MANA 11(1):297-310, 2005

DEBATE
COMENTRIOS SOBRE UM
TEXTO DE BRUNO LATOUR

Otvio Velho

Esta uma seo dedicada ao comentrio de textos publicados em nmeros

anteriores de Mana. Estudos de Antropologia Social. O texto a seguir refere-
se mais diretamente ao artigo de Bruno Latour, "'No congelars a ima-
gem', ou: como no desentender o debate cincia-religio", publicado em Ma-
na, 10(2), 2004.

Em livro de entrevistas que Bruno Latour realizou com Michel Serres (Ser-
res 1999 [1992]), este autor faz a defesa da solido no trabalho filosfico.
Latour, por seu lado, contrape-se e pergunta por que Serres no se reco-
nhece como integrante de um conjunto de discusses e sequer cita os cole-
gas (1999 [1992]:109-110). Serres, ento, declara seu repdio era da te-
se, do jornal e da gagueira: "A honestidade, pelo contrrio, consiste em s
escrever o que se pensa e que se acredita ter inventado" (1999[1992]:110).
Curiosamente, alguns anos mais tarde, em Jubiler ou les tourments de la
parole religieuse (2002a), Latour d a impresso (no totalmente exata, co-
mo veremos) de aderir ao mestre, at mesmo antecipando-se a este para
realizar a obra de sntese que exige a abdicao de tudo o que se sabe pa-
ra que se possa, enfim, inventar, e que Serres apresentava nas entrevistas
como um ideal, ainda posto no futuro. Futuro que ele tinha pressa em al-
canar. A (des)organizao de Jubiler sintomtica: nenhuma citao, ne-
nhuma nota, nem ao menos captulos, mas um estilo bem afinado para ser-
vir argumentao. A ponto de por vezes parecerem simples, assuntos
que so altamente complexos, que na verdade desafiam e fazem duvidar
se de fato nossa leitura capaz de alcanar todas as nuances.
H uma srie de intuies pontuais de Serres, que certamente inspira-
ram Latour a dialogar com ele implicitamente e, assim, desenvolver seu
prprio pensamento (como no caso do fetiche, do interesse pelos tribunais,
da relao entre Scrates e Grgias e do contraste entre a multiplicidade
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das culturas e uma natureza supostamente nica). Pois apesar disso, e de

continuarem a compartilhar, Serres e Latour, a aposta num reencontro (ou
em um novo contrato) entre humanos e no-humanos e no que Latour de-
nominava, em certo momento, naturezas-culturas, ele consolida em Jubiler
diferenas significativas em relao a Serres. Diferenas que vo alm da
j evidente descrena nas rupturas, contrastante com as posies do autor
de Hominescncias (Serres 2003[2001]) ode a uma nova humanidade,
publicada originalmente em 2001 e que praticamente contempornea de
Jubiler. Latour insiste nos limites da comunicao, no entanto central para
Serres, desde muito antes, na figura de Hermes, erigido em patrono; e in-
siste tambm na distino, a partir desses limites, entre os regimes de
enunciao, quando em Serres, ao contrrio, as articulaes entre filoso-
fia, literatura e cincia constituem um ponto de partida. Isso, apesar de o
regime de enunciao do prprio Jubiler dar a impresso de estar no cami-
nho da busca de uma fuso entre literatura e cincias sociais (contanto
que no se pretendam "crticas"), sem falar da teologia. A insistncia na
distino entre regimes de enunciao, ao que parece, seria parte de uma
estratgia de defesa contra o cientificismo; ou seja, defesa contra a pene-
trao e paralisia da poltica (e no s, como veremos) pela Cincia (no
singular), com a politizao clandestina das cincias (no plural) pela epis-
temologia, a que corresponderia uma Natureza igualmente singular (La-
tour 2004[1999]). Enquanto Serres reclama do banimento da natureza,
Latour reclama de sua inveno. Crtica, por sua vez, palavra banida, j
que associada modernidade, ruptura e, sobretudo, a Kant e concep-
o de uma "revoluo copernicana" que nos separa do passado: o esforo
por tornar-se cada vez menos crtico, aceitando a vida como ela , de um
modo que lembra (alm de Nelson Rodrigues) o amor fati nietzschiano.
No se pode dizer, porm, que Jubiler constitua uma culminncia, ni-
ca, apesar de o ttulo aparentemente referir-se proclamao por Jesus da
chegada do Reino de Deus (Lucas 4:15-22). Talvez porque essa expresso
se inspire, por sua vez, no ano jubilar anunciado no Levtico (25:8-17), que
deveria ser peridico. Estamos, de fato, diante de uma intertextualidade
que (como no caso presente) dificulta, inclusive, o isolamento de qualquer
dos elementos da cadeia. Os argumentos expostos esto ativos, antes e de-
pois, em outros textos e de outras maneiras, constituindo-se, pois, Jubiler
em uma elevao particularmente saliente em um caminho que, no entan-
to, prossegue, como num jubileu que sugere outros parte de uma produ-
o que espanta tanto pela qualidade, quanto pela quantidade. No prprio
ano de 2002, por exemplo, alm de Jubiler, Latour publicou outro livro sig-
nificativo, La fabrique du droit: une ethnographie du Conseil d'tat (2002b).
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 299

