su-

as subjetividades. o bazar do ser humano como a cultura semita o formulou com tanta
propriedade. A corporeidade um bem que se entende no conjunto do que o prprio
ser, constitudo em vida, e colocado em relaes. Pode-se dizer que o aspecto pessoal,
o social, o material de nossa vida perfaz o todo da realidade do ser humano. A instncia
a que devemos responder apresentada a ns por uma realidade cheia de tenses (MI-
ETH, 2007: 105). Pela corporeidade mostramos as capacidades, mas tambm as limita-
es que somos. A tica se d nesta condio de fragilidades e de poderes. A interven-
o corprea e fisiolgica dentro de processos doentios, como o estudado, pode exata-
mente significar a adoo de limitaes em vista da preservao de bens fsicos e espiri-
tuais no conjunto da vida da pessoa (princpio de totalidade).

1676
 sempre possvel que o agir humano mimeticamente coloque sob o disfarce de
responsabilidade outros interesses que no sejam nobres. A possibilidade de tais ambi-
guidades estar sempre presente em toda ao humana. Este lado precisa ser considera-
do para se evitar ingenuidade diante de interesses escusos, disfarados de nobres inten-
es. Mas assumir o risco parece inevitvel diante das persistentes modalidades mimti-
cas do ser humano, e isto faz parte da responsabilidade colocada em mos humanas,
como esta nas mos de pais e profissionais da sade, no caso estudado. Enquanto as
limitaes impostas a seu desenvolvimento representam reais melhoras na sua qualidade
j precria de vida, parecem ser limitaes assumidas em favor de seu bem maior. E na
expressividade do seu corpo se inscreve o esforo de lhe propiciar dignidade em meio s
circunstncias de sua condio. Se os fatos a seguir no estiverem nesta direo, ser
necessrio corrigir e aprender novos caminhos de defender e promover a dignidade das
pessoas em meio s doenas e limitaes.

Referncias

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RETTI, Jos A.; ZACHARIAS, Ronaldo. Ser e Cuidar. Da tica do cuidado ao
cuidado da tica. Aparecida: Santurio, 2010, p. 125-147.

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MIETH, Dietmar. Pequeno estudo de tica. So Paulo: Idias e Letras, 2007.

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PIANA, Gianni; PRIVITERA, Salvatore (orgs.). Dicionrio de Teologia Moral.
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NESCO, 2005. Disponvel em

1677
 http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001461/146180por.pdf (acesso
20/06/2011).

tica e esttica na teologia trinitria de Bruno Forte

Aurea Marin Burocchi1343

Resumo

Nesta comunicao, sero abordadas a tica e a esttica a partir da reflexo de Bruno

Forte, telogo italiano, que fundamenta o seu pensamento na Santssima Trindade. Para
tanto, partir-se- da concepo do ser humano como: imagem e semelhana de Deus-
Trindade. Para se aprofundar essa idia sero aprofundadas as estruturas da antropologia
crist, apresentando o homem como interioridade transcendental e exterioridade trans-
cendente. Da possvel a reflexo sobre uma esttica teolgica e uma tica da trans-
cendncia: a beleza do rosto do outro.
Palavras-Chave: Trindade, ser humano, tica, esttica.

Introduo
No atual contexto de pluralidade e fragmentao, tica e esttica continuam a ser
linguagens compreensveis e apreciadas. Um comportamento tico, mais que em outros
tempos, esperado em todos os setores da vida da sociedade: poltica, arte, esportes...
Exemplo disso so as tantas CPIs, os artistas que patrocinam causas sociais e polticas,
as comisses de controle de dopping nos esportes...

O que dizer a respeito da esttica? Clnicas de tratamento esttico se multipli-

cam. A cada dia, novas tcnicas e produtos prometem maravilhas contra os efeitos da
gentica e do tempo no corpo humano.

A teologia, enquanto reflexo da Igreja historicamente situada e com a respon-

sabilidade de pensar a transmisso da Boa Nova para o homem atual, no pode ignorar a
incidncia da tica e da esttica na vida do homem e da mulher de hoje. A evangeliza-
o, portanto, atingir melhor seus objetivos se a mensagem crist se apresentar em ca-
tegorias tambm ticas e estticas. Isso, por outro lado, est em perfeita sintonia com o
contedo da Boa Nova, do Deus Uno e Trino que no somente se revela na beleza e na
bondade, mas tambm como Bom e Belo.

Estruturas de uma antropologia crist

Seguindo a tradio judaica, o cristianismo adota os textos do Antigo Testamen-

to que testemunham a conscincia do povo de Israel de ser criado por Deus para ser

1343 Doutora em Teologia pela FAJE (Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia).

1678
partner de uma aliana com o seu Criador. O Criador eleva o homem a tal dignidade e
reveste a histria de tal importncia que, por fim, Ele prprio entra na histria, assumin-
do a condio humana. Ao fazer do homem-criatura o partner da sua aliana, Deus lhe
revela a sua vida e o convida a partilh-la.

As estruturas de uma antropologia crist partem do fato de o ser humano ser

criado imagem e semelhana de Deus, e, portanto, trazer em si uma abertura fun-
damental que lhe permite se apresentar como ser perguntante. Para se chegar a essa
concluso, necessrio que se compreenda o conceito de pessoa: interioridade que se
expressa na exterioridade, possibilitando, assim, a relao com os outros e com o Outro.

a. O homem: ser perguntante

De todos os seres que esto no mundo o homem o nico que se pe perguntas.
A pergunta leva, em ltima instncia, transcendncia e ao Transcendente. Perguntar
a caracterstica que une e solidariza todos os homens, peregrinos procura de respostas
sempre mais abrangentes, mais profundas. As perguntas abrem o sentido do mundo, da
vida atual e do futuro para o homem. Ela se apresenta como expresso de liberdade, de
busca incessante por algo mais, por algum: o outro e, por fim, o Outro absoluto.

Na ps-modernidade, a pergunta salva o Eu do subjetivismo individualista, em

que o homem pode se auto-destruir em uma contemplao narcisista. A pergunta desins-
tala, abre novas perspectivas, novos horizontes, novas possibilidades de ser, de agir, de
estar no mundo. O prprio ato de f, segundo Bruno Forte, exige a atividade do pensa-
mento movido pela pergunta. A pergunta a manifestao da profunda necessidade do
corao humano por um rosto, o rosto do pai-me no amor. Ela se apresenta como a
necessidade primordial que o ser humano necessitado, ferido, abandonado tem de ser
acolhido incondicionalmente no seio e na ptria do amor:

Na pergunta que cada pessoa se faz a si mesma no mais fundo

do corao vai portanto tomando vulto a imagem do pai-me no
amor, metfora para dizer a necessidade que tem cada um de se
confiar sem reservas, como uma ncora, como um porto seguro
onde possa fazer repousar o nosso cansao e o nosso sofrer, na
certeza de no se ver lanado fora no abismo do nada (AEC p.
25).

Em ltima instncia, a pergunta aponta definitivamente para o Mistrio eterno e

infinito, para a possibilidade da verdadeira Alteridade. Forte afirma que o motivo ltimo

1679
da pergunta que nasce no corao humano, especialmente do perguntar-se por si mes-
mo, a inconclusividade da vida e do tempo: sem a experincia contnua da dor e do
limite, sem a frustrao da defasagem entre realizao e espera, o homem no poderia se
colocar perguntas (ET p. 39).

No ato de perguntar, o homem se faz cada vez mais humano, cada vez mais se
coloca no mundo da concretude, da histria: do tempo e do espao. Estando no mundo,
porm, ele descobre que no do mundo: graas ao seu perguntar originrio ele est no
mundo como aquele que mais do que mundo e, logo, como aquele que pode investir
tudo at a si mesmo com a fora da pergunta radical (ET p. 39). O homem desco-
bre, ao mesmo tempo, o mundo e a si mesmo, pois a sua pergunta vai alm da sua fini-
tude e exatamente enquanto perguntante originrio que o homem ainda mais do
mundo sobre o qual se interroga, e at mesmo, mais si mesmo enquanto ser finito: ele
transcende a prpria finitude, se autro-transcende (ET p. 39). O homem se apresenta,
portanto, como ser ex-cntrico na sua acepo mais radical: diferentemente do ani-
mal, simplesmente vinculado ao ambiente, o ser humano se caracteriza pela sua aber-
tura ao mundo, pelo seu transcender no esprito todo vnculo aprisionador (ET p.
40).

Para Forte o fato de o homem ser um ser perguntante est intimamente ligado ao
conceito de pessoa e tenso dialtica entre interioridade e exterioridade, dinmicas
inseparveis, pois o ser humano unidade dos dois aspectos, tenso dos dois movimen-
tos: sujeito nico que ao mesmo tempo sai de si e retorna a si, abrindo-se ao outro de si.

b. O conceito de pessoa
Para os gregos o conceito de Trindade era puro e forte escndalo. Entretanto,
essa reflexo que vai trazer novidade ao conceito do Uno e do mltiplo do pensamento
grego e harmoniz-los de modo racional: Uno Trino! Esta a concepo j contida no
Novo testamento: Deus amor (1Jo 4,8.16). Sendo Amor, o Pai gera eternamente e
doa no tempo o seu Filho, o Amado; e enquanto os dois so unidos no face a face dial-
gico do seu eterno amar-se, deles procede o Esprito, amor recebido e dado, dom divino
da histria dos homens. O Uno se revela, em Jesus Cristo, como xodo originrio, ima-
nente, sada de si em direo ao outro e acolhida do outro em si, como comunho do
Amante, do Amado e do Amor.

Os vrios conclios da Igreja dos primeiros sculos tentaram explicar o Deus Tri-
Uno, aceitando o desafio de faz-lo segundo as categorias da filosofia grega. O conclio
1680
de Nicia (325) usa o termo referindo-se essncia, do qual se cunhar a expres-
so significando a absoluta paridade do Filho encarnado com o Pai. Em Cal-
cednia (451) a opo recair sobre os termos e que indicam, res-
pectivamente, o nico sujeito das operaes divinas e humanas do Cristo: uma pessoa
, e duas naturezas .

Essas definies foram muito importantes para a definio do dogma cristolgi-

co e, consequentemente, o trinitrio. Bruno Forte sublinha o fato de que esses conclios,
e especialmente o ltimo deles, Calcednia, no esto preocupados em definir objeti-
vamente as expresses usadas, o objetivo formular, de modo inteligvel, a experincia
de f da Comunidade. A frmula dogmtica, portanto, evoca a realidade que pretende
expressar, sem captur-la. A frmula tem um valor quase apoftico e constitui um incio
mais que uma concluso.

Na Idade Mdia, Bocio colabora para o desenvolvimento da reflexo do dogma,

trabalhando o conceito de pessoa. Percebe-se, ento, que no simplesmente a etimolo-
gia do termo que esclarece a idia, mas a idia veiculada pela frmula de f que ilumi-
na a terminologia. Observar que ou persona sejam termos de origem teatral,
aptos para indicar o que olha para, o que ressoa, e por isso a mscara e o perso-
nagem do ator, uma ilustrao genrica que no mostra a riqueza do conceito de pes-
soa.

So Toms de Aquino, por sua vez, contribui com o conceito de subsistncia,

dando a densidade ontolgica do conceito de pessoa que pode, assim, ser transposta
para o mistrio trinitrio. A pessoa humana a subsistncia individual especificada em
relao a todo outro ente da racionalidade (Persona significat id quod est perfectissi-
mum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura.)(ET p. 74). Na Santssima
Trindade, a nica subsistncia ser distinguida nas relaes que caracterizam recipro-
camente os Trs, de tal modo que a pessoa pode ser definida como relao subsistente
(Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem)(ET p. 74).

Essa densidade ontolgica da pessoa funda o seu ser originariamente em si e pa-

ra si, respeitando, entretanto, a alteridade do mundo criatural em relao ao divino, por-
que em Deus est a relao subsistente na nica subsistncia divina, enquanto no ser
pessoal criado a subsistncia individual abrange a intelectualidade e, logo, a capaci-
dade da pessoa humana de se transcender, relacionando-se com o outro de si e abrindo-
se totalidade do ser.
1681
 Toms une, assim, Bocio com Agostinho, que tinha percebido na relao o es-
pecfico da pessoa in divinis, mas no tinha garantido suficientemente a consistncia
ontolgica, como faz Toms, relacionando a idia de subsistentia de relatio. O concei-
to de pessoa definido no somente segundo o ser em si e para si, mas tambm neces-
sariamente segundo o do ser co-relata a outros: o esse-in e o esse-ad se encontram nela,
at coincidirem ontologicamente, como acontece na Trindade, onde as relaes se fun-
dem em uma nica subsistncia (ET p. 74).

Posto isto possvel prosseguir na reflexo sobre as duas dimenses das relaes
pessoais: interioridade e exterioridade: pessoa o lugar em que a exterioridade trans-
cendente e a interioridade transcendental se encontram e reciprocamente se compene-
tram tanto nos atos do conhecimento de si e do mundo quanto nas escolhas da liberda-
de (ET p. 68).

b.1. A exterioridade
O esprito platnico se distanciou da realidade do mundo como algo de bom,
pr-julgando tudo que espiritual superior a tudo o que material. Ora, a exteriori-
dade relativa ao ser humano tem a ver com o seu ser criatura, com o seu estar no mundo,
ser um corpo, comunicar-se atravs desse corpo com toda a criao e, principalmente,
com os outros seres humanos. Assim, o mundo da exterioridade rompe com o imperia-
lismo do eu, a subjetividade presunosa da identidade, que gostaria de reduzir tudo a si
(ET p. 42). Graas exterioridade o homem se define em relao a si, ao outro de si e
aos outros, tanto nas relaes humanas, como naquelas com as coisas e com todos os
outros seres do mundo.

As sociedades arcaicas valorizavam a exterioridade, como tambm as razes do

cristianismo o fazem. A antropologia dos textos da Sagrada Escritura mais antigos indi-
cam a preferncia pelo concreto: o homem est profundamente inserido no seu ambien-
te, ligado terra e envolvido pela rede de relaes da qual parte. Essa pertena ao gru-
po to importante que o homem se compreende enquanto uma personalidade corpora-
tiva. Forte lembra que nefesh, muitas vezes traduzido por anima, quer dizer mais ge-
ralmente o homem indigente; basar, o homem caduco; ruah, o homem dotado de potn-
cia; leb, lebab, traduzido normalmente por corao, o homem na sua racionalidade
(ET p. 43). A prpria idia de aliana coloca o ser humano em relao, no sinal da exte-
rioridade. Pode-se dizer que a valorizao da exterioridade apreciao do horizonte

1682
penltimo do viver e morrer humanos, sem o qual o ltimo tambm perde a sua consis-
tncia (ET p. 43).

Atravs da exterioridade possvel a relao que obriga o ser humano a sair de

si. Atravs da exterioridade a existncia, o corpo do outro se coloca diante do homem
que se v obrigado a entrar em relao com ele. O rosto do outro, segundo Forte,
advento, espao de possibilidades, de novidade, o rastro do infinito. O outro a pos-
sibilidade da contemplao da beleza do Infinito Transcendente. O infinitamente Trans-
cendente se manifesta no outro cujo rosto est diante de ns. Atravs do rosto do outro,
o prprio Infinito Transcendente Outro se nos apresenta, nos visita e nos revela a majes-
tade do seu esplendor.

Nesse contnuo remeter ao absolutamente transcendente se funda o absoluto

primado da tica, do dever ser, correspondente alteridade que se revela, com as suas
exigncias de superao do eu e de entrega s necessidade dos outros (ET p. 52). Por
outro lado, por causa da interioridade que se manifesta na exterioridade, pode-se afirmar
que bondade e beleza se correspondem, na medida em que a esttica compreendida
no somente como a perfeio da forma, mas tambm como a exteriorizao da interio-
ridade, isto , como sinal de algo mais. Nesse sentido, a sexualidade uma altssima
forma de encontro de corporeidades. A beleza do outro se pe e se prope, seduz, leva a
um comprometimento de todo o ser e de toda a prpria vida.

b.2. A interioridade
Forte parte de Agostinho, o primeiro filsofo da interioridade que, sem se deixar
tomar completamente pela obsesso do pensamento grego pelo UNO, em que o mltiplo
se resolve, e se dissolve, d interioridade espessura objetiva e transcendente. A interio-
ridade no fuga da exterioridade ou perda do sentido da realidade, mas sim um pere-
grinar para as fontes mais profundas do conhecimento da realidade. A se encontra a
conscincia do agir original da pessoa que se abre novamente ao outro de si em uma
espcie de auto-transcendncia.

A memria compreendida como identidade continuada no tempo, como singu-

laridade livre e consciente e como auto-transcendncia. A memria do que , faz o ho-
mem ser absolutamente singular, no identificando-se ou misturando-se com as singula-
ridades dos demais. A objetividade e o estar solidamente ancorado transcendncia da
exterioridade no exclui, mas combina com a absoluta singularidade do sujeito conhe-
cedor e agente. Somente quando se define o horizonte da exterioridade na relao de
1683
reciprocidade com uma alteridade verdadeiramente outra, o eu percebe a si mesmo co-
mo indivduo. A interioridade vive de um movimento de abertura e de transcendncia de
si. Essa autotranscendncia a verdade suprema do ser humano que se apresenta co-
mo totalmente boa e bela, enquanto abertura ao outro e ao Outro Absoluto.

Segundo Forte, a antropologia transcendental de Karl Rahner a concepo me-

lhor acabada, segundo a tradio hebraico-crist, do carter transcendental da interiori-
dade. Rahner prope um caminho de superao dialtica, como alternativa entre o pri-
mado da subjetividade que pode absolutizar o ato da razo e a afirmao do objeto
puro que pode levar ao sacrifcio da subjetividade existencial. O homem no prisio-
neiro do prprio mundo interior, incomunicvel com o outro, nem um simples caso do
universal, regulado e medido pela objetividade: ele ser de absoluta abertura para o
Transcendente, estruturado objetivamente pela transcendncia. A subjetividade trans-
cendental de Rahner se d em trs passagens ou converses fundamentais:

Primeira: a fundamental possibilidade de se conhecer o ser de cada ente: Om-

ne ens est verum! A interioridade entendida como espiritualidade, para Rahner exa-
tamente a transparncia do ser a si mesmo, que se d no existir do homem (ET p. 65).

Segunda: concentra-se no campo da relao entre ser, liberdade e bem: ens et

bonum convertuntur: a auto-transcendncia se realiza dentro de uma autodeterminao,
sendo assim, condio de possibilidade para o encontro.

Terceira: a autotranscendncia precisa da deciso da liberdade, que se d no

concreto e se realiza em um lugar determinado. Portanto, preciso determinar o lugar
do encontro entre a interioridade transcendental e a exterioridade transcendente: o esp-
rito como autotranscendncia vem a se encontrar com a transcendncia do ser divino em
um processo livre, historicamente determinado e tal que realiza e ao mesmo tempo es-
timula a transparncia do ser a si mesmo que se d na conscincia do homem (ET p.
67).

A terceira passagem ou converso o lugar onde o ser e a beleza se encontram.

Segundo Forte, ens et pulchrum convertuntur, ou seja, o ser e o belo se convertem um
no outro, no em uma identidade esttica, mas no sentido de que a beleza percepo e
oferta do Todo no fragmento, sem que isso leve captura da totalidade do infinito. A
beleza o que revela o ser na sua inexauribilidade e, por isso, se aproxima das outras
duas conjugaes: a de ser e verdade, indicativa da auto-transparncia do ser e da espiri-

1684
tualidade do ser humano; e a de ser e bem, que ressalta o valor da liberdade e a dignida-
de da livre resposta do homem livre doao do Mistrio (ET p. 67).

Forte compreende a beleza no somente no sentido formal unvoco, pois belo o

Filho que se doa na Cruz, que se solidariza com a humanidade, especialmente com o
sofrimento do inocente. Na Cruz, o Filho do Homem no possui nenhuma beleza: a
manifestao da infinita bondade do amor e, por isso, o fulgor da beleza. Na Cruz o
Deus- Trindade manifesta toda a sua bondade amorosa que se expressa em toda a sua
beleza no fragmento do corpo martirizado do Cristo. Na Cruz, interioridade e exteriori-
dade coincidem enquanto mxima doao por amor. Se na Trindade imanente amar
dar-se totalmente na suprema e feliz realizao, na histria amar tambm significa doar-
se completamente, at a rejeio, at a morte...

c. O homem: ser relacional

Entretanto, as dimenses de interioridade e exterioridade do ser humano no
bastam para defini-lo. preciso ir alm e reconhecer o homem como ser relacional.
Bruno Forte entende a relao como auto-conscincia auto-posse e comunicao da
prpria subjetividade. Relao consciente, construda: dar-se gratuito e acolhida agrade-
cida. Nessa relao se estabelece a singularidade da pessoa, tornando-a diferente de
qualquer outro ser subsistente, capaz de amar verdadeiramente. A beleza se expressa,
ento, na singularidade amorosa, em atos profundamente ticos que, mais que obedin-
cia a regras e normas, nascem do fundo da conscincia, entendida como conscincia de
si e conscincia do outro.

A interioridade, o ser para si da pessoa, expressa o movimento de finalizao e

de auto-mediao, caracterstico do ser humano em geral e de cada pessoa em especial.
A conscincia de si e a auto-mediao consciente em relao aos outros a garantia da
liberdade no agir humano. Ao finalizar livre e generosamente seu ato em direo ao
outro, a pessoa relaciona a si e mede em relao a si mesma a exterioridade na qual se
encontra.

No ato do conhecimento e da deciso o objeto no produzido pelo sujeito, ga-

rantia de que o sujeito no ser esvaziado pelo objeto anulando-o em si pela exterio-
ridade que o atinge e o esmaga. Ambos, o sujeito e o objeto do seu amor, resplande-
cem com a beleza da exterioridade de cada um. Portanto, a pessoa no cria o seu obje-
to, nem simplesmente plasmada pelo exterior, mas estabelece no jogo do em si e do
para si uma circularidade que , ao mesmo tempo, hermenutica (no plano do conheci-
1685
mento) e tica (no plano da liberdade) (ET p. 77). O ser para o trao do amor divino
mais radical que podemos encontrar no ser humano.

O ser com indica a reciprocidade, a comunho to desejada pelo ser humano: a

interioridade aberta exterioridade e comunicante com ela, tocada pelo centro de irra-
diao que a pessoa do outro, e estabelece com as outras pessoas uma relao de reci-
procidade e de objetiva solidariedade (ET p. 77). Na dinmica do amar e ser amado o
ser pessoal se descobre responsvel por outros, ao mesmo tempo em que se percebe
sustentado pela co-responsabilidade deles.

Resumindo, subsistncia pessoal e relao constituem o ser humano no duplo

movimento de afirmao da prpria interioridade e de reconhecimento e acolhida da
exterioridade. Estes dinamismos tm uma relao intersecante entre si, isto , h sem-
pre certa exteriorizao da interioridade que possibilita as relaes com os outros e certa
interiorizao da exterioridade enquanto manifestao do transcendente, que possibilita
um aprofundamento das relaes e a manuteno fiel das mesmas.

Por uma tica da transcendncia

Para Forte, o Renascimento com a redescoberta da dignidade e centralidade do
ser humano e o seu desenvolvimento naquilo que se costuma chamar de Modernidade
trazem uma caracterstica fundamental para o pensamento ocidental: a subjetividade. A
subjetividade permite a sada da moral da heteronomia e sua entrada no mundo da auto-
nomia. verdade que essa subjetividade, aos poucos, vai se transformar no subjetivis-
mo que reduz tudo ao eu centralizador e ao mesmo excludente da presena do ou-
tro: do sapere aude! (ouse saber!) ao decisionista libere age! (aja segundo o cdigo de
uma liberdade absoluta!).

Para quem entendia a moral como um manual de casos a serem resolvidos, tendo
pouco a ver com a verdade crida, proclamada, celebrada e vivida pela f, a distncia do
dogma no causava estranheza. A separao entre a verdade do dogma e a reflexo mo-
ral, tpica de muita teologia no tempo da modernidade, fascinada pelo primado absoluto
da razo, foi causa de uma dplice consequncia negativa: de um lado, a verdade apare-
ce privada de beleza e de incisividade prtica; de outro, o agir moral lido na fragmen-
tao dos atos particulares e na exemplaridade abstrata dos casos, perdendo-se de
vista o horizonte unificador da morada e da ptria ltimas.

1686
 Hoje, mais que nunca, necessrio, segundo a tradio judaico-crist, fundar o
agir no ser, a tica no dogma, mostrando, ao mesmo tempo, tanto o esplendor da verda-
de que salva quanto a profundidade do chamado e da motivao moral. Pode-se dizer
que a dogmtica tica porque no pode no se encarregar da pergunta sobre o bem que
pode advir do agir humano e para alm dele. Esta resposta foi dada pela doutrina da
graa, segundo a qual o homem tocado e transformado pela gratuita e livre auto-
comunicao de Deus. Nessa tica da transcendncia, quem manda no a posse, mas
a perda de si para o outro, na qual s possvel que o eu reencontre a verdade de si
mesmo; no o domnio do ser humano sobre o ser humano, mas a comunho dos
rostos que torna humana a vida (UPO p. 10-11).

a. O rosto do outro

Feito imagem e semelhana de Deus, capaz de abrir-se ao outro, de amar e de

acolher amor, o homem pode descobrir que deixar-se seduzir pela bondade e pela beleza
do rosto do outro a possibilidade da sua realizao.

[...] o outro deve ser acolhido na pureza da sua alteridade, no

advento de seu dom, na originalidade de seu oferecer-se. [...] [e-
le] nos chega ao intelecto, alcanando-nos na interrupo da
continuidade esplndida de nosso pensar; se o outro se oferece
no mundo da revelao e, portanto, esta concebida como lugar
do seu advento, de seu surpreendente exibir-se calando-se: essas
so as verdadeiras questes com que temos de nos avir [sic!],
para alm da parbola da modernidade, no desnorteamento do
naufrgio que se seguiu ao colapso das ideologias. Hoje, o outro
a questo do pensamento (AEO p. 8).

Para Forte, a descoberta do outro uma das expresses da busca do sentido per-
dido. a exterioridade que evoca a mais profunda interioridade. Atravs da exteriorida-
de do outro o eu se abre relao: O outro, pelo simples fato de existir, razo do vi-
ver e do viver junto, porque desafio a sair de si, a viver o xodo sem retorno do amor.
[... assim] se entrev a possvel felicidade de quem entende que as razes do viver esto
em outros e que h um motivo para viver quando se tem a quem amar (TD p. 11-12).

Para Forte, o primeiro indcio da descoberta do outro deste perodo entre tem-
pos a valorizao da alteridade como valor humano-social, que pode ser vista no au-
mento considervel do voluntariado, tanto como iniciativa pessoal quanto como inicia-
tiva grupal, como o caso do nascimento das infinitas ONGs.

1687
 A segunda expresso da descoberta do outro, para Forte a redescoberta do
Transcendente. O outro pode levar ao Outro ltimo:

Em segundo lugar, pode-se perceber uma espcie de redescober-

ta do ltimo: no rosto dos outros se deixam reconhecer os traos
do Outro, que chama a sair de si rumo aos outros, rumo ao Mis-
trio ltimo. Desse modo se estabelece o primado do apelo tico
contra toda abstrao metafsica e toda renncia niilista. [...] No
encontro autntico com o outro desperta uma necessidade que
podemos definir como religiosa: necessidade de fundao, de
sentido, de uma alteridade transcendente e ltima, de uma ptria
da identidade que no seja a ptria sedutora, manipuladora e vio-
lenta da ideologia. Reacende-se a sede de um horizonte de senti-
do pessoal, capaz de fundar a relao tica como relao de a-
mor (TD p. 12-13).

A relao com o outro e com o Outro construiro a tica do existir humano como
movimento de sada, de xodo e como movimento de acolhida profunda, de advento
sem arrependimentos, o que Forte chama de tica da transcendncia. O telogo per-
cebe a sede de um horizonte de sentido pessoal, capaz de fundar a relao tica como
relao de amor. Partir de Deus no parece mais projeto exclusivo de quem cr; desa-
fio e urgncia para todos(TD p. 13).

b. O movimento de autotranscendncia

Para a compreenso do pensamento de Forte sobre a tica da transcendncia

interessante observar as vrias influncias que sofreu. A pergunta que o telogo se pro-
pe : possvel uma tica sem Deus?

De Vico (1668-1744) Forte toma as concepes da histria e da Providncia di-

vina. Embora tenha sido o criador da teoria dos cursos e recursos histricos, fechando
a realidade tempo-espao em um crculo vicioso de repeties, o renascentista napolita-
no, como bom cristo catlico, se abre novidade do futuro com a idia da Providncia
divina. O elemento cristo do platonismo de Vico, segundo Forte, est colocado no ho-
rizonte bblico da aliana como pano de fundo da concepo viquiana da histria, onde
o Deus que opera com a sua Providncia no uma alteridade impessoal e indiferente s
decises da liberdade humana, mas um Deus pessoal.

De Ligrio (1696 1787) Forte sublinha a importncia do jogo dialtico entre

conscincia e lei, entre a subjetividade e a objetividade da norma no agir moral, entre a
norma e a liberdade, o que permite a compreenso da moral afonsiana como uma tica

1688
da transcendncia: o movimento de autotranscendncia da pessoa humana, chamada a
sair de si para relacionar-se com o Outro e os outros, na liberdade consciente e na res-
ponsabilidade do amor (UPO p. 54). A partir do outro a Transcendncia surge na
conscincia com o movimento de autocomunicao que lhe prprio, tanto no plano da
lei natural enquanto norma divina inserida nos coraes e reconhecvel com o uso reto
da razo, quanto no plano da revelao histrica e de livre e generoso dom da graa
(UPO p. 74).

No dilogo com Kant, Forte chega concluso de que as suas aporias, dentro
dos limites da razo, provam exatamente o seu contrrio: mostram que a tica sem
transcendncia o testemunho da impossibilidade da mesma: jamais sem o Outro!
(UPO p. 74). Forte chama as reflexo ticas de Kant agonias da razo ou comprova-
o sub contraria specie da necessidade inevitvel da Transcendncia para a fundamen-
tao e a realizao da tica na experincia humana neste mundo (UPO p. 74).

Drey (1777-1853), para Forte, sublinha que a tica crist oferece-se como tica
da transcendncia, medida pela exigncia de corresponder na profundidade livre e cons-
ciente do esprito ao Outro que vem a ns e, vindo, nos chama a viver no compromisso
com os outros e pelos outros, a diaconia da verdade (UPO p. 86).

Em Rosmini (1797-1855) Forte sublinha a elaborao da ontologia do bem,

fundamentando na estrutura do real, reconhecida como verdade amvel, a exigncia da
obrigao moral. A reflexo tico-filosfica de Rosmini se situa em um horizonte de
uma cultura fragilizada diante da Transcendncia. A razo pela qual algum prefira se
decidir pelo mal e no pelo bem, deveria ser explicada pela tese do mal como privatio
essendi, ou seja, pela idia de que tambm quem faz uma opo negativa o faz funda-
mentado no ser e em seu esplendor na verdade, seja at de um ser fraco e de uma verda-
de menos luminosa. Entretanto, por que isso ocorre Rosmini no explica: tambm sua
ontologia do bem a liberdade oferece-se como um dado original, irredutvel a qual-
quer compreenso unvoca, uma pedra de tropeo que remete ao posterior, mais ele-
vado mistrio da graa, expresso do amor gratuito e libertador de Deus. Aqui, porm, a
tica rosminiana da transcendncia abre-se a uma sada de si para o insondvel abismo
do Outro, que somente o pensamento fundamentado na livre autocomunicao de Deus,
realizada na revelao, pode perscrutar menos inadequadamente.

De Guardini (1885-1968) Forte evidenciar a idia de sada da si sem retorno em

direo ao outro, no movimento da autotranscendncia, como essencial para a tica.
1689
Sem essa sada de si sem retorno impossvel se falar de tica e mesmo de humanidade
no ser humano. Guardini supera a identidade esmagadora das pretenses absolutas da
razo moderna e prope o valor da diferena, a sua tica reflete a estrutura bblica da
aliana, e liberta o ser humano da solido na qual a aventura das ideologias o havia dei-
xado, expondo-o a todas as manipulaes e os arbtrios possveis (UPO p. 142). Ento,
a tica do encontro, construda na relao interpessoal com o outro e fundamentada na
relao constitutiva com Deus, uma tica da humanidade plena do ser humano, exa-
tamente porque a tica da supremacia absoluta e irrenuncivel da verdade e do bem
(UPO p. 142). A tica de Guardini valoriza a obedincia verdade, a responsabilidade
para com os outros, a escolha do bem, excluindo toda finalidade egostica e instrumen-
tal.

Ampla e consistente a contribuio de Levinas (1906-1995) ao pensamento de

Forte. O telogo comenta: Trata-se do passo mais audacioso que a filosofia moderna
havia dado para afirmar a alteridade do Outro sem a solucionar na compreenso dele,
portanto, de um movimento contnuo entre identidade e diferena (UPO p. 142). Forte
percebe que entre a linguagem da definio e a da transgresso h algo de incerto, as
fronteiras no podem ser definitivamente delimitadas: a linguagem da revelao, as-
sim como entendida na grande tradio judaico-crist, na qual a dialtica entre a iden-
tidade e a Transcendncia compreendida nos termos da aliana entre xodo humano e
advento divino (UPO p. 142). Levinas reconhece na categoria bblica de glria a ori-
gem e o destino do existir da pessoa: O eis-me aqui obedincia glria do Infinito
que me disponibiliza para os Outros (UPO p. 158).

A concluso de Forte que:

No existe tica sem transcendncia, pois no possvel haver um thos,

um agir moral, onde o outro esteja ausente.

No h responsabilidade nem vida moral sem um movimento de sada de

si para ir em direo ao outro.

A sada de si em direo ao outro gratuita, pois se esse movimento no

se fundamentar na gratuidade no movimento de autotranscendncia.

A rede dos outros que circundam o eu a fonte de um complexo de exi-

gncias ticas, levando justia que a tica da transcendncia comunitria.

1690
 O movimento de transcendncia, originado no eu, em direo ao outro e
comunidade leva ao Infinito.

Concluso

Como se pode perceber, para Forte a tica da transcendncia se funda sobre a re-
lao. Sair de si e ir ao encontro do outro, abrir-se e perceber que no se est sozinho
o primeiro passo para o homem construir a sua eticidade, construir-se a si mesmo. A
relao construda atravs do movimento de transcendncia: do eu para o outro, para
os outros, para o Outro.

Essa dinmica de transcendncia engloba tanto a exterioridade quanto a interio-

ridade, interioridade exteriorizada. Essa manifestao externa da profundidade interior
, ao mesmo tempo, bondade e beleza, tica e esttica.

no Amor dos Trs Divinos que se pode ver a verdadeira beleza e a verdadeira
bondade. Bondade e beleza esto, portanto, intrinsecamente ligadas: o bom belo, pois
exuberncia da interioridade na exterioridade da histria, nas relaes estabelecidas no
tempo e no espao. O verdadeiro belo bom, porque no somente proporo de formas,
mas excesso amoroso que transborda de uma interioridade que sai de si para ir gratuita-
mente em direo do outro.

Abreviaturas dos textos de forte citados:

AEC: A Essncia do Cristianismo

AEO: escuta do Outro

ET: LEternit nel tempo

TD: Teologia em Dilogo

UPO: Um pelo Outro

Bibliografia

Livros de Bruno Forte que tratam do tema. A traduo dos textos em italiano foram
feitas pela autora deste texto.

A Trindade como histria. Ensaio sobre o Deus cristo So Paulo: Paulinas, 1987 (2)
(Orig.: Trinit come storia. Saggio sul Dio Cristiano. Milano: Paoline, 1985).

1691
Teologia da histria. Ensaio sobre a revelao, o incio e a consumao. So Paulo:
Paulus, 1995. (Teologia della Storia. Saggio sulla rivelazione, linizio e il compimento.
Milano: San Paolo, 1991)

Leternit nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale. Milano: Paoline,

1993.

escuta do outro. Filosofia e revelao. So Paulo: Paulinas, 2003. (Orig.: In ascolto

dellaltro. Filosofia e rivelazione. Brescia: Morcelliana, 1995)

La porta della bellezza, per unestetica teologica. Brescia: Morcelliana, 1999.

Para onde vai o cristianismo? So Paulo: Loyola, 2003. (Dove v il cristianesimo?

Brescia: Queriniana, 2000.)

A essncia do Cristianismo. Petrpolis: Vozes, 2003.

Um pelo Outro. Por uma tica da Transcendncia. So Paulo: Paulinas, 2006. (Luno
per ldaltro. Per unetica della Trascendenza. Dialogica 4. Brescia: Morcelliana, 2003.)

La via della bellezza. Un approccio al mistero di Dio. Brescia: morcelliana, 2007.

1692
Vagas para telogos moralistas que tm coragem: a morada da tica no pensamen-
to de Bernardino Leers

Amauri Carlos Ferreira1344

Leonardo Lucas Pereira1345

Resumo

O pensamento de Frei Bernardino Leers aponta para a morada da moral a partir de uma
perspectiva cuidadosa, ao aliar a formao valorativa religiosa aos novos tempos. As
temticas atuais exigem do sujeito tico, reflexes aprofundadas para tomada de deci-
ses que envolvem a pessoa em sua responsabilidade diante da vida. Temas polmicos
esquivados dos moralistas religiosos so enfrentados por Bernardino, no sentido de
mostrar sua vocao crist diante da complexidade da vida. Foi assim com o tema da
plula, do divrcio, do casamento, da homossexualidade entre outros que exigem do
moralista a autonomia e a sabedoria em se relacionar com o outro. Essa comunicao
apresenta a virada teolgica de Bernardino Leers no que se refere a categoria pessoa e
s discusses de temas polmicos geradores de dilemas e conflitos dentre eles, a ques-
to tecnolgica. Busca compreender tambm, a forma irnica com que o autor critica os
telogos moralistas apegados a ethos legal/eclesistico.
Palavras Chave: Teologia moral, tica aplicada, pessoa, dilemas e conflitos.

Introduo

Durante a primeira metade do sculo XX as reflexes em torno do comporta-

mento moral, dos indivduos estavam circunscritas relao lgica de julgamentos mo-
rais e tambm em outras formas e julgamentos, contribuio da filosofia moral anglo-
saxnica no campo da metatica, que no pretendia e nem pretende determinar o que o
ser humano deve fazer.

Uma virada reflexiva estava sendo gerada circunscrita s mudanas sociais que
marcaram a sociedade ocidental no que se seguiu os anos 50 do sculo XX: liberao
sexual, direitos sociais e coletivos, direito dos animais, preocupaes ambientais, mani-
pulao de tcnicas da matria animada. O eixo reflexivo da morada do ser humano, a
tica, volta-se para questes de ordem prtica e sua aplicao.

O termo tica aplicada surge nos anos 60 do sculo passado, gerou e tem provo-
cado um desconforto para a teoria geral da tica, uma vez que, essa rea do saber est
relacionada diretamente filosofia prtica. Sem falar em tica aplicada Frei Bernardino
Leers, um dos reformadores da Teologia moral no Brasil demonstra sua preocupao
desde o incio de sua vida acadmica com conflitos e dilemas em torno da pessoa.

1344 Doutor em Cincias da Religio. Professor da PUC-Mnas. mitolog@pucminas.br

1345 Doutor em Sociologia.Professor da PUC-Minas, ISTA, FAJE e INESP.

1693
 Essa comunicao apresenta a aproximao de Frei Bernardino com a tica apli-
cada e de que maneira isso se tornou um problema para alguns telogos moralistas.

Aproximaes temticas com a tica Aplicada

no devo fazer que encontramos na obra de Frei Bernardino a sensibilidade em

compreender a demanda do outro dentro de um quadro universal do ser pessoa, e ao
mesmo tempo trazendo para o campo da ao moral a possibilidade de uma autonomia
que permite ao indivduo fazer suas escolhas e, por outro lado, convocar os telogos
moralistas a uma reflexo que perpasse pela autonomia. Essa autonomia do sujeito es-
tabelece relaes com o mundo, com ele mesmo e o outro. A reflexo no campo do su-
jeito e da autonomia consiste em irromper possibilidades para a ao do indivduo que
necessita cuidar de seu ethos, sempre numa atitude de construo e reconstruo , uma
vez que o carter da condio humana mutvel, nmade, e atitude moral e tica con-
sistem num aprendizado de longa durao.

A tica aplicada aos valores morais chama ateno para a ao do sujeito no

mundo em relao ao outro, em situaes-limite que exigem interveno do sujeito na-
quele momento. Essa aplicabilidade da tica no que alude ao dever e ao conflito, sempre
existiu; a questo atual que as perguntas voltam-se para o sujeito concreto em situa-
es dilemticas em torno da escolha pela vida que ele escolheu viver.

Considerando a morada da moral, a pessoa, e considerando que o contexto da tica apli-

cada est circunscrita nos conflitos e dilemas do essencialmente humano e as demandas
esto circunscritas no viver bem. O pensar moral, numa perspectiva bernardiana de ser,
se abre para compreender dilemas e conflitos no mundo vivido.

no campo dos dilemas, conflitos e deveres que a morada da moral volta-se pa-
ra a pessoa numa perspectiva do antes e do agora numa prxis que mostra a atitude e
responsabilidade de suas escolhas. Nesse sentido, Frei Bernardino est nesse contexto
da possibilidade de voltar a responsabilidade de escolhas do indivduo para ele mesmo
e a partir da tentar medida do possvel provocar reflexes que possam ser considera-
das unidades de referncias valorativas.

Com essa virada para a pessoa em sua singularidade e interssubjetividade o pen-

samento de Frei Bernardino Leers vai aperfeioando em sua convivncia o itinerrio
flexvel do ethos mostrando que as temticas morais so do nosso tempo e do nosso
lugar. A morada moral vai de encontro a problemas que a tica aplicada passou a refle-

1694
tir tendo em vista dilemas e conflitos vividos pelo ser humano sem a ordem prescritiva
da tica terica. Segundo, Frei Bernardino (LEERS, 2010a, p.62), na tradio da Teolo-
gia moral ocidental, a ateno circulava em redor do ato humano, ou ato do homem e
no pessoa humana em seu agir. Os tempos modernos comearam a trabalhar com os
termos sujeito e subjetividade, eventualmente em sua individualidade e contexto social.

Mas de que maneira o pensamento de Frei Bernardino em relao a essas temti-

cas descortina uma nova forma de pensar? Em sua sabedoria de saber escutar aprende o
movimento dinmico do ethos e o amplia na compreenso de dilemas e conflitos vivi-
dos do ser pessoa. assim que sua conscincia voltada para a humanidade foi capaz de
polemizar assuntos como a limitao de filhos, uso da plula, aborto, divrcio, sexuali-
dade humana, homossexualidade entre outros. Temas que estavam sendo discutidos e
vividos no mundo da vida e, no entanto, moralizados no campo da teologia. O fato de
ter trazido essas reflexes para a pessoa concreta com seus dilemas e conflitos diferen-
ciando do personalismo em torno do abstrato, ele contribui para uma maior compreen-
so dessa virada tica.

Nessa forma de pensar colocando a pessoa no centro de suas escolhas e respon-

sabilizando-se por elas, que de forma socrtica foi ensinando ao moralista a acolher ou
invs de julgar, a refletir sobre os problemas sem acusar. Dessa forma problemas de
evitar filhos uma questo da natalidade e da relao do casal e de suas escolhas e no
da palavra fora da relao. A questo do aborto uma discusso do gnero feminino
com co-responsabilidade do masculino, dos homossexuais uma questo do amor. Ao
problematizar a questo prtica e formul-la no campo da universalidade faz de Frei
Bernardino um autor que acompanha seu tempo.

Como sua unidade de referncia valorativa crist e catlica, tenta a partir de

suas reflexes acompanhar a vida a partir de princpios cristos e a compreender dile-
mas, deveres e conflitos no campo da moral teolgica e de que maneira eles se intera-
gem na prxis do ser pessoa. O comportamento humano dinmico e a flexibilidade da
morada tica est em abrir possibilidades para se viver bem com o outro.A moral exis-
tente como certa surda em relao a condio dilemtica do drama humano.

Pelos escritos do autor que parece no ocorrer com os telogos moralistas, que
de uma certa forma, precisam estar centrados na prxis das pessoas, mas esto apegados
ao passado sem vislumbrar o futuro. Segundo o autor, o momento de refletir sobre a

1695
ao do moralista em seu apego ao passado, pois a teologia moral no um olhar para
trs, olhar para o futuro (LEERS, 2010b, p.13).

No entanto, O que deve ser / no que se refere Teologia Moral estava circuns-
crito a duas tendncias: por um lado, a Teologia Moral apegava-se tradio e a seus
manuais e por outro aos ares de renovao do Conclio Vaticano II . Os telogos mora-
listas estavam nesses ares da mudana que segundo Bernardino, para acompanhar os
novos tempos preciso estar como o deus romano de passagem, Janus,(ianus)i.

assim que o pensamento de Frei Bernardino se abre para compreender o pas-

sado a partir do presente, propondo de forma sutil sua crtica aos telogos moralistas,
numa linha quase abissal nesse fazer Teologia Moral. .Se por um lado, os telogos mo-
ralistas no entram num acordo em relao ao seu dever ser. A dupla face de Janus con-
tinua apontando para a morada do ser enquanto passagem e nesse sentido Frei Bernardi-
no, chama a ateno para a ausncia de telogos morais frente s diversas demandas do
mundo contemporneo que vo desde as questes ambientais passando por questes da
sexualidade humana at chegar s reflexes em torno da f.

Nessa aplicao da tica surgem questes que esto no campo de pensar teolgi-
co: O que um moralista numa perspectiva religiosa? O que fazer teologia moral no
territrio de conflitos e dilemas? Indagaes que atravessam o dever ser do comporta-
mento humano. Entender esse comportamento confrontar com a tradio e os ares do
novo na prxis religiosa que tenta compreender o agora e seguir em frente em busca da
felicidade. Mas possvel ser feliz com a formao de um imaginrio de culpa constru-
do no pecado?

Esse o maior desafio de Frei Bernardino Leers ao se deparar com o sopro da

mudana na rocha da tradio. No que a tradio seja um problema. O ethos tradicio-
nal conserva unidades de referncia valorativa que permitem agir no mundo trazendo de
volta experincias que ficaram perdidas no tempo. Segundo Lima Vaz, a tradio se
mostra, ordenadora do tempo segundo um processo de reiterao vivente de normas e
valores que constitui a cadncia prpria da histria do ethos (LIMA VAZ, 1988, p.19).

No entanto o modo como a religio crist enuncia sua unidade de valor, o medo
torna-se uma via nica sem contra-mo . Qual a contra mo da histria no que refere a
moral religiosa? sem dvida nenhuma a tirania do medo, a obedincia cega, a impos-
sibilidade de agir de acordo com o esprito do tempo.

1696
 A moral tradicional quer manter o que deve ser para todo o ser humano. Os no-
vos valores precisam insurgir contra o que j est estabelecido para da construir um
novo ethos. Mas como formar um novo ethos quando a prxis moral religiosa est cir-
cunscrita sob o signo do poder violento que dilacera e impede o novo de surgir? Frei
Bernardino com sutileza e ironia desbanca o poder da tradio ao apontar que a Teolo-
gia Moral ao caminhar para o futuro precisa aprender a arte de transgresso que efeti-
vamente tica pois obedece a conscincia da pessoa. Conscincia que construda no
viver bem.

No entanto a aprendizagem de valores religiosos impostos ao ser humano a par-

tir da pedagogia do medo impede que o novo tome seu lugar na dinmica da vida. O
exemplo dado por Frei Bernardino Leers no que se refere ao grupo social o segmento
religioso da Igreja Catlica como sendo um conjunto social estruturado daqueles
que se confessam oficialmente a ela, sem tomar em considerao se participam de suas
prticas pblicas ou observam suas leis. (LEERS, 1975, p.8). Tal perspectiva aponta a
inflexibilidade da religio em relao s culturas e em relao ao ensino da moral crist
gerando um conflito dentro do legalismo moral do ethos religioso. Uma vez que por
parte dos cristos h a fcil invocao do nome de Deus para encobrir a imposio auto-
ritria de normas ticas (LEERS, 2010b, p 114).

ainda a repetio dos manuais ou a procura deles, sem enxergar a realidade.

de certa forma o mecanismo de continuidade da tradio o que caracteriza o conserva-
dorismo da Igreja Catlica. o legalismo como forma de controle do comportamento.

A Teologia Moral tinha uma preocupao constante com

normas. Era simplesmente um bloco de normas, leis, proi-
bies, tabus. Tudo registrado, com sua regulamentao; o
que evidentemente interessava muito s autoridades. As
autoridades estavam interessadas nessas normas, porque
podiam impor a norma [...]. (PEREIRA & TOSTA, 2000,
p.58)

A teologia moral como cincia prtica estava circunscrita a casustica. Uma apli-
cao dos manuais e anotaes de pecados. A tradio da teologia moral indicava o que
se deve fazer. Uma moral fora de seu contexto. A igreja no Brasil significava o clero.
A igreja era clero, e ele se ocupava dos sacramentos, se preocupava com a missa, se

1697
preocupava com o casamento, com papis de casamento, burocracia da igreja e assim
por diante. (PEREIRA & TOSTA, 2000, p.80).

A norma da moral religiosa tradicional passa a estabelecer o caminho do que a

verdade sem a possibilidade de transgresso o que inviabiliza o carter inovador do e-
thos. Esse ethos formado a partir do conflito como possibilidade de mudana e no de
conservao irrestrita e absoluta. Os manuais de Teologia moral apontavam o que para
Frei Bernardino era um absurdo, pois no deixavam o indivduo tornar-se pessoa. Era a
prpria oposio ao que Cristo havia deixado. Segundo ele:

Os textos serviram para desanimar qualquer cristo, na nsia de

evitar tantos pecados, o sacrifcio da missa era o sacrifcio de al-
to risco mesmo, visto que todas as muitas rubricas tinha o ca-
rimbo de pecado mortal, venial, certo, provvel. Os mandamen-
tos era uma selva de entradas proibidas, mais aprendizagem e
pecados do que estmulo vida crist.O tratado sobre a vida se-
xual era uma lista s de pecados mortais de vida solteira e vida
casada;graas a Deus era escrito em latim, de modo que no
podia escandalizar os pobres leigos (LEERS,1986,p.122).

A teologia moral servia-se dessas anotaes de uma vida em pecado, uma teolo-
gia autoritria cujo dever ser gerava a submisso. O que gerou na opinio de Bernardino
um tipo de cristo que v na vida eclesistica o bvio:

Contra o divrcio, contra o aborto, contra a escravido, contra a

corrupo e abusos de poder. Mas os problemas morais que a
vida real coloca no se resolvem com proibies globais, nem
suas interpretaes precisam ser uniformes. A pergunta funda-
mental , como a comunidade crist pode dar maior estabilidade
s vidas dos casais,como diminuir o nmero de aborto por ano,
por meios de quais sacrifcios reformar a vida social , econmica
e poltica. Se a moral focaliza o fazer e, fazendo se realiza nas
pessoas e pelas pessoas, h mais coisas que entram na realizao
do que apenas certas instrues dadas pelas autoridades eclesis-
ticas (LEERS,1986,p.132)

1698
 A grande virada no pensamento de Frei Bernardino em relao tradio pen-
sar a pessoa para alm dos manuais e do especialista em pecados. A preocupao a
partir da formao da pessoa no campo de sua autonomia, no sentido de perceb-la no
como um ser em pecado, mas um ser de sentimentos, no um ser como objeto, inerte,
mudo, surdo, passivo; mas um ser em pura atividade e com novos valores, um ser que
duvida, que questiona, enfim um ser humano que merece respeito das autoridades ecle-
sisticas.

No entanto, como vimos, a moral dos manuais que formou um a boa parcela da
vida eclesistica daqueles que assumiram a hierarquia catlica. de se esperar um ethos
normativo. A resistncia ao modo de se ensinar o que certo e o que errado abre pos-
sibilidades para um personalismo abstrato de Joo Paulo II. Frei Bernardino caminha
numa direo de pensar a pessoa em sua concretude numa nova perspectiva do ser mo-
ral.

Com essa perspectiva de pessoa em sua concretude que o itinerrio da sabedoria

de Bernardino se faz, levando em conta seu aprendizado de uma escuta cuidadosa do
outro, maltratado pela vida e com um acolhimento religioso na maioria das vezes carre-
gado de conceitos e juzos j formados.

Frei Bernardino Leers como um sacerdote que abre caminhos para que a pessoa
seja, aprende com ela a utilizar o que h de mais belo na ao tica, a capacidade de
indignao e o insurgir de normas estabelecidas, trazendo o outro em cena numa relao
possvel de convivncia mtua. Dessa forma, Frei Bernardino na sua condio de sa-
cerdote o portador de uma linguagem oficial e crist que no sentido tradicional manda
o que deve ser feito, atitude que o povo aprendeu em sua obedincia religiosa. Em sua
atitude moral frente ao outro, Frei Bernardino, aprende que a ao do povo caminha
numa outra direo. uma ao de quem vive independente da lei e do que se espera.
uma ao de quem aprende a escutar e a escolher o que possvel fazer. Assim um mo-
do particular de viver uma vida que mais dura pra alguns, um jeito de viver, um jeito
brasileiro de ser, aponta um caminho na prxis da moral teolgica, na qual a direo o
outro numa escuta respeitosa e cuidadosa do ser humano.

Esse aprender e fazer com o povo funda uma moradia. A morada do povo inde-
pendente da religio. Ela construda numa ao solidria da boa vivncia e convivn-
cia na soluo de conflitos e dilemas. categoria povo criticada na academia, mas vivi-

1699
da em sua prtica o que se pode nomear como ethos popular em seus costumes e cren-
as.

A moral da Igreja catlica ocidental com sua tirania do medo mostrou sua inefi-
ccia para os novos tempos. Alis, segundo Frei Bernardino (LEERS, 1975, p.9) na
sabedoria popular, o medo sempre foi considerado um mau conselheiro.

Quando as pessoas vivem a vida de acordo com suas conscincias, que foram
formadas ao longo do tempo aprendem que um sistema de normas fundamental para a
formao da vida em sociedade e que o mesmo precisa estar aberto mudana para o
novo que surge que se tornar velho e ser transgredido pelo outro novo e assim por
diante.

Dentro da religio crist sempre que um sistema de costumes se modifica os es-

pecialistas em pecados de planto anunciam o fim do mundo. A crise fundamental na
dinmica do ethos ao fazer com que os indivduos retornem s origens do problema que
se apresenta. Para Frei Bernardino, a crise moral se torna tambm mais compreensvel,
mais desafiante se a insegurana das atitudes e normas da vida colocada no seu con-
texto real duma humanidade que passa em ritmo acelerado por transformaes profun-
das em suas relaes mtuas e em relao ao mundo csmico em que vive. (LEERS,
1975, p.12)

o comportamento moral que vai delineando a face do ethos nessa dinmica

quando compreendemos a pessoa em seus dilemas e conflitos e ao mesmo tempo perce-
bemos a tentativa incua de conservao da moral constituda. o campo da conscin-
cia moral que muda o foco que antes estava vinculado a princpios considerados eternos
e eram aplicados casuisticamente, de tal maneira, a tirar concluses lgicas do que deve
ser as coisas. Um vcio dos manuais de Teologia.

curiosa a maneira pela qual a moral religiosa responde a questes ligadas vi-
da em geral, como se negasse a possibilidade da diferena e do novo. Na rea da sexua-
lidade evidente tal reao. Desde os estudos de Freud impossvel pensar na pessoa
sem levar em conta sua sexualidade. Nesse campo, ao que tudo indica, alguns moralis-
tas catlicos tem dificuldades em discutir essa temtica. Frei Bernardino como um ho-
mem de seu tempo passou a discutir a sexualidade centrando na idia do ser pessoa. Foi
assim com questes ligadas natalidade, no que se refere ao uso da plula, ao aborto e
especialmente a pessoa homossexual.

1700
 Como a formao da lei moral vem tambm da instituio religiosa preciso
ampliar a compreenso dos novos valores dentro da Igreja, para saber orientar os fieis
que so pessoas e que de uma certa forma legitimam o poder da instituio. Quanto a
isso Bernardino se volta para a questo da plula mostrando a necessidade dos moralis-
tas compreenderem melhor qual a funo da teologia moral. a servio da Igreja e dos
homens, a teologia moral h de procurar novas perspectivas na discutida questo da
plula, que talvez possam esclarecer a verdade e orientar a atitude moral a tomar. (LE-
ERS 2010b, p.123).

A reflexo de Frei Bernardino no que se refere ao uso da plula foi o de remon-

tar a questo dos fundamentos do matrimnio cristo de modo a mostrar que uma revi-
so dos princpios utilizados pela moral era necessria. Ao transformar uma questo de
ordem prtica em terica o autor toca na importncia de se pensar o matrimnio e sua
significao. O fato sai da questo prtica em direo a vida da pessoa na sua vivncia
do espao constitudo de convivncia o conjunto de vida-casa numa experincia que
se abre em vrias dimenses apontadas por Bernardino: abordagem religiosa, interpes-
soal, sexual, bissexual, procriativa e social. Essas dimenses esto no cerne do matri-
mnio o que abre possibilidades para compreender a pessoa em suas relaes. Nesse
voltar para pessoa que Frei Bernardino coloca a questo da plula como um mtodo que
se elucida no conjunto da comunho encarnada dos esposos [...]. No importa se o
homem ou a mulher quem toma a plula. Limitao de filhos significa, como atividade
humana, autolimitao do casal em seu amor matrimonial. (LEERS, 2010b, p.142).

essa ousadia de tocar no que era considerado intocvel que Frei Bernardino
avana na reflexo moral ao mostrar que a plula no seria uma infrao a natureza hu-
mana ou contra a ordem divina quando afirma:

A obedincia fundamental do homem a Deus nunca significou

um respeito passivo que apenas segue as linhas que a natureza
do mundo e do homem parece indicar, O mais simples instru-
mento de trabalho e o mais primitivo mtodo de cultivar a terra
j provam o contrrio. A natureza do mundo e do homem no
um museu em que a liberdade humana apenas pode orar e admi-
rar, de braos cruzados sem tocar em nada. A natureza que o
homem encontra e decifra o ponto de partida da cultura huma-
nizadora (LEERS, 2010b, p.143).

1701
 essa cultura humanizadora que faz Frei Bernardino, no campo da moral, bus-
car no prtico o fundamento terico para mostrar que a teologia moral tradicional carece
de se atualizar para compreender a dignidade do ser pessoa, antes de se apegar ao for-
malismo da lei e a pressupostos que esto longe da proposta original crist.

Com essa perspectiva atenta aos costumes consegue refletir sobre a vida que tem
seu fim no aborto ou na eutansia, levando em conta a condio de tempo e espao vi-
vidos e a condio concreta das pessoas envolvidas no drama humano. Concomitante a
essa situao aponta para a inabilidade dos moralistas que se esquivam em discutir os
novos valores.

Ao formular a problemtica do aborto Frei Bernardino aponta para a questo do

gnero feminino uma vez que os dramas de aborto talvez digam pouco aos homens,
mesmo se so co-responsveis pela origem do problema, mas so sentidos tanto mais
profundamente pelas mulheres que so, afinal de contas, as principais agentes e vtimas
destas histrias. (LEERS, 2010b, p.148-149).

Se o aborto considerado um pecado mortal, Frei Bernardino o redimensiona na

perspectiva da pessoa. Segundo ele, Nos casos de aborto, sempre duas vidas humanas
esto diretamente envolvidas: a vida de quem abortado e a vida de quem aborta. Pela
focalizao epocal na vida do primeiro, no se corre o risco de deixar na sombra a se-
gunda, que leva o estigma de crime hediondo e pecado mortal e excomunho reserva-
dos?(LEERS, 2010b, p.154).

No que se refere a homossexualidade a pessoa em sua condio homossexual

deve ser compreendida no territrio da sexualidade e no do preconceito. Para ele, Ho-
mossexualidade somente ganha face humana se colocada dentro da pessoa humana
concreta a sua histria prpria. O ser humano no uma essncia parada no tempo e
isolada no espao. (LEERS, 2010b, p.57).

Ao compreender a situao do homossexual em relao ao heterossexual, Frei

Bernardino (2002, p.170) volta para a pessoa. E de forma crtica aponta que a identidade
sexual da pessoa homossexual infelizmente s se evidencia somente quando um grande
talento artstico ou intelectual capaz de desviar bastante a ateno curiosa e maligna
pelo fato de ser o portador um homossexual. como se sua identidade sexual no exis-
tisse. Como se o mundo fosse do e para os heterossexuais. Esse um campo frtil para a

1702
questo moral e tica das pessoas principalmente aquelas que se consideram crists. O
que ocorre so discriminaes sociais embutidas em cdigos de conduta. Para ele,

Na histria de um homossexual, a religio pode desempenhar o

papel de apoio e animao ou provocar afastamento e dio. 0s
maus tratos, o desespero, a zombaria, sofridos nas mos de cris-
tos, podem criar tanta desiluso e fortalecer tanto senso de iso-
lamento e exlio, que a pessoa se sente rejeitada em sua igreja e
fixa em seu corao a imagem de um deus cruel que castiga e
abandona no deserto social a ovelha perdida (LEERS, 2002,
p.170).

Ao chamar ateno para a questo discriminatria em relao aos homossexuais,

Frei Bernardino aponta para a ausncia de formao e informao do clero em relao
s mudanas sociais e ao mesmo tempo para o despreparo em lidar com temas da sexua-
lidade. Ao ficar atento ao mundo vivido e a partir da ter uma escuta verdadeira de so-
frimentos em relao a conflitos e dilemas. Uma vez que,

Se a rvore do bem e do mal est implantada simbolicamente

nas conscincias morais das pessoas e a f faz tambm dos ho-
mossexuais cristos templos do Esprito santo, no h sentido
de decidir normas sobre a conduta deles, sem eles participarem
com voz ativa e finalmente liberada do processo decis-
rio.Adultos e maduros, so eles os responsveis histricos diante
de Deus e diante da comunidade que participam (LEERS &
TRASFERETTI, 2002, p.168).

o campo da autonomia e da liberdade sendo construdo em conjunto. Essas

perspectivas de educao para o ser pessoa livre e responsvel coloca Frei Bernardino
em destaque na vida eclesistica especialmente no meio dos moralistas catlicos. uma
nova forma de compreender os fiis nesse conflito de desejos e dilemas humanos dentro
da verticalidade religiosa. Essa preocupao com o mundo vivido da pessoa e nessa
escuta sbia do povo levou-o a propor uma tica do confessor centrado na pessoa.

O pensamento em torno das questes morais de Bernardino vai de encontro a

chamada tica aplicada ou quem sabe oferea pistas para uma moral teolgica aplicada
uma vez que a morada da moral est circunscrita na pessoa com seus conflitos, dilemas

1703
e deveres to bem apontados pelo autor ao mostrar que o lugar da moral na escuta
cuidadosa do outro.

assim que, problemas de uma tica aplicada esto presentes em seu pensa-
mento ao estar atento s mudanas do tempo vivido. Os temas polmicos surgem e res-
surgem e Frei Bernardino lida com eles sendo fiel a sua proposta em centrar sua refle-
xo na pessoa.

Com todas essas perspectivas aqui apontadas a questo da tecnologia entra como
mais um interveniente nessa reflexo em torno da pessoa. Uma vez que a questo tcni-
ca remonta ao homo faber que inventa e faz por meio do material que a natureza lhe
fornece e que ele trabalha, criando cultura, desde as primeiras ferramentas at o higt-
tec da atualidade. (LEERS,p 1997,115). A questo posta por Bernardino em relao a
tecnologia que medida em que novas tcnicas so apresentadas novos problemas
surgem e exigem dos moralistas posies coerentes.

Para que isso acontea fundamental que ocorra dilogo e no o legalismo im-
posto pelo segmento religioso, pois segundo ele,

[...] a paz que vem de Deus supe o respeito pela alteridade do

outro, homem ou mulher, idoso ou jovem, e a capacidade de
perdoar conforme a reconciliao de Deus celebrada com seu
povo. O ser humano concreto em suas limitaes mais impor-
tante do que alei que sem ele nem sentido tem(LEERS, 1997,
p.12).

