HEGEL

VLADIMIR SAFATLE

2009

1
 SUMRIO

Aula 1, p. 3 Aula 16, p. 226

Aula 2, p. 21 Aula 17, p. 242

Aula 3, p. 37 Aula 18, p. 257

Aula 4, p. 55 Aula 19, p. 272

Aula 5, p. 71 Aula 20, p. 286

Aula 6, p. 84 Aula 21, p. 305

Aula 7, p. 101 Aula 22, p. 320

Aula 8, p. 113 Aula 23, p. 334

Aula 9, p. 126 Aula 24, p. 351

Aula 10, p. 139 Aula 25, p. 365

Aula 11, p. 151 Aula 26, p. 378

Aula 12, p. 164 Aula 27, p. 393

Aula 13, p. 179 Aula 28, p. 408

Aula 14, p. 195 Aula 29, p. 426

Aula 15, p. 209 Aula 30, p. 441

2
 Introduo a Fenomenologia do Esprito

Primeira Aula

Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente

consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante; poca
em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e as reivindica
para si. A parte que cabe atividade do indivduo na obra total do esprito s pode ser
mnima. Assim, ele deve esquecer-se, como j o implica a natureza da cincia. Na verdade,
o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o que lhe for possvel; mas no se deve
exigir muito dele, j que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo1.

A fim de introduzir algumas questes e mtodos que nos guiaro neste curso,
convm partirmos destas afirmaes. Convm partirmos destas afirmaes porque elas
parecem sintetizar tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do
sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar
conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s
estratgias de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se realizaria no
totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito.
Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da
articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo
pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de
si e reclamar para si mesmo.

Poderamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindvel de acusaes que

o pensamento do sculo XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar uma metafsica
pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma
histria onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente
consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual
acontecimentos ainda fossem possveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falar:

1
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62

3
 de um esprito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as
diversas contradies atuais apenas para faze-las perder o seu carter de realidade, para
transforma-las no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e
para lhes tirar toda a seriedade2.

Mesmo as tradies filosficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram

o que poderamos chamar de um hegelianismo sem reservas. Se a tradio marxista, por
exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosfica capaz de expor o processo
histrico de formao da conscincia em suas expectativas cognitivo-instrumental, prtico-
moral e esttico-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distncia do que seria
holismo esttico da metafsica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado
hegelianismo de direita (que vai desde Rozenkranz at Joachim Ritter) faz, de uma certa
forma, a operao inversa e insiste na substancialidade de laos comunitrios
metafisicamente fundamentados contra a centralidade da temporalidade histrica no
pensamento dialtico. Como se, mesmo entre os neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a
de um pensamento impossvel de chegar perto demais.

Tudo isto nos leva a colocar uma questo central para a orientao deste curso: O
que significa ler Hegel hoje?. Devemos aqui nos restringir economia interna dos textos e
ignorar como a auto-compreenso filosfica da contemporaneidade afirmou-se
insistentemente como anti-hegeliana? Como se nosso tempo exigisse no se reconhecer
no diagnstico de poca e no permitisse deixar-se ler atravs das categorias fornecidas por
Hegel. Ou seja, possvel ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento
filosfico organizou-se, entre outras estratgias, atravs dos mltiplos regimes de
contraposio filosofia hegeliana? No estaramos assim perdendo a oportunidade de
entender como a auto-compreenso de um tempo depende, em larga escala, da maneira
com que se decide o destino de textos filosficos de geraes anteriores? Compreender
como um tempo se define, entre outras operaes, atravs da maneira com que os filsofos
lem os filsofos: prova maior de que a histria da filosofia , em larga medida, figura da
reflexo filosfica sobre o presente?

2
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60

4
 Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impe seria perder muita
coisa. E aqui no poderamos deixar de fazer ressoar a constatao de Foucault: Toda
nossa poca, que seja pela lgica ou pela epistemologia, que seja atravs de Marx ou
atravs de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (...) Mas realmente escapar de Hegel supe
apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supe saber at onde Hegel,
talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de ns; supe saber o que ainda hegeliano
naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele
ainda uma astcia que ele mesmo nos ope e ao final da qual ele mesmo nos espera,
imvel3. Neste curso, no faremos outra coisa que levar estas palavras a srio.

Geografia do anti-hegelianismo contemporneo

Chamar nossa poca de anti-hegeliana no me parece uma simples concesso

retrica para dramatizar um pouco o incio de um curso sobre um texto reconhecidamente
rduo. Neste sentido, no sem valor lembrar como as trs grandes tradies da filosofia
ocidentais contempornea (francesa, alem, anglo-sax) tm em comum a distncia, s
vezes ambgua, s vezes taxativa, em relao a Hegel.

Se quisermos oferecer uma certa geografia do anti-hegelianismo, o melhor pas a

comear , sem dvida, a Frana. Pois a histria da recepo de Hegel na Frana a
histria espetacular de uma reviravolta. Em seu Relatrio sobre o estado dos estudos
hegelianos na Frana, de 1930, Alexandre Koyr comea em tom desolador: Temo um
pouco que aps os relatrios, to ricos em fatos e em nomes, dos meus colegas alemes,
ingleses e intalianos, meu prprio relatrio sobre o estado dos estudos hegelianos na Frana
lhes parea relativamente muito magro e muito pobre4. A magreza e pobreza do
hegelianismo francs se contrapunha a robustez de uma filosofia universitria
marcadamente neo-kantiana. No entanto, ao reimprimir seu texto na dcada de sessenta,
Koyr foi obrigado a acrescentar um post-scriptum que comeava da seguinte maneira:
Desde a publicao deste relatrio (1930), a situao de Hegel no mundo da filosofia
3
FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75
4
KOYR, Estudos de histria do pensamento filosfico, p. 178

5
europia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu
um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreio, e s perde para o existencialismo ao
qual, alis, ela s vezes procura se unir.

De fato, a partir de meados dos anos trinta e at o incio dos anos sessenta, a
Frana foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na
Fenomenologia do Esprito, livro que at ento era visto como texto menor da bibliografia
hegeliana pois desprovido do esforo sistemtico presente na Cincia da lgica e,
principalmente, na Enciclopdia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em
especial na figuras figuras da conscincia-de-si, como o Senhor e o escravo e a conscincia
infeliz, o pensamento francs podia transformar Hegel no terico da intersubjetividade e da
crtica ao solipsismo. Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que so
manifestaes da negatividade de sujeitos no mais determinados por atributos
substanciais. A negatividade do sujeito em suas operaes de desejo e trabalho, assim como
a constituio de estruturas sociais universais capazes de suportar o reconhecimento
intersubjetivo deste desejo e deste trabalho, apareciam como a grande contribuio de
Hegel compreenso das estruturas sociais da modernidade, de seus processos de
constituio e de suas promessas de reconciliao.

Foi Alexandre Kojve com seu curso sobre a Fenomenologia do Esprito que
marcou o pensamento francs com esta temtica em grande parte derivada de uma
improvvel leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idia do tamanho desta
influncia, basta lembrarmos de alguns freqentadores destes seminrios: Maurice
Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond Aron, Eric
Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, Andr Breton e, de uma maneira espordica,
Jean-Paul Sartre. Todos eles tero seus projetos intelectuais marcados de maneira profunda
por este contato com a fenomenologia hegeliana. Raramente, um comentrio de texto foi
to decisivo na estruturao da experincia intelectual de uma gerao.

No entanto, a partir do comeo dos anos sessenta, a configurao do pensamento

filosfico francs ir novamente modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem ser
novamente Hegel. O advento do estruturalismo j colocava em questo a herana
hegeliano-fenomenolgica ao relativizar a centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na
6
vida social. Althusser, por exemplo, colocara em circulao um marxismo desprovido de
toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que Marx trouxera, nO capital, a noo de
sistemas que funcionam revelia dos sujeitos e que, na verdade, mostrara como sujeito
com suas crenas de autonomia da ao era a categoria ideolgica por excelncia.

Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado de ps-estruturalismo

selou definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francs. Para Deleuze,
Lyotard, Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialtica eram, em larga medida, as
figuras maiores do imprio do Universal, das totalizaes e do pensamento da identidade.
Hegel como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crena
inabalvel na unidade da razo. Para os ps-estruturalistas, a negatividade do sujeito
hegeliano era apenas a ltima estratgia para submeter as singularidades ao imprio do
Universal, da mesma forma como a ltima palavra da dialtica seria sempre a sntese que
reconciliaria contradies. Pois esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas
estruturas sociais da modernidade com suas aspiraes universalizantes. Contra isto, o ps-
estruturalismo no cansou de contrapor o pensamento da diferena pura (Derrida), do
sensvel (Lyotard), dos fluxos no-estruturados de intensidade (Deleuze) e da imbricao
aparentemente irredutvel entre razo e poder (Foucault). Se levarmos em conta a
importncia crucial que o ps-estruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso
tempo, podemos imaginar o peso destas confrontaes na determinao do destino
contemporneo da influncia de Hegel.

verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao

reconhecer que Hegel estaria na raiz de um outro modo de interrogao crtica que nasce
com a modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes: o que nossa
atualidade? Qual o campo atual de experincias possveis?. Algo distinto da analtica da
verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior do qual,
finalmente, o prprio Foucault se ver5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a
Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.

5
FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1506

7
 Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel
no deixar de se fazer sentir. Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele dedicou um curso no ano
letivo de 1930-1931, ver Hegel como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento
do ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica ocidental deveria ser feita em
um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.

A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter uma postura ambgua e
dilacerada em relao herana do hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte
Adorno. O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese
totalizante, insistindo na irredutibilidade das negaes e que nunca deixar de ter palavras
duras em relao a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por outras
vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de uma certa forma, trair seu prprio
mtodo a fim de retornar a um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula: Se Hegel tivesse levado a
doutrina da identidade entre o universal e o particular at uma dialtica no interior do
prprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este
direito tal como um pai repreendendo seu filho: Voc se cr um ser particular -, ele o
abaixe ao nvel de simples paixo e psicologize o direito da humanidade como se fosse
narcisismo, isto no apenas um pecado original individual do filsofo6. Isto no um
pecado individual do filsofo porque um pecado de todo seu sistema. Se os ps-
estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das singularidades puras, nico
pensamento que seria capaz de dar conta das aspiraes de um tempo que procura ir para
alm do projeto da modernidade, Adorno contrape Hegel a um pensamento da no-
identidade com suas exigncias de irredutibilidade do singular.

Se o diagnstico adorniano de Hegel parece, pelo menos a primeira vista, alinhar-

se com aquele sugerido pelos ps-estruturalistas, o diagnstico de Habermas e seus
seguidores, procuravam (sem nunca ter realmente problematizado esta articulao)
desqualificar a leitura proposta pela primeira gerao dos hegelianos franceses. Pois,
contrariamente a Hyppolite e Kojve, Habermas no cansar de ver Hegel como uma
6
ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]

8
espcie de Moiss que na sua juventude vira a terra prometida da intersubjetividade
comunicacional capaz de fundamentar as aspiraes universalistas da modernidade, mas
que, a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia centrada no sujeito e a um
conceito mentalista do Si-mesmo e de auto-reflexo que restringe a compreenso da razo
em suas aspiraes cognitivo-instrumentais dimenso das confrontaes entre sujeito-
objeto. Ou seja, mesmo entre os defensores da modernidade, a via hegeliana no parecia
mais capaz de fornecer estruturas seguras de orientao.

Se voltarmos, por fim, os olhos tradio anglo-sax o cenrio era, at bem pouco
tempo, praticamente desolador. No entanto, antes da I Guerra Mundial, Hegel foi um
filsofo central em Oxford e Cambridge (Bradley, McTaggart, Green) por fornecer uma
alternativa ao empirismo e ao individualismo. Por sua vez, o pragmatismo norte-americano
tambm foi receptivo a Hegel e John Dewey encontrou no conceito hegeliano de
eticidade a idia, central para o desenvolvimento de seu pensamento, de que as prticas
substancialmente arraigadas na comunidade (e mo exatamente no Estado) expressam as
normas determinantes para a formao da identidade dos indivduos.

Estas leituras de Hegel foram soterradas pela guinada analtica da filosofia anglo-
sax. Para uma tradio que, em larga medida, compreendia os problemas filosficos como
problemas gramaticais, Hegel parecia simplesmente indicar um retorno pr-crtico
metafsica com fortes matizes teolgicas, isto quando a dialtica no era simplesmente vista
como um equvoco lgico (Russell). E mesmo autores como Wittgenstein iro imputar a
Hegel um pensamento da identidade e do Mesmo, imputao idntica quela que parece
animar as crticas de setores relevantes do pensamento francs e alemo contemporneos.
Lembremos, por exemplo, da seguinte afirmao de Wittgenstein: No, no acredito que
tenha algo a ver com Hegel. Para mim, Hegel parece sempre dizer que coisas que parecem
diferentes so, na realidade, idnticas. Meu interesse est em mostra que coisas que
parecem idnticas so diferentes7. O autor da noo de jogos de linguagem v, na
estratgia hegeliana que conservao das aspiraes universalizantes da razo, apenas uma
figura totalitria da unidade. No que diz respeito a Hegel, autores to distantes ente si e to

7
WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein, p. 157

9
centrais para a constituio dos esquemas de auto-compreenso da contemporaneidade
quanto Wittgenstein, os frankfurtianos e os ps-estruturalistas parecem estar de acordo.

Ler

Depois desta longa digresso, podemos voltar a nossa questo inicial a fim de
tentar responde-la: o que significa e como ler Hegel em uma poca profundamente anti-
hegeliana? Pois, se certo que no somos contemporneos de Hegel, impossvel deixar
de levar em conta esta estratgia de determinar as aspiraes do presente atravs de sua
recusa em submeter-se quilo que foi trazido atravs da experincia intelectual hegeliana
em sua integralidade.

Esta questo nos levar, necessariamente, a um problema de mtodo que toca a

prpria compreenso do que uma leitura de textos da tradio filosfica, ainda mais textos
que procuram fundar uma ontologia do presente, tal como o caso da Fenomenologia do
Esprito.

Creio que esta uma questo de suma importncia porque vocs esto no interior
de um processo de aprendizagem de leitura. Vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da tradio: saber identificar o
tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem das razes internas a um sistema
filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos
internos que as produziram, compreender como o mtodo se encontra em ato no prprio
movimento estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento
fundamental para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que
respeita a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se apressa
em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de compreender
est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral dos
modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao
de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer

10
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu
incio.

Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos
textos filosficos: No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu
conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno8. Este
comentrio aparentemente inocente a exposio de todo um programa de leitura que,
aparentemente, no est totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar aqueles pontos da
superfcie do texto nos quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor
estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que significa admitir um
pensamento que se descola de sua prpria inteno e que deixa traos deste descolamento
nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento s regies
textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do
conceito que insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de
acordo com Goldsmith, para quem: as asseres de um sistema no podem ter por causas,
tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por ele9. A
histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim possvel pensar a partir daquilo que o
autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a
ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa
aparecer com mais fora.

Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber
porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do passado. A transversalidade
fundamental do tempo filosfico indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a
tenso inerente a tal operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de
construes potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da

8
KANT, Crtica da razo pura, A 314
9
GOLDSMITH, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 141

11
tradio filosfica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em um movimento
retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto
em sua vida autnoma foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a primeira vista,
estranhos. Isto implica em compreender como programas filosficos que lhe sucederam
foram construdos atravs de um embate sobre o sentido da letra deste texto que teima em
no querer pertencer ao passado. Compreender que a histria da recepo de um texto
filosfico no externa constituio do sentido deste texto. Pois os textos filosficos tm
uma peculiaridade maior: seus processos de negociao no se do apenas com os atores
que compem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que s se constituiro
no futuro. Est segunda orientao metodolgica fornecer as balizas para o nosso curso.

Seguir tal orientao metodolgica significa, na verdade, levar a srio a afirmao

de Adorno a respeito da arte de ler Hegel: A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao
momento no qual intervm o novo, o substancial e distingui-lo do momento no qual
continua a funcionar uma mquina que no se v como uma e que no deveria continuar
funcionando. necessrio a todo momento tomar em considerao duas mximas
aparentemente incompatveis : a imerso minuciosa e a distncia livre10. Nada mais difcil
em filosofia do que compatibilizar o esforo minucioso e disciplinado de leitura com a
certeza daqueles que sabem que s se enxerga uma obra distncia. Mas, como veremos
neste curso, assim, nesta coreografia fundada em sequncias de distncia e proximidade,
que os filsofos lem os filsofos.

Por outro lado, esta perspectiva que pode impor tanto uma imerso minuciosa
capaz de seguir, se for o caso, o trajeto da escrita em todos os seus meandros quanto uma
distncia livre que procura estabelecer, no texto, pontos destacveis nos quais se ancorar,
perspectiva que escava, no interior do texto, o novo e o separa do maqunico s pode vir de
uma recusa da atemporalidade da escrita filosfica pensada como sistema de proposies.
Volto a insistir, o tempo da filosofia transversal e permite que o presente reordene as
respostas do passado. s a partir desta transversalidade do tempo que possvel ao leitor
ocupar o papel de dois atores: aqueles que fazem parte da cena da escrita e aqueles que se
constituem apenas a posteriori.
10
ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 98

12
 No que diz respeito leitura da Fenomenologia do Esprito, tal abordagem
metodolgica implicar em anlises que obedecero a um movimento duplo. Algumas
figuras sero privilegiadas e, nestes pontos, o comentrio de texto ser articulado
horizontalmente e verticalmente. Horizontalmente, no sentido de re-construir o campo de
questes que Hegel tinha em mente ao sintetizar tais figuras. Verticalmente, no sentido de
transcender o contexto local tendo em vista a reconstituio de alguns momentos maiores
na histria da recepo de tais figuras e da constelao de problemas que elas foam capazes
de encarnar.

No entanto, este trabalho de dupla articulao dos dispositivos de leitura exigir,

por sua vez, que a costura que sustenta a Fenomenologia do Esprito seja apreendida em
movimentos amplos de identificao de eixos gerais. Neste sentido, trata-se apenas de
servir-se de um movimento de distenso e de contrao presente na economia interna da
prpria Fenomenologia. Economia marcada pela sucesso entre distenses de figuras
abordadas em riquezas de detalhes e contraes que procuram dar conta da rememorao
da trajetria da conscincia.

Estrutura do curso

A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido em cinco mdulos.
Cada mdulo ter, em mdia, durao de 3 aulas expositivas. Este curso no prev a
realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de final de curso.
Cada mdulo foi organizado a partir de uma questo central, uma ou mais figuras
privilegiadas e um conjunto de textos de introduo e de desdobramento dos debates
propostos.

No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e

na Introduo relativas a auto-compreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto
filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para quem a filosofia
hegeliana e seu mtodo dialtico propunha, fundamentalmente, uma certa mudana de
gramtica filosfica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar

13
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta
alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras11. Isto nos levar a eleger como
questo central deste mdulo: O que significa mudar de gramtica filosfica?. Trs textos
serviro de apoio a nossa discusso, sendo que eles esto dispostos em ordem de
complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua e da terminologia hegeliana, de
Alexandre Koyr; Skoteinos ou como ler, de Adorno e Hegel e seu conceito de
experincia, de Heidegger.

No segundo mdulo, trabalharemos a seo Conscincia privilegiando uma

anlise detalhada da figura da conscincia sensvel. Meu objetivo demonstrar que
devemos levar em conta como o trajeto fenomenolgico da conscincia em direo ao saber
absoluto comea atravs da experincia do descompasso irredutvel entre designao e
significao nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do problema da linguagem no
interior da reflexo hegeliana. Est ser nossa questo central. Veremos qual a teoria da
linguagem que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre
conscincia e objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a
importncia de tal descompasso entre designao e significao enquanto motor do
processo dialtico na Fenomenologia. Novamente, teremos trs textos de apoio: Entre o
nome e a frase, de Paulo Arantes; Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard
e Holismo e idealismo na Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom.

No terceiro mdulo, trabalharemos a seo Conscincia-de-si privilegiando uma

anlise detalhada da figura da Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de um
momento privilegiado da Fenomenologia por tematizar o incio da submisso da estrutura
congnitivo-instrumental da conscincia a uma estrutura intersubjetiva de reconhecimento
engendrada pelo conflito. Conflito articulado a partir das categorias do trabalho e do desejo.
Nossa questo central ir girar em torno do problema de reconhecimento do trabalho e do
desejo na Fenomenologia. Veremos como a lgica do reconhecimento do trabalho e do
desejo obedece, por sua vez, a estrutura lgica posta nas reflexes hegelianas sobre a
linguagem. Novamente, teremos trs textos de apoio: A guisa de introduo, de
11
LEBRUN, La patience du concept, p. 114

14
Alexandre Kojve; Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas e Crtica da
dialtica e da filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmico-
filosficos de Marx. Um texto que servir como guia de leitura ser Os primeiros combates
do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrire e Gwendoline Jarczyk: texto que se prope a
fazer um comentrio linha a linha do trecho que estudaremos.