Trata-se, portanto, de reconhecer-lhe a salincia, mas ao mesmo tempo,

aqui tambm, seu pertencimento a um conjunto. Conjunto que se articula,
mas tambm se diferencia dos seus escritos anteriores sobre a prtica cien-
tfica; e que tem na religio o seu desafio maior. Entre os dois conjuntos
coloca-se (entre outros) Jamais fomos modernos (1994 [1991]), seu livro
mais conhecido, que os interliga por intermdio da problemtica onipre-
sente da (no-)modernidade e da poltica.
O texto publicado no nmero anterior de Mana pertence a esse segun-
do grupo, bem diferente, e do qual, no entanto, a cincia no est ausente.
Pelo contrrio, est presente, ainda que, por vezes, fantasmaticamente, so-
bretudo devido contraposio privilegiada que a religio permite fazer
ao discurso da Cincia; pois urge tentar contornar a pretenso desse dis-
curso a deter o monoplio da razo ou a servir de paradigma exclusivo.
Da a insistncia em no aceitar que a religio seja vista como uma razo
de segunda classe (a crena), quando comparada com a cincia. Mas da
tambm a negao de que a religio tenha a ver com a transmisso de in-
formao. Como dito naquele texto, preciso mapear as condies de fe-
licidade dos diferentes regimes de enunciao, ou seja, das vrias ativida-
des que em nossa cultura so capazes de evocar a verdade; como o caso
tambm da poltica, que, do mesmo modo que a religio, precisa ser distin-
guida e resgatada do paradigma cientfico, paralisante para ela. No texto
aqui publicado, explcita a presena da cincia, bem como e eis uma
originalidade a do pragmatismo filosfico, qui muito mais ativo no
conjunto de sua obra do que fazem supor as menes (nem to freqentes)
a William James e John Dewey. Pragmatismo ativo at no distanciamento
em relao dominncia das anlises de discurso que se fazem em detri-
mento das prticas o que o distingue, por vezes, do neopragmatismo,
linguajeiro. Em Latour, discurso e prtica podem (de novo) se contrapor,
como no caso mas no s do discurso oficial da modernidade, que se
ope a, ou mesmo denega, as prticas oficiosas. E reconhec-lo no deixa
de ser mais uma forma de se distanciar da dominncia do discurso da
Cincia, que propugna sempre a "transparncia", incompatvel com essa
contraposio, que ele no reconhece.
Curiosamente, a insistncia na distino entre os regimes de enuncia-
o tende de certo modo a lembrar mais a purificao moderna, que La-
tour renega, do que a mistura no-moderna, qual procura se associar.
Proximidade da purificao, ainda que a referida distino no impea o
espraiamento e disseminao dos regimes, no correspondendo a eles as
esferas ou domnios prprios da poltica, da economia, do social, do direi-
to, da cincia ou da religio. Talvez no seja sem conseqncia que essa
300 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