No entanto h uma carncia de telogos moralistas que saibam de assuntos per-

tinentes a dilemas e conflitos do ser pessoa, pois a exigncia bsica a virtude da cora-
gem que com ironia fez Frei Bernardino afirmar que (...) no canteiro de obras humanas
em sua entrada est afixado o aviso: vagas para telogos moralistas que tm coragem.
(LEERS, 2010b, p.24)

Se por um lado a vida religiosa dos telogos apegados a tradio renovada pela
normatividade de um ethos puramente legal. Por outro, dentro da prpria religio catli-
ca em regime de exceo a vida abrilhantada pela insurgncia e transgressora na arte
de viver bem de acordo com a sua conscincia; foi assim com Frei Bernardino Leers,
uma vida que em seus escritos mostra que a dignidade tica pode tambm ser crist e
catlica desde que acompanhe os problemas do tempo vivido.

1704
Referncias

LEERS,Frei Bernardino. Ensinar Teologia Moral.In: ANJOS, Mrcio Fabri(Coord.)

Articulao da Teologia Moral na Amrica Latina. Teologia Moral na Am-
rica Latina. So Paulo: Santurio, 1986. p. 119-143.

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ca. Ano V, n-21,1997, p.115-128.

LEERS, Frei Bernardino. Em Plena Liberdade. Belo Horizonte: Lutador, 2010a.

LEERS, Frei Bernardino. Teologia Moral, Cincias Humanas e Sabedoria Popular-

Um Trip que deu certo.Petrpolis-RJ: Vozes,2010b.

LEERS, Frei Bernardino. Moral Tradicional, In: Logos.Revista de Extenso Cultural.

Ano, II,n-4, 1975, pp. 8-15.

LEERS, Frei Bernardino & TRASFERETTI, Jos. Homossexuais e tica Crist.

Campinas: tomo, 2002.

PEREIRA, Frei Leonardo Lucas & TOSTA, Sandra de Ftima Pereira (Orgs.). Frei
Bernardino Um jeito de Viver Sociedade religio e moral. Petrpolis- RJ:
Vozes, 2000.

LIMA-VAZ, Henrique Cludio de. Escritos de Filosofia II- tica e Cultura. So Paulo:
Loyola, 1988.

1705
 A comunicao da f e a igreja miditica crist na era do neoliberalismo: os mass
media, o meio e a mensagem valores espirituais x valores materiais

Jos Honrio das Flores Filho1346

Jos Mateus do Nascimento1347

Resumo

O presente trabalho pretende analisar os meios de comunicao do rdio e da te-

leviso como instrumentos das igrejas crists e o efeito que essas tecnologias provocam
nas estruturas das igrejas. Inserimos neste estudo quatro programas religiosos cristos:
dois radiofnicos e dois televisivos. Analisamos o discurso desses programas e obser-
vamos que os mesmos se inserem no mercado das comunicaes, utilizando a f como
mensagem e ao mesmo tempo provocando mudanas estruturais a nvel tico e dogm-
tico das igrejas. Ser que essas mudanas so ocasionadas pelos mass media ou pelas
mudanas ideolgicas dos novos tempos? Qual o mais importante neste contexto o meio
ou a mensagem? Este estudo tem como principal fundamento os escritos de Marshall
Mcluham (2007), alm de outros estudiosos do campo religioso e do social.
Palavras-chave: Mass media. Tecnologias. Cristianismo. Neoliberalismo.

Introduo

A questo do impacto das tecnologias modernas no mundo capitalista que utili-

zam as mdias como instrumento de transaes comerciais e a insero das instituies
religiosas no jogo capitalista miditico como um fenmeno dos novos tempos, pode est
reconfigurando as instituies religiosas e suas doutrinas inserindo elementos seculares
em suas prticas dirias. Isso nos leva a questionar os valores e fins envolvidos em tais
prticas. Para nos ajudar nessa anlise observamos o discurso de quatro programas reli-
giosos cristos, dois radiofnicos: o Ponto de luz e Nosso Momento de F; e, dois
televisivos: o Vitria em Cristo e o Show da f.

Comearemos por analisar a questo do novo campo religioso que se forma a-

travs da mdia e a questo do espao sagrado e profano envolvidos neste campo de
atuao das instituies religiosas

1 A significao e resignificao do campo religioso e do espao sagrado

1346 Graduado em Comunicao Social com habilitao em Rdio e TV pela UFPB e mestrando do Pro-
grama de Ps-Graduao em Cincias das Religies (PPGCR) da UFPB. magushonorio@hotmail.com
1347 Doutor em Educao pela UFRN, professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religi-

es CE/UFPB, Linha de Pesquisa Religiosidade Popular.

1706
 O que um espao sagrado? O espao sagrado de ontem o mesmo de hoje? Se-
r um lugar com seus limites estabelecidos e definidos como uma Mesquita, uma Igreja,
um templo qualquer ou um lugar sacralizado pelos fieis devido a algum evento hierof-
nico1348, mas, sempre com seus limites que distingue e separa o espao sagrado do pro-
fano? De acordo com Eliade (1992, p. 17)
Para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao
apresenta roturas, quebras; h pores de espao qualitativamen-
te diferentes das outras. [...] H, portanto, um espao sagrado e
por consequncia forte, significativo, e h outros espaos no
sagrados, e por consequncia sem estrutura nem consistncia,
em suma, amorfos. Mas ainda: para o homem religioso essa no-
homogeneidade espacial traduz-se pela experincia de uma opo-
sio entre o espao sagrado nico e real, que existe realmente
e todo o resto, a extenso informe, que o cerca.
Como afirma Eliade essa rotura de espaos se traduz para o homem religioso
em um espao sagrado e tudo o que est em volta, ou seja, o espao profano, ambos
independentes e opostos. Contudo, a noo ou conceito de espao, consequentemente,
de espao sagrado foi e ainda esta sendo resignificado ao longo do tempo. A partir do
sculo XX, especificando os anos 1920 e os 1950, a humanidade presencia uma revolu-
o na comunicao, o surgimento do rdio e da televiso respectivamente. Anos mais
tarde, Igrejas crists fazem desses espaos miditicos uma extenso do espao sagrado
de suas Igrejas. Descobrem tambm ferramentas como o marketing e a propaganda para
levar os fieis e demais pessoas aos templos, alm de vender seus produtos de consumo
da f, como livros, CDs, DVDs e objetos religiosos. Assim esse campo miditico torna-
se um campo do pensamento religioso, mas tambm do consumo da f.

2 Teologia do capitalismo de consumo

Os conceitos teolgicos parecem se adaptarem diante do novo jogo capitalista

institucional religioso. Uma prova disso a Teologia da Prosperidade que influenciou,
em muitos casos, de forma decisiva para o progresso de algumas instituies religiosas
crists.
De acordo com Rossi (2008) o gene da teologia da prosperidade est nos escritos
de Oral Roberts, William Essek Kenyon e Kenneth Hagin, um dos mais conhecidos

1348 Um lugar aonde teve uma manifestao divina ou do sagrado.

1707
pregadores de tal teologia. Esses ensinamentos influenciam de forma definitiva a cor-
rente protestante pentecostal e, particularmente, no neo-pentecostalismo encontra um
terreno frtil.
justamente num acontecimento poltico de relevncia, como uma crise finan-
ceira, que a teologia da prosperidade encontra combustvel para o seu crescimento, co-
mo nos fala Rossi (2008, p. 119-120):
A teologia da prosperidade na verdade uma sistematizao de
crenas prprias das camadas mdias americana, na esteira da
grande depresso dos anos 1930, embora suas razes estejam nos
movimentos e prticas teraputicas surgidas no final do sculo
XIX, naquele pas e na Europa.
Acontecimentos polticos como a grande depresso dos Estados Unidos em
1929, atingem todas as camadas sociais e institucionais, mexendo em suas estruturas
que em nome da sobrevivncia procuram se adaptar ou superar tal situao. Tambm,
nessa configurao de crise econmica, surge um espao religioso que transcende as
dimenses de catedrais e igrejas, formando um campo miditico religioso mutante.

3 O secular campo religioso: uma metamorfose ambulante dos novos tempos

Pierre Sanchis (1985, p. 81-91) fala a respeito de um campo religioso que est
em constante reconstruo:
[...] um campo religioso constri-se e se reconstri constante-
mente das reaes entremeadas das instituies, dos grupos,
quase grupos e indivduos, diante do jorro dos acontecimentos.
Neste sentido, a sua atual dinmica que decisiva. [...] Pois
no se trata da simples transformao de determinada sociedade,
de a muito biconfessional, mas de uma evoluo geral, que re-
percute no interior do campo religioso um estado novo e genera-
lizado (aglobalizao) das comunicaes.
Uma diluio das fronteiras entre o sagrado e o profano parece ser um fenmeno
iniciado h muito tempo, e hoje toma propores cada vez maiores e significativas, uma
vez que essas duas realidades antagnicas coexistem e se convergem cada vez mais.
medida que cresce a tecnologia, a religio se utiliza dos meios tecnolgicos
para propagar suas ideologias e convices, e, ou, ambies de f. Cada vez mais as
tecnologias avanam, neste palco competitivo capitalista, so incentivadas, em grande

1708
parte, na corrida desenfreada pelo consumo. como afirma Giddens (1991, p. 62): A
natureza fortemente competitiva e expansionista do empreendimento capitalista implica
que a inovao tecnolgica tende a ser constante e difusa. Essa difuso tecnolgica,
que fala Guiddens, atinge vrios estratos da sociedade e instituies que o prprio sis-
tema econmico influencia em suas inovaes. Ele ainda acrescenta: Dadas as altas
taxas de inovao na esfera econmica, os relacionamentos econmicos tm consider-
vel influncia sobre outras instituies. (Ibid, 1991, p. 62). A igreja como instituio, a
pesar de ser religiosa, porm, uma vez inserida no plano secular de atividade, no caso,
das tecnologias de comunicao, tambm so fortemente influenciadas pela economia.
nesse palco secular que se insere a religio crist dos novos tempos. A economia, o
mercado e a indstria constitui o alicerce secularizante da nossa sociedade moderna
capitalista, como afirma Berger (1985, p. 141).
O palco original da secularizao, como indicamos, foi a rea
econmica, especificamente naqueles setores da economia for-
mados pelos processos capitalistas e industriais. Em consequn-
cia, os diferentes estratos da sociedade moderna foram afetados
pela secularizao de maneira diversa, na medida de sua proxi-
midade ou distncia desses processos.
Nesse sentido, uma sociedade de consumo tem como consequncia uma religio
de consumo. Um mercado em que cada vez mais a concorrncia livre e diversa, tam-
bm reflete na religio que se pluraliza em seus costumes, tradies e reformas no modo
de pensar dos fieis religiosos. Uma pessoa, por exemplo, que professa a f catlica, po-
de alm de participar de celebraes de missas, tambm, no v nenhum problema em
participar de sesses espritas, tornando a f uma questo pluralista, diversa e tambm
causando uma concorrncia entre instituies crists miditicas por fieis que geram di-
visas em um palco de mercado. sobre esse ponto, em que a religio entra no mercado
que fala Berger (1985, p. 149)
A caracterstica-chave de todas as situaes pluralistas, quais-
quer que sejam os detalhes de seu pano de fundo histrico, que
os ex-monoplios no podem mais contar com a submisso de
suas populaes. A submisso voluntria e, assim, por definio,
no segura. Resulta da que a tradio religiosa, que antiga-
mente podia ser imposta pela autoridade, agora tem que ser co-
locada no mercado. Ela tem que ser vendida para uma cliente-

1709
 la que no est mais obrigada comprar. A situao pluralista ,
acima de tudo, uma situao de mercado. Nela, as instituies
religiosas tornam-se agncias de mercado e as tradies religio-
sas tornam-se comodidades de consumo. E, de qualquer forma,
grande parte da atividade religiosa nessa situao vem a ser do-
minada pela lgica da economia de mercado.
Vemos com o exposto por Berger, que houve uma mudana significativa no que
diz respeito tradio religiosa de imposio da f, por um liberalismo por assim di-
zer, da f religiosa, que entra na lgica de mercado para ser negociada em um plano
secular de atuao. Mas, na medida em que a secularizao uma tendncia global, os
contedos religiosos tendem a um modo geral a se modificar numa direo secularizan-
te (Ibid, 1985, p. 157). Isso nos leva a entender que a secularizao de tradies e
comportamentos religiosos da nossa sociedade um fenmeno inevitvel no universo
capitalista. Nesse contexto, o sagrado e o profano no esto opostos, mas convergentes.
Mas o exemplo nos permite chamar a ateno sobre o fato de que secularizao no
significa simplesmente o desaparecimento nem mesmo o recuo geral da tradio, mas
uma transformao na sua funo societria. (SANCHI, 1995, p. 89).
A modernidade de hoje, com suas tecnologias miditicas, no enfraqueceu as
religies. Pelo contrrio, o sagrado miditico que fala Vilhena (2005, p. 49) coexiste e
at intensifica a f religiosa: A religio no desapareceu, o sagrado no morreu, e uma
intensa e diversificada prtica ritual, pblica ou privada, continua pontuando e caracte-
rizando a contemporaneidade. Assim, as religies crists parecem que esto em uma
espcie de reconfigurao e adaptao dos novos tempos e sendo absorvidas ou entran-
do no jogo do capitalismo.
de se observar que essas mudanas referidas das instituies religiosas na mo-
dernidade ou sociedade ps-moderna, ou seja, uma sociedade fora de uma ordem tra-
dicional com suas descontinuidades a que Guiddens se refere (1991), (apesar da tendn-
cia para se acreditar nos meios de comunicao como sendo apenas isso: um meio para
mensagens e contedos) foram de forma significativa, influenciadas pelas tecnologias
de mdias ou media.

4 O meio e a mensagem, qual o mais importante? Os efeitos das tecnologias na so-

ciedade e nas religies

1710
 Assim como diz Mcluham (2007, p. 34) o meio a mensagem, a sociedade so-
freu mudanas em suas estruturas e suas diversas camadas, inclusive a do pensamento e
comportamento, a partir da introduo das tecnologias de comunicao de massa.
importante o que fala Mcluham quando diz: os efeitos da tecnologia no ocorrem aos
nveis das opinies e dos conceitos, eles se manifestam nas relaes entre os sentidos e
nas estruturas da percepo, num passo firme e sem qualquer resistncia, ou seja, o pr-
prio meio de comunicao possui uma capacidade de alterar os comportamentos das
pessoas e da sociedade. Ele prprio uma mensagem, em si mesmo. Problematizando
essa abordagem, o autor ainda dispe:
Nossa resposta aos meios e veculos de comunicao ou seja,
o que conta o modo como so usados tem muito da postura
alvar do idiota tecnolgico. O contedo de um meio como a
bola de carne que o assaltante leva consigo para distrair o co
de guarda da mente. O efeito de um meio se torna mais forte e
intenso justamente porque o seu contedo um outro meio.
(MCLUHAM, 2007, p. 33).

Podemos citar um exemplo disso que fala Mcluham, onde o contedo apenas
uma distrao para o verdadeiro efeito do meio, no campo da msica. Na msica Havy
metal do Senhor, Zeca Baleiro satiriza as msicas evanglicas que possuem ritmos
profanos. Em um trecho ele fala: O mercado t de olho no som que Deus criou. Em
outro ele diz: [...] o diabo Que no inferno toca cover das canes celestiais [...]. (BA-
LEIRO, 1997). Esta msica mostra como a mudana nas estruturas das instituies cris-
ts recebeu influencia do mercado e das mdias, ignorando os efeitos causados pelos
meios, que no caso da msica, so os ritmos.

Devemos considerar que as tecnologias miditicas mudaram de forma significa-

tiva as estruturas da nossa sociedade e as instituies religiosas. Uma vez que essas reli-
gies so participantes dessas estruturas no mundo miditico, poltico e econmico.
Sendo de fator mais importante o meio do que propriamente o contedo ideolgico que
por ventura tais instituies religiosas tenham, e com certeza elas tm, as mesmas so
tragadas de forma irresistvel para o torvelinho do mercado em um mundo ocidental
ps-moderno miditico.

As mdias eletrnicas como o rdio e a televiso quando surgiram eram uma no-
vidade cara. Contudo, em curto espao de tempo, se tornaram cada vez mais acessveis

1711
s famlias e hoje praticamente todas as classes sociais possuem um aparelho de rdio e
TV seja em suas casas ou nos prprios celulares.

5 Os mass media e as Igrejas crists um olhar miditico de mercado e f

O rdio afeta as pessoas, digamos, como que pessoalmente, oferecendo um

mundo de comunicao no expressa entre o escritor-locutor e o ouvinte. Este o as-
pecto mais imediato do rdio. Uma experincia particular. As profundidades sublimina-
res do rdio esto carregadas daqueles ecos ressoantes das trombetas tribais e dos tam-
bores antigos. Isto inerente prpria natureza deste meio, (Grifo nosso) com seu po-
der de transformar a psique e a sociedade em uma nica cmara de eco. (MCLUHAM,
2007, p. 337).

O rdio em seus primrdios apareceu como uma revoluo devido a ser uma
novidade da poca. Era o mais novo e interessante meio de entretenimento e notcias
que logo se tornou instrumento do comrcio e fonte de lucro para as emissoras. Radio-
novelas e programas de auditrios eram transmitidos em tempo real e muitos apresenta-
dores de programas que se tornaram cones posteriormente na televiso surgiram ou
iniciaram a sua carreira no rdio. Verdadeiramente, o que denominaram de Era de ou-
ro, at surgir um novo meio de comunicao mais sedutor, a televiso.

A TV mudou nossa vida sensria e nossos processos mentais. (MCLUHAM,

2007, p. 373). Essa afirmao do professor Mcluham to verdadeira hoje quanto era
na poca em que foi escrita.

Com o surgimento da televiso que rene som e imagem, essa novidade se ex-
pande e cresce. E mais uma vez o comrcio se apodera de um novo meio surgido com
tanto sucesso. As emissoras se enriquecem com seus comerciais e patrocinadores.

De acordo com o site da TV Brasil, curiosa a histria da televiso no Brasil em

relao a outros pases. No Brasil as emissoras de TV surgem com fins comerciais, ou
seja, elas j nascem privadas e comerciais e s posteriormente que as TVs pblicas so
criadas. Nos pases da Europa, com o fortalecimento da democracia no ps-guerra, im-
ps o controle pblico as emissoras de TV que j nascem pblicas sem fins comerciais e
que por isso toda a programao tem como finalidade a educao e a informao. No
mundo, essa era da informao chega a seu momento mais proeminente, at agora, com
a criao da rede mundial de computadores, a internet.

1712
 Com a exploso da internet, o mundo assiste a uma verdadeira revoluo da co-
municao que encurta distncias aproximando lugares e culturas, fazendo do planeta
uma comunidade gigantesca. Nessa comunidade, as pessoas compartilham conhecimen-
tos, costumes e arquivos em um verdadeiro escambo moderno. E mais uma vez o co-
mrcio se apodera desse poderoso instrumento e torna-se cada vez mais promissor o seu
mercado virtual. O mais interessante que as chamadas redes sociais viram uma febre
mundial tornando, de certa forma, o mundo cada vez menor.

Nessa aldeia global (MCLUHAM, 2007), vrios setores da sociedade reconhe-

cendo o potencial enorme da internet, despertam para esse novo mundo, que por assim
dizer, existe paralelamente ao nosso, e as instituies religiosas, especialmente, as igre-
jas crists, faz parte desses setores sociais ambiciosos.

As instituies crists catlicas e protestantes, com destaque para os neopente-

costais, despertaram para este poderoso meio de comunicao de massa. Nessa configu-
rao, as mdias se tornam no apenas uma extenso do homem, como fala Mecluham
(MCLUHAM, 2007), mas uma extenso de Deus, ou melhor, das instituies religio-
sas.

A igreja catlica passa a utilizar o rdio e a televiso para a transmisso de mis-

sas e ofcios, como a reza do tero. Primeiramente exibindo seus programas em emisso-
ras seculares como a Santa Missa, que segundo a revista da TV (2008), inicialmente
foi transmitido pela TV Excelsior em 1963 e que, aps o fechamento desta em fevereiro
de 1968, a Arquidiocese do Rio de Janeiro passou a transmitir atravs da TV Globo, em
4 de fevereiro de 1968 e ainda continua em atividade a sua exibio na mesma emissora,
s que agora sob o comando do Pe. Marcelo Rossi.

A programao religiosa evoluiu e se expandiu e emissoras crists catlicas fo-

ram criadas, cuja mais conhecidas so a Cano nova, a TV Aparecida e Rede Vida.
Porm, a efervescncia religiosa dos pentecostais utiliza o rdio e a televiso de forma
mais agressiva, obtendo sucesso para levar fieis as suas igrejas. No contexto de aquisi-
es, um grande marco est na compra da Rede Record pelo auto proclamado bispo
Edir Macedo, fundador da Igreja Universal do Reino de Deus, nos anos 1990 e no final
desta mesma dcada, a criao da RIT Rede Internacional de Televiso pelo Mission-
rio R.R. Soares e tambm fundador da Igreja Internacional da Graa de Deus. Tendo em
vista o crescimento insinuoso e significativo dos pentecostais e sua igualmente crescen-

1713
te expanso no mundo miditico em relao ao catolicismo, a igreja de Roma se viu
perdendo cada vez mais fieis para os pentecostais.

Uma nova vertente de efervescncia religiosa surge dessa vez na igreja catlica
romana no Brasil, como que uma reao s perdas crescentes de fieis. Os carismticos
aparecem para colorir os antigos rituais da missa e seus valores conservadores, colocan-
do elementos do ritmo da msica popular com temtica e letras crists, da animao e
de acaloradas oraes de profundo teor emocional, dando ao Esprito Santo, uma das
pessoas da santssima trindade do credo cristo, um lugar de destaque, caractersticas
essas do pentecostalismo. Sobre esse avivamento catlico comenta Ceclia Mariz em
entrevista cedida a IHU On-Line:

O decrscimo do nmero de fiis catlicos no Brasil tem sido

acompanhado por um crescimento da Renovao Carismtica
Catlica (RCC), por uma maior visibilidade catlica na mdia e
ainda pelo aumento da proporo dos que declaram frequentar
semanalmente a missa. Enquanto em 1988 os que diziam ir a
missa semanalmente constituam 17% da populao catlica, em
1999 essa proporo subiu para 30%. Considero que esses so
indicadores de um relativo reavivamento catlico e que no se
explique apenas porque saram da igreja os no praticantes. Por
um lado, ele pode significar uma reao a forte competio (gri-
fo nosso) atual das igrejas evanglicas no Brasil. (MARIZ,
HGU, On-Line)

A RCC pode significar, como falou Ceclia Mariz, uma reao a forte competi-
o das igrejas evanglicas arrebatadoras de fiis. As caractersticas da RCC no que diz
respeito a proeminncia do esprito santo, glossolalias e efervescncias e etc. so idnti-
cas as igrejas neopentecostais. Ou seja, a RCC utiliza armas religiosas idnticas para
atrair catlicos afastados e outros fiis, simpticos s praticas pentecostais.

As emoes humanas e suas misrias e problemas, com promessas de riquezas

nessa vida e o cu como um bem de consumo a adquirir, perfazem uma receita de su-
cesso para os neopentecostais, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), que
prospera de forma vertiginosa, tendo suas prprias emissoras de rdio e televiso a nvel
nacional, as redes Aleluia e Record respectivamente. A seguir, analisaremos programas

1714
de rdio e televiso de contedo cristo, observando os discursos de seus apresentadores
de forma a observarmos o contedo das mensagens e seus meios.

7 O meio, as mensagens e os discursos dos religiosos

7.1 O programa radiofnico Ponto de Luz

O programa Ponto de luz da rdio 99.7 FM Liberdade de Joo Pessoa, uma fi-
liada da Rede Aleluia de Rdio, um programa de aconselhamento e na sua pauta tam-
bm existe um repertrio de msicas, que ao longo do programa e reportagens com te-
mas especficos, so tocadas. Trata-se de entrevistas de fieis sobre suas curas e bnos
recebidas pela intercesso da Igreja Universal. No programa transmitido no dia
03/01/2011 o tema abordado foi fora negativa. Os rituais de cura na IURD possuem
programao especfica semanal e, s vezes, sazonal, como por exemplo, o que foi ex-
posto neste mesmo programa do dia 03/01/2011, a propaganda fala dos trezentos ho-
mens e mulheres vestidos de branco que segurariam o suposto maior manto do Brasil
que iria cobrir os fieis e toda a extenso do interior da enorme Igreja endereada na Av.
Epitcio Pessoa, uma das maiores do Brasil, com a finalidade de descarregar as foras
negativas dos fieis e visitantes e cur-las de todo o mal, ou seja, a famosa sesso do des-
carrego. Transcrevo a seguir um trecho do discurso do Pastor apresentador, que inicia
explicando o que descarrego diz:

A palavra descarrego no Aurlio tem o seguinte significado: ti-

rar a carga... o caminhoneiro esta com o caminho carregado de
madeira , o caminhoneiro diz, olha descarrega ai o caminho
(...) Fala pros seu ajudantes descarrega ai o caminho. isso o
que quer dizer descarrego. Ento vamos fazer um descarrego na
sua vida para voc ficar livre... Dessa carga negativa. Desse
mal. Voc que ouve vozes, v vultos, tem insnia, pesadelos,
dor de cabea constante, nervosismo, voc desmaia, constante-
mente voc est desmaiando... Voc uma pessoa que percebe
que tem alguma coisa... Amarra sua vida que tranca os seus ca-
minhos, o que voc est esperando para tomar uma deciso?
Nesta primeira tera-feira do ano, voc vai tomar esse banho do
descarrego com a gua do mar. Logo pela manha eu vou bus-
car... Eu vou buscar a gua do mar, na praia... Aqui, aqui em
Tamba. Eu vou buscar a gua. Voc inclusive vai poder acom-
1715
 panhar isso no programa da tarde na Bandeirantes no canal dez,
no canal dez... Voc vai poder acompanhar no canal dez na
Bandeirantes a tarde, uma da tarde eu vou abrir o programa fa-
lando j sobre a gua que eu vou pegar e trazer aqui pro templo
maior pra gente d pra voc tomar esse que eu vou consagrar.
(PONTO DE LUZ, programa transmitido em 03/01/2011, Rdio
Liberdade)

interessante como palavras so repetidas ocorrendo em redundncia como para

reforar a mensagem. Note, tambm, que nesse discurso a questo do mal, ou seja, a
ao do que mal na vida das pessoas a causa de seus problemas e a Igreja Universal,
com seus extravagantes rituais, as curam.

A cura da depresso e vcios como a bebida e drogas ilcitas, so apenas alguns

dos supostos milagres atribudos Igreja Universal e seus rituais estroinantes e excn-
tricos. Para isso, utilizam cones do universo semntico e significativo da tradio bbli-
ca como, por exemplo, fogueira santa, o azeite de uno, o batismo com a gua do mar,
o manto sagrado, Israel (os 300 homens e mulheres de Israel) e etc. S que travestida
com uma roupagem de extravagncia e marketing, com o intuito de impactar e impres-
sionar os fiis.

O interessante que atravs de programas radiofnicos como o Ponto de Luz,

o discurso da igreja transmitido para os fieis no apenas como um convite para as pes-
soas comparecerem as igrejas, mas como propaganda de seus produtos de f, sendo
formada, verdadeiramente, uma extenso da igreja nas ondas do rdio com direito a
sermes e cujo discurso a retrica. A retrica utilizada pelos pastores para convencer
de forma inconteste o suposto mal, sua causa e cura.

7.2 O programa radiofnico Momento de F

O programa Momento de F da rdio Globo retransmitido em Joo Pessoa pela

radio 98 FM do sistema Correio de Comunicao e pela rdio 1.340 AM Consolao
Misericordiosa1349. Momento de F possui um formato de programa popular em que as
pessoas, atravs do telefone em tempo real do depoimentos ou testemunho de graas

1349 O programa Momento de F deixou de ser retransmitido nas duas rdios: a 98 FM do sistema Cor-
reio de Comunicao e a rdio 1.340 AM Consolao Misericordiosa. Agora quem retransmite o progra-
ma em Joo Pessoa a rdio 101.7 FM que pertence ao mesmo grupo da TV Cabo Branco filiada da Rede
Globo.

1716
alcanadas por intermdio do programa e do padre Marcelo Rossi seu apresentador e
cone do movimento carismtico. Cada programa possui um tema a ser trabalhado como
A famlia, A discrdia, Desempregados, O amor entre outros.

No programa transmitido no dia 30/12/2010, o padre Marcelo Rossi faz propa-

ganda do seu livro Agape e o promove como um instrumento de bnos e milagres.
E pessoas so incitadas a falar sobre o livro e a darem testemunho de bnos alcana-
das atravs da leitura do livro.

O padre Marcelo possui um tom de discurso proftico afirmando e diagnostican-

do os males dos fieis, prescrevendo acendimentos de velas, e tambm oraes contidas
no seu livro Agape. A pesar de ser um programa que contenha elementos comerciais,
no que diz respeito ao livro Agape, o programa possui teor de aconselhamento espiri-
tual, como fazem ou faziam os padres de antigamente em suas parquias para os fieis.
Em um de seus discursos, o Padre Marcelo fala sobre conflitos familiares: [...] quantas
famlias por causa de besteira, irmo no fala com irmo, pai no fala com filho, por
herana etc. [...] O Pe. Marcelo l mensagens como parbolas e histrias, s vezes,
cartas ou e-mails enviados por ouvintes do programa, contando seus testemunhos espiri-
tuais. O programa de 10/01/2011, trabalhou o tema professor, e o Pe. Marcelo disse
que iria trabalhar com esse tema por toda a semana. Algumas vezes, em datas comemo-
rativas o tema poder se estender por mais dias como o dia das mes e dos pais, por
exemplo. Neste programa do dia 10, um ouvinte cujas iniciais do nome F. R., por tele-
fone, d o seu testemunho:

[...] estou morando em Alfenas Minas Gerais, eu sou de Campi-

nas e estou morando aqui h trs anos por causa da sndrome do
pnico, o senhor entendeu? E eu fui curado atravs do programa
do senhor e atravs desse livro gape que o senhor fez, um livro
maravilhoso. O que o senhor fez no tem palavras!. (...) no,
no meu. nosso livro. Responde o padre. O padre continua
e o remdio seu? Agape! Concorda?. E no final, na beno da
gua o padre fala: Deus abenoai, santificai e exorciza esta -
gua, esse remdio para que seja eficaz, esse hiper, super-
remdio Agape. Agape amor sem limites, amor divino
amor de Deus nas nossas fraquezas diz o padre. (MOMENTO
DE F, transmitido em 10/01/2011 98 FM)

1717
 De acordo com o dicionrio Houaiss (p. 111, 2001), Agape era uma festa dos
primitivos cristos que consistia de uma refeio em comum com a qual era celebrado o
rito eucarstico. [...] amor, amizade, caridade [...]. De acordo com o dicionrio, esta
celebrao reunia ricos e pobres fraternidade e a amizade e o beijo da paz. Com o
tempo essa celebrao se degenerou e foi proibida pela igreja. Mas o interessante que
ao falar em gape, o padre no apenas esta fazendo propagando do livro como tambm
falando desse amor divino, falando de forma condicional desse amor incondicional.
de certa forma dicotmico e ambguo, porm eficaz como propaganda do livro.

O programa sempre finaliza com as pessoas colocando copos e garrafas de gua

diante do rdio para o padre Marcelo Rossi, atravs das ondas do rdio, benzer, como
faz a minha querida me, todas as mes, enquanto trabalha em casa e escuta o programa
do Pe. do gape.

7.3 O programa televisivo Vitria em Cristo

O programa televisivo Vitria em Cristo exibido tanto em redes nacionais como

internacionais, possui um discurso que tem como base a teologia da prosperidade. O
programa apresentado pelo pastor Silas Malafaia, um cone da Igreja Assembleia de
Deus. Malafaia um conferencista internacional muito conhecido dos telespectadores
que a vinte e seis anos aparece na TV, segundo ele de forma ininterrupta.

O seu programa possui contedos de entrevistas e cultos ou conferncia apresen-

tada por ele mesmo cujo contedo varia de discursos de pretenses cientficas, sociais e
aconselhamentos cristos. Em um dos seus programas cujo tema era O que o ser hu-
mano?, Malafaia discursa sobre o aborto e diz:

Voc sabe qual a diferena do vulo fecundado pra voc e pra

mim? O tempo e a nutrio. que o vulo fecundado dentro da
barriga de uma mul, ele pode ter um ms, quinze dias, quarenta
dias e voc tem trinta, quarenta, cinquenta, sessenta anos. O -
vulo est em simbiose com a me e voc come arroz e feijo.
Aquele ser humano que est dentro do ventre de uma mul o
mesmo ser humano que voc. A diferena o tempo e a nutri-
o. Porque foi Deus, foi Deus que fez o ser humano e o ser
humano a coroa da criao de Deus. (VITRIA EM CRISTO
exibido dia 29/01/2011)

1718
 Em outro discurso do pastor Malafaia, podemos encontrar palavras como seme-
ar, semente, semeadura, a referida semente certa quantia em dinheiro, que de acordo
com o programa exibido no sbado dia 08/01/2011, de R$30,00 mensais no mnimo,
porm essa quantia pode chegar a algo em torno de R$1.000,00. De acordo com as pa-
lavras do Pr. Silas Malafaia:

Se trinta reais tudo que voc precisa pra sua vida, ento, por
favor, no plante no d. Se cem reais tudo que voc precisa
para a sua vida, todo o teu projeto, todo teu sonho, ento por
favor fique com ele, no d. Se mil reais tudo que voc precisa
e tudo que voc quer para a sua vida, por favor no plante. Ago-
ra se trinta, cinquenta, cem, mil ou dez mil no aquilo que vo-
c quer pro seu projeto, ento essa a semente que Deus tem co-
locado na sua mo para semear. (VITRIA EM CRISTO exi-
bido dia 08/01/2011 BAND)

O discurso tem como base o ter, ou seja, se voc tem voc abenoado, se voc
no tem, precisa ser abenoado para poder ter, seja dinheiro, emprego, casa, carro, sa-
de, bens diversos etc. Para isso voc precisa semear, pois s semeando que o indiv-
duo entra na lei da semeadura, como fala Malafaia, onde voc precisa dar para poder
receber, e receber em dobro ou at mais. O dinheiro tem como finalidade sustentar a
obra de divulgao da Palavra de Deus atravs da mdia e da Associao Vitria em
Cristo que possui Site prprio. O pastor Malafaia escreve livros e produz DVDs e CDs
cujo contedo evanglico e os vende atravs do Site e da Televiso. Essas obras ou
esses empreendimentos agradam a Deus? A resposta a essa pergunta vai depender de
como se orienta essa atividade se:

(...) em primeira linha por critrios morais e, em seguida, pela im-

portncia que tm para a coletividade os bens a serem produzi-
dos nela, mas h um terceiro ponto de vista, o mais importante na
prtica, naturalmente: a capacidade dar lucro lucro econmico
privado. (WEBER, 2004, P. 148).

7.4 Programa televisivo Show da F

O programa Show da F apresentado pelo Pastor Romildo Ribeiro Soares, co-

nhecido como O missionrio R.R. Soares, transmitido atravs de vrias emissoras

1719
de televiso em diversos horrios. R.R. Soares Casado com a irm do Bispo Edir Ma-
cedo e um dos fundadores e dissidente da Igreja Universal do Reino de Deus. Essa dis-
sidncia teve como resultado a criao da Igreja Internacional da Graa de Deus. O
Missionrio. R.R. Soares detentor de um verdadeiro imprio comunicacional, com
uma rede de televiso a RIT - Rede Internacional de Televiso, uma gravadora, vrios
programas de rdio, revista, jornal, editora e muitos livros editados. O missionrio j foi
tema de reportagem na revista Isto Gente, devido ao seu uso notvel das redes de
televiso. Na revista podemos observar: [...] fundador da Igreja Internacional da Graa
de Deus o campeo de aparies na tev com 100 horas no ar por semana na CNT,
Rede TV, SBT e Band, onde comprou o horrio nobre por R$ 2 milhes. (ISTO
GENTE, n 193).

Os programas so gravados sempre com as mesmas caractersticas, cujo ambien-

te, uma de suas igrejas sempre lotadas de fieis e sermes, cnticos e leitura de trechos
bblicos so apresentados. Tambm possui um quadro chamado de novela da vida re-
al, onde as pessoas contam a sua histria relatando como sofreram e como superaram
esse sofrimento graas ao programa Show da F e ao missionrio R.R. Soares. No pro-
grama exibido na TV Band do dia 12/01/2011, R.R. Soares, aps, como sempre, expli-
car trechos da Bblia, fala sobre patrocnio e sobre dificuldades financeiras para manter
seus projetos e programas no ar:

Irmo eu to tomando pra mim como um erro meu, eu no tenho

falado do patrocinador como deveria falar. Esse ms ainda eu to
mandando o jornal para os patrocinadores, mas vou passar trs
meses sem mandar, eu tenho que economizar. Olha que coisa s-
ria! Talvez eu tenha at que cortar alguns programas porque tem
gente que no t levando muito a srio o patrocnio. (...) E eu to
orando Deus, eu preciso que o senhor levante pessoas fieis,
pessoas que como a gente se consagra todo dia, que todo dia Poe
a f no corao... No, Deus vai abenoar mais que vo prospe-
rar. Ai o patrocnio vai aumentar. Eu no quero religioso no pa-
trocnio eu quero praticante da palavra de Deus, gente que sente
do senhor e toma uma posio. Se voc um desses praticantes
o Diabo tem enganado voc, pea perdo a Deus hoje. Diga
Deus eu vou cumprir o meu voto E por isso que o Diabo en-

1720
 tra na vida e faz tanta coisa errada. E se voc ainda no assumiu,
assuma hoje. Eles vo passar agora, pega o papel e preencha os
seus dados nome e endereo completo. Neste momento auxilia-
res saem entre a plateia oferecendo fichas de adeso de patroc-
nio. O missionrio continua falando, s que dessa vez com o s
telespectadores dando o nmero de telefone que fica em letras
garrafais na telinha para adeso do referido patrocnio. Em se-
guida diz o nmero da conta para depsito bancrio. O missio-
nrio diz e vo ir ao banco e depositar. Essa quantia que Deus
est falando no seu corao agora. Em nome do senhor Jesus,
voc vai procurar qualquer agncia do Bradesco, v direto ao
caixa e diga: eu quero fazer um depsito. (...). (SHOW DA F,
exibido dia 12/01/2011, BAND).

No programa podemos observar propaganda da TV RIT, pertencente ao Missio-

nrio e a TV a cabo a Nossa TV tambm do bem sucedido R.R. Soares.

O Missionrio possui um discurso mais tranquilo, porm firme. Sua voz suave
e persuasiva. No possui a fora violenta e agressiva caracterstico do Bispo Macedo
(IURD) e do Pastor Silas Malafaia (Igreja Vitria em Cristo). Contudo, esse discurso
possui os mesmos fundamentos da teologia da prosperidade e de supostas curas e mila-
gres que acontecem no decorrer do programa. A retrica constitui-se tendo o Diabo e
seus emissrios, os demnios, como causa de todo o mal e depende de doaes para a
manuteno do programa e a continuidade de seu ministrio. Assim como o Pe. Marcelo
Rossi, o Bispo Macedo e Pr. Silas Malafaia, R.R. Soares um fenmeno da comunica-
o e de popularidade e de empreendimentos miditicos tambm. Talvez R.R. Soares
seja o maior dentre estes, quantitativamente falando, em nmero de aparies na TV e
na rea miditica. Como ele mesmo afirma, um apaixonado pela televiso desde cri-
ana.

Concluso

Os programas radiofnicos e televisivos estudados aqui so apenas exemplos de

como o capitalismo invade de forma flagrante o mundo religioso e como a mdia utili-
za como uma extenso das instituies religiosas crists, formando um novo campo ou
espao religioso, mesmo que reconfigurado com as regras do capitalismo. E nela, o

1721
marketing e a propaganda so utilizadas para vender produtos, bens de consumo e f
religiosa.

A secularizao da igreja se intensifica ainda mais na era da informao, cujo

poder da mdia amplia e potencializa de forma quantitativa o poder da mensagem, atin-
gindo, ao mesmo tempo, inmeros ouvintes e telespectadores em um vasto territrio,
onde houver um rdio ou um televisor ligado e que receba tais sinais.

O que pode ser percebido neste jogo tecnolgico miditico um processo de se-
cularizao caminhando paralelamente com a dessacralizao, e, uma confuso ou bor-
ramento tornando indefinvel e pouco claro o que seja sagrado e profano. Neste sentido,
fica difcil de verificar o que veria a ser a prtica da espiritualidade, ou religiosidade se
nos basearmos na espiritualidade praticada nos primrdios do cristianismo em suas
questes de comportamentos, ideologias e mandamentos ticos religiosos. Seria poss-
vel uma espiritualidade miditica que suprisse as necessidades do sagrado sem a entrada
no jogo capitalista? Esta a grande pergunta para aqueles que estudam os valores e en-
sinamentos dos primrdios cristos e se voltam para a contemporaneidade e suas tecno-
logias e sistemas financeiro capitalista de manuteno da sociedade atual.

Podemos refletir... Se o meio a mensagem, ento as mudanas no mbito social

e institucional so uma consequncia da influncia tecnolgica per si, e no o contedo
das transmisses da mdia, sendo ele religioso ou no. As mudanas nas estruturas da f
ou da maneira como ela empregada na modernidade ou era ps-moderna no deriva, -
to somente, como se pode esperar do pensamento comum - de suas ideologias e conte-
dos/ensinamentos/doutrinas, mas, primeiramente da prpria insero tecnolgica dos
meios e da participao sociolgica das instituies religiosas crists, no sistema de
mercado, atravs da prpria tecnologia miditica.

Com isso, podemos observar que pouca importncia tem o contedo dos meios
de comunicao como fator preponderante das mudanas no mbito social e institucio-
nal religioso cristo, mas as tecnologias e os meios de comunicao de massa transfor-
mam e influenciam tais instituies, inevitavelmente, - no plano de mercado usual -
cada uma delas, em uma instituio comercial. Sendo a prpria tica ideolgica e religi-
osa subjugada por argumentos teolgicos corruptos, ou corrompidos pelo desejo de ter.
Neste palco ps-moderno miditico de corrida pelo poder, de audincia e expanso de
domnios, os mass media serve como instrumento transformador para o protagonista
Ter, ficando o Ser um mero coadjuvante.
1722
Referncias

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1Compact Disc. (54min?)

BERGER, Peter L. O dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religi-
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GUIDDENS, Anthony. As consequncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991.

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MCLUHAN, Marshall. Os Meios de Comunicao como extenses do homem. So

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ROSSI, Luiz Alexandre Solano. Jesus Vai ao Mc Donalds. So Paulo: Fonte. 2008.

SANCHIS, Pierre. O campo religioso ser ainda hoje o campo das religies? In: CEHI-
LA (Ed.). Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe 1945-1995: o
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WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Companhia

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http://www.terra.com.br/istoegente/193/reportagens/rrsoares_pastor_eletronico_01.htm
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http://oglobo.globo.com/cultura/revistadatv/mat/2008/02/08/_santa_missa_em_seu_lar_
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425534586.asp Acesso em: 15 jan. 2011

Disponvel em:

http://www.tvbrasil.org.br/tvspublicas/tvpublicanomundo.asp Acesso em: 06 jan. 2011.

1723
GT 14: Sociedade, laicidade e tolerncia religiosa

Coordenadores

Marlia De Franceschi Neto Domingos, UFPB

Luis Tomas Domingos

Ementa: O objetivo do GT discutir as relaes entre as diversas religies, na sociedade atual.

Em um momento em que os conflitos religiosos tm acirrado as discusses polticas, gerando
mesmo a queda de regimes, a questo da necessidade do respeito ao princpio da laicidade -
entendido como a obrigao do Estado garantir a livre expresso religiosa - se torna urgente
como tema, alm de nos obrigar a voltar os olhos para o aumento da intolerncia no Brasil.

1724
 Origem da Laicidade no Brasil: uma questo de direitos civis

Marlia de Franceschi Neto Domingos1350

Resumo

As primeiras discusses sobre a laicidade no Brasil surgem no sculo XIX, com a chegada de
imigrantes protestantes. Movido por interesses econmicos, o governo imperial admite a pos-
sibilidade de tolerar as prticas religiosas de grupos no catlicos como forma de atrair imi-
grantes europeus e americanos. Apesar do abrandamento das leis, a integrao se tornou dif-
cil devido ao fato do Estado possuir uma religio oficial, que impedia o acesso a cargos pbli-
cos, o reconhecimento de unies (casamentos) e dos descendentes delas originados, bem co-
mo impedia o ensino de outras religies em lngua nacional, dentre outros cerceamentos aos
direitos individuais. Os defensores da laicidade no se posiciaonam a favor da liberdade religo-
sa ento por serem contra a religio catlica, mas por defenderem a igualdade de direitos en-
tre cidados. Este texto, que faz parte de um estudo maior sobre a histria da laicidade no
Brasil, apresenta algumas dessas discusses sobre as relaes entre laicidade e direitos civis,
ao final do Imprio.
Palavras-chave: laicidade, direitos civis, histria da laicidade

Introduo

O tema da laicidade aparece como um dos temas da atualidade normalmente ligado s

questes de tolerncia/intolerncia religiosa.

As primeiras discusses sobre a laicidade no pas, no entanto, apareceram no momen-

to da elaborao da Constituio Imperial brasileira, junto com o surgimento dessa nova na-
o.

As tentativas anteriores de laicizao das instituies pblicas, logo aps a expulso

dos jesutas por Pombal ou a criao do registro civil pelo Prncipe Regente D. Joo, no foram
efetivadas, no sentido de garantir a liberdade de conscincia, religiosa ou de culto.1351 Tambm
no envolveram a populao, polticos ou intelectuais, tratando-se de decises administrati-
vas.

1350 Doutora em Sociologia do Desenvolvimento Universidade Paris I Panthon-

Sorbonne. Professora da Universidade Federal da Paraba Centro de Educao. E-
mail: mariliadomingos@hotmail.com
1351 Um alvar do Prncipe Regente, D. Joo, datado de 1814, criou na colnia o regis-

tro civil, ao encarregar a Junta de Sade Pblica da elaborao de mapas necrolgicos

dos bitos acontecidos na cidade do Rio de Janeiro, visando estabelecer o nmero de
mortos e as causas das enfermidades mais freqentes. No entanto, nascimentos, ca-
samentos e, ainda, os bitos continuavam a ser registrados nos livros paroquiais.

1725
 Foi durante os trabalhos da Assemblia Constituinte de 1823 que surgiu a questo da
liberdade religiosa, tema que j mobilizava os discursos dos liberais nos pases europeus (em
especial Inglaterra Frana) e Estados Unidos.

Nos discursos dos parlamentares, registrados nos Anais da Assemblia Constituinte

(1923), fica claro que no houve discordncia quanto adoo do catolicismo como religio
oficial do Imprio, sendo a viso de que a religio era o meio mais seguro de se manter a coe-
so do tecido social. Joaquim Nabuco (apud Freyre, 2010, p. 55) inclusive declarou em confe-
rncia na Universidade de Yale, em 1908 que a constituio do Brasil como Estado nico, ape-
sar das particularidades e individualidades de cada capitania se devia a um lao comum . E
um dos elementos desse lao comum, teria sido o lao religioso ou catlico.

Levando-se em conta esse aspecto, o Estado no poderia abdicar do seu papel de ges-
tor da vida religiosa do pas.

As discusses se concentraram ento na questo da liberdade religiosa vista sobretu-

do, como garantia, proteo, contra as perseguies por questes religiosas.

O prprio governo, em vista da necessidade de honrar acordos relativos imigrao1352

se via na obrigao de buscar uma maior tolerncia nas prticas relativas aplicao da legis-
lao vigente, criando diferentes tratamentos s comunidades protestantes, sem com isso
reduzir conflitos ou controvrsias. Joaquim Nabuco, inclusive, no seu Discurso sobre a Intole-
rncia Religiosa (1888) alertou sobre o perigo dessa intolerncia no apenas para a imigrao,
mas para a prpria monarquia, no seu terceiro reinado: O clero intolerante compromette as
instituies juradas, e arrasta a Princeza, que boa e excelente catholica, a soffrer dos seus
odios, innocentemente. (sic). (Nabuco, 1888)

Movido por interesses econmicos, o governo imperial admitia a possibilidade de to-

lerar as prticas religiosas de grupos no catlicos como forma de atrair imigrantes europeus
e americanos.

Ao mesmo tempo, havia o receio de que, se permitida a difuso de outros credos, em

especial protestantes, abrir-se-ia a possibilidade de florescimento de conflitos religiosos, tendo
em vista que os cristos das diversas doutrinas se reprovavam mutuamente e se consideravam
praticantes da verdadeira religio. Por essa razo, o Projeto de Constituio havia restringido

1352 Como o Tratado de comrcio e Navegao, firmado com a Inglaterra em 1810, que
garantia que: os vassalos de Sua Majestade Britnica, residentes nos seus [do Brasil]
territrios e domnios, no sero perturbados, inquietados, perseguidos, ou molesta-
dos por causa da sua religio, mas antes tero perfeita liberdade de conscincia
(REILY, 1984, p. 26). Esse tratado continuou a ter validade aps a Independncia.

1726
 tolerncia todas as outras religies, alm da crist, sendo que profess-las impedia o
exerccio dos direitos polticos.

O texto aprovado foi menos restritivo do que o projeto original, mas igualmente dis-
criminatrio, ao estabelecer uma religio do Estado, limitando os cultos aos locais privados e
sem carter ostensivo.1353 Havia ainda a limitao imposta pelo artigo 95, inciso III da Constitu-
io Imperial que proibia que fossem eleitos deputados os que no professarem a Religio do
Estado. O mesmo impedimento atingia o cargo de Imperador ou Regente, em vista dos arti-
gos 103 e 106 da mesma Constituio, pois competia ao Imperador, ao herdeiro do trono ou
ao Regente prestar juramento de manter a Religio Catholica Apostolica Romana (sic) para
poder ser aclamado ou tomar posse (Brasil, 1824)

Para o cargo de Senador, no havia impedimento eleio, mas o Regimento Interno

da Cmara Alta (1826) determinava o juramento aos Santos Evangelhos, de cumprir fielmen-
te as obrigaes de Senador, manter a Religio Catlica, Apostlica Romana, a integridade do
Imprio, observar sua Constituio poltica, ser leal ao Imperador e promover o bem estar da
Nao. (PORTO, 2009)

Semelhante juramento era exigido de mdicos, bacharis em direito, engenheiros e

at dos bacharis em Cincias e Letras do Colgio D. Pedro II ao se formarem. Segundo Maga-
lhes Jnior (1957), a esses bacharis era imposto o juramento de manter a religio do Esta-
do, obedecer e defender a S. M. o Sr. Pedro II e as instituies ptrias.

Algumas das restries aos acatlicos no eram to claras como a questo dos lugares
de culto, mas a prpria existncia civil dos indivduos era limitada, tendo em vista que os
registros de nascimento, casamento e bitos somente poderiam se expedidos pelas autorida-
des religiosas reconhecidas pelo governo e por ele autorizadas a exercerem o ministrio. As
unies no reconhecidas pela Igreja Catlica entre acatlicos ou as proibidos (mistas) entre
catlicos e acatlicos, geravam filhos considerados bastardos, que no tinham o reconheci-
mento social. Mesmo quando essas unies eram realizadas por ministros dos cultos autoriza-
dos.1354

Outras formas de limite integrao social dos acatlicos eram mais visveis, tais co-
mo: os cemitrios no recebiam mortos no-catlicos, mesmo que fossem das religies tolera-
das, nenhuma cerimnia ou ato religioso poderia ser realizado em pblico e as aulas de forma-

1353 Diz textualmente o artigo 5, da Constituio de 1824: Art. 5. A Religio Catholica Apostlica Romana continuar a ser a
Religio do Imprio. Todas as outras Religies sero permitidas com seu culto domestico, ou particular em casas para isso destina-
das, sem frma alguma exterior do Templo.
(sic)
1354At o advento da Lei n 1144, de 11 de setembro de1861, que permitiu o casamen-
to de no catlicos, o casamento religioso era o nico que produzia efeitos no Brasil.

1727
o religiosa de outras religies, mesmo que privadas, no poderiam ser ministradas em lngua
portuguesa, bblias no catlicas no podiam ser distribudas ou vendidas publicamente, o que
impedia aos nacionais o acesso a essas religies, sem uma proibio formal. Ou seja, na prti-
ca, colocava as religies toleradas sob o jugo da religio oficial.

Havia uma clara restrio liberdade religiosa, uma desigualdade de tratamento e

uma tal parcialidade em relao s religies, que impedia o pleno gozo dos direitos civis.

Os debates da Constituinte de 1823 foram diversas vezes relembrados quando retor-

naram pauta da Cmara dos Deputados a questo da elegibilidade dos acatlicos, a seculari-
zao dos cemitrios e o casamento civil. Saldanha Marinho, Joaquim Nabuco e Rui Barbosa
foram alguns dos mais rduos defensores desses direitos e instituies, como veremos a se-
guir.

Ao defenderem esses direitos, intelectuais e polticos se ativeram s questes do cer-

ceamento de direitos dos no-catlicos, s perseguies religiosas, s regalias concedidas ao
clero e intromisso da mesma em todos os campos da vida pblica, a includa a escola. Fazi-
am inclusive questo de afirmar que no eram contra a religio catlica, mas contra a Igreja
Catlica e seus privilgios.

A liberdade religiosa apareceu ento nas discusses como fazendo parte das liberda-
des primrias dos cidados, dos seus direitos fundamentais. E essa liberdade deveria ser asso-
ciada laicidade do Estado.

Direitos Civis e Liberdade religiosa

Os direitos civis so os direitos dos indivduos no que se refere sua prpria pessoa,
famlia, aos bens e sua forma de aquisio, sucesso, enfim, so as protees e privilgios de
poder pessoal garantidos a todos os cidados por fora das leis. So estabelecidos pelas na-
es e so limitados ao seu territrio. Na atualidade englobam o direito privacidade, direito
ao protesto pacfico, direito ao voto, liberdade individual, direito liberdade de ir e vir,
proteo igualitria e justia, dentre outros.

O surgimento dos direitos civis imps um nivelamento jurdico dos cidados perante a
lei, garantindo as liberdades individuais contra as violaes ou coao por ilegalidade ou abuso
de poder.

Entendem os juristas que no existe como separar o direito liberdade de religio do

direito s outras liberdades individuais. Assim, os direitos s liberdades de crena de associa-
o e de reunio fazem parte dos direitos civis.

1728
 A liberdade religiosa engloba ento trs tipos distintos de liberdade: a liberdade de
crena, a liberdade de culto e a liberdade de organizao religiosa. A liberdade de crena a
liberdade de aderir ou no a um grupo religioso, de escolher uma religio ou de no escolher
nenhuma e o direito de mudar de religio. A liberdade de culto consiste na liberdade de prati-
car publicamente todos os atos prprios das manifestaes religiosas, ligadas a uma religio,
bem como receber contribuies financeiras para sua manuteno. A liberdade de organizao
religiosa refere-se possibilidade de estabelecimento e organizao de igrejas, organizaes
religiosas e suas relaes com o Estado. (SILVA, 1989, p. 221)

A liberdade religiosa no passa simplesmente pelo direito de liberdade de opinio, mas

por critrios bem mais profundos da prpria essncia do ser.

Locke (1964, p. 10), na sua Carta a respeito da tolerncia, j advertia: Tda a vida e
fra da religio verdadeira consiste na persuaso interior e completa do esprito; e a f no
f sem crena. (...) (sic). Continua: cuidar de almas no incumbe ao magistrado civil porque o
poder de que dispe consiste em fra exterior; a religio verdadeira e salvadora, porm, con-
siste na persuaso interior do esprito (...). (Idem)

A liberdade religiosa passa pelo direito do cidado ter protegidos os seus direitos civis,
independente do seu pertencimento ou opo religiosa.

Sobre os direitos civis LOCKE (1964, p. 18), alertava:

(...) pessoa alguma tem o direito de prejudicar de qualquer maneira a

outrem nos seus direitos civis por ser de outra igreja ou religio. To-
dos os direitos e franquias que lhe pertencem na qualidade de ho-
mem ou de residente devem ser-lhe inviolavelmente preservados.
Nada tm a ver com a religio. No se lhe pode fazer qualquer vio-
lncia ou dano, seja cristo ou pago.

No caso brasileiro, convm lembrar que mesmo que o Art. 179 da Constituio Imperi-
al garantisse a inviolabilidade dos Direitos Civis, e Polticos dos Cidados Brazileiros, que tem
por base a liberdade, a segurana individual, e a propriedade e afirmasse no inciso v que Nin-
gum pde ser perseguido por motivo de Religio, uma vez que respeite a do Estado, e no
offenda a Moral Publica (sic), na prtica esses direitos no eram garantidos nem respeitados
uma vez que diversas restries existiam, como a exigncia de ser catlico para exercer cargo
pblico ou eletivo. Alm das demais restries j elencadas.

A esse respeito, dizia Buarque de Holanda (1985, p. 330):

1729
 A plena liberdade de conscincia era, pois, pelo menos teoricamen-
te, incompatvel com o regime de unio entre Igreja e Estado. Claro
que o Imprio no impediria ningum de pensar o que bem quisesse,
mas proibindo a manifestao franca desse pensamento, desde que
no se pautasse pela religio oficial, limitava irremediavelmente o
exerccio dos direitos do cidado.

Durante a Constituinte de 1823, em relao aos direitos polticos e civis, foram discuti-
das pelos parlamentares diversas propostas sobre a sua concesso. Discutiu-se se esses direi-
tos deveriam ser concedidos apenas aos catlicos, aos cristos (catlicos e outros) ou aos cris-
tos e judeus. Ao final, o texto estabeleceu que os protestantes teriam os mesmos direitos
polticos e civis que os catlicos, ressalvadas as questes relativas candidatura a deputado,
proteo igreja oficial. Isso no significou igualdade entre as religies.

Nessa poca, poucas foram as repercusses sobre os protestantes, at porque seu

nmero era pouco significativo diante da populao total.

Foi a partir da dcada de 1850 que o crescimento da imigrao, sobretudo alem, de

maioria protestante, veio trazer baila novas discusses sobre a liberdade religiosa.

Em virtude da autorizao do Artigo 17 3 da Lei n 586/1850 foi expedido o primei-

ro regulamento para o registro civil (decreto n 798/1852),. Esse regulamento, no entanto,
declarava que no seria afetado o Registro Religioso regulado pelas disposies do Conclio de
Trento e das Constituies do Arcebispado da Bahia.

Somente em 1874 o registro civil foi criado de maneira formal e generalizada, com o
Decreto n 5604. Esse decreto regulamentou o registro civil de nascimentos, casamentos e
bitos. A partir do ano seguinte, algumas cidades brasileiras (grandes municpios) deram incio
paulatino criao de Ofcios do Registro Civil. Esse processo somente foi concretizado em
1888 quando o Decreto n 9886 fez cessar os efeitos civis dos casamentos eclesisticos, com a
aprovao do Regulamento do Registro Civil, sendo que no mesmo ano comeou a vigorar a
prova de nascimento, casamento e bito civis, mesmo quando tais registros fossem feitos por
autoridades religiosas.

A crise religiosa, que se prolongou por trs anos (entre 1872-1875) acirrou os debates
pela separao da Igreja e do Estado, pelo fim do Padroado e pela secularizao dos cemit-
rios. Essa crise foi, para Azevedo (1996, p. 254), um divisor de guas, o ponto culminante e
crtico do regime de unio da Igreja e do Estado e mais uma etapa da idia, em marcha da
liberdade de pensamento e de crenas. Teria sido a crise que abalou a opinio pblica, ainda

1730
segundo Azevedo, abrindo o caminho para a separao dos dois poderes temporal e espiri-
tual que a Repblica devia consagrar, no seu estatuto fundamental de 1891, estabelecendo
sem restries, o princpio da liberdade de culto e de crenas.1355

Nesse perodo foram contundentes os ataques de Saldanha Marinho, Cristiano Otoni,

Silveira Martins, Joaquim Nabuco e Rui Barbosa, dentre outros, religio oficial, representa-
da pela Igreja catlica e ingerncia dessa sobre as aes do Estado.

Buarque de Holanda (1985, p. 336) sobre o perodo imediatamente posterior crise

religiosa, escreveu:

(...) a idia de uma organizao poltica autenticamente liberal e ver-

dadeiramente laica ganhava, a cada dia, os espritos no comprome-
tidos com a ordem vigente. s vozes dos liberais juntava-se a dos po-
sitivistas, ortodoxos ou heterodoxos, clamando pela reforma das ins-
tituies e pela derrubada dos privilgios religiosos.

Algumas pequenas liberdades comearam a apontar para as mudanas. A Reforma

Educacional de Lencio de Carvalho, em 1879, atravs do decreto que legislava sobre o Ensi-
no livre dispensava de juramento catlico ou de qualquer outro juramento religioso todo o
pessoal docente e administrativo das escolas primrias e secundrias (art. 25). A Lei Saraiva,
que tratava da Reforma Eleitoral de 1881, permitiu a elegibilidade dos acatlicos. Esses foram
apenas dois exemplos dessa abertura que, no entanto, forneceram elementos essenciais para
debates no Parlamento sobre a questo religiosa.

Para analisarmos essas discusses, buscamos cinco discursos de Joaquim Nabuco que
tratam do tema. Atravs dos mesmos, sintetizamos idias que afloravam sobre a liberdade
religiosa e os direitos civis na poca.

A liberdade religiosa nos discursos de Joaquim Nabuco

Apesar de ter se tornado mais conhecido pelos seus discursos em favor da abolio da
escravatura, Joaquim Nabuco pronunciou pelo menos cinco discursos que trataram de ques-
tes relativas liberdade religiosa durante sua vida parlamentar. So eles:

1. Discurso sobre a Liberdade Religiosa sesso de 19 de fevereiro de 1879

2. Interpelao sobre a Instruo Pblica - sesso de 15 de maio de 1879

1355A respeito da crise religiosa, ver: VIEIRA,David Gueiros. O Protestantismo, a mao-

naria e a questo religiosa no Brasil. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1980

1731
 3. Discurso sobre a Secularizao dos Cemitrios sesso de 30 de setembro de
1879

4. Discurso sobre a Liberdade Religiosa sesso de 16 de julho de 1880

5. Discurso sobre a Intolerncia Religiosa sesso de 18 de outubro de 1888.

Segundo Freyre (2010), sua atuao como deputado foi profundamente marcada por
uma formao cosmopolita britnica, com fortes acentos holandeses, que o levaram a obser-
var a crise religiosa aparentemente como um protestante em face da Igreja Catlica Apostli-
ca Romana. (FREYRE, 2010, p. 49)

Diz Freyre (Idem, p. 37):

Joaquim Nabuco, homem pblico, um pendor racionalizaste no qual

se repetia a influncia, sobre ele, da Inglaterra de seus pensadores,
de seus escritores e, pode-se adiantar, de seus prprios lderes religi-
osos, ou religiosamente, cristmente, humansticos, anglicanos e pro-
testantes evanglicos. O que espanta a quem, lendo tais discursos,
lembra-se de estar diante de crticas quase de protestante ao catoli-
cismo romano (...) quase, por vezes, luteranizado em seus pendores
para competir com ateus em lgica, racionalidade, racionalismo, tais
suas crticas Igreja Catlica Romana.

Logo no ano de sua estria no Parlamento, na sesso legislativa de 19 de fevereiro de

1879, solicitou urgncia por meia hora, quando, em um discurso, se posicionou sobre a li-
berdade de conscincia.

Referia-se Nabuco s interpelaes dirigidas ao Ministro do Imprio pelo Deputado

Saldanha Marinho cujas respostas referentes capacidade poltica do acatholicos (sic) teri-
am suscitado dvidas pelo menos da parte dos que sustentam, como eu [Nabuco], a liberdade
de conscincia. 1356 (19/02/1879)

Em seu discurso, dizia Nabuco ((19/02/1879):

em um paiz em que a vida do cidado est entregue igreja, de

modo que quase no se pde nascer, nem casar, nem morrer sem o

1356 Por uma questo de mais fcil localizao do discurso, no utilizaremos a frmula
autor-data-pgina, tendo em vista que trs dos discursos foram compilados no mesmo
livro e isso poderia causar ao leitor certo embarao na localizao exata do discurso.
Usaremos a data da sesso como referncia.