No quarto mdulo trabalharemos a seo Razo. Se, na seo Conscincia,

questo da anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na
seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como
condio prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida
como a anlise das operaes da razo em seus processos de categorizao. Neste sentido,
trata-se de um momento privilegiado do texto para analisarmos a complexa relao crtica
entre Kant e Hegel no que diz respeito estrutura categorial do entendimento enquanto
base para o saber cognitivo-instrumental. A questo central que nos nortear na anlise da
desta seo ser as distines que Hegel opera entre o transcendental e o especulativo.
Neste sentido, analisaremos, enquanto figura privilegiada, o modus operandi da crtica
hegeliana a duas cincias bastante em voga em sua poca: a frenologia e a fisiognomia.
Escolha que se justifica devido maneira com que Hegel transforma a crtica linguagem
representativa em elemento central de crtica aos pressupostos de uma cincia emprica
determinada. Teremos, como textos de apoio, o captulo dedicado a Kant nas Lies sobre
a histria da filosofia, do prprio Hegel, Crtica de Kant por Hegel, captulo de
Conhecimento e interesse, de Habermas

Por fim, o quinto mdulo ser dedicado seo Esprito. Esta longa seo na
qual vemos o processo de rememorao histrica como fundamento para a formao das
estruturas de orientao do julgamento traz uma srie de questes articuladas de maneira
cerrada. Aqui, vemos mais claramente a razo na histria, ou seja, a meta-narrativa
hegeliana de formao agora a partir do Esprito consciente-de-si que analisa suas figuras
no tempo histrico. Das vrias questes que a peculiaridade da abordagem hegeliana
suscita, gostaria de me ater a uma em especial. Trata-se de mostrar como toda a seo
Esprito estruturada a partir da exigncia em pensar o sensvel e a contingncia em sua
irredutibilidade, e no, como se tende a ver, enquanto uma tentativa de esgotar toda e

15
qualquer dignidade ontolgica do sensvel e do contingente em prol de um conceito
totalizante de histria racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em duas figuras
centrais da Fenomenologia hegeliana que se encontram no incio e no final da nossa seo:
a ruptura da eticidade da polis grega atravs de Antgona e a crtica ao formalismo da moral
kantiana atravs das consideraes sobre a Gewissen. Como textos de apoio, proponho,
primeiramente, um exerccio de leitura comparativa. Trata-se de comparar a leitura
hegeliana de Antgona a uma leitura contempornea proposta por Jacques Lacan e
articulada como contraposio leitura hegeliana. Teremos como texto de apoio, pois, duas
sees do seminrio sobre A tica da psicanlise, dedicados a Antgona. Teremos ainda
alguns pargrafos escolhidos de Esprito do mundo e histria da natureza: digresso sobre
Hegel, capitulo da Dialtica Negativa, de Adorno

A Fenomenologia do Esprito e seu estilo

Mas gostaria ainda de aproveitar esta primeira aula para explicar a razo pela qual
a introduo ao pensamento de Hegel deve ser feita preferencialmente atravs da
Fenomenologia do Esprito. Pois esta escolha no por si s evidente. Durante todo o
sculo XIX, boa parte dos leitores de Hegel portavam sua ateno principalmente aos textos
de maturidade, como A cincia da Lgica e a Enciclopdia. A Fenomenologia era vista
como um texto onde questes centrais da filosofia hegeliana, como o papel do Estado
enquanto realizao do Esprito Objetivo, no eram suficientemente abordadas. Escrito em
1806 em condies extremamente precrias, o texto no fornecia de maneira clara o sistema
holista da cincia em sua quietude hierarquizada, como vemos, por exemplo, na
Enciclopdia.

Por outro lado, o prprio plano da Fenomenologia ser parcialmente absorvido por
obras posteriores de Hegel, em especial a ltima verso da Enciclopdia. L, ela aparecer
claramente como uma parte do sistema, entre a antropologia e a psicologia. Seu
desenvolvimento ser desmembrado. As sees Esprito, Religio e Saber absoluto
no sero mais tratadas como momentos da fenomenologia que, por seu lado, ser apenas
um momento do Esprito Subjetivo. A grande articulao histrica do processo de formao

16
da estrutura de orientao do julgamento (Esprito) dar lugar a uma descrio sistmica
da estrutura do direito, das reivindicaes morais da subjetividade e do Estado. Religio e
Saber Absoluto tero tratamento parte enquanto manifestaes do Esprito Absoluto.

No entanto, a Fenomenologia deve ser vista como a melhor introduo ao

pensamento hegeliano no apenas porque ela foi realmente escrita como uma introduo ao
sistema que, aos poucos, foi ganhando autonomia. Introduo que deveria descrever o
trajeto de formao da conscincia em direo a um saber onde lgica e ontologia se
encontram. A Fenomenologia a melhor introduo ao pensamento hegeliano porque, por
um lado: A Fenomenologia era para Hegel consciente ou inconscientemente, o meio de
oferecer ao pblico; no um sistema j pronto, mas a histria de seu prprio
desenvolvimento12.

Mas por outro lado, e esta me parece a razo mais forte, a Fenomenologia oferece
um modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia
intelectual hegeliana. Modo que pode ser inicialmente abordado atravs de algumas
consideraes sobre o estilo da escrita filosfica da Fenomenologia em particular e de
Hegel em geral.

Na verdade, gostaria de terminar a aula de hoje com algumas consideraes a

respeito do estilo de Hegel. Pois uma leitura filosfica deve estar atenta no s a ordem das
razes, mas tambm aos estilos da escrita. As exigncias do estilo no so consideraes
externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. Isto talvez nos esclarea
porque o estilo de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita conceitual.

No se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena

lembrar a relevncia da questo a respeito da adequao entre clareza e objeto. Todos os
objetos da experincia podem ser expostos atravs de uma linguagem de mxima
visibilidade? Eu lembraria que, em vrios momentos, a resposta da filosofia foi negativa.
Por exemplo, ns conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos da
experincia atravs da clareza de uma linguagem de inspirao matemtica, geometria

12
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 68

17
retrica fundamentada atravs de analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A
apreenso conceitual dos objetos da experincia exige uma compreenso especulativa da
estrutura proposicional que nada tem a ver com exigncias abstratas de clareza. Ao
contrrio, a clareza de inspirao matemtica que guia o uso ordinrio da linguagem do
senso comum mistificadora, pois clarifica o que no objetivamente claro, procura
utilizar categorizaes estanques para apreender aquilo que s pode aparecer de maneira
negativa ou atravs de significaes fluidas13. Assim, o estabelecimento de uma
gramtica filosfica adequada acaba por se confundir com um movimento amplo de crtica
da linguagem clara do entendimento. Da porque: no difcil de perceber que a maneira
de expor um princpio, de defend-lo com argumentos, de refutar tambm com argumentos
o princpio oposto, no a forma na qual a verdade pode se manifestar. A verdade o
movimento dela mesma nela mesma, enquanto que este mtodo o conhecimento exterior
matria. por isto que ele particular matemtica e devemos deix-lo matemtica14.
Neste sentido, podemos seguir Gerard Lebrun e dizer que o verdadeiro objetivo da
Fenomenologia a refutao de toda uma gramtica filosfica atravs de um movimento de
esgotamento interno.

Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulao

entre estilo e objeto do pensamento em Hegel. Hegel sem dvida o nico dentre os
grandes filsofos que, em alguns momentos, no sabemos e no podemos decidir sobre o
que ele fala exatamente, o nico a respeito de quem a prpria possibilidade de tal deciso
no assegurada15. Proposio aparentemente paradoxal por insistir na existncia de uma
opacidade constitutiva do estilo hegeliano, existncia de regies de silncio legveis da
textura do texto. Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura deve ser
deduzida do prprio contedo da filosofia hegeliana: J que cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao a esta unidade [da totalidade], a

13
Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lgica e poltica tomo III
14
HEGEL, Fenomenologia do esprito - prefcio
15
ADORNO, Drei Studien ber Hegel, GS 5, p. 326

18
forma exprime esta inadequao (Unangemessenheit) na medida em que ela no pode
apreender nenhum contedo de maneira adequada16.

Mas este bloqueio na apreenso do contedo um fato inscrito na linguagem

especulativa. A sensao de evanescimento da referncia que todo leitor de Hegel conhece
bem, esta impresso de que o estilo da escrita parece destruir a determinao dos objetos a
respeito dos quais falvamos com relativa segurana at h pouco, , de uma certa forma, a
experincia-motor da dialtica hegeliana. A clareza e a distino tm por modelo uma
conscincia reificada (dinghaftes Bewutsein) do objeto17, dir Adorno a respeito de
Hegel. Como se houvesse certos objetos que s podem ser apreendidos atravs de uma
toro da lngua, atravs de uma experincia de fracasso reiterado de posio de
determinaes conceituais. Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado em
apreender aquilo que se d como contedo da experincia. E se as feridas do esprito se
curam sem deixar cicatrizes porque o conceito aprende que, em certos momentos,
fracassar a apreenso do contedo a nica maneira de manifestar aquilo que da ordem
da essncia dos objetos. H um fracasso que a nica forma de termo uma experincia do
objeto. isto o que leva Adorno a dizer: Se um dia fosse possvel definir a filosofia, ela
seria o esforo para dizer aquilo sobre o qual no se pode falar, esforo para levar o no-
idntico expresso, mesmo quando a expresso procura identific-lo. isto o que Hegel
tenta fazer18. Alguns vero nesta estratgia do conceito em integrar aquilo que o nega uma
forma astuta de totalizao. Mas ns poderemos perguntar: se nossa poca profundamente
anti-hegeliana, no seria por temer identidades construdas com as marcas deste trabalho
do negativo que parece nunca ter fim e nos exilar de nossa prpria gramtica?

Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao uso que um

imigrante faz de uma lngua estrangeira. Por impacincia e necessidade, ele l deixando
para trs palavras indeterminadas que s sero relativamente compreendidas atravs da
reconstituio lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficaro para sempre opacas e
apenas seu uso conjugado ser apreensvel. Outras ganharo uma sobredeterminao que o

16
idem, p. 328
17
idem, p. 334
18
idem, p. 337

19
falante nativo no tinha mais a distncia necessria para desvelar. Este estranhamento
diante dos objetos do pensamento que a posio hegeliana de imigrante na sua prpria
lngua pressupe talvez nos diga muito a respeito das estratgias discursivas que compe a
experincia intelectual de Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrio fornecida
por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos diga muito a respeito deste
fazer filosfico que ser nosso objeto de estudos durante um semestre: A cabea abaixada
como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele estava l de p e, enquanto
falava, procurava continuamente nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em
todos os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase
estava l, isolada, ela vinha com dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada
slaba s se soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz metlica, para em seguida
receber no amplo dialtico sbio uma ressonncia surpreendentemente presente, como se, a
cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler Hegel compreender a
necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.

20
 Curso Hegel

Segunda aula

Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes centrais que aparecem

na primeira parte do Prefcio, ou seja, neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na
prxima aula, comentares o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.

Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro, Hegel fornece um
primeiro quadro de eixos centrais do debate filosfico da poca. Vemos como, no interior
do debate a respeito dos desdobramentos do ps-kantismo, Hegel oferece largas reflexes a
respeito da peculiaridade de sua posio em contraposio a Schelling e a um certo
intuicionismo que se legitimava atravs de seu nome. Operao ainda mais central se
lembrarmos que, at ento, Hegel era visto apenas como um seguidor privilegiado de
Schelling, a quem estava ligado por laos de amizade desde a poca em que os dois,
juntamente com Hlderlin, eram seminaristas em Tbigen.

Por outro lado, esta reflexo a respeito do debate filosfico da poca vai aos
poucos sendo enquadrada em uma reflexo mais ampla sobre as expectativas daquilo que
ento se colocava como o nosso tempo, ou seja, a modernidade. Esta uma articulao
central, j que Hegel , de uma certa forma, o primeiro filsofo a transformar o pensamento
a respeito das aspiraes da modernidade em problema filosfico central. O que orienta o
debate filosfico com sua procura em orientar o julgamento nas dimenses cognitivo-
instrumental, prtico-moral e esttico-expressiva , na verdade, a procura da modernidade
em fornecer os critrios de certificao de si mesma sem, para isto, depender do recurso
constante a esquemas herdados da tradio e de situaes que no do voz s exigncias
portadas pelos tempos modernos. Ou seja, o diagnstico sobre o que constitui nossa poca
transforma-se, em Hegel, necessariamente em setor de compreenso do sentido do debate
filosfico.

Por fim, atravs desta articulao cruzada entre diagnstico de poca e

configurao das linhas mestras do debate filosfico, Hegel comea a fornecer algumas

21
caractersticas maiores sobre seu mtodo filosfico e sobre aquilo que ele compreende
como sendo tarefa principal para um programa filosfico de seu tempo. A insistncia
hegeliana no carter aparentemente inadequado de se escrever um prefcio em filosofia
aparece como oportunidade para discusses a respeito da maneira de apreender e refletir
sobre objetos da experincia. Logo no incio, vemos Hegel s voltas com as tentativas de
escapar de dois erros complementares: o formalismo de inspirao kantiana e o
intuicionismo de inspirao schellinguiana.

Vamos pois analisar cada um destes trs aspectos.

Escrever um prefcio

Numa obra filosfica, em razo da natureza da Coisa (Sache), parece no s

suprfluo, mas at inadequado e contraproducente um prefcio : esse esclarecimento
preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as relaes
que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema. Com efeito, no se
pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a verdade filosfica, o
que num prefcio seria conveniente dizer sobre a filosofia; por exemplo, fazer um esboo
geral da tendncia e do ponto de vista, do contedo geral e resultado da obra, um agregado
de afirmaes esparsas e asseres sobre a verdade. Alm do que, por residir a filosofia
essencialmente no elemento da universalidade que em si inclui o particular, isso suscita
nela, mais que em outras cincias, a aparncia de que no fim e nos resultados ltimos que
se expressa a Coisa mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente a qual o
desenvolvimento da exposio seria, propriamente falando, o inessencial
19
(Unwesentliche) .

Em um movimento sintomtico, Hegel comea a escrever a Fenomenologia

problematizando seu prprio ato de escrever, ou seja reconhecendo que no se sente

19
HEGEL, Fenomenologia I, p. 21

22
vontade naquilo que poderia se compreender como a forma geral da escrita filosfica.
Hegel no pode deixar de comear aquele que o livro que marca enfim sua entrada em
cena no debate filosfico de sua poca com uma constatao de que ele tem a dizer algo
que parece exigir uma profunda reconfigurao na forma do dizer. Reconfigurao
paradoxal pois leva a forma a mostrar aquilo que ela mostra sem o saber.

Tem-se habitualmente a aparncia de que a filosofia expressa seu objeto, a Coisa

mesma, no fim e nos resultados ltimos que apresenta. Seu desenvolvimento seria o
inessencial. Passemos diretamente do prefcio concluso. Ou, se for necessrio expor o
desenvolvimento, o essencial poderia ser objeto de esboos gerais capazes de fornecer
grandes quadros de orientao. Mas nada disto adequado para a apresentao do objeto da
experincia intelectual de Hegel.

Desta forma, haver um prefcio, mas um prefcio que procura no ser exatamente
um. Hegel no ir tentar resumir o trajeto da conscincia em direo cincia, objeto
central da Fenomenologia. E mesmo que certos resultados sejam expostos, tais resultados
sero, na verdade, a exposio da inadequao de pensar proposies filosficas como
resultados que possam ser comparados para que uma verdade aparea a partir da
confrontao de sistemas antagnicos de proposies. Tudo isto seria exterior filosofia e
sua escrita.

Tal maneira de pensar o objeto da experincia filosfica implica necessariamente

em outra relao com o que pode aparecer como histria da filosofia:

Do mesmo modo, a determinao das relaes que uma obra filosfica julga ter
com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que importa
ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinio comum (Meinung)
se prende oposio entre o verdadeiro e o falso, costuma tambm cobrar, ante um sistema
filosfico dado, uma atitude de aprovao ou rejeio (Widerspruch). Acha que qualquer
esclarecimento a respeito do sistema s pode ser uma ou outra. No concebe a diversidade

23
dos sistemas filosficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v
diversidade e contradio [mas s v contradio nesta diversidade]20.

Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da histria da filosofia

como movimento central no interior do prprio fazer filosfico. Para Hegel, sistemas
filosficos no so passveis de simples refutao, mas colocam para si uma integralidade
fixa de problemas: Cada filosofia em si completa e tem, como uma autntica obra de
arte, a totalidade em si21. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da
sistematicidade e comensuralibilidade dos sistemas filosficos: Mas se o absoluto, tal
como a sua manifestao, a razo, eternamente um e o mesmo, como de fato , ento,
cada razo que se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e
resolveu para si a tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas22.
Isto implicar em um fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria do
movimento da razo em direo sua auto-determinao enquanto cincia (Wissenschaft).
A rememorao de cada momento necessria na compreenso do que se coloca a um
tempo como tarefa filosfica. Este o sentido que podemos dar a metfora usada por Hegel
a fim de descrever o que est em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a
outro:

O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta;

do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a (Dasein) da planta, pondo-se
como sua verdade em lugar da flor; essas formas no s se distinguem, mas tambm se
repelem (verdrngen mas cada uma recalca a outra) como incompatveis entre si. Porm,
ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual,
longe de se contradizerem (widerstreiten- longe de entrarem em conflito), todos so
igualmente necessrios23.

20
idem, p. 22
21
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 36
22
idem, p. 34
23
HEGEL, Fenomenologia I, p. 22

24
 Esta metfora do desenvolvimento orgnico que demonstra a necessidade de cada
momento na constituio de uma situao que se coloca no presente fundamental para
compreendermos a noo hegeliana de histria da filosofia. No entanto, este
desenvolvimento progressivo da verdade, do qual fala Hegel, no reconstituio linear
da seqncia histrica dos sistemas filosficos. O desenvolvimento da razo no idntico
aos desenvolvimentos contingentes da histria. Ao contrrio, o esforo da filosofia na
compreenso dos modos de realizao da verdade consiste em reconstituir seus momentos a
partir do ponto de vista da razo. Claro est que fica como questo saber como
fundamentar esta perspectiva meta-histria que permite a constituio de uma histria da
razo em sua tentativa de reconciliar-se com a experincia.

Neste estgio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituio

de uma certa histria da razo no se dar, para Hegel, de maneira transcendente; como se
ela obedecesse a um conjunto de proposies a-histricas capaz de orientar a prpria
narrao da histria. Digamos, neste estgio, que Hegel tenta implementar uma perspectiva
imanente de compreenso do desenvolvimento das figuras da razo em sua histria, ou
ainda, simplesmente da razo na histria. Ou seja, trata-se de compreender o impulso que
ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.

Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar,

levar Hegel a procurar definir a reflexo filosfica como a tentativa de apreender,
fundamentalmente, o processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais como
eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:

25
 A Coisa no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao (Ausfrhrung); nem o
resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser (Werden - devir). O
fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] o universal sem vida [j que lhe
falta a objetividade], como a tendncia [enquanto indeterminado] o mero impulso
(Treiben) ainda carente da sua efetividade; o resultado nu o cadver que a tendncia
deixou atrs de si [porque a tendncia no se coloca mais no resultado]. Igualmente, a
diversidade [de determinaes que no podem ser unificadas a partir de um universal] ,
antes, o limite da Coisa; est ali onde a coisa deixar de ser; ou o que a mesma no (...)
Nada mais fcil que julgar (beurteilen) o que tem contedo e solidez; apreend-lo (fassen)
mais difcil; e o que h de mais difcil produzir sua exposio (Darstellung -
apresentao), que unifica ambos24.

Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera narrativa da sucesso
de sistemas tendo em vista a descrio de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a
exposio de um processo de formao no qual todos os momentos so necessrios,
porque o prprio objeto da reflexo filosfica aquilo que no se esgota em seu fim, mas
em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada atravs da
unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa
colocar na solidez de determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.

De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste em ordenar previamente o

campo possvel de determinaes atravs de princpios gerais e universais postos de
maneira transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia de uma Coisa em
geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de
predicados possvel para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia de
formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral.
Hegel no cansar de insistir que a filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de
adentrar na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica em pensar aquilo
que no se deixa pr como experincia de objetos em geral.

24
HEGEL, Fenomenologia I, p. 23

26
 Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe
s pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana
a respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de
proposies que d conta, de maneira coerente, das articulaes internas do saber. O
verdadeiro sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a
articulao do saber em sistema, ou seja, a compreenso do objeto como devir que no se
esgota em sua determinao como caso de uma noo geral de objeto. O verdadeiro sistema
deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito quilo que
parece apresentar-se como no-conceitual.

No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta
a necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a
filosofia condio de cincia, desta cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do
Esprito, em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexo hegeliana
deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor
denominao modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como reflexo sobre a
modernidade em suas aspiraes e em seus impasses.

Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia

O primeiro filsofo a desenvolver um conceito preciso de modernidade foi

Hegel25. De fato, esta afirmao de Habermas precisa por lembrar como, em Hegel, a
definio de seu programa filosfico s possvel atravs da apreenso daquilo que se
coloca como situao da modernidade. Vemos claramente tal operao entre os pargrafos
6 e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnstico de poca que aparece
no pargrafo 7:

25
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 16

27
 Tomando a manifestao dessa exigncia [do Absoluto] em seu contexto mais
geral e no nvel em que presentemente se encontra o esprito consciente-de-si [ou seja,
trata-se de compreender o que o presente coloca como exigncia do esprito], vemos que
esse foi alm da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento; alm desta
imediatez de sua f, alm da satisfao e segurana da certeza que a conscincia possua
devido sua reconciliao com a essncia e a presena universal dela interior e exterior.
O esprito no s foi alm passando ao outro extremo da reflexo, carente-de-substncia,
de si sobre si mesmo mas ultrapassou tambm isso. No somente est perdida para ele sua
vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu contedo.
[Como o filho prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e
maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no tanto o saber do que ele , quanto
resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]26.

Como vemos, Hegel compreende a modernidade como um momento de ciso. O

esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparea mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-ceritificao. Ela no pode mais
procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto
significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos
depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e
intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os
valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida pblica, seja para o reino
transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais27.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das
prticas e critrios da vida social no mais substancialmente assegurado.

26
HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
27
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182

28
 Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.

De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos

modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos28.