distino lembre Foucault, que o prprio Latour associa, em contraste com

ele mesmo, descontinuidade e ruptura. Por outro lado, de se pergun-
tar por que no aderir a uma imagem mais generosa da comunicao, que
poderia ser reconhecida sem identificao com a do cientificismo, como na
figura de Hermes segundo o prprio Serres: agitado, desordeiro, errante,
alegre. Hermes mensageiro e msico, que sobrepuja o Argos da vigilncia
e da teoria; deus do comrcio, pai da comdia, que descreve a circulao
de todas as coisas; deus do cruzamento, dos ladres, do segredo e do riso.
Ou, de outro modo, por que no aderir aos anjos, s "preposies de Deus",
anunciados por Hermes e que em sua multiplicidade coroam o espao-
tempo da comunicao e estes tempos do universo informacional, reconci-
liando a cincia e a tcnica com a religio?
Serres tambm reclama da informao. Mas da informao que substi-
tui o conhecimento. Para ele, o "mensageiro traz sempre estranhas notcias,
ou no passa de um papagaio" (1999 [1992]:89); e somente a criao distin-
gue o bem do mal. Em Latour, no bem esse o problema. Ele contra a
onipresena do prprio conhecimento: a religio, insiste, no uma gnose;
apesar de no ser tampouco uma crena respeitvel, porm no razovel
sobre assuntos distantes, e que tolerada hipocritamente. Embora,
bem verdade, Latour parea manter a uma ambigidade, exposta no fato
de ele ora reclamar da informao genericamente, ora qualific-la (em uma
referncia irnica operao do mouse do computador) como informao
duplo-clique, uma informao que pretenderia um transporte sem deforma-
o. Pretenso que, em outros textos (como o que foi aqui publicado), La-
tour no considera adequada sequer para descrever a prtica real das cin-
cias, mas apenas o discurso da Cincia. O mesmo ocorre no caso do refe-
rente externo, utilizado para marcar por ausncia regimes de enunciao
como o da religio; mas sendo que, no final das contas, at nas cincias La-
tour o substitui pela referncia circulante, a seqncia potencialmente infi-
nita de mediadores, que, na verdade, substitui a oposio entre o externo e
o interno. impossvel exigir uma informao direta quando se est na de-
pendncia de laboratrios, instrumentos, equipamentos, manipulao de
dados, escrita, congressos, oramentos, disputas etc. A nfase nas media-
es e nos mediadores (distinguindo-se, porm, os seus modos de disposi-
o e rebatimento) e a informao nunca simplesmente transferida, pa-
gando por seu transporte um encargo pesado em transformaes, mesmo
que mantendo uma constante no caso das cincias em ao.
E, no entanto, a distino entre os regimes de enunciao continua ne-
cessria para a argumentao de Latour; especialmente a distino entre a
nfase na transferncia de informao prpria da cincia e, inversamente
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 301

(sobretudo quando se trata de religio), a nfase na presentificao, na

produo da pessoa, na re-presentao, evidentemente prximas noo
grega de parousia transliterada pelo cristianismo para referir-se privile-
giadamente segunda vinda de Cristo. preciso proteger-nos contra a
possibilidade de uma equivalncia geral, buscando, ao invs, uma "no-
equivalncia generalizada", sugere ele numa entrevista (Crawford 1993).
O temor principal, aparentemente, que qualquer concesso ao cien-
tificismo venha a ser fatal. Distanciando-se do paradigma da informao, a
poltica teria a ver com a formao de grupos. A religio, por sua vez, teria
a ver com a transformao (utilizando-se, no texto ora comentado, a con-
versao amorosa para ilustr-la); ou, na linguagem de uma tradio que
Latour assume, teria a ver com a converso. A religio no se referiria a um
alm, e sim ao "aqui e agora". Curiosamente, essas transformao e con-
verso radicais, sbitas e absolutas, baseadas no modelo paulino, so as
mesmas que tm sido postas em dvida, quanto a sua abrangncia, por es-
tudos de antropologia da religio. Postas em dvida, sobretudo, em terre-
nos no-ocidentais (mas ainda tendo a ver com o cristianismo global), que
fazem reclamar da no aplicabilidade do modelo paulino em casos que
apareceriam, diante dele, como incompletos ou mesmo falsos alis, de
modo ironicamente anlogo ao que Latour reclama quando da referncia
de outros regimes de enunciao cincia. No seria aberto aqui, por La-
tour, espao sequer para os hibridismos, que em ou-tros contextos ele valo-
riza. Mas se, em outros tempos, ele poderia ser interpelado em seu cristia-
nocentrismo, hoje a questo se coloca no campo mesmo do cristianismo,
materializada sobretudo na luta surda entre o Vaticano e as variadas mani-
festaes crists no Terceiro Mundo.
A argumentao de que o cientificismo (a Cincia) o inimigo princi-
pal (tomando-se o termo inimigo em um sentido diferente do que lhe d o
prprio Latour, cujo glossrio no conhece nem limites, nem estabilizao)
impactante. No caso da poltica, faz (re)pensar a propriedade das de-
mandas por transparncia e coerncia que tm ganhado fora renovada
entre ns, juntamente com boa dose de hipocrisia. Hipocrisia exigida, se-
gundo essa linha de argumentao, justamente pela dominncia do cienti-
ficismo, que se d em terreno que no o dele, constituindo-se um verda-
deiro duplo-vnculo que impede a formulao de regras prprias e legti-
mas para a poltica e que faz com que a prtica se revista de um cunho de
selvageria (o ganho financeiro pode-se supor representando como
que a face obscura da lgica do equivalente geral). A eficcia que o cienti-
ficismo a conquista no longo prazo seria paralisante e incompatvel com
as finalidades agregadoras e de gesto do Estado (Latour s/d). Argumentao
302 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