1732
 auxlio do padre, nesse pas no muito dizer que os interdictos so
verdadeiros flagellos.

No so flagellos hoje que possam ter o alcance da idade mdia, mas

affectam profundamente a consciencia do cidado, a tranquilidade
do paiz e da communho religiosa.(sic).

Nessa afirmativa, Nabuco trouxe baila a questo da conscincia individual, qual j

havia se referido Locke e da ingerncia do religioso no campo civil.

Sobre esse assunto, retornaria Nabuco no discurso sobre a secularizao dos cemit-
rios (30/09/1879), onde com maior veemncia sintetizaria essa preocupao:

Os ritos funerrios e a disciplina da Igreja quanto aos cemitrios no

podiam deixar de refletir o seu pensamento principal: sujeitar o ho-
mem em todos os seus atos sua justia, e no lhe deixar a liberda-
de, nem mesmo na morte, prometendo acompanh-lo diante de
Deus!

Sua posio seria sintetizada no Discurso sobre a Liberdade Religiosa (16/07/1880),

quando discorreu sobre a necessidade da instituio do casamento civil para reduzir o poder
da Igreja sobre os atos relativos constituio da famlia.

A preocupao principal de Nabuco, comungada por outros deputados e intelectuais

era sobre o excesso de poder da Igreja Catlica, chegando mesmo a apont-la como a religio
mais apta a servir explorao poltica do povo pelo clero. (Discurso de 16/07/1880, p. 239)

Ainda no seu primeiro discurso, ao questionar o Programa do Partido Liberal, ao qual

pertencia, criticou-o por limitar-se a pedir garantias effectivas para a liberdade de conscin-
cia (sic) enquanto as exigncias dos mais adiantados iam mais alm. (19/02/1879). Das pro-
postas do Club da Reforma faziam parte o registro civil obrigatrio do casamento, a seculari-
zao dos cemitrios pblicos e a liberdade plena de religio com seu culto externo e pbli-
co. (idem)

A posio de Nabuco ia mais alm:

O programa que me parece dever ser o do nosso partido este: a i-

gualdade poltica de todos os cultos, sujeitos todos ao da mesma
lei civil.

No basta a igualdade das religies perante a lei, preciso que a lei

secularize definitivamente todos os atos da vida civil.

1733
 Quero a secularizao do casamento to completa, que a lei no co-
gite do casamento religioso. Quero a secularizao dos cemitrios
to completa, que a lei no admita cemitrios sectrios.
(16/07/1880, p. 243)

Essa posio lembra a frmula emblemtica proferida por Victor Hugo, em janeiro de
1850, na Cmara dos Deputados Francesa: Je veux (...) ltat chez lui et lglise chez elle. A
frase que resume o sentido duplo da emancipao laica: libertar a igreja do controle do Estado
e livrar o Estado da ingerncia religiosa, representa a posio semelhante do Partido Conser-
vador brasileiro que, ao solicitar a separao da Igreja e do Estado pensava menos na liberda-
de religiosa e mais na liberdade para os atos daquela [Igreja].

Para Nabuco, citando o Visconde Seabra, o artigo 5 da Constituio, ao instituir a ex-

clusividade da religio catlica e interdio das manifestaes pblicas de outras religies,
seria o grande anti-moral da Constituio, condenando os cultos hipocrisia, inclusive devi-
do ao fato de que a lei condenava o edifcio religioso no catlico, mas no impedia a exis-
tncia de locais de culto sem aparncia exterior, fazendo-o demolir no caso de celebrar-se
culto no official. Completa: H a liberdade de architetura, (sic) mas no a liberdade de cul-
tos. (19/02/1879)

O que demonstrava, segundo Nabuco, a incoerncia (e o desuso da lei, que no punia

as infraes) em relao liberdade de conscincia.

Ele voltaria ao tema em 1888: si no prohibida s demais religies terem os seus e-

difcios especiaes, que no so como as casas de moradias, mas com um aspecto differente,
porque deve ser prohibido qualquer seita religiosa dar ao seu edifcio uma frma exterior de
templo?(sic) (18/10/1888)

Essa mesma atitude hipcrita seria questionada por ele com relao ineligibilidade
dos acatlicos. Nabuco alertava para o fato de que bastava a um cidado ter sido batizado,
mesmo que tivesse sofrido transformao de esprito que no segredo de sua conscincia o
tivesse tornado ateu ou ctico, para que adquirisse prerrogativas que lhes permitiam aspirar a
cargos polticos que seriam negados a acatlicos ou cristos. Ou seja, o ateu ou ctico batiza-
dos na infncia, ao no renunciarem publicamente religio catlica possuam mais direitos
do que os no-catlicos, pelo simples fato daqueles terem recebido um sacramento e desses
no professarem a religio oficial. (16/07/1880, p. 241)

Ao defender o voto dos acatlicos afirmou que em matria de liberdade de religio,

que no seno de liberdade de pensamento, o direito de um deve ser to respeitvel como o

1734
direito de todos (19/02/1879). Na sua viso, privar os acatlicos do direito de voto restringia
seus direitos civis.

Se essa defesa no produziu os efeitos desejados, tendo sido a proposta de entrada

dos acatlicos rejeitada nesse ano (1879), foi surtir efeito no ano seguinte quando aps uma
declarao do Baro de Cotegipe de que a elegibilidade desses no era uma questo poltica,
os mesmo adquiriram o direito de concorrerem a cargos eletivos.

Para Nabuco, a questo da liberdade religiosa criava no pas uma separao moral
que s poderia enfraquec-lo, criando problemas para o governo. (idem, p. 247)

Nos diversos discursos, Nabuco voltaria a questionar o poder da Igreja de impedir o

exerccio de direitos civis. Defensor da abolio da religio oficial, nessa poca (1879), tinha
reservas quanto separao da Igreja e do Estado. Julgava essa separao perigosa levando
em conta que a grande maioria, quasi que a totalidade dos brazileiros so catholicos (sic)
(19/02/1879), ao mesmo tempo que a julgava necessria, em nome da defesa da democracia.
No seu discurso dizia: A democracia no opposta igreja, mas a Igreja opposta demo-
cracia.

Por essa razo, ao falar da liberdade religiosa se posicionaria sempre como partid-
rio da separao da Igreja e do Estado, de forma a que esse no admita a interveno de
nenhuma seita no que somente e exclusivamente domnio da lei comum. (16/07/1880, p.
243)

Questionava tambm o fato dos acatlicos serem obrigados a financiar as atividades

da Igreja oficial. Nabuco voltaria a essa questo quando na sesso de 15 de maio de 1879 fez a
Interpelao sobre a Instruo Pblica. Nesse discurso, afirmava que a A igreja tem sido a
mais constante perseguidora do esprito de liberdade, a dominadora das conscincias, at que
se tornou inimiga inconcilivel da expanso cientfica e da liberdade intelectual no nosso scu-
lo. (15/05/1879, p. 166). Igreja catlica atribua um esprito de intolerncia, ao contrrio das
igrejas protestantes que criariam povos livres.

Novamente, no discurso de junho de 1880, questionou o fato de que os contribuintes

de todas as religies eram forados a concorrer para o ensino da religio catlica nas escolas
pblicas

Ainda no seu primeiro discurso (1879) lembrou que no pas, o direito cannico faz
parte do direito civil (idem, p. 173), criando leis de exceo que prejudicariam os acatlicos,
submetendo-os a injustias e diferenas de tratamento.

1735
 Quando em setembro, falou sobre a secularizao dos cemitrios, alertou para o pe-
rigo para a organizao civil do Estado, do poder da Igreja de violar o sentido de igualdade
civil, ao fazer distines odiosas fundadas sobre a religio, legislando sobre a vida e sobre a
morte (no caso referindo-se aos sepultamentos), controlando os cidados at quando no
podiam mais defender-se.

Nabuco causou polmica com seus discursos, pois havia na poca a crena de que a
defesa dos direitos civis para acatlicos poderia ser uma ameaa liberdade dos catlicos. Ele
procurou derrubar essa idia defendendo que foi a intolerncia da Igreja catlica que levou a
debate sobre os direitos civis, sobre o sentimento de igualdade civil que (...) a grande lei das
sociedades modernas (30/09/1879, p. 265). Argumentava Nabuco: a liberdade de conscincia
no nosso tempo, (...) no pode mais ser alegada para perpetuar faculdades intolerveis e privi-
lgios odiosos que tinham antigamente as diversas igrejas nem para proteger pretenses con-
tra a igualdade da lei civil (...) (idem, p. 272)

A questo da liberdade religiosa seria ento urgente e sua discusso necessria, at

para evitar problemas para o governo. Essa seria, inclusive, uma das razes que teria levado
queda do Imprio. Mas esse no tema para nossa discusso no momento, visto que preten-
demos nos ater questo da liberdade religiosa e dos direitos civis.

Concluso

Para concluirmos essa anlise, podemos observar que nos diversos discursos de Nabu-
co, assim como nos apartes e intervenes s suas falas (aqui no apresentados, mas presen-
tes nas transcries dos discursos), as questes sobre a liberdade religiosa e a liberdade de
conscincia se concentraram nos seguintes pontos:

1. Na questo da concesso de direitos polticos para os acatlicos.

2. No reconhecimento dos atos civis (nascimento, casamento, bito) que regiam

a vida dos acatlicos.

3. No poder da Igreja catlica de controlar a vida e a morte dos cidados catlicos

(ameaando-lhes de excluso da Igreja e conseqentemente da perda dos direitos civis decor-
rentes dessa excluso) ou mesmo dos acatlicos (impedindo-lhes o acesso aos direitos civis
por ser religio oficial)

4. Na questo do financiamento do ensino pblico e da Igreja por cidados que

pagavam impostos e que no usufruam dos mesmos por questes religiosas.

1736
 5. Ou seja, nas questes sobre igualdade legal de todas as crenas e imparciali-
dade do Estado em relao a elas na sua ao.

Enfim, a grande questo levantada por Nabuco dizia respeito ao descompasso entre as
leis e a prtica, que permitia a ingerncia da Igreja sobre direitos que deveriam ser regidos
pela lei civil. Ao se inclurem todos os cultos no regime da mesma lei civil, no se estaria limi-
tando o direito de conscincia, mas reduzindo o poder da Igreja sobre os cidados e sobre o
prprio Estado.

A necessidade da existncia de leis garantindo as liberdades que permite a coexis-

tncia dentre seres diferenciados, dando iguais direitos e deveres aos detentores do poder e
os dele alijados.

Ou seja, livre no domnio espiritual e garantido pelo poder das leis, o homem se torna-
ria verdadeiramente livre, ao abrigo dos excessos dos poderosos como pregava Lacordaire 1357:
O primeiro carter do esprito moderno o amor a essa igualdade repartida, que chamamos de
igualdade civil. (Apud Chocarne, 1925, p. 214.)

A liberdade religiosa somente seria garantida pela primeira Constituio Republicana,

mas o Decreto n 119-A, de 1890, ao estabelecer a separao entre a Igreja e o Estado, pode
ser considerado o primeiro marco da liberdade religiosa no pas. Ao tornar o estado laico, abo-
lindo o privilgio de uma religio sobre as outras, o pas alinhou-se aos pases europeus, inici-
ando uma nova etapa na histria na defesa dos direitos civis.

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 As religies afrobrasileiras: avanos na legalidade e entraves na legitimidade.

Ivonildes da Silva Fonseca1358

As religies afrobrasileiras j no se escondem

da polcia nem se limitam mais a parcelas fe-
chadas populao.(PRANDI, 2005, p.239)

Introduo

Este artigo tem o objetivo de problematizar sobre o campo das religies afrobrasileiras
utilizando os conceitos de legalidade, legitimidade e legitimao. A partir de dados contidos
em diversos instrumentos legislativos de diferentes perodos histricos ficam evidenciadas
mudanas ocorridas para este campo que d sustentao afirmao sobre a ocorrncia de
avanos na legalidade.

Das mudanas ocorridas no campo das religies afrobrasileiras a forma dos processos
persecutrios oficializados tem grande significao para o entendimento da condio social
dessas religies , sobretudo pelos arranjos e rearranjos das formas de vigilncia:

Foram perseguidas pela Igreja Catlica ao longo de quatro s-

culos, pelo estado republicano, sobretudo na primeira metade
do sculo XX, quando este se valeu de rgos de represso po-
licial e de servios de controle social e higiene mental, e, final-
mente, pelas elites sociais num misto de desprezo e fascnio
pelo exotismo que sempre esteve associado s manifestaes
culturais dos africanos e seus descendentes no Brasil. (SILVA,
2007, p.23)

As evidncias para analisar essas mudanas esto no corpo legislativo que legalizou a
perseguio no passado e em dias atuais concede determinadas garantias referentes liber-
dade de culto embora a intolerncia religiosa seja uma prtica constante e que suscita questi-
onamentos sobre o descompasso existente entre a legalidade e a legitimidade dando vez para
a necessidade por parte dos agentes religiosos de desenvolverem ou de darem continuidade
ao processo de legitimao. Assim, os conceitos tericos de legalidade, legitimidade e legiti-
mao orientaro esta reflexo e estaro vinculados realidade emprica no Estado da Para-
ba.

1 Professora na Universidade Estadual da Paraba -UEPB no Campus III. Atualmente

cursa o Doutorado no Programa de Ps-Graduao de Sociologia PPGS da Universi-
dade Federal da Paraba- UFPB sob a orientao do Prof. Dr. Marcos Ayala. Os e-mails
para contato so: vania_baiana@hotmail.com; ivonildes.bahia@gmail.com

1739
 Os conceitos de legalidade, legitimidade e legitimao so termos que so utilizados
como sinnimos no senso comum por apresentarem uma relao muito estreita apesar de
distintos.

A palavra legalidade usada na jurisprudncia positiva faz referncia com aquilo que
tem vinculao lei gerando a ideia de que tem legalidade tudo o que se faz segundo as leis
humanas, isto , guardando as solenidades, formalidades ou condies que elas prescre-
vem.*...+ (SILVA, 2003) A legalidade um atributo e um requisito do poder, da recorrente
atrelar a legalidade legitimidade entendendo que o exerccio do poder legal d qualidade ao
ato, ou seja, o legitima. Da,

o poder legtimo um poder cuja titulao se encontra alicerada ju-

ridicamente; o poder legal um poder que est sendo exercido de
conformidade com as leis. O contrrio de um poder legtimo um po-
der de fato; o contrrio de um poder legal um poder arbitrrio
(BOBBIO, 2002).

Todavia, o poder legal tem legitimidade em reas restritas, em momentos e situaes

restritas. Dessa forma o poder legal tem legitimidade jurdica mas no a tem socialmente. Isto
dito em outras palavras significa que as leis nem sempre so respeitadas no seu cumprimento
porque o objeto a que se refere carece de legitimidade social.

A legitimidade segundo as palavras de Silva (2003) decorre de um consenso social,

mas um consenso mais ou menos generalizado que no caso das religies afrobrasileiras ainda
no foi alcanado posto que a sociedade brasileira estruturada em classes sociais, machista,
racista (MUNANGA,2003) e assim comporta a existncia de um microssocial hegemni-
co*...+(COELHO apud SILVA, 2003) que vem reproduzindo uma mentalidade social de acordo
com a sua estrutura e que no caso das religies afrobrasileiras as consideram manifestaes
atrasadas, de povos inferiores.

A legitimidade por sua vez tem articulao com a autoridade e o poder e nesse sentido
vale ressaltar a tipificao weberiana da autoridade para entender que esta no um conceito
fechado. Dessa forma os tipos weberianos autoridade racional-normativa autoridade tradicio-
nal e autoridade carismtica contribuem na compreenso sobre o fato das religies afrobrasi-
leiras ainda no atingirem a legitimidade social. (WEBER, 1979, 99-101)

A autoridade racional-normativa se impe em razo da legalidade, em razo da

crena na validez de um estatuto legal e de uma competncia positiva; fundada em regras
racionalmente estabelecidas ou, em outros termos, uma autoridade fundada na obedincia,

1740
que reconhece obrigaes conforme ao estatuto estabelecido. A autoridade tradicional exer-
cida com base na figura do passado eterno e com o poder exercido em nome ou pelo pa-
triarca ou pelo senhor de terras em nome de costumes santificados se faz valer mesmo
quando h atos legais estabelecidos. A carismtica a autoridade do dom da graa manifes-
tada no poder pessoal que exercida pelo profeta, pelo lder poltico ou chefe religioso. (WE-
BER, 1979,p.99)

Nesse entendimento a legitimidade na sua prerrogativa de qualificar conforme

norma legal proporciona um reconhecimento social relativo ao campo religioso afrobrasileiro,
uma vez que o consenso social no se verifica. A legitimidade dessas religies, dessa forma, se
apia em alguns pressupostos legais que conferem poder para o exerccio de certos atos en-
quanto que a mesma restrio no se verifica para outras religies.

Diante da aceitao social restrita, os agentes religiosos do campo das religies afro-
brasileiras desenvolvem o processo da legitimao visando a obteno do consenso social.

1 O processo de legalidade das religies afrobrasileiras

A alternncia das entidades repressoras das religies afrobrasileiras em diferentes pe-

rodos histricos oscilou entre o Estado, a Igreja Catlica e a elite social e as suas representa-
es foram exercidas mediante a utilizao de mecanismos legais o quais sejam: ordenaes,
leis, decretos, convenes, pactos e ofcio. (SILVA, 2007, p.23); (SILVA JR.; BENTO, 2004, p.13)

No sculo XIX a autoridade da Igreja Catlica foi exercida com base na Constituio de
1824, que no seu artigo 5 previa:

Art. 5. A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a

religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com seu
culto domstico, ou em particular, em casas para isso destinadas, sem
forma alguma exterior de templo. (SILVA JR.; BENTO, 2004, p.13);
(LIMA, 2010, p.52)

O texto do artigo 5 da Carta constitucional de 1824 legitima a continuidade do

Catolicismo no Brasil Imprio e permite o exerccio de outras religies diferentes do
catolicismo, mas essas outras religies no contemplam as religies das pessoas na condio
de escravizadas.

Na Bahia do sculo XIX, por exemplo, o pluralismo religioso era constitudo pelas foras
religiosas do Isl, o culto dos orixs nags, o vodun dos jejes, o culto aos espritos ancestrais
dos angolanos e o prprio catolicismo. (REIS, 1986, p. 116) mas esses cultos religiosos no

1741
eram reconhecidos pela sociedade: Aos estrangeiros europeus concedia-se direito liberdade
religiosa, desde que exercida privadamente. As religies escravas eram ilegais, caso policial e
no constitucional. *...+ (REIS,1986, p.137)

Para a garantia do cumprimento das disposies constitucionais foi editado o Cdigo

Criminal do Imprio, em 16 de Dezembro de 1830, que punia a celebrao ou culto de confis-
so religiosa que no fosse o oficial (art. 276); proibia a zombaria contra o culto estabelecido
pelo Imprio (art. 277) e criminalizava a manifestao de idias contrrias existncia de Deus
(art. 278). (SILVA JR.;BENTO, 2004,p.13). Complementando o conjunto dos mecanismos de
represso figurava poca As Ordenaes Filipinas:

As Ordenaes Filipinas foram outorgadas em 1603, tendo vigido at

1830. Um exame do famoso Livro V das Ordenaes Filipinas, aponta
as seguintes regras:

. criminalizava a heresia, punindo-a com penas corporais. (Ttulo I);

. criminalizava a negao ou blasfmia de Deus ou dos Santos. (Ttulo

II); criminalizava a feitiaria, punindo o feiticeiro com pena capital. (T-
tulo III) (SILVA JR.;BENTO, 2004,p.13)

Havia ainda leis, avisos e posturas municipais para garantirem Religio Catlica a po-
sio de religio oficial. Na Documentao Jurdica sobre o Negro no Brasil:1800-1888, Silva Jr;
Bento (2004,p.13) ressaltaram: O decreto de 21 de Fevereiro de 1832, que tratou do trabalho
escravo no Arsenal de Guerra da Corte e que previa a atuao de um Capelo que, alm de
celebrar a missa aos domingos e dias santos, instrura a escravatura nos princpios da religio
crist.

A Constituio de 1891, primeira carta republicana que vigorou durante a Repblica

Velha desmembrou a Igreja Catlica do Estado Brasileiro promovendo a este a passagem da
confessionalidade para a laicidade. A liberdade religiosa foi preconizada, mas o gozo desta
teria que condizer ao respeito da moral e dos bons costumes, caso contrrio haveria
penalizao conforme o primeiro Cdigo Penal da Repblica, de 11 de outubro de 1890 nos
seus artigos 156 e 157 e 158:

Art.156. Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a arte

dentria ou a pharmacia:praticar a homeophatia, a dosimetria,
o hypnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado

1742
 segundo as leis e regulamentos.

Art.157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar

de talisms e cartomancia, para despertar sentimento de dio
ou amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis,
enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pblica.

Art.158. Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio

curativo, para uso interno ou externo, e sob qualquer dos
reinos da natureza, fazendo ou exercendo, assim, o ofcio do
denominado curandeiro. (LIMA, 2010, p.53); (SILVA Jr.; BENTO,
2004, p.13); (NASCIMENTO, 2007, p.351); (ARRIBAS 2008, p.90-
91); (CAMPOS, 2001, p.229-230)

Diante da condio imposta pela sociedade dominante do respeito da moral e dos

bons costumes e das prescries do Cdigo Penal de 1890 fica manifesta o endereamento
dessas normas para aos cultos que praticavam cura e assim atingia as religies afrobrasileiras
que, inclusive tem as prticas curativas (do corpo e do esprito) como uma das suas finalidades.

A manifestao da e inteno dos governos entre o final do sculo XIX e o incio do

sculo XX , na capital do pas que poca era o Rio de Janeiro, e, nas grandes metrpoles era a
de instituir uma nova ordem urbana visando a insero do Brasil em um dos ideais
republicanos, o progresso. (ARRIBAS, 2008, p.92) Essa inteno acompanha os debates da
cincia e da filosofia que apontavam medidas modernizadoras sob o modelo parisiense, ao
que foi encampada na Paraba, com investidas principalmente no centro da capital e que
culminou na expulso de muitos que compunham a categoria de pobres das partes da
cidade que estavam sendo embelezadas. ( CHAGAS, 2004).

Com o fim do regime autoritrio em 1945, iniciada a redemocratizao e com esse

novo processo poltico a Constituio de 1946, promulgada em 18 de setembro consagrou as
liberdades expressas na Constituio de 1934, que haviam sido retiradas em 1937 e nestas se
incluam a liberdade da prtica de cultos religiosos.

O escritor Jorge Amado ocupando o cargo de deputado federal e constituinte pelo

Partido Comunista Brasileiro - PCB no ano de 19461359 escreveu a emenda da garantia de
liberdade religiosa propondo o fim da perseguio aos protestantes, candomblecistas e aos

1359Um trecho do discurso do deputado Jorge Amado pode ser ouvido em

http://franklinmartins.com.br/som_na_caixa_player.php?titulo=jorge-amado-fala-
como-deputado-do-pcb Acesso em: 20 de junho de 2011

1743
umbandistas e procurando o apoio dos seus pares conseguiu a assinatura de Gilberto Freyre e
de mais oitenta parlamentares. (FARELLI, 2008)

Dessa forma ocorreu uma diminuio da perseguio o que possibilitou que a

Umbanda, religio que se estruturou entre as dcadas de 1920 e 1930 no Rio de Janeiro, se
espalhasse pelo Brasil, entretanto, utilizando as palavras de Lima (2010, p.53), houve
diminuio na perseguio, mas persistiu o controle do Estado haja vista a previsibilidade de
punio contida no Cdigo Penal de 1940, vigente ainda em dias atuais que, manteve/mantm
o reconhecimento das prticas das religies afrobrasileiras como charlatanismo e
curandeirismo.

Charlatanismo

Art. 283. - Inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalvel:

Pena - deteno, de 3 (trs) meses a 1 (um) ano, e multa.

Curandeirismo

Art. 284. - Exercer o curandeirismo:

I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente,

qualquer substncia;

II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio;

III - fazendo diagnsticos:

Pena - deteno, de 6 (seis) meses a 2 (dois) anos.

Pargrafo nico. Se o crime praticado mediante remunerao,

o agente fica tambm sujeito multa.

(BRASIL. Leis e decretos, 1942); (NASCIMENTO, 2007, p.337-339);

(SILVA JR.; BENTO, 2004, p.13).

Os artigos 283, 284 do Cdigo Penal de 1940 denotativo da continuidade do controle

estatal em assegurar o monoplio da cura para a medicina oficial. Esse monoplio da cura
tem relao com o momento de autonomizao dos poderes da esfera mdica previsto no
Cdigo Penal de 1890 que tem elaborao em meio ao medo social da expanso do
curandeirismo. Diante disso, os segmentos da imprensa, dos profissionais da medicina oficial,
do clero e dos positivistas pressionam os legisladores para que fosse estabelecido o controle
sobre as prticas de curar diferentes da oficial. (ARRIBAS, 2008, p.90-92).

1744
 A perseguio por parte do Estado republicano toma como auxiliar a instituio policial
conferindo a mesma o poder de fechar espaos religiosos e de disciplinar as atividades
religiosas dos cultos do campo religioso diferentes do catlico. O poder oficial conferido
polcia foi dividido com a instituio da sade, que desenvolveu uma vigilncia sobre as
religies afrobrasileiras no sentido de certificar a sanidade mental pois sendo medinicas,
ocorreria o transe, estado considerado, por parte da perspectiva cientfica positivista e
evolucionista, prprio de pessoas esquizofrnicas ou histricas.1360

Aps importantes mudanas ocorridas no panorama poltico brasileiro, com a queda

da ditadura militar de 1964 foi promulgada a Constituio brasileira de 1988, que no seu arti-
go 5 assegura aos brasileiros e aos que so estrangeiros no Brasil a igualdade perante a lei no
tocante vida, liberdade, segurana, propriedade. (...) (CAHALI, 2007, p.22). Esse direito
estendido aos vrios segmentos religiosos, catlicos, protestante histrico, evanglicos, um-
bandistas, candomblecistas, budistas, espritas kardecistas, muulmanos dentre outros, con-
forme prev o inciso VI do artigo 5: inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sen-
do assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo
aos locais de culto e as suas liturgias: (CAHALI, 2007, p.23)

No inciso VIII do artigo 5 da Constituio, est prescrito que ningum ser privado de
direitos por motivo de crena religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se as invo-
car para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestao alterna-
tiva, fixada em lei; (CAHALI, 2007, p.23)

Ainda na Constituio Federal de 1988, o pargrafo 1 do artigo 215 especifica a pro-

teo s manifestaes culturais para os segmentos compreendidos como populares e para os
grupos tnicos compreendendo os povos indgenas, afrobrasileiros e outros participantes do
processo civilizatrio nacional:

Artigo 215. O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos

culturais e acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incentivar
a valorizao e a difuso das manifestaes culturais.
Pargrafo 1. O Estado proteger as manifestaes das culturas popu-
lares, indgenas e afro-brasileiras, e dos outros grupos participantes do
processo civilizatrio nacional. (CAHALI, 2007, p.134)

1360As teorias positivistas e evolucionistas em auge no sculo XIX afirmando a exis-

tncia de raas superiores e inferiores, vo influenciar o mdico maranhense-baiano
Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) pioneiro nos estudos afrobrasileiros e que
investigava o transe medinico como doena, esquizofrenia/histeria. Ver: Nina Rodri-
gues (2005)

1745
 Na legislao que trata de descries e punies para atos considerados criminosos,
vige em dias atuais a legislao infraconstitucional, o Cdigo Penal de 1940 que no seu arti-
go 208 define: Escarnecer de algum publicamente, por motivo de crena ou funo religiosa;
impedir ou perturbar cerimnia ou prtica de culto religioso; vilipendiar publicamente ato ou
objeto de culto religioso, ato passvel de punio. A punio pode ser pena de deteno de
1(um) ms a 1 (um) ano, ou multa. (BRASIL. Leis e decretos,1942 )

Em termos de Conveno o Brasil ratificou em 25 de setembro de 1992, o Pacto de So

Jos da Costa Rica1361, se comprometendo a respeitar o sentimento religioso:

Artigo 12-Liberdade de conscincia e de religio

1. Toda pessoa tem direito liberdade de conscincia e de

religio. Esse direito implica a liberdade de conservar sua
religio ou suas crenas, ou de mudar de religio ou de crena,
bem como a liberdade de professar e divulgar sua religio ou
suas crenas, individual ou coletivamente, tanto em pblico
como em privado.

2. Ningum pode ser objeto de medidas restritivas que possam

limitar sua liberdade de conservar sua religio ou suas crenas,
ou de mudar de religio ou de crenas. 3. A liberdade de
manifestar a prpria religio e as prprias crenas est sujeita
unicamente s limitaes prescritas pela lei e que sejam
necessrias para proteger a segurana, a ordem, a sade ou a
moral pblicas ou os direitos ou liberdades das demais pessoas.
(CONVENO AMERICANA SOBRE DIREITOS
HUMANOS. Pacto de San Jos da Costa Rica,1992)

Tambm em 2001, a Conveno contra o Racismo, a discriminao racial, a xenofobia e

as formas correlatas de intolerncia contemplou a proteo s identidades religiosas e teve o
Brasil como signatrio. (DECLARAO DE DURBAN, 2001)

Diante desse conjunto legislativo adequada a afirmao de que ocorreu no Brasil um

processo de avano legal com relao ao campo das religies afrobrasileiras, todavia a legiti-

1361A Conferncia Especializada Interamericana sobre Direitos Humanos aconteceu

em San Jose da Costa Rica, em 22 de novembro de 1969 e foi ratificada pelo Brasil em
25 de setembro de 1992.

1746
midade no sentido de aceitao social, ainda est a dar passos largos. Tratando sobre a legi-
timidade das religies subalternas Brumana (1991,p.80-81)) destaca que uma das dificulda-
des ,alis, enorme dificuldade, diz ele, para a ao legitimadora tem relao, entre outras
coisas, na incapacidade que os cultos subalternos tm de apagar seu lugar de emisso
(BRUMANA, 1991,p.81).E, este lugar de emisso tem a :*...+ sua incluso no campo estigmati-
zado da magia, em oposio ao domnio da religio,nas palavras de Birman (1985,p.86 apud
BRUMANA, 1991,p.81)

Acerca da explicao sobre esse lugar corroboramos com Brumana (1991) ao buscar
apoio em Bourdieu (1999,p.43):

Uma vez que a religio, e em geral todo sistema simblico, est

predisposta a cumprir uma funo de associao e de dissociao, ou
melhor, de distino, um sistema de prticas e crenas est fadado a
surgir como magia ou como feitiaria, no sentido de religio inferior,
todas as vezes que ocupar uma posio dominada na estrutura das
relaes de fora simblica, ou seja, no sistema das relaes entre o
sistema de prticas e crenas prprias a uma formao social
determinada [...]

Os agentes religiosos diante da aceitao social restrita desenvolvem o processo de

legitimao enfatizando, dentre outras necessidades, a de ressignificar esse lugar social de
emisso. Historicamente, essa direo no processo de legitimao onstatada nos objetivos
dos Congressos de abrangncia geral,a exemplo dos Afrobrasileiros; nos Congressos e em ou-
tros eventos especficos, dos quais, o Congresso Brasileiro de Umbanda de 1941, o Manifesto
das Ialorixs em 1983 (CONSORTE, 2006, p.88-90) a constituio de organizaes corporativas,
a exemplo da Unio das Seitas, Federaes.

O processo de legitimao do campo das religies afrobrasileiras mediante a estratgia

de organizao de Congressos Afrobrasileiros tem incio nos anos de 1930, com o primeiro
realizado em 1934 em Recife e o segundo em 1937 na cidade de Salvador. Nos dois congressos
a perseguio religiosa foi pauta de discusses.

O I Congresso Afro-Brasileiro realizado em Recife em 1934 teve como um dos seus

idealizadores, o mdico psiquiatra Ulisses Pernambucano (BRAGA, 1995, p.87) e como
organizador Gilberto Freyre (1900-1987) junto aos apoios de Miguel Barros1362, Solano

1362Miguel Barros, artista, cognominado Barros, o Mulato, um dos fundadores da

Frente Negra Pelotense saiu da cidade de Pelotas, no Rio Grande do Sul para auxiliar

1747
Trindade (1908-1974) e Gerson Lima, integrantes da Frente Negra Pernambucana. Os temas
deste Congresso giraram sobre a histria da importao e da escravido africana1363, os
problemas da aculturao do negro e as variaes antropomtricas raciais, alm de discusso
sobre os livros Casa Grande e Senzala e Sobrados e Mocambos.(...) (GOMES,2009,p.4).

Ao analisar a trajetria intelectual de Arthur Ramos, o pesquisador Silva (2004)

observou que: As dcadas de 1930 e 1940 foram marcadas pelo debate em torno da
redefinio do conceito de nao e a ampliao e sistematizao de estudos sobre a
populao de origem africana e suas culturas focando a contribuio desta na formao da
sociedade brasileira. Neste I Congresso a restrio da ao da polcia foi um dos pontos de
discusso e por esforo de Ulysses Pernambucano o ento Secretrio da Segurana Pblica faz
a transferncia da superviso e autorizao de funcionamento desses cultos para o recm-
criado Servio de Higiene Mental da assistncia aos psicopatas de Pernambuco (BRAGA, 1995,
p.87).

A transferncia dos atos de superviso e autorizao da rea policial para a da sade

a efetivao da disciplinarizao das religies afrobrasileiras, fato verificado na cidade de So
Paulo: No apenas as autoridades policiais mas tambm as sanitrias estavam preocupadas
com o curandeirismo. (NEGRO, 1996, p.51)

O II Congresso Afro-Brasileiro realizado de 11 a 19 de janeiro de 1937 na cidade de

Salvador na Bahia teve a participao do Governo do Estado e a conduo da organizao sob
liderana de Edison Carneiro (1912-1972) juntamente com ydano do Couto Ferraz (1914-
1985) e Reginaldo Guimares. Neste encontro teve apresentaes de teses e homenagens a
Nina Rodrigues, uma vez que o cientista havia falecido em 1906 deixando discpulos. (GOMES,
2009, p.5-6); (SANTOS, 2001, p.9).

Nas palavras de Braga (1995, p.74) o II Congresso Afrobrasileiro foi consagrado como o
mais importante evento cultural afrobaiano na primeira dcada do sculo XX. O antroplogo
exalta que este evento foi a primeira reao formal de grande significado e conseqncia

Solano Trindade na fundao da Frente Negra Pernambucana, em 1934. No discurso

de abertura Miguel Barros cumprimentou o Congresso em nome da Frente Negra Pe-
lotense evocando a necessidade de organizao da gente negra. enftico a respeito
da excluso no mercado de trabalho fazendo as especificidades no mercado de traba-
lho para o homem e para a mulher negra. Em um trecho da sua fala faz referncia
ancestralidade: A campanha para a raa e a nacionalidade, deve ser de organizao e
tambm de reverencia para com nossos antepassados. (BARROS, 1988,p.269 ).
1363 A Paraba teve representao neste I Congresso resultando no trabalho intitulado

Tres seculos de escravido na Parahyba de autoria de Adhemar Vidal.Na narrativa

sobre o modo de vida das pessoas escravizadas , Vidal dedica ateno ao culto de uma
rvore sagrada , apreciada particularmente pelo escravo: o caob.(VIDAL,1988,p.11)

1748
para a populao negra, fato reiterado por Carneiro ( 1964, p. 99 apud Dantas, 1988,p.195 ):
Quanto ao da Bahia, no dizer de dison Carneiro, um dos seus organizadores, oCongresso
estava profundamente enraizado entre as populaes negras e esta ligao imediata com o
povo negro teria sido a maior glria do Congresso da Bahia. Foi o primeiro protesto mais
formal contra a agresso policial e conseqentemente em prol da liberdade religiosa.

Alm da prioridade dada ao assunto da liberdade religiosa o II Congresso que foi

realizado na perspectiva culturalista abrigou reivindicaes de intelectuais e militantes negros
para questes sociais, polticas e raciais que atingiam a populao negra na Bahia. A
abordagem de assuntos socioeconmicos gerou insatisfao dentro do Congresso pois alguns
setores temiam que o evento se configurasse como uma atividade comunista.Assim,
Martiniano Eliseu do Bonfim1364, Presidente de Honra do II Congresso Afrobrasileiro,
insatisfeito, reiterou quando interrogado por um jornalista, que a liberdade religiosa seria o
problema maior a ser discutido naquela reunio. (BRAGA, 1995, p.88-89).

A importncia dada condio social das religies afrobrasileiras no II Congresso

justificou que: Neste Congresso foi votada uma resoluo, por unanimidade, sobre a
liberdade das religies africanas e outra sobre a criao de uma entidade que congregasse os
chefes das comunidades religiosas da cidade e do estado.(FERREIRA, 2000,p.116 ) Assim, foi
criada a Unio das Seitas afro-brasileiras em setembro de 1937 como resultado poltico do
II Congresso com o objetivo de neutralizar as investidas policiais contra os candombls da
Bahia. (LANDES, 2002, p.12); (BRAGA, 1995, p.87); (SILVA, 2004); (SIQUEIRA, 2005, p.46). Essa
estratgia veio a fortalecer o povo de santo para a obteno de conquistas futuras.1365

Aps um longo intervalo ocorreram mais trs eventos com a mesma natureza man-
tendo a denominao - Congresso Afrobrasileiro. E assim, nos anos de 1982 e 1994 ocorreram
o Terceiro e Quarto Congresso em Recife e em 1997,o Quinto Congresso em Salvador.

O III Congresso Afrobrasileiro no ano de 1982 na cidade de Recife marcou a renova-

o de estudos cientificamente sociais e culturais brasileiros, sendo assim a caracterstica
deste evento, foi marcada pela apresentao de novas abordagens relacionadas a mestres
brasileiros e estrangeiros entre estes, um Balandier e um Duvignaud, da Sorbonne, um Adriano
Moreira, de Lisboa de assuntos afrobrasileiros. (III CONGRESSO AFROBRASILEIRO DE 1982,
2005)

1364 Recomendo a leitura do livro A Cidade das Mulheres (LANDES, 2002) especialmen-
te o captulo 4 que traz dados sobre a vida de Martiniano Eliseu do Bonfim.
1365 Os trabalhos escritos e apresentados no evento foram publicados no livro O Negro

no Brasil, de Edison Carneiro, publicado pela Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, em

1940. No artigo de Gomes (2009,p.6) encontra-se citao obra.

1749
 O IV Congresso Afrobrasileiro aconteceu em Recife no ano de 1994 com o apoio da
Fundao Joaquim Nabuco e sob o patrocnio da Fundao Ford. Desenvolveu-se sob os eixos
temticos da Mulher Negra e da Identidade e Cidadania. Os anais deste Congresso foram pu-
blicados em dois volumes, tendo o primeiro volume trabalhos versando sobre a Mulher Negra:
preconceito, sexualidade e imaginrio; o segundo, O negro, identidade e cidadania. (QUINTAS
,1995)

O V Congresso Afrobrasileiro ocorrido em agosto de 1997 em Salvador na Bahia foi um

espao de discusses sobre prticas discriminatrias, desigualdades e formas de insero soci-
al da populao afrobrasileira, tratando assim do assunto das polticas pblicas. O tema das
religies afrobrasileiras foi contemplada na sua diversidade e no seu processo de legitimidade.
(CAROSO; BACELAR, 2007) (CAROSO, BACELAR, 2006)

No Rio de Janeiro nas trs primeiras dcadas do sculo XX, o preconceito e a discrimi-
nao com a Umbanda a levou a ficar sob fiscalizao do Departamento de Txicos e Mistifi-
cao da Polcia, rgo responsvel por lidar com situaes relacionadas a drogas,jogo legal e
prostituio. Diante desse quadro social os agentes religiosos realizaram o I Congresso Brasi-
leiro de Umbanda, em 19 de outubro de 1941, no Rio de Janeiro cuja inteno era unificar as
prticas e buscar respeitabilidade social. Os palestrantes discursaram no sentido de retirar o
carter de feitiaria da mesma e de diminuir a importncia da origem africana. Nessa perspec-
tiva foi fortalecido o conceito de umbanda de magia branca. Trs anos depois, em 1944,
umbandistas entregaram ao presidente Getlio Vargas um documento chamado O Culto da
Umbanda em face da Lei. (BRASIL. Almanaque de Cultura Popular, 2008)

A partir da dcada de 1940 a Umbanda ganhou mais visibilidade social no sudeste

brasileiro por meio de programas de rdio, circulao de jornais e da fundao de vrias
federaes de Umbanda1366. Expandindo-se e fortalecendo-se no incio dos anos de 1960 teve
a Igreja Catlica como uma perseguidora. (JENSEN, 2001)

2 A legalidade e a legitimidade do campo religioso afrobrasileiro na Paraba.

No Estado da Paraba a perseguio legal vigorou at a dcada de 1960 incidindo sobre

o complexo religioso denominado Catimb-Jurema, um culto que incorporava tradies
europeias (catolicismo popular), africanas e indgenas.

1366A criao da Federao Esprita Brasileira para defender os interesses do espiri-

tismo junto ao Estado serviu de inspirao para os umbandistas criarem a Federao
Esprita de Umbanda no Rio de Janeiro afim de negociar a suspenso das batidas
policiais, que se intensificaram em meados de 1937. (OLIVEIRA,2008,p.105-106)

1750
 A dcada de 1960 referencia de um momento histrico em que as religies
afrobrasileiras conquistaram relativa legitimidade nos centros urbanos, resultado dos
movimentos de renovao cultural e de conscientizao poltica , da aliana com membros da
classe mdia, acadmicos e artistas, entre outros fatores*...+(SILVA, 2007,p.23-24). Na Paraba
um momento especial no processo de modernizao do Estado e na reconfigurao do
cenrio religioso, fatos que conferem ao Governador Joo Agripino o reconhecimento de ter
sido um agente pblico que estabeleceu um marco modernizador na realidade paraibana e
no seu campo religioso afrobrasileiro.(SALLES, 2010, p.91). Nesse contexto histrico os agentes
religiosos do campo das religies afrobrasileiras na Paraba recebem a lei 3443/1966, que:
Dispe sobre o exerccio dos cultos africanos do Estado da Paraba, publicada no Dirio
Oficial de 10 de novembro de 1966 e sancionada no Governo de Joo Agripino.

A lei 3443/66 foi tido por muitas pessoas como a chegada da liberdade de culto.
Todavia, esta norma legislativa autorizava sob condio a prtica dos cultos religiosos
afrobrasileiros, conforme o texto do artigo 2:

Art.2 - O funcionamento dos cultos de que trata a presente Lei ser

em cada caso autorizado pela Secretaria da Segurana Pblica,
mediante constatao de que se encontram satisfeitas as seguintes
condies preliminares:

Quanto sociedade:

a -prova de que est perfeitamente regularizada perante a lei civil;

II- Quanto aos responsveis pelos cultos:

prova de idoneidade moral;

prova de perfeita sanidade mental, consubstanciada em laudo

psiquitrico. (VANDEZANDE, 1975); (SOARES, 2009); (PARABA.
Assemblia Legislativa)

Ainda nos artigos 4 e 5 fica evidente o mecanismo de controle criado pelo

Governo:

Artigo 4- Os cultos existentes data desta lei podero funcionar, a

ttulo

precrio at que satisfaam, no prazo de 180 (cento e oitenta ) dias, a

contar de sua vigncia, os requisitos dos artigo 2.

1751
 Artigo 5- Os diversos cultos em andamento diligenciaro a fim de ser
instituda a Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba, qual
estaro subordinados, cabendo-lhe ,entre outras atribuies, disciplinar
o exerccio desses cultos no Estado e exercer a representao legal das
atividades de suas filiadas. (VANDEZANDE, 1975); (SOARES, 2009);
(PARABA. Assemblia Legislativa)

Tambm Salles (2010, p.91) ressalta o aspecto restritivo da lei ,todavia, a ressonncia
positiva entre os agentes religiosos incontestvel, sobretudo, porque muitos desses que
antes da lei 3443/66 j exerciam a funo de autoridade religiosa sofreram situaes de
acossamento, inclusive prises. Assim, com esta lei foi encerrada legalmente a ferrenha
perseguio que poca tinha na dianteira o Governador Pedro Gondim.

A memria sobre a represso aos cultos afrobrasileiros na Paraba transita entre dois
plos em que, em um, o Governador Gondim o representante da perseguio em que os
terreiros foram invadidos, objetos sagrados foram destrudos, apreendidos e agentes religiosos
receberam punies enquanto tais e no outro plo o Governador Joo Agripino figurando
como o libertador. (SOARES, 2009, p.136)

O depoimento da Ialorix Lcia (2008) ao relembrar as estratgias de sua famlia

consangunea para realizar as suas prticas religiosas na cidade de Campina Grande na dcada
de 1960, antes de Lei 3443, elucidativo deste momento:

Eu comecei na vida religiosa j na minha casa com meus pais, com

meus avs, minhas tias- avs, meus bisavs, meus ancestrais ,
antepassados.Eles faziam as chamadas mesa de jurema no interior.
Naquele tempo, minha av, quando era de noite fechava as portas e
algumas pessoas... no eram todas convidadas... E minha av fazia,
minha tia - av fazia, aquela reunio s 9 da noite. Comeava muito no
silencio por causa da polcia porque se a polcia pegasse ia todo mundo
preso com a mesa na cabea...

Ainda sobre o controle exercido sobre as religies afrobrasileiras por parte de lei
3443/66 significativa a reflexo feita pela Ialorix Renilda (2007): Quando voc vai tendo
conhecimento passa a ver que tava tudo errado. Ao revelar esta constatao, ela se referiu s
entrelinhas contidas no texto da lei e aos novos mecanismos de controle. Continuando a sua
explanao ela detalhou:

(...) aqui na Paraba, s em 66 com Joo Agripino vai ser liberado. Mas,

1752
 entre aspas ... tinha que ter a Federao; alm da Federao, a polcia.
A polcia entrou no meio. No Governo Agripino, acho que 10 anos
ainda, pr voc poder tirar a sua licena ia pr Federao, solicitava
no era nem pr o Presidente, era a Carlos Leal Rodrigues, era citado
como um Deus, Carlos Leal Rodrigues. Quando voc vai tendo
conhecimento passa a ver que tava tudo errado. E dali voc ia pr
Delegacia e na delegacia, voc fazia toda uma documentao...
cartrio ... e ai voltava para delegacia e a polcia era quem fiscalizava
seu terreiro. Antigamente tinha que sair em Dirio Oficial, tinha que ir
pr cartrio... (IALORIX RENILDA, 2007)

A liberdade vigiada"1367 segue a lgica estabelecida no pas desde o final do sculo

XIX com a construo de uma nova ordem com o controle social sobre as religies
afrobrasileiras. Dessa forma os cultos afrobrasileiros eram discriminados e tratados como
casos de polcia, fato que Me Stella do Ax Op Afonj comentou pois alm do cadastro na
Delegacia de Polcia -Delegacia de Jogos e Costumes- os terreiros recebiam a determinao
para bater com hora marcada. (JOAQUIM, 2001, p.27-28)

A obrigao do cadastro era dada pela lei baiana 3092/1972 sob a categorizao de
Sociedades afrobrasileiras para atos folclricos, uso que vigeu at 1976.(SILVA JR.;BENTO,
2004, p. 25)

A mudana na situao no Estado da Bahia em 1976 deixa margem para confirmar o

carter restritivo da lei paraibana 3443/66 uma vez que foi necessrio, no ano de 1981, a san-
o da Lei 4242 que isentava a participao da Polcia Militar na fiscalizao e represso aos
cultos afro-pessoenses. (SOARES, 2009, p.146)

Apesar das leis 3443/66 e a 4242/81 a viso social negativa sobre os espaos dos cultos
perdurava produzindo a ideia de ser um espao pernicioso para as pessoas de menor idade o
que motivou no ano de 1986 a 6 Vara de Menores de Joo Pessoa, expedir o Ofcio 184/86
autorizando as crianas e adolescentes a participarem dos rituais de gira e festas das religi-
es afro-pessoenses, respeitando o cdigo dos cultos. *...+ (SOARES, 2009, p.146)

Com um conjunto legislativo nacional e local que garante a proteo e a liberdade

religiosa e a legitimidade relativa, na Paraba, os agentes religiosos do campo religioso afrobra-
sileiro vm desenvolvendo um processo de legitimao com inmeras aes, que visa dentre
outros, ressaltar os direitos garantidos, combater a intolerncia religiosa, fortalecer a necessi-

1367 As aspas so minhas.

1753
dade de polticas pblicas especficas e ressaltar o carter positivo dessas religies j que o seu
lugar de emisso como feitiaria ainda um dos principais entraves legitimidade. Das
aes, citaremos, a fundao do jornal A Umbanda no lar,cujo primeiro nmero data de
19771368(JUREMEIRA Joana,2008);(JORNAL A Umbanda no lar , 2009) a formao de Federa-
es;realizaes de eventos locais , a exemplo do Encontro da Religio dos Orixs, promovido
pela Federao Independente de Cultos Afrobrasileiros- (FICAB);Encontro de Juremeiros/as
promovido pela Federao Cultural Paraibana de Umbanda, Candombl e Jurema-FCP UM-
CANJU); Caminhada pela gua e pela Vida promovida pelo Il Ax Omidew; Caminhadas em
via pblica solicitando liberdade religiosa e o fim da intolerncia, alm de eventos no cotidiano
das escolas pblicas e privadas no ensino fundamental, mdio e superior.

Consideraes finais desde o jogo conceitual entre legalidade, legitimidade e legitimao

A discusso sobre os avanos e entraves das religies afrobrasileiras pode ser feita a
partir do jogo conceitual entre legalidade , legitimidade e legitimao. A anlise do conjunto
legislativo constitudo desde a formao do Brasil possibilita a compreenso do avano legal e
da restrio na legitimidade social. No cotidiano os entraves com relao legitimidade so
evidenciados, tal como se mostram os privilgios e isenes asseguradas aos agentes religio-
sos de religies diferentes das afrobrasileiras e s suas igrejas, a exemplo da contribuio
Previdncia Social na qualidade de sacerdote, por exemplo. Outra situao diferenciada se d
com relao a tolerncia ao som. Os atabaques dos terreiros promovem a atuao dos rgos
governamentais que cuidam do meio ambiente, intervindo em terreiros, sobretudo nas horas
de cerimnias enquanto o mesmo no verificado para outras manifestaes de igrejas de
denominaes diversas. Tambm as interdies aos terreiros, por motivos injustificveis le-
galmente, espalham-se por todo o Brasil evidenciando que apesar dos avanos legais h uma
imposio para que as religies afrobrasileiras se adequem a uma normatividade que interfe-
re na sua concepo de mundo.

Assim, num quadro carente de legitimidade, os agentes religiosos agem no sentido da

obteno de legitimao visando entre outros objetivos, ressignificar o lugar de emisso das
religies afrobrasileiras.

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1759
 Estado, laicizao e tolerncia religiosa: os indgenas do noroeste do Mato Grosso e sua ab-
soro pelas igrejas evanglicas

Jssica Rodrigues de Souza1369

Marina Silveira Lopes1370

Patrcia Scatolin Teixeira1371

Resumo

Na dcada de oitenta sob o incentivo do governo estadual, que visava a colonizao no estado
de Mato Grosso, mais especificamente no Norte e Noroeste, uma leva de migrantes visionrios
chegaram nesta regio, poderamos dizer que em busca no s de terras, melhores condies
de vida, tambm para a conquista de mais fiis. Os primeiros passos para o surgimento da
cidade de Juna em meio a floresta Amaznica foram dados na dcada de 70, sob muitas difi-
culdades devido ao acesso restrito a rea e ao excesso de chuvas e a emancipao do local
ocorreu somente em 1983. Por ser uma cidade relativamente nova, poucos estudos foram
realizados nessa regio, menos ainda no mbito a que nos propomos trabalhar, eis ento uma
de nossas maiores dificuldades, a obteno de dados. No territrio juinense fazem-se presen-
tes trspovos indgenas, os Cinta Largas, os Rikbakts e os EnawenNaw, entretanto com a
acelerao do processo de migrao para a rea urbana e as modificaes causadas na socie-
dade devido a esse fato, torna-se ainda mais importante o estudo e o registro de dados refe-
rente ao objeto aqui proposto. Esse artigo tem com a caracterstica principal de ser o primeiro
passo de uma pesquisa que prope a realizao de um trabalho indito na regio de Juna/MG,
a espacializao das igrejas presentes na cidade em proporo a sua populao, o reconheci-
mento da populao indgena no centro urbano e seu envolvimento com vrias manifestaes
de f que pululam em Juna.
Palavras chave: religio, cultura indgena, Cinta Larga, Rikbakts, EnawenNaw.

Introduco

Tendo como campo a jovem Juna, buscamos com a pesquisa proposta a aquisio de
dados e registros ainda no encontrados, e que so de suma importncia histrica e antropo-
lgica para uma melhor compreenso de fatores sociais da regio, muito se perdeu sem que
tal trabalho fosse feito, o desbravamento da selva em pleno sculo XX, muitas com mu dificul-
dades que remontavam todo o cenrio do incio da colonizao portuguesa em terras brasilei-
ras. O acervo desse processo doloroso, e sem dvida nenhuma sangrento, escasso e na mai-

1369 Aluna do I Termo do curso Direito das Faculdades do Vale do Juruena - Ajes
1370 Graduada em Geografia e Mestre em Cincias da Religio pela PUCSP. Professora
de Antropologia Cultural do curso de Direito das Faculdades do Vale do Juruena -
Ajes
1371 Graduada em Letras pela UNEMAT e aluna do I Termo do curso de Direito da Fa-

culdade do Vale do Juruena Ajes.

1760
oria das vezes limita-se a exaltar alguns, no registrando edocumentando o que de fato ocor-
reu at chegarmos nos dias atuais.

Pouco se encontra ou quase nada, que tenha sido feito sob olhar cientifico mas se ob-
servarmos um pouco mais de perto, perceberemos que o esprito desbravador ainda se encon-
tra intrnseco em veias juinenses.

A princpio tomamos como objetivo, o estudo da cultura religiosa indgena voltada pa-
ra as aldeias, entretanto percebemos que os ndios tm sido cada vez mais comumente encon-
trados nas dependncias da cidade, muitosse mudaram e seus filhos esto nas escolas pbli-
cas, mas dificilmente freqentam as igrejas cuja f professam nas aldeias,aps trabalhos mis-
sionrios realizados por essas mesmas instituies.

Surge assim, a necessidade de ser feito um estudo tambm com relao a quantidade,
campo de atuao, localidade dessas igrejas e como lhe do com a clientela indgena, eis obvi-
amente, um trabalho que se dar a longo prazo.

evidente que os povos nativos que habitavam essa regio na dcada de 70, mantm
uma mesma linhagem tnica com relao aos seus descendentes presentes na mesma regio,
contudo no se pode negar que a diferena entre eles e seus ancestrais no se d somente no
campo temporal, mas muito se modificou no que diz respeito a cultura e no esprito de viso
de mundo, de passado, presente e futuro. Mudanas esto acontecendo e outras ho de vir,
para tanto nos colocamos na posio no s de seres participantes desse processo uma vez
que, nos encontramos como moradores dessa regio, mas tambm como estudiosos.

Juna: um sincretismo em movimento na floresta amaznica

Other syncretistic formations have emerged as the consequence of

a dominant culture forcing on or interpenetrating a culture of mi-
nority its own religion such as to make it the official religion.1372

(Leopold; Jensen, 2005, p. 04)

No incio da construo da Rodovia AR-1,sob responsabilidade do engenheiro Hilton

Campos, com o intuito de ligar a cidade de Vilhena, no estado de Rondnia Aripuan - MT, a
regio onde hoje se encontra Juna era de dificlimo acesso, tanto que era conhecida como
Terra Esquecida.

1372Traduo nossa: Outras formaes sincrticas surgiram como conseqncia de

uma imposio de uma cultura dominante ou pela "interpenetrao" uma cultura mi-
noritria, que pode suprimir a sua prpria religio, como para tornar a outra, como
religio oficial.

1761
 Em 1976, apesar de muitos contratempos devido ao excesso de chuva, a constru-
o da rodovia estava a todo vapor, e no dia 23 de janeiro deste anoocorreu uma impor-
tante reunio, no distrito de Fontanillas, s margens do rio Juruena, da qual participaram
diretores da SUDECO (Superintendncia de Desenvolvimento do Centro Oeste) e da
CODEMAT( Companhia do Desenvolvimento do Mato Grosso), e figuras importantes
como Jairo de Faria, GrigoriBulad, Sarita Baracat de Arruda, Guilherme de Abreu Li-
ma, Hilton Campos, KykuoNynomia Miguel e Adejar de Aquino. Deste momento sur-
giu a ideia de formalizar o Projeto Juina, prevendo a implantao de uma cidade no
meio da floresta amaznica da, a explicao do porqu de Juna receber o predicado de
Rainha da Floresta.Vide figura 1.

Figura 01: Vista area do Projeto Juna retirada do Orkut da cidade.

Fonte: Orkut da cidade/1977

Aprovado pelo INCRA (Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria) pela Por-
taria N. 904, de 19 de setembro de 1978, coube ao engenheiro responsvel pela AR-1, levar os
primeiros sinais de progresso do projeto, em todo esse processo destacou-se figuras como
Jesuno Tavares da Cruz , na construo de pontes, Claudil Jones de Miranda, conhecido por
fortalecer amizade com os Cinta-largas, alm de outros, conhecidos como pioneiros na regio.

Por volta de 1978, sob incentivo da CODEMAT, iniciou-se ento o projeto de povoao,
vale ressaltar ainda a participao do engenheiro Gabriel Muller e Filinto Muller, que consegui-
ram pela aprovao de lei no Congresso Nacional, a autorizao ao estado de Mato Grosso
para a licitao da imensa rea destinada ao ento projeto. Juntamente com outras regies do

1762
noroeste do Mato Grosso a cidade de Juina comeava a ser esboada pelos migrantes chega-
dos de diversas regies do pais, em sua grande maioria sulistas, aos quais foram vendidos mais
de dois milhes de hectares.

Em 10 de junho de 1979, foi criado o distrito de Juna, ligado ao Municpio de Aripua-

n pela Lei N. 4.038, sendo considerado, esse o maior xito daCODEMAT. Sendo finalmente
emancipado em 09 de maio de 1982, sob a Lei N. 4.456, de autoria do deputado Oscar Ribei-
ro, obtendo o territrio de quase trinta mil quilmetros quadrados, tendo como primeiro pre-
feito eleito o professor Orlando Pereira.

Ricas jazidas foram descobertas pela SOPEMI (Sociedade de pesquisas minerais e pelo
projeto RADAMBRASIL, tal fato causou grande impacto na regio, culminado com a criao da
Bolsa de Diamantes pelos irmos Ben-Davi, sendo os maiores lucros obtidos por aqueles que
controlavam o mercado diamantfero na regio,ou seja investidores europeus em especial de
Londres e Bruxelas. O comrcio de gemas, tornou-se to comum, que no raramente via-se
vendedores e compradores negociando pedras de auto valor nas ruas ou at mesmo da esta-
o rodoviria.

Muitos minrios foram encontrados com as escavaes, entretanto alm das perdas
com relao s riquezas naturais, devidos aos impactos ambientais, perdeu-se muito no que
diz respeito cultura, com a dizimao total de algumas tribos indgenas, perdas no sentido
histrico e at mesmo arqueolgico, umas vez que, fsseis de animais pr-histricos foram
encontrados, aps trabalho desenvolvido a seis metros de profundidade, na fazenda So Luiz,
localizada na linha 031373, e foram em quase sua totalidade jogados fora, ou escondidas por
alguns, por considerarem que tais achados trariam azar, por outros pelo fato de existirem leis
proibindo a garimpagem em stios arqueolgicos.

Hoje apesar de ser o maior produtor de diamante industrial do pas, e seu subsolo a-
brigar ricas jazidas, que segundo pesquisas seriam necessrios cinqenta anos para sua explo-
rao o setor encontra-se desmotivado. Contudo a cidade vem crescendo, apesar das dificul-
dades inerentes localizao da regio, sendo amenizada pela construo do asfalto da BR
170 que liga a cidade a capital do estado, Cuiab.

A analogia da colonizao da regio onde hoje se encontra a cidade de Juna, com a

chegada dos portugueses em terras tupiniquins quase inevitvel. Sedentos por novas fontes
de renda, terras, e vislumbrados pelo brilho do ouro e do diamante, os visitantes se tornaram

1373Local onde hoje se localiza o distrito de Terra Roxa pertencente Juna; assim
como os bairros do municpio so reconhecidos por mdulos, as zonas rurais so co-
nhecidas por linhas.

1763
moradores e assim como no sculo XVI, os embates entre colonizadores e povos nativos tam-
bm foram inevitveis, o que nos leva a concluir que no importa em que tempo ocorre, a
ao colonizadora traz certos padres de causas e consequncias poucos alterados ao longo
do tempo e o nosso olhar para o outro se d aindade maneira evolucionista, ignorando a im-
portncia da valorizao das diferenas culturais, sem criar hierarquias de umas sobre as ou-
tras, muito defendida por Franz Boas.

O processo de dominao no se d somente em territrio geogrfico, mas tambm

no mbito cultural e portanto antropolgico. De acordo com dados obtidos da FUNAI (Funda-
o Nacional do ndio) quando se deu a chegada dos migrantes em terras juinenses viviam aqui
milhares de indgenas. H hoje na regio cerca de 5200 indgenas, desses, parte substituiu suas
moradias originais por casa na cidade.

Os povos indgenas se sincretizaram. Somente, os mais distantes conseguiram manter

boa parte seus hbitos, rituais e religies aps o contato com os no-ndios, como o caso do
EnawnNawa distante cerca de 700 quilmetros mata adentro, uma vez que, como j foi dito,
o indgena passou a dividir no s o solo em quemorava, com os neo-habitantes, mas teve suas
crenas e culturas questionadas e na maioria das vezes colocadas em posio inferior em rela-
o s religies da nova sociedade que aqui estava se implantando. Assim percebemos a ocor-
rncia nesse perodo daquilo que Leopold e Jensen (2005) se referem no artigo Syncretism in
Religion, a cultura dominante se impe sobre a minoria, tornando suas crenas ofici-
ais.Segundo Prandi e Filoramo (1999,p.16), nesse processo esquece-se que por trs dos fatos
religiosos, por trs das religies, esto na realidade pessoas concretas, com sua f e humani-
dade, f cuja inteno preciso restabelecer, humanidade cuja integridade preciso captar.

Dessa forma, podemos perceber tambm, que a busca por fiis indgenas deixou de
ser algo exclusivo do catolicismo e tornou-se prtica muito comum entre as religies evangli-
cas, evidenciado na organizao de grupos missionrios com o intuito de catequizar nas tribos
ou de converter os indgenas batizados pela igreja catlica em evanglicos. Contudo, notamos
um certo desconforto da sociedade quando ocorre o processo inverso, o ndio deixa de morar
em suas comunidades e migram para as cidades, e consequentemente passam a frequentar os
mesmos ambientes que os fiis no ndios.

Temos, aqui um situao a ser analisada em suas mincias. Os questionamentos so

inmeroscomo: O que trouxe esses indgenas para a cidade? A comunidade religiosa est pre-
parada para receb-los ou melhor se querem receb-los, dando-lhes espao para que no fi-
quem margem? At que ponto esse indivduo se declara indgena, uma vez que, frequentar

1764
escolas, igrejas, que so regidas por leis, costumes morais e sociais estranhos e na maioria das
vezes contrrios aqueles queeram praticados em seu lugar antropolgico, detalhado porMauss
(1999). E, por fim, o qu ainda resta das religies indgenas na regio de Juna?

Sob um olhar analtico, vemos um sincretismo em movimento das comunidades in-

dgenas e da cidade, assim como dificilmente encontraremos uma comunidade que mantenha
seus hbitos e costumes sem influncia da cultura no-ndia, dificilmente encontraremos uma
Juna sem influncias indgenas, para Guerriero (2006,p. 23), ningum passa a vida inteira ,
sob a influncia de uma nica religio at mesmo o indgena . Vale dizer que aquilo que de-
nominamos sincretismo, pode ainda ser denominado como bricolagem, hibridismo, que Can-
clini (1997) afirma,ser um processo sociocultural no qual estruturas ou prticas discretas, exis-
tiam de forma separada, se combinaram e geraram novas estruturas, objetos e prticas. Mas
se tal processose faz to visvel e presente porque ainda, geram tanto estranhamentos, indife-
renas e preconceito? Afinal, a globalizao recente clama pela aceitao e respeito as diversi-
dades.