A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De fato, o princpio de

subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se reflexo, de que o ser
submeta-se ao pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poder
reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio que o fundamento da nova liberdade seja o
que assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da essncia da
29
verdade . Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do
conhecimento, mas guiar tambm a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida
social. Afirmar que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que
nada pode aspirar validade se no for transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca
com um problema inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas conseqncias.

Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la
atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel tem em mente ao lembrar

28
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
29
HEIDEGGER, Nietzsche II

29
que o esprito est consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu
contedo.

Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce
com o princpio moderno de subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da
mente.

Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente
prenhe de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira
peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para
designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental
do intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as
sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...30. Mas, de
fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere31. Da mesma forma,
Descartes, mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo clara e distintamente32 pelo
pensamento. Mas, novamente, o termo conceber uma traduo aproximada de
percipere, j que o texto latim diz: illa omnia quae clare percipio. De onde se v como
percipere serve, nestes casos, para descrever o prprio ato mental do pensamento.

Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a

reconstruo etimolgica do termo nos mostra que ele significa: tomar posse de algo,
apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-
stellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si

30
DESCARTES, Meditaes, p. 108
31
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
32
ibidem, p. 116

30
(Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen)33. Desta forma, a compreenso de
cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais prxima do verdadeiro
sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.

Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como

uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente representvel,
como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao da representao. assim que
devemos compreender a frase-chave: O cogitare um dispor-para-si do representvel34.
Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de representao, mas seria um ato de
determinao da essncia do todo ente como aquilo que acede a representao. Isto
indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs da submisso da coisa
representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida
em que estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambincia
(Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre35.
Pois a compreenso do pensamento como capacidade de articular representaes, como
competncia representacional impe um modo especfico de manifestao dos entes ao
pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em coordenadas
espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se coloca si mesmo
como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen,
prsetieren)36. Da porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da
essncia da verdade.

Nada disto estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como
este tempo no qual o esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da
finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do
que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria

33
HEIDEGGER, Nietzsche II
34
idem
35
idem
36
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119

31
em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto.

Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de

dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha
o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o
primado da reflexo e da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico
interesse da razo o de suspender antteses rgidas37. Alm disto, Hegel tem a
peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas
quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como num foco38. Veremos este
ponto de maneira mais sistemtica quando comentarmos os primeiros pargrafos da
Introduo da Fenomenologia.

Contra Schelling

No entanto, Hegel no est disposto a abandonar o solo de uma filosofia da

reflexo. Ele no acredita que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Por isto, Hegel ser
to duro com a idia segunda a qual

Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama
quer intuio, quer saber imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se exige para a
exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto no deve ser
conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no o seu conceito, mas seu sentimento e
intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...) Para atender a essa necessidade

37
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
38
HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30

32
(...) deve, sobretudo, misturar as distines do pensamento, reprimir o conceito que
diferencia, restaurar o sentimento da essncia, garantir mo tanto a perspiccia quanto a
edificao. O belo, o sagrado, a religio, o amor so a isca requerida para despertar o prazer
de mordiscar. No o conceito, mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa
que deve constituir a fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o
entusiasmo abrasador39.

Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos do prefcio, Hegel
est, na verdade, acertando contas com seu passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo
prpria ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do absoluto atravs
um certo regime de retorno a um plano de imanncia que no pode ser objeto de
diferenciao , na verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.

De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a

Fenomenologia do Esprito, em particular seu prefcio, aparece como o locus da ruptura
entre os dois. Em carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer uma mquina
de guerra contra aqueles que deturpariam o pensamento de Schelling ao transform-lo em
arauto de uma filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de dizer: Na
medida em que voc prprio menciona a parte polmica deste [seu livro], eu devia fazer
muito pouco caso de mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa40.

No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira

esquemtica, podemos dizer que, pelo menos aos olhos de Hegel, Schelling procura
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se encontra
o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza produzida
por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da auto-

39
HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25
40
Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807

33
intuio do Absoluto. A atividade da natureza como momento de auto-intuio do
Absoluto.

O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma intuio

intelectual que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da unidade
sem mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a questo a respeito do
modo de objetividade daquilo que s poderia aparecer intuio desprovida de conceito.
Schelling insistir ento no papel central da arte como espao no qual se realiza a
objetividade da intuio intelectual. A arte, como objetividade da razo, pe a existncia
sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si,
mas manifestao do Absoluto.

De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto,

quanto a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito,
como se o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao
operar. Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir
conceito e representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja
revista e, com ela, a noo moderna de sujeito.

Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no

reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade
entre o sujeito e o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo imanente e
previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato uma imanncia com o Absoluto (pois o
pensamento no pode pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada como
resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto desta experincia, e no aparecer
como resultado previamente posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no passar de um orculo (...) A
prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais;

34
ento veramos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que
o objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo41.

Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da submisso do objeto uma
reflexo que aparece como dispor-diante-de-si s poder ser alcanado por um sistema
filosfico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histrico-
racional, o que no tem nada a ver com um recurso origem pr-reflexiva. Novamente,
encontramos a compreenso do objeto da filosofia como um devir que se constri e que s
pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar
que:

O comeo do novo esprito em o produto de uma ampla transformao de

mltiplas formas de cultura, o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm de um
esforo e de uma fadiga multiformes. Esse comeo o todo [ou o Absoluto], que retornou
a si mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso [no espao]; o conceito que
veio-a-ser (gewordne) conceito simples do todo42.

Muito ainda haver a se dizer a respeito desta instaurao da unidade do todo em

um conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que
a modernidade aparece para Hegel como momento histrico no qual o princpio de
subjetividade pode se pr como fundamento. No entanto, este sujeito no apenas a
condio transcendental de toda representao (ou seja, no um sujeito psicolgico, um
indivduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos, eu apreenda tambm as
regras de organizao da experincia de representao). Na verdade, Hegel lembrar que o
sujeito aquilo que faz com que o esprito nunca esteja em repouso porque so suas
exigncias que instauram um processo no qual o esprito rompe com o mundo do seu ser-
a e do seu representar.

Tais exigncias podem ser melhor compreendida se lembrarmos como o sujeito

moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
41
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling
42
HEGEL, Fenomenologia I, p. 27

35
em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou
substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns43.

Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia (o que nos coloca diante da proposio chave de Hegel apreender a
substncia como sujeito o conceito que advm conceito simples do todo). Mas tal como
a coruja de Minerva que s voa noite, ser apenas quando a noite do mundo chegar que a
filosofia poder realizar sua verdadeira tarefa.

43
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13

36
 Curso Hegel

Terceira aula

Na aula passada, comeamos a leitura da Fenomenologia do esprito atravs de um

trecho de seu prefcio que vai do primeiro pargrafo at o pargrafo 17. Nele, vimos Hegel
definir, como objeto privilegiado da reflexo filosfica, as expectativas da modernidade e
de seus modos de racionalizao das dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e
esttico-expressiva. Uma reflexo que deveria apreender tais expectativas e processos a
partir de uma perspectiva capaz de revel-los como resultados de processos de formao
legveis no interior de uma compreenso racional da histria.

No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como um momento de

ciso. O esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais
como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de
valores sociais. Ao contrrio, para Hegel, a modernidade deve ser compreendida como este
momento que est necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Ela
no pode mais procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a
produo do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a
partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos
em contextos sociais aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida.

Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.

37
 De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos44.

Analisamos alguns elementos da estrutura reflexiva do princpio de subjetividade a

luz de certas consideraes de Heidegger a respeito da reflexo como representao com
sua conseqente compreenso do ser como objeto para um sujeito cognoscente. Insisti com
vocs que o diagnstico heideggeriano era simtrico aquele que animava Hegel. Todos os
dois viam, no advento do princpio de subjetividade enquanto fundamento da modernidade
e de seus processos de racionalizao reflexiva, o cerne das cises nas quais a modernidade
havia se enredado. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos entes
diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do que se
oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria em-si,
entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto. Desta forma, lembrei para vocs que Hegel partilhava o
diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling, para quem o primado da reflexo e
da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o
de suspender antteses rgidas45.

No entanto, Hegel no estava disposto a abandonar o solo de uma filosofia da

reflexo. Ele no acreditava que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Neste sentido, Hegel
deve iniciar sua Fenomenologia do Esprito, livro que marca enfim sua entrada em cena no

44
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
45
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38

38
debate filosfico alemo, com uma ruptura clara em relao a Schelling, a quem Hegel foi
to intelectualmente ligado at ento.

Eu havia lembrado de que, ao menos aos olhos de Hegel, Schelling procurava

ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marcaria este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se
encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza
produzida por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da
auto-intuio do Absoluto. O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma
intuio intelectual que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da
unidade sem mediao entre sujeito e objeto.

De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto,

quanto a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito,
como se o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao
operar. Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir
conceito e representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja
revista e, com ela, a noo moderna de sujeito.A reconciliao das cises da modernidade
no ser feita atravs do abandono do solo do pensamento conceitual, mas atravs da
reconstituio da noo de pensamento conceitual. Isto implicar em uma reorientao a
respeito deste princpio que aparece como fundamento para o advento da modernidade, ou
seja, o princpio de modernidade. Podemos dizer que a contribuio central de Hegel
encontra-se na tentativa de recompor a noo de subjetividade e tirar da conseqncias
maiores para o prprio funcionamento da razo.

Neste sentido, terminei a aula lembrando para vocs um ponto que ser retomado
de maneira mais elaborada na aula de hoje. Eu havia dito que a modernidade aparece para
Hegel como momento histrico no qual o princpio de subjetividade pode se pr como
fundamento. No entanto, este sujeito no era apenas a condio transcendental de toda
representao. Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito aquilo que faz com que o
39
esprito nunca esteja em repouso porque so suas exigncias que instauram um processo
no qual o esprito rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.

Tais exigncias podem ser melhor compreendidas se lembrarmos como o sujeito

moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou
substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns46.

Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia.

Cincia da experincia da conscincia

tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao texto da

Fenomenologia para comentar este trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
Trecho fundamental por nos expor alguns traos maiores das noes hegelianas de
fenomenologia e de experincia. Dois conceitos que nos auxiliaro na definio do modo

46
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13

40
com que Hegel espera curar a modernidade de suas cises, alm de aprofundar nossa
compreenso do modo com que tais divises seriam engendradas. Partamos pois o incio do
pargrafo 27:

O que esta Fenomenologia do Esprito apresenta o devir da cincia em geral ou

do saber [ou seja, o processo de formao da conscincia em direo a este ponto no qual
pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como inicialmente ou o esprito imediato -
algo desprovido de esprito (geistlose), a conscincia sensvel [o primeiro estgio das
figuras da conscincia]. Para tornar-se saber autntico, ou para produzir o elemento da
cincia, que para a cincia o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e rduo
caminho. Esse devir, como ser apresentado em seu contedo e nas figuras (Gestalten) que
nele se mostram, no ser o que obviamente se espera de uma introduo da conscincia
no-cientfica cincia, e tambm ser algo diverso do estabelecimento dos fundamentos
da cincia. Alm disso, no ter nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente
com o saber absoluto como num tiro de pistola e descarta os outros pontos de vistas,
declarando que no quer saber nada deles47.

A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentao da cincia, ou

seja, da reconciliao entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentao no simples
introduo cincia para uma conscincia que ainda nada sabe, nem apresentao prvia
do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento cientfico. Como vimos na
aula passada, ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do Absoluto que
se d atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo cincia a
rememorao deste longo e rduo caminho que vai da conscincia em seu estado mais
imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um contedo
de experincia e pode ser exposto atravs de uma figurao, ou seja, cada uma destas etapas
fornece uma figura da conscincia.

Veremos de maneira mais detalhada o que so tais figuras na aula que vem atravs
do comentrio de certas passagens da Introduo. Por enquanto vale a pena insistir em dois
pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitao da perspectiva de um

47
HEGEL, Fenomenologia I, p. 36

41
certo primado da conscincia. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece
(Erscheinung termo que pode ser traduzido tanto por fenmeno quanto por o que
aparece) conscincia a partir das posies que ela adota diante da efetividade, posies
que trazem em seu interior contedos determinados de experincia enquanto contedos de
modos de vida em suas dimenses morais, cognitivas, estticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poder ser definida por Hegel como cincia da experincia da conscincia
(este era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na primeira edio de 1807),
porque ela a exposio das configuraes dos campos de experincia da conscincia a
partir do eixo da formao da conscincia para o saber, ou ainda, para a filosofia.

Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao ritmo

dos fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do seu conceito
de experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de
experincia parecia pressupor. Enquanto ela acreditar encontrar o que nega, o que no se
submete ao seu conceito abstrato de experincia, isto ao invs de produzir tal negao, a
conscincia continuar nos descaminhos do no-saber e no compreender como novos
objetos podem aparecer ao seu campo de experincia. isto o que Hegel tem em mente ao
dizer, na Enciclopdia: estando dado que o Eu, para si mesmo, apenas identidade formal;
o movimento dialtico do conceito a determinao progressiva da conscincia no
para ele sua atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto48.

No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a

perspectiva da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de
experincias, Hegel no se v escrevendo uma Fenomenologia da conscincia, mas uma
Fenomenologia do Esprito. Esta distino implica, entre outras coisas, que haver um
nvel de experincias que s poder ser corretamente tematizada a partir do momento em
que a conscincia abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de
Esprito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupe o abandono da centralidade da noo
de conscincia, de seus modos de percepo e reflexo, em prol do advento do Esprito
(que no espcie alguma de conscincia absolutizada). [aqui h uma possibilidade de
distinguir fenomenologia hegeliana das noes de fenomenologia prprias ao sculo XX/
48
HEGEL, Enciclopdia, par. 415

42
Lebrun e a noo de que, para a fenomenologia moderna, a noo hegeliana de Saber
Absoluto terrorismo]

Esta passagem, assim como a prpria compreenso do que Hegel quer dizer por
Esprito, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura
desenvolver no pargrafo 28:

A tarefa de conduzir o indivduo, deste seu estado inculto (ungebildeten no

formado) at o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o
indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist - o esprito do mundo) na sua
formao cultural. No que toca relao entre os dois indivduos, cada momento do
indivduo universal se mostra conforme o modo como [o esprito universal] obtm sua
forma (Form) concreta e sua figurao (Gestaltung) prpria. O indivduo particular o
esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma s determinidade predomina em
todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali s ocorrem como traos rasurados. (...)
O indivduo cuja substncia o esprito situado no mais alto, percorre esse passado da
mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma cincia superior, percorre os
conhecimentos preparatrios que h muito tem dentro de si, para fazer seu contedo
presente; evoca de novo sua rememorao (Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse
ou demorar-se neles. O singular deve tambm percorrer os degraus de formao cultural do
esprito universal, conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo
esprito, como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse ser-a
passado propriedade j adquirida do esprito universal (...) Conforme esse ponto de vista,
a formao cultural considerada a partir do indivduo consiste em adquirir o que lhe
apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgnica e apropriando-se dela49.

Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato que Hegel

pressupe um certo paralelismo ente ontognese e filognese. Pois a substncia dos
indivduos concretos um esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um
processo racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a conscincia
deve compreender que o presente no o nico modo de presena e que se trata,

49
HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36

43
fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais dependente da
visibilidade do que se d como imagem no presente.

Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar
este processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um
esprito que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no fundo,
uma rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do esprito. Neste
momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como conscincia
individual para orientar-se como encarnao de um esprito do mundo que v sua ao
como posio de uma histria universal que funciona como elemento privilegiado de
mediao. O indivduo singular transformar-se em conscincia do esprito de seu tempo. O
que s poderia significar uma absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu
individual para ser aquele capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva
privilegiada de avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia
o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a elevao de seu eu
finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao utilizar os momento da
histria do mundo que so imanentes a essa conscincia individual50. Enfim, tudo se
passaria como se a experincia da conscincia fosse rememorao e esta, por sua vez, fosse
historicizao capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e
nossos padres atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse:
No fundo, eu sempre soube.

No entanto, gostaria de insistir que esta leitura fundamentalmente

equivocada e no validada pelo desdobramento do texto da Fenomenologia. Para tanto,
devemos levar em conta dois pontos. Primeiro, se fato que, para Hegel, a experincia da
conscincia uma certa forma de rememorao, no se segue da que a rememorao
hegeliana seja historicizao. Por outro lado, o conceito de esprito do mundo (Weltgeist)
no tem necessariamente a ressonncia metafsica que o termo parece carregar, algo como

50
HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57

44
um sujeito absoluto capaz de garantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos
com mais calma.

Esprito do mundo e rememorao

Quando Hegel fala em esprito do mundo, ou esprito universal, podemos

compreender isto, a princpio, de uma maneira no-metafsica. Atualmente, quando falamos
sobre sujeitos socializados que procuram julgar e orientar suas aes, lembramos
necessariamente do que poderamos chamar de background, ou seja, um "sistema de
expectativas" fundamentado na existncia de um saber prtico cultural e de um conjunto de
pressupostos que define, de modo pr-intencional, o contexto de significao. Este
background indica que toda ao e todo julgamento pressupem um espao social
partilhado capaz de garantir a significao da ao e do julgamento. por pressupor um
background comum que posso ter a garantia de que a inteno de minha ao, ou seja,
aquilo que ela para-mim, possa dizer algo a respeito de seu valor em-si, ou seja, tal como
ela ser percebida neste espao social.

Este background , em larga medida, pr-intencional e pr-reflexivo. No

colocamos normalmente a questo sobre a gnese deste saber prtico cultural que
fundamenta nossos espaos sociais. Sua validade no aparece como objeto de
problematizao. No entanto, podemos imaginar uma situao na qual os sujeitos
socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como
fundamento para suas prticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situao na
qual eles procurem compreender o processo de formao cultural que nos levou a tais
modos de orientao racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de
orientao no devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a
espaos sociais particulares, mas s podem ser vlidos se puderem ser defendidos enquanto
universais. Neste momento, estaremos muito prximo daquilo que Hegel compreende por
Esprito. Podemos assim seguir a definio de um comentador astuto de Hegel: Esprito
uma forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu vrias
prticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legtimo/vlido

45
(authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas prticas podem dar conta de suas
prprias aspiraes e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (...) Esprito
no denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas uma relao fundamental entre
pessoas que mediam suas conscincias-de-si, um meio atravs do qual pessoas refletem
sobre o que elas tomaram por vlidos para si mesmas51.

Se lembrarmos do que eu disse na aula passada a respeito a modernidade como um

tempo que coloca, para si mesmo, o problema de sua auto-certificao, ou seja, da validade
dos seus critrios racionais de ao e julgamento, ento o esprito do mundo s pode
aparecer para sujeitos socializados em uma modernidade que se compreende como o
momento histrico de problematizao do fundamento da razo. Mas se lembrarmos ainda
que vimos como a fundamentao do saber racional era fornecido pelo princpio de
subjetividade, ento teremos nosso problema armado. Pois o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal.

Mas para melhor compreendermos este ponto, devemos operar um certo curto-
circuito. Voltaremos a esta questo atravs de um desvio. Vimos como a experincia da
conscincia cujo trajeto descrito pela fenomenologia , a princpio, uma certa forma de
rememorao do processo de formao em direo cincia. Mas o que Hegel entenderia
por rememorao?

Primeiro, devemos insistir: o que Hegel compreende por rememorao em nada

corresponde a reminiscncia no seu sentido tradicional. No se trata de atualizar formas
fixas do saber que a conscincia deteria em um fundo de inconscincia. Como se aprender
fosse, no fundo, recordar o que j sabamos52. Que estas formas sejam inatas, como o
quer Plato, ou resultado de um processo histrico de formao, isto no mudaria um dado
central: haveria um determinismo essencial na determinao do campo de experincias
possveis da conscincia e nos modos de determinao de um sentido que j foi definido e

51
PINKARD, Hegels phenomenology: the sociability of reason, p. 9
52
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Plato

46
que deve ser simplesmente subjetivamente assumido. Posio que pareceria ser corroborada
por afirmaes de Hegel como: sendo um j pensado, o contedo [da experincia]
propriedade do Indivduo, j no o ser-a que deve ser convertido na forma do ser-em-si,
o ser-em-si no sendo mais simplesmente o originrio ou o imerso no ser-a, mas presente
na rememorao que deve ser convertido na forma do ser-para-si.

Mas vejamos como Hegel encaminha o problema da rememorao. Todas as vezes

que usa o termo Er-innerung, Hegel insiste no profundo sentido conceitual desta palavra
que indica o converter-se em algo de interior, entrar-se em si mesmo53. No entanto, esta
internalizao do que aparece conscincia no pode ser compreendida a partir da
representao, como ato de representar e, assim dispor-diante-de-si (Vors-sich-stellen) o
representvel. O saber, ao contrrio, est dirigido contra a representao assim constitudo,
contra esse ser-bem-conhecido54. Ou seja, a internalizao prpria rememorao no
deve ser uma disposio do objeto da experincia como aquilo que se submete
representao de um sujeito. A rememorao no uma representao.

Contra a representao

O que Hegel compreende por representao fundamentalmente o pensar prprio

ao entendimento. Muito haver ainda a se dizer a respeito da crtica hegeliana ao
entendimento. Mas gostaria aqui de insistir apenas como nosso trecho conjuga, ao mesmo
tempo, uma crtica e uma defesa do entendimento. Primeiro, Hegel critica o entendimento
porque ele opera com representaes. O entendimento compreende o conhecer como
categorizao do diverso da experincia a partir de predicados gerais (categorias, ou ainda,
representaes gerais de objeto) que se colocam como naturalmente dados e arbitrariamente
justapostos. Como diz Hegel, apreender e examinar consistem assim em verificar se cada

53
HEGEL, idem
54
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37

47
um encontra o que previamente se define na representao. No entanto: o bem-conhecido
em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido55.