impactante, ainda, devido dificuldade que todos j temos de pensar em

outros moldes, e de relembrar, por exemplo, a tradio maquiavlica, que
tambm e no por acaso denegrida, assim como outra tradio a ela
aparentada, a de Espinosa, que duvida e faz duvidar da separao hobbe-
siana entre o estado de natureza e o estado civil (dvida que hoje se refle-
te, justamente, no repensar da oposio entre natureza e cultura, que La-
tour e Serres compartilham com outros autores).
Em Latour, o cientificismo associado modernidade, que ele renega.
A tambm com certa ambigidade, pois ora a modernidade surge como uma
realidade presente e, mesmo, ameaadora, ora "jamais fomos modernos". Mas
se jamais fomos modernos, por que tanta preocupao? Talvez a igualmente
se possa lanar mo da idia de duplo-vnculo, mais positiva que a de ambi-
gidade: como se o co de Gregory Bateson simultaneamente rosnasse e
abanasse a cauda para a modernidade. Afinal, embora a definio de mo-
dernidade segundo Latour sirva bem a seus propsitos, sua operacionalidade
tem como ponto de apoio a relao da Cincia com a sociedade e a pro-
blemtica da pureza em contraposio mistura, ao lado de outras dicoto-
mias (como fato e valor, mundo e representao etc.). O que acontecer se ti-
ver dela, tambm, uma definio mais abrangente? Continuar a reneg-la?
E como ficamos "ns", aqui embaixo, em relao modernidade? Quem
sabe se nos trpicos, onde sempre cultivamos as misturas, muito mais do
que as purificaes, podemos imaginar uma modernidade que, paradoxal-
mente, no realize uma ruptura em relao ao passado? Uma imaginao
da modernidade mais prxima das suas prticas efetivas: ao invs de redu-
zir-se o oficioso ao oficial em nome da transparncia, tratar-se-ia, ento, do
oposto. At hoje, vimos essa ausncia de ruptura como uma falta em rela-
o a nossos sonhos revolucionrios e aos discursos que compramos do Pri-
meiro Mundo; mas nesta era de "segundos pensamentos" em relao mo-
dernidade, quem sabe se no ser, esse, um privilgio do subdesenvolvi-
mento: a explorao de modernidades alternativas (Velho, no prelo) em re-
lao aos discursos; bem diferente mas talvez mais difcil da tentao
oposta (e sempre presente), de querer ser mais realista do que o rei, "conge-
lando" a modernidade por meio de um ocidentalismo, justamente na poca
do seu paradoxal desencantamento. E afinal, essas possibilidades talvez es-
tivessem presentes no alvor da modernidade; por exemplo, nos menciona-
dos Maquiavel e Espinosa, uma concepo de tempo dobrado (como em
Serres), permitindo enxerg-las mais prximas do que se costuma; sobretu-
do se no levarmos excessivamente a srio o discurso da modernidade
triunfante. Tratar-se-ia, assim em modo distinto ao de Latour , menos
de se desfazer do pacote inteiro da modernidade do que desfaz-lo.
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 303