Guerreiro (2006), quando aponta para os Novos Movimentos Religiosos (NMRs) coloca
que eles so distinguidos pelo exotismo e distanciamento de suas mensagens e smbolos dian-
te dos padres culturais estabelecidos e esses padres so tidos como superiores em relao
aos NMRs a ns apresentados. No colocamos, aqui, as religies indgenas brasileiras como
Novos Movimentos Religiosos, tpicos de centro urbanos, mas traamos uma analogia quanto
a estranheza para ns daquilo que ainda no conhecemos, nesse caso, no basta se tornar
conhecedor, mas permitir-se conhecer esse novo, sem conceitos pr-estabelecidos, em rela-
o a cultura indgena.

Moraes (2003 p.197)em seu comentrio a respeito do art. 723,(...) foram consagra-
das as liberdades de crena e de culto, estabelecendo-se que todos os indivduos e confisses
religiosas podem exercer publica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e ad-
quirindo bens, observadas as disposies do direito comum".

Cabe lembrar que quando a Constituio (1988) se refere ao direito de liberdade reli-
giosa, isso tambm se aplica aos indgenas e a qualquer outro povo em solo brasileiro. Entre-
tanto o conhecimento e o respeito desse direito no que notamos na relao entre no ind-
genas e ndios, no s no que diz respeito a religiosidade mas tambm em outros mbitos a
falta de tolerncia se faz bastante visvel, transparecendo para o no-ndio, que isso um pro-
cesso natural e no centrado na cultura.

Temos ainda baseado na Lei 6001 de 19 de dezembro de 1973 art. 1 pargrafo nico a

1765
seguinte colocao aos ndios e as comunidades indgenas se estende a proteo das leis do
pas, nos mesmos termos em que se aplicam aos demais brasileiros, resguardados os usos,
costumes e tradies indgenas, bem como as condies peculiares reconhecidas nesta Lei.

Em palestra foi colocado pelo professor Me. Vilmar Guarany (2011), atuante em direi-
tos indgenas, que oolhar para esses povos, sob a perspectiva de que ele precisa ser mantido
em uma redoma de vidro errneo, pois independente de onde ele esteja na cidade ou na
tribo ele ser sempre ndio, assim como um ingls ingls em qualquer parte do mundo.
Sendo assim percebemos que, respeitar a cultura do outro e preservar costumes no pode
ultrapassar o direito de deciso do indgena. Poderamos dizer ento que o perfil do ndio bra-
sileiro mudou ao longo dos tempos? Suas moradias, seus anseios, seus costumes e crenas.
Concomitante com a fala do professor Vilmar, podemos afirmar que olhar para o povo indge-
na ignorando o processo de colonizao, sofrido por eles e por essas terras em meados do
sculo XX, seria fechar os olhos para a real histria da fundao de Juina.

Vale lembrar que no aspecto antropolgico no se estuda o outro de maneira esttica,

as mudanas sociais tambm fazem parte do nossoestudo e nesse caso com o que nos ate-
remos, as mudanas que vm acontecendo nessa sociedade em questo.

De acordo com o senso do IBGEde dois mil, na cidade de Juna encontra-se 687 ndios
residentes na cidade (No h dados atualizados) o que nos preocupa que muito se perdeu
sem que ficasse registro algum, a no ser na memria de alguns habitantes.O que pretende-
mos analisar so questes que envolvem o campo religioso, pois, seria muito difcil registrar
hoje um ritual religioso indgena sem sincretismos. O no registro,causa perdas irreparveis
quanto ao patrimnio histrico, antropolgico e social da regio, pois ao aderir a novas cren-
as h tambm mudana de conduta do indivduo conforme os estudos de Geertz (1989, p.93)
nos aponta o que quer que

religio possa ser, alm disso, ela em parte, uma tentativa (de uma
espcie implcita e diretamente sentida, em vez deexplicita e consci-
entemente pensada) de conservar a proviso de significados gerais
em termos dos quais cada individuo interpreta sua experincia e or-
ganiza sua conduta.

Outro fator importante a ser analisado refere-se a como se d o processo de migrao

do ndio para a cidade, como ele recebido principalmente pela comunidade religiosa, alguns
cultos de evangelizao so costumeiramente realizados na chamada Casa de Sade do ndio
(CASAI), local onde e dada assistncia odontolgica, mdica e social ao indgena.

1766
 No h fontes estatsticas, mas a julgar pela distribuio no espao geogrfico o nme-
ro de igrejas em Juna grande com ralao ao nmero de habitantes. Desses templos presen-
tes na cidade a maior parte no registra a presena de ndios nas igrejas centrais onde partici-
pam a populao no ndia, embora o trabalho de evangelizao seja feito. No caso da igreja
Metodista, que inclusive mantm em sua grade de formao dos pastores uma disciplina espe-
cifica chamada, missiologia, na qual estudam segundo o Pr. Osni Ferreira Benedito (2011),
culturas indgenas e outras de acordo com o local onde o trabalho missionrio ser realizado,
podendo citar como exemplo o j realizado na cidade de Boa Vista RR, onde j contam com
mais de 200 ndios fieis a doutrina.

A Igreja Presbiteriana Renovada, j realizou eventos evangelizadores na regio de Jua-

ra, e contava com mais ou menos 150 indgenas na regio de castanheira, mas atribuem a irre-
gularidade de fieisdentro da cidade de Juna a no aceitao por parte do indgenas com rela-
o a algumas regras impostas pela doutrina das igrejas, a proibio da bebida uma delas.

Para Lvi-Strauss (1970) os critrios que definem uma pessoa como membro de um
determinado grupo so maleveis e, muitas vezes, atendem a interesses polticos. A re-
ligio, a lngua So importantes indicadores de pertena de grupo.

Segundo o pesquisador Ronaldo Lidorio, (2010 p.79).

Estima-se que, na poca da conquista pelos portugueses, eram

faladas 1.273 lnguas. Ou seja, perdemos 85% de nossa diversi-
dade lingstica em 500 anos. Estudiosos afirmam que h uma
crise sociolingstica no estado de Rondnia, onde 65% das ln-
guas esto seriamente em perigo por no serem mais usadas pe-
las crianas e por terem pequeno nmero de falantes. (...) A per-
da lingstica est associada a perdas culturais irreparveis, co-
mo a transmisso do conhecimento, formas artsticas, tradies
orais, perspectivas ontolgicas e cosmolgicas.

Podemos dizer que o mesmo ocorre com relao s tribos que por nos sero es-
tudas, muitos jovens indgenas conhecem muito pouco ou desconhecem sua lngua nati-
va e vrios membros da tribo j no ensinam suas crianas por julgarem no ser mais de
utilidade para seus predecessores.Assim se um indivduo faz parte de determinada co-
munidade religiosa, tambm se sente parte daquela comunidade social e ao adotar outra
lngua como sua lngua materna, perde-se tambm o sentido em dar continuidade aos
rituais em que a sua fala nativa era de extrema importncia.
1767
 No caso do indgena, perder contanto com sua lngua nativa, significa uma perda
irreparvel, uma vez que seus rituais tem como instrumento fundamental a lngua do
povo ao qual pertence, nas invocaes, preces e agradecimentos. Assim ao aderir a outra
crena muda-se no s os hbitos religiosos, como altera-se tambm os rituais antes
seguidos e em muitos casos a lngua de origem da tribo era utilizada somente nesses
momentos solenes, o que consequentemente no voltar a acontecer. Gersem dos Santos
Luciano(2006 p. 18) enfatizam que a partir do

contato, as culturas dos povos indgenas sofreram profundas

modificaes, uma vez que dentro das etnias se operaram impor-
tantes processos de mudana sociocultural, enfraquecendo sobre-
maneira as matrizes cosmolgicas e mticas em torno das quais
girava toda a dinmica da vida tradicional.

Durantea busca para realizao desse trabalho, constatamos que no h dados

especficos, nem mesmo na FUNAI, a respeito da populao indgena que mora na ci-
dade, como nmero de pessoas, profisso, ou se pertence a algum grupo de religioso, ou
se ainda falam a lngua nativa, ser, portanto algo a ser feito at a concluso do referido
projeto. Vimos que tudo dever ser levantado, registrado e catalogado, para efeti-
vamente termos um painel de como se encontra o indgena dos entornos de Juna com
relao a to solicitada interao social pedida em lei, conforme estatuto do ndio:

Aplicam-se aos ndios as normas constitucionais relativas na-

cionalidade e cidadania, mas o exerccio dos direitos civis e po-
lticos pelo ndio depende da verificao de condies especiais,
exigidas de todos os demais cidados. Estendem-se aos ndios os
benefcios da legislao comum sempre que possvel a sua aplica-
o. Aplicam-se, com a ressalva de que no podem ser desfavor-
veis ao ndio, as normas de direito comum nas relaes entre n-
dios no-integrados e pessoas estranhas comunidade. As rela-
es de trabalho so fiscalizadas pelo rgo de proteo. Nas re-
laes de famlia, sucesso, regime de propriedade e nos negcios
realizados entre ndios, respeitam-se os seus usos, costumes e tra-
dies (normas consuetudinrias do grupo indgena), salvo se op-
tarem pela aplicao do direito comum. (Lei n 6001/93).

A primeira pesquisa realizada nesse mbito no trouxe muitos esclarecimentos, pelo

1768
contrrio mais questionamentos surgiram e a necessidade de se catalogar e registrar apresen-
a dessas igrejas na cidade e sua relao com a populao indgena aumentou e o campo de
pesquisa tambm, para tanto obviamente ser necessrio estender esse trabalho ao longo dos
meses seguintes, no tendo, portanto como objetivo o presente trabalho dar por esgotado a
anlise proposta ante a escolha do objeto a ser pesquisado.

A floresta e seus reinos

Em torno de Juna h a presena de trs povos indgenas, uma delas os ou Salum, que
vivem em uma nica aldeia beira do Rio Iqu afluente do Rio Juruena, a qual corre srio risco
de desaparecer devido a construo de onze PCHs (Pequenas Centrais Hidreltricas) nessa
regio. Alm disso, h outros fatores que ameaam e podem levar a extino dessa etnia, co-
mo as constantes invasesdo seu territrio para o extrativismo florestal e mineral e ainda um
fator mais importante e que com a poluio dos rios, ocorre falta de peixes levando assim a
um dficit alimentar levando-os residirem nas cidades. Ver figuras 02 e 03.

Figura 02.Ritual na aldeia Matokodakwa, Terra Indgena EnawenNaw.

Fonte: Kristian Bengtson, 2003

1769
 Figura03:Aldeia EnawenNaw, Terra Indgena EnawenNaw

Fonte:Vincent Carelli, 2009

Conhecidos como ferozes guerreiros os Rikbakts, so tambm conhecidos como ore-

lhas de pau ou canoeiros devido a grande habilidade com esse transporte. Lutaram brava-
mente na dcada de 1960 e 1970 contra o processo de colonizao dessa regio o que resul-
tou na dizimao de 75% de seu povo. Recuperados de tantas perdas que obtiveram ao longo
dos anos, ainda hoje impem respeito na regio devido a sua luta pelos seus direitos e manu-
teno de seu territrio. Veja figuras 04 e 05.

Figura 04: ndio do Povo Rikbaktsa

Fonte: ARRUDA, R.S.V., 1986

1770
 Figura 05: ndio do Povo Rikbaktsa

Fonte: ARRUDA, R.S.V., 1986

Podemos citar ainda os Cinta Larga ou Cinturo Largo muitas vezes confundi-
dos com outras etnias na fronteira entre Rondnia e Mato Grosso, uma vez que essas
tambm usavam uma espcie de cinto e construam malocas grandes e compridas. So
exmios caadores e tambm correm risco de terem o equilbrio de sua comunidade aba-
lado devido a atividade garimpeira prxima a suas aldeias.

Figura 06: Trabalho de Campo com o Povo Cinta Larga da

Aldeia Serra Dourada,nos arredores de Juna

Fonte: LEMES, D.P.,2010

1771
Figura 07:Casas que foram construdas para esse povo.
Fonte: LEMES, D.P.,2010
As figuras 6 e 7 mostram como o lugar antropolgico dos Cintas Largas foi alte-
rado. A Aldeia em questo foi construda, em troca da explorao dos recursos hdricos
do Alto Aripuan, nos idos de 1980. Contudo a falta de conhecimento e tolerncia fa-
zem a sociedade no ndia ter a certeza de que essa comunidade vive em excelentes
condies de vida. Ao verem as casas de material dando lugar as ocas ou as choupa-
nas indgenas associam imediatamente que suas vidas so efetivamente moderna e go-
zam de toda a mordomia que ela proporciona. Nessas aldeias fato aentrada de igrejas
para realizar cultos de carter evanglico. Muitas vezes, so realizados na lngua nativa.
Conforme foi constatado em trabalho de campo (2010).

1772
 Figura 08:Povo Cinta Larga
Fonte:Jesco Von Puttkamer, 1972.

Plumas, arcos, flechas e cores, o que para ns so apenas adornos para o indge-
na uma forma de exteriorizao de sua prpria identidade, costumes e crenas. Segun-
do Geertz (1989) smbolosreligiosos, relatados em mitos e dramatizados em rituais, re-
velam de certa forma a viso de mundo daqueles que os celebra e faz uso de tais smbo-
los, trs ainda em si a expresso da qualidade de vida emocional, crenas e normas a
serem seguidas por tais indivduos.

O processo de catequizao dos povos indgenas envolvem questes no s religiosas

como tambmpolticas, aps mais de um sculo estagnadas as misses voltam, com a inteno
de proteo das fronteiras nacionais dessa vez o objetivo era o aldeamento dos ndios. Na
dcada de 1940, j havia um grande nmero de misses espalhadas em territrio amaznico,
sendo algumas delas:

Agostiniana, Barnabita (Irms do Preciosismo Sangue),Beneditina,

Congregao das Filhas do Imaculado Corao de Maria, Irms Fran-
ciscanas do Egito, Congregao do Esprito Santo, Congregao do-
Preciosismo Sangue, Congregao do Verbo Divino, Dominicana,
Franciscana, Jesuta, Redentorista e Salesiana. Alm destas, estavam
instaladas no Brasil outras igrejas, como a World Evangelical (meto-
distas, presbiterianos) e a UnevangelizedFields.(OLIVEIRA E FREIRE
apud PIERSON & CUNHA, 1947, p.28).

1773
 Neste perodo missionrios protestantes chegaram da Europa e passaram a dis-
putar o mesmo territrio missionrio com a Igreja Catlica, nesse perodo houve muitos
conflitos entre essas duas frentes religiosas. As prticas pedaggicas implicavam em
disciplinaro ndio,ou seja, disciplinar o seu espao, seu trabalho, a educao e as crenas
indgenas. Conflitos entre missionrios e indgenas tambm se tornaram freqentes,
entretanto foi com o esforo daqueles que foi conseguido por parte do ento Presidente
Juscelino Kubitschek a lei que determinavaa formao da reserva do Parque do Xing.

As primeiras misses evanglicas a serem instaladasdentre os povos indgenas se

deu no territrio onde hoje se localiza o Mato Grosso do Sul, Par atravs de prestao
de servios mdicos, e traduo do Novo Testamento e lngua indgena.

A partir do Concilio Vaticano II, o projeto missionrio nas aldeias do Brasil so-
freu mudanas, jovens que aqui chegavam para prestar servios s congregaes j o
questionavam no inicio da dcada de 1960. O Papa Paulo VI nomeou bispos chamados
progressistas para as prelazias na Amaznia, e com a encclica Gardium et Spes pas-
sou-se a valorizar a cultura indgena. Da mesma forma a igrejas evanglicas mudaram o
seu discurso no que diz respeito a inferiorizaro da cultura indgena em relao s de-
mais, contudo ambos os lados continuam at hoje suas aes missionrias entre os po-
vos indgenas.

Concluso

Conforme os estudos efetuados pelo antroplogo Clifford Geertz, no que diz

respeito a religio, no se pode avali-la apenas sob a tica da metafsica,em todos os
povos a religio tambm est envolta em aspectos morais, e porque no dizer, que tais
aspectos influem nas diretrizes da sociedade em questo. Para tanto reafirmamos a im-
portncia do estudo e analise das mudanas sociais e religiosas que vm acontecendo na
sociedade juinense, em reflexo da migrao indgena para a cidade.

sabido que muito j se perdeu sem que houvesse registro algum, sendo essa
uma das maiores dificuldades para a realizao desse trabalho. Diante desse fator ine-
vitvel a sensao de que as mudanas observadas, so vistas pela sociedade como algo
sem importncia, ou que muitos preferem fechar os olhos no s para o passado, mas
tambm pra o presente. Vive-se sob as brumas da convenincia, ficando a intolerncia
vista quando se toca em feridas mal curadas, como as tomadas de terras indgenas, a

1774
minerao e extrao de madeiras sem rdeas, tornando meros sitiantes em fazendeiros,
ou simples comerciantes em milionrios.

A tomada de defesa sempre se d com afirmao de que os ndios tambm cu-

mulam e riquezas a participam dos processos de explorao natural.O trabalho em ques-
to no se ocupa de encontrar culpados ou inocentes, mas de registrar as mudanas que
ocorrem na sociedade juinense hoje, contudo tal trabalho no poderia encontrar em si
completude desconsiderando os fatores histricos.

No mbito religioso, sabemos que o Estado brasileiro considerado laico, entre-

tanto questionamentos surgem quando percebemos que a conquista religiosa ainda a-
companha o processo de conquista e colonizao territorial em pleno sculo XX, como
se deu na regio noroeste de Mato Grosso. Tal fato ocorreu de maneira to marcante de
modo a fazer eco, como o primeiro processo de colonizao sofrido pelo Brasil, quando
encontrava-se sob domnio lusitano. Muito ocorreu durante dcadas em que se implan-
tava em solo amaznico a chamada Rainha da Floresta pouco se registrou nos primei-
ros anos desse reinado, faz-se importante registrar, estudar e investigar o que ocorre e o
que ser de seus sditos. Assim reafirmamos a importncia da continuidade do trabalho
realizado at o momento, uma vez que, atravs desse, teremos subsdios e a possibilida-
de do surgimento de outros objetos de estudos para futuras pesquisas.

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1776
 Laicidade do Estado e Isonomia nas IES

Adriana Pontes Loureno1374

Fernanda Leandro Ribeiro

Neusa Miguel Gonalves

Resumo

Este trabalho prope uma reflexo sobre o princpio de laicidade do Estado e a isonomia do
ensino teolgico como uma forma de diminuir a intolerncia religiosa. O ensino teolgico, no
ocidente, tem como herana a tradio judaico-crist, que contribuiu para a formao desta
sociedade . Porm, aps a introduo da teologia como um campo de saber ligado ao MEC,
vemos somar-se teologia de tradio escrita a teologia de tradio oral. O princpio de laici-
dade do Estado permitiu de forma oficial que outras crenas ligadas ao campo religioso brasi-
leiro se inserissem na formao de telogos. Surgiu neste campo a Faculdade de Teologia Um-
bandista, que tem como proposta o estudo do pensamento teolgico da tradio oral, estimu-
lando o respeito pela alteridade e a semelhana entre as religies.
Palavras-chave: laicidade, intolerncia, isonomia do ensino teolgico

Laicidade

Segundo Joo Dcio Passos (2010), em seu livro "Teologia e outros saberes", a grande
conquista dos tempos modernos foi auxiliar na construo de um sujeito autnomo para ser,
pensar, e agir. E a educao desse sujeito livre para pensar e agir um dos grandes objetivos
das universidades e de todas as etapas da educao.

Para o educador Paulo Freire: ensinar no s transferir conhecimento, mas uma tro-
ca na relao professor e aluno, criando condies para que o aprendizado acontea, auxilian-
do o aluno no despertar de sua autonomia, de seu senso crtico, capaz de pensar, de compre-
ender a realidade.

A Teologia, conforme diz Passos (2010, p. 22), se submete aos mtodos regulares da
aprendizagem:

Em sentido amplo, ela uma cincia a ser estudada e apreendida

como qualquer outra, um modo de pensar a realidade a partir de de-
terminados parmetros, que produzresultadostericos e prticos pa-
ra a vida do sujeito que estuda, para a dinmica da comunidade cien-
tfica e para a sociedade de um modo geral.

1374
Docentes da FTU-SP e ps graduandas em Cincias da Religio PUC/SP. Endereo eletrnico: adri-
lourencolopes@hotmail.com; fernandaleandroribeiro@yahoo.com.br; neusamiguel@uol.com.br

1777
 Atualmente, surgem as faculdades de Teologia, ligadas a outras religies que no o
catolicismo, em decorrncia da pluralidade religiosa encontrada no campo religioso brasileiro,
havendo a necessidade de se garantir objetivos especficos e autonomia para esses cursos.

Devido a essa pluralidade religiosa, salienta-se a importncia do carter laico do Esta-

do e que esse aspecto de laicidade seja garantido aos cursos de Teologia, para que no haja
interferncia do governo na liberdade religiosa, no currculo e no contedo.

Garantindo-se o respeito religioso laicidade do Estado, evita-se que cursos tenham

um carter confessional, fechado, proselitista. O Estado plural garante a liberdade de expres-
so. A sociedade torna-se cada vez mais plural, regida poltica e culturalmente pela viso secu-
larizada da realidade.

Com a criao da lei n 9475/97 que veta o proselitismo religioso, as propostas curricu-
lares nacionais, surgidas a partir dessa nova lei , afirmam que o ensino religioso nas escolas
pblicas deve assumir um carter pluralista e no confessional. Essa atual configurao da
disciplina, oriunda da Lei 9475/97 e dos parmetros curriculares nacionais, apresenta vrias
modificaes em relao histria pregressa do ensino religioso nas escolas pblicas. Seria
inadequado um ensino religioso confessional, que privilegiasse apenas um determinado culto
religioso em detrimento de outros.

O novo ensino religioso proposto pela Lei n 9475/97, busca adaptar-se diversidade
religiosa que h no campo religioso brasileiro, resultado da separao entre Estado e Igreja. A
educao religiosa passa a ser no confessional, no se prendendo a nenhum setor filosfico-
religioso, mas buscando despertar no sujeito condies de criar convergncias em prol da vida.

(...) Na buscado futuro sustentvel para a humanidade e para a vida

planetria, somam todas as foras de conhecimento e tradies reli-
giosas, no mais como campos isolados de saber, mas sim como for-
necedores de finalidade e mediaes que reagreguem, em torno de
valores comuns, toda a humanidade(PASSOS, 2010, p.32 ).

Conforme o pensamento de Hans Kng(2003), hoje no h mais necessidade de ser-

mos contra as conquistas modernas, contra a liberdade, igualdade e fraternidade em nome
de Deus. A f religiosa no exclui o engajamento poltico. Tambm a cosmoviso cientfica no
excluda da realidade das orientaes religiosas.

Passados duzentos anos da revoluo francesa, os princpios de liberdade, igualdade e

fraternidade j no so mais suficientes: elas necessitam de uma complementao dialtica,
conforme as exigncias ps-modernas:

1778
 No somente liberdade, mas tica e ao mesmo tempo justia.

No somente igualdade, mas ao mesmo tempo pluralidade.

No somente fraternidade, mas tambm irmandade.

No somente coexistncia, mas paz.

No somente produtividade, mas tambm solidariedade com o meio

ambiente.

No somente tolerncia, mas ecumenismo. (Kung,2003)

O autor nos mostra a necessidade de uma tica global, na qual todos so responsveis
pelo futuro da humanidade.

Portanto, para que esses objetivos sejam atingidos necessrio que se garanta a laici-
dade do Estado e isonomia das faculdades de teologia.

Princpio da Isonomia ea Liberdade de Conscincia e de Crena

O princpio da isonomia, tambm denominado princpio da igualdade, , sem sombra

de dvida, um dos mais importantes marcos caracterizadores de uma sociedade democrtica.

A igualdade de todos perante a lei, trazida pelo princpio da isonomia e inserida no nosso or-
denamento jurdico, no bojo do texto constitucional, mais especificamente no caput do artigo
5 da Constituio Federal, garante que todas as pessoas, independentemente da sua condi-
o de vida dentro da sociedade, tenham igual tratamento.

Art. 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer na-

tureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no
Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade, igualdade, se-
gurana e propriedade, nos termos seguintes:

VI inviolvel a liberdade de conscincia e de crena;

VII- assegurada, nos termos da lei, a prestao de assistncia

religiosa nas entidades civis e militares de internao coletiva;

VIII ningum ser privado de direitos por motivo de crena

religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se as in-
vocar para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recu-
sar-se a cumprir prestao alternativa, fixada em
lei.(Constituio Federal, 1988)

1779
 Este artigo parte fundamental de toda a Constituio Federal, pois fala de igualdade
em aspecto amplo.A localizao do princpio da isonomia na Constituio Federal lhe fornece
status de marco da aplicao de grande parte dos direitos e garantias fundamentais

No sistema jurdico brasileiro, todas as religies esto igualadas e so sujeitas a regu-

lamentos, tanto por normas constitucionais, como por leis ordinrias vigentes, sendo ao Esta-
do proibido intervir em questes religiosas, espirituais ou de f, mas devendo normatizar e
mesmo fiscalizar a atuao das igrejas e organizaes religiosas, nas questes civis, associati-
vas, trabalhistas, tributrias, criminais, administrativas, comerciais, financeiras etc., enquanto
agentes atuantes na sociedade civil organizada.

A Organizao das Naes Unidas ONU -, na sua clebre DECLARAO

UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS, assim disps:

"ARTIGO 18. Todo homem tem direito liberdade de pensamento,

conscincia e religio; este direito inclui a liberdade de mudar de reli-
gio ou crena e a liberdade de manifestar essa religio ou crena pe-
lo ensino, pela prtica, pelo culto e pela observncia isolada ou cole-
tivamente, em pblico ou em particular.

Ressaltamos que neste tpico do trabalho o objetivo no questionar as religies, mas

sim discutir sobre aspectos lcitos. Vivemos em um pas onde temos uma ampla liberdade reli-
giosa por direito, em que todas as pessoas e grupos religiosos deveriam expressar livremente a
sua f, exercendo sua espiritualidade de forma individual ou coletiva, publicamente ou em
espaos reservados, devendo respeitar os limites impostos pela lei para todos os cidados.

No entanto, fazer valer este direito tem sido um grande desafio a toda sociedade, uma
vez que ainda se observa a intolerncia em diversos mbitos da sociedade, incluindo o religio-
so.

Ensino Superior de Teologia - Bacharelado

Tecemos tais consideraes com o propsito de iniciarmos uma reflexo sobrea laici-
dade do Estado e a isonomia do ensino teolgico, mais especificamente nas Instituies de
Ensino Superior de Teologia (bacharelado).

Assunto de extrema relevncia para nosso momento atual, permeado por importantes
discusses acerca do tema do ensino religioso no Brasil, e a preocupao de alguns setores
filosficos religiosos em privilegiar o respeito diversidade de orientaes religiosas.

1780
 Para corroborar o pensamento sobre o tema,transcrevemos do constante das pginas
4 e 5 do PARECER CNE/CES N 51/2010 do processo n 23001.000132/2008-92.

importante, portanto, que os cursos de graduao em Teologia,

bacharelado, no Pas garantam o acesso diversidade e complexi-
dade das teologias nas diferentes culturas e permitam analis-las
luz dos diferentes momentos histricos e contextos em que se desen-
volvem.

Salienta-se, outrossim, a importncia do respeito laicidade do Es-

tado, a fim de evitar que os cursos tenham em carter exclusivamen-
te proselitista, fechado em uma nica viso de mundo e de homem.
Espera-se que os cursos de graduao em Teologia, bacharelado,
formem telogos crticos e reflexivos, capazes de compreender a di-
nmica do fato religioso que perpassa a vida humana em suas vrias
dimenses.

Vale dizer que, no Brasil, existe cerca de uma centena de cursos de

Teologia, j autorizados ou reconhecidos, presentes em vrios Esta-
dos. Eles so oferecidos por instituies pblicas e particulares, per-
tencentes a mantenedoras confessionais ou no e contemplam teolo-
gias subjacentes a diferentes confisses: adventista, batista, catlica,
esprita, evanglica, luterana, messinica,metodista, umbandista, en-
tre outras.

Esta viso considera e legitima a diversidade cultural e religiosa presente no Brasil,

lembrando que o pas se constituiu a partir de trs matrizes formadoras: o indgena autctone,
o negro que veio no processo de escravido e o branco europeu com a colonizao. O encon-
tro destes trs povos deu origem a uma sociedade miscigenada, plural e diversa. E esta tem
sido caracterstica marcante da sociedade brasileira.

FTU - Na interface entre o saber religioso e o saber acadmico

A FTU configura-se como um espao de interface entre o saber religioso das tradies
afro-brasileiras e o saber cientfico. Este contato se d por meio do saber teolgico, que vem
sendo construdo dentro desta instituio e que permite uma aproximao entre as religies
afro-brasileiras e as diversas religies do mundo, bem como uma aproximao das religies
com as disciplinas acadmicas antropologia, sociologia, psicologia, hermenutica, biologia,
histria.

1781
 A teologia proposta pela FTU visa legitimar a tradio oral, ou seja, a sabedoria trans-
mitida por meio da palavra no contexto de vivncia entre os pais e mes-de-santo e seus filhos
de terreiro. A oralidade constitui um processo vivencial importante na formao religiosa des-
tas tradies.

Assim, ao transitar entre estes dois saberes, a teologia umbandista busca legitimar as
tradies afro-brasileiras dando voz a elas, permitindo que as mesmas sejam evidenciadas e
compreendidas, reconhecendo seu conhecimento, bem como seu papel poltico e social na
sociedade brasileira.

O carter dinmico das tradies orais propicia uma aproximao com a cincia, uma
vez que ela (a cincia) tambm uma unidade aberta, dinmica. Talvez por isso, o dilogo
entre ambas no parea to conflitivo como acontece com as tradies escritas.

A FTU defende que o respeito pela alteridade - considerado essencial para o processo
de convivncia pacfica dentro desta religio - deve prevalecer tambm entre as diferentes
religies, bem como entre religio e cincia, enfim deve estar na base de toda relao huma-
na.

Esta reflexo realizada a partir de conceitos tanto do campo religioso como cientfi-
co. Na verdade, no se pressupe uma diviso entre ambos.

Prope-se que o sagrado a espiritualidade inerente a todo ser humano e vivente em

seu interior. Ao utilizar a nomenclatura sagrado no se restringe apenas ao religioso, dirigindo-
se a todas as pessoas, religiosas ou no. O sagrado compreendido como o elo de ligao en-
tre a religio, a cincia, a filosofia e a arte, sendo comum a todas elas (RIVAS, 2002, 2003).

Do ponto de vista cientfico, so utilizados os conhecimentos das cincias humanas pa-

ra promover a compreenso dos contextos scio-polticos nos quais as religies esto inseri-
das, especialmente no campo religioso brasileiro.

Contribuies da FTU para o ensino religioso

Alguns autores tm discutido sobre os impasses enfrentados no ensino religioso - ER

ministrado nas escolas pblicas do ensino fundamental. Apesar deste trabalho no tratar so-
bre esse assunto diretamente, parece pertinente abordar esta questo, considerando que
atualmente existem divergncias sobre a formao do docente e os contedos que devem ser
ensinados (PASSOS, 2007; SENA 2007; SOARES). Alm disso, a construo de uma epistemolo-
gia e de uma posio poltica, necessrias ao ER, segundo Passos (2007), deve ser iniciada na
comunidade acadmica.

1782
 Falaremos sobre o ER e depois apontaremos em que sentido o ensino desenvolvido na
FTU poderia contribuir com esta discusso.

O ER faz parte do currculo do ensino fundamental como disciplina dentro dos horrios
normais, segundo a LDB (Lei de Diretrizes e Bases) desde 1997, com a Lei n. 9.475. Apesar
da desconfessionalizao do ER, presumida por esta lei o que se observa que o ensino reli-
gioso ainda ministrado pelas confessionalidades.

(...) Ao longo da histria, essa rea de estudo esteve quase sempre

sob controle da Igreja Catlica, enquanto instituio religiosa hege-
mnica; seguiu, pois, os parmetros catequticos, teolgicos e peda-
ggicos da Igreja, mesmo quando um modelo moderno concreti-
zou-se, tendo como base o respeito s diferenas religiosas existen-
tes no interior das escolas. Mesmo nesse caso, tal estudo parece no
ter conseguido justificar-se epistemologicamente como rea de co-
nhecimento perante s demais, superar politicamente a linha da tole-
rncia s diferenas e, pedagogicamente, construir uma metodologia
capaz de incluir a diversidade de experincias religiosas e no-
religiosas (PASSOS, 2007, p. 17).

O desafio do ER, segundo os cientistas da religio, tornar-se cientificamente emba-

sado, como so as demais disciplinas do sistema de ensino. Para tanto, seria necessrio rom-
per com a lgica de reproduo dos contedos das antigas tradies confessionais dados por
agentes destasconfessionalidades.

Defende-se a idia de que o aprendizado um processo de assimilao crtica e refle-

xiva e que no ensino religioso o aluno pode articular suas experincias e crenas com conhe-
cimentos cientficos. E a formao no apenas intelectiva, ela envolve todas as dimenses do
homem: social, cultural, valorativa.

Logo, o ensino catequtico passaria a ser gradativamente substitudo pelo ensino teo-
lgico, que diferentemente do primeiro plurirreligioso, no proselitista, no autoritrio e
estaria em acordo com sociedade secularizada. Mas, o avano maior ainda seria o modelo das
cincias da religio que consistiria em uma viso transreligiosa que visa educao do cidado.
(PASSOS, 2007, p. 56-68).

O interesse pelo ensino religioso por parte das tradies afro-religiosas e em especial
pelos telogos umbandistas evidente. Trazemos para esta discusso o argumento de Cortella
(2007): Uma escola inteligente no pode deixar de fora o contedo religioso. Pr para escan-

1783
teio essa noo esquisito, pois, se ela no estranha vida, como pode ser estranha esco-
la? (p. 19).

Fazendo uma analogia, se as religies afro-brasileiras esto to enraizadas na cultura

brasileira, por que elas no podem ser ensinadas no ensino fundamental? Porm, no basta
que elas sejam ensinadas, importante assegurar que o professor tenha uma metodologia que
privilegie o respeito pela liberdade religiosa, em conformidade com a laicidade do Estado e a
secularizao da sociedade. Faz-se necessrio utilizar uma metodologia que contribua para
acabar com o preconceito em relao a essas religies medida que apresente os aspectos
sociais, histricos e polticos que as-contextualizam.

Alm disso, o saber produzido na FTU pode contribuir para a elaborao dos conte-
dos do ER medida que os telogos umbandistas possuem a vivncia desta religiosidade e ao
mesmo tempo o senso crtico sobre diversos aspectos.

Pelo fato de conter em seu currculo disciplinas que estudam outros sistemas religio-
sos e disciplinas relacionadas s cincias, possui a garantia de distanciamento da postura cate-
qutica e proselitista. O prprio carter dinmico, aberto das tradies orais ponto em co-
mum com a cincia, que est sempre em transformao pode contribuir para a formao da
base epistemolgica do ensino religioso no Brasil.

Bibliografia

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SOARES, Afonso Maria Ligorio. Cincia da Religio, Ensino Religioso e Formao Docente. Re-
vista de Estudos da Religio - REVER. ISSN 1677-1222

Site consultado:www.ftu.edu.br

1785
Estranho o outro: a contribuio da mdia para intolerncia religiosa contra o islamismo no
Brasil

Hesdras Srvulo Souto de Siqueira Campos Farias1375

Resumo

O islamismo, assim como seus seguidores, talvez nunca tenha estado em tanta evidncia como
nos ltimos dez anos. Aps os atentados de 11 de setembro de 2001 ao World Trade Center de
Nova Iorque, houve uma enxurrada de matrias jornalsticas cujos assuntos, de uma forma ou
de outra abordavam a religio islmica, sendo na maioria das vezes de forma errada. Portanto,
os meios de comunicao, em sua maioria sensacionalista, geraram uma onda de preconceitos
contra os muulmanos de todo o mundo, demonizando uma religio sem conhec-la e criando
esteretipos estigmatizantes com os povos do Oriente Mdio, sempre os associando ao atraso
e ao terrorismo. Sendo assim, a mdia desenvolveu um papel fundamental no fomento a into-
lerncia religiosa, tornando o Outro, sua religio e sua cultura, O estranho, que precisa ser
combatido.
Palavras-Chave: Intolerncia, Islamismo, Mdia

Introduo:

O papel da mdia nas sociedades contemporneas inquestionvel e de uma im-

portncia imensa, no sentido de promover e disseminar a informao, levando-a aos
mais distantes lugares. atravs dessas informaes que ficamos sabendo o que se pas-
sa em todo planeta. Os meios de comunicao em geral, quando usados para fins escu-
sos, atravs da manipulao das informaes e deturpaes dos fatos contribuem para a
construo de opinies pr-concebidas e muita vezes difamatrias. Neste trabalho, trata-
remos dos meios de comunicaes brasileiros - impressos - e como eles apresentam os
leitores a religio islmica e seus adeptos.
Os atentados ocorridos no World Trade Center em Nova Iorque em 11 de setem-
bro de 2001, atribudo a fanticos chamados de terroristas islmicos, foram o com-
bustvel usado por todos os meios de comunicao do mundo falarem sobre o isl e seus
seguidores. Desde a revoluo islmica no Ir em 1979, que no vamos tantas repor-
tagens sobre o mundo islmico1376, suas prticas e seus adeptos. Dessa vez,o teor das

1375
Graduando em Cincias Sociais pela Universidade Federal Rural de Pernambuco. Coordenador Dis-
cente da Ctedra IbnArabi. Email: hesdrassouto@hotmail.com

1376Aexpresso se refere ao Islamismo, segunda maior religio do planeta e a que

mais cresce. Seus fiis superaram a cifra de 1,5 bilhes, somando quase 25% da po-
pulao da Terra.
<http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u635437.shtml> Acessado em
20/04/2011

1786
reportagens estava muito mais polarizado e tambm politizado, carregados de pr-
julgamentos, de esteretipos estigmatizante, de calnias e de intolerncia. A mdia mos-
trou que nada sabia sobre a religio que mais cresce no mundo1377, a religio de 1 em
cada 4 habitantes do planeta. Foi uma verdadeira avalanche de informaes erradas e/ou
deturpadas sobre o islamismo que tm causando uma onda de intolerncia religiosa con-
tra os muulmanos de toda parte, inclusive no Brasil. Alguns desses casos de intolern-
cia tambm sero abordados aqui.
Aps os atentados em Nova Iorque, alguns meios de comunicao brasileiros,
como por exemplo, a revista Veja (foco maior do nosso trabalho) e os jornais Folha de
So Paulo e Dirio de Pernambuco, publicaram e publicam reportagens, que direta
ou indiretamente abordam o isl. Entretanto, alm das reportagens no esclarecerem aos
leitores como essa religio, comete generalizaes, erros graves e sempre associa os
mulumanos ao atraso, ao fundamentalismo e ao fanatismo, desinformando ainda mais
seus leitores. Outras revistas1378 de circulao nacional, como a Isto e a poca, e al-
guns jornais impressos, como O Globo, tambm seguem o mesmo modo do olhar e do
discurso da Veja, utilizando imagens descontextualizadas e informaes distorcidas,
com textos articulados para facilitar a assimilao do contedo e ajudar o leitor na
construo e lapidao da sua opinio sobre os muulmanos. Em jornais televisionados
ou impressos, revistas, sites e at blogs, comum encontrarmos ataques deliberados ao
isl.

O poder da mdia: a construo das opinies:

A mdia brasileira tem uma forma bem particular de noticiar alguns eventos. Diaria-
mente ela constri sua exclusiva narrativa e apresenta aos leitores e/ou telespectadores sua
prpria viso dos fatos, mostrando-os como a realidade nua e crua, como se fosse a prpria
histria do mundo. De acordo com Jos Arbex Jr (2001, p. 103) os fatos, transformados em
notcia, so descritos como eventos autnomos, completos em si mesmo, como se no exis-
tisse uma gnese desses fatos, como se surgissem de forma espontnea e aleatria. A espeta-
cularizao da notcia um recurso muito utilizado pelos grandes meios de comunicao atu-
ais, que preferem a notcia como algo a ser consumido de forma imediata, deixando de lado a
crtica e a reflexo das informaes pelo carter mercadolgico e despolitizado das notcias.

1377 Ver <http://educaterra.terra.com.br/educacao/ala1.htm> Acessado em

20/04/2011
1378Apesar de outras revistas tambm terem publicado vrias matrias sobre o Isl,

detive-me somente na revista Veja para no tornar muito extenso o trabalho.

1787
 Os recursos utilizados para a construo dessas notcias espetaculares so ilimitados,
desde a edio de textos e imagens at ao uso de clichs embutido de preconceitos e generali-
zaes. No caso dos telejornais que aqui no ser analisado -, os flashes tm um poder muito
forte, causa impacto aos telespectadores que, pela velocidade das notcias, acabam fixando as
imagens em suas memrias. nesse contexto que imagens com negros famintos sempre re-
metem frica, mulheres com vus sempre remetem ao Isl fundamentalista, e jovens ne-
gros presos sempre remetem a bandidos, marginais e etc. (ARBEX JUNIOR. 2001).

Desde a Guerra do Golfo, quando se falou muito sobre o islamismo, onde a mdia criou
um suposto choque de civilizao, a guerra do bem contra o mal, que de um lado esta-
vam os EUA (representando a civilizao ocidental, a democracia e os bons valores cristos) e
do outro lado o Iraque (representando o oriente extico e o Isl, religio onde as mulheres
usam vus e os homens so fanticos religiosos que andam em camelos pelos desertos). Nessa
poca, ressalta o jornalista Arbex Jr. (2001, p.116) a metfora isl fantico foi adotada em
grande escala, desde ento os meios de comunicao em geral vm tratando o isl como o
Outro estranho e perigoso. Foi tambm durante essa guerra que os EUA institui o isl como
o novo inimigo universal , idia essa reforada posteriormente pela mdia mundial(op. cit., p.
124).

Atravs da grande cobertura que a mdia realizou nessas ltimas quatro dcadas,
desde a Revoluo Islmica no Ir em 1979 at as atuais revoltas nos pases rabes e no norte
da frica, que o islamismo est sempre presente nos noticirios de todo o mundo. Assim, ele
sempre apresentado sob a tica cristo-ocidental, onde o Isl seria dotado de qualidades
negativas - irracionalidade, fanatismo, autoritarismo, opresso s mulheres, violncia e tradi-
cionalismo em contraposio a viso de mundo ocidental razo, tolerncia, liberdade, i-
gualdade e modernidade (PINTO. 2010, p.21). dessa forma que se constroem opinies pr-
concebidas, preconceituosas e difamatrias contra os muulmanos e os rabes, criando esse
retrocesso social e universal chamada intolerncia, da qual, infelizmente, nenhum povo est
livre.

Criando esteritipo, preconceito e intolerncia: como a mdia apresenta o isl no Brasil.

As formas que as revistas, jornais impressos ou televisivos e outros meios de comuni-

cao brasileiros apresentam o isl, acabam levando aos leitores/telespectadores a crerem
que o islamismo uma religio assustadora e perigosa, e pela maneira que se apresentado,

1788
leva-se a achar isso mesmo. E que maneira essa? Veremos isso agora, atravs de algumas
matrias de jornais e revistas impressos.

Dois anos e dois meses antes dos atentados as torres gmeas em Nova Iorque, o jornal
Folha de So Paulo1379publica uma matria intitulada Fundamentalismo no Isl, onde mostra
uma face assustadora do Isl que estava para se extinguir. Nessa matria, a Folha apresenta
uma espcie de mapa do fundamentalismo no mundo, que inclui pases como Lbano, Ir, Afe-
ganisto, Sudo, Turquia e Arglia, e que, pelo discurso jornalstico, esse fundamentalismo
estava, cada vez mais, perdendo fora. Slvia Montenegro, ao analisar com muita clareza essa
referida matria da Folha de So Paulo acrescenta que, de acordo com a reportagem Isl e
fundamentalismo mostram-se intimamente associados, a ponto de parecer impossvel falar de
um sem fazer referncia ao outro. As palavras islmico, Isl, e muulmano funcionam como
adjetivos para fundamentalismo (2002, p.70).

Uma forma interessante de induzir opinies erradas e preconceituosas assim que

nasce o germe da intolerncia - est na descontextualizao das fotos em relao ao contedo
da reportagem. Ainda sobre a referida matria da Folha de So Paulo:

As fotos (que ilustram a matria) mostram muulmanos rezando em

mesquitas e lderes de organizaes guerrilheiras empunhando ar-
mas sofisticadas. Organizaes como Hamas, FIS, GIA, Hizbollah, Ir-
mandade Muulmana no Egito, Talibs e etc. so apresentadas como
organizaes religiosas, vinculando-se, assim, os termos Isl e polti-
ca, terrorismo e Isl(Folha de So Paulo, 18/07/99. p.17 apud MOTE-
NEGRO. 2002, p.70)

No de hoje que os meios de comunicao aderiram ideia-chavo do isl fanti-

co. Arbex Jr cita, por exemplo, uma reportagem do jornal O Estado do Paran1380, onde na
primeira pgina aparecem duas fotos bem distintas, a foto esquerda era intitulada de o mun-
do cristo e a da direta, o mundo muulmano. Na foto apresentada como mundo cristo
aparecia uma multido pessoas num clima de descontrao e felicidade na praa de So Pedro.
J na foto do mundo muulmano aparecia outra multido de pessoas, que estavam prostra-
das com a testa tocada no cho (a tpica forma de orar dos muulmanos), essa imagem para a
cultura ocidental, representa humilhao e fanatismo. O mais incrvel da reportagem eram as
legendas das fotos. (2001, p.116):

1379 Matria publicada em 18 de julho de 1999 caderno Folha Mundo, pp. 17-19.
1380 Edio de natal, publicada em 25/12/98.

1789
 Foto 1 - Mundo Cristo: Na tradicional missa de Natal, rezada para
milhares de fs (sic) que se aglomeravam na praa de So Pedro, o
papa Joo Paulo II pediu que o mundo cristo se volte para a doloro-
sa situao no Oriente Mdio e defenda os compromissos interna-
cionais.

Foto 2 - Mundo Muulmano: Duzentos mil muulmanos rezaram em

Jerusalm, na primeira sexta-feira do Ramad. No dia oraes, reper-
cutiu a mensagem do ativista Osama Bin Laden, que exortou os mu-
ulmanos a matar americanos e britnicos por causa dos ataques ao
Iraque.

Basta apenas que o leitor leia as legendas das fotos, para crer que o islamismo puro
fanatismo e violncia, e que o cristianismo, para o Jornal, uma religio solidria, racional e
superior. Como afirma Arbex Jr, o isl e os islmicos eram e ainda so invariavelmente
apresentados pelo noticirio como viles, ou como seres exticos de um mundo estranho e
misterioso (2001, p. 117).

As revistas e o Isl: O caso da Veja

Analisaremos agora numa ordem cronolgica, algumas, das muitas, matrias da revista
de noticias Veja, publicadas aps o evento de 11 de setembro de 2001, fato que desencadeou
uma maior quantidade de reportagens jornalsticas em que o islamismo e os muulmanos
sempre estavam no cerne das questes e dos problemas. Na primeira reportagem que a revis-
ta Veja (Edio especial de 19 de setembro de 2001) publicou sobre os ataques ao Word Trade
Center, percebia-se claramente a velha dicotomia do bem(nesse caso os americanos - vti-
mas) contra o mal (rabes e muulmanos - agressores). Na capa da revista mostravam-se as
torres pegando fogo e no seu lado esquerdo algumas manchetes do tipo, Ocidente x Oriente
remetendo a existncia de um choque de civilizao1381; a percia dos pilotos suicidas apre-
sentando como bem treinados e perigosos; e as razes do terrorismo islmico; a partir da as
palavras terrorismo e islmico estaro sempre juntas nos noticirios com muita mais fre-
quncia.

A narrao da cobertura da Veja sobre os atentados abarrotada de chaves, genera-

lizaes e vises preconceituosas tanto do mundo rabe como dos muulmanos. Nas primeiras

1381Interpretaosem fundamento cunhada por Samuel Huntington, na qual o Oriente

(mundo Islmico) atrasado, fantico e autoritrio, trava uma batalha com o Ocidente
(mundo cristo) por esse ser democrtico, racional, civilizado e maravilhoso. Ver O
Choque de Civilizaes. Ed. Objetiva. 1997

1790
matrias da edio supracitada aparece uma foto de Osama Bin Laden sentado e a frase: O
inimigo nmero 1 da Amrica: Depois de Khomeini, Kadafi e Saddam Hussein, o mundo islmi-
co produz outro pesadelo para os Estado Unidos: o terrorista Osama Bin Laden (pg. 68). A
chamada da matria leva o leitor a acreditar que o mundo islmico produz somente o mal,
personificado nas pessoas de Khomeini, Kadafi, Saddam Hussein e por ltimo Bin Laden, fa-
zendo concluir que onde h o islamismo, o mal impera. Para corroborar essa pseudo-
concluso da revista, a matria da pgina 81 intitulada de Assassinato em nome de Al
levando a deduzir que muulmanos so violentos e perigosos, j que podem matar em nome
de Al. A generalizao exacerbada da matria bem clara e ocorre quando

O cenrio do fundamentalismo islmico narrado por afirmaes

que constroem uma grande generalizao de que todos os rabes so
islmicos, todos os islmicos so fundamentalistas e logo, o Oriente
repressor (imagens de mulher de vu) fundamentalista e terrorista
(DIETRICH.2006, p. 4)

A associao do islamismo crueldade e violncia mostrada por fotos em que apa-

recem pessoas segurando o Alcoro junto de pessoas que seguram armas (pg. 85). O posicio-
namento da Veja em relao ao islamismo torna-se claro nessa passagem, ao desprezar o rela-
tivismo cultural, caricaturar e denegrir uma religio:

O ataque da semana passadatem a assinatura de um tipo particular-

mente terrvel de terrorismo, cuja motivao o fanatismo muul-
mano(...) Como se pode lidar com terroristas cujo objetivo retornar
ao sculo VIII? Eles no fazem exigncias, no pedem dinheiro para
libertar refns. S querem ver sangue. (...) O que os fundamentalistas
no suportam em Israel no a opresso de uma populao sob o-
cupao, mas o fato de o Estado judeu ser a presena ocidental mais
perto de suas mesquitas. Se destrussem Israel, o que viria depois? Os
terrveis atentados nos Estados Unidos do idia do que so capazes
(...)A globalizao incomoda a turma do turbante pela modernidade
que traz no bojo. O fundamentalismo islmico , em boa medida, a
manifestao de uma elite que exerce sobre seus povos uma tirania
milenar, baseada na religio e nos costumes imutveis. (...)O universo
dos fundamentalistas aquele em que se queimam livros, se pro-
bem filmes e msica. As mulheres so cobertas de vus e devem
submisso ao poder masculino (pg. 86).

1791
 Na edio da Veja de 26/09/2001, a capa mostra um helicptero norte-americano em
pleno voo e a frase Guerra ao Terror. Na parte inferior da capa aparecem outras pequenas
chamadas, entre elas uma que diz: O Afeganisto, que j derrotou os ingleses e russos uma
pas arrasado. Fora terrorista l no existe alvos para destruir, conclumos que, de acordo
com a Veja, o Afeganisto um pas habitado exclusivamente por terroristas, portanto, no h
problemas em bombardear e destruir aquela nao. Dentro, a revista trazia uma espcie de
dossi contendo seis pginas (60-66), onde associa o saudita Osama Bin Laden ao revolucio-
nrio argentino Ernesto Guevara, chamando-o de O Che Guevara do Isl, uma infeliz compa-
rao, mas passaria despercebido ao leitor, que no se daria o tempo de fazer uma reflexo
das duas pessoas comparadas.

Novamente, a capa da Veja de 17/10/2001 mostra uma foto de Bin Laden, com um
fundo preto para cria um ar sombrio e a frase O Profeta do Terror, alm de pequenas cha-
madas na parte baixo, como essa que diz: Bin Laden promete novos ataques aos EUA. E ganha
status de heri entre os muulmanos. S pela capa, podemos perceber o quo difamatria a
revista, pois ao chamar Bin Laden de profeta ela tenta fazer aluso a Muhammad, o Profeta
do Isl, numa ofensiva e desrespeitosa comparao para os muulmanos, uma vez que o isl
tambm conhecido como a Religio dos Profetas. Dizer que um terrorista tornou-se um he-
ri para os muulmanos, mais uma tentativa de fazer os leitores a associarem o islamismo
ao terrorismo, violncia e ao fanatismo. Nas pginas internas da revista h uma matria
chamada: Os Pobres de Al (pg. 71), dessa vez associando a causa da pobreza de alguns
pases do Oriente Mdio religio muulmana.

Das diversas matrias publicadas pela Veja que abordaram o islamismo no decorrer do
ano de 2001, a mais preconceituosa, caluniosa e intolerante a do dia 10 de outubro, em que
na capa aparecia uma mulher com uma burka1382numa regio rida e a frase: Fundamentalis-
mo - F Cega e Mortal, alm das conhecidas chamadas para outras matrias, como por exem-
plo, essas duas que diziam: Os fundamentalistas querem dominar o mundo em nome de Al
e A rotina de submisso e tortura da mulher em certos pases islmicos. Nessa edio, o
preconceito e os insultos ao isl esto descaradamente estampados j na capa da revista, que
afirmava deliberadamente ser a f islmica cega e mortal.

1382Um estudo sobre a Mulher e o uso das vestimentas islmicas pode ser visto em
CUNHA, Fawia Oliveira Barros da. Vus sobre a Rua Halfeld: Um estudo sobre as mu-
lheres muulmanas de Juiz de Fora. Dissertao de Mestrado do Programa de Ps-
Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora.
2006.Outro trabalho interessante sobre a questo do uso do hijab pode ser visto artigo
disponvel no site
<http://www.islamreligion.com/pdf/pt/why_do_i_wear_hijab_525_pt.pdf>. Acessado
em 27 de maio de 2011

1792
 Ao falar de dominao em nome de Al, a Veja no faz distino dos muulmanos
radicais e no radicais, trata todos como fundamentalistas que querem impor sua religio ao
mundo todo, fato que os prprios muulmanos discordam. interessante salientar que sem-
pre que se usa o termo Al, a revista no explica que Al (a grafia deveria ser Allh) o nome
de Deus no idioma rabe, tentando induzir o leitora crer que se trata de outra divindade. A
Veja tambm no mostra a existncia das vrias formas das mulheres muulmanas se vesti-
rem, que variam de acordo com os costumes de cada pas, e que em alguns pases os costumes
culturais se sobrepe, como o caso do Afeganisto. O vu islmico (hijab) tornou-se para a
mdia, no s brasileira, o smbolo da represso da mulher muulmana, quando na verdade,
para elas, faz parte de sua identidade, e usado pela grande maioria por vontade prpria,
segundo as entrevista que j realizei.

As pginas 51 e 54 da edio citada anteriormente tm muitas semelhanas nas ima-

gens e nos textos. Grandes imagens em tom preto-e-branco e ttulos em letras garrafais ver-
melhas tornam a matria meio assustadora, tentando impressionar o leitor, fazendo-o acre-
ditar na maldade existente no islamismo, principalmente porque, na pgina 54, h uma foto
grande que mostra mulheres completamente cobertas com roupas pretas e empunhando fu-
zis. Jos Arbex Jnior salienta que os meios de comunicao brasileiros tm uma linha de pen-
samento norteada com o pensamento miditico norte-americano. Para ele, a revista Veja
ganhou, sem dvida, o grande trofu do preconceito contra o Isl, de parcialidade no tom das
reportagens e de percepo colonizada pelos interesses estratgicos da Casa Branca (2003,
p.69).

Uma pequena matria um tanto quanto paradoxal foi publicada na Veja no dia 10
de maro de 2004, onde na pgina 59 o ttulo dizia: Os xiitas so a chave da paz, e de
acordo com a reportagem, os xiitas estavam sofrendo preconceito por parte dos sunitas
que geraram a Al Qaeda e puseram abaixo o World Trade Center, alm disso, os aia-
tols estavam se mostrando moderados, pois, nas palavras da Veja, o gro-aiatol Ali
Sistani exigia eleies diretas no Iraque e ainda (...) pediu aos seguidores que no hosti-
lizem as tropas americanas (pg. 59). A contradio da Veja chega a ser hilria, quando
comparamos a edio supracitada com a edio de 30 de maio de 2007, que trazia nas
pginas 66 e 67 a matria: Eles querem afundar o Lbano, acusando o grupo Hezbol-
lah1383(composto por xiitas), chamado por Veja de grupelho fantico, de querer causar
uma guerra civil no Lbano, j que foi os xiitas quem provocou, com atos terroristas, o

1383Partidopoltico libans, tambm conhecido como Hezb. Seu nome significa Partido
de Deus. Os EUA, Israel e o Parlamento Europeu o consideram um grupo terrorista.

1793
conflito com Israel (pg.67). O comprometimento da revista com a verdade fica muito
abalado porque suas posies oscilam, santificando ou satanizando pessoas, grupos ou
religies quando necessrio. O leitor levado assim a adotar a postura que a revista
apresenta.
Outra edio da Veja em que o termo Al novamente usado intencionalmente
para confundir o leitor, como j foi citado, a do dia 11 de julho de 2007. Nas pginas
70 e 71 h uma matria chamada Os doutores do Terror, em que em apenas 2 pginas
a Veja consegue conduzir quem a l a ficar atento aos fanticos de Al, que so
perigosos, esto em todo lugar e muitos tm formao superior. Segundo a revista a
presena de diplomas universitrios na guerra santa islmica no chega a surpreender
(pg. 71). Mais uma vez utilizado o termo guerra santa, na tentativa de persuadir os
leitores que existe, de verdade, uma guerra santa islmica. No para por a os absurdo
cometidos pela revista, ao dizer ...homens dispostos a matar em nome de Al, ela uti-
liza o termo Al para no usar Deus, numa jogada de ideias para, repito, fazer crer
que Al no seja o mesmo Deus dos cristos ou dos judeus.
Para encerrar a utilizao de revistas, analisarei mais duas edies recentes da Ve-
ja. A primeira a edio de 02 de maro de 2011, que se dizia Especial Oriente Mdio
guia para entender a crise, e na capa trazia uma foto de Muamar Kadafi com um o-
lhar perverso e a frase Sob as runas do tirano. Essa edio traz nas chamadas de
capa, uma bem interessante, que mais uma vez tenta associar o islamismo a violncia e
a misoginia. O ttulo da chamada era: dio Religioso: A espantosa pregao dos clri-
gos muulmanos sobre as mulheres e o terror (pg. 96-97). A edio referida traz uma
carga enorme de informaes erradas e um ataque sem piedade ao islamismo, com a
real inteno de desinformar os leitores e incit-los contra os muulmanos. Da pgina
75 at a 97, a matria de uma polaridade gritante, percebe-se claramente o desdm e a
repulsa da revista para com os rabes, os muulmanos e o Oriente Mdio. So dezoito
pginas de informaes deturpadas, levianas e desconexas, carregadas de um fervor
ideolgico de alinhamento com os EUA, que podemos chamar de o mais puro jornalis-
mo canalha. Em alguns momentos da matria, Veja tenta fomentar a idia esquizofrni-
ca de Samuel Huntington, j citado aqui, ao dizer que o apresentador da rede de TV Al
Jazeera, Yusuf al Qaradawi declarou em seu programa que Os muulmanos deveriam
ter armas nucleares para aterrorizar seus inimigos, leia-se o Ocidente, e cita Lee
Smith, uma autoridade norte-americana no assunto, para d um carter verdico s
informaes apresentadas.

1794
 De acordo com a Veja, nas palavras de Lee:Qaradawi, considerado relaes-
pblicas do Isl, adota uma postura de mdico ou de monstro, conforme a plateia
(pg.96). Os meios de comunicao, tanto brasileiro como internacionais, esto utili-
zando argumentaes de autoridades e especialistas para credibilizar suas reporta-
gens e persuadir ainda mais o leitor ou telespectador com suas ideias. Alm disso, a
matria cita vrias frases atribudas a Qaradawi como se elas representassem preceitos
do Isl e o pensamentos de todos os muulmanos. Jos Arbex Jnior, citando o artigo de
Luiz Antnio Magalhes1384 mostra a posio demasiadamente limitada da Veja:
Na verdade, a compreenso de Veja sobre o mundo islmico
demasiadamente estreita. Queimar livros, proibir filmes e msi-
cas, submeter s mulheres ao poder masculino e o povo ao poder
da elite no so de maneira alguma exclusividade do mundo is-
lmico (2003. p.72).
Ainda segundo Arbex, Os editores da revista adotam um discurso manifestamen-
te autoritrio, intolerante, racista e preconceituoso isto , um discurso exatamente
construdo na mesma lgica que eles atribuem... aos terroristas islmicos (op. cit.,
p.73).
A segunda e ltima revista aqui analisada, a edio da Veja do dia 6 de abril de
2011, que causou indignao e revolta at no Congresso Nacional, quando o deputado
Protgenes Queiroz1385 discursou, no dia 7 de abril de 2011, denunciando a reportagem
criminosa cometida pela revista Veja. A capa estampava a foto de um homem (rabe) e
no fundo uma foto de Osama Bin Laden coma frase: A rede de terror no Brasil, mos-
trando que o Brasil est servindo de base para que extremistas islmicos aliciem mili-
tantes, planejem atentados e arrecadem fundos para organizaes terroristas. A matria
tem sete pginas de denncias, na maioria delas, infundadas. A reportagem bombs-
tica comea dizendo que um libans1386, um dos chefes do brao propagandstico da
Al Qaeda, a organizao terrorista comanda pelo saudita Osama Bin Laden (pg. 89)
mora aqui no Brasil e que ele o responsvel pelo suporte logstico s operaes da Al
Qaeda.

1384 O artigo chama-se Terror e preconceito O que incomoda a revista Veja. Observat-
rio da Imprensa, 19 set. 2001, nmero 139. Disponvel
em<http://www.observatoriodaimprensa.com.br> Acessado em 14/05/2011.
1385 O vdeo pode ser visto no site
<http://www.youtube.com/watch?v=_tPSGpSvilM&NR=1>. Acessado em 27/05/2011.
1386 No farei o mesmo da Veja, por isso no citarei seu nome.

1795
 Da pgina 90 a 91, a matria repleta de imagens de homens barbudos, alm da
to usada imagem dos avies se chocando com as torres gmeas. Na foto do canto es-
querdo, parte superior da pgina 90, mostra um jovem sem barba e outra do mesmo jo-
vem, j com barba, e a legenda dizendo: Talib Brasileiro. Na legenda dizia que o
jovem foi treinar no Afeganisto em 1999 e aps retornar voltou com um visual fun-
damentalista (pg. 90). importante salientar que, para a Veja, apenas o fato do rapaz
usar barba, j tido com um fundamentalista, termo que a revista no consegue disso-
ci-lo do islamismo. Essas rotulaes de baixo nvel, um meio de comunicao srio
jamais utilizaria. O tal terrorista citado na matria, tambm acusado de ter enviado
spams aos Estados Unidos para incitar dio a judeus e negros (pg. 91). Ora, no
difcil acreditar nesse fomento ao dio entre judeus e muulmanos e vice-e-versa. Ago-
ra, quem conhece bem a histria do Isl, sabe que uma das figuras mais importantes na
poca do profeta Muhammad1387foi Bilal, um negro libertado da escravido pelo prprio
profeta, que jamais fez distino de cor, origem ou etnia. Tentar mostrar que o isl
uma religio racista uma verdadeira propaganda de guerra, um tamanho desespero de
algum que repudia demais a religio islmica e tenta a todo custo atac-la.
A matria ainda mostra outras pessoas, rabes em sua extrema maioria, que para a
revista Veja so procurados no mundo todo, mas por negligenciarem os relatrios da
Interpol, da CIA, do FBI e do Tesouro Americano a respeito de extremista no Brasil o
governo brasileiro os deixa livres para transitarem no pas. Algumas informaes que a
revista apresenta foram obtidas atravs de torturas brutais de presos na priso de Guan-
tnamo, fato que a Veja sequer tece algum comentrio de reprovao, pelo contrrio,
cita o livro Ponto de Deciso de George W. Bush, que acredita, assim como a Veja, que
o uso de tortura evita futuros atentados terroristas. (pg. 95). O caso que encerra a mat-
ria a do jordaniano Sael Basheer Yahya Najib Atari - nico nome citado aqui que foi
detido durante a Operao Panorama da Polcia Federal em 2004.
De acordo com a Veja, Najib Atari, tratado como o terrorista que usa documentos
falsos para facilitar a fuga de jihadistas, foi preso por falsidade ideolgica e adultera-
o de documentos para obter vistos de permanncia no pas(pg.95), esses vistos eram
concedidos atravs de casamentos forjados com brasileiras. Entretanto, nas acusaes

1387Os muulmanos no se sentem bem com o nome Maom, cunhado no Ocidente

para designar o profeta do isl.