De fato, o entendimento sabe que a representao aquilo que est l onde a coisa
no est, ela um signo, e no a presena da coisa mesma. Da porque o pensar
representativo do entendimento deve cindir a coisa e falar daquilo que se submete
representao (o fenmeno) e daquilo que permanece na exterioridade do saber (a coisa-
em-si). No entanto, esta estratgia no abole um ponto essencial: o sentido continua a ser
pensado como presena. Simplesmente, a representao coloca a presena da referncia
como aquilo que no pode ser realizado, como aquilo que no se d nos limites da razo.
Da porque Lebrun nos lembrar que: A dialtica no diminui ou anula distncia alguma:
ela simplesmente cessa de pensar a diferena sob o fundo de distncia. Ela no pretende
destruir o imediato presente [ou pensar a partir da sua ausncia]: ela se ataca ao sentido que
dvamos a sua presena56. Veremos este ponto com mais calma nas prximas aulas.

Aqui, gostaria de lembrar que Hegel insiste, no nosso trecho, no vnculo entre
pensar representativo e identidade abstrata (aquilo que ele chama de contedo fixo). A
representaes organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve
ser transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de
representaes, como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes.
Desta forma, o diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e
oposies e deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em
vista ao afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o
prprio Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas,
que postas no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu57. A
falsidade da representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo
que se submete pura forma do Eu (como vemos no incio do pargrafo 33). Por isto que
Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura forma abstrata pronta. O trabalho do
pensar no consiste atualmente em purificar os indivduos do peso do sensvel, mas de

55
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
56
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102
57
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39

48
espiritualizar o universal, ou seja, recuperar a irredutibilidade do sensvel a fim de operar
uma reconciliao possvel com a abstrao do universal.

Podemos compreender melhor este ponto se levarmos em conta que Hegel no

deixa de reconhecer uma certa importncia ao trabalho do entendimento. Ela est enunciada
netas afirmaes aparentemente surpreendentes:

Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que
o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do dividir a
fora o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a
potncia absoluta58.

Ou seja, o mesmo Hegel que via, na supresso das cises produzidas pelo
entendimento e pela representao, o cerne de um programa filosfico a altura de seu
tempo, o mesmo que afirmara que o nico interesse da razo o de suspender antteses
rgidas, v agora, nas divises produzidas pelo entendimento representativo a fora maior
e mais maravilhosa, a potncia absoluta que faz com que o concreto se mova. Como
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos
com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica desprovida de realidade
psicolgica e conaturalidade, a nica fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao
imediato e das relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma
intuio imediata. O crculo que fechado em si repousa a relao imediata e portanto
nada maravilhosa, dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o
entendimento pode ser o incio do saber.

Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo e o smbolo. Para

Hegel, o signo est ligado lgica da representao. De onde se segue a definio: O
signo uma intuio imediata mas que representa um contedo absolutamente distinto
daquele que a intuio tem para si; ele a pirmide para a qual uma alma estrangeira foi
transferida e conservada59. A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, j

58
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
59
HEGEL, Enciclopedia, par. 458

49
que ele representa um contedo distinto do que aparece intuio. Estranha intuio
imediata esta posta pelo signo, j que ela uma intuio que conserva a distncia entre o
contedo intudo e o contedo representado, entre o que visado (Meinung) e o que
efetivamente dito.

Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do

smbolo, no qual o contedo da intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a dialtica hegeliana passar.

Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de

ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao
e imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita pois, na verdade, a motivao
do smbolo contextual. Ela depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a significao e um atributo no
interior de uma multiplicidade de atributos do que imediatamente representado pela
imagem sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que compe o leo. Na
verdade, o smbolo o caso mais visvel de um problema geral denunciado pela filosofia
hegeliana: a impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio do imediato de
uma referncia naturalizada. A experincia imediata no possui a unidade de um domnio
autnomo. O apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza atravs do
infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possveis de apreenso. A linguagem
alegrica do smbolo esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de
basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma
igreja crist pressupe a existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.

No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na

atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuio
sensvel a fim de possibilitar a produo de um outro contedo como significao e alma.
apenas desta maneira que a conscincia pode se liberar da iluso da imanncia da
particularidade prpria certeza sensvel, do vnculo ao imediato e aceder ao incio do
saber. Podemos aqui seguir Derrida: A produo de signos arbitrrios manifesta a
liberdade do esprito. E h mais liberdade na produo do signo do que na produo do
50
smbolo. Na primeira, o esprito mais independente e mais perto de si mesmo. Ao
60
contrrio, no smbolo, ele est um pouco mais exilado na natureza . Esta liberdade do
esprito a potncia absoluta que marca o trabalho do entendimento.

No entanto, a dialtica no um conhecimento por signos. Como havia dito

anteriormente, pensar atravs de signos ainda pensar sobre o fundo da distncia. O que
Hegel procura , ao contrrio, uma gramtica filosfica capaz de reconciliar, atravs de
uma noo de unidade negativa, esta ciso, to prpria ao signo, entre sentido e referncia.
Para Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais do que admite. No fundo, o
signo esconde uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre linguagem e
referncia. Pois a partir de uma perspectiva externalista que posso afirmar que o signo
ser sempre arbitrrio se comparado intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica
que anule a necessidade de um vocabulrio do arbitrrio sem que isto signifique entrar nas
vias de uma linguagem fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.

Sujeito e negao

Como Hegel tentar operar tal reconciliao? Este um dos pontos mais
complexos de nosso texto, mas, sem dvida, um dos mais importantes. Ele pode comear a
ser compreendido atravs da seguinte afirmao:

Mas o fato de que, separado de seu contorno (Umfnge), o acidental como tal o
que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a
prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a energia do pensar,
do puro Eu.

O que Hegel quer dizer : a atividade do entendimento, a disponibilizao dos

entes sob a forma da representao, produz uma separao, uma ciso no interior do objeto.
O que no acede representao no simplesmente expulso do campo da experincia do
sujeito. Na verdade, ele aparece como algo que no se submete forma da representao e

60
(DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)

51
que, por isto, tem uma liberdade parte, como um acidental que ganhou uma presena
prpria. A energia do pensar no consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da
representao, mas consiste tambm em levar o sujeito a se confrontar com aquilo que s
aparece como fora portentosa do negativo. Este parece ser o sentido de um dos trechos
mais enigmticos de toda a Fenomenologia:

A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental
que no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto requer
a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra o que no tem
condies de cumprir [pois o recurso filosfico a arte procura alcanar o que escapa
representao atravs de uma intuio imediata que anule a ciso operada pelo
entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do esprito no a que se
atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a
morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua verdade medida que se encontra a si
mesmo no dilaceramento absoluto [ou seja, as cises produzidas pelo entendimento so
absolutamente necessrias]. Ele no essa potncia como o positivo que se afasta do
negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos com ela e
passamos a outro assunto. Ao contrrio, o esprito s essa potncia enquanto encara
diretamente o negativo e se demora junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que
converte o negativo em ser61.

Primeiro, que Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica

prpria indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a
morte indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da
representao, a morte como aquilo que no se submete determinao do Eu. Digamos
que, contrariamente a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da
prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como
espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao com
o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua
prpria imagem, que equivale morte. Ao trazer este termo para o interior de uma
discusso at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo, Hegel quer
61
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38

52
conscientemente mostrar que o problema do pensar representativo prprio ao entendimento
no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens
do mundo.

Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte e nela se
conserva, Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do
que no se submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma
auto-idntica do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa do que rememorar. O que o
esprito procura sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas
aquilo que o move, ou seja, a negao como fora de fragilizao das vises de mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se os
antigos no estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, porque eles
estavam perto de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes
do esprito. Rememorar assim no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em
ser, dot-lo de determinao objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como
morte s possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata
simplesmente de rememorar o processo histrico de formao de nossos critrios de
orientao que aspiram racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que
dissolve toda determinidade]. Este abandono da representao no significa, para Hegel,
retorno simples ao imediato, mas procura em determinar um modo de operao do conceito
que no seja pensar atravs de representaes.

Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente
por negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas
aqui podemos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito consciente-de-si
seria esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocnio a respeito da exigncia de
transformar o negativo em ser:

53
 Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu
elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer, a
imediatez que apenas ente em geral.

J vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito , ao mesmo tempo,

fundamento dos processos de racionalizao na modernidade e princpio de negatividade.
Aqui, Hegel retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito no simplesmente a
auto-transparncia imediata da conscincia capaz de fundar o Eu como espao da
identidade imediata de si a si. Sujeito , fundamentalmente, o nome desta negao que no
se deixa objetivar sob a forma da representao, desta noite do mundo que anula a
imediatez de toda figurao, para falar como a Filosofia do Esprito de 1807. Como vimos
na aula passada, Hegel sensvel maneira com que o princpio de subjetividade se
constitui na modernidade a partir de um impulso de transcendncia em relao a toda e
qualquer determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato
partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a
identidade no domnio da representao

Inserir o sujeito em prticas sociais reflexivamente fundamentadas significa

compreender, como racional, um agir e um julgar que se orienta atravs da negatividade
dos sujeitos. Proposio paradoxal que nos coloca diante de um problema maior: como dar
estabilidade a tais exigncias vinda da compreenso do locus da subjetividade como espao
privilegiado da negatividade, como no transform-las em movimento perptuo de
destruio de toda tentativa de estabilizar critrios de orientao da conduta e do julgar?
Estas respostas precisaro esperam mais um pouco. Mas so elas que guiaro o trajeto da
Fenomenologia do Esprito.

Guardemos pois estas questes. Sero elas que nos levaro a compreender o que
Hegel procura atravs de uma operao de reatualizao da dialtica que comearemos a
compreender melhor a partir da prxima aula.

54
 Curso Hegel

Aula 4

As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas

questes centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano.
Comecei insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos
hegemnicos da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja,
pedi que vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como:
filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da
diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do
conceito; terico de uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado
Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem
acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da articulao de
sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo pela
dignidade ontolgica do contingente. Da mesma forma, havia pedido que vocs no
aceitassem sem reservas outras acusaes como: tentativa de ressuscitar uma metafsica
pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma
histria onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente
consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual
acontecimentos ainda fossem possveis.Esta insistncia em abrir mo, inicialmente, do
diagnstico contemporneo a respeito da filosofia hegeliana aparece como condio
primeira para a possibilidade de lermos um texto central de um autor que parece, para ns,
ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s seja possvel ler Hegel hoje condio
de operar esta grande colocao entre parnteses.

A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio
Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com
que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises
que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da
modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a

55
determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel
uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias
ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de
valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica.

No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de
compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de
auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de
racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que
esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo.
Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado,
condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica
de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva
da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente
reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim
um saber capaz, de direito, de por a todo momento as estruturas e regras que orientam as
expectativas cognitivas do saber.

No entanto, Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto pura

condio formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operao
de negatividade. Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio
da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral62 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas a
negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Para compreender melhor este
ponto, deveremos ser capazes de determinar as distines entre o especulativo e o
transcendental, o que s faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria apenas de relembrar

62
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

56
o que foi dito na ltima aula a respeito das relaes entre sujeito como negatividade/
experincia de indeterminao fenomenal/fundamento.

Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o
princpio de subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a
experincia histrica da modernidade. No entanto, este fundamento s pode ser posto de
maneira reflexiva atravs de uma longa e rdua experincia, j que a conscincia nada
sabe, nada concebe, que no esteja em sua experincia63. No se trata assim de tentar
deduzir aquilo que fundamenta nossas prticas e critrios de validade na modernidade.
Trata-se de constituir a experincia que permitir a tal fundamento aparecer. Quando for
capaz de por o fundamento e instauram um espao social partilhado de prticas e critrios
de julgamento partilhados, ento o trabalho da razo ter sido realizado. Este trabalho
realizado o prprio advento do esprito (Geist).

Vimos como Hegel insiste que a experincia capaz de permitir a posio do

fundamento das expectativas da razo moderna uma experincia de rememorao
(Erinnerung) e, para Hegel, toda experincia , no fundo, uma rememorao. Por um lado,
isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspiraes racionais de nossos critrios
de validade e nossas aes s poder ser posto atravs da reconstituies de um processo
histrico de formao acessvel conscincia individual. Esta a verso mais conhecida da
temtica da rememorao: seu carter de totalizao da experincia histrica enquanto
movimento de desvelamento do sentido do presente.

No entanto, isto no d conta de maneira integral da articulao hegeliana entre

fundamento/sujeito/negatividade. Pois, para que o fundamento possa ser posto necessrio
converter o negativo em ser64, ou seja, fazer com que a negatividade do sujeito venha-a-
ser. Vimos como Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilasceramento
absoluto etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade
em auto-fundamentar suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser

63
HEGEL, idem, par. 36
64
HEGEL, idem,par. 32

57
realizada atravs de uma rememorao histrica totalizante que seria capaz de determinar
um espao positivo de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos
socializados. A modernidade deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos
marcados pela negatividade prpria s exigncias de reconhecimento da subjetividade.
Digamos que esta uma das faces do programa filosfico que Hegel tentar implementar
atravs de seu sistema da cincia. No devemos perd-la pois ela nos auxiliar na
compreenso do desenvolvimento da Fenomenologia.

Introduo ao sistema

Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito.

Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia
discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no participa do
desenvolvimento interno da obra. Na verdade, sua funo consiste em sistematizar um
trajeto, no interior do qual, o prprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o
prefcio quase como uma tentativa de costurar um texto cujo sentido foi objeto de
mutaes no prprio interior do seu processo de composio. Por outro lado, esta costura
no s interna, mas deve dar conta tambm do projeto mais amplo de Hegel no sentido de
constituir um sistema da cincia.

A primeira edio do livro, em 1807, trazia o seguinte ttulo: Sistema da cincia.

Primeira parte: a Fenomenologia do Esprito. Hegel havia composto este ttulo quanto a
obra estava em impresso. O ttulo original seria Sistema da cincia. Primeira parte:
cincia da experincia da conscincia. Foi apenas na edio post-mortem de 832 que o
livro adquiriu ento o ttulo que conhecemos: Fenomenologia do esprito. Por outro lado,
o que hoje chamamos de Introduo era, na verdade, o comentrio ao ttulo da obra
cincia da experincia da conscincia. Contrariamente ao prefcio, este trecho no foi
escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste sentido, ele tem o estranho estatuto de
comentrio de um ttulo que acabou no existindo.

58
 Analisemos pois primeiramente o ttulo e suas modificaes. O livro que temos em
mo teria sido concebido ento como primeira parte de um sistema da cincia. Uma
primeira parte que ela mesma cincia, o que nos leva concluso de que, para Hegel, a
cincia aparece sob duas figuras. Como nos lembra Heidegger: Uma e outra figura s
podem constituir o todo do sistema e a totalidade de sua efetividade atravs de uma
correspondncia mtua e no vnculo desta correspondncia65. No entanto, qual seria a
segunda parte do sistema da cincia. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que
ele escreve no prefcio primeira edio da Cincia da Lgica, de 1812: No que concerne
a relao externa, a primeira parte do Sistema da Cincia, que compreende a
Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a Lgica e as duas
cincia reais [que analisa a realidade concreta, j que a Lgica analisaria idealidades] da
filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito, o que teria realizado o Sistema da
Cincia. Mas a extenso necessria que a Lgica exigiu me levou a public-la a parte; ela
constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqncia Fenomenologia do
Esprito. Posteriormente, darei seqncia s duas cincia reais da filosofia mencionadas
acima66.

Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de algo muito prximo

ao que chamvamos de metaphysica specialisou seja, psicologia especulativa, cosmologia
especulativa e teologia especulativa, isto em oposio a metaphysica generalis, ou seja, a
ontologia. Ao invs de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma
filosofia do esprito, uma filosofia da natureza e uma Lgica que seria algo como a
articulao conjunta entre teologia e ontologia. No entanto, a distino no totalmente
correta, j que a Lgica parece absorver motivos prprios a uma filosofia da natureza, como
o mecanismo, o qumico, a atrao, a vida, entre outros.

Notemos, por outro lado, que o ttulo da Cincia da Lgica no ser, como
poderamos esperar: Sistema da cincia. Segunda parte, volume I: A cincia da Lgica.
Acrescentemos a isto o fato de que a Enciclopdia das cincias filosfica em compndio,
este livro editado em 1817 e que parece enfim realizar a exposio sistemtica da cincia ao

65
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel
66
HEGEL, Cincia da lgica 1 volume - prefcio

59
dar conta da Lgica, da filosofia da natureza e da filosofia do esprito parece transformar a
fenomenologia em mero momento interno filosofia do esprito. Nas suas duas tlimas
edies, de 1837 e de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma seo
intitulada: Fenomenologia do Esprito a conscincia. O projeto inicial, assim como o
lugar da Fenomenologia do Esprito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente
revistos.

No entanto, devemos levar em conta algumas questes. Primeiro, dos trs livros
que compem a base do corpus hegeliano, a Enciclopdia exatamente aquele cujo
estatuto o mais problemtico. Basta levarmos em conta o que o prprio Hegel diz no
prefcio primeira edio: no caso de um compndio, entra mais simplesmente em
considerao uma finalidade externa da organizao e da disposio, quando um
contedo j pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada
(...) Por isso, se as circunstncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso,
com referncia ao pblico, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras
partes da filosofia tal como o que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lgica67.
No prefcio segunda edio, de 1827, Hegel continuar insistindo na inadequao da
forma da Enciclopdia: trata-se de um livro-texto que serve apenas de base para uma
exposio oral sua forma precria (o que atesta as profundas mudanas que o texto
passou em suas trs edies). Como sabemos que, em Hegel, forma da escrita e objeto da
experincia so indissociveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopdia no o
modo adequado de apresentao do que est em questo na experincia intelectual
hegeliana. Ou seja, ela no o modo adequado de apresentao do sistema da cincia. A
precariedade da forma precariedade do contedo. Neste sentido, Hegel no procura
destinatrios que sejam capazes de dar conta da tarefa filosfica posta pelo nosso tempo. Os
destinatrios da Enciclopdia so alunos de filosofia.

A deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que

no foi realizado devido morte de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do
Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos
da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a
67
HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14

60
Fenomenologia j nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em
relao a um sistema enciclopdico. Podemos continuar na idia de uma dupla figura do
sistema e afirmar que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo
saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido,
devemos leva a srio estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem
fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e de uma cincia sobre algo, como o esprito,
por exemplo, mas a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo dentre outros)
segundo a qual o esprito . A fenomenologia do esprito desgina a entrada em cena, o
aparece verdadeiro e integral do esprito68.

Tais colocaes so fundamentais para compreendermos o que ser exposto na

Introduo. Pois o comentrio desta cincia da experincia da conscincia no visa ser
um mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico que no se guiar mais
ento a partir do ritmo da experincia da conscincia. Ela visa dar conta da possibilidade da
tematizao de um saber no mais dependente da gramtica filosfica do entendimento,
saber que possa produzir sua prpria gramtica; e esta gramtica ser a Cincia da Lgica,
e no a Enciclopdia.

Abandonar a gramtica da finitude

Esta experincia filosfica que a Introduo j comea diretamente por tematizar e

que ser o motor da experincia fenomenolgica do saber diz respeito quilo que podemos
chamar de modificao da gramtica filosfica. Para que a conscincia seja capaz de
compreender os limites do seu saber como algo mais do que simples limites, para que ela
seja capaz de compreender o advento de nossos objetos da experincia como algo mais do
que simples descobertas, faz-se necessrio que ela compreende que o impulso filosfico
inicial consiste na disposio em pensar atravs de outra gramtica filosfica. Ou seja, para
que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda

68
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,

61
mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender
cientificamente tal experincia. Por isto que: para a conscincia natural, confiar-se
imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para baixo69. Mas
o que exatamente isto, uma gramtica filosfica?

Podemos responder esta pergunta a partir do comentrio do trecho que abre a

Introduo:

Segundo uma representao natural (natrliche Vorstellung), a filosofia, antes de

abordar a Coisa mesma ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade necessita
primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um instrumento
(Werkzeug) com que se domina o absoluto ou um meio (Mittel) atravs do qual o absoluto
contemplado. Parece correto esse cuidado, pois h, possivelmente, diversos tipos de
conhecimentos. Alguns poderiam ser mais idneos que outros para a obteno do fim
ltimo, e por isso seria possvel uma falsa escolha entre eles. H tambm outro motivo:
sendo o conhecer uma faculdade (Vermgen) de espcie e de mbito determinados, sem
uma determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de alcanar as
nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora esse cuidado chega at a transformar-se na
convico (berzeugung) de que constitui um contra-senso, em seu conceito, todo
empreendimento visando conquistas para a conscincia o que em si, mediante o conhecer;
e que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria70.

Hegel comea assim colocando-se no nvel da representao natural, ou seja, do

que se apresentava em seu tempo como uma evidncia ao saber filosfico e estruturao
de seus modos de pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas
convices, poderia dizer Hegel. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um
instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a
Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o
ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a
determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o

69
HEGEL, Fenomenologia I, par. 26
70
HEGEL, idem, par. 73

62
objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Podemos dizer que tais
representaes e convices naturais que se colocam como evidncia primeira para guiar as
operaes do saber so resultados da internalizao de uma gramtica filosfica que visa
fornecer ao pensar suas leis bsicas de orientao. No entanto, como insistir Hegel, esta
gramtica produzir sua prpria superao.