E afinal, ser de fato to difcil disputar o sentido da informao? Ser

preciso entreg-lo de mo beijada (inclusive, prximo a ns, entregar aos
lingistas e seu irrealismo), quando a comunicao parte de um reper-
trio to mais rico, que eventualmente poderia incluir at o falar e fazer fa-
lar entre humanos e no-humanos de Latour? As razes de Latour para
no utilizar Peirce (a sua associao a um paradigma da comunicao, cu-
jas noes de ndice e cone seriam articulveis, por sua vez, a uma nfase
na recepo, afim, ao que parece, da supracitada presentificao) sero
convincentes? No se estar, tambm aqui, levando demasiadamente a s-
rio uma modernidade que supostamente nunca existiu? Isso tudo sem dei-
xar de reconhecer que a posio que Serres, em contraste, personaliza,
tende por vezes, de fato, no seu culto criao, a cavar ainda mais fundo
dentro do crculo de giz da hbris do conhecimento: em Hominescncias
chega-se a demandar uma teoria geral dos sinais (note-se o contraste com
a no-equivalncia generalizada, sugerida por Latour), que englobaria to-
dos os seres; e fala-se numa evoluo do mundo na direo de um conhe-
cimento de si mesmo, espcie de Gaia produzida-virtualizada pelos seres
humanos tecnolgicos (2001:135). Somos devedores de Latour, por apon-
tar para esse crculo de giz do conhecimento, no prprio templo dos seus
sacerdotes: a academia.
A propsito, no terreno da religio surge outra ambigidade em Latour.
Ele, que se pe contra as rupturas modernas, busca uma linguagem reli-
giosa que atenda s demandas de hoje e que ser necessariamente dife-
rente das do passado segundo ele, falidas. Porm essa falncia, a se ver
pelo que acontece entre ns, no to clara. Sem falar que tambm se de-
veria (ao contrrio do que costuma ocorrer entre os analistas) distinguir
discursos e prticas. As linguagens religiosas, na prtica, apresentam-se
vivas, s custas apenas de certa impresso de fundamentalismo, devido a
alguns dualismos, que, por sua vez, desfazem outros (Velho 1997). Mas o
prprio Latour j nos mostrou (Latour 2002c [1996]), como no caso do fati-
che (combinao de fato e fetiche, tambm traduzido como fe[i]tiche), que,
seguidamente, o fundamentalismo est mais nos olhos do observador, mo-
derno. Entre ns, parecem vivas essas linguagens, a servio de uma reli-
giosidade da presentificao, da experincia, justamente como gostaria
Latour (e William James); e do "Deus vivo", como gostam de dizer os pen-
tecostais, na mesma direo. A linguagem tradicional, no caso, no est a
servio propriamente da tradio, no sentido da simples transmisso em
cadeia (como demasiadas vezes a tratam antroplogos e telogos). Talvez
falte, aqui, mais ateno recepo; como, alis, pode ser tambm o caso
quando se reduz a comunicao transmisso de mensagens. Para dar um
304 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

toque local: quando os camponeses no Brasil falam no "cativeiro", a rique-

za de significados a presentes, que so suscitados e postos a agir, no de-
ve ser subestimada, pois eles, os camponeses, esto se reportando ao mes-
mo tempo ao cativeiro bblico, escravido histrica abolida oficialmente
no Brasil no final do sculo XIX e a situaes presentes (Velho 1995). Mun-
do contnuo, tempo contnuo; ou tempo dobrado, amassado, como diria
Serres. Quem sabe, mesmo, toda a linguagem religiosa no poderia ser
tratada como Latour sugere para o caso dos fatiches simultaneamente
real e construda, em uma religio da qual Feuerbach poderia ser o apsto-
lo? Uma espcie de fatichismo generalizado.
No incomum ouvir de fiis: "eu no vou poder rezar, se no entender
Deus como uma pessoa". A pessoa, no caso, um fatiche! Como tambm o
texto. Por que, ento, precisaria ser essa linguagem "atualizada" mais do
que j o por si mesma? A no ser como concesso falta de imaginao
moderna, ao mal-entendido da iconoclastia, to bem descrita por Latour
(2002c [1996]). Por que, depois de tudo, render-se a essa modernidade?
Por que tambm render-se a uma concepo linear do tempo? A atualiza-
o da linguagem religiosa no precisaria ser mais do que a que se apre-
senta na prpria dinmica transformativa do sistema de relaes no flu-
xo contnuo das mediaes, como quer Latour mas no propriamente
como uma tarefa nossa. Apostar nela talvez seja prefervel a nos colocar-
mos no papel de fazedores de religio; ou, melhor ainda, tambm aqui de-
veramos desfazer a oposio entre sujeito e objeto.
bem verdade que a situao na Europa apresenta-se bastante prxi-
ma do que diz Latour, se que lhe serve de condicionante. E talvez seja
preciso estar fora da Europa para v-la como exceo, e no como van-
guarda, como s vezes transparece no prprio Serres. Estar fora da Europa
para apreciar, devidamente, a carga de exotismo expressa na ideologia ra-
dical do laicismo francs, por exemplo. E, no entanto, mesmo assim, uma
exceo a ser qualificada, como tem sido feito nos trabalhos de Grace Da-
vie (2000), que mostra a religio bem mais viva do que nos relatos usuais,
inclusive nos de Latour: afinal, os estdios de futebol, assim como as igre-
jas que Latour aponta em Jubiler, tambm esto se esvaziando; e isso no
significa que estamos a presenciar o fim do futebol, apenas uma mudana
nos modos pelos quais se expressam os aficionados. E sem falar do Isl,
que de novo, em um tempo dobrado volta a ser parte da Europa, no
podendo mais ser tratado como uma externalidade.
Na contramo dos esforos neo-esclarecidos para estabelecer um ag-
giornamento, um "dilogo" entre a cincia e a religio, Latour diz que
montar esse palco j uma impostura, sendo necessrio, no caso, evitar re-
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 305