1796
que constam no pedido de habeas-corpus no site do Superior Tribunal de Justia1388 no
constam o envolvimento de Najib Atari com o terrorismo nem atividade semelhante. O
crime dele no tem nenhum motivo religioso ou cunho terrorista, pelo contrrio, vai
de encontro aos princpios do islamismo. Ainda de acordo com a Veja e alguns de seus
entrevistados, nas fronteiras entre o Brasil, Argentina e Paraguai os radicais formam
um contingente marginal de 12000 muulmanos que l vivem. E mais, A Trplice
Fronteira , hoje, uma artria financeira do Hezbollah nas palavras do diretor do Escri-
trio de Controle de Ativos Estrangeiros do Tesouro Americano (pg.96). O interessan-
te que essa denncia j foi investigada pela Polcia Federal brasileira logo depois dos
atentados em Nova Yorque e absolutamente nada do que os EUA e a Veja acreditam
existia ou existe.

Os Jornais Impressos e o Isl:

No a primeira vez que um meio de comunicao brasileiro associa Najib Atari

ao terrorismo. No jornal Folha de So Paulo1389de 27 de junho de 2005, o jornalista Lo
Gerchman escreveu que Atari seria integrante do grupo Hamas, essa notcia causou
um grande constrangimento para sua famlia, que entrou na justia contra o jornal. Isso
ocorre porque, a forma como muitos jornais brasileiros impressos mostram o islamismo
e/ou rabes no difere em nada das revistas de circulao nacional. Para no tornar to
extenso a anlise dos jornais, tratarei apenas de alguns aspectos que me chamaram aten-
o na cobertura que o jornal Dirio de Pernambuco deu s revoltas nos pases rabes e
como elas eram apresentadas.
Todas as vezes que o Dirio de Pernambuco doravante chamado DP-estampava
alguma foto das revoltas que esto ocorrendo nos pases rabes e norte da frica, sem-
pre tentava dar uma conotao religiosa. No Caderno Mundo edio do dia 25 de maro
de 2011, uma foto grande mostrava pessoas orando numa rua e a frase Frana se ante-
cipa(pg. A10). A foto descontextualizada no tinha nenhum vnculo com o texto da
matria, que apenas falava da deciso francesa de atacar a Lbia. Na edio de 02 de
abril de 2011, no mesmo caderno, o texto que chamava para a reportagem era: Sexta-
feira de sangue na Sria e uma das duas fotos que ilustravam a matria era a de homens

1388Disponvel em
<http://www.stj.gov.br/portal_stj/publicacao/engine.wsp?tmp.area=398&tmp.texto=7
8981> Acessado em 17/05/2011.
1389O artigo sobre a reportagem citada est disponvel no site
<http://www.ideall.com.br/noticia/5413/Familia_repudia_relacao_com_grupo_Hamas
.html> Acessado em 01/06/2011.

1797
prostrados ao cho (forma tpica dos muulmanos orarem) com a legenda que dizia:
Rebeldes pararam confrontos na Lbia em respeito s oraes da sexta-feira sagrada
(pg. A12). Nesse caso h algo bem peculiar, ao dizer que a sexta-feira sagrada para
os muulmanos e que aconteceu um derramamento de sangue nesse dia: os leitores pas-
sam a crer que, nem no seu dia sagrado os muulmanos se afastam da guerra, associan-
do muulmanos violncia de uma forma bem sutil. Novamente, o DP de 14 de abril de
2011, utiliza imagens de muulmanos orando: a foto mostra onze homens prostrados na
frente de um tanque de guerra, e a legenda dizendo: ONU pede US$310 milhes co-
munidade internacional para ajudar a nao rabe (pg. A11). Novamente foram usa-
das imagens descontextualizadas e sem sentido, sempre mostrando o islamismo envol-
vido em tudo o que se passa.
interessante, para no dizer proposital, que mesmo ocorrendo diversas agitaes
nos pases rabes, as fotos, sempre de muulmanos orando, servem pra ilustrar qualquer
tipo de matria. Na edio de 7 de maio de 2011, mais uma vez o DP publicou outra
matria que usava como ilustrao a foto de muulmanos fazendo suas oraes, no
mesmo Caderno Mundo. O ttulo da matria era: Al-Qaeda pura ameaa (pg. E4).
Nessa mesma matria, o jornal usa erroneamente o termo jihad como guerra santa,
algo bem tpico da mdia. Mais na frente usa novamente o termo jihad como agora sen-
do o combate aos inimigos da ordem islmica. Na edio de 09 de junho de 2011, o
jornal novamente comete o mesmo e velho erro, ao associar jihad guerra santa (pg.
E3). O que realmente acontece, que na verdade o jornal Dirio de Pernambuco no
sabe o verdadeiro significado da palavra Jihad1390, nem nada sobre o islamismo, como a
maioria dos meios de comunicao brasileiros.
A maneira intolerante e etnocntrica como os meios de comunicaes, no caso
aqui brasileiros, tratam ou abordam o islamismo talvez se deva ao fato de que os EUA
tentaram adicionar o Brasil na sua estratgia de Difamao das religies, estratgia
essa, descoberta aps vazamentos dos telegramas secretos emitidos pela Embaixada dos
EUA no Brasil pelo site WikiLeaks1391. Esse pedido dos EUA parece que foi acatado

1390O Termo Jihad significa Esforo, Luta, que o muulmano trava com ele mesmo
para vencer suas fraquezas, imperfeies e paixes.
1391
Mais informaes sobre o telegrama que a Embaixada dos EUA pedia para difamarem o isl pode ser
visto no site <http://islambr.com.br/index.php?option=com_content&view=article&id=293:embaixada-
dos-eua-pediu-a-grande-imprensa-para-difamar-o-islam-no-brasil&catid=36:manchetes> Acessado em
15/05/2011.

1798
pelos grandes meios de comunicaes brasileiros, que se esforaram de todas as formas
para fazer um trabalho bem feito.
O caso mais recente que a mdia tentou encaixar o islamismo, associando-o vio-
lncia e ao fanatismo, foi o massacre na escola Tasso Silveira em Realengo, no Rio de
Janeiro. A mdia fez um esforo sobrecomum para criar essa ligao, islamismo-
violncia-Realengo. Vejamos como foram algumas dessas notcias:
Coluna/ poca1392: 10:53AM. 07/04/2011
Segundo a Globo News, a polcia informou que a carta tinha
referncias religio muulmana. O site do jornal O Globo cita
entrevista do comandante do 14 Batalho da PM, Djalma Bel-
trame, Band News, que afirmou que o contedo da carta teria
caractersticas fundamentalistas. Ele entrava na internet para
ter acesso a coisas que no fazem parte do nosso povo. um
louco. S uma pessoa alucinada poderia fazer isso com crianas,
disse.()
Jornal Extra (Pertence s organizaes Globo)1393: 11:24AM.07/04/2011

Autor do massacre em escola de Realengo se interessava por assun-

tos ligados ao terrorismo:

Wellington Menezes de Oliveira, de 23 anos, identificado pela pol-

cia como o autor do massacre na Escola Municipal Tasso de Silveira,
em Realengo, estava com uma carta suicida, que falava sobre isla-
mismo e terrorismo. O assunto interessava ao assassino, que estudou
na escola()

Folha de So Paulo1394:10h53AM. 07/04/2011

Irm de atirador diz que ele era ligado ao Islamismo e no saa mui-
to de casa; ele deixou carta suicida()

1392
<http://colunas.epoca.globo.com/falabrasil/2011/04/07/homem-entra-em-escola-e-atira-em-
alunos-no-rio-de-janeiro/> Acessado em 15/04/2011
1393
Disponvel em <http://extra.globo.com/casos-de-policia/autor-do-massacre-em-escola-de-realengo-
se-interessava-por-assuntos-ligados-ao-terrorismo-1525139.html> Acessado em 07/04/2011
1394
Disponvel em <http://noticias.uol.com.br/cotidiano/2011/04/07/irma-de-atirador-diz-que-ele-era-
ligado-ao-islamismo-e-nao-saia-muito-de-casa-ele-deixou-carta-suicida.jhtm> Acessado em 10/04/2011

1799
 Jornal O Globo1395:12h20PM.07/04/2011
Massacre no Colgio:
Atirador que invadiu escola municipal em Realengo identifi-
cado() Beltrame acrescentou, inclusive, que Wellington cos-
tumava entrar em sites de cunho fundamentalista.()
Essas insinuaes, supracitadas, s perderam fora aps o comandante da PM do
Rio de Janeiro, o coronel Mrio Srgio Duarte, negar qualquer tipo de envolvimento do
assassino com a religio islmica, chegando a citar uma passagem do Alcoro que sali-
enta a importncia das crianas para o mundo1396. provvel que o prprio coronel te-
nha percebido o que a mdia brasileira estava e est tentando fazer com essa religio.
Creio que agora est fcil perceber que o Isl no Brasil, est sofrendo uma espcie
de demonizao, os muulmanos esto sendo caluniados e os rabes esto sentindo o
gosto amargo da xenofobia. O Brasil est se tornando, e isso terrvel, extremamente
intolerante com os fiis do Isl. de se esperar, que o Outro sempre visto como estra-
nho, como extico, agora est sendo visto como perigoso, ameaador e hostil,
afinal estamos descobrindo que conhecemos muito pouco ou quase nada sobre o Outro.
E nesse sentido que
A intolerncia resultado, na maior parte das vezes do estra-
nhamento do outro, da incompreenso de seus gestos, atos e cul-
tura. Ao perceber o outro como estranho, diferente, a reao
inicial de autodefesa, do procurar defender-se antes de ser
atacado, de impor-se frente ao desconhecido a fim de no ser
por ele dominado. a reao do Homem diante de um mundo
cada vez mais hostil e competitivo. (DOMINGOS. 2009, p.57)

Da mdia ao dia-a-dia: casos de intolerncia contra muulmanos no Brasil.

Se a diversidade religiosa uma das caractersticas mais claras da humanidade, a intole-

rncia tambm , ainda que em escala menor, pois, lidar e respeitar o Outro sempre foi um
verdadeiro desafio para a humanidade. perceptvel que, quanto mais fica evidente a diversi-

1395
Disponvel em <http://oglobo.globo.com/rio/mat/2011/04/07/atirador-que-invadiu-escola-
municipal-em-realengo-identificado-924179565.asp> Acessado em 10/04/2011
1396
Disponvel em: <http://www.planetaosasco.com/oeste/index.php?/2011041311667/Nosso-
pais/realengo-coronel-da-pm-do-rio-enfrenta-preconceito-contra-isla.html> Acessado em 01/05/2011

1800
dade, seja ela religiosa ou tnica, mais explicita fica o preconceito e a intolerncia. Segundo o
professor David Morgan a religio, muitas vezes, utilizada como desculpa para incitar a into-
lerncia contra os diferentes (...) e que a mdia e os meios de comunicao em massa acabam
funcionando como canais de canalizao da intolerncia1397.

Casos de intolerncia contra muulmanos esto cada vez mais evidentes no Brasil desde
2001. O ABCD paulista, regio onde se concentram aproximadamente mil famlias muulma-
nas, tambm sentiu o aumento da intolerncia religiosa, segundo o sheik Jihad Hassan Ham-
madeh, presidente do Conselho de tica da Unio Nacional das Entidades Islmicas do Brasil.
Na opinio dele, a desinformao apontada como a maior causa do problema. Para o profes-
sor da USP Vladimir Safatle, o preconceito contra os muulmanos pode ser explicado pela for-
ma de como o islamismo apresentado na imprensa, onde a religio muulmana associada
ao terrorismo e a populao acaba descontando nas pessoas prximas, no caso, muulma-
nos1398.

Letcia Rodrigues Cavalcante, 23 anos, converteu-se em fevereiro de 2010 e j foi vtima

de preconceito: J fui alvo de risadas e olhares diferentes. s vezes quando passo, tambm
escuto barulho de bomba ou sou chamada de terrorista, ainda segundo ela, nunca sofreu
violncia fsica, mas conhece mulheres que j tiveram o vu arrancado1399.

Para Ziad Ahmad Safi, coordenador do Centro de Divulgao do Isl para Amrica Latina,
quando algumas mulheres se convertem ao Isl, muitas vezes so convidadas a se retirarem
das empresas que trabalham, sem explicao plausvel. Um caso que no ganhou muita aten-
o da mdia foi o caso de um ex-delegado que foi preso por agredir verbalmente uma muul-
mana no Rio de Janeiro. O ex-delegado fez vrios comentrios preconceituosos sobre religio
ao notar que Grasiela Panizzon usava burka1400, e ainda chegou ao ponto de dizer ao gritos que

(...) na religio islmica seriam comum pais se relacionarem sexual-

mente com suas filhas, que era um absurdo a forma como as islmi-
cas se vestiam e que deveria ser investigado o motivo pelo qual pes-
soas daquela religio poderiam residir no Brasil. O acusado ainda pe-
gou um pano, simulou usar a burka e chamou a mulher de palhaa

1397 MORGAN, David. Dilogos na Diversidade: Como combater a intolerncia Religiosa?

Disponvel no site <http://www.metodista.br/cidadania/numero-60/dialogos-na-
diversidade-como-combater-a-intolerancia-religiosa/> Acessado em 25/05/2011
1398 Disponvel em <http://www.abcdmaior.com.br/noticia_exibir.php?noticia=29817>

Acessado em 15/05/2011
1399 Ver nota 22.
1400 Roupa que cobre todo o corpo da mulher, inclusive o rosto e os olhos.

1801
 por estar vestida daquela forma. Ele disse, em tom de deboche, que
ela deveria ser um brao do Iraque no pas1401.

Em Pernambuco, casos de intolerncia contra muulmanos tambm j foram registra-

dos. Um dos muulmanos da Comunidade Islmica do Recife me relatou que sua esposa, certa
vez, teve seu hijab arrancado por jovens no centro da cidade. Outros muulmanos tambm j
relataram que quando entram em nibus coletivo, as pessoas costumam no sentar ao seu
lado, isso acontece com mais frequncia com muulmanas, porque so mais fceis de serem
identificadas devido s roupas1402. Outro caso muito inusitado aconteceu onde menos se espe-
ra, com uma estudante de Cincias Sociais em uma Universidade, que aps converter-se ao Isl
e automaticamente passar a usar roupas islmicas, foi convidada por uma professora a deixar
o grupo de estudos a qual participava. O mais irnico de tudo que a temtica do grupo era a
Mulher.

Segundo uma pesquisa do instituto Datafolha1403 e publicado pela Folha de So Paulo

em 06/05/2007, apurou-se que no Brasil existe, de fato, preconceito contra muulmanos, mas
que grande parte desse preconceito importado. As pessoas acabam tendo preconceito sem
saber por que, acabam apenas reproduzindo o que a mdia apresenta, sendo isso j uma re-
produo da mdia internacional.

O islamismo, a tolerncia e a intolerncia

A julgar pelo ttulo do 24 Congresso Internacional da SOTER: Religio e Educao para

Cidadania, percebe-se que realmente a sociedade est preocupada com essa questo que
envolve Religio, Educao e Cidadania. A sociedade brasileira j se deparou com diversos
casos de intolerncia dos mais variados tipos, entretanto, casos de intolerncia religiosa esto
crescendo assustadoramente em nosso pas, e est provado que os meios de comunicao
esto contribuindo para que isso ocorra.

Somente em meados do sculo XX, com a Declarao Universal dos Direitos Humanos,
que a tolerncia tornou-se um direito ainda que mal definido e ambguo. De acordo com Talbi
(2000, p. 55) mesmo sendo lei, ainda est longe de ser universalmente reconhecido e respei-

1401 Disponvel em <http://oglobo.globo.com/rio/mat/2011/04/25/justica-condena-

ex-delegado-por-injuria-muculmana-em-padaria-no-recreio-dos-bandeirantes-
924309046.asp>; Tambm disponvel em vdeo:
<http://www.riodejaneiro.muraldacidade.com/videos.php?tag=%20isl%E2mica> A-
cessado em 29/05/2011
1402 Informaes obtidas atravs de depoimentos ao Autor.
1403 Um artigo sobre a pesquisa pode ser lido no site do Instituto de Cultura rabe,

disponvel em <http://www.icarabe.org/artigos/muculmanos-brasileiros-sofrem-de-
preconceito-importado> Acessado em 20/10/2010.

1802
tado, todavia, aps a tolerncia tornar-se um conceito difundindo universalmente ligados aos
direitos humanos, falta agora educar os cidados para o exerccio dessa tolerncia. (op. cit.
2000)

Mas como falar de tolerncia para com os muulmanos quando ouvimos e lemos em
jornais, revistas, sites, blogs e at professores em escolas e universidades dizerem que o isla-
mismo uma religio intolerante? Como ser tolerante com os ditos intolerantes? Antes de
responder as perguntas, vamos entender a lgica da intolerncia, pois, por mais absurdo que
parece, a intolerncia tem uma lgica, no se trata apenas de no gostar do Outro, a intole-
rncia serve aos interesses de grupos que se sentem, ou melhor, se julgam ameaados. Um
dos mecanismos da intolerncia segundo Hritier (2000, p.24) est embasado na idia de que
os outros no pensam, no agem, no sentem, no reagem como ns (qualquer que seja esse
ns), que nos consideramos a essncia da humanidade e da civilizao. Negar a condio
humana do Outro a principal ferramenta para exclu-lo. Foi assim na Alemanha Nazista onde
um judeu sequer era tido como ser humano, na Bsnia onde houve um genocdio contra os
muulmanos, e foi assim com os negros escravizados no Brasil, que eram tido como no possu-
idores de almas.

Vamos agora voltar para as duas perguntas supracitadas. Ser o islamismo uma religi-
o intolerante? Como mostra Talbi (2000, p. 56), o Alcoro o nico texto sagrado que afir-
ma, sem rodeios, sem ambiguidade e com inteira clareza, o direito liberdade religiosa. O
autor ento cita algumas suratas (captulos) do Alcoro, vejamos:

Nenhuma obrigatoriedade em religio! O caminho da retido distin-

gue-se por si mesmo do *caminho+ do desvio (Alcoro 2, 256).

Digo: a Verdade vem de vosso Senhor. Acredite quem quiser! Quem

no quiser, no acredite (Alcoro 18, 29)

A cada um de vs demos um cnone, uma via. Se Deus tivesse queri-

do, Ele teria feito de vs uma comunidade nica: mas Ele queria ex-
perimentar-vos em Seus dons. Fazei, pois, prtica de boas aes. Para
Deus, para todos vs, o Retorno. Ento, por Ele sereis informados
sobre vossas diferenas (Alcoro 5, 48)

Ao citar o Alcoro, o autor esclarece que o Isl tolerante com outras religies, e apesar
de haverem casos de intolerncia cometidos por muulmanos, a histria registrou diversas
ocasies em que os muulmanos se mostraram demasiadamente tolerantes, cito como exem-
plo o caso do grande lder Salah alDin (Saladino, como conhecido no Ocidente), que ao re-

1803
tomar dos Cruzados Cidade Santa de Jerusalm, uma de suas primeiras atitudes foi devolver
as chaves da igreja do Santo Sepulcro aos cristos, que zelavam pelo local, como da mesma
forma, foi por autorizao de Omar I que os judeus puderam retornar s sinagogas e praticar
seus rituais, outrora proibidos pelos cristos, quando dominavam a Palestina (TALBI. 2000).

Mesmo o isl, tendo bases histrica e religiosa bastante slidas de tolerncia, e tendo
protegido a vida e a propriedade de adeptos de outras religies que estavam sobre seu dom-
nio, no escapou dos surtos de intolerncia, que contaminaram e contaminam muitos muul-
manos, que acabam por interpretar o Alcoro para determinados fins. Como j foi dito anteri-
ormente, quando algo, algum ou algum grupo ameaa os nossos interesses, buscamos as
mais diversas maneiras de nos livrarmos dessa ameaa. Um dos casos mais absurdos da intole-
rncia de muulmanos aconteceu em maro de 2001, quando esttuas milenares de Buda fo-
ram destrudas na cidade de Bamiyan no Afeganisto - o grupo de extremistas chamado Tali-
b1404foi o responsvel. Esse fato causou enorme indignao para a extrema maioria dos mu-
ulmanos de todo o mundo.

O Talib, ao tomar o poder no Afeganisto, perseguiu alm de cristos, muulmanos xii-

tas e sufis, e chegou ao ponto de, em maio do mesmo ano, obrigar pessoas de etnias ou religi-
es minoritrias a usar um pedao de tecido amarelo em suas vestes, como sinal de identifica-
o. Foi baseado no texto Cornico que eles proibiram o uso de parablicas, televiso, vide-
ocassete, rdio, internet e pipa (FARAH. 2001). Ainda segundo Farah, a misria e a ignorncia
que levam as pessoas a fazerem tal interpretao dos textos sagrados. Talvez, as interpreta-
es feitas pelo Talib tenham sido as mais esdrxulas e absurdas na histria do isl. Mas o Isl
no se resume a isso, o Isl infinitamente superior, como definiu Joo Baptista Herkenhoff

O Islamismo prescreve a fraternidade, adota a idia da universalidade

do gnero humano e da sua origem comum; ensina a solidariedade
para com os rfos, os pobres, os viajantes, os mendigos, os homens
fracos, as mulheres e as crianas; define a supremacia da Justia aci-
ma de quaisquer consideraes; prega a libertao dos escravos;
proclama a liberdade religiosa e o direito educao; condena a o-

1404O nome Talib significa Estudantes no idioma pashtu, um dos idiomas oficiais do
Afeganisto e que tambm falado nas provncias ocidentais do Paquisto.

1804
 presso e estatui o direito de rebelar-se contra ela; estabelece a invi-
olabilidade da casa1405.

Por fim, como ser tolerantes com os intolerantes? A resposta imediata, sim. A tole-
rncia o degrau fundamental para elevar o ser humano condio de civilidade. Ela a mola
indispensvel do desenvolvimento moral e tico dos povos. A tolerncia no apenas e sim-
plesmente passividade, como nos ensina Comte-Sponville1406. Ela uma espcie de vacina
contra o dogmatismo para que no se torne fanatismo (no mbito pessoal), fundamentalismo
(no mbito religioso) ou ainda totalitarismo (no mbito de Estado). A tolerncia precisa ser
vista com um ato de grande virtude, de aceitao e sociabilidade com o diferente e de convi-
vncia entre as diferenas, principalmente quando essas diferenas so religiosas, afinal, a
religio a maior vtima da intolerncia e so os que se dizem religiosos os maiores causadores
dela.

Consideraes finais:

Abordar o tema Intolerncia, ainda mais quando se trata da religiosa, no uma tarefa
fcil, principalmente porque temos que nos distanciar das nossas crenas e dos nossos valores
para poder entender melhor as crenas e os valores dos Outros. Mesmo assim, preciso que
se faa isso para no cairmos em generalizaes que estigmatizam e difamam tantos povos. O
exerccio da tolerncia preciso ser fomentado por todos os mbitos da sociedade, principal-
mente a mdia. Seu papel vai alm de apenas informar, mas tambm educar as pessoas, mos-
tra a elas a tamanha diversidade existente no mundo, e no incitar ou vilipendiar povos, cultu-
ras e religies.

Grande parte da mdia brasileira, foco deste trabalho, infelizmente no est contribu-
indo para o enriquecimento informacional da populao, no est promovendo o respeito ao
diferente, no est cumprindo seu real papel. O que estamos presenciando nos dias atuais,
uma mdia mercenria, hipcrita e ausente dos valores basilares da humanidade, onde a sede
de poder e a fome por dinheiro quem decide o que verdade e o que mentira, onde a in-
formao criada ou manipulada ao bel prazer. O que a mdia brasileira est fazendo com o
islamismo uma verdadeira agressividade irracional, uma violao ao direito da existncia do
diferente, um puro desrespeito as convices, os costumes e as crenas do Outro. Uma luta

1405 Ver HERKENHOFF. Joo Baptista: Muulmanos, nossos irmos. Disponvel em

<http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=56112>Acessado em
27/05/2011
1406 Ver O Conceito e a prtica da tolerncia. Revista Espao Acadmico. Ano III. N 26.

Julho 2003. Disponvel em: <http://www.espacoacademico.com.br/026/26ray.htm>.

Acessado em 14/05/2011

1805
mundial precisa ser travada contra a intolerncia, para que comeamos a ter uma cultura de
tolerncia. Precisamos reconhecer que no temos, nem ningum tem o monoplio da verda-
de, da mesma forma, tambm precisamos reconhecer o pluralismo e a diversidade da humani-
dade. Por fim, precisamos comear a exercitar a idia de sempre se colocar no lugar do Outro,
para aprendermos que s possvel entender as diferenas quando ns somos o diferente
ou vivemos na diferena.

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maro de 1997/ Academia Universal das Culturas; publicao sob a direo de Franoi-
se Barret-Ducrocq; traduo Elo Jacobina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000.

1807
 O proselitismo dentro do ensino religioso e a importncia da alteridade e da laicidade

Rita Francisco de Oliveira

Thalisson Pinto Trindade De Lacerda

Vernica Maria Silva

Resumo

A emergncia das Cincias das Religies e a formao especfica para o magistrio do Ensino
Religioso tem nos conduzido reflexosobre o uso do proselitismo por parte dos professores
da disciplina nas escolas. Dessa reflexosurgiuo presente artigo. Destacamos a necessidade do
respeito diversidade, ou seja, do uso da alteridade como base fundamental para uma mu-
dana de paradigmas dentro do ensino religioso, como tambm a importncia da laicidade.
Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica realizada com o objetivo de analisar o uso do proseli-
tismo e suas consequncias dentro do ensino religioso.
Palavras-chave: Ensino religioso. Proselitismo. Alteridade. Laicidade.

Introduo

O objetivo deste estudo analisar o uso do proselitismo por parte dos

professores e suas conseqncias dentro do ensino religioso, j que esta uma das reas
de conhecimento sobre o fenmeno religioso, o qual estuda as diversas tradies e cul-
turas religiosas. de se esperar que o profissional que vai atuar nesta rea tenha no m-
nimo, uma preocupao constante com a busca de conhecimento religioso, atravs de
um estudo aprofundado e holstico sobre o mesmo para melhor contextualiz-lo e que
seja capaz de viver a reverncia da alteridade dentro de um estado que exerce a laicida-
de para o bem de todos dando sua contribuio na formao de uma sociedade mais
pacfica, sem para tal fazer uso do proselitismo nas escolas.

muito grande a responsabilidade do educador, especialmente no que se

refere ao respeito individualidade do aluno, liberdade de escolher ou no um
segmento religioso e neutralidade confessional de cada um, pois, sendo a religio um
fenmeno que faz parte da vida do ser humano com grandes dimenses, ela est inserida
em quase todas as reas da cultura e por isso mesmo ajuda a aumentar a viso e a
bagagem cultural do aluno em todos os aspectos, acrescentando valores e tica,

Alunas/aluno do Curso de Graduao de Cincias Das Religies, Centro de Educa-

o, Universidade Federal da Paraba. E-mail: Thalisson_pinto@hotmail.com,
pb.veronica.pb@hotmail.com

1808
fortalecendo-se e penetrando nos inmeros campos de interesse do saber, onde a
religio ajuda a educao e a educao ajuda a religio.

1 Proselitismo

O proselitismo visto e entendido como qualquer ao com o intuito de

conquistar adeptos para uma determinada crena, sempre foi um importante fator de
difuso das idias religiosas e esteve presente ao longo de toda histria da humanidade,
contribuindo para o seu amadurecimento moral. Entretanto, o seu lado negativo mostra-
se quando a intolerncia e a imposio comeam a fazer parte do mesmo, seja em casa,
nas ruas, nas escolas, nas igrejas, na mdia, ou em qualquer lugar. Dentro do contexto,
importante esclarecer que, quando se trata de educao escolar, o proselitismo deve ser
veementemente combatido e eliminado.

Vejamos esta pesquisa da UNESCO, que aponta proselitismo e precon-

ceito em livros didticos de Ensino Religioso, publicada no jornal Correio Brazilien-
se/DF, em 22 de junho de 2010, cujo ttulo Reprovados pela f, sendo oportuno
citar Mariz (2010): livros de ensino religioso avaliados em levantamento da UNES-
CO apontam para uma hegemonia crist e raramente citam outras doutrinas, como a
esprita. Algumas das obras ainda demonstram preconceito contra homossexuais e a-
teus.

Dada riqueza do texto de Mariz (2010), transcrevemos o que segue:

Se o ensino religioso nas escolas pblicas brasileiras deve pro-

mover a diversidade e vedar o proselitismo, conforme determina
a Constituio Federal e a Lei de Diretrizes e Bases da Educa-
o, os livros didticos da disciplina esto reprovados. Numa
amostra de 25 obras publicadas pelas maiores editoras do pas,
clara a hegemonia crist, ocupando 65% do contedo abordado,
contra 3% de componentes ligados a religies espritas ou afro-
brasileiras, por exemplo. Em relao aos lderes religiosos e se-
culares mencionados nos livros, Jesus aparece vinte vezes mais
que Martinho Lutero, para citar uma referncia no protestantis-
mo. Pior: alguns grupos so alvos de discriminao nas obras,
como os homossexuais e os ateus.

1809
 As constataes fazem parte de uma pesquisa indita encomen-
dada pela Organizao das Naes Unidas para a Educao, a
Cincia e a Cultura (UNESCO) Universidade de Braslia e
organizao no governamental Instituto de Biotica, Direitos
Humanos e Gnero (Anis) que ser apresentada hoje em Bras-
lia. Uma das autoras do estudo, a antroploga Dbora Diniz des-
taca a falta de pluralidade nos livros como um indicativo de que
as aulas tm vis claramente proselitista. Que diversidade um
ensino religioso cristo e confessional, no compatvel com um
Estado laico, pode mostrar? , questiona. (MARIZ, 2010)

Com o propsito de ampliar o assunto citado acima, analisando o livro

As Belas Mentiras, percebemos que no universo do livro didtico o preconceito en-
contra-se embutido de vrias formas dentro de textos medocres e superficiais, os quais
contribuem para uma des-educao sobre alunos em plena formao, dificultando o
desenvolvimento da conscincia crtica dos mesmos e contribuindo para que num futuro
prximo, surjam homens submissos, alienados, passivos, e obedientes, os quais, enfren-
taram uma sociedade que privilegia uns em detrimento da desvalorizao de outros.
Verificamos tambm que, tais textos mostram uma viso de mundo irreal, onde tudo
perfeito, harmnico, justo e belo... Uma verdadeira utopia, propondo modelos de com-
portamento, de relacionamento e de valores incompatveis com a realidade.

No ltimo captulo, Capas e Ilustraes do livro proposto, a autora a-

firma o seguinte:

A finalidade deste captulo evidenciar a funo ideolgica que

as gravuras dos livros didticos desempenham. necessrio ob-
servar que a mensagem virtual torna-se eficiente instrumento i-
deolgico complementar dos textos, devido a sua fora comuni-
cativa rapidez e impacto emotivo muitas vezes mais do que a
comunicao escrita. (NOSELA, 1998, p 198)

Observando tais ilustraes identificamos a representao de famlias

perfeitas e felizes; escolas alegres e coloridas, porm autoritrias e repressivas, valori-
zando mais a disciplina do que a curiosidade e a criatividade, composta, evidentemente,
por alunos dominados, submissos e obedientes; a religio vista como um lenitivo da
pobreza, com Jesus milagrosamente socorrendo doentes e aflitos; a ptria unida e iguali-
1810
tria; o ambiente coletivo limpo, protegido por todos, mostrando a falsa idia de unio e
cooperao vigorando entre os homens, todos com seus trabalhos iguais em valor social
e econmico, enfim, uma sociedade onde ricos e pobres vivem ajudando-se mutuamen-
te, conformados e resignados, justamente por serem virtuosos, honestos, altrustas, hu-
mildes e bons.

Infelizmente, o que observamos est longe da nossa realidade, e o livro

didtico que deveria ter a funo de contribuir para a formao de seres conscientes,
com capacidade de atuar positivamente na construo de uma sociedade mais justa, u-
sando a educao como ponte para promover a liberdade atravs da escola, vem ao con-
trrio, camuflar a realidade usando textos e ilustraes ilusrios, acrticos e contradit-
rios, retardando e dificultando o desenvolvimento scio-cultural dos alunos.

Voltamos a Diniz, Liono e Carrio:

De acordo com o edital de avaliao e seleo de livros didti-

cos a serem distribudos pelo Programa Nacional do Livro Did-
tico em 2011 (PNLD/2011), os avaliadores devem excluir mate-
riais didticos com doutrinao religiosa ou poltica, pois estes
desrespeitam o carter laico e autnimo da educao, pblica
(Brasil, 2008). No campo do ensino religioso, a proibio de
doutrinao religiosa significa a proibio do proselitismo reli-
gioso, um dispositivo previsto pela LDB. Apesar de no haver
Parmetro Curricular para o ensino religioso, a LDB reafirma o
carter facultativo da disciplina, determinando que o contedo
deve respeitar a diversidade cultural e religiosa do Brasil, sendo,
por isso, vedado o proselitismo. (DINIZ; LIONO; CARRIO,
2010, p 17)

Diante das colocaes citadas, podemos afirmar que a problemtica do

uso do proselitismo dentro do ensino religioso no Brasil muito mais complexa, do se
possa imaginar, j que, os contedos dos livros didticos ainda no so suficientemente
coerentes e deixam muito a desejar.

2.1 Conseqncias do proselitismo

Infelizmente so muitas as consequncias do proselitismo. A mente

proselitista condena os outros e coloca-se numa situao de vantagem religiosa, de

1811
superioridade, de triunfalismo, e por outro lado rebaixa, condena, ridiculariza os que
no so do seu credo ou, os que pensam de forma diferente. O proselitismo alcana
dimenses inimaginveis tais como: dividir famlias, promover brigas e at guerras,
aumentar distncias, atrasar e at impedir o ecumenismo, cercear a liberdade religiosa, e
muito mais. Tudo isso porque condena as outras crenas e se faz dono da verdade.

Podemos tambm relacionar o preconceito como sendo uma das

conseqncias do proselitismo, haja vista que, o comportamento proselitista antes de
tudo preconceituoso e est ligado carncia de raciocnio, quando segue uma opinio
ou um pensamento sem uma anlise prvia, sem contestar, arriscando-se dessa forma a
concordar e afirmar com segurana, fatos muitas vezes pautados numa inverdade sobre
algo ou algum. No por acaso que verificamos tantos conflitos provocados por
divergncias e que poderiam ser evitados mediante o uso da razo.

Vejamos o que diz Bobbio a respeito do preconceito:

Apenas posso dizer que os preconceitos nascem na cabea dos

homens. Por isso, preciso combat-los na cabea dos homens,
isto , com o desenvolvimento das conscincias e, portanto, com
a educao, mediante a luta incessante contra toda forma de
sectarismo. Existem homens que se matam por uma partida de
futebol. Onde nasce esta paixo seno na cabea deles? No
uma panacia, mas creio que a democracia pode servir tambm
para isto: a democracia, vale dizer, uma sociedade em que as
opinies so livres e portanto so foradas a se chocar e, ao se
chocarem, acabam por se depurar. Para se libertar dos
preconceitos, os homens precisam antes de tudo viver numa
sociedade livre. (BOBBIO, 1996, p 117)

Inspirados nesta citao, podemos acrescentar que o conjunto das

singularidades humanas estabelece a diversidade, e essa diversidade requer mais
respeito para com o prximo, como tambm, a implementao de uma tica nas relaes
que nos leve a pensar sobre os princpios de pluralidade, o que naturalmente concorreria
para a harmonia e para a evoluo desta famlia csmica que chamamos humanidade.

2 Alteridade

1812
 Precisamos aprofundar conceitos em torno da alteridade em no melhor
encaminhamento das nossas questes de respeito ao prximo, seja nas atividades educativas
da famlia, ou disciplinadoras da sociedade, onde todo o homem interage e interdepende de
outros indivduos. Ser alteritrio significa respeitar, considerar, valorizar, identificar, dialogar
com o outro, principalmente com o diferente, seja indivduos ou grupos sociais, onde devem
ser preservados e respeitados o seu modo de pensar e de agir. Entretanto, tica de alteridade
no significa concordar com tudo, aprovar tudo, ou ser conivente, pois, ela no nos retira o
senso moral enobrecedor, apenas nos leva a respeitar as diferenas e a buscar aprender algo
sobre a essncia do outro.

Na realidade somos todos feitos de pluralidades, pois o que nos

singulariza como seres humanos, justamente a nossa peculiar maneira de ser. Somos
constitudos na diferena e o preconceito seja ele racial, religioso ou em qualquer
escala, inibe o sentido da alteridade, quer dizer, o significado de que existe um outro e
de que eu tambm sou o outro. Dentro desta perspectiva, a implementao da alteridade
nas escolas e na vivncia diria de toda humanidade de fundamental importncia para
a conquista da paz universal, pois a alteridade prope mudanas e transformaes na
vida e no movimento educacional de todo o mundo. O ensino religioso pode ser o canal,
a via de acesso mais exeqvel para este acontecimento, pois, atravs da sua
reformulao quando exige profissionais capacitados, com formao acadmica na rea
das Cincias das Religies, abre um leque de possibilidades, onde professores com uma
viso global, universal, holstica do ensino religioso, isto , habilitado, pode garantir a
liberdade do educando e formar pessoas livres do preconceito, erradicando assim, o uso
do proselitismo nas escolas definitivamente.

Vejamos importantes comentrios sobre Alteridade, constantes na pgina Di-

reitos Humanos na internet.

Aquilo que fica restrito ao mbito da indulgncia, da poltica e da re-

ligio segundo os dicionaristas, pode se expressar amplificadamente
ao universo cultural e social atravs de um vocbulo relativamente
recente: alteridade".

Tentar compreender a alteridade, isto , a relao com os/as ou-

tros/as, um tema candente no cenrio internacional contempor-
neo. A xenofobia e o racismo, as guerras tnicas, o preconceito e os
estigmas, a segregao e a discriminao baseadas na raa, na etnia,

1813
 no gnero, na idade ou na classe social so todos fenmenos ampla-
mente disseminados no mundo, e que implicam em altos graus de vi-
olncia. Todos eles so manifestaes de no reconhecimento
dos/das outros/as como seres humanos cabais, com os mesmos di-
reitos que os nossos. (JELIN)

Alteridade seria, portanto, a capacidade de conviver com o diferente,

de se proporcionar um olhar interior a partir das diferenas. Significa
que eu reconheo o outro tambm como sujeito de iguais direitos,
exatamente essa constatao das diferenas que gera a alteridade.

Os indivduos tm sido continuamente condicionados a manter-se ex-

tremamente fixados na valorizao das suas diferenas individuais:
fora, inteligncia, raa, gnero, poder etc.

No sentido inverso alteridade, a intolerncia busca uma soluo,

de preferncia imediata, para um problema e no um tratamento
permanente, um caminho a ser seguido, principalmente com vistas a
evitar sua repetio no futuro.

A intolerncia, geralmente pela incapacidade de perceber o universo

de inter-relaes sociais e culturais determinantes de uma dada situ-
ao, exige um culpado para satisfazer um erro.

O esprito de intolerncia deve estar apoiado em razes muito ms,

j que por toda parte busca os menores pretextos. (VOLTAIRE)

O no um vocbulo absoluto, sempre objetivo e peremptrio,

que exclui maiores interpretaes. Ao contrrio, o sim uma aber-
tura para o manejo de uma idia. Para a prtica de uma relao.

Como a simplicidade a virtude dos sbios e a sabedoria, dos santos,

assim a tolerncia sabedoria e virtude para aqueles que como to-
dos ns no so uma coisa nem outra. (COMTE-SPONVILLE)

O Brasil um pas de pluralidades, sendo esta, composta por vrias raas, cul-
turas e religies. Diante de tal realidade, seria justo prevalecer a igualdade para todos, respei-
tando-se, no entanto, as diferenas de cada um. Originando-se de tal diversidade, o nosso pas
que gigante pela prpria natureza, deveria ser imenso tambm no aspecto convivncia
entre os diferentes e servir de exemplo para todo o mundo.

1814
 certo que no produzimos nenhum tipo de guerra cultural, racial, ou religio-
sa, declarada. Entretanto, isto no quer dizer que no exista preconceito e intolerncia por
parte da sociedade em geral, muito embora, tais comportamentos encontrem-se na maioria
dos casos, encobertos pela humilhao e at mesmo pela violncia praticada sobre os que
chamamos diferente, justamente quando violamos o seu direito de ser respeitado como
ser humano.

Somos diferentes dentro de uma famlia, dentro de uma escola, dentro de uma
religio, dentro de uma sociedade, dentro de uma nao, pois a diferena inerente nature-
za humana. Mas, por que, apesar de ter essa conscincia o homem incapaz de reconhecer e
conviver pacificamente com o diferente? Sabemos que a intolerncia, a excluso, o racismo, o
separatismo, as antipatias, so geradores da discrdia e das guerras, ambas com prejuzos
incalculveis para a humanidade. Entretanto, o comportamento desprovido de alteridade
uma constante no cotidiano geral, apesar de sabermos que, para estabelecer uma relao mais
pacfica e construtiva com os diferentes, de fundamental importncia por em prtica a tole-
rncia e a alteridade.

Podemos dizer que a alteridade muito parecida com a tolerncia. A primeira

significa conviver respeitosamente com as diferenas de um modo geral e a segunda diz res-
peito aos problemas da convivncia com as minorias tnicas, lingusticas, raciais e com os di-
ferentes, tais como, homossexuais, loucos, deficientes, etc. Mas, para exercer a alteridade e a
tolerncia se faz necessrio retirar da mente qualquer tipo de preconceito e se abrir para re-
ceber o contedo do outro sem opinio formada, procurando entender as razes pelas quais o
outro concebe as coisas do seu jeito e desenvolvendo a capacidade de ser emptico para fi-
nalmente, aprender com a relao, dilatando seu entendimento e sua competncia para esta-
belecer uma convivncia fraterna.

Assim como Bobbio destacou:

A tolerncia no implica renncia prpria convico firme, mas im-

plica pura e simplesmente a opinio (a ser eventualmente revista em
cada oportunidade concreta, de acordo com as circunstncias e as si-
tuaes) de que a verdade tem tudo a ganhar quando suporta o erro
alheio, j que a perseguio, como a experincia histrica o demons-
trou com freqncia, em vez de esmag-lo, refora-o. A intolerncia
no obtm os resultados a que se prope. Mesmo nesse nvel ele-
mentar, capta-se a diferena entre o tolerante e o ctico: o ctico

1815
 aquele para quem no importa que a f triunfe; o tolerante por ra-
zes prticas d muita importncia ao triunfo de uma verdade, a sua,
mas considera que, atravs da tolerncia, o seu fim, que combater
o erro ou impedir que ele cause danos, melhor alcanado do que
mediante a intolerncia. (Bobbio; p.208)

Dessa forma a prtica da tolerncia e da alteridade torna-se imprescindvel

principalmente nos dias atuais, onde vivemos um clima confuso, repleto de insegurana entre
o povo e as naes, situao amplamente divulgada pela tecnologia da informao, mdia,
internet, etc., enfim, pela facilidade das comunicaes e pela prpria democratizao e globa-
lizao. Portanto, se faz necessrio compreender que, s cresceremos, quando convivermos
fraternalmente e respeitosamente com aqueles que pensam e agem diferente de ns, pois,
atravs dessa troca fortaleceremos os relacionamentos, e nessa convivncia solidria entre os
aparentemente diferentes, construiremos uma sociedade mais harmnica e justa, capaz de
oferecer um futuro melhor para a humanidade, onde o relacionamento pode ser comparado a
uma escola, na qual aprendemos a superar o egosmo, este sentimento mesquinho e causador
de tantos males, o qual leva o homem a imaginar-se melhor ou mais importante que o outro, e
o induz a esquecer que somos todos cidados do universo, com direitos iguais, e que a boa
convivncia uma questo de qualidade de vida, de bem estar social.

Adotemos ento, perante diferenas sociais, ou de que natureza seja a tica da

alteridade e vivamos em paz, sem a pretenso de mudar o outro, ou de anular a diferena
alheia para poder nos sentir bem. Vamos construir uma conduta de alteridade e tolerncia nas
nossas relaes, prezando as diferenas e honrando-as com a tica da fraternidade.

4 laicidade

Diferentemente do laicismo que de alguma maneira pretende suprimir as

religies da sociedade, a laicidade cuida da indispensvel separao entre a Igreja e o
Estado, colocando o religioso no mbito do domnio social, haja vista que, um estado
laico no pode ser confessional e nem pode impor nenhuma religio, muito embora
tenha por obrigao o respeito a todas. Este deve conservar-se neutro reconhecendo a
importncia do aspecto espiritual e tico de cada uma dessas religies, possibilitando
assim, o pluralismo religioso, onde todos os cidados possam, neste aspecto, ser
igualados num mesmo patamar. Dentro de uma postura laica deve-se observar
claramente a questo social separada da vida religiosa, onde no se misturem as
respectivas fontes de autoridade e no se intrometam reciprocamente.

1816
 A laicidade do Estado garante a liberdade de crena, regulamentada
atravs da Declarao Universal dos Direitos Humanos, de 1948, e da Constituio
Brasileira de 1988. Sendo assim, a laicidade assegura a todo indivduo o direito
liberdade de escolher e adotar o seu credo, ou nenhum se assim preferir, o que
possibilita a implementao da paz nas relaes religiosas e uma maior tolerncia para
com as pessoas que no professam nenhuma religio.

Este princpio precisa ser muito bem analisado, j que imprescindvel

para o exerccio do ensino religioso, pois a escola um dos ambientes onde se
encontram pessoas de todos os credos, o que facilita a gerao de conflitos entre os
membros da mesma. Portanto, num Estado onde a laicidade exercida, todos os credos
devero ser respeitados, evitando-se desta forma, as disputas religiosas e o uso do
proselitismo em todas as circunstncias. Sendo assim, todos, cidados, alunos e
professores tero a sua individualidade respeitada e as suas convices preservadas,
vivenciando ambos, uma relao onde exista a considerao pelo outro, o exerccio da
humildade e da coragem. Uma relao onde se permita que o outro seja ele mesmo,
todos conscientes de que o outro necessariamente diferente de ns e que, na
experincia, no cotidiano familiar e social, no dia-a-dia das salas de aula que se
mostram as grandes diferenas e que se pe em prtica a tica e o respeito ao prximo.

possvel afirmar que o Brasil um pas laico. A laicidade

deve ser entendida como um dispositivo poltico que organiza as
instituies bsicas do Estado, tais como as cortes, os hospitais e
as escolas pblicas, e regula seus funcionamentos quanto
separao da ordem secular e os valores religiosos (Milot,
2005). No h religio oficial no pas, e as liberdades de
conscincia e de crena so garantias constitucionais, o que
protege o direito de expresso tanto dos crentes religiosos
quanto dos agnsticos. No permitido ao Estado estabelecer
vnculos com grupos religiosos, uma exigncia a neutralidade, a
igualdade e a no discriminao no funcionamento das
instituies bsicas (Brasil, 1988). (DINIZ; LIONO;
CARRIO, 2010, p 12)

Sendo assim, fica bastante evidente que a laicidade permite a prtica da

tolerncia dentro do ensino religioso contribuindo para uma melhor educao. E como

1817
educao e religio esto intrinsicamente ligadas vida das pessoas, ento, estud-las
tem a ver com seres humanos, e com o progresso da humanidade.

Concluso

O proselitismo um comportamento que j no tem mais espao dentro

do Ensino Religioso. As mudanas de paradigma so reais e crescentes. Aquele
educador que insiste em permanecer com a mente fechada para estas mudanas,
infelizmente ficar margem do caminho.

A alteridade e a laicidade caminham de mos dadas na busca desta

transformao. Juntamente com a tolerncia, a generosidade, o respeito pelo outro, a
humildade e a boa vontade, grandes feitos podero ser realizados em prol de uma
melhor educao e de um Ensino Religioso mais holstico.

A base para este grande salto se chama educao. E para se implementar

uma educao de qualidade se faz necessrio a formao especfica para o magistrio do
Ensino Religioso. Para isto, esto sendo formados e qualificados os Cientistas das
Religies, os quais, certamente faro a diferena dentro deste contexto, principalmente
quando se conscientizarem de que eles tambm precisam se educar... Que o incio da
renovao depende deles e no do aluno... Que, o que ele ensina no est s no que ele
diz, mas especialmente no que ele faz... E, quando o seu exemplo, suas atitudes, e o seu
comportamento forem pautados na tica e no respeito mtuo, que so aes bsicas e
fundamentais para a conquista de um aluno de melhor qualidade, ento,
consequentemente teremos na sociedade homens mais virtuosos, justos, altrustas e
fraternos.

Leonardo Boff na sua palestra proferida durante o Frum Social Mundial,

realizado em Belm do Par, em janeiro de 2009, diz:

Promover a ecologia do cuidado, que zela pelos interesses de to-

da a comunidade de vida. Coexistir com respeito, cooperao e
harmonia com os demais moradores deste pequeno planeta, - a-
nimais, vegetais, seres humanos. A interculturalidade, o encon-
tro com outras tradies, outras culturas, enriquece a nossa viso
do mundo e da vida. Ter olhos para os que so diferentes. Ter
ouvidos para sua voz, as suas melodias, canes, histrias. Habi-
tamos todos uma casa comum. Temos uma origem comum e,

1818
 certamente, um mesmo destino comum. As tantas flores, com
suas cores e formas distintas. Diferenas superficiais, pois a ter-
ra que as nutre e sustenta uma. Um nico sopro as anima, con-
ferindo-lhes significado, sentido e vida. (BOFF, 2009.)

Quando ns, seres humanos, colocarmos em prtica o precioso cdigo de

tica Fazer ao outro o que gostaramos que o outro nos fizesse, ento todas as relaes
sociais se tornaro mais humanas e igualitrias, porque sero regidas pelo amor
incondicional, item indispensvel para a vivncia na nova era.

Certamente, o assunto abordado est longe de ser esgotado. Entretanto,

procuramos dar a nossa pequena contribuio e esperamos que muitos outros sigam o
nosso exemplo, pois, o futuro da educao depende do esforo, da dedicao, da
iniciativa, da vontade de fazer o melhor e principalmente da coragem de todos ns.

Referncias

BOBBIO, Norberto. Elogio da serenidade e outros escritos morais. So Paulo: Editora UNESP,
2002, p 117.

BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. 11. ed. Rio de Janeiro: Campus, 1992.

BOFF, Leonardo. Palestra proferida durante o Frum Social Mundial, realizado em Be-
lm do Par, em janeiro de 2009. Disponvel em
<http://www.slideshare.net/.../forum-socialmundial-2009

DINIZ, Dbora; LIONO, Tatiana; CARRIO, Vanessa. Laicidade e ensino religioso

no Brasil. 1 ed. Braslia: UNB, 2010.

DIREITOS Humanos na Internet (DHNET). Disponvel em:

<http://www.dhnet.org.br/dados/cursos/dh/br/scdh/parte1/conceitos/alteridade.ht
nl>.

MARIZ, Renata. Reprovados pela f. Correio Braziliense, Braslia, DF, 22 jun. 2010.
Disponvel em: <http://www.metodista.br/fateo/notcias/pesquisa da Unesco>.

NOSELLA, Maria de Lurdes Chagas Deir. As belas mentiras. So Paulo: 8 ed.

Moraes, 1998.

1819
GT 15: Iniciao Cientfica

Coordenadores:

Carlos Frederico

Cleusa Andreata

Rodrigo Coppe

Ementa: Neste grupo so apresentados os trabalhos de iniciao cientfica, sobretudo de alu-

nos de graduao, especialistas e outros pesquisadores.

1820
 Caim de Jos Saramago: Um possvel dilogo entre crentes e descrentes

Paulo Sergio Carlos1407

Resumo

Essa comunicao tem o objetivo de refletir sobre a concepo de Deus presente na Literatura.
Utilizando como instrumental terico o filsofo francs Paul Ricoeur, mais precisamente sua
noo de mundo do texto, gostaramos de analisar o romance Caim (2009 ) do escritor
portugus Jos Saramago. Tendo em vista que o texto, no processo de apropriao por parte
do leitor, revela um mundo e novos modos de existir, queremos fazer uma possvel interpre-
tao do romance.
Palavras-chave: Literatura, Hermenutica, Imagem de Deus, Paul Ricoeur

Introduo

A literatura no apenas fico mas, revela a verdade da realidade. Como nos mostra
Antonio Manzatto no seu livro Teologia e Literatura, a obra de arte se encontra na verdade,
sem ser ela mesma, nem verdadeira nem falsa (MANZATTO, 1994, p. 19), ou seja, no roman-
ce, na fico a verdade literria no est nos fatos narrados, mas na densidade com que revela
o humano. Ela se caracteriza pelo mundo irreal que descreve, mas esse mundo construdo a
partir da realidade, do contexto histrico-social-cultural do autor ou da realidade que a obra
descreve. Por isso, possui um profundo carter de critica social, visto que pode apoiar ou se
contrapor aos valores e costumes presentes na sociedade, formando a opinio de seus leitores
ou mesmo marcando um posicionamento frente realidade.1408

Antigamente era impensvel uma aproximao real entre Literatura e Teologia tanto
do ponto de vista metodolgico quanto conceitual, bem como em termos de contedo. Havia
um fechamento das disciplinas em si mesmas e a Literatura que, teoricamente, lidava com a
fico e a verossimilhana no poderia nunca pensar em aproximar-se da Teologia, que lidava
com a verdade e a afirmao dogmtica. Esse embate entre fico e verdade, entre o ldico e
a verdade absoluta sobre Deus e do homem perdurou por longo tempo. Com a virada antro-
polgica ocorrida no Conclio Vaticano II que valoriza as realidades terrenas e humanas, ini-
ciou-se um processo de aproximao entre a Teologia e as demais cincias, artes e expresses

1407
Graduando da Faculdade de Teologia da PUC/Campinas paulocchristi@yahoo.com.br . Este
artigo fruto de um trabalho de Iniciao Cientfica no mbito da PUC-Campinas orientado pelo Prof.
Dr. Walter Ferreira Salles que possui um projeto de pesquisa intitulado Identidade narrativa e lingua-
gem religiosa. A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur como princpio de anlise do pluralismo reli-
gioso. Ambos fazem parte do Grupo de Pesquisa de Teologia Contempornea.

1408 Cf. MANZATTO, Antonio. Teologia e Literatura. p. 32.

1821
culturais. Assim, a reflexo teolgica passa a considerar o mundo humano, o real vivido como
um convite a fazer Teologia.1409 A Literatura includa nesse processo, pois revela o profundo
do ser humano, suas criticas realidade, ideais e utopias, tornando-se assim terreno fecundo,
aberto, para o dilogo com a Teologia.

1 Contribuies da hermenutica textual de Paul Ricoeur e suas contribuies

Paul Ricoeur (1913-2005), filsofo francs que muito refletiu sobre a linguagem, afir-
ma que o mistrio da linguagem dizer qualquer coisa sobre o ser ( HELENO, 2001, p. 135).

Para a hermenutica no pode haver clausura de signos pois a linguagem remete pa-
ra o extralingstico. Por isso, Ricoeur defende a abertura da linguagem e o elo com a ontolo-
gia.

Todo discurso produzido como acontecimento para ser compreendido como signifi-
cao. O discurso anseia materializar-se como obra, ter uma composio determinada, um
fechamento especfico num corpus e ser a marca da produo de um indivduo. Quando se fala
em autor fala-se em algum que tem como correlato a individualidade desta ou daquela obra.
Ricoeur considera que a noo de texto e a dialtica entre acontecimento e sentido ultrapassa
a dicotomia entre o texto em si a inteno do autor.

O texto transborda na medida em que capaz de criar mundos. O referencial central

da hermenutica est no fato de interpretar linguagens que dizem algo acerca do mundo. 1410

A ambigidade do discurso existe porque h uma polissemia da palavra e h hermenutica

precisamente porque a linguagem ambgua e, por isso, abre o campo possvel das interpreta-
es. Sem esta pluralidade a hermenutica no existiria. (HELENO, 2001, p. 145).

Na dialtica entre a distanciao e a apropriao, o leitor atualiza o sentido do texto

apropriando-se dele. Essa apropriao no tem a ver com a inteno e nem com uma situao
histrica mas, com o mundo do texto e com a fuso de horizontes: o do texto com o leitor.
devido impossibilidade de existir fechamento na relao entre o texto e o leitor que Ricoeur
considera a impossibilidade de no existncia de um conflito de interpretaes e consequente-
mente termos de decidir entre um conhecimento absoluto e a hermenutica (HELENO, 2001,
p. 148).

Nas narrativas de fico, por exemplo, temos uma compreenso de primeiro grau da
gramtica de superfcie dessas narrativas. Compete explicao mostrar os cdigos narrativos

Ibidem. , p. 73.
1409

Cf. HELENO, Jose Manuel Morgano. Hermenutica e ontologia em Paul Ricoeur, p.

1410

137.

1822
subjacentes, explicitando assim uma racionalidade de segundo grau. Se antigamente ora se
interpretava a obra a partir da inteno do autor, ora se prescindia dessa inteno em prol do
texto, ultimamente tem aparecido um novo parceiro nesta polmica: o leitor. ele que acaba
por ser o critrio de significao da obra. Ricoeur fala daquilo que o texto quer dizer, fala da
inteno do texto.1411

No que diz respeito a compreenso do texto preciso enfatizar que ela no consiste
na captao imediata da vida psquica de outros ou na identificao emocional com uma in-
teno mental (HELENO, 2001, p. 162). A compreenso est totalmente mediatizada pelo
conjunto de procedimentos explicativos que a precedem e a acompanha. A apropriao pes-
soal no algo que se possa sentir. o significado dinmico que a explicao pe em manifes-
to e que temos identificado antes com a referencia do texto, isto , com a sua capacidade de
revelar um mundo.1412

2 Jos Saramago e a obra Caim

O romance Caim do escritor portugus Jos Saramago, lanado em 2009, uma obra
ficcional baseada em personagens e passagens bblicas do Antigo Testamento. Nele, Saramago
coloca na boca dos personagens toda uma crtica imagem de Deus presente nas Escrituras do
Antigo Testamento. Ao criticar essa concepo de Deus, automaticamente est fazendo uma
crtica acirrada s chamadas religies do livro, de modo especial ao judasmo, visto que o
cristianismo j foi alvo de suas crticas em outro livro, O evangelho segundo Jesus Cristo
(1992). Pensamos que num prximo trabalho, Saramago teria como alvo o Islamismo extremis-
ta.

O romance conta a histria de Caim, filho de Ado e Eva, que por obra do destino veio
a assassinar seu irmo Abel e, como castigo divino por tal ato, se v obrigado a vagar errante
pela terra. Ele se torna testemunha fidedigna de vrios episdios bblicos. Dentre eles desta-
camos o sacrifcio de Isaac, no qual h uma clara reprovao da atitude insana de um deus
malvado que pede a um pai para sacrificar seu filho como prova de amor e fidelidade a ele.
Caim quem impede o assassinato : Que vai voc fazer, velho malvado, matar o seu prprio
filho, queim-lo, outra vez a mesma histria, comea-se por um cordeiro e acaba-se por as-
sassinar aquele a quem mais se deveria amar (SARAMAGO, 2009, p. 80).

Temos, assim, a imagem de um deus prepotente e vingativo que no aceita o cres-

cimento e o desenvolvimento do ser humano e v nos projetos dos homens uma afronta a sua

1411 Cf. HELENO, Jose Manuel Morgano. Hermenutica e ontologia em Paul Ricoeur. p.
160.
1412 Ibidem. , p. 164.

1823
onipotncia: O cime o seu grande defeito, em vez de ficar orgulhoso dos filhos quer tem,
preferiu dar voz inveja, est claro que o senhor no suporta ver uma pessoa feliz

(SARAMAGO, 2009, p. 86).

colocada em cheque a justia desse deus, visto que para punir os crimes e delitos,
inocentes padecem juntamente com os pecadores: O senhor empenhou sua palavra; existam
inocentes ou no, Sodoma ser destruda, e se calar esta mesma noite (SARAMAGO, 2009, p.
94).

O deus de Caim tem uma personalidade sanguinria de modo que, diante da idola-
tria do povo, sua atitude de punir os transgressores passando todos a fio da espada: no
sop do monte Sinai, ficara patente a prova irrefutvel da profunda maldade do senhor, trs
mil homens mortos s porque ele tinha ficado irritado com a inveno de um suposto rival em
figura de bezerro (SARAMAGO, 2009, p. 101).

Esse deus tambm se mostra violento, fomega guerras e vinganas e s se v por

satisfeito depois que os transgressores so punidos com a morte:

O senhor disse a Moiss, Deves fazer com que os israelitas se vin-

guem dos madianitas; matem todos os rapazes, todas as raparigas e
as mulheres casadas, quanto s outras, as solteiras, guardem-nas
para vosso uso; quem se atrever a desobedecer s minhas ordens, a
1413
si mesmo se estar condenando.

estranha a ideia desse deus; um senhor que cresce em glria e esplendor na me-
dida em que seu povo mata, destri e se apodera das cidades inimigas: Os soldados de Josu
lanaram fogo cidade e queimaram tudo que l havia, exceo da pratas, do ouro, do bron-
ze e do ferro que, como de costume, foram levados para o tesouro do senhor

( SARAMAGO, 2009, p. 111).

Na boca de Caim h todo um questionamento em relao ao sofrimento dos justos e

inocentes. Depois de uma breve estadia junto de Lilith, Caim novamente retoma o caminho e
se encontra agora na terra de Us onde se depara com dois anjos que no requem revelar sua
misso. Na verdade se dirigem ao sitio de um homem justo chamado Job. Este, por causa da
aposta entre deus e sat, ter sua fidelidade provada de modo a perecer sob os mais terrveis
tormentos: depois da aprovao de deus, Job ser provado por sat que lhe arrancar todos os
seus bens, amigos e familiares e, num segundo momento, tocar na sua pele aplicando-lhe

1413 SARAMAGO, Jos. Caim. p. 104.

1824
uma doena terrvel. Diante disso, Caim fica ainda mais indignado com o agir divino e se ques-
tiona: ou sat pode mais do que pensamos, ou estamos perante uma gravssima situao de
cumplicidade tcita, pelo menos tcita, entre o lado maligno e o lado benigno do mundo (SA-
RAMAGO, 2009, p. 138). Ele tambm reflete e pensa na ideia de que sat seja um instrumen-
to do senhor, o encarregado de levar a cabo os trabalhos sujos que deus no pode assinar com
seu nome (SARAMAGO, 2009, p. 140). Diante disso, Caim se questiona: Ser que esse deus
realmente zela por eles?