No segredo para ningum que, quando Hegel fala da representao do

conhecimento como instrumento, ele tem em mente a filosofia crtica kantiana e sua
compreenso de que a submisso necessria do objeto ao sujeito cognoscente , na verdade,
submisso dos fenmenos s categorias do entendimento. Nas Lies sobre a histria da
filosoifa, Hegel dir que, em Kant: O conhecimento apresentado como um instrumento,
como uma maneira que temos de nos apoderar da verdade; no entanto, antes de irmos em
direo verdade, devemos conhecer a natureza e a funo deste instrumento71. Este
conhecimento prvio do instrumento, ou seja, esta exigncia de um conhecimento que em
geral se ocupa menos dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em que
este deve ser possvel a priori72 exatamente uma das definies fornecidas por Kant para
o transcendental.

Para Hegel, este modo kantiano de reflexo vinculada a um encaminhamento

transcendental, que no incio do sculo XIX aparecia como uma representao natural do
pensar (o que no deve nos estranhar j que, para Hegel, o kantismo a reflexo filosfica
da essncia da modernidade e de suas cises) , no fundo, dependente do que poderamos
chamar de uma gramtica da finitude que transforma a filosofia em uma crtica do
conhecimento incapaz de tematizar de maneira adequada o absoluto e pronta a abrir s
portas para uma espcie de ceticismo transcendental..

De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia

intelectual kantiana que Hegel tem em mente a ver nela a exposio mais bem acabada de
uma gramtica da finitude. Digamos que Kant comea por perguntar: qual o fato do
conhecimento (quid facti)? O fato do conhecimento consiste em termos representaes a

71
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia, vol. III, seo Kant
72
KANT, Crtica da razo pura, B 25

63
partir graas s quais julgamos. Conhecer no descrever experincias, mas poder
ultrapassar o dado atravs de princpios a priori. No entanto, no basta ter princpios, faz-se
necessrio que tenhamos a ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados
estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento.
Como nos lembra Deleuze: o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve
necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos
princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes73. Desta forma,
trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso
necessria do objeto ao sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de
revoluo copernicana .

No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As

coisas no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.

Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas.
A faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as
faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e
atravs da categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do
ponto de vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem
estar submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).

73
DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20

64
 O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia74. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja,
o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo
entendimento. A aspirao das idias da razo exatamente alcanar este incondicionado.
Mas ela no pode realizar tais aspiraes na dimenso cognitiva.

Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem

realidade objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental
que, no fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da
relao entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que
tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao
e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca
levantou a menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano,
ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel75.
Hegel dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado
pelo entendimento. H uma experincia do da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser
abandonado.

Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata
apenas de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento
ativo que conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.

Sem dvida, prece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que
nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento para a
representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro em sua pureza.
S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao retirar novamente , de

74
KANT, Critica da razo pura, B XIX
75
HEGEL, Glauben und Wissen,

65
uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o
absoluto fica para ns exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil76.

Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na
origem. E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer
para alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz
respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma
gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a
respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a
enumerao de tais pressuposies:

[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o

conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied) entre ns
mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer do
outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo real (Reelles).
Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora
da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft - verdico)77.

Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j

que ela pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora
do absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em
geral que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este
respeito, Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o
conhecer no tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto,
significa pressupor um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua
vez, o que poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do
conhecimento. Tudo se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento
compar-lo com o absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo.
Heidegger compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do
meio no sabe o que faz. Ele precisar medir o conhecimento do absoluto a partir da

76
HEGEL, Fenomenologia, par. 73
77
HEGEL, idem, par. 74

66
conformidade ao absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto
absoluto, seno toda delimitao crtica cairia no vazio78. Neste sentido, a temtica da
limitao da razo contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no
fundamentada.

Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto,
est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h
o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito
tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito
(se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser).
Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem
que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um
atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no
esto de acordo com sua ontologia79. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em
uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito
e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que
reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade,
dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo
Outro desaparece80. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza
como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo finito
verdadeiramente real, tem uma realidade positiva81; sendo que verdadeira esforo da
filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura determinada
do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do finito. De
uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da hipstase
de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes antes de ser

78
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
79
LEBRUN, LA patience du concept, p. 191
80
HEGEL, Filosofia da religio
81
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Spinoza

67
forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam dementes82.
Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das representaes.
Da porque Hegel lembrar:

O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos,
se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser
levada em conta a posio inversa: por que no cuidar de introduzir uma desconfiana
nessa desconfiana, e no temer que esse temor de errar j seja o prprio erro? (...)
suposio que d a conhecer que o assim chamado medo do erro , antes, medo da
verdade83.

Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no animado pelo medo da
verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como
simples figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre representao e coisa.
Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da
apresentao da verdade. A verdade aquilo que se pode se apresentar depois um trajeto
marcado por clivagens e cises, ela aquilo que se produz como resultado de tais
clivagens, por isto, ela aquilo que nunca aparece cedo demais.

Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que:

a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma uma aparncia (Erscheinung
lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito a uma teoria da
aparncia); seu entrar em cena no ainda cincia realizada e desenvolvida em sua verdade
(...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia (Schein), e s pode faz-lo voltando-se
contra ele84.

No entanto, nesta libertao da aparncia, a cincia deve operar atravs de uma

perspectiva internalista que no faa apelo a nenhum saber pressuposto. Isto implicar na
aceitao de que seus conceitos e pressupostos iniciais devero ser vistos como provisrios

82
LEBRUN, La patience du concept, p. 202
83
HEGEL, Fenomenologia, par. 74
84
HEGEL, idem, par. 76

68
e passveis de contnua reorientao. Da porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a
operar com uma outra gramtica filosfica. Uma gramtica na qual os termos fundamentais
do saber s podero definir suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior
do campo fenomenolgico. E como apelo a uma mudana de gramtica filosfica
enquanto condio inicial para o saber fenomenolgico que devemos compreender esta
afirmao central de Hegel:

Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques do entendimento] como
rperesentaes contingentes e arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de palavras
(Worten) como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo e inmeros outros
cuja significao dada como geralmente conhecida. Com efeito, dando a entender, de um
lado, que sua significao universalmente conhecida e, de outro lado, que se possui at
mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se tarefa principal que fornecer esse
conceito85.

Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar esclarecer

previamente a significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber
possvel. Como veremos, a verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio
desses conceitos para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, como
poderia parecer primeiramente. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica
representao natural do saber a partir da crena de j possuir uma representao
adequada do saber. Ao contrrio, ela deve mostrar que a produo dos conceitos que
norteiam o saber o resultado de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A
dialtica deve comear sem conceitos prprios, apenas conjugando os conceitos do
entendimento em outra gramtica.

Na verdade, h ao menos uma pressuposio que guia Hegel: S o absoluto

verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao no demonstrada, mas apenas
postulada. E, de fato, a perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O absoluto
pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao
menos, dois modos possveis de holismo.

85
HEGEL, Fenomenologia, par. 76

69
 Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores
implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas
sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da,
afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do
contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer
que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de
holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant
concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o
conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda
realidade consiste nesta diferenciao86. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.

86
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Kant

70
 Curso Hegel

Aula cinco

Continuamos hoje com a leitura da Introduo Fenomenologia do Esprito. Na

aula passada, comentei os quatro primeiros pargrafos da Introduo. Eu havia insistido
com vocs que a Introduo j comea por tematizar diretamente uma experincia
filosfica que ser o motor da experincia fenomenolgica do saber. Ela diz respeito quilo
que pode ser chamado de modificao da gramtica filosfica. Para que haja uma cincia
da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica
filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia.
Por gramtica filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no
problematizados que serve de orientao para o pensar e para a constituio de seus modos
de encaminhamento. De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe
para o pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar como uma
representao natural.

Vimos, ento, como Hegel procurava partir da necessidade de problematizar

aquilo que se colocava em seu tempo como representao natural do pensar. Criou-se um
modo natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel. Parece
natural, por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa
ou um meio passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural compreender o
erro como uma inadequao entre pensar e o ser resultante de postulados equivocados do
pensar. Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto
passa uma ntida linha divisria, como se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente,
o que finito. Vimos ainda como, para Hegel, esta representao natural do pensar era, na
verdade, uma figura da filosofia kantiana. O que no deve nos estranhar se lembrarmos que
Hegel compreende a filosofia kantiana como reflexo filosfica da essncia da
modernidade com suas cises e impasses.

71
 Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia filosofia
kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da
finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana, segundo
Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a
experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns
incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir:
Kant nunca levantou a menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do
esprito humano, ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta
e insupervel87. Ou seja, esta figura do conhecimento absolutiza o finito por distinguir
finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto ainda pode
aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz
de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. Tudo se passa como se o finito fosse
assegurado em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha
ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um
ser que lhe prprio que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode
aceitar; at porque, diferenciar conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com
o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao que parece aparecer como
limites da min h linguagem. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um
erro gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar aquilo que
aparece na experincia para alm do que o que pode ser representado pelo entendimento.
Da porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos essenciais do mtodo
especulativo dialtico88. Hegel sempre insistir neste ponto: no h como a conscincia
assegurar-se de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do
absoluto.

Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do

absoluto? Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como

87
HEGEL, Glauben und Wissen,
88
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo

72
plano de imanncia, indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de
uma intuio intelectual pr-reflexiva. Para Hegel, h um saber do absoluto, no entanto,
devemos lembrar que o absoluto no aquilo que se d na origem, mas aquilo que se
constitui no interior de uma trajetria de experincias. No h uma revelao do absoluto,
mas, de uma certa forma, uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode
parece querer dizer que a conscincia eleva o que se d no interior do seu campo
determinado de experincia condio de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu
havia dito na aula passada a respeito do holismo semntico que aparece como
pressuposto da nova gramtica filosfica que Hegel v como condio necessria para o
advento do sabe fenomenolgico. Holismo semntico que consiste em dizer que o
conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
experincia.

Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das relaes no pode se
dar previamente experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das
estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o
fato da experincia, ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. No entanto, ainda
no sabemos o que Hegel entende por relao. Este um ponto central j que quem diz
relao diz necessariamente identidade e diferena: categorias que so os alvos
primeiros de problematizao do pensamento dialtico.

Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos colocar uma outra questo.
Pois ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de
relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o
nome de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade
comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.

73
O caminho da dvida ou, com mais propriedade, o caminho do desespero

Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia do Esprito deve
partir das representaes naturais do saber da conscincia. Ela deve partir do exame das
tentativas da conscincia de atualizar suas estruturas de relaes na experincia. neste
sentido que podemos compreender o incio do pargrafo 78:

A conscincia natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou

saber no real (nich reales Wissen). Mas medida que se toma imediatamente por saber
real, esse caminho tem para ela antes significado (Bedeutung) negativo: o que a realizao
do conceito vale para ela antes como perda de si mesma, j que nesse caminho perde sua
verdade89.

A conscincia natural apenas conceito do saber. Como facilmente percebemos,

esta afirmao tem conotao claramente negativa. Ser apenas conceito significa aqui no
ser saber da efetividade. No entanto, como ela toma imediatamente e previamente seu
conceito de saber por saber da efetividade, a realizao do conceito de saber, ou seja, a
tentativa de efetiv-lo atravs da experincia ser necessariamente um fracasso. No um
simples erro, mas uma perda radical daquilo que para a conscincia aparece como verdade.
Ou seja, Hegel ter que mostrar como o objeto da experincia est necessariamente em
descompasso no em relao a um saber realizado tal como ele apareceria para ns,
conscincias que apreendem todo o trajeto fenomenolgico da experincia, mas em relao
prpria representao natural do saber. Podemos dizer assim que o primeiro passo para
saber fenomenolgico a compreenso de que a representao natural do saber enquanto
estruturas de relaes deve fracassar na sua tentativa de dar conta da experincia. No
entanto, este fracasso no deve ser apenas inadequao regional do saber ao objeto, mas
negao absoluta da gramtica filosfica que suporta as figuras naturais do saber. Da
porque Hegel afirmar:

89
HEGEL, Fenomenologia, par. 78

74
 Esse caminho [de tentativa de realizao do conceito natural de saber] pode ser
considerado como o caminho da dvida (Zweifeln) ou, com mais propriedade, caminho do
desespero (Verzweilflung); pois nele no ocorre o que se costuma entender por dvida: um
vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguindo de um conveniente desvanecer-de-
novo (Wiederverschwinden) da duvida e um regresso quela verdade, de forma que, no fim,
a Coisa seja tomada como era antes. Ao contrrio, essa dvida a penetrao conscincia
na inverdade do saber fenomenal (erscheinenden Wissen): para esse saber, o que h de mais
real (Reellste) antes somente o conceito irrealizado90.

Hegel apresenta aqui uma dicotomia prenhe de conseqncias entre dvida e

desespero. Podemos perceber claramente que Hegel, ao falar de uma dvida que regressa
Coisa tal como era antes, faz aluso dvida metdica cartesiana, ou seja, a esta disposio
em: desfazer seriamente uma vez na vida todas as opinies at ento recebidas em minha
crena e comear tudo de novo desde os fundamentos, isto se eu quiser estabelecer algo de
firme e constante nas cincias91. A dvida assim o ponto de partida em direo a um
fundamento que se apresenta como solo firme da cincia. Sua medida a clareza e a
distino da certeza subjetiva da pura forma do pensar do Eu. Clareza e distino que
aparecem como medidas indubitveis do saber e seriam ndices de uma intuio imediata e
revelao interior92. Hegel insiste que este propsito de no se entregar na cincia
autoridade do pensamento alheio, e s seguir sua prpria convico93 no toca no ponto
central: o modo com que a verdade manifesta-se a um pensar submetido s regras sintticas
de clareza e distino prprias s representaes do entendimento.

Contra esta figura da dvida, Hegel insiste que a conscincia deve experimentar
algo da ordem do desespero. Neste contexto, desespero indica no s a fragilizao
absoluta das imagens do mundo (isto j podemos encontrar na primeira meditao de
Descartes), mas o colocar em questo as bases da gramtica que sustentava o pensar da
conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este desespero no assim apenas a

90
HEGEL, idem
91
DESCARTES, Meditao primeira
92
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
93
HEGEL, Fenomenologia, par. 78

75
fragilizao das imagens do mundo, mas tambm fragilizao da certeza de si e,
fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar o que implica em um trabalho do
negativo muito mais profundo do que a simples dvida a respeito da adequao de nossas
representaes. De fato, podemos defender Descartes desta crtica hegeliana lembrando que
a figura do gnio maligno j implica em uma suspenso dos modos de orientao do pensar
j que at mesmo as certeza da matemtica e da adequao das representaes ao mundo
so postas em dvida. Se lembrarmos de um texto hoje clssico de Derrida, Cogito e
histria da loucura, poderemos dizer que esta dvida j desespero por impedir que o
sujeito esteja certo de no ser louco, j que a figura do gnio maligno suspende o sujeito de
toda e qualquer certeza substantiva. No entanto, podemos lembrar novamente que, para
Hegel, um ponto fundamental permanece. Em momento algum a conscincia duvida de que
o pensar uma questo de dispor de representaes e que a clareza e a distino so
critrios para a orientao do pensar. O desespero hegeliano, no entanto, quer ir at este
ponto. Da porque Hegel pode afirmar:

Seguir sua prpria opinio [berzeugung convico] , em todo o caso, bem

melhor do que se abandonar autoridade, mas com a mudana [Verkherung inverso] do
crer na autoridade para o crer na prpria convico, no fica necessariamente mudado o
contedo da convico [j que no se trata de um problema de autonomia ou de
heteronomia do pensar, mas de um problema de conjugao de uma gramtica filosfica
naturalizada, ou seja, de um problema do pensar como contedo para si mesmo]; nem fica a
verdade introduzida em lugar do erro94.

Desta forma, o desespero, ou ainda a angstia (Angst), aparece para Hegel como
condio necessria para a conscincia entrar neste saber fenomenolgico que modo de
manifestao do esprito em direo ao saber de si. Aqui, entretanto, uma distino deve ser
feita. Ao confrontar-se com o desespero, a conscincia pode simplesmente aferrar-se
crena e certeza absoluta de si de maneira tal que nenhuma dvida possa doravante
colocar o saber em movimento. Ela pode recuar e tentar salvar o que est ameaada de
perder95. Neste sentido, ela defende-se do desespero atravs da loucura. Mas se a

94
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
95
HEGEL. Fenomenologia, par. 80

76
conscincia for capaz de compreender a negatividade que ela sentiu ao ver a fragilizao de
seu mundo e de sua linguagem como manifestao do esprito, deste esprito que s se
manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo
do saber fenomenolgico. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel, s
possvel se desesperar na modernidade, j que ele a experincia fenomenolgica central
de uma modernidade disposta a problematizar tudo o que se pe na posio de fundamento
para os critrios de orientao do julgar e do agir.

Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como
caminho em direo realizao do saber como ceticismo que atingiu a perfeio
(vollbringende Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais96.

Este um ponto central. Podemos dizer que se trata aqui de insistir que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial.
Hegel chegar mesmo a dizer que: o verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade
que se encontra em casa no ceticismo97. A dialtica como resposta da conscincia
filosfica ao ceticismo.

Ceticismo

Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
o ser sensvel, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais. Isto
implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste

96
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
97
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo

77
sentido, seu positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o
ceticismo antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos
ao procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude
fundamental para a dialtica.

Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera
irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento
contraditrio, o ctico no pode ser refutado partir do momento em que comeamos a
andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do
acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham
realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua significao, dir
o ctico a partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz Lebrun, o ceticismo:
de demora diante da significao das palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao
encontro do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer e do dito98.

Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento das contradies que

nos enredamos ao nos aferrarmos s representaes finitas da linguagem do entendimento.
Neste sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras, dicotomias e relaes
que apareciam conscincia natural como claramente fundamentadas em sua significao.
Se o ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e nos parece persuasiva?
Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam
com no menos persuasividade99 porque se trata de mostrar que a determinao finita
que compreende o pensar como conjunto de teses no pode deixar de mostrar seu carter
vacilante e inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram expostas a que se
demonstre seu carter finito, j que todas contm uma negao , portanto, uma
contradio100. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo consiste em
afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com isto, absolutizar o finito. Neste
sentido, a crtica ctica s pode ser bem vinda a um pensamento dialtico, principalmente

98
LEBRUN, La patience du concept, p. 232
99
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
100
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo

78
se pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao infinito e a hiptese. O
primeiro consiste em considerar que a prova a que o dogmtico quiser recorrer, remete a
uma outra prova, e assim ao infinito. O segundo diz respeito tentativa dogmtica de parar
a regresso ao infinito atravs da posio de proposies com valor de axiomas; axiomas
contra os quais os cticos iro desvelar o carter de mero pressuposto. Hegel compreende
estes dois tropos como argumentos fortes contra a estrutura dedutiva do entendimento.

No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo. Primeiro, ele v o

ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em
relao a determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da
conscincia de si. Esta crtica pode ser problematizada, mas aquela que realmente nos
interessa outra.

Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do entendimento s pode

produzir uma suspenso ctica do juzo porque o ceticismo continua aferrado gramtica
filosfica que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado da tentativa do
pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela s v a contradio como puro nada, tal
como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente
em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da
contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e
opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da
contradio.

Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no

verdadeira em sua inverdade no um movimento puramente negativo pois:

O ceticismo que termina com a abstrao do nada ou do esvaziamento no pode ir

alm disso, mas tem de esperar que algo de novo se lhe apresente e que novo seja esse
para joga-lo no abismo vazio. Porm quando o resultado apreendido como em verdade
como negao determinada que ento j surgiu uma nova forma imediatamente, e se

79
abriu na negao a passagem pela qual, atravs da srie completa das figuras [da
conscincia], o processo se produz por si mesmo.101

Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se do especulativo

porque este ltimo capaz de compreender o nada como algo determinado e que tem um
contedo. Mas o que poderia significar uma negao determinada ou um nada
determinado?

Percebemos que este conceito importante no interior da economia do nosso

texto. Hegel havia dito que o caminho da conscincia em direo realizao do saber
um caminho do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo da conscincia,
mas tambm indicar a fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de
orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um ceticismo que
demonstra a instabilidade das determinaes finitas do saber. No entanto, o ceticismo para
l onde deveria continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia fenomnica
da conscincia, contradio resultante da tentativa da conscincia natural em no ser apenas
conceito de saber, mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel, resta ao
ceticismo apenas o retorno em direo certeza da conscincia de si. Mas conscincia
que procurar apreender fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio como
uma negao determinada.

Mas o que exatamente esta negao determinada que permite a passagem da

srie completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?

Negao determinada

Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a pena configurar melhor o

uso que Hegel procura fazer desta noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a
negao determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do
saber fenomenal a outra (o que poderia ser dito de outra maneira, a saber, a negao

101
HEGEL, Fenomenologia, par. 79

80
determinada o que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro
ela esta operao que constri processos de relao na experincia, e no dedues de
relaes), Hegel lembra que esta passagem deve nos levar necessariamente a uma meta
(Ziel). A meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo se
encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito102. Ou
seja, a negao determinada este modo de estruturar relaes entre objetos, a partir de
processos, que permite a realizao da correspondncia final entre conceito e objeto. Isto s
possvel porque se trata de afirmar que a negao determinada modo de estruturar
relaes entre objetos a partir da dinmica do conceito. O conceito, em Hegel, no aquilo
que submete o diverso da intuio sob a forma de uma representao genrica. Antes, ele
estrutura de relaes pensadas a partir da negao determinada.

Este vocabulrio da correspondncia pode parecer estranho. Afinal, o pensar

representativo que compreende a relao entre objeto e conceito a partir da
correspondncia, da adequatio entre minhas imagens mentais e estados de coisas
independentes. Por que Hegel recorre aqui ao vocabulrio da correspondncia?