conciliaes precipitadas para no cair na armadilha cientificista. No texto

aqui publicado, no a informao duplo-clique que separa a cincia da
religio, mas essa instigante inverso do senso comum, pela qual a reli-
gio trata do aqui e agora, ao passo que a cincia trata do invisvel. Mas o
que fazer diante de controvrsias concretas, como a da legislao sobre
manipulao de embries humanos, em que esto envolvidos conjunta-
mente cientistas, polticos e (Latour no costuma mencion-los nesse tipo
de contexto) religiosos, em um debate que no temos como evitar ou adiar?
Ele j nos ensinou que as redes se caracterizam por sua heterogeneidade e
que as incomensurabilidades so construdas. E por que no o seriam tam-
bm, nesse caso? Ainda mais quando as redes acabam se cruzando? No
ser isso uma rendio, ainda, a uma epistemologia, por mais diferente
que se apresente, e um passo atrs em relao ecologia poltica, s arti-
culaes e aos coletivos (Latour 2004 [1999])? Se correto que Serres no
deveria, por desprezo poltica e s cincias sociais, manter intacta a Na-
tureza, e se correto, ainda, duvidar de um "contrato natural" que assim
proceda (Latour 2004 [1999]:317), ser que isso, por outro lado, nos au-
toriza a deixar tudo adiado para um mundo comum posto no futuro (2004
[1999]:92-99)? Como se faz a ponte entre o presente e esse futuro? De-
vemos ignorar por razes tticas o embate concreto, sob pretexto de que
uma unificao apressada levar necessariamente gua ao moinho da
Cincia, mesmo quando o que (j) se est discutindo (inclusive no Brasil,
onde temos na SBPC um belo exemplo de um espao onde se disputa o es-
tabelecimento de um frum hbrido) justamente a constituio ou no de
uma assemblia ao menos parcialmente unificada? No ser possvel, nes-
te momento de crise, em que os consensos so substitudos pelos
(des)acordos e em que todos aparentemente tm o seu cientista (bem como
o seu mdico), separar da Cincia uma parte dos cientistas?
E ser, de fato, a multiplicao dos regimes de enunciao uma boa pre-
parao para o mundo comum? Em que linguagem vamos nos entender?
Apesar de Latour ser um tanto vago quanto abrangncia dessa linguagem,
talvez se possa aplicar a ele a observao de Talal Asad a respeito da tentati-
va de Clifford Geertz de definir uma religio separada das prticas:

[] there cannot be a universal definition of religion, not only because its cons-
tituent elements and relationships are historically specific, but because that
definition is itself the historical product of discursive practices (Asad 1993:29).

difcil no desconfiar de solues que no seu detalhamento (por e-

xemplo, com a atribuio de um papel-chave a economistas, como que
306 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

convertidos a novas regras segundo o modelo paulino) minimizem os riscos

(presentes) de uma contabilizao generalizada (Latour 2004 [1999]:205-
210), contra a qual j nos alertou Marilyn Strathern com sua noo de audit
culture (1999). E, para quem se pretende no-crtico e aparenta um relativo
pragmatismo, no haver nisso tudo certo excesso de separaes (entre o
novo e o velho), de suspenses, de regras e, enfim, certa aposta excessiva
nas Constituies como totalidades irretocveis? No se tende a exagerar,
assim, ao mesmo tempo, o que no se pode fazer agora e o que se poder fa-
zer depois, minimizando as misturas, as mudanas que se do impercep-
tvel e gradualmente e subordinando (de um modo que contradiz a linha
de argumentao de Latour) a poltica a uma dinmica que no a sua?