Seja como for, os inocentes j vm acostumados a pagar pelos pe-

cadores, a justia, para deus, uma palavra v, agora vai fazer sofrer
Job por causa de uma aposta e ningum lhe pedir contas. O senhor
vira-lhes as costas, comeou por fazer uma aliana com os hebreus e
agora fez um pacto com o diabo, para isto no valia a pena haver
deus.1414

Caim agora se encontra prximo de No e sua famlia que dizem estar construindo
uma arca, a pedido de deus. Como o servio pesado e superior s foras dos homens, se-
guindo uma sugesto de Caim, que ser o mais novo tripulante da arca, deus resolve enviar o
auxilio dos anjos que, alm de trabalharem como muito afinco na construo do grande barco,
suspender o mesmo pelos ares e o levar at o mar.1415

No fim, os tripulantes um a um so assassinados por Caim. O prprio No, aterrorizado

pela ideia de frustrar os planos do senhor que pretendia fundar atravs dele e de sua famlia
uma nova humanidade, no suporta a presso e se atira ao mar. 1416

Ao trmino do dilvio, abriu-se a porta da arca para que No e sua famlia juntamen-
te com os animais sassem e povoassem a terra. Qual no foi a decepo de deus ao perceber
que no havia mais ningum na arca a no ser Caim. O assassino no demora para revelar a
deus que foi o autor do extermnio, o que deixa deus muito indignado:

Como te atreveste, assassino, a contrariar o meu projecto, assim

que me agradeces ter-te poupado a vida quando mataste Abel, per-
guntou o senhor, Teria de chegar o dia em que algum te colocaria
perante a tua verdadeira face, Ento a nova humanidade que eu ti-

1414 Cf. SARAMAGO, Jos. Caim. p. 135-136.

1415 Ibidem. , p. 146-160.
1416 Ibidem. , p.164-171.

1825
 nha anunciado, Houve uma, no haver outra e ningum dar pela
falta 1417

Finalmente Caim pede que deus acabe com sua vida visto que j lhe havia devorado
o esprito. Isto, porm no ocorrer visto que o senhor prometeu proteg-lo e no pode voltar
atrs. Por isso, Caim morrer de forma natural 1418

O que chama a ateno que esse mesmo deus que parece abandonar Caim a sua
prpria sorte, sempre se encontra com ele nas mais diversas situaes. O velho que levava
duas ovelhas atadas por um barao e que aparece de vez em quando em seu caminho e lhe
indica a direo a seguir nos d a impresso de ser o prprio deus disfarado: O velho das
ovelhas no estava ali, o senhor, se era ele, dava-lhe carta branca, mas nem um mapa de es-
tradas... (SARAMAGO, 2009, p. 75).

O romance enfatiza que entre Deus e o homem existe uma relao caloroso regada a
dilogos e disputas, entre compreenso e desentendimentos que est presente no cerne da
existncia humana. O prprio No e a famlia tinham assistido com assombro ao dilogo do
senhor e de Caim, que mais parecia o de dois velhos amigos que tivessem acabado de reencon-
trar-se depois de uma longa separao (SARAMAGO, 2009, p. 149).

O texto termina dizendo que essa relao se estende at nossos dias pois, o mais natural
que tenham argumentado um contra o outro uma vez e muitas, a nica coisa que se sabe de
cincia certa que continuaram a discutir e que a discutir esto ainda. (SARAMAGO, 2009, p.
172). Tudo isso para revelar o drama humano frente a seus conflitos e questionamentos. O
texto diz que h entre ns e Deus um conflito insupervel: nem ns o entendemos, nem ele a
ns (SARAMAGO, 2009, p. 172).

3 Anlise do romance a partir do mundo do texto

O romance Caim gerou muita polmica junto esfera pblica. Se de um lado, princi-
palmente da ala mais conservadora da Igreja Catlica, houve repdio de forma a considerar a
obra como uma ofensa aos princpios da f e contra o texto bblico, de outro lado, da parte
dos pensadores liberais, houve grande apreo pelo trabalho de Saramago, considerado pela
crtica como um dos maiores escritores da modernidade.

Lembrando Ricoeur, realmente vemos que o texto, depois de escrito, adquire autono-
mia e vida prpria, e entra num processo pelo qual vai se distanciando cada vez mais das in-

1417
Ibidem. , p. 172.

1418 Ibidem.

1826
tenes do autor, tendo agora como referncia principal no mais o autor e o texto em si mas,
o leitor cuja tarefa se apropriar do mundo do texto que a obra revela fazendo desse mundo o
seu. Vemos a dinamicidade da linguagem e a polissemia das palavras, que faz com o texto gere
muitos sentidos, dando incio quilo que Ricoeur chama de conflito das interpretaes.

Na verdade o que est em jogo no o autor (Saramago), nem o texto em sua literali-
dade, mas a apropriao do texto pelo leitor. ele quem d vida ao texto, faz o texto falar.
Lembremos que a apropriao do mundo do texto faz com que o leitor se conhea melhor,
pois o texto o leva a questionar suas posies e se afirmar frente a realidade.

No caso do romance Caim o questionamento que se faz a respeito da imagem de

Deus que temos em mente. As nossas atitudes, nossas concepes da realidade, vo depen-
der muito dos nossos contructos mentais. Se acreditamos num deus terrrvel, ciumento e
vingativo, com certeza vamos reproduzir tudo isso na nossa maneira de agir. Ao contrrio, se
acreditamos num Deus amoroso e cheio de misericrdia, num Deus que Pai de todos e am-
paro dos mais necessitados, buscaremos no dia a dia conduzir nossa vida pautada nos valores
que esse Deus prope.

Concluso

Podemos afirmar que Saramago pretende lutar contra uma apresentao banalizada
da Bblia, que tira o sentido do texto, e que, infelizmente, constitui a leitura comum de muitos
cristos em nossos dias. Se o romance causa estranheza para algumas pessoas, isso significa
que boa parte dos cristos no costuma ler a Bblia, nem conhece as entrelinhas que permei-
am o texto sagrado mas, apenas conhece uma apresentao fundamentalista da Bblia feita
pelas igrejas em seus sermes.

Vemos que a obra uma crtica pontual a histria sagrada tal qual conhecida e
difundida em muitos setores religiosos. Sabemos que uma leitura fundamentalista da Bblia
abandona o contedo vivo das narrativas bblicas e divulga ao povo um amontoado de hist-
rias incompreensveis e estranhas que pouco tem a ver com a vida do povo.
O homem moderno no entende e nem quer aceitar esse deus do ensino dogmati-
zante e leitura fundamentalista das religies. Saramago, por meio da obra analisada, declara-
se atesta diante desse deus. Eis o deus das igrejas, criao do pensamento e das intencio-
nalidades das igrejas, sussurra Saramago. O autor desmascara a manipulao que desvirtua as
narrativas bblicas.

O autor combate a ingenuidade com que as pessoas identificam a imagem de Deus

com a imagem de um senhor que manda, governa e faz o que quer, sem respeitar o interesse

1827
da pessoa humana que mais parece uma marionete em suas mos. Levanta-se a voz em favor
da liberdade e da autonomia do sujeito, visto que o ser humano por excelncia aquele que
age, transforma e faz histria.

H todo um desejo de que o ser humano reconhea suas capacidades e se veja quanto
antes livre do domnio das representaes que diminuem o humano e que foram formuladas
pelas religies ao longo dos sculos a partir das Sagradas Escrituras. Saramago perspicaz ao
desfazer a forma como as narrativas bblicas so apresentadas ao povo. Ele transforma Caim,
o assassino, em heri da liberdade humana.

O texto tambm impele os crentes a assumir uma nova forma de ser no mundo.
Uma prxis pautada no mais na violncia, disputas, discriminao e opresso do deus terr-
vel mas, a partir da solidariedade, da fraternidade, da bondade, enfim, do amor manifesto no
Deus de Jesus Cristo, Pai de todos os homens.

Referncias Bibliogrficas

GENTIL, Hlio Salles. Para uma potica da modernidade. Uma aproximao arte do romance
em Temps et Rcit de Paul Ricoeur. So Paulo: Edies Loyola, 2005.

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MANZATTO, Antonio. Teologia e Literatura. Reflexo teolgica a partir da antropologia contida

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PELLAUER, David. Compreender Paul Ricoeur. Petrpolis: Editora Vozes, 2009.

RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes. Ensaios de hermenutica. Rio de Janeiro: Imago
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____________. Del texto a la accin. Ensayos de Hermenutica II. Mxico: Fondo de Cultura
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SARAMAGO, Jos. Caim. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

1828
O evangelho segundo Jesus Cristo de Jos Saramago: um convite releitura da identidade
crist

Johnny Artur dos Santos1419

Introduo

Este opsculo, nascido no Grupo de Pesquisa de Teologia Contempornea da PUC-

Campinas, tem por objetivo realizar uma leitura filosfica-teolgica da obra O evangelho se-
gundo Jesus Cristo, de Jos Saramago, a fim de refletir sobre a maneira como Deus narrado
nessa obra ficcional e em que sentido ela pode vir a ser instncia crtica no que diz respeito
f crist e identidade religiosa.

Por se tratar de uma investigao filosfica-teolgica, este texto ter como referencial
terico a hermenutica filosfica desenvolvida por Paul Ricoeur, notadamente sua noo de
mundo do texto que nos coloca diante da possibilidade da hermenutica de si no espelhos
das palavras.

Isso se deve ao fato, da obra pesquisada ser um livro literrio, com suas mltiplas pos-
sibilidades. Como se sabe, a literatura um lugar fecundo para narrar Deus desde as experin-
cias humanas em torno do sagrado, devido sua atividade criativa e criadora, de sentido, que
no se contenta simplesmente em traduzir a realidade em sua forma bruta, uma vez que busca
novas formas de express-la e habit-la. Na obra utilizada, ao tecer um Jesus simplesmente
humano, Saramago, tece uma crtica ao Deus cristo ou imagem de Deus que a Tradio cris-
t moldou ao longo da histria.

1. Referencial terico: O mundo do texto de Paul Ricoeur

Paul Ricoeur, filsofo francs, afirma em suma que o mundo do texto possibilita levar-
nos mais longe do que as preposies da hermenutica romntica, que assegurava seu acento
na genialidade. Para nosso filsofo, porm, a vinculao da tarefa da hermenutica com o
mundo do texto. A noo de texto implica-se na prpria definio de hermenutica, recupe-
rando assim o sentido primeiro da palavra, tornando-se assim paradigma do distanciamento
da comunicao, que revela um carter fundamental da prpria historicidade da experincia
humana, a saber, que ela uma comunicao na e pela distncia, assim o texto, sua leitura e

1419 Graduando PUC/Campinas

1829
sua interpretao testemunham a funo positiva e produtora do distanciamento, no cerne da
historicidade da experincia humana 1420.

Neste sentido, a noo de mundo do texto, como a desenvolve Ricoeur, possibilita

uma melhor compreenso do papel de uma obra literria na construo de uma identidade
religiosa, neste caso, a crist, ao abrir o texto a novas interpretaes que esto para alm da
inteno primeira do autor. Para Ricoeur, a tarefa da hermenutica diz respeito ao mundo que
o texto desdobra diante de si e do leitor que dele se aproxima, o l e interpreta.

No podemos olvidar-nos das fontes com as quais Ricoeur desenvolve a sua herme-
nutica. Apoiado por Martin Heiddeger (1889-1976), com a questo da compreenso que pas-
sa a ser vista como o modo de ser-no-mundo e, por Hans-Georg Gadamer (1900-2002), utiliza
a noo de fuso de horizontes, isto , estando situados na histria, com nossas convices,
crenas, ao entrarmos em contato com expresses significativas de outra situao histrica
ocorre um encontro de sentidos, dois horizontes se fundem.

Assim, a noo de ser-no-mundo de Heidegger e a noo gadameriana de pertena

histrica esto na base da hermenutica filosfica de Paul Ricoeur e essa influncia de ambos
pode ser sintetizada da seguinte maneira:

...a fora da imaginao no existiria se o compreender no esti-

vesse ele mesmo enraizado no mundo, sempre prvio a qualquer
experincia e a qualquer explicao(...) Aquilo que o primeiro
Heidegger designa como prcompreenso e o segundo Ga-
damer por pertena, o subsolo das reflexes ricoeurianas sobre
a imaginao e o poder concomitante de inovar semanticamente a
partir do texto e de reescrever o real, correspondendo assim ao ape-
lo de uma veemncia inesgotvel.1421

A influncia desses dois filsofos coloca traz tona uma importante: como introduzir a
ideia de pertencimento histrico sem abandonar a noo de distanciamento? Segundo Rico-
eur, isto somente possvel na medida em que se considera tanto o pertencimento quanto o

* Este artigo fruto de um trabalho de Iniciao Cientfica no mbito da PUC-Campinas, realizado por
Johnny Artur dos Santos, graduando em Teologia e orientado pelo Prof. Dr. Walter Ferreira Salles que
possui um projeto de pesquisa intitulado Identidade narrativa e linguagem religiosa. A ontologia her-
menutica de Paul Ricoeur como princpio de anlise do pluralismo religioso. Ambos fazem parte do
Grupo de Pesquisa de Teologia Contempornea.
1420
GENTIL, Hlio Salles. Para uma potica da modernidade, p. 53.

HELENO, Jos Manuel Morgado. Hermenutica e ontologia em Paul Ricoeur, p.

1421

158.

1830
distanciamento como condies inerentes histria, considerao tornada plausvel a partir
da noo de texto desenvolvida em sua hermenutica filosfica.

Destarte, a interpretao de um texto exige a superao de uma distncia, de um dis-

tanciamento cultural a partir da incorporao do sentido do texto na compreenso que al-
gum tem de si mesmo, algo distinto de uma arte ou tcnica de especialista. A hermenutica
diz respeito a todo ser humano que busca a compreenso do mundo e de si mesmo, e que,
para tal, lana mo dos modos de compreenso que lhe esto disponveis: metfora, alegoria,
mito, analogia, literatura... H, pois, uma profunda ligao entre interpretao e realidade,
sendo a interpretao da realidade o dizer algo sobre alguma coisa. Na semntica grega j se
sabia que dizer algo de alguma coisa j dizer outra coisa, interpretar1422. Por isso, na lin-
guagem temos a indicao de que a compreenso um modo de ser, sendo o texto expresso
da vida fixada pela escrita: a textualidade da vida.

O mundo do texto , pois, o objeto propriamente dito da hermenutica, sendo a sua

tarefa primeira deixar aflorar este mundo que o texto desvela diante dele. E uma vez desdo-
brado diante do texto, ele apresenta-se como uma proposio de mundo, que ao entrar em
contato com o mundo real o refaz, seja confirmando, seja reconfigurando-o. A proposio de
mundo efetuada pelo texto nos coloca diante do problema da apropriao ou da aplicao do
texto ao contexto do leitor. No se trata de querer impor ao texto a nossa capacidade finita de
compreender, mas expor-se ao ele, deixar-se formar pela proposio de mundo que nos
feita, o que possvel chamar de metamorfose do ego, afinal s encontro-me como leitor,
perdendo-me.1423 Neste sentido, compreenso significa desapropriao e apropriao de si, e
isto supe uma distncia crtica de si mesmo. Isto faz com que a interpretao seja todo o con-
trrio do desejo de contemporaneidade ao autor, conforme supunham Schleiermacher e Dil-
they, ela apropriao de uma proposio de modo de ser, entendida como objetivao tpica
das obras da cultura. Alm disso, a apropriao pela interpretao significa a superao da
distncia cultural e possui tambm o carter de atualizao, ou seja, a efetivao das possibili-
dades semnticas do texto.

A operao objetiva da interpretao significa tomar o caminho aberto pelo texto, co-
locar-se em marcha em direo ao oriente do texto. Por isso, interpretar um risco,
uma vez que significa expor-se diante do texto para habitar o mundo que se desdobra

1422 RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes, p. 8.

1423 Idem, Interpretao e ideologias, p. 58.

1831
diante dele, texto e leitor. Em outras palavras, interpretar decifrar a vida no espelho
do texto.1424

No empreendimento hermenutico, busca-se a confrontao, o dilogo, a con-

versao, entre o intrprete e a proposio de mundo feita pelo texto. No se trata,
pois, de encontrar subjacente ao texto uma inteno perdida, a do autor, e sim, como
dissemos acima, de se expor ao mundo que o texto desvela diante dele, face ao leitor.
Neste sentido, a conscincia expe-se ao mundo que o texto cria e que nos possibilita
uma nova compreenso de ns mesmos. A hermenutica nos convida a fazer da subje-
tividade a ltima categoria de uma teoria de compreenso. E mais, a subjetividade
deve ser perdida como origem a fim de ser encontrada em uma funo mais modesta
que a de origem radical, como o queria Descartes a partir da ideia do eu absoluto, ou
seja, Penso, logo existo.

A compreenso de um texto passa a ser tambm a compreenso da nossa situa-

o de leitores. Por isso, aquilo que compreendemos em um discurso no uma outra
pessoa, mas um projeto de vida ou, numa linguagem heideggeriana, o esboo de um
novo ser-no-mundo. , pois, a escritura que revela o destino do discurso: projetar um
mundo. O que escrito se dirige ao auditrio que o texto criou e no somente ao tu
do dilogo, o interlocutor, caracterizando a dimenso de universalidade do discurso,
na medida em que o discurso pela escrita escapa aos limites do face-a-face eu-tu,
aquele que fala e aquele que escuta. O face-a-face da escritura (do escrito) (ou equi-
vale) quilo que algum capaz de ler.

Assim sendo, interpretar significa apropriar-se do mundo

que o texto desdobra diante de si e do leitor, apropriao que
acontece no ato da leitura. E aqui vale a pena destacar uma ideia
importante da reflexo Ricoeur: ler um livro considerar o seu
autor como j morto e o livro como pstumo1425, o texto cria
autonomia substancial. Diferentemente do discurso oral em que
se estabelece uma relao direta entre locutor e ouvinte, no
discurso escrito o autor j no tem poder sobre ele, pois a obra
existe por si mesma, tem vida prpria, compe um mundo

1424 Idem, Conflito das interpretaes, p. 322.

1425 GENTIL, Hlio Salles. Op. Cit., p. 139.

1832
 prprio. O texto pode, portanto, ser apropriado em outras
situaes por leitores que se encontram distantes, ou seja, no
compartilham de modo imediato da mesma situao do autor do
texto. O texto destaca-se de seu contexto original, ganhando a
possibilidade de se descontextualizar e recontextualizado em
situaes muito diferentes daquela da qual emergiu.

No cessamos de recontextualizar o texto, pois o

interpretamos mediante outros textos, de nossa tradio,
tornando-se assim um processo interminvel de reapropriao
do texto. Assim, se o texto veicula um mundo, no podemos
dizer que tambm o mundo se d, ele mesmo, sob a forma
textual?1426. Para Ricoeur, de fato, o que deve ser apropriado
em um texto a proposio de mundo que ele desdobra diante
de si e do leitor que dele se aproxima, um mundo no qual me
projeto e, portanto, posso melhor me compreender ou comear a
compreender quem sou, posso interpretar a minha prpria
identidade. Neste sentido, o processo hermenutico na leitura de
um texto desapropria o leitor-intrprete de sua identidade
primeira a fim de abri-lo a novas possibilidades de ser, a novas
maneiras de agir e habitar o mundo.

2. Teologia e Literatura: possvel um dilogo?

Ao discorrermos sobre este tema, se faz necessrio conceituarmos primeiramente o

que Literatura e o que Teologia. A literatura, em primeiro lugar, uma arte, e como todas
as artes um meio de expresso que visa a comunicao; ela gera, no seu leitor, aquilo que os
sentidos o orientam para realizar uma interpretao. Nesse sentido, o leitor, ao se debruar
sobre uma obra literria, pode, pela leitura, vivenciar aquilo que l e gerar em si as imagens
propostas pelo texto. A obra tanto pode ser verdica como pode ser fico. No importa se os
personagens do texto sejam reais, ou fruto da imaginao do autor, pois a literatura possui
toda a liberdade de criao, muito embora, o autor, ao criar a fico no seu texto, insere de
alguma forma um fundamento real. Ressalte-se que a literatura no o reflexo do real, mas

1426 HELENO. Op. Cit., p.188.

1833
 elaborada na mente do autor a partir da sua histria, cultura, da sociedade em que vive, de
seu conhecimento 1427.

A Teologia, por outro lado, a cincia da f, isto , uma reflexo sobre a f de maneira
rigorosa, cientfica, inteligvel, racional, que tem seus mtodos especficos e suas prprias leis.
Enquanto cincia, ela tambm possui suas fontes, tais como a Revelao, a Tradio eclesial e
o Magistrio eclesistico; de l advm os contedos da f, as definies do que o cristo cr e
que supem o humilde auditus fidei.

Nesta compreenso, o telogo pode utilizar de mediaes humanas. A primeira, tida

como partner para Karl Rahner, a Filosofia, mas alm dessa, a teologia pode servir-se das
cincias sociais, da psicologia, e entre elas a literatura.

Neste sentido, podemos nos perguntar: o que a literatura pode oferecer para a teolo-
gia? O seu carter antropolgico, ou seja, a sua capacidade de refletir qualitativamente e em
profundidade sobre o humano, atravs da palavra escrita. Isso se d, porque a literatura atinge
o corao humano, assim sendo, o seu poder de apelo e de indignao muito maior que o
das cincias. No nosso caso, por exemplo, quando lemos um livro sobre teologia, cristologia,
revelao, vemos a necessidade de se reinterpretar as imagens de Deus que se obteve atravs
dos sculos, e temos uma certa reao. Outra coisa lermos a obra de Jos Saramago, em que
se ilustra um Jesus puramente humano e um Deus notadamente sangrento, sacrificador, ou
seja, nossa reao ser mais forte, exatamente pelos recursos literrios.

A pergunta inversa tambm tem sentido: o que a teologia pode oferecer para a litera-
tura? Em suma, o que a teologia mais oferece para a literatura so os temas teolgicos, tais
como Deus, f, Igreja, relaes entre Deus e o homem, que so tambm as questes funda-
mentais da teologia. O escritor, neste sentido, pode tratar esses temas positivamente ou nega-
1428
tivamente, ou ainda como um absurdo, mas eles estaro presentes em sua obra . E neste
caso, a literatura ocidental, marcado pelo cristianismo, tem em suas obras de maneira explcita
ou implcita os temas teolgicos.

Assim sendo, nestas poucas linhas, procuramos saber se existe um possvel dilogo
entre a literatura e a teologia. Parece-nos que h uma espcie de conaturalidade entre ambas,
pois antes de ser um discurso sistematizado da f, a teologia era feita em forma de narrao; e
mais, a Bblia trabalha com imagens simblicas, mais do que com conceitos. Portanto, a litera-
tura estava mais prxima da teologia do que est hoje.

1427 Cf. MANZATTO, Teologia e literatura, p. 16.

1428 Cf. Ibidem, Idem, p. 65.

1834
 Na prxima seo, abordaremos a obra de Jos Saramago, escritor portugus, o Evan-
gelho segundo Jesus Cristo.

3. O Evangelho segundo Jesus Cristo

Sem conhecer o autor possvel interpretar sua obra, porm o conhecendo, essa in-
terpretao pode ser expandida devido ao conhecimento de mais elementos relacionados ao
texto. Jos Saramago, ateu convicto, sabe que nasceu num ocidente marcado pelo cristianis-
mo, por isso, em suas obras o tema da religiosidade, da divindade ocupe um lugar privilegiado.
Como afirmou Salma Ferraz: se Deus no existe na vida do Saramago homem, pelo menos
est bem presente na obra do escritor Jos de Saramago 1429.

A obra em questo, o Evangelho segundo Jesus Cristo, teve grande repercusso no

mundo literrio, crtico e religioso. Pois ao assumir a tarefa de escrever

Pois bem, nesse sentido, O Evangelho segundo Jesus Cristo, teve grande repercusso
no mundo da literatura, da crtica e da religio. Ao assumir a tarefa de escrever sobre uma
histria contada h dois mil anos, Saramago, conseguiu no ser bvio e repetitivo sobre as
narrativas religiosas fundantes, apontando para dimenses profundas da prpria religio in-
terpretada e reescrita de forma literatura. Ele pretende questionar o dogma e a tradio dog-
mtica, ao transformar personagens centrais dos textos fundantes em perifricos e marginais
em centrais.

O romance no seu propsito de ressignificao, parte de um radicalismo antropolgico

no qual, em um primeiro momento, despoja o texto sagrado de sua interpretao dogmtica,
autoritativa, para num segundo momento reescrev-lo por um vis literrio prprio relendo o
sagrado numa nova perspectiva. Tudo leva a acreditar, que a preocupao central do ESJC,
antes, a sangrenta histria do cristianismo ao longo dos sculos que o aprofundamento do
drama pessoal em chave existencial ou religiosa do homem Jesus de Nazar. O horizonte
permanente ao qual a narrativa remente o leitor o da infinda sucesso de torturas, martrios
e massacres que foi a vida de Jesus supostamente. Alm disso, a culpa o elemento central de
todo o projeto de universalizao de Deus, consoante o dilogo que este tem com Jesus, na
cena que verdadeiramente, o clmax do romance, o dilogo da barca.

Queremos nos ater a esta cena, que desvela toda a crtica que Saramago est fazendo
imagem de Deus. Invertendo as polaridades entre Deus e o Diabo-Pastor ao longo do roman-
ce, isto , medida que passa o Diabo vai se tornando bom, ao passo que Deus assume uma
caracterstica sangrenta. Deus, ao ser aproximado com o Diabo, revela suas mltiplas faces,

1429 FERRAS, Salma. As faces de Deus na obra de um ateu, p. 16.

1835
de maioria horrenda, inescrupulosa, que ao longo da histria, os homens (a teologia) constru-
ram. Diferentemente daquilo que se l nos evangelhos cannicos, Jesus morre no para redi-
mir os homens, mas para satisfazer um deus sdico, que para seu projeto ambicioso de domi-
nao e poder possa realizar-se, necessrio derramamento de sangue humano.

Na cena em questo, Jesus ao adentrar no nevoeiro, v Deus sentado num lado da

barca e logo mais, chega o Diabo. Nesse dilogo, Deus fala de seu plano para aumentar sua
influncia sobre o mundo, contando com o sacrifcio de Jesus, pois uma morte trgica atrai
fiis. Assim sendo, Deus tido como algum que para se chegar ao fim desejado, no impor-
tam quais sejam os meios. Alm disso, Deus apresenta o futuro que espera a humanidade aps
a morte de Jesus e a difuso nessa crena. O que se v aqui uma lista infinda de mortes, as-
sassinatos, guerras, para demonstrar o quanto se matou por acreditar ou no no Filho de
Deus. A cena termina, com Jesus aceitando esse fim trgico, pois est encurralado, o Diabo,
parece assentir com esta deciso; transparece at mesmo, uma parceria entre Deus e o Dia-
bo.

Concluso

Numa primeira leitura, a leitura da obra ficcional de Saramago, nos causa certo rep-
dio ao indagar as verdades fundamentais da f crist. Todavia, lendo seu texto somos levados
a acreditar num Deus sdico, tirano, juiz, que trata os homens como joguetes, como marione-
tes. O que Saramago pretende com isso?

Acreditamos que ele quer atingir, no a religio, por si s, mas as imagens que a Tradi-
o crist, formou de Deus ao longo dos sculos. Um Deus sacrifical, dominador, que castiga, e
que sente prazer em condenar os homens ao inferno.

Pois bem, a obra de Saramago quer nos advertir quanto essa realidade, invertendo as
polaridades entre Deus e o Diabo, sendo este bom e quele mau. A teologia ps-moderna, tem
muito discutido sobre as imagens de Deus, especialmente o telogo espanhol, Andrs Torres
Queiruga.

Em seu livro, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, ele procura destruir quela imagem
sangrenta de Deus, que pede que Abrao sacrifique seu nico filho, como prova de sua fideli-
dade, para se chegar numa relao filial, como foi proposto por Jesus. Um Deus, que amor e
nos fez para o amor, para a felicidade.

Neste sentido, como falamos acima, a literatura pela sua forte carga simblica provo-
ca, no leitor, uma reao diferente da leitura de um texto teolgico. Enquanto este nos leva a
pensar, a conjecturar uma nova imagem de Deus, aquele nos mostra a imagem de Deus terr-

1836
vel, sdico, cruento. Claro que simbolicamente, o texto literrio adquire maior fora, ainda
mais por apresentar um Jesus puramente humano, que morre como revolucionrio poltico,
em vez de Filho de Deus, como a obra nos apresenta.

Enfim, a obra de Saramago pode ajudar a reinterpretar a identidade crist ao passo

que ao contribuir com uma imagem de um Deus destruidor, pintada pelo cristianismo ao longo
dos sculos, se consiga uma nova interpretao teolgica sobre a imagem de Deus. Um Deus,
que segundo Queiruga, nos criou para a felicidade e no para o sacrifcio.

Bibliografia

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RICOEUR, Paul. Del texto la accin. Ensayos de Hermenutica II. Mxico: Fondo de Cultura
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SARAMAGO, Jos. O Evangelho segundo Jesus Cristo. So Paulo: Companhia das Letras, 9
reimpresso, 2010.

1837
 O crculo hermenutico heideggeriano aplicado mstica medieval

Alexandre Boratti Favretto1430

Paulo Srgio Lopes Gonalves1431

Resumo

Antes da realizao de sua obra Sein und Zeit de 1927, fundamental para definir o crculo her-
menutico, Martin Heidegger ministrou um curso nos anos de 1920 e 1921 sobre Fenomeno-
logia da vida religiosa e desenvolveu uma parte intitulada Os fundamentos filosficos da ms-
tica medieval, aplicando sua hermenutica da facticidade na anlise da experincia religiosa
de alguns msticos medievais. Por isso, objetiva-se neste artigo, analisar a efetividade do crcu-
lo hermenutico em relao mstica medieval, cujo realce ao carter existencial da experin-
cia religiosa o que deve se esperar como resultado de tal anlise. Para atingir este objetivo,
sistematizar-se- o texto supra mencionado e inferir elementos que apontaro que o crculo
hermenutico heideggeriano se esboou em direo anlise do eu histrico, considerado
como uma morada de Deus no que se refere experincia religiosa.
Palavras-chave: crculo hermenutico, experincia religiosa, msticos medievais

Introduo

Na obra Fenomenologia da Vida Religiosa (1920-21), o filsofo Martin Heidegger

exercitou a anlise filosfica e fenomenolgica da experincia religiosa, mais especifi-
cadamente, da experincia crist das origens, reconhecida como experincia de tempo-
ralidade e modelo de autntica radicalizao filosfica. Num movimento retroativo,
tendo como referncia a data de publicao da obra Ser e Tempo, de 1927, evidencia-se
em 1920, na obra supracitada, a antecipao de diversos temas e a elaborao de concei-
tos lapidares, por parte deste filsofo.

Trata-se da ontologia, que fenomenologia1432, da vida religiosa, uma vez que se

busca o aquilo que se oculta, naquilo que se mostra1433; a mstica, evento e manifesta-
o originariamente religiosa, que se d a partir da experincia da vida fctica. Este em-
bate com parte da antiga tradio crist representa o pano de fundo sobre o qual ser
desenvolvida uma hermenutica da facticidade1434. Para tanto, ele se utilizar de fon-
tes como o segundo discurso Sobre a essncia da religio e A f crist de Schleier-

1430 Graduando Pontifcia Universidade Catlica de Campinas

1431 Orientador Pontifcia Universidade Catlica de Campinas
1432 Cf. Martin HEIDEGGER, Histria da Filosofia, p. 23-26.
1433 Cf. Thomas Ransom GILES, Histria do existencialismo e da fenomenologia, p. 211.
1434 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, passim.

1838
macher1435; a posio inicial de Hegel a respeito da religio e suas consequncias1436 e a
concepo de Sagrado, de Rudolf Otto1437, alm de sua prpria interpretao da tradio
e textos cristos, que distante de qualquer preocupao com aspectos doutrinais, os con-
cebe como oportunidade para deixar se fazer ver a experincia fctica de vida em sua
peculiar historicidade1438.

O intuito nesta reflexo tomar o captulo referente aos fundamentos filosficos da

mstica medieval e, observando-o como referncia epistemolgica, responder como se
efetiva o crculo hermenutico heideggeriano; e como se d a anlise e compreenso da
experincia religiosa dos msticos medievais, sobretudo em Mestre Eckhart, buscando o
sentido genuno e originrio dessa experincia mstica em seus fundamentos filosficos;
e que contribuies propicia essa anlise compreenso da revelao crist.

1. Status quaestionis: A anlise heideggeriana da mstica medieval

O pensar a filosofia, de acordo com as prelees de Heidegger de 1920, realiza-se

tendo a conscincia de que o evento cristo assumido, de maneira plena, na concreta
historicidade, desenvolvendo uma fenomenologia da experincia de vida fctica religio-
sa, que abarca a crtica da metafsica e, posteriormente, a temtica do resgate de uma
histria do ser1439. Ele entende que a metafsica deve ser transformada numa ontologia
fundamental de carter existencial, manifestando o que se conhece como virada onto-
lgica. A experincia da temporalidade crist, referenciada aos textos evanglicos e de
msticos, surge como alternativa ao estar como simples presena, no tempo que trans-
corre linearmente. Correlaciona-se o esforo de ultrapassar a metafsica e a onto-teo-
logia1440 com a polmica lanada por este filsofo contra a tradio crist ps-apostlica
e a histria da sua dogmtica1441.

1435 Cf. Ibidem, p. 303-311; 313-315.

1436 Cf. Ibidem, p. 311-313.
1437 Cf. Ibidem, p. 315-317.
1438 Cf. Ibidem, p. 9-22; 33-38; 104-110.
1439 Cf. Gianni VATTIMO, Depois da Cristandade, p. 151-164.
1440
ONTOTEOLOGIA. V. Teologia, 2. In. Nicola ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 913-915. Ao
partir da diferenciao entre teologia racional e teologia revelada, realizada dor Kant, distingue-se na
teologia racional, a teologia transcendental que concebe seu objeto simplesmente como razo pura,
por meio de meros conceitos transcendentais e a teologia natural, que utiliza conceitos tomados da
natureza. Desta forma, a teologia transcendental pode ser cosmoteologia, se deduzir a existncia de
Deus da experincia em geral; ou ontoteologia, se deduzir sua existncia a partir de conceitos, sem re-
correr experincia.

1441 Cf. Gianni VATTIMO, Depois da Cristandade, p. 165-167.

1839
 Nesta perspectiva, prope uma metodologia de investigao e anlise dos fundamentos
filosficos da mstica medieval, sendo este, propriamente o fenomenolgico1442; como possibi-
lidade que caracterizar o como desta investigao, que se dar no por componentes ana-
lgicos teorticos e lgicos, perguntando pela objetualidade e objetos propriamente religiosos,
mas pela compreenso originria, maneira pela qual entramos em contanto com as prprias
coisas, capaz de traduzir as vivncias a uma compreensibilidade.

Tal compreenso fenomenolgica originria a vida religiosa ela mesma, de um modo

metodolgico e puro, livre de prejulgamentos, na gnese motivacional da compreenso que
penetra os diversos mundos da vivncia1443 religiosa e suas formas de expresso, como a msti-
ca, o que possibilita que se recupere e destaque os momentos constitutivos da vivncia mstica
medieval como evento fenomenolgico do amor de Deus, num mundo de experincias interio-
res, que se d na experincia religiosa dos msticos medievais.

A imagem que a Idade Mdia possua da vida emocional desvinculada da cunhagem es-
colstica, por isso, Heidegger vai analisar a mstica medieval; justamente porque esta no se d
em mbito metafsico, mas manifestao da experincia religiosa que se d factualmente na
existncia. Eis a, o porqu de este pensador ter escolhido a mstica medieval para estabelecer
sua anlise fenomenolgica, pois ele encontrou uma situao interpretante em que se pode
realizar sua hermenutica ontolgico fenomenolgica. Sendo a religio uma experincia,
sempre experincia com possibilidade de interpretao1444.

Faz-se preciso examinar a religio em sua realidade factual1445; e como impostao a-

propriada compreenso da mstica1446, deve-se conceb-la originariamente como religiosa,

1442 Cf. Thomas Ransom GILES, Histria do existencialismo e da fenomenologia, p.

201-203.
1443 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 295.
1444Cf. Gianni VATTIMO, Introduo a Heidegger, p. 16. Heidegger clarifica que a inter-

pretao , indubitavelmente, o compreender adequado as possibilidades de projeo

do poder-ser.
1445 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 23-31; 323. Neste

ponto, Heidegger contrape-se Troeltsch, telogo da escola de Ritschl e influenciado,

em seu pensar filosfico, por Kant, Schleiermacher, Lotze e Dilthey. Com elevado grau
de conhecimento do material histrico concreto da filosofia da religio e do desenvol-
vimento histrico dessa problemtica, tem por meta a elaborao de uma definio
essencial e cientificamente vlida de religio. Em sua reflexo, determina como fen-
meno religioso perifrico sua configurao fctica no mundo histrico e refere-se a um
a priori sinttico do religioso, que supe fixar a verdade religiosa em geral, em ele-
mentos racionais acerca do religioso, reduzindo a experincia humana a conceitos.
Neste contexto, a experincia fctica da vida no possui funo de um setor em que o
religioso, enquanto objeto, aparea. A religio, em sua concepo, um objeto e, como
tal, pode ser colocada em quatro complexos temticos filosficos distintos: o psicolgi-
co, o apriorstico-racional, o histrico e o metafsico. A unio destes conceitos oferece o
aspecto total da filosofia da religio. Em vista disto, Heidegger prope que, anterior-

1840
independente de qualquer constatao naturaltico-terica. Ledo o engano de pensar a vida
religiosa e mstica, enquanto questo teolgica, exclusivamente. Interessa, nesta linha de re-
flexo, elaborar uma hermenutica filosfica ontolgica que ir conceber a experincia mstica
em seu carter heurstico, e portanto, a-institucional.

A preleo heideggeriana de 1920 estabelece distino entre a posterior histria do cato-

licismo em relao ao cristianismo das origens, numa postura de assumida fidelidade esta
originria experincia crist, retomada pela mstica. Nesta perspectiva, distancia-se da tradio
escolstica e da metafsica, como histria do esquecimento do ser e que, em seu predomnio
na tradio crist, a conduz ao esquecimento de seus autnticos e originrios contedos; es-
tando nisto, a conexo essencial que conduz a reinterpretar aspectos desta tradio e realizar
a busca ontolgica pela histria do ser do ente1447.

2. O caso Mestre Eckhart1448

A fenomenologia da religio se ocupa das questes da totalidade e que conferem signifi-

cado existencial s coisas. Perscruta, portanto, a essncia da experincia religiosa1449. Tal snte-
se eidtica, ao ser aplicada experincia mstica religiosa de Mestre Eckhart, a traz historica-
mente situada realidade da experincia fctica da vida.

Heidegger chama Eckhart de irracional1450 no em sentido pejorativo, mas justamente

porque seu conceito desprendimento, que desvela uma significao irracional, torna-se
elemento ontolgico que propicia filosofia heideggeriana uma anlise fenomenolgica que
transpassa o ente em direo ao ser. O desprendimento de toda realidade ntica, faz com que
se atinja, para alm do tempo, matria fsica, espao, o que h de mais genuno, autntico e
originrio; o ser da mstica que se desvela pelo fenmeno do desprendimento1451.

mente a qualquer concepo filosfica, que a religio seja examinada em sua realidade
fctica e histrica.
1446 Cf. Ibidem, p. 294.
1447 Cf. Gianni VATTIMO, Depois da Cristandade, p. 151-164.
1448 Cf. Mestre ECKHART, O livro da divina consolao, passim. Mestre Eckhart, o mais

genial, especulativo e ousado mstico cristo, expressou a unidade de todas as coisas

que radica na unidade de Deus. De vasta fecundidade literria, que abrange a obra
latina e alem, com acentuada exigncia espiritual e intelectual, e estilo paradoxal,
renderam-lhe um processo inquisidor por supostas doutrinas herticas. Eckhart, de
antemo, por uma pblica profisso de ortodoxia, em 1327, retrata-se dos possveis
erros, submetendo-se pessoalmente e a seus escritos ao melhor juzo da S Apostlica;
sendo hoje venerado como um dos mais dignos e autnticos msticos cristos da unio
com Deus e da imanncia divina na realidade humana; estando Deus todo inteiro em
cada criatura, em cada uma como em todas.
1449 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 58-60; 69-72; 306-

308.
1450 Cf. Ibidem, p. 300-303.
1451 Cf. Ibidem, p. 294; 303.

1841
 Toda mstica vive de uma experincia imediata de unidade na multiplicidade do mundo
com o supremo princpio, do homem com Deus; o que abarca o estar em Deus1452, na rbita do
Divino, sem perder a personalidade, e relacionar-se com o mundo, sem que se caia na simples
presena inautentica, mas se mantenha a conscincia da diferena. Isto, em vista de um co-
nhecimento sem mediao, pela unidade dialtica do mltiplo com o Uno, enquanto movi-
mento co-juntivo, manifesto pela linguagem simblica e paradoxal propriamente mstica, cujo
intento traduzir uma experincia do esprito, que difere da razo filosfica e teolgica1453.

Schleiermacher, ao dissociar a razo terica da razo prtica, questiona Kant, que alojan-
do a religio no nvel da razo prtica, restringe-a ao espao da imanncia; e vai alm dele.
Perscruta, portanto, a essencialidade e o significado do mbito religioso, na vida das pessoas
da poca, que propriamente o do sentimento1454. A f se encarna na piedade do povo, esta
o atingimento de uma conscincia imediata de si, descobrindo-se assim, dependentes e ligados
a Deus, causa e fundamento do prprio ser.

Destarte, a verdade no se encontra to somente e apenas na razo, mas tambm na i-

maginao, proporcionando assim, o retorno do religioso. Nela, abandonam-se os limites da
pura razo e se d um salto em direo ao transcendente, partindo para intuio, enquanto
faculdade cognitiva que ultrapassa as possibilidades racionais1455. Desta forma, o sentido e
gosto para o infinito motivam a manifestao do fenmeno religioso, que acompanha todo o
fazer da vida.

Nesta perspectiva, possvel falar aqui de um ser pessoal pleno, identificado com o cha-
mado homem religioso, uma vez que este procura essencialmente por plenitude e realizao,
nas possibilidades da existncia. Sendo a religio uma vontade de plenitude, faz-se preciso
interpretar como se d a relao originria entre esse ser e o esprito Absoluto, que manifesta
uma estrutura de possibilidades para as diversas realizaes da existncia fctica, uma vez que
o ser que busca transcender-se o que vive autenticamente; e a transcendncia, segundo
Heidegger, est limitada ao existencial, envolve as potencialidades fcticas da vida. Neste sen-
tido, a religio no apenas um fato social ou consequncia de pseudofilosofias dogmticas,

1452
Cf. Mestre ECKHART, O livro da divina consolao, p. 31-39; 147-159.
1453
Cf. Ibidem, p. 16-23.

1454Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 303-306.

1455Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 13-17; Giovanni REALE; Dario ANTISERI, Histria
da filosofia, v.3, p. 31-33.

1842
mas tem seu fundamento ontolgico no prprio ser do humano; o que indica, nestas linhas
reflexivas, que esta problemtica encontra seu lugar na filosofia transcendental1456.

Otto recupera a conscincia de que para alm da apreenso conceitual racional, existe
uma experincia que no pode ser definida ou conceituada, a no ser, por aproximao. Esta
que, ocorrente no campo religioso, detecta e reconhece algo como sendo Sagrado, que ca-
tegoricamente, por ser inefvel, foge ao acesso unicamente racional1457, adentra ao mbito do
sentimento, de um conhecimento transcendente e do irracional. Mestre Eckhart irracio-
nal1458 justamente porque possui, em sua vivncia fctica, uma experincia mstica muito pr-
pria e que foge s categorias da linguagem e racionalidade vigentes, no sendo possvel abar-
c-la em conformidade aos moldes metodolgicos e lingusticos da escolstica e dogmtica;
est para alm das possibilidades deste pensar racional ortodoxo.

A principal questo aqui, portanto, no a preocupao com a formulao de doutrinas,

isto at mesmo os mais especulativos msticos intentaram; mas a tendncia para a estrita ra-
cionalizao, prpria do perodo escolstico, como fundamento da casustica e dogmtica1459
ortodoxa, que no fez justia ao que intrinsecamente peculiar autntica experincia religi-
osa1460; colocando inclusive em risco, algo que lhe especialmente genuno e prprio, a expe-
rincia mstica da irracional irrupo do Sagrado, que se d na experincia da vida fctica. Nes-
te complexo contexto, possvel conceber a manifestao da experincia mstica, caracteriza-
da aqui por Heidegger como um contramovimento elementar1461, em que o sujeito da msti-
ca se contrape ao sujeito da escolstica.

3. A anlise heideggeriana e seus desdobramentos

Heidegger, ao se utilizar do pensar de Otto, traz o entendimento da experincia mstica

pela via do irracional1462; este entendido no como o nscio ou insano, mas como intuio,

1456 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 298-300; Idem, Hist-
ria da Filosofia, p. 35-41.
1457 Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 33-39.
1458
Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 300. Afirmao referente ao mstico
medieval Eckhart, forjada por Heidegger, e que constitui um eixo essencial no desenvolvimento deste
artigo.

1459 Cf. Gianni VATTIMO, Depois da Cristandade, p. 165-167.

1460 Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 35; 98-99.
1461 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 299.
1462
Cf. Ibidem, p. 300.

1843
outra capacidade cognitiva que ultrapassa os limites da razo e mantm o carter no-
conceitual desta indestrinvel experincia1463.

O que no indica a impossibilidade de se teorizar acerca desta experincia inexprimvel,

indescritvel, inefvel1464. Tanto verdade que, no esforo lingstico dos msticos medievais,
evidencia-se o penoso trabalho de descrever o indizvel, de traduzir uma experincia transcen-
dente em smbolos conceituais que captem e fixem os aspectos mais autnticos e originrios
destas coisas to distantes da razo e da percepo sensvel, adentrando ao mbito da irracio-
nalidade da experincia mstica.

No se trata aqui de esgotar o mistrio deste fenmeno, ou de racionalizar o irracio-

nal1465, mas da pretensa tarefa de atravs de smbolos conceituais, tornar inteligvel tal experi-
ncia. Por ideogramas interpretativos, insinuar e descrever seus aspectos, da maneira mais
aproximativa possvel e nisto, possvel afirmar que tal linguagem que conserva estes elemen-
tos manifesta a autenticidade e irracionalidade da experincia religiosa mstica. Destarte, a
operao hermenutica ontolgica faz-se necessria, para perscrutar atravs desta experincia
que se expressa - em atitudes e sobretudo pela linguagem - o que se oculta, a essencialidade
irracional original manifesta desta experincia.

Ora, se se compreende que a via de acesso ao transcendente da experincia mstica o

irracional e sendo o ser, transcendente; Heidegger elenca o aspecto irracional como elemento
para se pensar a histria do ser e o caminho de acesso ao ser1466.

Lima Vaz1467 expe veementemente que para o desfrutar de uma autntica experincia
que seja mstica, no se pode prescindir da mais alta atividade da inteligncia do esprito, que

1463 Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 97-99.

1464
INEXPRIMIMVEL (lat. Ineffabilis). In. Nicola ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 534. Na teologia
mstica, a partir das antigas religies misteriolgicas, aquilo que se revela no ponto culminante da
experincia mstica, isto , no ekstase; Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p.37. Ineffabile *indizvel+, na me-
dida em que foge totalmente apreenso conceitual.

A caracterstica da inefabilidade est associada ao que no pode ser expresso verbalmente, embora
possa ser conhecido de forma interior pelos indivduos; termo utilizado para identificar algo de origem
divina ou Transcendente. O prprio significado do termo mstica remete experincia do inefvel, que
trasncende a todo dizer e conhecer. Neste sentido, desvela-se a relevante atitude da mstica renana de
Eckhart, de tornar compreensvel, em termos conceituais, aquilo que transcende a todo dizer objetivo,
sendo portanto, indizvel e incompreensvel enquanto objeto de conhecimento humano. Ainda que a
atitude prefervel ante experincia mstica do Divino receba a honra do silncio, no ilegtimo que
este mstico discorra incansavelmente acerca dela.

1465Cf. Rudolf OTTO, O Sagrado, p. 99.

1466
Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 301-303.

1844
 a contemplao conhecimento que se d na abertura do homem que atinge ao mais Abso-
luto, mais alta experincia de fruio1468 que se possa imaginar. Portanto, no se pode pres-
cindir nisto, do mbito de uma f religiosa, enquanto possibilidade de abertura ao dilogo
transcendente, Absoluto, com o Sagrado.

Neste sentido, cabe o alerta, ante a histria da contemplao, de perceber que essa ex-
perincia mstica, com o passar do tempo, perde seu carter genuno de contemplao, en-
quanto irracional abertura do sujeito ao Absoluto, no mbito do Sagrado, caindo numa msti-
ca da imanncia1469, operao extremamente deturpada, conforme apenas filosofia idealista
e racionalista e, desvinculada completamente, ao que se prope a mstica mesma em seus
movimentos; enquanto intuio de Deus no cimo da contemplao1470.

Heidegger averigua a mstica no que tange ao seu vis especulativo; pois seu estilo de in-
terpretar a experincia que o sujeito faz de Deus, do Divino, do Absoluto, transcendente na
rbita do Sagrado, propriamente o ontolgico, que para este pensador, hermenutica fe-
nomenolgica. A reflexo filosfica heideggeriana nesta obra de 1920, no se prope a tratar
das questes referentes ao supra-histrico1471, realizando portanto, um corte metodolgico.
O que no indica uma linha terica de imanentizao da mstica, mas, sem a menor pretenso
de teologizar o pensamento heideggeriano, uma vez que o que ele faz filosofia, orienta
compreenso da legtima assertiva de que o transcendental, em Heidegger, a horizontalida-
de do que a f ortodoxo-institucional chama de graa1472.

Eckhart concentra sua mstica na contemplao das coisas enquanto eternamente em

Deus e desenvolve um caminho (Abgeschiedenheit) da perfeita liberdade, da plena disponibili-
dade e do total desprendimento1473. Nisto, a autntica e original contemplao mstica1474 o
mais alto grau de conhecimento possvel, corresponde irracional abertura do sujeito, na
perspectiva da conscincia imediata de si, ao Absoluto, no mbito do Sagrado.

1467Cf. Henrique C. de LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental.

1468
FRUIO. In. Nicola ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 450. Termo este, aqui empregado, em
conformidade significao dada a ele desde a escolstica medieval, como sendo o prazer que o ser
humano tem de Deus naquilo que constitui seu ltimo fim.
1469
Cf. Henrique C. de LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 49-56.

1470 Cf. Ibidem, p. 90.

1471 Cf. Martin HEIDEGGER, Fenomenologia da vida religiosa, p. 308.
1472
Cf. Henrique C. de LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 34-56; 83-90.
1473
Cf. Mestre ECKHART, O livro da divina consolao, p. 37-42; 147-158.

1474Cf. Henrique C. de LIMA VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental,

p. 89-93.

1845
 Mestre Eckhart, no desenvolvimento de sua mstica da unidade1475, alerta ao fato de que
esta assume a vida, constitui um caminho possvel a todos, desmascara toda iluso e alienao
opressoras, ao romper com as estruturas de vontade de poder, sejam religiosas, polticas, ou
sociais; assumindo a tarefa de libertao como transformao de toda realidade inqua. O eks-
tase1476 contemplativo mstico, nesta perspectiva, encontra-se encarnado na histria e realida-
de do ser humano. Para ilustrar este pensamento, elenca-se a concepo de Eckhart, de que se
algum estiver em ekstase contemplativo e souber da necessidade de um enfermo, deixe seu
ekstase de amor e sirva o necessitado com grande amor, julgando o Mestre, ser essa postura,
a melhor1477.

A mstica eckhartiana orientada pela ao e vivida junto ao povo; supera a distino en-
tre vida ativa e contemplativa, constituindo o ordinrio, o mundo, a vida, o lugar do encontro
com o Absoluto. Abre-se, assim, o espao para que Deus se desvele, pois Ele est escondido
em todas as coisas e pessoas; dependendo de cada ser humano, capt-lo e viver no vigor de
sua presena.

Concluso

Se para Mestre Eckhart, faz-se mister aprender a atravessar as coisas e apreender a Deus
nelas, sendo a exterioridade algo expressivo, que sensibiliza o olho ou ouvido e reconduza a
Deus de uma forma essencial; este mtodo fctico articula-se ontologia heideggeriana, que
prope o abandono a toda aparncia e conceituao absoluta e metafsica, para trilhar a au-
tntica histria do ser do ente, atravs das manifestaes deste. Equipara-se assim, o atingir a
Deus, na mstica, ao apreender o ser, na ontologia.

Nesta perspectiva, a hermenutica ontolgico fenomenolgica heideggeriana no apenas

interpreta a mstica de Eckhart, mas utiliza-se dela em seu pensar ontolgico, caracterizando-a
como caminho eficaz ao progresso na busca pela histria do ser e pela compreenso deste ser,
que existe de maneira relacional e transcendente, e que se desenvolve de maneira histrico-
existencial; estando neste mbito, a prpria compreenso da mstica unidade entre Deus e o

1475
Cf. Mestre ECKHART, O livro da divina consolao, p. 16-23; 159-164.
1476
XTASE (gr. Ekstasis). In. Nicola ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 400. O xtase (gr. ekstasis)
constitui-se a fase ultra-intelectual da ascenso mstica para Deus, isto , a fase em que a procura inte-
lectual de Deus cede lugar ao sentimento de uma estreita comunho com ele, ou mesmo, de identifica-
o. A linguagem do amor, entendida como unidade, frequentemente empregada pelos msticos para
descrever o estado de ekstase.
1477
Cf. Mestre ECKHART, O livro da divina consolao, p. 113.

1846
ser humano, em mbito irracional, porm, inteligvel. Pela manifestao entitativa do ekstase
contemplativo mstico, traduzido na linguagem, atinge-se a experincia profunda e sui generis
do ser da mstica, experincia esta que propriamente a da unidade imediata com o Sagrado,
proporcionada pelo desprendimento, no mbito irracional.

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VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. Lisboa: Ed. 70, 1998.

1847
 O mistrio de deus experimentado pelo ser humano

Deivison Rodrigo do Amaral1478

A busca por um sentido que abarque toda a realidade das coisas em si um anseio
humano que perpassa toda concretude histrica de sua existncia. Reconhecer-se como um
ser distinto de tudo aquilo que o cerca, fez do homem constante apreendedor dos objetos
concebidos e identificados em sua realidade existencial1479. Tal atitude fenomenolgica1480 de
estmulo a busca a essncia das coisas que encaminha o homem a se relacionar com a realida-
de circundante e, simultaneamente, consigo, de se indagar e perscrutar acerca da essncia
imediata das coisas desvela uma caracterstica prpria sua para alm de uma mera inquietao
existencial, facilmente suprimida pelo pensamento filosfico.

A inquietante busca de significao, requer, mas est alm da efetiva conceituao e

apreenso emprica. Ao contrrio, revela uma caracterstica essente - parte integradora da
prpria essncia da humanidade, o que demanda acuidade na busca do conhecimento de si.
Isto se constata pelo fato de que perceptvel na natureza humana o contnuo movimento de
busca para alm das realidades cognoscveis - facilmente identificadas, tematizadas e concei-
tuadas -, atravs da assimilao de uma realidade supra-sensvel1481.

Desta constatao, h de se considerar toda plausibilidade da discusso de uma meta-

fsica do ser retomada e atrelada a uma corrente filosfica hermenutica contempornea que
tm como ponto fundamental o reconhecimento da realidade transcendental na essncia da
humana1482.

1 Antropologia como caminho para a compreenso do mistrio de Deus

Nosso panorama atual marcado por realidades significativas que diretamente afetam
na forma como designamos e interpretamos Deus e sua relao conosco. fato que a intensi-
ficao da informao cientfica e o emergir dos valores humanos, psicolgicos, ticos e soci-
ais, associados a intensificao de propostas de cunho materialista ou racionalista, niilista ou
atesta, que perpassaram o pensamento humano nos ltimos sculos, projetam-se, em um

1478 Graduando PUC/Campinas

1479CONCLIO VATICANO II. Constituio Pastoral GaudiumetSpes. In: AAS 58
(1966).3 ed. So Paulo: Paulus, 2004 1-2.
1480 Tal como definido pelo seu fundador, o filsofo Edmund Hurssel, a Fenomenologia

uma pura descrio do que se mostra por si mesmo; no pressupe nada - nem o
mundo natural, nem o sentido comum, nem as proposies da cincia, nem as experi-
ncias psicolgicas. Coloca-se antes de toda a crena e de todo o juzo para explorar
simplesmente o dado.
1481GaudiumetSpes, 2004, 3.
1482 Cf. GONALVES, P. S. L. Ontologia hermenutica e Teologia. Aparecida: Santu-

rio, 2011, p. 115-117.

1848
ambiente mais individualista e particularizado , num espao favorvel no qual o eco e a resso-
nncia ideolgicas sufocando e dificultando as possibilidades humanas de interao com o
Sagrado1483.

Nesse sentido, a prpria Igreja, -inserida no mundo contemporneo, de modo especial

aps o Conclio Vaticano II, retoma com mais vigor sua conscincia de dilatar o Reino de Deus
na histria e, assim, assumir as consequncias tico-profticas inerentes ao seu prprio carter
missionrio no desvelamento do mal associado a injustia e opresso, atravs do anncio es-
peranoso da salvao divina por meio de Jesus Cristo sente-se impelida a comunicar Deus,
situando-O no cotidiano do ser humano, fazendo-O, ser sentido e experenciado atravs de seu
mistrio.

Sendo assim, mister repensar o modo de como refletir, sistematizar e ensinar teolo-
gia, uma vez que, ela se apresenta cientificamente como um meio dialogal com as demais ci-
ncias. Deste modo, na busca por uma melhor definio de Deus que nos oriente a um proce-
der evanglico coerente os desgnios do nosso tempo, sem encontra na teologia transcenden-
tal de Karl Rahner que atravs das palavras de um grande telogo protestante Jrgen Molt-
mann, faz-seo arquiteto da nova teologia catlica. Por isso, no h como se prescindir da teo-
logia rahneriana acerca da doutrina sobre Deus em nosso atual momento histrico. A doutrina
sobre Deus e sua autocomunicao postulada por Rahner aparece como fio condutor de todo
seu sistema teolgico1484.

De fato, sua teologia transcendental surge no sculo XX no apenas como um impor-

tante instrumento iluminador para todo constructo teolgico, mas tambm como um marco
referencial para o dilogo com todas as demais cincias sociais e humanas que tm em sua
base a reflexo do ser, do pensar e do agir humanos. Sua teologia assim o , pelo fato de no
querer retomar inicialmente as grandes questes teolgicas por si mesmas, mas sempre com a
atitude de se interrogar a respeito de cada uma delas, sobre as condies de possibilidade de
seu acolhimento pelo homem. O que podemos caracterizar como sua virada antropolgica.

Constata-se que a novidade em seu mtodo o que mais fortemente caracteriza sua
teologia. Rahner parte da articulao da teologia com a antropologia para abstrair as defini-
es mais fundamentais acerca de Deus e de sua relao do o ser humano. Isto posto, perce-
be-se que em seu modo de fazer teologia h uma perfeita interao entre a teologia funda-
mental e teologia dogmtica, na qual cada uma delas articula-se necessariamente com a outra

1483Cf. LAVALL, L. C. A afirmao de Deus Pai na teologia rahneriana. In: OLIVEIRA, P.

R. F; Paul, C. Karl Rahner em perspectiva. So Paulo: Loyola, 2004, p. 27-28.
1484Cf. LAVALL, 2004, p. 29.

1849
afim de exprimirem-se mais plausivelmente para uma sociedade cada vez mais questionadora
e plurifacetada.

Deste modo, em sua teologia tambm perceptvel a articulao entre filosofia e teo-
logia, pois, segundo o telogo, o homem que se interroga sobre si mesmo a partir do todo de
sua existncia faz filosofia, do mesmo modo que o homem que se interroga sobre si mesmo
como cristo a partir da revelao faz teologia, mas ainda continua interrogando-se a si mes-
mo, portanto continua fazendo filosofia1485.

O telogo constata que a partir do homem, de sua auto experincia e reconhecimen-

to de sua condio transcendental de possibilidade que se h abertura ao originrio Absoluto.
Visto que, a essncia humana experimentada como constituda de algo totalmentedistinto
de si e, nesse sentido, experincia de Deus e auto experincia no so idnticas.

Contudo a experincia de Deus condio de possibilidade a auto experincia huma-

na, que se desvela na histria do homem, pela palavra auto comunicada. a partir dessa cons-
tatao, que o homem, por natureza, identifica-se como o ouvinte da palavra, que deve ter os
seus ouvidos e olhos bem atentos histria, para encontrar nela a palavra que d fundamento
e ilumina sua existncia. Ele aquele ente que em sua histria deve estar na escuta de uma
eventual revelao histrica de Deus que pode atingi-lo em forma de palavra humana1486.

2 Homo religiosus e experincia imediata de Deus

Todo conhecimento s evidente para o homem, segundo Rahner, a medida o que em

si se entende por si mesmo. Desse modo, tudo o que se entende tornar-se inteligvel, contudo
no propriamente evidente, pelo fato de se derivar de algo diferente ou de se reduzir a algo,
seja por uma conceituao ou identificao atravs de uma experincia sensvel. Desta forma
tudo aquilo que se compreende pode ser explicado ou feito inteligvel pela reconduo, a veri-
ficao sensvel ou ao mistrio absoluto.

Karl Rahner, em sua obra Curso fundamental da f afirma que mistrio , em ltima
instncia a nica coisa que evidente por si. Segundo ele, mistrio algo que nos sempre
familiar, uma vez que sempre o amamos mesmo assustados com ele e eventualmente at
mesmo irritados com ele. Alegoricamente, o telogo nos compara a uma pequena ilha flutuan-
te, contida em um vasto oceano. A pequena ilha vislumbra tudo aquilo que conhecemos, e,
por conseguinte, amamos sempre iluminada por uma luz chamada cincia. Contudo ela car-

1485Cf. GONALVES, 2011, p. 117-118.

1486Cf. GONALVES, 2011, p. 117.

1850
regada por um mar de possibilidades, um oceano de mistrio infinito que nos interpela e nos
faz refletir acerca do que realmente amamos: a pequena ilha ou a mar do mistrio infinito1487.

O simples ato de refletir sobre essa questo, o perguntar e o questionar em si mesmo

remete o homem ao espao do conhecer e no s para o objeto do conhecimento, para a
transcendncia e no s para o que se compreende categorialmente no espao e tempo dessa
transcendncia, e nesse ponto, do perscrutar a si mesmo que cada ser humano pisa no limiar
do homo religiosus1488.

Tal caracterstica revela que toda pessoa que se perguntou ao menos uma vez acerca
de sua transcendncia e do Aonde a que ela se remete, no mais se contentar em ficar sem a
devida resposta. De fato, o contato com a transcendncia inquieta e instiga o homem a procu-
rar por aquilo que esta alm de sua realidade, intrinsecamente o leva a reconhecer-se religio-
sus1489.

Na construo de sua teologia transcendental, assim como de toda sua obra, o telogo
alemo enfatiza que em sua autocomunicao com o ser humano Deus pode e quer tratar
direto com sua criatura. Assim, ele considera que a experincia de f fator primordial para
misso apostlica.

Para Rahneruma das grandes carncias da humanidade trata-se da pretensa ausncia

de mistrio. Ele ressalta que este homem de hoje, avesso e esvaziado de todo mistrio se tor-
na cada vez mais incapaz de experimentar uma verdadeira tristeza, e por isso, se torna incapaz
de ser consolado e reconfortado. Um homem fadado infelicidade, pois no pode ser felizse-
no com um felicidade sem aspiraes e sem paixo. Por sua teologia, ele quer reconduzir os
homens de nossa poca a esse conhecimento annimo de Deus, por meio desse mistrio
interior contido neles mesmos, que eles tm a tentao de esquecer1490.

Ao passo que constatas tais problemticas, o telogo discerne uma faceta positiva
dessa reao atia que marca o tempo atual. A partir desse tipo de conduta ele afere a neces-
sidade de uma purificao da noo de Deus, uma desmitificao de um Deus castrador, sadis-
ta, vingador que muito perdurou durante os sculos no imaginrio da sociedade. Rahner ainda
infere que o homem moderno pode ser considerado menos ateu do que aquele que a trans-

1487 RAHNER, K. Curso Fundamental da f. Paulus: So Paulo, 2008, p. 35

1488 RAHNER, 2005, p. 35-36.
1489 RAHNER, 2005, p. 36.
1490 SESBO, 2004, p. 36.

1851
cendncia de Deus se fazia sentir mais imediatamente a seus antecessores e para quem parece
inconveniente fingir que se possa encerrar Deus em um conhecimento humano1491.

Enfim, em sua convico de que o homem habitado no mais profundo de si por um

desejo de experincia com o sagrado, no consistia em expor algoinexistente no ser humano,
mas sim fazer com que esse tomasse conscincia mais explicitamente e aceitar livremente um
elemento constitutivo e prprio de si mesmo.

3 Homem, ser de abertura a transcendncia e ser de responsabilidade eliber-

dade

Por meio do entendimento da importncia que a antropologia transcendental tem

como mediadora da compreenso dessa relao transcendente do homem com Deus, mister
explicitar o carter personalstico desse homem que se abre a esse mistrio inefvel de Deus e
com ele dialoga.

Comumente, a partir de uma definio epistemolgica do homem, por meio dos pres-
supostos requeridos no contexto da mensagem revelada do cristianismo, Rahner atesta que a
palavra homem pode designar-se a partir dos conceitos de pessoa e sujeito. Na verdade, o
homem faz sua experincia como sujeito e pessoa medida de se conscientiza de como ser
fragmentado lhe totalmente estranho, ou seja, a dimenso que o mesmo saber acerca de sua
procedncia, no o capaz de explicar aquilo que ele realmente o , sendo assim, atravs des-
sa anlise que reduz e dissolve o homem naquilo que ele de fato no , o homem faz sua expe-
rincia de sujeito e pessoa, haja visto que ele abre-se a um horizonte ilimitado de questiona-
mento, fazendo-o transcender a si mesmo juntamente com todas as dimenses pensveis de
anlise emprica de si. Sob esse panorama, o homem afirma-se como quem mais que a tota-
lidade de todos os seus condicionamentos percebendo-se uno1492.

Em suma, afirmar que o homem sujeito e pessoa significa reconhecer que o homem
algo irredutvel, que no pode produzir-se completamente a partir de outros elementos dis-
ponveis. Ele o ser que est sempre entregue a liberdade de si mesmo. Em sua afirmao
como sujeito ele se explica, analise e reduz pluralidade de suas origens, nesse momento ele
se percebe como realidade anterior e mais originria que essa pluralidade reconhecida1493.

De acordo com Rahner, essa transcendncia que habita o homem o fundamento de

sua liberdade ao mesmo tempo que, uma questo colocada sua liberdade, pois a medida que

1491Cf. SESBO, 2004, p. 38.

1492Cf. RAHNER, 2005, p. 43-44.
1493 Cf. RAHNER, 2005, p. 45.

1852
o prprio ser humano se experimenta como pessoa, como sujeito, ele tambm se experimenta
como homem livre que se refere a um sujeito uno e total1494, que o prprio homem na busca
de sua realizao existencial completa. De modo que no se trata apenas da capacidade de
optar por uma coisa ou outra, mas da faculdade de decidir por si mesmo e de fazer-se a si
mesmo1495.

Enquanto ser pessoal que goza de transcendncia e liberdade, o homem tambm um

ser inserido no mundo, no tempo e na histria. Essas se apresentam como dimenses ineren-
tes a prpria subjetividade livre de sua pessoa. no interior da histria que o homem experi-
ncia concretamente sua relao com o sagrado, com o mistrio absoluto. Tempo, mundo e
histria constituem-se como mediadores do prprio sujeito para si mesmo. na histria que
ele deve realizar a sua salvao, uma vez que ele a encontra ofertada nela e nela a acolhe. Sob
essa perspectiva, define-se que a histria da salvao e a histria geral so realidades coexis-
tentes, distintas, mas completamente intercambiveis por meio do encontro categorial das
realidades concretas do nosso mundo1496.

4 Deus: Mistrio Absoluto ao encontro da humanidade

Em seu discurso sobre a f, Karl Rahner afirma que o conhecimento de Deus para o
homem pode ser compreendido de duas maneiras. Num primeiro momento, seguindo a tradi-
o escolstica, enfatiza que nossa experincia transcendental de Deus a posteriori ao passo
que totalmente mediada por um encontro categorial com as realidades concretas e dinmi-
cas do mundo. Contudo, o conhecimento de Deus sempre transcendental, uma vez que a
referncia a referncia originria do homem ao mistrio absoluto um existencial permanente
no homem1497.

Isto posto, objetiva-se que falar de Deus estimular uma reflexo que remeta o ho-
mem a um saber de Deus mais originrio e atemtico. Sem prescindir do carter apriorstico
desse saber que um grande mediador desse conhecimento, sendo assim se atesta que todo
conhecimento explcito de Deus s inteligvel e realizvel, a medida, que o reconhea por
uma experincia atemtica de referncia ao mistrio inefvel.

De fato, o conceito Deus no se define por uma apreenso de Deus pela qual a pessoa
domina o mistrio, mesmo quando se manifesta ao homem, mas atravs do retorno a experi-
ncia transcendental do mistrio absoluto, o que o telogo denomina de retorno prtica

1494Cf. RAHNER, 2005, p. 53.

1495Cf. RAHNER, 2005, p. 54.
1496Cf. RAHNER, 2005, p. 57.
1497Cf. RAHNER, 2005, p. 69.

1853
existencial do livre acolhimento, acolhimento esse que ocorrena obedincia incondicional
conscincia e na franca e confiante aceitao do carter incontrolvel da prpria existncia
na orao e no silncio1498.

Contudo, ele nos apresenta diferentes maneiras de conhecer a Deus identificadas na

histria da teologia. Em primeiro lugar, um conhecimento natural de Deus, a luz da razo, um
conhecimento a posteriori. Num segundo momento o conhecimento atravs da prpria reve-
lao de Deus, contida em sua Palavra, e por fim, um conhecer a Deus por meio de seu agir
salvfico na histria da humanidade e na histria de cada indivduo, portanto um conhecimen-
to a priori. A partir disso infere que o verdadeiro conhecimento de Deus concreto, originrio,
historicamente determinado e transcendental ocorre na profundidade da existncia de cada
vida humana, simultaneamente tanto pelo conhecimento natural como sobrenatural, tanto
pela razo quanto pela f1499.

importante que no se conceba a transcendncia como conquista do conhecimento

de Deus pelas prprias foras do homem. Em sua condio genuna ela conhece somente Deus
e nada mais, embora o conhea como condio de possibilidade ao conhecimento categorial, a
histria e a liberdade concreta1500.

Compreende-se transcendncia, pela teologia rahneriana, a partir do Aonde de sua re-

ferncia, e s pode-se compreender esse Aonde da transcendncia com o intuito de chamar
para o conhecimento originrio e atemtico de Deus intensamente a conscincia humana. De
acordo com Rahner, este Aonde, como ponto de chegada e Donde, como ponto de partida,
que porta a transcendncia denomina-se Deus, mais exclusivamente por mistrio santo1501.

Ao expressar-se acerca do ser pessoal de Deus, Rahner nos afirma que ele pessoa,
pessoa absoluta que se situa em absoluta liberdade perante tudo o que estabelecido por ele
como diferente de si mesmo. Tal afirmao quando feita, por cada qual, uma afirmao evi-
dente por si mesma, pelo fato de que quando se diz que Deus o ser absoluto, fundamento
absoluto, mistrio absoluto, seu horizonte definitivo e absoluto ecoa na realidade da existn-
cia humana na liberdade, no conhecimento e no agir1502.

Deus em sua radical originalidade o fundamento de tudo. Ele prprio quem estabe-
lece a diferena de si mesmo, e, deste modo, se torna a diferena com respeito ao outro. A
Deus predica-se o conceito de personalidade, uma vez que pessoa. Isso s faz-se compreen-

1498Cf. RAHNER, 2005, p. 72.

1499Cf. RAHNER, 2005, p. 73-75.
1500Cf. RAHNER, 2005, p. 76.
1501Cf. RAHNER, 2005, p. 78-79.
1502Cf. RAHNER, 2005, p. 94.

1854
svel a partir de uma analogia1503 que remeta o homem a uma profunda inteleco com o mis-
trio santo, inefvel e incompreensvel de Deus. A compreenso, muitas vezes difcil transfor-
ma-se num vazio formal, contudo tal esvaziamento pode ser preenchido de sentido mediante
a experincia pessoal de orao, mediante a histria pessoal individualno qual h a aproxima-
o de Deus a ns e, especialmente, mediante a histria da revelao crist1504.

A partir da afirmao teolgica da autocomunicao de Deus1505 ao homem, significa

afirmar a suprema benevolncia de Deus em se aproximar de sua criatura. De fato, a revelao
de Deus na histria expressa plenamente seu amor ao mostrar a humanidade o carter salvfi-
co de sua relao com ela.

Palavras finais

De fato, quanto mais o homem assume sua dependncia em relao a Deus e se orien-
ta em sua direo, mais realiza sua vocao para a liberdade, desenvolvendo-se como homem,
e se tornando mais autnomo e livre. Isso faz referncia a concepo crist da liberdade, que
sob a teologia rahneriana tem muito a orientar a humanidade a uma prxis humanizadora.

Destaca-se que por meio de uma nova formulao teolgica, amplamente ancorada na
tradio escolstica, Rahner prope novos parmetros para a interpretao da Revelao, na a
autocomunicao de Deus, na universalidade desta, no uso da filosofia. Tais parmetros rah-
nerianos podem servir de orientaoao telogo em responder aos desafios de um mundo em
vias de um perodo ps-moderno marcado pela autossuficincia humana e descaracterizao
de Deus.

1503Mtodo categrico empregado por Karl Rahner que tem por finalidade demonstrar
a oscilao entre o ponto de partida categorial e a incompreensibilidade do mistrio
sagrado: Deus.
1504Cf. RAHNER, 2005, p. 95-96.
1505CONCLIO VATICANO II. Constituio Dogmtica Dei Verbum. In: AAS 56 (1966). 3

ed. So Paulo: Paulus, 2004, 1-2.

1855
 Os mitos nos livros didticos: uma proposta pedaggica de abordagem

Eunice Simes Lins Gomes1506

Dilaine Soares Sampaio de Frana1507

Claudiana Soares da Costa1508

Igohr Gusmo de Ges Brennand1509

Resumo

A partir de um estudo terico-conceitual, buscamos atravs da anlise de contedo verificar

como os mitos so tratados nos livros didticos, bem como nos livros de Ensino Religioso mais
utilizados pelos professores do ensino fundamental I e II da rede municipal de Joo Pessoa. O
estudo pretende compreender como estes mitos permeiam o imaginrio dos alunos em sala
de aula, e influenciam sua viso de mundo. Aqui os mitos so interpretados como valores da
cultura popular, assim como sinal da diversidade religiosa presente em nosso cotidiano. Atra-
vs da anlise destas formas literrias, buscamos entender como elas influenciam o imaginrio
dos alunos. Ao analisarmos mais detalhadamente a importncia delas no cotidiano escolar,
notamos o quanto elas podem potencializar o imaginrio do aluno, assim como permitir uma
nova concepo dos smbolos. Os mitos constroem bases para a tica pessoal, assim como
para diversos fatores que influenciam diretamente a educao do aluno. A escolha pela anlise
dos livros didticos deve-se ao fato da sua importncia, como um instrumento mediador que
promove a ressignificao em dimenses importantes da aprendizagem despertadas pelo uso
da imaginao simblica.
Palavras - chave: Imaginrio; Mitos; Livros Didticos;

Palavras introdutrias

Esta pesquisa foi construda com o intuito de levantar elementos de compreenso de

como os estudos das dimenses do mito podem trazer contribuies para introduzir uma ao
pedaggica diferenciada em sala de aula. O mito como expresso cultural, traz vida as expe-
rincias e costumes de nossos ancestrais, que so a base das sociedades em todas as culturas.
As sociedades constroem experincias de vida a partir dos mitos, onde cada nova gerao a-

1506 Docente Dr do Curso de Cincias das Religies e vice coordenadora do

PPGCR/UFPB/euniceslgomes@gmail.com
1507 Docente Ms e vice-coordenadora do DCR/UFPB/dicaufpb@gmail.com
1508
Discente do Curso de Cincias das Religies/Bolsista PIBIC/UFPB/di1081@hotmail.com
1509
Discente do Curso de Cincias das Religies/Bolsista PIBIC/UFPB/igohrbrennand@hotmail.com

1856
crescenta uma nova camada de experincia, que vai ser passada s prximas geraes, e assim
por diante. 1510

Uma das caractersticas que nos distingue dos demais animais a capacidade de ima-
ginao. A capacidade de remeter sentido s coisas e a si mesmo, faz com que tenhamos ne-
cessidades de ter modelos aos quais seguir. O mito nasce desta capacidade de remeter sentido
s coisas, como uma necessidade humana, para que possa compreender o mundo sua volta
(PITTA, 2005, p.11-15).

Desta maneira, constatamos que o homem um ser cultural, e que expressa suas ex-
perincias atravs da linguagem, tanto escrita, como oral, para registrar suas experincias
imaginativas, culturais, transcendentais e sociais. possvel verificar em diversos estgios civi-
lizatrios que os registros mticos mais antigos vm sendo passados de gerao em gerao
atravs da oralidade, e alguns vm se modificando para adaptar-se s novas realidades scio-
econmicas causadas pelo grande sincretismo1511 cultural do ltimo sculo, fruto de uma evo-
luo nos meios de comunicao e do estudo da linguagem.

No presente artigo, desenvolveremos uma anlise de mito baseada na teoria geral do

imaginrio, de Gilbert Durand. Ao analisar os livros didticos (Matemtica, Portugus, Cincias,
Geografia e Histria) bem como os livros de Ensino Religioso mais utilizados pelos professores
do ensino fundamental I e II da rede municipal de Joo Pessoa, encontramos a presena de
diversos mitos, sendo contados de diferentes formas. Aps fazer um levantamento de todos os
mitos encontrados, decidimos direcionar a anlise para um mito especfico, que ser o mito do
Primeiro Homem dos ndios Kamayur. A escolha justifica-se por ser um mito cosmognico e
que expressa grande parte do simbolismo de um determinado povo. Alm disso, temos como
objetivo trazer mais uma contribuio para o entendimento da diversidade das culturas ind-
genas brasileiras, que aps ter sido durante muito tempo marginalizada, vem sendo re-
descoberta nos ltimos sculos por diversos pesquisadores, em especial na rea da Antropolo-
gia.

Entre diversos documentos de registro da tradio e mudana cultural o livro didtico

um recurso pedaggico flexvel que vem sendo historicamente usado por professores dos
vrios ramos do conhecimento, a fim de fundamentar mtodos e prticas de ensino. Sendo um

1510 Este artigo mais um fruto do projeto PIBIC, orientado pela Prof. Dr. Eunice S.
L. Gomes intitulado As lendas nos livros didticos: uma anlise mtica, que vem
sendo desenvolvido desde 2010.
1511 Sem querer entrar na polmica que envolve o uso desta categoria, estamos utili-

zando aqui num sentido mais amplo, indicando interinfluncia, bricolagens, interface,
interao, etc.

1857
dos documentos basilares onde as diversas culturas veiculam saberes, conhecimentos e smbo-
los prprios da condio humana, tambm so espaos onde os mitos so registrados e cons-
trudos. Seguindo esta perspectiva, comungamos a compreenso de que o livro didtico des-
tinado a promover interaes entre o educador e o educando, construindo caminhos de aces-
so ao conhecimento. Considerando que todo processo educativo, seja formal ou no formal
visa valorizar diversos aspectos do ser humano como o cognitivo, o afetivo, o religioso e o so-
cial, entendemos que o livro didtico ajuda a construir as bases para educao (GOMES et all,
2010, p.128-130).

No que se refere formao docente Saviani argumenta que os professores

necessitam construir saberes em seu processo de formao inicial e continuada.
Segundo o referido autor, o ato de produzir, direta e intencionalmente, em cada
indivduo singular sendo a humanidade produzida histrica e coletivamente pelo
conjunto dos homens constitui o trabalho educativo que prprio do educador.
Entende o processo educativo como um fenmeno complexo, e que os contedos da
tradio cultural aliados aos contedos cientficos e metodolgicos devero integrar o
seu processo de formao (SAVIANI, 1996, p.132). Neste contexto aparece o Livro
Didtico como ferramenta essencial na construo dos saberes docentes. Para Saviani o
uso do livro didtico destaca-se essencialmente pela sua contribuio ao movimento da
aprendizagem. Segundo o autor, o livro didtico, como veculo de comunicao, possui
quatro elementos: um transmissor, uma mensagem, um receptor e um meio. Deste
modo, o livro didtico deve ser produzido afim de que sua mensagem educativa,
intermediada pelo educador, possa veicular informaes e conhecimentos relevantes aos
diversos pblicos aos quais se destinam e possam ser adequadamente apreendidos e
entendidos pelos alunos nos diversos nveis de ensino (GOMES et all, 2010, p.130) .

A partir disso colocamos as seguintes questes: O livro didtico pode ser

ferramenta fundamental para resgate da tradio cultural de uma sociedade? Como ele
pode trazer para o mbito escolar a narrativa mtica como elemento da aprendizagem?
Na tentativa de responder a estas questes que este trabalho foi construdo.

1 O MITO

1.1 O que vem a ser um mito?

H muitas definies de mito j dadas por diversos autores, entre eles Bachellard, Du-
rand, Jung, Eliade, Campbell, etc. Como bem colocou Eliade, seria praticamente impossvel
encontrar uma definio que fosse aceita por todos os eruditos e, concomitantemente, fosse

1858
acessvel aos no-especialistas. Alm disso, sendo o mito uma realidade cultural extremamen-
te complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de perspectivas mltiplas e com-
plementares (ELIADE, 2010, p.11), uma nica definio no seria nem vivel nem desejvel, a
nosso ver.

Ainda para Eliade, buscando uma definio que lhe aprece menos imperfeita, por ser
a mais ampla, o mito pode ser entendido como uma narrativa simblica de contedo sagrado,
que busca explicar o incio, os tempos primordiais e pode relatar um processo de criao
(2010, p.11). O mito uma histria verdadeira, pois se refere sempre a elementos do mundo
real (2010, p.12-13). Os mitos relacionam elementos particulares a uma cultura em questo.
Existem tipos de mitos que so recorrentes em vrias culturas ao redor do mundo (DURAND,
2002, p.361). O mito nasce nos primrdios da humanidade, como uma necessidade de conse-
guir explicar a vida, a natureza, o mundo, os deuses, o homem, entre outras coisas.

Deparando-se com situaes at ento inexplicveis, os primeiros homens buscam um

meio mstico e simblico para expressar sua imaginao, dvidas, certezas, inquietaes e
medos. Para Jung os mitos so narrativas que contm arqutipos presentes no inconsciente
coletivo, reunindo smbolos prprios da condio humana. Para o autor, o mito se origina e se
manifesta no interior da mente, nasce na interioridade psquica, no subconsciente humano e
encontra-se ligado exterioridade da cultura (2008, p.17). Podemos perceber sua expresso
em muitos lugares: na linguagem, nas manifestaes culturais e por excelncia da religio.
Jung vai argumentar que

Assim como o nosso corpo um verdadeiro museu de rgos, cada um com a

sua longa evoluo histrica, devemos esperar encontrar tambm na mente
uma organizao anloga. Nossa mente no poderia jamais ser um produto
sem histria em situao oposta ao corpo em que existe. Por histria no es-
tou querendo me referir quela que a mente constri atravs de referncias
conscientes ao passado, por meio da linguagem e de outras tradies culturais;
refiro-me ao desenvolvimento da mente no homem primitivo, cuja psique es-
tava muito mais prxima dos animais. Esta psique, infinitamente antiga, a
base da mente, assim como a estrutura do nosso corpo se fundamenta no
molde anatmico dos mamferos em geral. O olho treinado do anatomista ou
do bilogo encontra nos nossos corpos muitos traos deste molde original. O
pesquisador experiente da mente humana tambm pode verificar as analogias
existentes entre as imagens onricas do homem moderno e as expresses da

1859
 mente primitiva, as suas imagens coletivas e os seus motivos mitolgicos
(JUNG,1999, p. 67).

Estas imagens coletivas so narrativas constitudas de histrias fantsticas, que falam

de seres e coisas sobrenaturais que permeiam o inconsciente popular, e esto presentes em
praticamente todos os nveis da vivncia humana. A origem do mito incerta. Ele no possui
autor definido, pois remete idia de que esteve sempre presente, no imaginrio social com o
objetivo de explicar algo. Atravs das narrativas mticas, podemos entender muito sobre uma
determinada cultura. O mito permeia os valores culturais, que esto intrinsecamente ligados
ao imaginrio popular, e est relacionado com o primordial, o primeiro momento da existncia
cultural.

A partir da anlise dos diversos mitos de uma cultura em particular, notamos a presen-
a de diversos tipos de mito, existindo assim, uma hierarquia mtica, onde o mito cosmognico
o original, o primeiro, de onde todos os elementos deste universo mtico nascem. Mas o que
podemos entender por mito cosmognico?

1.2 O mito cosmognico

A importncia do mito primordial clara em todas as sociedades e segundo

Eliade, certo que o mito da criao do mundo nem sempre parece um mito cosmognico
stricto sensu, como o mito indiano ou polinsio, ou aquele que narrado em Enuma Elish.
Numa grande parte da Austrlia, por exemplo, mitos cosmognicos deste tipo so desconheci-
dos. Mas existe sempre um mito central que descreve o comeo do mundo, isto , o que acon-
teceu antes de se tornar aquilo que existe hoje (ELIADE, 2010, p. 97). Desta forma, existe sem-
pre uma histria primordial e esta histria tem um comeo: um mito cosmognico propria-
mente dito, ou um mito que descreve o primeiro estgio germinal do mundo. Tambm pode-
mos dizer que qualquer mitologia que ainda acessvel numa forma apropriada contm no s
um comeo como tambm um fim, determinado pela ltima manifestao dos seres sobrena-
turais, os heris culturais ou os antepassados.

Muitas culturas baseiam suas prticas de acordo com o seu mito primeiro. Este come-
o d origem aos diversos mitos que relatam os incrveis acontecimentos que se desenrolaram
aps a criao. Reunindo os mitos de uma determinada cultura, notvel uma intrnseca rela-
o de coerncia entre eles. Revelam como o cosmos se formou, como apareceram os seres
primordiais e os antepassados mticos, como tudo isto se modificou com a origem do homem,
e todas as conseqncias decorrentes disto. O que notamos em vrias culturas, o desejo de

1860
poder voltar a estes tempos primordiais. A idealizao dos tempos passados, como sendo um
tempo onde havia paz, pureza e felicidade.

Esta histria sagrada e primordial fundamental, pois justifica a existncia do homem

e da sociedade no modelo da qual conhecemos. Razo esta, pela qual, a mitologia pode ser
interpretada tanto como fico, como uma histria real, baseada em acontecimentos reais.
Muitas vezes difcil a distino do que real, e do que fantasioso, pois estas mitologias so
to presentes no inconsciente popular e no coletivo cotidiano, que muitas prticas so feitas
de maneira natural, como se fossem baseadas em fatos concretos. O mito cosmognico permi-
te-nos compreender as prticas religiosas, assim como a cultura e a organizao social. Desta
forma, entendemos que o mito cosmognico elemento cultural e como tal precisa ser parte
constituinte das narrativas educacionais

A anlise do mito se inicia ao considerarmos a importncia do mito cosmognico.

atravs deste mito que podemos entender um pouco do imaginrio de determinada cultura, e
atravs dos elementos presentes no mesmo, podemos desenvolver uma anlise do mundo
simblico e imaginrio presente no seu dia-a-dia.

Considerando que o imaginrio se manifesta atravs de imagens e smbolos, que tem

como objetivo colocar o homem em relao de significado com o seu mundo, consigo mesmo
e com a sociedade em que est inserido, estaremos desenvolvendo a anlise do mito do Pri-
meiro Homem Kamayur a partir da teoria geral do imaginrio, proposta por Durand (1997).

2.1.1 O mito do Primeiro Homem Kamayur

O mito transcrito abaixo foi encontrado de modo adaptado em um livro da disciplina

Histria, intitulado Histria para todos de Maria da Conceio Carneiro Oliveira. Este mito j se
tornou bem conhecido na literatura especializada, j tendo sido trabalhado por outros autores
com enfoques distintos, como por exemplo, as autoras Junqueira e Vitti (2009). Contudo, o
diferencial de nossa anlise est na utilizao da teoria durandiana.

No princpio s havia Mavutsinim, que vivia sozinho na regio do Moren. No

tendo famlia nem parentes, possua apenas para si o paraso inteiro. Um dia
sentiu-se muito, muito s. Usou ento seus poderes sobrenaturais,
transformando uma concha da lagoa em uma linda mulher e casou-se com ela.
Tempos depois, nasceu seu filho. Mavutsinim, sem nada explicar, levou a cri-
ana mata, de onde no mais retornaram. A me, desconsolada, voltou para
a lagoa, transformando-se novamente em concha. Apesar de ningum ter visto

1861
 a criana, os ndios acreditam que do filho de Mavutsinim tenham se originado
todos os povos indgenas. Foi tambm Mavutsinim quem criou, de um tronco
de rvore, a me dos gmeos Sol - Kut e Lua-Ia, responsveis por vrios a-
contecimentos importantes na vida dos xinguanos, antes de se tornarem as-
tros.

2.1.2 O criador - Mavutsinim

importante notar como antes do comeo, no havia nada, apenas o vazio e um cria-
dor. A presena deste demiurgo comum em mitos cosmognicos de todas as culturas ao
redor do mundo. Graas habilidade deste ser sobrenatural, nasce o mundo como o conhe-
cemos. Atravs do caos, ele cria a ordem, e uma realidade passa a existir a partir deste deter-
minado momento. A passagem do poema babilnico Enuma Elish retrata uma realidade seme-
lhante: Quando isto foi feito, quando Ea em sua sabedoria criou os homens e as mulheres e o
dever de tais homens e mulheres, este ato alm de [toda] compreenso, esta maravilha de
sutileza concebida por Marduk e executada por Nudimmud (BABILNIABRASIL, 2010).

As narrativas mticas sempre apontam um criador sobre-humano como fonte da cria-

o do homem. O criador superior aos seres criados. Sua fora criadora sinnimo de poder.

2.1.3 O ato da criao

A narrativa mtica expressa a necessidade humana de existir, de colocar em termos

temporais a sua existncia que surgiu a partir de um evento que ocorreu em um momento
atemporal.

Ora, esta histria sagrada primordial, reunida pela totalidade de mitos signifi-
cativos, fundamental porque explica, e por isso mesmo justifica a existncia
do mundo, do homem e da sociedade. Esta a razo pela qual uma mitologia
simultaneamente considerada uma verdadeira histria: ela relata como surgi-
ram as coisas, fornecendo o modelo exemplar e tambm as justificaes para
as atividades do homem. Compreende-se aquilo que se mortal e de deter-
minado sexo e como que isso veio a ser assim porque os mitos contam co-
mo que a morte e a sexualidade apareceram. (ELIADE, 1989, p.97)

Portanto, o mito cosmognico no um texto de autoria individual. Sua autoria cole-

tiva, pois foi passada de forma oral, durante geraes, construindo-se no passar dos anos, no
transcorrer das pocas, e nas vivncias de muitas pessoas.

1862
 notvel e muito recorrente, que aps o criador demiurgo criar o homem, ele desapa-
rece. Isto se d pelo fato de que ele no pertence a este mundo, a este tempo, e aps realizar
sua criao, ele parte, e deixa o mundo criado para os homens. A partir deste momento se
inicia o tempo, a vida mortal.

2.1.4 Os seres criados

O primeiro ser a participar da criao a mulher. Criada a partir de uma concha, sm-
bolo do feminino, como relata Eliade:

As ostras, os mariscos, o caracol, a prola so solidrios tanto das cosmologi-

as aquticas como do simbolismo sexual. A crena nas virtudes mgicas das os-
tras e das conchas encontrada no mundo inteiro, da pr histria aos tempos
modernos [...]Mais do que a origem aqutica e o simbolismo lunar das ostras e
dos mariscos, sua semelhana com a vulva contribuiu muito provavelmente
para propagar a crena nas suas virtudes mgicas. Os mariscos e as ostras par-
ticipam da mesma maneira dos poderes mgicos da matriz. Nelas esto pre-
sentes e se exercem as foras criadoras que jorram, como uma fonte inesgot-
vel, de todo emblema do princpio feminino (ELIADE, 1991, p. 122-123).

a partir do princpio primeiro, neste caso, o feminino, que nasce o mundo dos ho-
mens e o tempo como o conhecemos hoje. O feminino, arqutipo do acolhedor, do doador da
vida representado aqui, pela primeira criao do demiurgo, a mulher.

O segundo ser a ser criado o homem. interessante observar uma inverso de valo-
res aqui, pois na maioria dos mitos o homem o ser primeiro, e a mulher vem em seguida,
como por exemplo, no Gnesis da bblia judaico-crist. Aps ter nascido da unio do criador
com a criao primeira (a mulher), este ser levado floresta, onde a partir deste momento,
ele no mais retorna sua casa materna, simbolizando um momento de partida, a partir do
qual a histria dos homens comea a ser contada, pois, este homem, acredita-se ser o primeiro
ndio Kamayur. A floresta muitas vezes simboliza o inconsciente, pois o local onde vivem os
animais selvagens que correspondem aos nossos instintos e onde nos deparamos com o des-
conhecido, o misterioso.

O terceiro ato da criao, segundo a sequncia cronolgica do mito o Sol e a Lua.

Simbolismos do masculino e feminino, respectivamente. O mito relata que estes dois astros,
to importantes para a vida aqui na terra, foram criados a partir de uma rvore. E que posteri-
ormente, quando o tempo dos homens comeou, eles tornaram-se astros, no mais fazendo
parte desta terra, e sim dos cus, lugar atemporal, casa dos deuses.

1863
3. A importncia pedaggica do mito na sala de aula

A educao processo de formao que nos permite ver a realidade e o mundo que
nos cercam. Na maioria das vezes, atravs de processos educativos tradicionais a realidade
mostrada por meio de esteretipos e representaes sociais que so forjados em meio soci-
edade e adquiridos, por ns, de forma involuntria, ou coercitiva. Segundo Hall, so diversos
os discursos e formulaes acerca das identidades e culturas nacionais (2001, p.59), contudo,
na escola que eles so disseminados forjando a unificao dos membros da nao.

A escola e todo seu aparato didtico se tornam, assim, espao privilegiado para a
transmisso da cultura e do conhecimento acumulado. Segundo Paulo Freire (1982) a forma
como o indivduo capta e interpreta a sua realidade vai determinar sua relao com o mundo
objetivo e sua pluralidade de significaes. na cultura que ele vai encontrar os primeiros
elementos para construo de discernimentos, ou seja, a conscincia de sua temporalidade e
de sua historicidade.

Freire, ento, privilegia a herana cultural como determinante na evoluo da compre-

enso de mundo. Pela herana cultural e pela experincia adquirida atravs da linguagem os
indivduos criam, recriam, integram-se ao seu contexto, respondem aos desafios, transcendem
e dominam sua histria e sua cultura. Essa integrao faz criar as razes de sua identidade. O
conceito de cultura em Freire tem um forte contedo antropolgico. Na sua concepo o ho-
mem faz cultura.

Considerando o que defende Paulo Freire (2011) entendemos que o Mito como conte-
do do imaginrio dos alunos devam ser parte integrante da narrativa educacional. A questo
que se coloca de como a narrativa mtica pode ser explorada atravs de estratgias pedag-
gicas adequadas. Os mitos, ao serem considerados como sendo tentativas conscientes de re-
presentar alegorias de eventos histricos, fantasias poticas, expresses inconscientes de de-
sejos interiores, esquemas mentais de classificao, estruturas sociais, etc., so parte impor-
tante da construo da cultura de sociedades diversas.

possvel ento argumentar e defender a importncia da presena dos mitos nos tex-
tos didticos como forma de permitir aos alunos entender as tradies de sua cultura. Refe-
rncias mitolgicas contidas em textos podem ser trabalhadas como elemento do fazer educa-
tivo e como modelos fundamentais e importantes para compreenso das tradies religiosas e
das culturas populares.

Se considerarmos o que diz Paulo Freire (2011) que ensinar no se esgota no trata-
mento do objeto ou do contedo, superficialmente feito, mas se alonga produo das condi-

1864
es em que aprender criticamente possvel. E essas condies implicam ou exigem a pre-
sena de educadores e de educandos criadores, instigadores, inquietos, rigorosamente curio-
sos, humildes e persistentes, entenderemos que isso no ser possvel sem a possibilidade de
explorao dos todos os elementos culturais, entre eles as tradies mticas.

A explorao pedaggica do mito em sala de aula pode ser considerada relevante uma
vez que a compreenso histrica de uma cultura determinada no se exprime exclusivamente
atravs dos escritos literrios e historiogrficos. Ela pode, tambm, ser expressa por uma am-
pla gama de formas alternativas de narrativas diferentes, entre elas a narrativa mtica. O mito
como expresso de uma narrativa que tem uma linguagem simblica e vrias possibilidades de
sentido (polissemia), na sala de aula pode instigar alunos e professores a produzir interpreta-
es pessoais, alimentando a reflexo.

A estrutura polissmica dos mitos permite que este contedo estimule a imaginao, a
criao, a projeo dos sujeitos envolvidos no processo ensino-aprendizagem. Se atravs do
mito os homens se ligam a seu ambiente, a seus ancestrais, aos seus descendentes conforme
argumenta Jung (2003), atravs de sua construo simblica, os mitos teriam o papel de medi-
ar a vida consciente e a inconsciente dos indivduos. Assim, a sala de aula pode ser um espao
onde os mitos podem ser vivenciados, contribuindo para a vivncia interdisciplinar, envolven-
do a antropologia, a sociologia, a filosofia, a educao, a histria, a religio, etc.

Para introduo da narrativa mtica como ferramenta pedaggica ainda requer investi-
gar as propriedades e funes dos smbolos mticos e suas possibilidades de uso na educao
atravs de uma metodologia reflexiva como defende Paulo Freire. Se considerarmos que o
mito faz criar, imaginar, transformar a realidade, ento faz sentido argumentar em favor de
que sejam utilizados como ferramenta pedaggica, ajudando a consolidar um processo educa-
tivo criativo que poder dar vazo imaginao e novas formas de pensar a realidade.

4. Consideraes finais

O estudo permite a guisa de concluso entender como Jung (1999) que se temos dois
tipos de smbolos, os individuais e os culturais, a educao desenvolvida em cada sociedade
no pode prescindir de veicular contedo sem levar em conta estes smbolos. A Escola, neste
contexto, ao trabalhar os smbolos culturais, precisa considerar imagens coletivas aceitas e as
funes das representaes sociais que ajudem a fortalecer a funo de ajudar a compreender
e explicar a realidade, a definir identidades e a guiar os comportamentos e as prticas.

Dessa forma, a sala de aula pode constituir-se num espao onde se entrecruzam varia-
das narrativas mticas no sentido de produzir experincias reflexivas e criativas de interpreta-

1865
o da realidade. A explorao do mito como narrativa educativa pode permitir a alunos e
professores estarem abertos a novos significados e a disposio para produzirem associaes
livres entre os diferentes personagens e smbolos e entre estes e a sua prpria existncia hu-
mana. A polissemia e ambiguidade do mito e sua riqueza simblica poder abrir espaos de
reflexo diferenciados, ampliando a difcil tarefa da escola de ajudar os alunos a constru-
rem/desconstrurem maneiras de ver a realidade.

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1867
 Os apontamentos da divina lei de Nosso Senhor Jesus Cristo segundo Antonio Conselheiro:
trazendo tona um manuscrito centenrio. Pibic Cepe

Gisele Nallini1512

Resumo

Atravs do manuscrito intitulado Apontamentos dos Preceitos da Divina Lei de Nosso Se-
nhor Jesus Christo, para a Salvao dos Homens, Antnio Vicente Mendes Maciel influenciou e
mobilizou os sertanejos da regio de Belo Monte (BA). Sua liderana devolvia esperana e f
ao povo sofrido. Do contato feito para a transcrio do referido manuscrito, que gerar uma
produo literria de Antnio Conselheiro comunidade acadmica, lanamos luzes sobre a
experincia religiosa e estabelecemos um perfil da viso teolgica de Antnio Conselheiro. O
contexto histrico da poca, delimitou o entendimento do que poderia ter influenciado os
pensamentos e as aes do Conselheiro para estar frente do movimento e se opor as ques-
tes polticas que se inseriam na nova forma de governo, a Repblica. Louco ou beato, Conse-
lheiro fez crescer um movimento que, baseado na Sagrada Escritura e nos ensinamentos de
Cristo, fundaram uma nova sociedade. A Guerra de Canudos entra para a histria e o desfecho
pronunciado: morre Antnio Conselheiro junto com seus adeptos e seu ideal de um mundo
solidrio pautado nos ensinamentos de Cristo.
Introduo

Estudo sobre Belo Monte, conhecida historicamente por Canudos, liderada por Antonio
Conselheiro, ganharam destaque quando documentos antigos foram reeditados, tornando-se
assim disponveis a pesquisas. Dada a importncia ao fato, emergiu das investigaes uma
viso renovada sobre o arraial, destacando o abalo que causou a poltica nos primeiros anos da
Repblica. Porm o mesmo no ocorreu com a experincia religiosa construda e vivida em
Belo Monte. Esteretipos e efetivos preconceitos continuaram a condicionar o que se tem dito
a respeito. Ainda continuam a existir aproximaes a Belo Monte que o consideram apesar de
sua trajetria religiosa, ignorando-a e rotulando-a sob o prisma nico de uma guerra poltica.
Algo semelhante se observa sobre Antonio Conselheiro, que corre o risco de ter sua complexa
figura diluda por comprometidas avaliaes estereotipadas como nos termos anacorreta
sombrio, grande homem pelo avesso, encontradas no captulo IV da Parte II de Os Sertes,
de Euclides da Cunha. H, portanto mais a ser feito, seja no sentido de um olhar atento a com-
preenso da viso religiosa de Conselheiro, seja explicitando as experincias vividas no arraial,
pautadas na coeso social como fora motriz, apesar de outras foras se unirem formando um
cenrio propcio, como por exemplo, a f religiosa.

1512
Graduada em Comunicao das Artes do Corpo / Habilitao: Teatro e Dana - PUC /SP. giselenalli-
ni@gmail.com

1868
Contextualizando - 1893

Em 26 de maio de 1893, ocorreu o primeiro confronto armado entre o governo e os con-

selheiristas em Masset (BA). Composta de 30 soldados e 1 tenente, a fora militar foi enviada
de Salvador, aps Antnio Conselheiro liderar um movimento que destruiu em praa pblica,
os editais republicanos de cobrana de impostos, atitude que provocou a ira das autoridades
locais. Os conselheiristas em Masset, sob a direo de Joo Abade e armados de garruchas,
cacetes e espingardas de caa, reagiram ao ataque da fora militar, provocando a fuga desor-
denada da tropa. Aps o ocorrido, Conselheiro percebe que a presso do governo republicano,
da Igreja e dos latifundirios tendia a crescer. Rene ento seus seguidores e abandona o Vale
do Itapicuru, centro de suas atividades por muitos anos, partindo serto adentro, em busca da
Terra Prometida.

J em 13 de junho do mesmo ano, no velho e decadente povoado a beira do Rio Vaza-

Barris, rodeado de grandes morros, Conselheiro escolheu para construir sua ltima morada. O
lugar era denominado Canudos, pois havia uma planta chamada Canudos-de-Pito, com a qual
os antigos morados faziam longos cachimbos. Rebatizado por Conselheiro, se chamaria agora,
Belo Monte. Centenas de fieis seguidores se estabeleceram junto ao Conselheiro, iniciando
assim, a construo de uma comunidade sertaneja com o uso coletivo da terra, sem poltica ou
impostos, onde no se viam empregados ou patres.

Ao se estabelecerem em Belo Monte, as primeiras providncias foram cavar trincheiras e

praticar o tiro. Medida de segurana muito importante, pois haviam sado a poucos dias de um
confronto armado em Masset contra soldados enviados de Salvador. Atravs das caractersti-
cas scio-econmicas de Canudos, milhares de pessoas eram atradas de todo o serto nordes-
tino. A cidade crescia em ritmo acelerado.

A construo da Igreja Nova ou Igreja do Bom Jesus no tardou a acontecer. As doaes

vinham de toda parte do Estado, arrecadadas em misses executadas por homens de confian-
a. A praa das igrejas era o centro espiritual e poltico da comunidade, onde os principais lde-
res moravam em casas de telhas. Ao seu redor inmeros becos entrelaados compostos de
casas de taipa, que eram construdas em desordem e em grandes mutires. O comercio era
algo que j constitua a cidade antes de Conselheiro chegar.

A segurana da cidade e a guarda pessoal de Conselheiro, em tempo de paz, eram atri-

buio da Guarda Catlica, mais conhecida por Companhia de Jesus, formada por 600 homens
uniformizados e escolhidos entre os melhores para a luta sob comando de Joo Abade, o Co-
mandante da rua ou o Chefe do Povo.

1869
 Ex-escravos negros compunham expressiva parcela do Arraial, onde encontrava a alforria
da terra. Pela afirmao de Calazas: tantos homens de cor nos leva a supor que Canudos foi o
ltimo Quilombo. Os ndios Kaimb e Kiriri, povos de influncia na cultura e nos hbitos serta-
nejos, marcaram presena. Foi fundada por ordem de Conselheiro uma escola, onde leciona-
vam um professor e uma professora.

Eram proibidas tabernas, aguardente e a prostituio na cidade. Havia uma cadeia e se-
gundo o Deputado Csar Zama, Conselheiro punia os delitos leves, os mais graves ele entrega-
va para as autoridades da comarca.

1895

21 de maio era o fim da misso dos Frades Capuchinhos em Canudos. A fracassada mis-
so durou oito dias. Tal misso havia sido enviada pelo Arcebispo de Salvador, D. Jernimo
Tom, e deveria promover a dissoluo do povoado. Trs dias aps, o livro Apontamentos dos
Preceitos da Divina Lei de Nosso Senhor Jesus Cristo para a Salvao dos Homens foi concludo
por Conselheiro. Seu contedo essencialmente religioso, escrito em Belo Monte e fora doado
pelo professor Jos Calazas ao acervo do Ncleo do Serto (CEB UFBA). Contedo ainda in-
dito a comunidade acadmica, o qual ser disponibilizado em breve pelo Prof. Dr. Pedro Lima
Vasconcellos.

Canudos tornara-se lenda no Nordeste. Em apenas quatro anos tornou-se a maior cidade
da Bahia com cerca de 25 mil habitantes. Inmeros povoados ficaram desabitados. Trabalha-
dores abandonavam grandes propriedades, desorganizando assim a produo e afetando seri-
amente a economia da regio. Tal movimentao atingiu a elite agrria nordestina, que no
tardaria em articular uma reao. Padre Ccero Romo Batista, tinha muito interesse em Ca-
nudos, a ponto de em 1896, antes do incio da guerra, enviar um observador chamado Hercu-
lano. Conselheiro ento lhe disse: ...haver quatro fogos, os trs primeiros sero meus, o quar-
to eu entrego nas mos do Bom Jesus.

A Guerra 1896.

Tem incio em novembro desse ano a Guerra de Canudos. O pretexto, irrelevante. Conse-
lheiro precisava de madeira para a continuao da obra na Igreja Nova e encomendou em Jua-
zeiro. O pagamento foi antecipado, mas na data prevista, a madeira no foi entregue. Espa-
lhou-se o boato de que a cidade seria invadida pelos conselheiristas. Arlindo Leone, o juiz local,
tinha antiga divergncia com Conselheiro e estimulou o pnico na cidade. Com este clima pro-
pcio, o juiz solicitou tropas policiais e foi atendido pelo Governador Luis Viana.

1870
 Logo aps, a 1 expedio Militar contra Canudos parte de Salvador, pela Estrada de Fer-
ro da Bahia ao So Francisco com destino a Juazeiro. Composta de 113 soldados do 9 Bata-
lho de Infantaria, trs oficiais, um mdico e dois guias, todos comandados pelo Tenente Pires
Ferreira. Ao chegar a Juazeiro, encontraram uma cidade apavorada, mas os conselheiristas
estavam bem longe e no planejavam ataque. Ento, o juiz e o Tenente decidem ir para Canu-
dos.

Em 21 de novembro a Expedio encontrava-se em Uau, quando pela manh chegaram

centenas de conselheiristas entoando cnticos, tendo a frente bandeira do Divino e uma
grande cruz de madeira. Vinham como quem vinha para a reza, ou para a guerra. Foram rece-
bidos a bala pelos sentinelas. Era a Guerra. A rapidez com que se deu a luta beneficiou a van-
tagem aos conselheiristas, que por sua vez adentraram o arraial e ocuparam algumas casas.

Equipados com armas mais modernas e letais, os soldados fizeram prevalecer lgica e
se impuseram as foras belomontenses. Cenas dantescas foram produzidas pelo confronto
corpo a corpo. Para tanto foram utilizadas as seguintes armas: faces de folha-larga, chuos de
vaqueiro, ferres ou guiadas de trs metros de comprimentos, foices, varapaus e forquilhas.
Foram entrequatro ecinco horas de pnico, sangue, horror e gestos de bravura e pnico.

Contabilizando as faces, os nmeros determinavam a vitria militar das tropas gover-

namentais, mas passada algumas horas de combate, os canudenses resolvem se retirar, dei-
xando um quadro desolador. E apesar da aparente vitria, a expedio estava derrotada, sem
foras e sem coragem para atacar Canudos. Era a derrota da I Expedio contra os canudenses.
O que surpreendeu o governo e repercutiu negativamente na opinio pblica, tanto que a
quantidade de pessoas que iam para Canudos cresceu muito e aumentou ainda mais o prest-
gio do Conselheiro.

Sob o comando do Major Febrnio de Brito, rene-se em 29 de dezembro, em Monte

Santo (BA) o efetivo da II Expedio Militar contra Canudos. Composta por 609 soldados do 9
BI (Salvador), 33 BI (Alagoas) e do 26 BI (Sergipe), 10 oficiais, 1 mdico, 1 farmacutico, 1
enfermeiro, 2 canhes Krupp e 3 metralhadoras Nordefelt. Era mais poderosa que a anterior.
Em clima de festa patrocinado pelas autoridades locais, o clima de euforia contagia toda a
tropa e a confiana na vitria tamanha que resolvem deixar na cidade 2/3 da munio por
considerar desnecessria.

1897

Em 12 de janeiro grande parte da Expedio est em direo a Canudos. Antnio Conse-

lheiro termina em Belo Monte suas prdicas em forma de livro e intitula Tempestades que se

1871
Levantam no Corao de Maria por Ocasio do Mistrio da Anunciao. Manuscrito que con-
tm pensamentos e discursos sobre religio, monarquia, repblica e escravido. Leo de Na-
tuba era uma espcie de secretrio, auxiliava-o escrevendo, pois tinha uma boa caligrafia. Este
livro ficou indito durante 77 anos e teve sua publicao organizada por Ataliba Nogueira.

Quando a expedio de Frebrnio atravessava a Serra do Cambaio, em 18 de janeiro, foi

surpreendida por uma forte emboscada. O conhecimento pleno dos sertanejos do terreno
propiciava uma melhor posio para o tiro, causando muitas mortes entre os soldados. A luta
durou mais de cinco horas, quando as foras militares finalmente prevaleciam, deixando per-
das entre os conselheiristas. A expedio ao fim da tarde acampou e na manh seguinte inves-
tiram em novo ataque. Sem abrigo, os conselheiristas e os soldados muitas vezes lutavam cor-
po a corpo. No final do combate, muitos corpos restaram, em grande maioria, conselheiristas.
A expedio no teve mais condies de prosseguir no seu objetivo que era atacar Canudos.
Estava arrasada e foi obrigada a recuar.

Assim, decidem se reestruturar e montam a III Expedio Militar contra Canudos, que
parte de Salvador em 07 de fevereiro, com destino a Queimadas. Depois dos dois grandes fra-
cassos das expedies anteriores, esta tinha de lavar a honra, do exrcito. No comando o Coro-
nel Moreira Csar. Era grande a confiana na vitria e nada atemorizava o Coronel, nem mes-
mo os dois ataques de epilepsia que sofreu logo nos primeiros dias no Serto. De Queimadas
seguem para Monte Santo e em 22 de fevereiro, partem para Canudos.

Uma semana aps, ao avistar Canudos, a III Expedio Militar ouve do Cel. Moreira Csar
gritar euforicamente: Vamos tomar Canudos sem disparar mais um tiro... baioneta. O ataque
comea com a artilharia entrando em cena, ao contrrio do anunciado. Num fogo cerrado de
canhes, seguida de forte investida, os soldados conseguem ocupar algumas reas perifricas
do Arraial. A reao no podia ser diferente partindo dos defensores alojados em casas, becos
e nas torres das igrejas. Nos terrenos mais acidentado entrou a cavalaria, tornando-se ineficaz
e alvo fcil. Com o passar das horas, o entusiasmo arrefece e o confronto se reverte a favor
dos conselheiristas. No fim da tarde, o nmero de soldados mortos era muito grande e o ines-
perado acontece: O Cel. Moreira Csar atingido por dois tiros e fica fora de combate. Ao cair
da noite anunciado o toque de retirada.

Em 04 de maro morre o Cel. Moreira Csar e assume o Cel. Tamarindo. Pela manh a
expedio inicia o caminho de volta. Para o pnico dos que restaram na tropa, uma emboscada
liderada por Paje, um dos principais lderes guerrilheiros de Canudos, transforma a retirada
numa debanda geral. O Cel. Tamarindo atingido mortalmente e o Major Cunha Matos, que

1872
assume o comando. Era o trgico fim de uma expedio vingadora que teve um saldo de 116
mortos, inclusive 13 oficiais, e 120 feridos.

O empenho era tanto, que no dia seguinte publicada a Ordem do Dia, criando a IV Ex-
pedio Militar contra Canudos. A opinio pblica estava histrica e exigia medidas drsticas
do governo para uma rpida soluo do conflito. A maior de todas as expedies foi organiza-
da. Formada por tropas de 17 Estados (BA-SE-PE-PB-AL-RN-PI-MA-PA-ES-MG-SP-RJ-RS-AM-CE-
PR), equipados com os mais modernos armamentos da poca.

Eram compostos de seis brigadas, divididas em duas colunas que investiram sobre Canu-
dos por direes opostas, sendo o comandante central o General Artur Oscar. A 1 Coluna, sob
o comando do Gal. Silva Barbosa sai de Queimadas e passa por Monte Santo, composta de
3.415 homens, 180 mulheres, 12 canhes Krupp e 1 canho Withworth 32. Na retaguarda,
protegendo 750 mil quilos de mantimentos e munies, seguia o 5 Corpo de Polcia da Bahia,
destacamento formado por 388 jagunos contratados no interior do Estado.

A 2 Coluna sob o comando do Gal. Cludio Savaget, parte de Sergipe em tropas

isoladas, se agrupando em Jeremoabo (BA), de onde segue para Canudos. No dia 09 de
abril, em Salvador, aporta a 1 Diviso Naval de apoio as operaes militares de Canu-
dos. Composta por cinco navios de guerra, os cruzadores 15 de Novembro, Trajano,
Andrada, Timbira e Paraba e o Patacho Caravelas. Era a Marinha, tambm participado
da guerra de Canudos. Aps semanas de marcha, travando combates, em 28 de junho, a
2 Coluna da IV Expedio encontra-se em posio privilegiada de ataque em Canudos.
No momento em que iriam atacar, a tropa recebe ordens do Gal. Cludio Savaget para
socorrer a 1 coluna que se encontrava em situao desesperada, com munio esgotada
e envolvida pelas emboscadas organizadas por Paje, que liderava seus guerreiros invi-
sveis, encurralando toda a Coluna. Savaget altera seus planos e imediatamente segue
ao encontro da 1 Coluna, salvando-a de uma derrota.

J no dia 01 de julho, 11 guerrilheiros conselheiristas, liderados por Joaquim Ma-

cambira Filho, investem contra a artilharia do Exrcito na tentativa frustrada de destruir
os canhes que bombardeavam Canudos. Ataques hericos e suicidas, a cada dia torna-
vam-se mais freqentes. Em 18 de julho organizado O Grande Assalto contra a resis-
tncia canudense. Durante vrias horas travam combate acirrado e a muito custo os sol-
dados conseguem transpor o rio e dominar um pequeno trecho de casas da periferia. Ao
final do dia, as perdas eram assustadoras e o Exrcito acusava 947 baixas e uma cruel
constatao: o Grande Assalto fracassara.

1873
 Chefe da IV Expedio, o General Artur Oscar, faz um relato dramtico da situa-
o e pede ao governo federal um reforo de 5.000 soldados. O desnimo predominava
em toda tropa. O transporte de vveres e de munio era muito perigoso, pois o bando
conselheirista promovia emboscada pelas estradas, dificultando o abastecimento e a
comunicao da Expedio com base nas operaes em Monte Santo.

Em agosto, partem de Salvador (BA) para Canudos, 24 estudantes de medicina

com o objetivo de servir nos hospitais de sangue do Exrcito. E desembarca do vapor
Esprito Santo (BA), Euclides da Cunha como correspondente de guerra do jornal O
Estado de So Paulo. Euclides demonstrava vivo interesse no tema, e nas semanas se-
guintes recolhe o material de pesquisa e entrevista soldados feridos e prisioneiros conse-
lheiristas recm-chegados da zona de combate. Vai para o palco da guerra no fim do
ms, passando por Queimadas e Monte Santo, chegando a Canudos a 10 de setembro,
ficando at 03 de outubro, dois dias antes do final da guerra.

A famosa Brigada Girard parte em 08 de agosto de Monte Santo. Originalmente

formada por 1.090 homens que ao longo do caminho foi se reduzindo drasticamente,
pois a proximidade do cenrio da guerra provocava uma crescente onda de deseres e
pedidos de baixas de oficiais. Em 30 de agosto, o Marechal Carlos Machado Bitten-
court, Ministro da Guerra, chega a Queimadas. O governo estava alarmado com a possi-
bilidade de mais uma fragorosa derrota, pois dia-a-dia a situao se agravava no acam-
pamento. No havia novas conquistas e a sobrevivncia tornara-se insuportvel. Para o
reforo, o Marechal Bittencourt trouxe consigo 3.000 soldados, estabelecendo sua base
em Monte Santo e tomando providncias enrgicas, consegue regularizar o abasteci-
mento das tropas em combate.

Morre em Canudos, em 05 de setembro, Norberto das Baixas, atingido durante um

tiroteio. Norberto era antigo dono de fazenda em Bom Conselho, que foi morar em Belo
Monte transformando-se numa das mais respeitosas lideranas conselheiristas. No dia
seguinte, so derrubadas pela artilharia do Exrcito as torres da Igreja Nova, importan-
tes pontos de defesa da resistncia canudense. Vencendo a forte resistncia dos conse-
lheiristas, o Exrcito ocupa a Fazenda Velha, tido como o melhor ponto estratgico para
o bombardeio a Canudos. As condies de higiene e sade so pssimas no acampa-
mento militar. O correspondente de A Gazeta de Notcias, Fvila Nunes escreve: A
varola aqui esta grassando de modo assustador. Temos j cinco hospitais de isolamen-
to, repleto de variolosos. S ontem deram-se 24 casos novos.

1874
22 de Setembro de 1897

Morre Antnio Vicente Mendes Maciel, o Conselheiro. Para um, a causa foi de
um ferimento por estilhaos de uma granada, para outros, foi uma caminheira (disente-
ria), e ainda h quem acredite que ele no morreu em Canudos.

Em 23 de setembro o ltimo canal de reabastecimento e contato externo de Canu-

dos, a estrada de Vrzea da Ema tomada pelo exrcito. Deste momento em diante,
ningum mais poderia entrar ou sair do Arraial. A guerra de Canudos j durava quase
um ano. As perdas militares eram extraordinrias e a impacincia e o cansao tomavam
conta de todos.

Os conselheiristas, revelando mais uma surpreendente ttica de guerrilha, utilizam

fossas subterrneas que interligam as casas, permitindo ampla mobilidade de ao e
com isso provocando muitas baixas nas tropas. Aps vrias horas de fogo serrado, os
soldados conquistam os escombros da Igreja Nova, a mais importante trincheira de de-
fesa do arraial. Feito que foi comemorado de forma entusiasmada, com hasteamento da
bandeira e execuo do hino nacional. Inesperadamente, uma tempestade de balas cres-
ce na praa. Vinham das runas, da fumaa, de tudo o que j fora destrudo. O exrcito,
em resposta, lana 90 bombas de dinamites e muitas latas de querosene. Depois de trs
meses de intenso bombardeio, o fogo tomava conta do Arraial.

Surge, em meio guerra, por entre runa um homem com uma bandeira branca.
Antnio Beatinho, que queria falar com o General comandante, que de l ningum se
agentava mais, a fome e a sede estavam acabando com todos. Um verdadeiro pedido
de paz. Beatinho volta ao Arraial e pouco depois reaparece com um grupo de 300 pes-
soas: mulheres, crianas, e invlidos de guerra, maltrapilhos e doentes. Afirmando que
todos os homens restantes haviam rechaado sua proposta de rendio e iriam lutar ate o
fim.

Beatinho degolado junto com seus companheiros que se entregaram confiando

na palavra do General Artur Oscar. A degola dos prisioneiros era a consumao final do
massacre. Tal prtica no era nova na campanha. A gravata vermelha, como era chama-
da tambm a degola, nos ltimos dias de guerra, era amplamente utilizada sem cerim-
nias, em plena luz do dia. lanado em 03 de novembro, em Salvador um manifesto de
41 estudantes baianos protestando contra o cruel massacre... Exercido sobre prisionei-

1875
ros indefesos e manietados em Canudos e at em Queimadas. Rui Barbosa tambm de-
clara um elogio aos estudantes que protestam contra a vitria que degola os vencidos.

02 de Dezembro de 1897

Nesta data, no Rio de Janeiro, lanado o livro Os Sertes, um clssico sobre a

epopia de Canudos, escrito por Euclides da Cunha. Entende-se que em 1897, havia
sido fechado um contrato entre Euclides da Cunha e o jornal O Estado de So Paulo,
para produzir uma srie de artigos sobre a Guerra de Canudos e em troca seria publica-
do este trabalho. Anos depois a Editora Laemmert, lana o livro em mercado editorial
brasileiro, transformando-se numa das principais obras da literatura mundial, sendo tra-
duzido para mais de 10 idiomas, com nmero a 50 edies e sendo objeto de mais de 10
mil trabalhos escritos.

J em 03 de maro, aps um incndio na antiga Faculdade de Medicina do Terrei-

ro de Jesus, em Salvador (BA), destruda a cabea de Antnio Conselheiro que se en-
contrava em exposio pblica desde o final da guerra de Canudos, em outubro de 1897.
Data de 12 de maro quando se tem incio da chuva que em poucos dias transbordou o
Rio Vaza-Barris e encheu o Aude de Cocorob, cobrindo a velha Canudos.

A transcrio

A realizao deste evento favorecer ao Professor Doutor Pedro Lima Vasconcellos edi-
tar um livro, o qual ser disponibilizado a comunidade acadmica, a fim de historificar, ampli-
ando a linha de contato entre os anos do acontecimento e a ausncia de pessoas vivas do
momento histrico. Despertar olhares para as idias e os ideais de Conselheiro.

Todas as citaes que se fizerem a seguir sobre tal manuscrito contm todos os erros or-
togrficos, como se tivessem sido redigidas no prprio computador, portanto, a fidelidade do
manuscrito foi mantida em primeira instncia. Qualquer erro que venha a ser encontrado pode
ter ocorrido por mera coincidncia, j que antes mesmo do livro ser editado, uma nova reviso
ser realizada.

Muitos foram os encontros para a realizao desta transcrio, e at mesmo realizaes

solitrias demostraram a importncia e a meticulosidade na inteno da mais clara compreen-
so do que se lia nos manuscritos.

Segue abaixo alguns trechos do manuscrito escrito por Antnio Conselheiro.

1876
 1513

Atravs das imagens anteriores pode-se perceber a dificuldade encontrada para a trans-
crio. Quando se obtm certa fluncia na maneira como escreve o Conselheiro, j se passa-
ram horas e o escrito comea a ter uma densidade absurda. So necessrias as pausas e a re-
tomada de longos trechos para a confirmao de que est tudo sendo realizado perfeitamen-
te. E mesmo assim, podem ocorrer erros.

de notrio saber que, para tanto h a disponibilidade para futuras releituras e avalia-
es do presente objeto, testando assim suas correes, at mesmo porque, preza-se a vera-
cidade das informaes para formalizar a edio do referente livro que servir a fins acadmi-
cos.

Experincia Religiosa

1513Apontamentos dos Preceitos da Divina Lei de Nosso Senhor Jesus Christo, para a
salvao dos homens, Antnio (Vicente Mendes Maciel) Conselheiro, 1895, pg. 146.

1877
 O minucioso trabalho da transcrio pde, em sua totalidade, ampliar a viso da experi-
ncia religiosa de Antnio Conselheiro. Os temas abordados por Conselheiro em seu manuscri-
to so de conhecimento de muitos, mesmo para quem no freqenta assiduamente uma mis-
sa ou um culto. Seu contedo pode ter sido ouvido em msicas, como quando Renato Russo
fala sobre amor em Monte Castelo, que uma referncia bblica e que se encontra em I Corn-
tios 13; na totalidade ou em parte de filmes, A Guerra de Canudos, de Srgio Rezende; em
citaes entre amigos, quando precisam aconselhar e se utilizam de provrbios. O teor das
prdicas so trechos bblicos, temas variados que se referem a mensagens ou personagens
bblicos.

Antnio Conselheiro era um bom escritor, visto que na ntegra, as prdicas so mais do
que uma mera cpia da Sagrada Escritura. A qualidade referida vem na potica encontrada ao
longo da transcrio e que ser vista nas citaes posteriores. A essa segunda parte do manus-
crito a que nos detivemos e que traz por ttulo: Apontamentos dos Preceitos da Divina Lei de
Nosso Senhor Jesus Christo, para a Salvao dos homens, se refere s prdicas com um olhar
voltado, em maior profundidade para os Dez Mandamentos.

Do Primeiro ao Dcimo Mandamento, Conselheiro se utiliza de uma lupa e extrai no s

o contedo original de cada mandamento, como tambm aborda a relao dos fiis acerca da
pedra deixada por Jesus a Moiss. Como seu carinhoso apelido nos sugere, Antnio Conselhei-
ro, como Bom Pastor: acolhe, ampara, d comida, tosa e algumas vezes, aplica corretivos em
suas ovelhas.

Dos outros temas que vem logo na seqncia, podemos destacar pelo prprio ttulo
que lhes so apregoados: Sobre a Cruz, Sobre a Paixo de Nosso Senhor Jesus Cristo, Sobre a
Missa, Sobre a Justia de Deus, Sobre a F, Sobre a pacincia nos trabalhos, Sobre a Religio,
Sobre a confisso, Sobre a obedincia e Sobre o fim do homem. Todos, sem exceo, esto
iniciados pela palavra sobre, que nos deixa claro qual assunto Conselheiro ir abordar com
maior prioridade.

A Seqncia Bblica contm dezessete prdicas, as quais podem ter sido agrupadas pelo
foco da perspectiva da salvao. Numa delas, os Dez Mandamentos so novamente citados,
mas o primeiro mandamento aparece no na formulao com que aparece no Novo Testa-
mento, mas numa formulao que vem de xodo 20, 1-4: Eu sou o Senhor teu Deus, no ters
Deuses estranhos em minha presena; no ters imagem esculpida para adoral-a. (In, Abrindo
as porta do cu, Tese de Pedro Lima Vasconcellos, Junho 2009.) Na prdica intitulada Os Juzes,
Conselheiro, que no relato a seguir deveria mencionar Josu e sua liderana sobre Israel na

1878
conquista da terra de Cana, o faz anteriormente. Para Antnio Conselheiro os juzes foram
catorze, considerando quando Heli e Samuel so includos. Uma inverso ou uma nova releitu-
ra?

E para terminar essa Seqncia Bblica, temos as Reflexes. O que torna bem coerente
termos uma seqncia Bblica terminada em reflexes, dado a presena de uma citao do
terrvel exemplo da justia de Deus acerca do dilvio e, ao mesmo tempo da misericrdia e da
pacincia de Deus. o amparo da palavra de Deus sobre o prisma da viso Conselheirista. As
oportunidades so dadas e, quando temos um exemplo ou paramos para pensar a respeito,
temos a oportunidade de refletir e escolher, ao invs de apenas agirmos por obrigao. Fica
mais fcil de entender e se converter por opo.

Por ltimo e no menos importantes esto os Textos. Uma coletnea de passagens bbli-
cas apresentadas a partir do texto em latim com sua traduo em portugus. No nos parece
obedecer a uma seqncia temtica e, grande parte de seu contedo j fora mencionado em
prdicas anteriores, reforando assim, que elas possam ser portadoras de privilgios temticos
e da perspectiva do prprio Conselheiro. Em uma bblia atual, os Textos Bblicos so uma refe-
rncia para o Ano Litrgico, onde podemos nos orientar para a palavra que ser pregada na
Santa Missa. Abarca todas as datas, desde as mais simples, como os domingos de tempo co-
mum, at as mais festivas, como o Natal, a Pscoa e, leituras para se realizar durante a sema-
na. Seriam estes Textos deixados para a orao diria e o tempo em que iriam se inserir?