***

Mas que no haja dvidas: a obra em andamento de Bruno Latour constitui

um sopro de renovao. Muito do que se poderia apontar como dificuldade
do seu pensamento, talvez aparea assim devido ao fato de no se atentar
devidamente ao mandamento de no "congelar imagens", para tambm
aplic-lo ao prprio fluxo do pensamento do autor; advertncia, alis, que
bem fariam os antroplogos em observar com relao a si mesmos (e seus
epgonos). Como ele prprio j afirmou (Latour 2004 [1999]), trata-se de va-
lorizar a experimentao e as trajetrias de aprendizagem. Devem-se tam-
bm, essas dificuldades de seu pensamento, ao fato de no se levar em con-
ta o que h de estratgia nas suas afirmaes. Estratgia que tem a ver com
essa longa e dispersa nota de cautela em relao ao cientificismo (na qual,
pelo vis da generalizao de um princpio da precauo, nosso autor se
identifica com o esprito prtico da melhor antropologia) e com a apos-
ta nos coletivos que no se compem apenas de humanos. Mas tal estrat-
gia tem a ver tambm com o reconhecimento de Deus, ou pelo menos de
seu lugar uma questo que vem sensibilizando, hoje, muitas figuras do
mundo da filosofia, de Derrida a Charles Taylor e Gianni Vattimo, sem falar
do prprio Serres e que est associada tanto obsolescncia do que Latour
considera o falso dilema realismo-construtivismo, quanto a algum espanto
diante do niilismo que se produziu nos ltimos sculos (e seus efeitos), e
ainda, pode-se supor, ao fascnio subliminar de certas presenas e afetaes
(como a do Isl) nesse mundo que nos engloba.
Em Jamais Fomos Modernos, Latour diz a certa altura:

Nosso passado comea a mudar. Enfim, se jamais tivssemos sido modernos, pe-
lo menos no da forma como a crtica nos narra, as relaes tormentosas que es-
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 307

tabelecemos com as outras naturezas-culturas seriam transformadas. O relativis-

mo, a dominao, o imperialismo, a m f, o sincretismo seriam todos explicados
de outra forma, modificando ento a antropologia comparada (1994 [1991]:16).

Mesmo havendo Latour substitudo posteriormente o princpio da sime-

tria, que inspirava essas consideraes, por um respeito igualitrio (Latour
2004 [1999]:348), permanece a, sem dvida, uma chave interessante. So-
bretudo para os c de baixo, como ns. Chave, inclusive, para o tema dos
regimes de enunciao. Assim, "jamais fomos modernos" apenas da forma
como a crtica narra. Se no assim, como, de fato, explicar o dilogo en-
tre Latour e Serres, que proclama estarmos vivendo, graas cincia, o
nascimento de um novo mundo "sem nenhuma relao com qualquer ou-
tro mundo, desde o comeo dos homens e das sociedades" (2003 [2001]:
275)? E como falar at em uma nova Constituio e na produo do melhor
dos mundos possveis (Latour 2004 [1999]) ainda que, em Latour, essas
novidades tenham tambm o sentido de uma reconciliao com o passado
e com outras naturezas-culturas? A importncia de se constranger a mo-
dernidade no est no terreno da cincia, mas em nos aproximar das de-
mais naturezas-culturas, em relao s quais sempre inclusive na antro-
pologia nos consideramos superiores. Latour sabe que o poder depende
de uma atribuio: no fundo, no que o rei da modernidade duplo-clique
no exista, mas a decretao de sua nudez a pedra de toque necessria
para proceder ao necessrio descongelamento das imagens.
Resta, porm, um problema: esse descongelamento precisa tambm
aplicar-se s imagens sobre essas supostamente outras naturezas-culturas.
Latour pretende faz-lo pelo estabelecimento do cho comum da no-mo-
dernidade (ou do ecolgico), o que bem diferente da tolerncia do relati-
vismo cultural s diferenas, pois este renuncia busca de um cho co-
mum. Mas se efetivamente estivermos interessados nos nativos e nas suas
respostas, sem enquadramento prvio em nossos esquemas, preciso
questionar, por um lado, at que ponto o no-moderno deles, em todos os
casos, corresponde ao de Latour (indagao pragmtica que de modo al-
gum precisa implicar em culturalismo). Por outro lado, como nada disso foi
combinado com eles, e uma vez que podem estar picados (e muitos de fato
j o foram) pelos insetos portadores da modernidade globalizada (a globa-
lizao no sendo tomada, aqui, como necessariamente reducionista e pre-
matura), ser tambm preciso ver se esses nativos se reconheceriam nesse
mesmo terreno. At porque, nesse caso, temos que a modernidade que,
assim como os objetos-mundo de Serres (e os mitos), s se apresenta por
intermdio de suas verses (essas sim, eventualmente constrangveis)
308 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR

talvez, de fato, no possa ser possuda, no podendo, portanto (e sobretu-

do), ter a sua inexistncia decretada. C embaixo e pode ser essa dife-
rena a responsvel por algumas das dvidas que eram colocadas acima
sobre a postergao dos assuntos atinentes ao mundo comum a debili-
dade (relativa) da Cincia tende a provocar uma tenso entre os funda-
mentalistas da Cincia (mais realistas do que o rei) e a pujana (relativa)
de fruns hbridos, que sintomtica, talvez, do que j foi mencionado aci-
ma como modernidades alternativas.
Chama ateno, em Latour, no haver lugar consistente para o terceiro
gnero de conhecimento, segundo Espinosa: o que trata das relaes das
coisas singulares com a totalidade. As redes e, mesmo, seus desdobramen-
tos, como os rizomas (Crawford 1993) e attachements, bons e maus (Latour
2000) so mais claramente associveis ao segundo gnero, o das noes
comuns, relaes necessrias e afetaes (no caso, em continuao ao pri-
meiro gnero, o da imaginao). Apesar da sua oposio Natureza, cara
ao filsofo, Espinosa est presente para Latour at na qualificao do seu
livro sobre os micrbios (2001[1984]) como um "tratado cientfico-poltico"
inspirado, como o de seu predecessor seiscentista, pela questo da de-
mocracia, mas agora em um tempo de "guerras de cincia". No entanto,
sem nome-los, ele parece privilegiar o segundo gnero em relao ao ter-
ceiro, que para Espinosa constituiria uma culminncia que no estranha
abdicao de tudo o que se sabe, preconizada por Serres. E isso em uma
verdadeira militncia contra o discurso do holismo (inclusive no terreno da
religio, onde como vimos, prevaleceria a presentificao). o que trans-
parece na sua crtica Naturpolitik dos ecologistas, que estaria invariavel-
mente distante e, de novo, nos vemos diante desse tipo de contraposi-
o da prtica desses mesmos ecologistas, que depende de lugares, si-
tuaes e eventos particulares (Latour 2004 [1999]). como se esse tercei-
ro gnero fosse por demais mstico e espiritual, incompatvel com uma
postura pragmatista e denegador das articulaes concretas. Mas, supon-
do que assim seja (o que mereceria maior discusso), o que ocorreria se j
houvesse, enfim, surgido a sua justificativa material, no como ponto de
partida, mas como ponto de chegada (totalizao)? No estaremos, nova-
mente, diante de realidades presentes que Latour, embora seguindo a mes-
ma linha de raciocnio (no caso, a da totalizao), coloca no futuro? A cau-
tela, ento, no se tornar debilitante? Pois Serres, em Hominescncias,
decreta o fim das redes e a instaurao de um novo espao, topolgico,
sem distncia mensurvel e que permite uma ubiqidade generalizada
que sepulta o ser-a heideggeriano e o aqui e agora (latouriano?), em favor
do que j denominara ser-por-todo-o-mundo (tre-partout), que invade a
 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR 309

ontologia (Serres 1992:40). Seriam eventos provocados pelos novos obje-

tos-mundo: o computador porttil e o telefone celular. Objetos-mundo aos
quais, pelo menos a meio-caminho, alguns de nossos ndios poderiam
acrescentar o gravador e a filmadora. Esses mesmos ndios que, se consul-
tados (como preveria a Constituio no-moderna proposta por Latour, e
ao contrrio do que ele supe para os no-humanos e sugere para eles pr-
prios (2004 [1999]:347)), talvez no se revelassem interessados em ter
cientistas (ou filsofos) como porta-vozes, papel que no final das contas
ainda pareceria considervel, mas que vai de encontro proposta demo-
crtica do autor, ou ao menos revela suas contradies latentes. Unilatera-
lidades parte (afinal, no parece haver, em princpio, incompatibilidade
entre redes e espao topolgico), seria crucial verificar as implicaes dis-
so tudo; no se devendo, ainda, negligenciar o aqui e agora de segundo
grau, recriado a partir do global.
Portanto, esse dilogo deve continuar. Mas para que isso se d, ele pre-
cisar talvez ser ampliado, rompendo vrias barreiras que, ao menos par-
cialmente, ainda separam tradies intelectuais diversas. Evitando o con-
gelamento das imagens (frame-freezing), na expresso de Latour, pode-
ramos ento encetar dilogos mais produtivos, em que as questes postas
at aqui, e muitas outras, encontrariam espao para propagar-se.

Otvio Velho pesquisador emrito do Departamento de Antropologia/Museu

Nacional/UFRJ. E-mail: <otaviovelho@terra.com.br>
310 COMENTRIOS SOBRE UM TEXTO DE BRUNO LATOUR
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