J dentro da perspectiva geral do manuscrito, podemos extrair alguns temas que nos
trazem certa recorrncia. No cito como uma redundncia cansativa, mas um conselho e um
exemplo de como um mesmo assunto pode se tornar coerente sem se tornar cansativo.

Cito o amor em primeiro lugar, pois, dele se v o crescimento da prosperidade e pelo

amor que realizamos grandes faanhas, conseguimos agir com maior clareza e infundir dentro
de nosso dia-a-dia as primcias de Deus.

So Thomaz diz: que entre os dons o amor oprimeiro. Quando se nos d qualquer
cousa, oprimeiro dom que recebemos, o amor que o dador nos offerece noobjec-
to que d; porque, segundo a reflexo do Doutor Angelico, a unica razo de toda
da diva gratuita o amor: quando a dadiva tem um motivo deverso do amor, cessa
de ser uma verdadeira dadiva. Ora, o dom que o Eterno Pai nos fez de seu Filho foi
um verdadeiro dom inteiramente gratuito e sem mericimento algum da nossa par-

1879
 te; por isso que sediz que a Encarnao do Verbo teve logar pela operao do Es-
pirito Santo, isto , unicamente pelo amor,...

In, Apontamentos dos Preceitos da Divina Lei de Nosso Senhor Jesus Christo, para
a salvao dos homens, Antnio (Vicente Mendes Maciel) Conselheiro, 1895. 1
mandamento.

Conselheiro nos mostra um Deus piedoso que atravs do amor acolhe seus filhos. Estaria
ele acolhendo os pecadores e tornando promissora esta relao ntima que teria o Pai (Jesus),
com seus filhos (seus seguidores)?

38

...poderia faser morrer um Deus Todo Poderoso, se por sua livre vontade Elle no
quizesse dar por ns a vida? Por isso nota So Joo, que foi por sua morte que Je-
sus nos deu amaior prova que podia dar-nos de seu amor. Por sua Morte, diz um
piedoso autor, Jesus nos deu uma prova to grande de seu amor, que depois della
nada mais restava a fazer para nos mostrar quanto nos ama.

In, Apontamentos... Antnio Conselheiro, 3 Mandamento.

A simplicidade na linguagem tocante, o que por sua vez torna o entendimento de

qualquer leigo de fcil acesso. Uma palavra para definir Amor? Troca.

71

O homem que verdadeiramente ama a Deus, no pode offender ao proximo; por-

que consequentemente o ama... tambem no pode haver amor do proximo, sem
que proceda do amor de Deus.

In, Apontamentos... A.C, 5 Mandamento.

Para se sentir amado, mesmo tendo realizado muitos coisas erradas, o fiel espera
pelo perdo, a sua cura.

63

Se Rei de Israel, que desa agora da Cruz. E que fazia Jesus, no alto da Cruz, em
quanto elles o insultavo? Pedia talvez a seu Eterno Pai que os punisse? No; mas
que lhes perdoasse. Sim, diz So Thomaz: o Salvador para mostrar o immenso a-
mor que tinha pelos homens, pidio perdo a Deus por seus proprios algozes...

In, Apontamentos... A.C, 5 Mandamento.

1880
 Conselheiro usa de seu prprio exemplo para contextualizar e evangelizar. Encora-
ja os fiis em seus trabalhos, mostrando que Deus estar guiando-os nos momentos mais
difceis.

76

O que a vida dohomem neste mundo? No mais que uma mra peregrinao;
que vai caminhando comtanta pressa para a eternidade. E assim no ha nohomem
firmeza, nem estabelidade, que por muito tempo dure.

In, Apontamentos... A.C, 6 Mandamento.

Conselheiro aconselha. Atravs de suas palavras movimenta o povo, atravs de

seus conselhos arrasta-os para a converso. Dada a importncia de um exemplo que
pode estimular a criar novas esperanas, e tornar a iniciativa da converso algo de mai-
or relevncia e acontecer muito mais rpido. Mostra aos fiis como a vida em unio e
de como esta vida deve ser regrada na confiana com o Senhor e em comunho com os
demais irmos. Exalta que o pecado pode ser combatido, e que no adianta viver uma
vida livre sendo que as mazelas do mundo o afetaro futuramente.

O pecado citado em vrias passagens. Ele utilizado para falar do outro como
pecador, de si prprio, de arrependimentos, da misericrdia divina, da salvao apesar
dos pecados, da dicotomia do certo e do errado, da moral e no menos esperado atravs
de conselhos. Exorta que atravs dos pecados que somos redimidos, pois todos somos
pecadores e a confiana no Senhor deve superar os desafios e por mais difcil que seja
aos homens, deve-se evitar o pecado na esperana da comunho com Cristo.

81

... o peccado por sua m qualidade to venenoso mal que ninguem opode decla-
rar, ainda que todas as creaturas se fizessem em linguas, por no se poder medir,
nem tomar opezo de sua graveza, se no depois que se v executado nalma. E
certo que quem no conheci o damno que resulta o peccado, no faz deligencia pa-
ra sahir delle...

In, Apontamentos... A.C, 6 Mandamento.

A apresentao de Deus feita com exemplos bblicos, mostrando a admirao do

Conselheiro e de como devem os fiis temer a Deus e sua opresso, bem como recorrer
a sua misericrdia divina. Assim, Conselheiro prega a converso dos fiis exemplifi-

1881
cando que todo homem pecador e que Deus ser complacente com aquele que se arre-
pender de corao. A misericrdia divina cobrir a vida desses sertanejos to sofridos e
que so vistos pelos olhos do Senhor.

144

... comear para ti e toda via verdade que seno me lembrarsem a cada ora esta
verdade tremenda, a cada hora a esqueceria, to funesta a cegueira do mundo
para a creatura que no se converte. Acorda, desperta dosomno da culpa...

In, Apontamentos... A.C, Sobre a Justia de Deus.

Cita o mal na pele de cordeiro, sobre a cobia e as punies as quais qualquer ser
pode sofrer. Exemplifica com a passagem de Ado e Eva no paraso lembrando os fiis
do porque estamos na terra sofrendo. Estaria Conselheiro mostrando aos seus que de um
momento errado, a reverberao do fato pode ultrapassar geraes e que deveriam agir
corretamente?

102

uma serpente, porem com boa cara, (que o que costumo fazer os murmurado-
res, para melhor en cobrirem suas deabolicas tentaes), mettendo a Eva em con-
versao, lhe perguntou: porque no comia do fructo da arvore da sciencia do Bem
e do Mal? Respondeu-lhe Eva: porque Deus nol-o tem prohibido. Replicou-lhe a
serpente: sabeis porque Deus lho prohibiu? porque comendo-o vs e vosso esposo,
haveis ficar semelhante aElle Deus.

In, Apontamentos... A.C, 8 Mandamento.

As citaes anteriores mostram diferentes momentos encontrados nas prdicas es-

critas por Conselheiro e que nos conferem a existncia de temas tratados com maior
aprofundamento e maior zelo. As prximas referncias ocuparam em sua significncia,
as prdicas e, suas citaes foram excludas para que no houvesse uma seqncia to
extensa, j que as mesmas foram expostas na transcrio.

Conselheiro utiliza-se da referncia do que chamamos aqui personagens bblicos,

para contextualizar e mostrar aos fiis atravs destes exemplos que qualquer um poderia
fazer parte da vida de Jesus e ser considerado santo, ou at mesmo, caminhar numa es-
trada de terra e sair ileso de sua poeira.

1882
 Abre um dilogo com seus peregrinos para associar na vida a cruz que levamos e
que com obedincia e penitncia o caminho junto ao Pai seria mais reconfortante, apesar
das dificuldades da poca. Descreve a gratido, a confisso e a salvao como um trip
para que os fiis possam se apoiar e obter foras para resistir as tentaes e aos momen-
tos de lamentao. Nesses termos temos as oraes como forte evidncia de que quando
as punies so impostas, o ato de recorrer a Deus seria a opo mais clara. Conselheiro
apregoa unirem-se a Deus por amor e no pela dor, ou pelo desespero e/ou por falta de
opo.

Numa citao sucinta e firme, Conselheiro mostra a importncia dos fiis e do e-

xemplo que Deus nos deu, utilizando seus discpulos, do quanto somos especiais.

240

Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja e as portas do inferno no

prevalecero contra ella.

In, Apontamentos... A.C, Textos.

Conselheiro apresenta o novo profeta, Josu. Estaria ele se sentindo um novo pro-
feta para a poca? Com toda certeza em sua peregrinao os fiis seguiam-no e pediam-
lhe uma palavra de conforto, de esclarecimento. Muito natural j que mesmo que ele
no fosse um lder, era a pessoa que mais entendia dos ensinamentos de Cristo. Poderia
Conselheiro persuadir sem causar euforias e a misso seria cumprida: conquistar na ter-
ra as ovelhas do Senhor. Sendo um Bom Pastor o ttulo de Profeta no demoraria a apa-
recer. Estaria Conselheiro buscando este tipo de mrito? Creio que no, mas os aconte-
cimentos o levaram a carreg-la.

No seria um equivoco Conselheiro se achar o profeta, pois dentro da explanao,

Profeta () s. m. - 1. Aquele que prediz o futuro por inspirao divina. Profeta, (do
grego, prophtes) pode significar a pessoa que capaz de predizer acontecimentos
futuros; ou ainda uma pessoa que fala por inspirao divina ou em nome de Deus. Ser
profeta no cristianismo ser aquele que fala por Deus. 1514

Por sua escrita notamos um grande esclarecimento da palavra de Deus. O bom uso
dela veio da decorrncia de que ele era um bom orador. O que no significa que em
primeiro momento ele saiu pregando para multides, mas que no incio falava para

1514 http://pt.wikipedia.org/wiki/Profeta

1883
poucos e, desses poucos, outros queriam ouvir tambm tal explicao. Com o tempo a
quantidade de pessoas foi aumentando e se transformando na comunidade Canudos a
que temos informao.

O Beato e sua viso teolgica

Para traar o perfil teolgico de Antnio Conselheiro necessrio se fazer presen-

te o contexto histrico da poca, sua vida familiar e a dos sertanejos que o seguiam.
Isolar sua viso teolgica seria agir como a grande maioria dos estudiosos, que somente
se lembra e contesta a Guerra de Canudos, sem observar sua importncia religiosa.

O que impulsionou Conselheiro? Seus trabalhos mal sucedidos o tornaram nma-

de, no tinha vnculos e as mudanas eram constantes. Sua peregrinao pelo serto
nordestino se assemelha muito a isso. Grandes caminhadas, muitas construes de igre-
jas e cemitrios. O comeo e o fim de trabalhos que no exigiam uma parada definitiva.

A desestabilizao da famlia com tantas mudanas de emprego, de moradia, se

torna difcil. A menos que todos os membros da famlia se sintam melhor com tantas
mudanas, que no o caso da famlia de Conselheiro. Tais mudanas ocasionaram
instabilidade emocional, se julgar que o afeto e o amor entre Conselheiro e sua mulher
mudaram juntos com o panorama social. Teria a mulher de Conselheiro se sentido sozi-
nha e desamparada ou, necessitaria de um lao mais forte em um relacionamento mais
promissor? E o que seria mais promissor numa regio onde a falta de esperana pea
chave?

Este perfil de mudanas geogrficas e de estrutura familiar impulsionou o Conse-

lheiro devidamente para os braos do Senhor. E seguindo os passos de Deus, Conselhei-
ro no se preocupou mais em estabelecer laos, pois sua principal misso era a de aban-
donar tudo e seguir evangelizando. Os que queriam estar a seu lado, que o seguissem
em peregrinao como de costume, j que sua vida era relativamente peregrina, mas
com toda certeza, com outro foco. Ento porque no construir deixando rastros? Assim
se estabeleceria em coisas materiais (igrejas e cemitrios), os planos do Senhor. Ficari-
am expostos os trabalhos aos quais se assemelhariam os passos de Cristo, mas presenti-
ficados. As boas aes o tornariam conhecido e suas palavras seriam ouvidas com maior
ateno.

Sendo uma das poucas pessoas que estudaram, e muito, Conselheiro sabia da ca-
rncia de compreenso e de conhecimento dos sertanejos e, sabia exatamente por onde

1884
comear. Como em um rebanho, juntou algumas ovelhas e dentro dele encontrou seus
lderes. E onde vemos alguns lderes e suas ovelhinhas? Na famlia. No para tanto
que muitas famlias abandonaram suas vidas habituais para viver ao lado do Conselhei-
ro. Ser porque no tinham nada a perder ou, porque j tinham perdido o mais importan-
te? Estaria Conselheiro atravs de palavras santas devolvendo a elas esperana ou f?

Interessante analisar que, mesmo sem intencionalmente pensar para realizar, o

contexto social favorecia aos sertanejos se unirem ao Conselheiro, seja por opo de
converso, pois se sentiam mais esperanosos pelas palavras do Beato, seja pela espe-
rana promissora de que todos estavam se cuidando mutuamente, j que compartilha-
vam entre si seus pertences, sua alimentao, seus anseios e suas esperanas. A viso do
Beato, neste contexto era unir a cada dia, mais e mais adeptos, j que Jesus havia reali-
zado tal feito. Seria intencional? Talvez sim, talvez no. O mais importante pensar que
o foco central seria a palavra de Deus e o que viesse da seria considerado lucro. J que
o foco seria evangelizar e converter mais cristos, no caberia o pensamento maquiav-
lico de estruturar massas para um futuro confronto com as elites. Tal contexto os levou
para o confronto direto, verdade, pois a movimentao dessa nova sociedade que se
estabeleceu mexeu com as estruturas da sociedade da poca.

Dentro desse perfil social, onde estariam os pensamentos teolgicos relacionados

estrutura Repblica, que se enquadrava logo a seguir? Porque se rebelar rasgando do-
cumentos importantes? Mantendo a coerncia religiosa, Conselheiro deveria ser mais
adepto da Monarquia porque neste regime poltico o chefe do Estado um rei ou um
imperador, em geral, um cargo ocupado por hereditariedade. E dentro desse pensamento
se insere que, o cargo seria entregue por Deus a pessoas escolhidas e no, escolhidas por
pessoas do povo para represent-los, como na Repblica. A mo Divina ou a mo dos
homens deveria prevalecer?

Observando com maior ateno a vida de Antnio Conselheiro, podemos ver cla-
ramente que, seus estudos foram estruturados pelos conceitos bblicos e tambm por
exemplos da vida pessoal de um padre, em especial o Padre Ibiapina. Tais influncias
tendem a organizar e ditar seus pensamentos e suas aes. certo que, independente de
qual estrutura estiver relacionada sua viso teolgica, o resultado sempre o mesmo:
Conselheiro quer seguir os passos de Cristo, imitando seus ensinamentos e propagando
seus conhecimentos, sem se relacionar e/ou se unir a estruturas pr-estabelecidas, como
por exemplo, a instituio igreja.

1885
Concluso (a)final

Lder, conselheiro, religioso, de influncia crist, coordenador, protagonista, pas-

tor popular, beato, louco, articulador, profeta. Atribuies parte, Antnio Conselheiro
acreditava que havia sido enviado por Deus para acabar com as diferenas sociais e
tambm com os pecados republicanos, entre estes, estavam o casamento civil e a co-
brana de impostos. Com estas idias em mente, ele conseguiu reunir um grande nme-
ro de adeptos que acreditavam que seu lder realmente poderia libert-los da situao de
extrema pobreza na qual se encontravam. E que outra escolha teriam os sertanejos? A
esperana num mundo melhor, de menores privaes veio da convivncia que tinham
em Belo Monte. Por mais que no tivessem comida e vestimenta em fartura, isso no
lhes havia de faltar. A esperana foi novamente restaurada? Talvez sim.

Conselheiro desenvolveu uma experincia socialista em Canudos, onde cada fam-

lia entregava metade de suas posses para o conjunto da comunidade. Mantinha roas e
criaes familiares, vivia desse trabalho e sustentava os desvalidos que iam chegando.
Conselheiro seguia os princpios da igreja catlica e impunha regras religiosas rgidas a
seus seguidores, como a hora da reza realizada diariamente. Tais regras no desanimava
seus seguidores, pois o que passar por privaes? Os sertanejos j tinham muitas pela
falta de comida e de trabalho que a situao local lhes propiciava. Como deixar de acre-
ditar em um lder que deixou sua vida para pregar a palavra de Deus e acolher os mais
necessitados? Criemos ento uma nova famlia, onde cuidamos e somos cuidados uns
pelos outros, na busca pela fraternidade crist.

Ao mesmo tempo, o beato percorrera o serto pregando transformaes e desper-

tando a ira das autoridades e da Igreja Catlica, que o consideravam uma ameaa, pois
comea a tornar um simples movimento em algo grande demais para a Repblica, que
acabara de ser proclamada. Estariam os lderes das elites se sentido ameaados achando
que perderiam seus postos? Ou o fato de no serem religiosos poderia, pelo espelho
conselheirista, mostrar suas falhas?

Quando Conselheiro comandou uma queima de editais de cobrana de impostos e,

em seguida, refugiou-se com seus adeptos em Canudos, estava ele jogando mais lenha
na fogueira, por que o que poderia ser uma afronta religiosa se tornou numa afronta de
poder, mesmo que Conselheiro no quisesse. O pensamento da elite local era de que
teriam problemas para administrar a cidade e assim, os sertanejos no obedeceriam as
suas regras.
1886
 Dois lados foram criados. O que era mais importante, a pregao religiosa, foi
deixada de lado, para tomar lugar uma disputa pelo poder poltico. No que Conselheiro
tenha deixado de realizar suas pregaes e de construir igrejas e cemitrios, mas uma
guerra social teve maior importncia, ainda mais quando Euclides mostrou-a como ni-
ca vertente.

Onde estaria a religiosidade dessa elite e de seus familiares? Porque no foram to-
cados pelas palavras do Conselheiro? Porque sendo Deus o mais importante, este no
prevaleceu, pois: Venha a mim vois que estais cansados e eu vos aliviarei. E: Primeiro
as coisas dos cus, o mais vos ser acrescentados.

Somente pelo fato da Guerra de Canudos ter durado quase um ano, com a comu-
nidade de Antnio Conselheiro resistindo at o fim, nos diz que existe algo mais do que
fanatismo religioso. Eles estavam coerentes e ntegros com o que sentiam e acredita-
vam. O povo lutou porque gostava do Conselheiro, e s queria liberdade para viver e
trabalhar em sua terra. Portanto, a coeso social era a fora motriz, apesar de outras for-
as se unirem formando um cenrio propcio, como a f religiosa.

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1888
 Religio e suas expresses simblicas: prticas taostas em Montes Claros Tai Chi Chuan e
Chi Kung

Matheus Oliva da Costa 1515

Resumo

A presente pesquisa, que ainda se encontra em andamento, contribui com uma demanda ain-
da pouco explorada das Cincias da Religio: a religiosidade oriental. Nosso objetivo inves-
tigar como a religiosidade taosta vivenciada atravs da prtica do tai chi chuan e do chi kung
pelos seus praticantes em Montes Claros MG. Tais prticas, que so ao mesmo tempo
vivencias da religiosidade taosta, artes marciais e terapias corporais, esto presentes em todo
o mundo, bem como no serto norte-mineiro. Buscamos, dessa forma, etnografar as reaes
do encontro entre essa cosmologia religiosa diferente (taosta) da religiosidade nativa dos
praticantes norte-mineiros (tradicionalmente crist ou afro-sertaneja) atravs de autores da
Antropologia (Bizerril) e das Cincias da Religio (Borges).
Palavras-Chave: taosmo, etnografia, religiosidade, corpo.

Introduo

Este ensaio tem o objetivo de compartilhar algumas consideraes de uma pesquisa

ainda em desenvolvimento intitulada Religio e suas expresses simblicas: prticas taostas
em Montes Claros Tai Chi Chuan e Chi Kung1516, onde investigamos como a religiosidade
taosta vivenciada atravs do tai chi chuan e no chi kung por um grupo de praticantes da
cidade de Montes Claros MG.

Para isso, utilizamos de duas linhas, uma terica: reviso bibliogrfica com autores de
dentro ou seja, pessoas que escrevem sobre tai chi chuan, chi kung e taosmo e pertencem
a essas prticas e tradies e pesquisadores da Antropologia, Sinologia, Histria e da Cincias
da religio; e uma emprica: etnografia dos treinos de tai chi chuan e chi kung realizados por
um grupo de praticantes em uma praa do bairro morada do parque da cidade de Montes
Claros em Minas Gerais, guiados pelo professor E.D.1517 que passou grande parte da sua vida
em So Paulo capital, onde treinou com diversos mestres de tai chi chuan tendo retornado a
cerca de cinco anos a Montes Claros.

As faces do Tao

1515
Graduando em Cincias da Religio pela Unimontes; Bolsista pelo Programa de Educao Tutorial
(PET) da Capes; Email: matheusskt@hotmail.com

1516 Essa pesquisa financiada pelas Capes atravs do Programa de Educao Tutori-
al em Cincias da Religio (PET) da Unimontes, e orientada pela prof. Ms ngela
Cristina Borges.
1517 Optamos por no expor os nomes dos nossos interlocutores.

1889
 O taosmo uma tradio religiosa e uma escola de pensamento nativa da China, nas-
cida em momentos conturbados da histria deste pas, mais exatamente entre os perodos
denominados de Primaveras e Outonos (-772 a -256)1518 e Reinos Combatentes (-403 a -256).
Essas distncias to grandes entre as possveis datas de origem se do pelo fato de recente-
mente, historiadores e historiadores da histria da China, como Anne Cheng (2008) vm con-
testando o que se pensava ser a origem dessa tradio. De forma sucinta, vamos abordar duas
possveis origens do taosmo.

Tradicionalmente, atribuda a Lao Tzu (cerca do sc. -VI) a origem da tradio taosta,
onde relatado numa antiga lenda que este teria escrito o Tao Te Ching (O Livro do Caminho e
da Virtude) a pedido de um guarda da fronteira, pouco antes dele sair da China montado em
um boi (Oldstone-Moore, 2010, p.23). Contudo, este texto tambm denominado Lao Tzu, uma
vez que comum na China as obras terem nomes de seus (possveis) autores, atualmente
considerado a obra de vrias pessoas no sc. -IV A.E.C., segundo a pesquisadora do taosmo
Jennifer Oldstone-Moore (2010).

A pesquisadora Anne Cheng (2008) em seu clssico Histria do Pensamento Chins a-

ponta para novas descobertas e interpretaes para a histria do taosmo: a existncia do
Laozi como sua obra no atestada antes de 250 a.C., e considerando o hbito dos chineses
de atribuir o nome da obra ao seu autor, podemos dizer, concordando com essa autora, que a
tradicional concepo de que o taosmo nasceu com a figura de Lao Tzu (Laozi) deve ser repen-
sada, uma vez que outro autor/obra h que tradicionalmente era atribudo como o segundo
mestre (depois de Lao Tzu), o Zhuangzi (Chuang Tzu), agora sabe-se que existe desde o sc.
IV. Alm disso, o Tao Te Ching apresenta caractersticas de textos do final dos Reinos Comba-
tentes (-403 a -256), e no do perodo de Primaveras e Outonos (-772 a -256) como se pensa-
va.

Para alm do debate sobre a origem do taosmo, podemos dizer que os primeiros es-
critos da chamada escola taosta (daojia, em Cheng, 2008, p.122) esto centradas no tao, um
poder e prncipio sem nome e sem forma que cria todas as coisas, sem esforo e espontenea-
mente1519 (Oldstone-Moore, 2010, p.22). Deve ser lembrado que o tao no uma divindade
ou deidade, mas um princpio a qual os taostas acreditam que est em tudo e de que tudo
veio dele. Outro importante conceito o wu wei, que pode ser traduzido como no-ao, no
sentido de um agir naturalmente, espontaneamente, bem como a noo de chi (qi), entendido

1518Usaremos para datas a.c. o signo - como por exemplo -200 (duzentos a.c.),
datao utilizada na sinologia.
1519 Ver Tao Te Ching, verso 25.

1890
como o sopro vital, ou, numa linguagem mais prxima, energia vital presente em tudo e em
todos(as). Dessa forma, podemos entender que no taosmo, procura-se um viver naturalmen-
te, de acordo com o fluir do tao e de forma espontnea (wu wei).

Segundo Jeniffer Oldstone-Moore essa tradio apresenta-se de duas maneiras:

Tradicionalmente, foi feita uma distino entre taoismo filosfico,

identificado como um dos vrios segmentos de pensamento que sur-
giram durante o Perodo dos Reinos Combatentes [...], e o taosmo
religioso, que denota vrios movimentos, comunidades, escrituras
e prticas religiosas, o primeiro dos quais tendo surgido no fim da di-
nastia Han (206 A.E.C.-220 E.C.). (aspas da autora, Oldstone-Moore,
2010, p.16)

H outros autores, no entanto, que identificam no s duas expresses da escola tao-

sta o filosfico1520 ou escola de pensamento, e o religioso mas ainda uma terceira, que o
historiador das religies Huston Smith (2001) chama de cultos da vitalidade. Esses cultos da
vitalidade buscam a partir de prticas corporais, meditativas e de alimentao um aumento e
cultivo da energia vital (chi). Como um exemplo desses cultos de vitalidade, Smith aborda o tai
chi chuan da seguinte maneira:

programas de movimento corporal como o tai chi chuan, que rene

calistenia, dana, meditao, filosofia yin/yang e arte marcial numa
sntese que nesse caso, destinava-se a extrair o chi do cosmos e re-
mover quaisquer bloqueios ao seu fluxo interior. (Smith, 2001, p.198)

Anne Cheng (2008), explica que o chi kung (ou qi gong) que praticado sempre junto
ao tai chi chuan e que tambm uma forma taosta de cultivar o tao corporalmente pode ser
traduzido como trabalho sobre o qi. Assim, o chi kung pode ser descrito como domnio da
respirao, ginstica, meditao (sentado no esquecimento, zuowang), disciplina sexual, etc
(Cheng, 2008, p.148). Nessas prticas os princpios taostas so vivenciados no apenas como
uma postura diante o mundo (taosmo filosfico) ou com uma rica constelao de divindades
e seus respectivos cultos, mas tendo o corpo e a forma como lhe cultivam como expresso do

1520Aqui, filosfico foi um termo usado para designar um modo do pensar chins no
caso, o taosta e no devemos entender aqui como filosofia propriamente dita, no
sentido de atitude do logos, do entendimento grego, at mesmo por que o modo de
pensar chins se formou a partir das concepes ritualsticas e de ordenamento, e no
do logos. A pesquisadora Anne Cheng (2008) explica que a racionalidade chinesa, em
vez de emergir dos mitos e afirmar-se em oposio a eles, nasceu no seio do esprito
ritual que lhe deu forma (CHENG, p.58).

1891
sagrado taosta. Importante lembrar que as trs expresses no esto necessariamente sepa-
radas, e que pode-se encontrar adeptos de duas ao mesmo tempo, bem como das trs manei-
ras de se viver essa tradio religiosa.

O Tao no serto

A escola taosta influenciou de forma marcante toda a cultura da China, e com o tem-
po, tambm se expandiram a pases vizinhos como Coreia e Japo. Jeniffer Oldstone-Moore
chega a dizer que diversas prticas taostas como o tai-chi chan, chi-kung, a acupuntura e a
medicina chinesa tradicional, continuaram a prosperar no apenas na sia Oriental, mas tam-
bm fora da regio (2010, p.13), chegando as Amricas e a Europa, principalmente na segun-
da metade no sc. XX, depois das perseguies promovidas pela Revoluo Cultural do go-
verno de Mao Tse Tung, devido a migrao de alguns mestres de vrios estilos de artes marci-
ais.

Mesmo que no exista uma presena numericamente significativa de imigrantes chi-

neses na regio do norte de Minas Gerais, ainda sim podem ser encontradas de forma expres-
siva algumas prticas corporais chinesas, tais como o lian gong, o chi kung, o tai chi chuan, o
jeet kune do, o wing tsun e a acupuntura sem esquecer dos produtos de feng shui, roupas,
jogos, filmes e grupos esotricos ou nova era que fazem interpretaes ao seu modo da cos-
mologia chinesa.

Isso mostra que algumas expresses da cultura e da religiosidade chinesa, bem como
da escola taosta, chegaram ao serto norte mineiro, ou mais especificamente, na cidade de
Montes Claros, local onde pesquisamos a prtica do tai chi chuan e do chi kung por um grupo
de pessoas em uma praa do bairro Morada do Parque.

Por serto norte-mineiro nos referimos a toda regio norte do estado de Minas Gerais.
Segundo a cientista da religio ngela Cristina Borges Marques (2007), que estudou a religiosi-
dade no norte de minas, em sua histria essa regio teria ficado longe do poder colonizador
dos portugueses, o que teria feito com que sua populao desenvolve-se uma cultura a parte
da que estava sendo forjada em outros locais no Brasil e at mesmo do estado de Minas Ge-
rais: para sua sobrevivncia, o norte-mineiro, livre do esquema colonial portugus, desenvol-
veu uma moral prpria baseada na violncia e no choque de valores contraditrios (Marques,
2007, p.13).

No s distante do domnio dos colonizadores, essa regio tambm se localiza entre

Bahia e Minas Gerais sendo dessa forma uma regio de fronteiras. O antroplogo Joo Batista
de Almeida Costa (2003), que estudou o ethos e a cultura norte mineira, explica, baseado em

1892
Homi Bhabha, que essa terra se encontra em um entre-lugar, ou seja, um espao intersticial
entre duas partes vinculadas solidariamente entre si. Segundo este pesquisador a identidade
de quem vive nessa regio no s de mineiro, mas muito mais de baianero (juno de baiano
com mineiro), j que comporta elementos culturais especficos e prprios, sendo diferentes da
caracterstica de outros locais do estado, tendo assim uma identidade regional (Costa, 2003,
p.310).

No que concerne ao aspecto religioso o norte de minas, Costa defende que h uma
hibridao de elementos do cristianismo, com elementos da vida religiosa africana (grifo do
autor, Costa, 2003, p. 186), alm de haver a mistura com elementos indgenas da tradio Xa-
criab. Diz, ainda, que essa hibridao pode ser observada at hoje no cotidiano das pessoas.

Atualmente no norte de minas h uma forte tradio do cristianismo catlico, sendo

encontrado tambm o protestantismo histrico, denominaes crists pentecostais e neo-
pentecostais, religies de matriz afro (candombl, umbanda e quimbanda), religies orien-
tais (budismo, novas religies japonesas), esoterismos, movimento Nova Era e todo tipo de
religiosidade popular sertaneja. Podemos pensar, a partir do que foi aqui discutido, quais so
as reaes entre o encontro da religiosidade sertaneja e a religiosidade taosta em praticantes
de tai chi chuan e chi kung em Montes Claros, contudo, antes preciso relatar como aconte-
cem esses cultos de vitalidade no serto norte mineiro.

Xi Xie: praticas taostas em Montes Claros

Como j foi exposto, algumas prticas taostas chegaram ao serto norte mineiro, ele-
gemos para nossa pesquisa um grupo de prtica do chi kungi e do tai chi chuan numa praa do
bairro Morada do Parque, sempre nas segundas, quartas, e sextas, s 7:00 horas. As aulas a-
contecem ao ar livre e so ministradas pelo professor E.D., tendo um pblico majoritariamente
feminino e adulto, tendo tambm uma boa parcela de pessoas da terceira idade (incluindo
homens e mulheres), alguns jovens, e por vezes, crianas.

Realizamos uma etnografia desses treinos, bem como tambm utilizamos da observa-
o participante, numa perspectiva da Antropologia do corpo articulado Cincias
da Religio, onde propomo-nos a uma

compreenso emptica, um tipo de compreenso que, sem

separar o simblico da prtica e do corpo, busca o sentido
nas interaes e nos movimentos das pessoas e considera as
prticas corporais que surgem dessas interaes, enfatizando

1893
 a importncia da participao corprea do antroplogo
(Bizerril, 2005, p.91)

Tal perspectiva parte da noo de que no s uma observao acompanhada de uma

descrio densa necessria, mas que tambm a participao corprea do pesquisador no
caso um cientista da religio faz-se imprescindvel para uma real compreenso de uma prti-
ca corporal. Essa a posio levantada pelo antroplogo Jos Bizerril (2005; 2007) que estu-
dou um grupo de prticas taostas, e a perspectiva que adotamos em nossa pesquisa enten-
dendo que a metodologia mais adequada a ser usada em nosso caso.

Agora, vamos relatar como acontecem os treinos, ou como dizem os(as) praticantes,
como acontece a ginstica da praa. Comeam sempre pontualmente s 7:00 horas nas se-
gundas, quartas e sextas. Ao chegar na praa antes do incio das aulas sempre pode ver algu-
mas praticantes sentadas no banco da praa onde acontecem os treinos, logo s sete horas o
professor E.D. vai para frente e automaticamente todos e todas vo se posicionando em seus
lugares mais ou menos fixos. Em seguida E.D. cumprimenta os presentes e se coloca na postu-
ra de inicio (corpo ereto, ps juntos, mo direita sobre a esquerda no baixo ventre e olhos
fechados) e rapidamente todos(as) repetem, ele pede para respirar profundamente trs vezes
e depois saem da postura e comeam o que chamam de exerccios para soltar, que so ba-
lanos, trabalho com o pescoo e ombros. Depois dessa iniciao comea o que E.D. denomina
de sequncia, que so chi kung e alguns movimentos do lian gong, comeando pelos exerc-
cios que utilizam mais dos membros de cima, passando pelo quadril, coluna, pernas e dos bra-
os, pernas e quadris ao mesmo tempo. Repete constantemente que os exerccios devem ser
feitos de forma suave, sem fora, e em muitos diz para inspirar e expirar junto com movimento
do corpo. Cerca de 7:45 comea o que chama de posturas, como, por exemplo, a postura da
rvore1521, onde fica-se na posio de cavaleiro (pernas abertas com o joelho dobrado) e as
mos como que dando um abrao, coluna ereta e olhos fechados ou semi-cerrados. Depois
fazem a auto-massagem em todo o corpo, nesse momento observei com maior facilidade os
tipos de expresso facial dos(as) praticantes, que descreverei mais a frente. Por fim, voltam a
posio de incio, E.D. pede novamente para respirarem fundo trs vezes e para observarem o
prprio corpo. Esse observar o prprio corpo, que feito de olhos fechados seria na verdade
uma forma de pedir para que sintam o corpo, com o intuito de perceber alguma mudana,
melhoria ou mesmo se piorou depois da pratica, ou simplesmente sentir o corpo. Ento E.D.
comenta que a aula acabou e sempre diz agora ns terminamos com o nosso cumprimento:
Xi Xie (faz uma posio de mos e corpo tradicionalmente chinesa, a qual os ps ficam jun-

1521 Essa postura tambm descrita nos treinos etnografados por Bizerril (2007, p.50)

1894
tos, faz-se uma leve curva para frente e coloca a mo esquerda em cima da direito, que est
fechada; o xi xi significa obrigado em mandarim) e todas os(as) praticantes repetem tanto
a fala (xi xie) quanto o gesto.

Observei que ao fazer os exerccios, os(as) praticantes tem trs tipos de expresso fa-
cial: 1) relaxados: olhos fechados, rosto passivo, expresso de quem est recebendo um mas-
sagem; 2) Srios(as): cara fechada, concentrados, algumas chegam a parecer estarem bra-
vas; 3) Sono: freqentes bocejos, rosto de quando acabou de acordar, rosto amassado, feio
de preguia.

Algumas consideraes devem ser feitas, especialmente sobre alguns detalhes omiti-
dos na descrio acima, para que o leitor possa perceber a presena do taosmo nessa prtica.
Primeiro, a insistncia do professor de que seus alunos faam os exerccios sem fora, sua-
ve: isso seria a aplicao corporal do princpio taosmo do wu wei (no ao), j que esse prin-
cpio indica justamente um agir naturalmente, que no entender taosta seria sem usar fora,
seria como um movimento de um animal selvagem que usa somente da energia que precisa
para se movimentar. Pois justamente o que E.D. tambm repete: pra usar o movimento
natural, no precisa usar fora.

O uso de nomes de animais em movimentos tambm um elemento muito comum na

cultura chinesa, alguns devem lembrar da to famosa ginstica dos cinco animais. Observamos
diversos nomes como limpando as asas movimento da gara, movimento do sapo, tar-
taruga, bater as asas, assim como nomes que fazem referncia direta a cosmologia religiosa
chinesa, como empurrando o cu e a terra (a cosmologia taosta, e em geral a chinesa com-
preendem o Cu e a Terra como dois princpios elementares da natureza).

Respirar fundo no incio e final dos treinos, respirar durante os exerccios, os prprios
exerccios, as posturas, a auto-massagem e principalmente a observao do prprio corpo
podem ser interpretados como a alquimia interior praticada a milnios por taostas na China.

E.D. no final de uma aula disse que para fazer os exerccios corretamente tinha que
esquecer de tudo, no d pra ficar pensando, a esvazia *a mente+. Esse esforo por alcanar
o vazio bastante discutido em um dos clssicos taostas, o Chuang Tzu, e significa esvaziar-se
do eu para que o tao possa agir completamente e sem obstculos.

Um fato interessante aconteceu no dia 15/06/2011, quando faziam a massagem a dois,

quando um(a) praticante faz massagem nas costas do(a) outro(a). O ltimo movimento da
massagem deslizar as mos de cima para baixo nas costas do(a) parceiro(a), e foi neste mo-
mento que ouvi algumas praticantes dizendo sa, sa enquanto realizavam esse movimento.

1895
Essa brincadeira com ar de sarcasmo ao realizarem gesto da massagem de limpar o corpo de
cima para baixo parece fazer aluso a uma limpeza espiritual (exorcismo, benzeo ou passe),
prticas religiosas comuns na cidade de Montes Claros. Ou seja, essas praticantes estaria re-
lembrando corporalmente prticas religiosas de outros sistemas cosmolgicos presentes no
serto norte mineiro a partir de um gesto prximo praticado numa auto-massagem de origem
chinesa, e dessa forma, ressignificando essa prtica.

Consideraes finais

Estando ainda em andamento, este ensaio buscou dialogar com o leitor sobre algumas
possveis consideraes sobre a prtica do tai chi chuan e do chi kung em Montes Claros, no
serto norte mineiro. Como vimos, essas prticas taostas so uma forma de vivncia dessa
tradio religiosa chinesa, em seu aspecto corporal, o que no quer dizer que os praticantes e
as praticantes tenham deixado de viver a religiosidade que tinham antes de entrar na ginsti-
ca da praa.

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1896
 A romaria uma festa: lazer e religio nas romarias de Juazeiro do Norte Cear1522

Ana Carolina Silva Torres1523

Maria Paula Jacinto Cordeiro1524

Introduo

As romarias, do ponto de vista de deslocamentos religiosos, existem desde a Roma

Imperial. Segundo Sanchis (2006), no perodo da Alta Idade Mdia, as romarias se caracteriza-
vam como manifestaes que preenchiam o imaginrio religioso cristo das populaes e, que
muitas vezes, marcavam e ritmavam o fluxo dos anos e as etapas da vida: experincias nicas
vivenciadas individual ou coletivamente. Muitas dessas romarias eram influenciadas por religi-
es antigas celtas ou romanas e se caracterizavam como visitas a espaos naturais conside-
rados sagrados (montanhas, rochedos, fontes), ou seja, elementos csmicos.

A partir do sculo XVIII, na Europa, h um esforo da Igreja Catlica em institucionali-

zar esses tipos de deslocamentos, visando ser a nica mediadora para o acesso ao sagrado:
surge a a importncia dos santos, como figuras histricas e concretas em torno dos quais se
deveria construir a romaria, numa tentativa de antropomorfizar o csmico.

No Brasil, a constituio das romarias est intimamente veiculada aos movimentos

do catolicismo: existem os cultos cujas razes se encontram no catolicismo de tradio lusitana,
cuja principal caracterstica a atividade paralitrgica; e as romarias estruturadas a partir da
romanizao do catolicismo, que defendia o combate s formas desviantes e seculares do ca-
tolicismo. (AZZI, 1988; PAZ, 2004)

De acordo com Cordeiro (2009), transformaes estruturais rpidas e profundas na

sociedade ocidental promoveram um aumento do fluxo de deslocamento de pessoas entre
lugares e uma diversificao das motivaes para esses deslocamentos. Fenmenos como a
globalizao e as transformaes no contexto scio-econmico estabeleceram modificaes
nas relaes espaciais e no mundo do trabalho:

1522 A presente pesquisa financiada pelo Programa de Bolsas de Iniciao Cientfica

do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq
1523 Graduanda em Cincias Sociais pela Universidade Regional do Cariri URCA.

Pesquisadora do Ncleo de Estudos Regionais NERE

(carolinatorres.cs@hotmail.com).
1524 Doutora em Sociologia. Prof. adjunta do Departamento de Cincias Sociais da

Universidade Regional do Cariri. Pesquisadora do Ncleo de Estudos Regionais NE-

RE (paulacordeiro@gmail.com)

1897
 Os desenvolvimentos industrial, cientfico e tecnolgico promoveram
acesso a meios de transporte para um nmero cada vez maior de
pessoas; a globalizao encurtou distncias e o contexto scio-
econmico mundial no final do sculo XX estabeleceu a necessidade
de vivenciar perodos de lazer e descanso longe da rotina massifi-
cante do trabalho (CORDEIRO, 2009, p.3).

A partir disso, sustentamos a idia de que se deve considerar esse contexto histrico
para melhor entender o sentido os deslocamentos religiosos contemporneos. Essas transfor-
maes carregam consigo profundas implicaes nas maneiras de fazer, de pensar e de sentir
as romarias, a partir dos sujeitos a elas relacionados.

Considerando que as romarias no podem ser entendidas sem um vnculo com a his-
tria e com as transformaes sociais, salientamos que esses eventos coadunam permanncias
e mudanas, apresentando uma estrutura de relaes que tanto se reproduz como se modifica
(SAHLINS, 2003). Todo o esforo mostrar que esses eventos nunca estiveram desvinculadas
da religiosidade catlica; entretanto, como aponta Cordeiro (2008; 2009) esses eventos tam-
bm no esto desarticulados das transformaes proporcionadas pela modernidade. Da a
importncia de entender as romarias a partir de uma miscelnea de chaves de leituras.

O presente estudo se debrua sobre as romarias de Juazeiro do Norte, no Cear, bus-

cando apreender e dar luz a uma caracterstica mpar deste evento: a presena do lazer como
uma das motivaes centrais entre os romeiros. O objetivo central desse estudo, portanto,
compreender como os participantes articulam, a partir de suas experincias, a dimenso reli-
giosa que estrutura a compreenso do que seja romaria com suas demandas de diverso du-
rante esses eventos.

Para isso, faz-se necessrio localizar as romarias de Juazeiro do Norte em termos his-
tricos, abordando seus antecedentes e particularidades, bem como a situarmos dentro dos
estudos sobre religio. Paralelamente a isso, traremos notas etnogrficas desse momento da
pesquisa, dedicado a observao das transformaes no contexto urbano, ocorridos durante a
romaria, pretendendo analisar o que essas modificaes implicam em termos de ressignifica-
o do evento; e ouvir as mais diversas vozes dos agentes envolvidos, tentando entender pelos
discursos e prticas romeiras a articulao de suas vivncias religiosas na romaria com os con-
tedos ldicos.

Romarias ao Juazeiro do Norte: antecedentes e particularidades

1898
 Cidade localizada ao sul do estado do Cear, na regio denominada Cariri1525, Juazei-
ro do Norte se distingue das demais localidades interioranas, dado seu status de metrpole
regional. Em apenas cem anos de existncia, a cidade destaque regional, pois vista como
um centro de abastecimento, devido seu alto crescimento econmico e populacional, alm de
seu destaque como um centro de devoo.

Todos os anos, em Juazeiro h um imenso fluxo de visitao de pessoas oriundas de

diversas partes da regio Nordeste: os deslocamentos promovidos pelas romarias. Esse even-
to, que possui certa periodicidade1526, teve sua origem a partir do milagre da hstia consagra-
da em maro de 1889, acontecimento protagonizado pelo ento capelo do Juazeiro (ainda
um pequeno arraial), o Padre Ccero, e uma de suas beatas, Maria de Arajo1527. O milagre
significou para os sertanejos uma resposta s foras secularizantes da poca o cientificismo,
o positivismo e uma esperana para a resoluo dos problemas to freqentes nessa regio
pobre, tais como as secas que assolavam a regio. (DELLA CAVA, 1976) Assim, o Joaseiro
assume uma caracterstica de centralidade, de um local onde houve a manifestao do sagra-
do:

[...] para os padres defensores do milagre, inclusive o Pe. Ccero, Jua-

zeiro era a resposta divina contra o avano do liberalismo e do positi-
vismo com suas pretenses laicistas. [...] Ao lado do povo [...] a ques-
to fora, desde o incio, definida com clareza. Fora Deus quem esco-
lhera Juazeiro, para a multiplicar suas granas e prodgios. Contra essa
escolha divina, nem o papa tinha poder e autoridade (AZZI, 1988, p.
121 - 131).

Como nos ensina Mircea Eliade, o homem religioso necessita de uma orientao pr-
via; e esta s possvel com a fixao de um centro do mundo, de um ponto fixo para onde ele
possa convergir. A revelao de um espao sagrado permite que se obtenha um ponto fixo,
possibilitando, portanto, a orientao na homogeneidade catica, a fundao do mundo, o
viver real (ELIADE, 2001, p.27). Berger (1985) coaduna com esse entendimento e ressalta que

1525A regio chamada Cariri situa-se ao sul do Estado do Cear, sendo formada por 28
municpios, dentre os quais se destacam as cidades de Juazeiro do Norte, Crato e
Barbalha.
1526 So cinco romarias por ano em Juazeiro do Norte, com durao em mdia de trs

a cinco dias. Entretanto o fluxo de visitantes no se restringe a esses perodos, pois

durante alguns dias que antecedem essas pocas, muito comum encontrarmos gru-
pos de romeiros na cidade.
1527Ver DELLA CAVA, 1976.

1899
a condio sagrada extremamente importante, pois se ope a uma condio catica de exis-
tncia da realidade.

Juazeiro, aps o ocorrido do milagre passa a ser visto como esse centro de conver-
gncia, onde o sagrado se manifestara e na qual as figuras do Padre Ccero e de Maria de Ara-
jo eram vistas como novos santos, descobridores de novos mistrios (DELLA CAVA, 1976). E
essa busca pelo sagrado geralmente estava veiculada a uma dimenso de sacrifcio, no qual a
resignao e a sujeio (ROSENDAHL, 1998) estavam sempre presentes nesse deslocamento.

importante trazermos aqui as contribuies de Azzi (1988) que

discute sobre a importncia de entender as diferenas entre o catolicis-
mo romanizado e o catolicismo luso-brasileiro para a constituio do
movimento religioso em Juazeiro. Segundo esse autor, Juazeiro o ni-
co grande santurio de devoo que se estabelece a partir do perodo
republicano com caractersticas populares. As romarias ao Juazeiro re-
presentam uma forte reao popular ao esforo de dominao dos cl-
rigos letrados e, sobretudo, uma ressignificao dos valores do catoli-
cismo romanizado, adequando-os s exigncias religiosas das camadas
populares, profundamente marcadas por uma cosmoviso mtica. As-
sim, ao invs de ter como centro de devoo o ato da eucaristia e seu
significado, como pregava o catolicismo romanizado, as pessoas valori-
zaram mais as figuras do padre e da beata, bem como as hstias e os
panos tingidos de sangue, e tomaram-lhes como figuras de devoo
caracterstica tpica do catolicismo luso-brasileiro.

Dessa forma, [Joaseiro] foi inundado de peregrinos que l iam

em busca de remdios para os seus males temporais. Muitos iam fazer
promessa, outros para pagar promessas anteriormente feitas (DELLA
CAVA, 1976, p.68). Juazeiro passa a ser constituir como um centro de
romarias, para onde muitas pessoas, especialmente as de classes me-
nos abastadas, se deslocam, em busca de contato com o sagrado.

Deus escolhera Joaseiro para ser o centro de onde

converteria os pecadores e salvaria a humanidade. A
prova da misso divina do arraial estava nas levas
infindveis de romeiros que chegavam a Joaseiro. A,

1900
 maons brasileiros e protestantes buscavam a ab-
solvio e retomavam Igreja. Saravam-se os enfer-
mos e os fiis refortaleciam a sua f. Ao partires de
volta, os romeiros levavam consigo um talism, uma
fita ou um pedao de fazenda que tinham sido esfre-
gados nos vidros da redoma onde se guardavam os
panos e as toalhas do altar manchados de vermelho
pelo que se acreditava ser o Precioso Sangue de
Cristo (DELLA CAVA, 1976, p.51).

Hoje, o tempo das romarias transforma os espaos e os ritmos da

cidade de Juazeiro, pois traz todos os anos um grande contingente de
visitantes. Os romeiros encontram, ao chegar, diversos cenrios artifici-
ais capazes de acender seus imaginrios, tais como a esttua do Padre
Ccero, praas, inmeras igrejas e monumentos. E, ao longo dos anos, o
fenmeno tem sofrido influncia de instituies no-religiosas que oca-
sionam uma aproximao da romaria com o fenmeno do turismo.

Portanto, importante localizarmos a romaria no apenas sob um nico ponto de

vista: o da religiosidade, mas tentar entender que, assim como outras realidades, a romaria
tambm se relaciona com as atualizaes proporcionadas pela modernidade (BAUMAN, 2001).

Nos contornos da religio

Os recentes estudos sobre a religio se caracterizam por evidenciar o quanto o cam-

po das religies e da religiosidade hoje no pode ser compreendido por apenas um nico vis.
O campo religioso um processo ativo de produo de significados mltiplos, que englobam
diversas dimenses da cultura.

Burity (2001), ao discorrer sobre a relao entre religio e poltica, nos d pistas im-
portantes: para ele, durante muito tempo predominou soberanamente uma episteme fundada
num dualismo entre espao pblico e vida privada, poltica e religio, sagrado e profano, obje-
tivo e subjetivo. Mas atualmente, h um movimento diferente no campo religioso: *...+ tudo
aponta para uma configurao do religioso que opera segundo uma lgica de deslocamento de
fronteiras e ressignificao ou redescrio de prticas. ( BURITY, 2001, p.1, grifo nosso). Ou
seja, as prticas religiosas no podem mais ser entendidas a partir das categorias que as crista-
lizam numa eterna dualidade.

1901
 Steil (2001, 2003) se aproxima dessa perspectiva de diluio de fronteiras do religio-
so na sociedade contempornea ao afirmar que as peregrinaes crists do mundo moderno
respondem a uma pluralidade de demandas religiosas que so trazidas para os santurios,
incorporando os mais diversos significados e discursos tanto dos peregrinos, quanto dos mo-
radores.

Podemos tambm fazer eco a Sanchis, que em seu estudo sobre as identidades reli-
giosas dos brasileiros, traz a idia de porosidade e sincretismo nas prticas religiosas:

Assim que o campo da religio dos brasileiros est em plena mu-

tao. No s se modifica o mapa das religies, mas quem sabe, a
prpria religio perde sentidos tradicionais e antigas funes, en-
quanto adquire novos. Vale, no entanto, perguntarmo-nos se, em
certo nvel, estas mutaes no continuariam acompanhando os li-
neamentos de uma antiga lgica [...] (SANCHIS, 2001, p. 45).

Exemplificando as romarias modernas, esse mesmo autor nos ajuda a entender essa
perspectiva quando indica que a realidade social e humana permite uma confluncia de estru-
turas de vrios nveis que se coadunam e se tencionam. Assim, a estrutura romeira alm de se
articular com a estrutura da religio, encontra tambm com outras dimenses, como a poltica
e a econmica (SANCHIS, 2006).

A partir disso, tem-se que o turismo uma dessas dimenses que se articulam com a
estrutura romeira (ABUMANSSUR, 2003; CORDEIRO, 2009; STEIL, 2003) e que contribui para
uma reconfigurao da romaria:

Numa poca em que o turismo visto como atividade promotora do

desenvolvimento e gerador de um grande nmero de empregos dire-
tos e indiretos, as romarias, por apresentar demandas semelhantes
ao turismo so bem vindas e os deslocamentos de pessoas so dese-
jveis nas comunidades de destino que, do ponto de vista empresari-
al e governamental procuram beneficiar-se desses eventos (CORDEI-
RO, 2009, p. 4,).

E dentro desse contexto que a dimenso ldica tem se alargado dentro da constitu-
io da romaria, criando o que seria uma confusa relao: lazer e religio:

Essa relao entre religio e lazer inventada e reinventada no coti-

diano das prticas devocionais da populao brasileira, em especial a
de baixa renda. O que acontece aquilo que Canclini [2000, p.19]

1902
 chamou de circuitos hbridos, nos quais convivem diferentes prticas
culturais e exigem um olhar transdisciplinar essa promiscuidade
entre religio, consumo e lazer, que nos possibilita o questionamento
da religio como base em diferentes disciplinas (ABUMANSSUR,
2003, p.65).

Todo nosso esforo demonstrar a necessidade de entender que os estudos da reli-

gio devem considerar que este campo est intimamente ligado a outras instncias da realida-
de, numa relao de borramento de fronteiras. A romaria, sendo primeiramente uma ex-
presso da religiosidade popular e influenciada por diversos movimentos histricos e religio-
sos, tambm deve ser compreendida a partir dessa miscelnea de configuraes que a consti-
tuem.

Caminhadas pela cidade: Juazeiro e sua romaria em novos contornos

Caminhar pelas ruas em Juazeiro do Norte durante o perodo de 28 de outubro a 02

de novembro uma tarefa difcil diante do imenso fluxo de pessoas nas ruas e caladas. So
centenas de nibus, mini-vans e caminhes pau-de-arara chegando a todo instante, especi-
almente no centro da cidade, se dirigindo a pousadas, hotis, ranchos e casas comuns. H pes-
soas carregando suas malas pelas caladas, a fim de se alojarem logo nas hospedagens, para
em seguida tomarem as ruas de Juazeiro. tempo de romaria.

Os festejos de Finados, no qual romeiros de todas as partes da regio Nordeste se

deslocam para essa cidade do Cariri cearense, se caracteriza como sendo a romaria com maior
nmero de visitantes, ou a mais forte, como diria uma ambulante que vende seus produtos
nas romarias de Juazeiro. Uma semana antes j se observa a cidade se modificando para rece-
ber tantos visitantes: as pousadas e ranchos para romeiros fazem pequenas reformas nas suas
estruturas; as lojas do comrcio enfeitam suas fachadas com imagens do Padre Ccero, algu-
mas colocam at mesmo altares com santos; barracas so montadas no entorno das igrejas,
das praas e nas demais localidades que esto dentro do chamado roteiro da f 1528; na Igre-
ja Matriz j esto hasteadas as nove bandeiras de cada estado da regio Nordeste; artistas de
rua e grupos circenses1529 de outras cidades tambm se deslocam para Juazeiro a fim de ven-

1528 Compreende as Igrejas, os museus relacionados ao Pe. Ccero e a serra do Horto,

onde se localiza a esttua do Pe. Ccero.
1529 So comuns os grupos tradicionais como as lapinhas, os reisados e as bandas

cabaais, que fazem cortejos nas ruas; existem tambm trios de forr p-de-serra,
grupos de palhaos e de ciganas; so freqentes tambm os grupos de msica que
entoam ritmos caribenhos ou andinos, que se misturam aos ritmos locais, tais como o
forr eletrnico e que comumente convidam seu pblico para danar junto deles; h

1903
der suas produes musicais ou ganhar algum dinheiro diante dessa grandiosa platia que se
aproxima: os romeiros. E, quando chega o perodo de romarias, as praas, esquinas, caladas e
ruas transformam-se em verdadeiros palcos para esses artistas.

Os romeiros, ao chegarem ao Juazeiro, encontram hoje um cenrio que ultrapassa o

roteiro da f e da busca pelo sagrado envolta numa dimenso de sacrifcio. Existem as missas
que so celebradas, procisses, visitas ao tmulo do Padre Ccero; diversos rituais de penitn-
cia, ou promessas que so pagas. Entretanto, parte disso, as romarias se estendem a um
campo imerso em situaes nas quais o lazer o ponto fulcral das motivaes dos romeiros,
que justamente aproveitar a romaria em um sentido de diverso, num quadro que parece
envolver ao mesmo tempo participao e espetculo, imerso e externalidade. (STEIL, 2003a).

De Certeau (2009) compara o ato de caminhar pela cidade, com o ato de enunciao
de uma linguagem: assim como ato da palavra seria uma realizao sonora da lngua, andar
pelo espao urbano se apropriar espacialmente do lugar, dando a ele outros sentidos e cono-
taes. Os diversos sujeitos que constituem a romaria (romeiros, Igreja, artistas, comerciantes,
moradores) redesenham uma nova cidade, a partir de suas aes. Os espaos de sociabilidade
de Juazeiro (praas, ruas, caladas, etc.) deixam de serem apenas espaos em que as pessoas
transitam, para serem formados agora por este cenrio de multiplicidade. Mais do que isso,
eles redesenham a prpria idia de romaria, pois essa prtica diferenciada do espao que dei-
xa de ser uma representao geogrfica para se consolidar em percursos que escrevem um
novo texto urbano: romaria passa a ser festa, aventura, encontro com o outro, folga, passeio e
lazer.

A romaria, desenhada por estes diversos atores sociais, d novos contornos cidade
de Juazeiro do Norte e a si mesma: , pois, uma realidade que transita entre a religiosidade e a
diverso.

Os mistrios de Juazeiro e o despertar da curiosidade

Durante as romarias, imagens do padre Ccero circulam a todo instante na cidade, se-
ja na infinidade de esttuas e estatuetas de artesanato que enfeitam as lojas e as casas, seja na
quantidade de pessoas vestidas com as famosas batas e chapus pretos1530, que fazem aluso
ao padre, ou mesmo no imenso nmero de pontos comerciais, cujo nome do padre est es-
tampado em suas fachadas. Algumas pequenas pousadas e restaurantes exibem quadros que

ainda as duplas de improviso, geralmente acompanhadas por violes ou pandeiros,

que improvisam piadas relacionadas ao cotidiano, sem perderem a rima.
1530 mais comum observarmos crianas de 5 a 10 anos utilizando as vestes que sim-

bolizam o padre. Trata-se de promessas, geralmente feitas pelos pais das crianas.

1904
retratam a fundao da cidade: Juazeiro como um pequeno vilarejo, que, pelos trabalhos do
padre Ccero se desenvolveu, e hoje uma grande cidade e um grande santurio. Circulam
tambm diversas imagens do milagre: uma beata negra que recebe do padre uma hstia con-
sagrada e que em seguida tem sua boca manchada do preciosssimo sangue de Jesus.1531.

A terra da Me de Deus, o refgio dos pecadores, como comumente conhecida

Juazeiro do Norte, contm muitos aspectos que acendem o imaginrio dos romeiros, da tal
forma que a histria da cidade sempre est presente, imersa num ar de mistrio e profunda
emoo.

A casa hoje museu onde morou o Padre Ccero, localizada na rua So Jos, talvez
o lugar onde as pessoas mais se sentem prximas da figura do padre, pois ali elas encontram
alguns dos objetos pessoais que a ele pertenceram: livros, mveis, roupas, fotografias, talhe-
res, animais empalhados e moedas da poca. A cama onde morreu o Padre Ccero o objeto
de maior peculiaridade: muitos romeiros colocam sobre a cama os mais diversos objetos, co-
mo imagens de santos, fotografias de familiares, rosrios e flores, com a crena de que ao en-
trar em contato com a cama, as peas sero bentas1532. Todas as coisas parecem inseridas num
ar sagrado e de devoo e de rituais de repetio.1533

Entretanto, no apenas a uma devoo que estimulada a partir dessas prticas e

desses objetos. Conhecer esse Juazeiro pleno de misticismo e de religiosidade tambm estimu-
la a curiosidade, especialmente entre jovens romeiros.

Dessa forma, comum observarmos prticas romeiras descoladas de um aspecto de-

vocional e de uma dimenso de sacrifcio. Conhecer a cidade e, especialmente registrar esses
momentos, so as motivaes cada vez mais comuns entre romeiros: Pra mim isso tudo
novo, eu gosto de ver as novidades, de conhecer um pouco mais da histria do lugar (J., 21
anos, romeira de Alagoas, entrevista concedida em 06 de janeiro de 2011).

Entrar numa Igreja de Juazeiro em romaria no implica necessariamente que se encon-

tre apenas centenas de romeiros realizando novenas, rezando o tero, assistindo as missas.
imensa a quantidade de pessoas que se dirigem s igrejas com suas cmeras fotogrficas, re-
gistrando os momentos, os lugares, as pessoas.

1531 As imagens do milagre, como aspecto fundante da imerso do sagrado e conse-

qentemente, como parte da histria da cidade so bastante comuns, especialmente
em quadros de artistas, ou mesmo em forma de grafites em alguns muros.
1532 Existem outros rituais associados cama do Padre Ccero. Alm do poder de

benzer as coisas, torn-las sagradas, a cama pode ter a fora de curar os males fsi-
cos: os romeiros costumam passar embaixo da cama repetidamente.
1533 Um ritual curioso que os romeiros realizam o contato com um osso de costela de

uma baleia: eles esfregam as costas nesse osso, acreditando ter ele um poder de cura.

1905
 Enquanto acompanhvamos um grupo de duas jovens romeiras, que fotografava bas-
tante a Igreja dos Franciscanos, as imagens dos santos, uma delas nos confidenciou: Eu me
arrepio todinha quando eu vejo isso! (C, romeira de Campina Grande-PB, 01 de novembro de
2010), falava enquanto mostrava os plos dos braos eriados devido emoo. A jovem se
referia a um nibus, recm-chegado Juazeiro, que dava voltas repetidas em torno na imagem
do So Francisco de Assis1534. Em seguida, elas nos pediram para fotograf-las juntas, prximas
igreja.

Vivenciar as romarias, a partir desse ponto de vista, no parece estar associado ou a-

penas na participao, ou apenas no espetculo, mas numa confluncia dessas aparentes opo-
sies. Mesmo no compartilhando da mesma devoo residida no sacrifcio, esses jovens
romeiros tambm no possuem um olhar distante desses atos religiosos: eles sentem a neces-
sidade de conhecer a cidade, mas tambm de se emocionar com outras prticas de devoo.

A Romaria uma festa: as noites em Juazeiro

Durante as romarias, o clima de festa pode ser visto e sentido em qualquer lugar da
cidade, especialmente nas caladas dos bares, e nos bares de calada 1535, nos quais muitos
romeiros se renem no fim do dia, para conversar, beber, aproveitar, curtir. uma oportu-
nidade de conhecer pessoas de outras localidades, e travar relaes de sociabilidade. Este
cenrio de diverso que se instaura nas romarias mais evidente ainda durante a noite, na
praa central, denominada Praa Padre Ccero, onde geralmente h apresentaes musicais e
festejos. Observaremos aqui o espao da praa.

A Praa Padre Ccero, localiza-se no centro de Juazeiro cortada por quatro ruas: A
Rua So Pedro, So Francisco, Padre Ccero e Rua do Cruzeiro. Por ser localizada muito prxi-
ma igreja Matriz e, especialmente prxima da maioria das hospedagens, a praa um espao
de lazer mais acessvel, sendo bastante freqentada.

Na lateral direita da praa, prxima Rua So Francisco, encontram-se inmeras bar-

racas para a venda de bebidas. nesse trecho que a maioria dos jovens romeiros se encontra:
comum a paquera entre eles. Na lateral esquerda, na rua do Cruzeiro existem diversas barra-

1534 Esse mais uma das prticas comuns entre romeiros: assim que um nibus, ou
caminho chega cidade, eles se dirigem imediatamente aos Franciscanos, igreja cujo
ptio bastante espaoso, e nos seu centro ergue-se uma imagem de So Francisco;
os nibus do repetidas voltas em torno da imagem, enquanto buzinam interrupta-
mente, em sinal de agradecimento pela viagem bem-sucedida.
1535 Os bares de calada so bastante comuns: os romeiros no precisam sair para um

bar em busca de diverso. Eles mesmos ficam geralmente na calada das pousadas,
ou das casas em que ficam hospedados, conversando,