Vejamos o que mais Hegel diz pargrafo 80. Ele lembra que o processo em
direo tal correspondncia no pode ser detido. Pois:

a conscincia para si mesma seu conceito, por isso imediatamente o ir-alm

do limitado e - j que este limite lhe pertence o ir alm de si mesma (...) Essa violncia
que a conscincia sofre de se lhe estragar toda satisfao limitada vem dela mesma.103

Notamos que este a conscincia para si mesma seu conceito no tem o mesmo
sentido do anterior a conscincia natural apenas conceito de saber. Agora, conceito
significa: o aparecer a si mesmo da conscincia em sua verdade104. O que antes era
apenas conceito, agora pode se afirmar como o que guia a experincia em direo meta.
Este conceito o que leva a conscincia a suportar a violncia que estraga sua satisfao
limitada, violncia que anteriormente chamamos de desespero. Mas se a violncia vem dela

102
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
103
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
104
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia

81
mesma (e no simplesmente do objeto que resiste ao conceito) tambm porque o que
parece ocorrer fora dela ser uma atividade dirigida contra ela - o seu prprio agir105.
Isto pode significar duas coisas distintas: a conscincia est diante de um objeto que seu
prprio saber criou, neste sentido, a violncia da tentativa de fazer corresponder o conceito
ao objeto algo que se passa no interior da prpria conscincia, isto na melhor tradio de
um idealismo subjetivista. Ou podemos dizer: o conceito j traz em si uma negatividade
simtrica quela que a conscincia encontra ao compreender que seu saber natural no
corresponde ao objeto. A negatividade prpria confrontao entre conceito e objeto j
deve ser interna aos modos de estruturao do conceito. Esta a segunda parte da
proposio exposta na aula passada a respeito do holismo semntico de Hegel, ou seja, esta
idia de que a compreenso das relaes condio suficiente para a compreenso do
contedo da experincia. Esta proposio s possvel condio de compreendermos as
relaes como processos que se estruturam a partir de negaes determinadas.

Ns avaliaremos melhor o modo de funcionamento desta hiptese na prxima

aula, quando terminarmos a leitura da Introduo. Por enquanto, gostaria de terminar esta
aula tecendo algumas consideraes sobre esta noo to central para a compreenso da
filosofia hegeliana: a negao determinada.

Quando Hegel fala de negao determinada ele faz sempre aluso e uma negao
que, de uma certa, conserva aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung. Ou
seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum),
da falta, do vazio ou do nada. A negao determinada um modo relacional de passagem
de um termo a outro. Neste sentido, aquilo que negado deve ficar pressuposto no interior
de uma relao.

Lembremos que colocar termos em relao implica em admitir posies de

oposio e de excluso. Assim, por exemplo, na proposio o individual no o
Universal, a negao aparece como operao que permite ao sujeito gramatical estabelecer
seu limite e sua identidade atravs da oposio ao predicado, ou ainda, atravs de
incompatibilidade matterial. Hegel pensa nestas operaes quando afirma que: a

105
HEGEL, Fenomenologia, par. 37

82
determinidade essencialmente o limite, e tem o seu ser-outro como fundamento106. A
determinidade essencialmente o limite porque as individuaes de termos so
fundamentalmente relaes de oposio. assim que Hegel compreende o princpio
medieval (e spinozista) omnis determination est negatio.

Mas notemos que podemos simplesmente afirmar que negaes opositivas

pressupem relaes de incompatibilidade material que trazem conseqentemente
modalidades de individuao de termos. A individuao de um termo sempre pressupe
virtualmente uma rede de relaes opositivas que operam mediaes na determinao da
identidade dos termos. Uma estrutura de negaes opositivas faz a mediao entre termos.

Aqui pode parecer que estaramos caminhando para uma concluso relativamente
trivial, ou seja, a negao determinada hegeliana seria apenas uma espcie de negao
opositiva por ser negao que opera a estruturao de relaes atravs de
incompatibilidades materiais. No entanto, nada mais errado, e isto no explicaria como
relaes internas ao conceito podem dar conta da negatividade prpria confrontao entre
conceito e objeto.

Aqui comea a teoria dialtica das negaes, motor central do pensamento

hegeliano. Pois a negao determinada tem uma diferena fundamental em relao
oposio: ela no expulso para fora de si do oposto na determinao da identidade. Mas
para compreender este ponto de maneira adequada precisamos analisar calmamente a
maneira com que Hegel estabelece diferenas entre a negao determinada e a oposio
(que ele chama vrias vezes de negao abstrata ou negao simples). Esta distino, que
nos obrigar a entre em um momento central do debate entre Kant e Hegel a respeito da
teoria das negaes, ser o objeto da nossa prxima aula.

106
HEGEL, Cincia da lgica I, p. 111

83
 Curso Hegel

Aula 6

Nesta aula, terminaremos o comentrio da Introduo Fenomenologia do

Esprito dando conta, assim, do trecho que vai do pargrafo 81 ao pargrafo 89. Vimos, at
agora, como Hegel parte da necessidade da conscincia operar aquilo que chamamos de
modificao da gramtica filosfica. Para que haja uma cincia da experincia da
conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta
as expectativas de racionalizao que animam a conscincia em seu agir e em seu julgar.
Por gramtica filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no
problematizados que serve de orientao para o pensar e para a constituio de seus modos
de encaminhamento. De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe
para o pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar como uma
representao natural.

Vimos ento como Hegel partia desta representao natural do pensar. Criou-se
um modo natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel logo
no primeiro pargrafo da Introduo. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um
instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a
Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o
ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a
determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o
objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Vimos ainda como, para
Hegel, esta representao natural do pensar era, na verdade, uma figura da filosofia
kantiana.

Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia filosofia
kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da
finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana, segundo
Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a

84
experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns
incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Ou seja, esta figura do
conhecimento absolutiza o finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o
conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Hegel, por sua vez,
quer mostrar que o finito apenas um erro gramatical que desaparecer quando a
conscincia for capaz de tematizar aquilo que aparece na experincia para alm do que o
que pode ser representado pelo entendimento. Para Hegel, no h nenhuma razo para a
conscincia assegurar-se de estar exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e
do absoluto.

Apresentei ento um primeiro modo de encaminhamento para a questo do

absoluto em Hegel. Vimos como Hegel parte de uma pressuposio que podemos chamar,
juntamente com Robert Brandom, de holismo semntico. Neste sentido, podemos dizer
que, para Hegel, saber o absoluto s possvel condio de aceitarmos que o
conhecimento das relaes entre objetos da experincia condio suficiente para a
determinao do contedo da experincia. De uma certa forma, passei nossa ltima aula
discutindo com vocs o modo de encaminhamento desta idia.

Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da nossa leitura. Primeiro, este

conhecimento das relaes no pode ser, para Hegel, o resultado de uma deduo prvia
experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas possveis
de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia,
ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. Proposio aparentemente sem sentido,
j que, ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia, parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de
relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o
nome de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade
comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.

Crticos do hegelianismo insistem que a experincia fenomenolgica j desde

sempre organizada a partir da perspectiva a posteriori de uma conscincia que rememora o
85
a integralidade do processo histrico de formao em direo ao saber. Neste sentido, o
conhecimento das relaes j estaria previamente pr-determinado, sendo o trajeto
fenomenolgico apenas a confirmao do que a conscincia histrica j tem condies de
determinar. Neste sentido, para defender Hegel, devemos mostrar que o caminho
fenomenolgico em direo ao saber pode ser trilhado pela conscincia individual sem a
necessidade de uma perspectiva estruturada como uma meta-narrativa histrica.

Sugeri que podemos compreender a estratgia hegeliana ao levar a srio a idia de

que o caminho da experincia fenomenolgica do saber o caminho do desespero. Neste
contexto, desespero (ou, em outras situaes, angstia) indica uma fragilizao
absoluta das imagens do mundo que permite o colocar em questo as bases da gramtica
que sustentava o pensar da conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este
desespero pode ser assim tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos
modos de orientao do pensar. Sem este trabalho do negativo, a conscincia continuar
sempre aferrada s representaes naturais do pensar.

No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer
que este desespero em relao a representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas simplesmente ao ceticismo.
Este mesmo ceticismo que s v contradio l onde o pensar procura determinar a essncia
do que aparece e que, com isto, leva a conscincia suspender o juzo (epokh) como
estratgia para alcanar um porto para alm do desespero.

Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que podemos afirmar que o
pensar especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no
ceticismo, isto a ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu
momento inicial. No entanto, seus resultados sero diametralmente opostos, ao invs da
suspenso do juzo, Hegel quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto, ele
deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria
certo ao mostrar como toda tentativa de compreender a experincia a partir de
determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos experincia
fenomenal, nos leva a contradio. No entanto, ele estaria errado em compreender esta
contradio apenas como o puro nada, da mesma forma como duas proposies
86
produziriam necessariamente um objeto vazio desprovido de conceito. Isto seria apenas a
prova de que o ceticismo ainda estaria preso a uma gramtica filosfica dependente da
entificao de postulados como: o princpio de identidade, de no-contradio e do terceiro
excludo. Da porque Hegel apresenta, contra o ceticismo, o conceito de negao
determinada.

Este o conceito mais importante da Introduo e ele que deve nos explicar
como o caminho do desespero no deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das
hipteses, loucura), mas a esta meta na qual: o saber no necessita ir alm de si mesmo,
onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto
ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto, gostaria de expor, de
maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.

Negao determinada

Um dos fundamentos da experincia intelectual hegeliana est na sua teoria das

negaes. Hegel est disposto a levar s ltimas conseqncias o questionamento de idias
clssicas como: a realidade algo, a negao nada. Ele compreende que a tentativa de
recusar dignidade ontolgica ao negativo s pode ser compreendida no interior de um modo
de pensar que determina o saber como presena diante de si do objeto atravs da
representao. Presena que se molda a partir da visibilidade das coisas que se do no
espao. Afirmar, como quer Hegel, que a negao , que ela tem um ser que lhe prprio,
significa admitir que nem tudo se adequa visibilidade de uma presena que tende a
reduzir todo ser ao regime de disponibilidade prprio ao espao.

Veremos no decorrer do curso como Hegel estrutura sua teoria das negaes e as
conseqncias dela para uma teoria da linguagem e do conhecimento. Por enquanto,
gostaria de trabalhar uma das figuras centrais da negao hegeliana: a negao
determinada. [os trs nveis da negao, segundo Hegel: negao abstrata/ negao
determinada: Verkehrung e Aufhebung negao absoluta].

87
 Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico, ou seja, esta noo
de que a compreenso das relaes entre objetos condio suficiente para a determinao
do contedo da experincia. Vimos que Hegel definia a meta do saber fenomenolgico
como este ponto onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto corresponde ao conceito.
Uma primeira leitura parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realizao da
adequao total do conceito (compreenso de relaes lembremos que, para Hegel, o
conceito no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas posio de
estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da experincia).

No entanto, esta adequao s seria possvel condio de compreendermos as

relaes de objetos como negaes determinadas. Ou seja, a negao determinada aquilo
que permite, ao conceito, estruturar relaes entre objetos.

A princpio esta definio mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo,
duas proposies negativas:

- A mulher no alta

- A mulher no homem

Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso

indeterminado e um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso
do verbo ser: um como predicao e outro como posio de identidade. A negao que
incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A
negao de um termo no me d automaticamente o outro termo. No posso passar de
mulher para alta vice-versa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de
uma relao de identidade determinada. A negao de um termo me faz passar
automaticamente a um outro termo, neste sentido, a negao conserva o termo que ela
nega. No nosso exemplo, a negao do sujeito gramatical mulher me faz necessariamente
passar ao termo posto no predicado. Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de
uma relao de identidade, estamos necessariamente estabelecendo uma relao de
oposio ou de contrariedade. Passar de um termo a outro indica aqui a existncia de
uma relao de solidariedade entre dois termos contrrios: homem e mulher, Um e

88
mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente
negao do nada. Isto nos mostra que uma determinao s pode ser posta atravs da
oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a
si suportada pela fora de uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a
diferena pensada como alteridade.

Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,

estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios107, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma
maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Neste sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negao
determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter
estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a
mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so
incompatveis108. Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual109.

No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio

falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais. Primeiro, a negao
determinada no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o
modo de relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idia central de

107
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 64
108
BRANDOM, Holism and idealism in Hegel Phenomenology, p. 179
109
idem, p. 180

89
Hegel: o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas s possvel no
interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em compreender
processos.

A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao

do conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao
tentar realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu
oposto e engendrar um outro objeto (da porque a negao determinada o locus da
passagem de uma figura da conscincia outra). Neste sentido, a conscincia nunca
consegue aplicar seu conceito ao caso sem engendrar uma situao que contradiga as
aspiraes iniciais de significao do conceito. A experincia exatamente o campo destas
inverses. Lembremos: Hegel est interessado em compreender como o sentido dos
conceitos modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na
experincia. Como j vimos anteriormente, internalizar o sentido da experincia significa,
para Hegel, estruturar relaes conceituais atravs das inverses que a efetividade impe ao
conceito. De uma certa forma, no o conceito que molda a experincia, mas a experincia
que molda o conceito ao impor uma reordenao nas possibilidades de aplicao do
conceito.

Por outro lado, Hegel construiu a noo de negao determinada exatamente como
dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta da estruturao integral das
relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel por um termo atravs da
pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significao.
Assim, ela admite que toda determinao da identidade de um termo s possvel atravs
da mediao atravs da alteridade (no apenas do oposto, mas da estrutura de
determinaes pressupostas). Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um
termo a passagem no seu oposto. No entanto, a negao determinada significa exatamente
isto: que o termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente
no seu oposto e esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do
seu sentido.

Percebe-se que assumir tal possibilidade implica em problematizar a prpria noo

de estruturas de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
90
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia uma passagem no oposto? Aqui,
podemos notar de maneira mais clara a necessidade de uma fenomenologia. Hegel acredita
que a exposio adequada deste movimento depende de uma compreenso dos modos como
o campo da experincia se estrutura para um sujeito. Veremos isto claramente ao seguirmos
o trajeto fenomenolgico da conscincia a partir da aula que vem.

Por enquanto, vale esboar algumas consideraes introdutrias para melhor

apreendermos o lugar da negao determinada.

A conscincia sua prpria medida

Os ltimos pargrafos da Introduo so dedicados a uma reflexo sobre aquilo

que Hegel chama de mtodo de desenvolvimento da Fenomenologia. Novamente, Hegel
retorna necessidade da conscincia ter, no seu prprio campo de experincias, aquilo que
permitir sua superao em direo realizao como Esprito:

Parece que esta apresentao (Darstellung), vista como um procedimento da

cincia em relao ao saber fenomenal e como investigao e exame da realidade do
conhecer no se pode efetuar sem um certo pressuposto colocado na base (no fundamento
Grunde) como medida (Masstab) (...) Mas nesse ponto onde a cincia apenas est surgindo,
nem ela nem seja o que for se justifica como a essncia ou o em si. Ora, sem isso, para que
no pode ocorrer nenhum exame110.

Ou seja, a princpio parece que a Fenomenologia precisa apresentar o fundamento

como medida de avaliao entre os descaminhos da conscincia e a efetividade do saber. O
fundamento aparece aqui como medida, ou seja, como aquilo que permite ao pensar
estabelecer os entes na disposio do seu olhar. A medida o solo no problemtico que
oferece ao pensar uma positividade que lhe permitir estabelecer relaes de diferena e de

110
HEGEL, Fenomenologia, par. 81

91
identidade. No entanto, esta medida, Hegel insiste que ela no est disponvel
conscincia.

Logo no pargrafo seguinte, Hegel completa: verdade que a conscincia parece

no ter sua disposio uma medida que sirva de fundamento para o saber. Mas, por outro
lado: a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou,
exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia111. A esta relao, para a
conscincia, entre termos distintos, Hegel chama de saber. Este saber teria mero valor
subjetivo se no pudesse ser medido por uma verdade que deve ter valor objetivo. Esta
verdade como medida apresentada, na economia do nosso texto, primeiramente atravs do
recurso ao para ns: Ns porm distinguimos desse ser para um outro, o ser-em-si; o que
relacionado com o saber tambm se distingue dele e se pe como ente, mesmo fora dessa
relao: o lado desse em-si chama-se verdade. Ns, que avaliamos a experincia na
posteridade, vemos que h algo fora da relao do saber. Isto que est fora o em-si do
objeto. No entanto, de onde tiramos a medida que permite avaliar o que o objeto para-a-
conscincia com o que ele em-si? Notemos que Hegel, no pargrafo seguinte, ir
abandonar esta via. Dizer que temos uma medida de verdade que nos permite de
reconfigurar a experincia fenomenolgica a partir dela resultaria apenas em comparar o
saber com um outro saber do objeto, mas agora um saber para ns, saber de uma
conscincia hipostasiada: O em-si do saber resultante dessa investigao seria, antes, seu
ser para ns, o que afirmssemos como sua essncia no seria sua verdade, mas sim nosso
saber sobre ele. Todo saber um dispor-diante-de-si, um Vors-sich-stellen.

Da porque Hegel deve recusar tal fundamento prvio que aparece atravs da
perspectiva do para ns e afirmar que a prpria natureza do objeto da experincia da
conscincia j fornece a medida de comparao entre a verdade e o saber. neste sentido
que devemos compreender a afirmao central:

111
HEGEL, Fenomenologia, par. 82

92
 A conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo pelo qual a
investigao se torna uma comparao de si consigo mesma, j que a distino que acaba
de ser feita [entre saber e verdade] incide na conscincia. H na conscincia um para um
outro, isto , a conscincia tem em geral (berhaupt) a determinidade do momento do
saber. Ao mesmo tempo, para a conscincia, esse outro no somente para ela, mas
tambm fora dessa relao, ou seja, em si: o momento da verdade112.

A princpio, esta reviravolta parece surpreendente. Ao afirmar que a conscincia

fornece, em si mesma, sua prpria medida, Hegel no deixa de aludir a afirmaes
anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia para si seu
prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. J sabemos
que esta medida no um solo no problemtico que oferece uma positividade ao pensar,
nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto na perspectiva do para ns. A nica
coisa que Hegel lembra que a conscincia traz em si sua prpria medida porque h nela
um para um outro. H uma alteridade que no se determina completamente no interior de
uma relao de saber pensada como representao do objeto pelo sujeito. Ao dizer que a
conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois afirmando que a conscincia tem
dentro de si um outro que no pode ser totalmente posto como objeto no interior de uma
relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto disposto para-a-conscincia.
Tentar refletir sobre este outro que fornece a medida da distncia entre o saber e a verdade
, assim, para a conscincia, uma violncia que estranhamente vem dela mesma.

Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente. indiferente definir
o saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si
como conceito e o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a
diferena total: ela a distncia que vai de um modo de conhecer que v a determinao
do objeto como aquilo ao qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um modo
de conhecer no qual o contedo de verdade fornecido pela determinao prvia do
conceito (racionalismo). Hegel simplesmente afirma que tal distino indiferente porque
os dois plos incidem no interior do saber investigado. Podemos dizer que isto apenas

112
HEGEL, Fenomenologia, par. 84

93
indica que a alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do
sujeito com o objeto, mas interna ao prprio conceito.

No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante de um certo passe de

mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo tempo, que h uma diviso na conscincia entre
saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma diviso
irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo
seguinte:

Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia de objeto; por outro,

conscincia de si mesma; conscincia do que verdadeiro para ela e conscincia do seu
saber da verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua
comparao113.

Ou seja, a diviso da conscincia seria simplesmente uma diviso entre

conscincia e conscincia de si; entre a experincia do objeto [na pura intuio] e o saber de
objetos em geral. Mas notemos: esta conscincia de objeto conscincia do objeto como
uma alteridade que permanece fora das relaes de saber de objetos em geral. Esta
alteridade aparecer como uma realidade ontolgica. Da porque Hegel insiste tanto na
etimologia do termo Gegenstand: o que est em posio contrria. Assim, no basta
apenas tentar adequar o saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade. De
uma certa forma, a inadequao ir se perpetuar, mesmo com as mudanas na figura do
saber:

Caso os dois momentos no se correspondam nessa comparao, parece que a

conscincia deva ento mudar o seu saber para adequ-lo ao objeto. Porm, na mudana do
saber, de fato se muda tambm para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente
saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna tambm um outro pois pertencia
essencialmente a esse saber114.

113
HEGEL, Fenomenologia, par. 85
114
HEGEL, Fenomenologia, par. 85

94
 Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por em-si, enquanto
conscincia de objeto, era um em-si para-a-conscincia no ocorre uma conciliao, mas
algo leva a conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna outro. Esta
reiterao s pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto
sempre uma negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser
passagem no oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito
so sempre incompletas. O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a
formalizao da prpria negao do conceito.

De volta negao determinada

desta forma que podemos compreender o pargrafo 86. Nele. Hegel utiliza pela
primeira vez o termo dialtica. Ele usado para se referir a essas estruturas de inverses
prprias experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a
conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto. Movimento de
aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um novo objeto
verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no
pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois retorna a si dessa alienao
(Entfremdung); e por isso somente ento exposto em sua efetividade e verdade. No
entanto, a conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque o objeto operou
uma negao determinada e mostrou que a realizao daquilo que foi negado
necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo de
negao como modo de manifestao da essncia, e no como simples indicao da
privao, da falta ou do nada.

Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a respeito do movimento

da experincia:

A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o em-si [estamos diante de

um saber imediato da conscincia, ela julga ter o objeto imediatamente diante de si em sua

95
essncia]; mas tambm o em-si da conscincia; com isso entra em cena a ambiguidade
(Zweideutigkeit) desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora dois objetos: um, o
primeiro em-si [o objeto imediato], o segundo, o ser para ela desse em-si. [No entanto] esse
ltimo parece, de incio, apenas a reflexo da conscincia sobre si mesma, uma
representao (Vorstellen) no de um objeto, mas apenas de seu saber sobre o primeiro
objeto [ou seja, no uma apreenso do objeto, mas uma reflexo sobre a estrutura do saber
de objetos em geral, estamos assim diante da diviso entre conscincia e conscincia de si.
Mas admitindo tal diviso, a conscincia no pode permanecer com a crena de ter acesso
imediato ao objeto, por isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se
torna um em-si para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para a
conscincia do em-si. Poderia parecer que entramos assim em um movimento no qual a
conscincia simplesmente descobre que a essncia do objeto posta por ela mesma. Mas se
assim fosse, no haveria dialtica, nem negao determinada, nem fundamento como
negao, apenas desvelamento de que a essncia do objeto apenas uma projeo da
conscincia. para evitar tal leitura que devemos dar todo o peso correto afirmao] Esse
novo objeto contm a aniquilao (Nichtigkeit) do primeiro [o novo objeto apenas a
apresentao do aniquilamento do primeiro objeto, ele a forma dessa negao, e isto j a
essncia do objeto pois a essncia do objeto uma negao que pode se apresentar
enquanto tal na efetividade]115.

Esta leitura que proponho fica mais clara no prximo pargrafo. Hegel afirma que
pode parecer que a transio do primeiro objeto para o segundo no seja uma passagem
relacional, mas apenas uma negao simples do primeiro objeto pelo segundo. Como se no
houvesse relao alguma entre os dois. Como se o resultado da primeira tentativa de
efetivao do primeiro objeto fosse um nada vazio. De fato, assim que a conscincia
compreende a experincia, j que ela opera com uma gramtica de negaes que v o
fracasso da realizao do conceito apenas como negao simples. Da porque Hegel pode
afirmar que: a gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como
lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das costas. E, de fato, a
conscincia no capaz ainda de compreender o que est em jogo nas passagens de um

115
HEGEL, Fenomenologia, par. 86

96
objeto a outro, por isto que no movimento da conscincia ocorre um momento do ser-em-
si ou do ser-para-ns que no se apresenta conscincia. Mas este momento no se
apresenta em seu aspecto formal, embora ele se apresente como contedo atravs do
aparecer de um novo objeto e atravs da negao do primeiro objeto. Quando a conscincia
for capaz de elevar esta negao que aparece como contedo condio de forma, ento
teremos uma compreenso dialtica da experincia.

A dialtica consiste exatamente em apreender as contradies engendradas pela

realizao do conceito na experincia, ou seja, o fato de que a efetivao do conceito de um
objeto necessariamente sua negao, como realizao do prprio conceito. Isto exige, por
um lado, uma noo de essncia como negao em-si, s assim podemos dizer que o
conceito apreende seu objeto exatamente ao fracassar sua tentativa de apreenso. Por outro
lado, ela exige uma noo de relao que no pensada como mera oposio (pois por
isto que a conscincia no compreende o movimento que se passa s suas costas), mas que
pensada como uma passagem no oposto. Mas para que esta passagem seja possvel, faz-se
necessrio compreender que a negao de um termo pode ser seu modo de manifestao.
Da porque precisamos de um conceito de essncia como negao em-si.

Neste ponto, podemos voltar a algumas consideraes sobre a diferena entre

negao determinada e oposio que haviam ficado em suspenso. atravs delas que
gostaria de terminar a aula de hoje.

Eu havia afirmado anteriormente que Hegel desenvolve suas consideraes sobre a

negao determinada tendo em vista, principalmente, o conceito kantiano de oposio real.
Para Kant, uma oposio real indica que dois predicados de um sujeito so opostos de
maneira contrria, mas sem contradio lgica. Assim: a fora motriz de um corpo que
tende a um certo ponto e um esforo semelhante deste corpo para se mover em direo
oposta no se contradizem, sendo ao mesmo tempo possveis como predicados de um
mesmo corpo116. Tal oposio descrita em linguagem matemtica atravs dos signos + e
- (+A e -A) a fim de mostrar como uma predicao pode destruir outra predicao,
chegando a uma conseqncia cujo valor zero, mas sem que seja necessrio admitir um

116
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20

97
conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isto permitir a Kant sublinhar
que o conflito resultante de um princpio real que destri o efeito de outro princpio no
nvel da intuio no pressupe uma contradio no nvel das condies transcendentais de
constituio do objeto do conhecimento117. Este conflito real, ou oposio real, a boa
negao; que permite ao entendimento constituir objetos "118, j que, contrariamente
contradio lgica (pensada como objeto vazio sem conceito), esta negao deixa fora de
seu julgamento a questo da existncia do sujeito do julgamento.

Mas se Kant afirma que os predicados opostos so contrrios sem serem

contraditrios, porque eles se misturam como foras positivas determinadas no resultado
de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedade igualmente positivas,
eles correspondem a referncias objetivas determinadas119. No h realidade ontolgica do
negativo. A averso e a dor so to positivas (no sentido de se referirem a objetos positivos)
quanto o prazer. Elas tm uma subsistncia positiva como objetos sensveis que no
redutvel relao de oposio.

Hegel est atento maneira com que a oposio real no modifica a noo de
determinao fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existncia de uma solidariedade entre
contrrios no processo de definio do sentido dos opostos (ao afirmar que : a morte um
nascimento negativo120, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinao
do sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de perguntar como a identidade
dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos
impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos, reconstitudos pelo fato de
se inscreverem em relaes? Quais transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de

117
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, o
movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em
geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0 algo bem
positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no
h contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
118
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
119
As grandezas negativas no so negaes de grandezas, como a analogia da expresso pode deixar supor,
mas, ao contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente oposto a outra grandeza positiva
(KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin, 1997, p. 16)
120
KANT, idem, p. 24

98
assim ser reconstituda pelo pensamento?121. Como nos diz Lebrun: Que cada um dos
termos s possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta
situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui comea o no-
figurvel122. Da porque: Mesmo admitindo, contra os clssicos que o positivo pode se
suprimir e que o negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais
colocar em questo o axioma: A realidade algo, a negao no nada. Essa proposio
at mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio necessria
sem a qual no se poderia discernir a oposio lgica da oposio real123.

Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as

conseqncias possveis de um pensamento da relao. Pois a produo da identidade
atravs da mediao pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-no-outro. Um
recurso alteridade que aparece como constitutivo da determinao da identidade, j que:
"cada um apenas na medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica124. O
que promete uma interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A
negao abstrata passa no seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo
como limite que configura a identidade. Como nos dir Henrich, o primeiro passo deste
movimento dialtico consiste em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu
limite para algo que apenas limite125. Tal passagem advm possvel porque Hegel submete
a negao funcional-veritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que
remonta ao Sofista, de Plato126: "Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada
na idia de excluso simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se
necessrio ao menos dois termos para que possamos dizer que algo outro"127.

121
LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, Paris:Vrin, 1981, p. 80
122
LEBRUN, La patience du concept, op.cit, p. 292
123
LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, p. 266
124
HEGEL, Science de la logique, op.cit, pp. 60-61
125
Ver HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt: Surkhamp, 1967, p. 112
126
Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o no-ser, no enunciamos algo contrrio ao ser, mas
apenas algo de outro (PLATO, Sofista, 257b)
127
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit, p. 133

99
 Tal submisso da negao alteridade nos explica porque a figura maior da
negao em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio128.
Contradio que aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica
que submete a negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao
reflexiva entre dois termos pode ser compreendida como relao simples e auto-referencial,
ou seja, s h identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.

128
Neste sentido, Dubarle notou claramente que o termo que teria valor de termo nulo est ausente da
doutrina hegeliana do Conceito (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134-
145). Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta funo do zero
ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse
hegeliano pelo clculo infinitesimal estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua compreenso da
negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero
porque ela leva o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen) (cf.
HEGEL, Science de la logique I, op.cit, pp. 79-80). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o
ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e onde o nada esta manifestando-se
em uma determinidade. Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto (para
alm da idia do objeto como polo fixo de identidade). De onde segue tambm a importncia dada por Hegel
noo de grandeza evanescente na compreenso da dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir
Hegel: Estas grandezas foram determinadas como grandezas que so em seu desaparecer (die in ihrem
Verschbwinden sind), no antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas finitas nem aps seu
desaparecer, pois ento elas seriam nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise
detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel, ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une
logique dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta questo da impossibilidade da negao
hegeliana alcanar o valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere):
"O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outra-coisa deste
Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar
a negao sobretudo como falta, mas raramente como nada, afirmar que: A negao, isto no um zero,
nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de 21/02/62)

100
 Curso Hegel

Aula 7

Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado

leitura da seo Conscincia com seus trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o
visar (Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e Entendimento,
fenmeno e mundo suprasensvel. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro
captulo. Os outros dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus movimentos
principais. A previso de que este mdulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco.
Como textos de apoio, lembro que havia sugerido: Entre o nome e a frase, de Paulo
Arantes; Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard e Holismo e idealismo
na Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos so,
basicamente, comentrios do primeiro captulo da Fenomenologia, este dedicado certeza
sensvel. Sua leitura assim imediatamente recomendvel. J o ltimo texto diz respeito,
sobretudo, a passagem da conscincia conscincia-de-si e deve ser lido, de preferncia,
quando trabalharmos o terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a
leitura dos captulos de Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de Jean
Hyppolite, dedicados seo Conscincia , neste estgio, extremamente til do ponto de
vista didtico.

Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que Hegel chama de

certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim
como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas atrs, eu havia
sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:

- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivo-instrumental da

conscincia com o objeto.

- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre

conscincias como condio prvia para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da dessimetria.

101
s ao final da seo Esprito que poderemos falar em relaes simtricas de
reconhecimento.

- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas cognitivas da conscincia,

assim como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e jurdica, so
sustentadas por processos de categorizao. Nesta seo, tudo se passa como se Hegel
apresentasse a critica a concepo moderna de razo.

- Esprito: descrio do movimento de rememorao histrica dos processos

de formao das estruturas de orientao do julgamento e da ao da conscincia. Tudo se
passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razo na modernidade.

- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o

Esprito em seu trabalho de rememorao.

Notemos ainda que cada um destes estgios retoma posies e figuras de estgios
precedentes. Isto demonstra que no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de
uma srie cronolgica, mas de o processo de retomada da tematizao das figuras da
conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber. Isto
nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas
sempre de maneiras distintas.

Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como
mais um momento no movimento fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e
pensar. O Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de
atualizar e internalizar aquilo que permanece como negao das figuras anteriores do saber.
Ele assim a presena simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da
conscincia, da conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da religio).

neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo

Conscincia. Hegel parte da crena de que a conscincia sabe certos contedos
independentemente de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer
pressuposto scio-cultural. Ele parte tambm da crena de que este tipo de saber serviria de

102
fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard,
a seo Conscincia estruturada a partir da anlise da crena de que: H uma essncia
metafsica bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo
racional poderia conhecer independentemente de prticas sociais ou mesmo de situaes
histricas das quais participa129.

Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em

termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da
representao. De fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia parte da
hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para
alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva).
Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta130. No entanto, a conscincia ter logo a
experincia de que este saber, que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de
relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e
desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o deslocamento do que
poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor
seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de intuio para passar, ao
final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.

Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior tal pressuposto bsico
do saber como confrontao cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele
quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente
uma passagem em direo a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva
crtica que funcione do interior. Ao final da seo, veremos como Hegel defender a idia
de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em procurar teorias sobre como
adequar nossas representaes a estados de coisas, mas em tentar compreender qual o
processo atravs do qual vemos a maneira com que agimos e conhecemos como legtima e

129
PINKARD, The sociability of reason, p. 21
130
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia, p. 96

103
fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar para a passagem da
Conscincia Conscincia-de-si.

Comear

O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum

outro seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos
proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira como ele
se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar131.

Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir daquilo que
aparece ao pensar como representao natural. O saber que, de incio, nosso objeto s
pode ser o saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este
primeiro pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo, veremos uma mudana
significativa de foco. Na Introduo, o modo de saber que aparecia como representao
natural do pensar no era outro que aquele assentado na gramtica da finitude prpria ao
entendimento, que no reconhece saber algum do imediato. No entanto, e saber assentado
na faculdade do entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada
Conscincia. Podemos dizer que esta distino resultante da procura hegeliana em
expor as condies que transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do
entendimento em representao natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar
a figura da conscincia que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e
ser. Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se possvel um saber que se
articula atravs da pura receptividade que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber
que apreende de maneira imediata seu objeto. Como dir Heidegger: O saber imediato tem
precisamente este trao em si, este modo de saber: deixar o objeto completamente a si
mesmo. O objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade alguma de ser para
uma conscincia, e exatamente ao toma-lo como tal, como o que se d em si que a
conscincia o sabe imediatamente132. a impossibilidade deste saber que deixa o objeto

131
HEGEL, Fenomenologia, par. 90
132
HEIDEGGER, A fenomenologia do esprito de Hegel, p. 92

104
completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do entendimento
e de sua gramtica.

No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um

conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si.
Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se completa atravs do
desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar
o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar
a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas a
receptividade plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio,
Hegel quer mostrar que:

Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre.
Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da Coisa; a
conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu s estou ali como
puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto133.

Notemos aqui trs operaes importantes. Inicialmente, o que da ordem do saber

s pode ter validade objetiva se for expresso. Ou seja, as possibilidades postas pela
expresso aparecem como medida para a objetividade do saber. Hegel claro neste ponto:
aquilo que no pode ser apresentado no campo da linguagem no tem realidade objetiva.
Aquilo que expresso de maneira pobre necessariamente tambm pobre em contedo. O
saber nada tem a fazer com o que se pe como inefvel a no ser v-lo como o que se
apresenta de forma imperfeita. Da porque Hegel insiste na importncia da operao de pr
(setzen) o que pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura inteno. Da
porque Hegel insiste que toda teoria da linguagem uma teoria da enunciao, de onde se
segue que as condies de verdade s podero ser bem compreendidas como condies de
enunciao. claro que isto no nos economiza a necessidade de problematizarmos os

133
HEGEL, Fenomenologia, par. 91

105
modos possveis de estruturao do campo da linguagem. Ao contrrio, como vimos desde
o incio, Hegel est disposto a questionar as bases naturais da gramtica que serve de
sintaxe ao pensar. Mas este questionamento feito exatamente porque questo de
sustentar o primado do que pode ser expresso.

Por outro lado, o saber imediato do ser da Coisa, que aparentemente seria o saber
mais rico e completo , na verdade, o saber mais pobre, j que afirma da Coisa apenas sua
existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante de mim em uma pura intuio.
Mas este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se que s se determina como
um isto sem qualificao. Eis a um dos motivos mais recorrentes do pensamento
hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e
esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar
(como ser mais a frente a filosofia heideggeriana) s pode nos colocar diante da hipstase
do totalmente indeterminado. Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele ,
ento: o puro ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no
nosso pensar, no sentido de que ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou,
ainda, a forma pura da intuio.

Neste sentido, a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da lgica se encontram

nos seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto atravs da
tematizao do saber imediato do puro ser, a Lgica tambm parte do puro ser a fim de
mostrar como ele equivale ao nada indeterminado (e no ao nada determinado que vimos na
Introduo). Lembremos do que Hegel fala a respeito do ser, na Cincia da Lgica: Ser,
puro ser: sem nenhuma determinao outra. Na sua imediatez indeterminada, ele s igual a
si mesmo e no desigual em relao a outra coisa; ele no tem diversidade alguma no
interior de si (...) Qualquer determinao ou contedo que seriam postos nele como
diferentes, ou atravs do qual ele seria posto como diferente de um outro no lhe permitiria
manter-se em sua pureza. Ele indeterminidade e vacuidade puras. No h nada a intuir
nele (...) ou ele apenas este prprio intuir, puro e vazio (...) O ser, o imediato
indeterminado , na verdade, nada, no mais nem menos que nada134. neste sentido que
devemos compreender afirmaes no nosso texto da Fenomenologia como: a Coisa no

134
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82

106
tem a significao de uma multido de diversas propriedades ou A Coisa , para o saber
sensvel isto o essencial; esse puro ser, ou essa imediatez simples, constitui sua verdade.

claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o
puro ser e o puro nada so o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o puro ser aparece como o
conhecimento mais rico.

Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao

fundamental na certeza sensvel, a saber, a conscincia s est nesta certeza como puro
Eu. Toda figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito
do conhecimento. Assim, a conscincia que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto
s pode se pr como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer
de determinado, indexador de um lugar vazio.

Vejamos, pois, como a conscincia faz a experincia da vacuidade das

determinaes da sua intuio imediata.

No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o
puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo
(Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma135. Ou seja, a
conscincia acreditar ter uma colocao em cena desta imediatez, o que demonstraria que
no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocao em cena operada
atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de diticos como
isto, este. Atravs deles, a conscincia quer indicar, de maneira ostensiva, a
significao do ser que lhe aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para alm
de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia teria a sua disposio esta que a
diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel]
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um
este como objeto136. O isto e o este aparecem como diferena capital porque eles

135
HEGEL, Fenomenologia, par. 91
136
HEGEL, Fenomenologia, par. 92

107
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade do ser. No estamos mais
exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez
necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto. Heidegger
compreender bem esta procura da conscincia em colocar em cena a imediatez ao afirmar
que a certeza sensvel a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo137. Na medida
em que ela sempre visa isto, sua visada sempre exemplificadora.

Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar

aquilo que aparece inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do
movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser
indicado vai se mostrar no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou
seja, como uma operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de
apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.

Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da experincia fenomenolgica.

A diferenciao da essncia atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos
objetos (e no uma produo do pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao
de imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele o
verdadeiro e a essncia, tanto faz que seja conhecido ou no. A verdade revelao do
objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo
que ela no possa conceitualizar de maneira completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:

O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito],
a ver se de fato, na certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se esse
seu conceito de ser uma essncia corresponde (entspricht) ao modo como se encontra
na certeza sensvel138.

Novamente, Hegel retoma o vocabulrio da correspondncia para saber se o

conceito do objeto corresponde ao modo como ele aparece no interior da experincia da
certeza sensvel. Temos pois que nos atentar s coordenadas desta experincia, j que
137
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 105
138
HEGEL, Fenomenologia, par. 94

108
sabemos que o conceito do objeto ser pura imediatez que pode ser mostrada no campo da
expresso. Por isto a perguntar a ser feita conscincia sensvel : qual a natureza do que se
oferece ao mostrar? Que o isto?

Designar

A partir do pargrafo 95, comea de fato a descrio da experincia da conscincia

sensvel. E vemos que ela fundamentalmente a exposio de um problema lingstico
ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos de
designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo atravs da
indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja, trata-se
de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da designao
ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a conseqncia disto
para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa.
Notemos, por outro lado, este dado fundamental: no por acaso que a dialtica comea
necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas.
Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito dos
modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce atravs
deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia. Veremos como este problema da compreenso das expectativas refereciaonais
da linguagem nos levar a compreender que: A Fenomenologia do Esprito inicia a pertir
do reconhecimento de uma exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel139.

Vejamos pois como tal problematizao inicialmente apresentada. Sabemos que

a conscincia cr ter a intuio imediata do ser. Ela cr tambm poder mostrar tal intuio
atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos perguntar conscincia o
que o isto (Was ist das Dieses)?:

139
LYOTARD, Dialectique, index, forme, p. 36

109
 Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a
dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo. pergunta:
o que o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora a noite. Para tirar a
prova da verdade dessa certeza sensvel basta uma experincia simples. Anotamos por
escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser anotada, nem tampouco porque a
guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada: devemos dizer,
ento, que se tornou vazia. O agora que noite foi conversado (aufbewahrt), isto , foi
tratado tal como se ofereceu, como um ente; mas se mostra, antes, como um no-ente. O
prprio agora, bem que se mantm, mas como um agora que no noite. Tambm em
relao ao dia que agora, ele se mantm como um agora que no dia, ou seja, mantm-
se como um negativo em geral (...) Ns denominamos um universal um tal Simples que
por meio da negao; nem isto nem aquilo um no-isto e indiferente tambm a ser isto
ou aquilo. O universal, portanto, de fato, o verdadeiro da certeza sensvel140.

O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o
problema da designao a partir da dupla forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o
tempo (agora). Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa
quando a intumos no espao e no tempo. Para tanto, precisamos primeiro responder: como
se d a intuio da experincia no interior do tempo e do espao. Hegel nos fornece o
exemplo da intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo
aqui o procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
140
HEGEL, Fenomenologia, pars. 95-96

110
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses).

Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade

irredutvel do instante, deste instante do qual s podemos dizer que ele o agora, ela
estava, na verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre o agora e o
instante. Experincia da impossibilidade de designar a particularidade do instante. Da
porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao tentar enunciar a particularidade, apenas
tinha a experincia de estar enunciando a universalidade que se abstrai de todo particular.
Ao tentar designar o sensvel, a conscincia apenas fez a experincia de s poder enunciar o
puramente abstrato. isto que podemos entender como exterioridade irredutvel do sensvel
ao dizvel que aparece como motor da dialtica. Da porque Hegel deve completar:

Enunciamos tambm o sensvel como um universal. O que dizemos : isto, quer

dizer, o isto universal; ou ento: ele , ou seja, o ser em geral. Com isto, no nos
representamos, de certo, o isto universal, ou o ser em geral [pois no tenho a extenso de
todos os objetos que caem sob o isto ou sob o ser], mas enunciamos o universal; ou, por
outra, no falamos pura e simplesmente tal como ns os visamos na certeza sensvel [a
conscincia tem assim a experincia do descompasso necessrio entre intencionalidade e
expresso]. Mas, como vemos, o mais verdadeiro a linguagem: nela refutamos
imediatamente nosso visar, e porque o universal o verdadeiro da certeza sensvel, e a
linguagem s exprime esse verdadeiro, est pois totalmente excludo que possamos dizer o
ser sensvel que visamos [assim como est excludo que possamos fundar a significao em
uma designao ostensiva]141.

Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar aqui a caracterstica de
ditico (ou de shifter) de termos como agora, isto, eu. Tais termos tm um modo
particular de funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma
unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por
conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como

141
HEGEL, Fenomeonologia, par. 97

111
smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como
index devido a sua relao existencial referncia particularizada pelo contexto.

Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores problemas. Ele deveria apenas
nos mostrar como precisamos estruturar contextos para compreender o sentido de
designaes ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes.
Primeiro, a necessidade atualizar o contexto de enunciao apenas mostra como devemos
pressupor estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se digo que para
entender O que o isto?, preciso atualizar contextos, ento isto significa que preciso
mostrar como o isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar
situaes, ou seja, preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que
estrutura a linguagem, Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar mediaes
complexas para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo
Arantes: o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas no tempo,
mas enunciao, cada vez nica, que o contm e assim reflete seu prprio emprego, ou
seja, remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostra-se como
simplicidade mediatizada142. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que
possamos dizer o ser sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do
termo agora, isto enquanto a conscincia sensvel acreditava referir-se simplesmente
Coisa.

Mas notemos um ponto fundamental que aparece de maneira mais clara no

pargrafo 98. Ele diz respeito ao destino da referncia. Ao afirmar que est excludo que
possamos dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a linguagem no
pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta
referncia singular, a conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas enuncia o
universal. Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem
que nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da Coisa
est no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de
intuio espao-temporais do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel
afirma que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao entre saber e objeto se
142
ARANTES, Entre o nome e a frase, p. 389

112
inverteu (umgekehrt). O objeto no parece mais ser o essencial, j que ele no acede
palavra, mas sua verdade parece estar na condio de ser meu objeto, ou seja, [sua verdade
est] no visar: o objeto porque Eu sei dele143. Esta inverso apenas o resultado
fenomenolgico da noo hegeliana de negao como passagem no oposto. No entanto,
esta passagem no oposto no representa uma superao da posio da conscincia sensvel.
Como veremos, a conscincia acredita agora que a significao pode ser derivada da
individualidade da intencionalidade: o agora dia porque Eu o vejo, o aqui uma rvore
pelo mesmo motivo144.

No entanto, Hegel havia apresentado um outro modo muito particular de presena

da referncia. Ela est enunciada da seguinte maneira:

O mesmo acontece com...

Um Eu universal

143
HEGEL, Fenomenologia, par. 100
144
HEGEL, Fenomenologia, par. 101

113
 Curso Hegel

Aula 8

Na aula passada, iniciamos a leitura da seo Conscincia atravs do captulo

dedicado certeza sensvel. Vimos como era questo de partir daquilo que aparece ao
pensar como representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na
presena integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso
objeto s pode ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si.

Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que
aparentemente seria o saber mais rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, j
que s pode afirmar da Coisa sua existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante
de mim em uma pura intuio. Mas este apresentar sem determinidade, o puro
apresentar-se que s se determina como um isto sem qualificao. Vimos como este era
um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de
plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que
proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser mais a frente a filosofia
heideggeriana) s poder nos colocar diante da hipstase do totalmente indeterminado.
Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento: o puro ser e o puro nada
so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no nosso pensar, no sentido de que
ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma pura da intuio. A
experincia da certeza sensvel exatamente esta experincia de desvelamento do ser da
pura intuio sensvel como puro nada.

Esta experincia, tal como Hegel a apresentava, era uma experi~encia

eminentemente lingstica. A fim de passar da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a
conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem

114
pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no campo da
linguagem no tem realidade objetiva. Aquilo que expresso de maneira pobre
necessariamente tambm pobre em contedo. O saber nada tem a fazer com o que se pe
como inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque
Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de
expressar o que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste na operao de
explicitar o que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.

Esta expresso apresentada a partir das operaes aparentemente mais

elementares da linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como
o ato de visar Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen, anzeigen). Este processo
de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece
inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do movimento dialtico da
conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se mostrar
no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma operao
inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreenso do Eu e determinarei
o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.

Neste sentido, insisti com vocs que nosso capitulo dizia respeito a um problema
lingstico ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva.
Chamamos de designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo
atravs da indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou
seja, trata-se de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da
designao ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza
sensvel uma longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a
conseqncia disto para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se
com a Coisa. Insisti, por outro lado, neste dado fundamental: no por acaso que a dialtica
comea necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as
coisas. Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito
dos modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce
atravs deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas

115
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia.

Para Hegel, questionar a imediaticidade da designao ostensiva exige,

incilamente , a compreenso do que est em jogo na pura intuio sensvel. Intuir, lembra
Hegel, intuir objetos no espao e no tempo (as duas formas da intuio). Hegel parte do
exemplo da intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo
aqui o procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses). Por isto, podemos dizer que o agora a forma do
desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no tempo assim ter a experincia do que
s no sendo (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no sendo, ).

Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade

irredutvel do instante, deste instante do qual s podemos dizer que ele o agora, ela
estava, na verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre o agora e o
instante, descompasso entre a significao e a designao. Experincia da impossibilidade
de designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia,
ao tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experincia de estar enunciando a
universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia
apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. Podemos ver, nesta
experincia, a exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel enquanto aparece como motor
da dialtica.

116
 Encontramos a mesma dinmica no que diz respeito ao modo hegeliano de
estrutura intuies no espao. Intuir algo no espao ter a experincia de que algo est
diante de mim aqui. Da mesma forma como o agora, o isto no pode expressar o ser
sensvel que se pe como pura imediatez. Isto ser mostrado apenas como um significante
vazio que que coloca atravs da abstrao de todo ente determinado, todo objeto referente:
O aqui, dir Hegel, algo que permanece (bleibend) no desvanecer da casa, da rvore e
indiferente quanto a ser casa ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a
forma do seu desvanecimento.

Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente

de dizer que a linguagem nega o referente atravs de uma negao simples. Um pouco
como acreditava Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j que a Coisa
est no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais
que anulam toda singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem apresenta a
referncia como aquilo que desvanece ou seja, como aquilo que est desaparecendo ao
passar no seu oposto. Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na verdade,
o que desvanece diante do conceito, no no sentido de ser aquilo que p conceito expulsa,
mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.

Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na compreenso do resto do

nosso capitulo.

Inverses e estruturas

Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo 101. A conscincia,

ao ter a experincia da impossibilidade de convergir significao e designao, procura um
outro solo para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia
com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na
designao, ela ser fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de apreenso
que aparecer como o essencial. No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a
intencionalidade que funda significaes partilhadas. A significao no um estado

117
mental vinculado transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel
contrape duas intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo
a rvore e afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma
rvore, mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do
ver (...) uma porm desvanece na outra145.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como
o sujeito em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:

A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem
no Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em ambos ,
antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o aqui e o Eu que
viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so146.

Posto como resultado a impossibilidade da conscincia e pr a imediaticidade da

essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial147. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.

Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento
em que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se
essa certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se
no mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever

145
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
146
HEGEL, Fenomenologia, par. 103
147
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 112

118
ao menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar
em interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para
Hegel, a significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido
behaviorista de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel
sem apelo necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria:
estou agindo de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser
realizada).

Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da

linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da
linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia significa fazer com que
esta penetre no mesmo ponto do tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com
isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do imediato no espao e no
tempo. E a respeito deste impasse que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:

O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de ser enquanto era indicado. O
agora que , um outro que o indicado e vemos que o agora precisamente isto: enquanto
, j no ser mais. (...) Vemos, pois, nesse indicar s um movimento e seu curso, que o
seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o indico como o que-
j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o passado], ou como um
superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como segunda verdade que ele foi,
que est superado, 3) mas o-que-foi no . Supero o ser-que-foi ou o ser-superado a
segunda verdade, nego com isso a negao do agora e retorno primeira afirmao de que
o agora 148.

Ou seja, vemos novamente a reflexo sobre o descompasso entre designao e

significao. Ao tentar intuir momentos no tempo atravs do agora percebo que nunca
consigo adequar o agora designao do instante. Quando era indicado, o instante deixou
de ser e este instante designado outro em relao quele que inicialmente foi visado. Da
porque Hegel afirma claramente: o agora esta contradio que indica um ser que nunca ,
que nunca se apresenta positivamente no intuir. Esboa-se assim uma dialtica na

148
HEGEL, Fenomenologia, pars. 106-107

119
determinao dos objetos no tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja,
procuro intu-lo no tempo e no espao. Mas a experincia que tenho do desvanecimento
da referncia visada: s consigo indic-la como o que passou, como o que no se deixa
submeter forma da minha intuio. A primeira tentativa de indicar a referncia foi negada.
Posso apenas afirmar: a referncia o que foi negada pela forma da intuio. Mas se posso
superar esta negao e retornar designao do instante, porque esta passagem de um
instante a outro que foi objeto da experincia na designao do agora j a prpria verdade
do agora. O agora no o que indica um instante, mas o que indica como cada instante a
passagem necessria no outro, pe-se este mas sempre um outro que posto. O agora
apenas a formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre mltiplos
instantes a partir da negao determinada, e no a indexao de um instante isolado. Da
porque Hegel poder afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente
muitos agoras [ou ainda, muitos instantes] (...) uma pluralidade de agoras unidos
(zusammengefasst)149. Dizer que o agora algo refletido em si significa aqui que ele
internaliza o que nega a indexao simples do instante.

O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como
agora, aqui, eu so unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so
shifters, ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas fora da referncia a uma
mensagem e, por conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado,
eles funcionam como smbolos devido a sua relao convencional referncia. Por outro
lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia
particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possvel
designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem
inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo
e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto, algo que pode estar no aqui e no
agora).

No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos

ao ato de indicao, a designao do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as
coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio,
149
HEGEL, Fenomenologia, par. 107

120
articuladas no interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O
que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:

O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm um este aqui que de fato
no este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O
acima, por sua vez, tambm este mltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O aqui que
deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem igualmente. O
indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do outro, ele aquilo que
os outros no so] que s tal porque os aquis so tomados como devem ser, mas nisso se
supera, constituindo um complexo simples de muitos aquis (einfache Komplexion vieler
Hier) 150.

Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade que no passe a priori

pelo genrico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo
simples de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e em um espao
estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema
de Quine sobre a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que:
a referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas (...) Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou uma
velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro
referencial dado151. Isto permite a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o
que nos leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende
inicialmente o resultado como a experincia do fracasso da apresentao positiva imediata
do acontecimento singular (ou da referncia enquanto ser sensvel) [isto para nos jogar em
uma naturalizao do background enquanto resposta para questes como: qual o sistema
de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instncia singular referida no acede
palavra. Hegel tira assim as consequncias gerais da experincia da defasagem entre
significao e ato ostensivo de designao152. A exterioridade do sensvel em relao ao

150
HEGEL, Fenomenologia, par. 108
151
QUINE, A relatividade ontolgica, p. 144
152
Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos com o sentido, supomos
uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que
ele no pode aceitar que: com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotao" (idem, p.

121
sistema diferencial ser o motor da dialtica. Digamos, com Bourgeois, que o especulativo:
enraza-se na visada indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo seu
discurso, a explicao dos requisitos da afirmao original, , h"153. De qualquer forma,
esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.

A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso captulo a criticar
toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel,
como seria o caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser sensvel e a
experincia imediata teriam uma verdade absoluta para a conscincia. Uma afirmao
destas diz o contrrio do que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a
ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria dinmica dos shifters) o
primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia.
Hegel passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar mesmo a falar da
sabedoria dos animais que, na plena certeza do nada da realidade sensvel, simplesmente a
consomem: E a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que ensinam
qual a verdade das coisas sensveis154.

Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a

essencialidade da linguagem enquanto sistema de coordenadas:

Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que visam e se quisessem

dizer mesmo isso seria impossvel, porque o isto sensvel, que visado, inatingvel pela
linguagem, que pertence conscincia e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa
singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois uma coisa singular todas so, esta
coisa tudo o que se quiser. Determinando mais exatamente, como este pedao de papel,
nesse caso, todo e cada papel um este pedao de papel, e o que eu disse foi sempre e

107). exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para
Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
153
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
154
HEGEL, Fenomenologia, par. 109

122
somente o universal. O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o visar, de
torna-lo algo diverso, no o deixando assim aceder palavra155.

O sensvel entre Hegel e Lyotard

Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel,
principalmente atravs dos ps-estruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos
mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade compreende o que estaria
em jogo no interior da experincia intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a
respeito de Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito
significao, mas designao156. Pois a referncia: pertence ao mostrar, no ao
significar, ela insignificvel157. Hegel pode facilmente admitir que a referncia diz
respeito designao e que ela , a princpio, insignificvel. Para ele, o fundamento da
negao dialtica a negao que vem do fracasso da designao. No entanto, como
vimos, ele no pode aceitar a pretenso de imanncia da designao que se resolve no
mostrar, j que a dialtica no pode assumir a perspectiva externalista que cr poder sair
dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.

Isto no significa que a aposta dialtica seja fundada em uma totalizao simples
que seria um retorno ao pensamento da adequao e da identidade. Lyotard insiste no fato
de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experincia da ordem do sensvel nunca ser
totalizada em uma linguagem dialtica. Mas deveramos dizer que a dialtica visa a
possibilidade de apresentao deste impossvel (representado pelo que Lyotard chama de
negatividade transcendental que suporta toda relao referncia) em uma linguagem que
porta em si sua prpria negao, conservando-a como negao. Podemos sempre denunciar
esta internalizao do negativo como uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e
realidade fenomenal, o que Lyotard far: Mas no porque o objeto adquire um
significado no interior do sistema que este perde sua relao de arbitrrio com o objeto. A

155
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
156
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
157
idem, p. 40

123
imotivao inscrita na linguagem como sua dimenso de exterioridade em relao aos
objetos. Este exterioridade uma vez significada certamente interiorizada na linguagem,
mas esta no ter perdido sua borda, e sua borda sua face olhando para alm158.

correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significao e designao est

fadada a uma certa reconciliao atravs do conceito. Mas dizer isto dizer muito pouco.
Pois a verdade questo consiste em saber qual o regime de reconciliao capaz de curar as
cicatrizes desta clivagem, ou seja, como a reconciliao pode superar a negatividade do
sensvel.

Por outro lado, no que concerne perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que
seu problema pressupor muita coisa. Por exemplo, ela pressupe a possibilidade de uma
experincia imediata acessvel fora dos limites de minha linguagem. Ela pressupe tambm
uma integralidade do sensvel que ficaria livre da interferncia da linguagem, ou seja, uma
imanncia do sensvel que se abriria em sua integralidade experincia: tal como vemos na
crtica de Lyotard ao fato do sistema hegeliano no deixar o objeto no exterior como seu
outro. Dizer que o objeto deve ser conservado no exterior do sistema pressupe uma
alteridade indiferente das diferenas, o que o prprio Hegel j havia criticado na Doutrina
da essncia, no captulo sobre a diversidade. Esta alteridade indiferente esconde a
necessidade da perspectiva de um terceiro (que Hegel chama de das Vergleichende)
enquanto lugar que permite a comparao entre a exterioridade e a interioridade do sistema.
Este terceiro anula a indiferena do diverso e estabelece uma unidade negativa entre o
objeto da experincia sensvel e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma em
oposio estruturada.

E verdade que, quando Lyotard fala deste deixar-estar do objeto fora da

linguagem (que tambm deixar-estar do desejo), ele no entra na hipstase do inefvel.
Sua estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se manifestar tambm
na ordem da linguagem: No entanto, no como significao, mas como expresso159.
Algo que se mostra, ao invs de se deixar dizer.

158
LYOTARD, idem, p.46
159
LYOTARD, Idem, p. 51

124
 Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a
atividade sensvel um Dasein, e no uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da
imanncia. Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma certa confuso,
prpria a Lyotard, entre negao opositiva e negatividade absoluta enquanto contradio
que se manifesta, inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto tambm
algo fora do sistema. Os exemplos hegelianos so claros e instrutivos neste ponto.

125
 Curso Hegel

Aula 9160

A Aula de hoje ser dedicada apresentao do captulo A percepo ou A coisa

e a iluso, segundo captulo da seo Conscincia. Como havia dito anteriormente, esta
apresentao visa fornecer um esquema geral de leitura e interpretao, e no se organiza
como uma leitura detalhada de texto, tal como foi o caso do comentrio do capitulo A
certeza sensvel ou O isto e o visar. O objetivo central assim, atravs da apresentao
deste esquema, permitir que vocs possam ler diretamente o trecho em questo por conta
prpria e risco. Neste sentido, iremos insistir em trs aspectos complementares:

- O regime de passagem da figura da conscincia assentada na certeza sensvel

figura assentada na percepo

- As contradies internas percepo e a maneira com que elas aparecem no

interior do campo de experincias da conscincia

- O modo de encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, ou seja,

aquela apresentada no captulo Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel

Da certeza sensvel percepo

Vimos, na aula passada, em que condies a conscincia que assentava suas

expectativas cognitivo-instrumentais na certeza sensvel foi deixada. A descrio

160
Temas do trabalho (avaliao): Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e
depois retorna a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da conscincia somente ento
exposto em sua efetividade e verdade (Fenomenologia, pargrafo 36); O indivduo que no arriscou a vida
pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente (Fenomenologia, pargrafo 187).

126
fenomenolgica da experincia da conscincia partiu daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena
integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s
pode ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser. Este saber apresentado
como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser
se d atravs da receptividade da sensibilidade.

No entanto, a fim de passar da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a

conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem
pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no campo da
linguagem no tem realidade objetiva. O saber nada tem a fazer com o que se pe como
inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque Hegel
insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de
expressar o que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste na operao de
explicitar o que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.

Isto nos levou a compreender a experincia em jogo no interior da certeza sensvel

como um problema eminentemente lingstico ligado aos modos de expresso do que
aparece conscincia como presena imediata do ser em sua integralidade. Vimos como
esta expresso era apresentada a partir das operaes aparentemente mais elementares da
linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como o ato de visar
Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen, anzeigen). Este processo de indicar o ser
visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece inteno da
conscincia de maneira imediata era assim o motor do movimento dialtico da conscincia
sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se mostrar no como
expresso do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma operao inferencial.

Atravs da impossibilidade da linguagem em fundamentar significaes a

partir de designaes ostensivas, Hegel nos colocava no cerne da dialtica entre o particular
e o universal. A conscincia visa sempre um caso particular que lhe aparece de forma
imediata intuio sensvel. No entanto, ao tentar enunciar o particular visado, ela
enunciava, necessariamente, sempre o universal (j que a linguagem estaria
necessariamente vinculada operaes universalizantes do signo). Mesmo os modos de
127
intuio no espao e no tempo atravs do aqui e do agora seriam, princpio,
experimentados como submisso do diverso da experincia estruturas gerais de
apreenso. Podemos dizer que, enquanto o particular encontrava-se do lado da designao,
o universal era o nico espao possvel da significao e do sentido.

Hegel terminava ento reafirmando a impossibilidade da designao do particular

e a essencialidade da linguagem enquanto plo de produo de sentido:

Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que visam e se quisessem

dizer mesmo isso seria impossvel, porque o isto sensvel, que visado, inatingvel pela
linguagem, que pertence conscincia e ao universal em si [Pois] Quando digo: uma coisa
singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois uma coisa singular todas so, esta
coisa tudo o que se quiser. Determinando mais exatamente, como este pedao de papel,
nesse caso, todo e cada papel um este pedao de papel, e o que eu disse foi sempre e
somente o universal. O falar tem a natureza divina de inverter imediatamente o visar, de
torna-lo algo diverso, no o deixando assim aceder palavra161.

Desta forma, podemos dizer que a certeza sensvel no realiza o seu prprio
conceito, que consistia em apreender o particular que se coloca sob a designao. Esta
impossibilidade de designao direta do particular e a essencialidade do universal sero o
que levar a conscincia a modificar seu modo de orientao na confrontao cognitivo-
instrumental com o objeto. Entramos, com isto, no solo da percepo.

O primeiro ponto a notar que a conscincia continua a pensar a confrontao

com o objeto como uma operao absolutamente independente de prticas sociais ou de
determinaes restritivas da estrutura da nossa linguagem. Tal como na certeza sensvel, a
conscincia cr dar conta da apreenso do objeto em sua verdade simplesmente a partir da
perspectiva de sujeitos isolados confrontando-se com objetos ou com estados de coisas.
Sujeitos isolados devem encontrar uma perspectiva de adequao direta entre suas
representaes mentais e os objetos do mundo. Da porque o conhecimento comear a ser
compreendido como um problema de correspondncia de representaes s coisas.

161
HEGEL, Fenomenologia, par. 110

128
 A fim de iniciarmos nosso trajeto, devemos inicialmente perguntar: o que Hegel
entende por percepo (Warhnehmung)? Um comentrio do ttulo do nosso captulo
pode ser til neste sentido. Hegel fornece um ttulo complementar prenhe de significao:
a coisa e a iluso (das Ding und die Tuschung). A percepo um modo de apreenso
da coisa, mas um modo de apreenso marcado pela conscincia da iluso e do erro. No
estamos mais diante da certeza imediata e aparentemente segura do captulo anterior. A
conscincia j se desiludiu a respeito da imediaticidade do puro ser que se ofereceria
atravs da pura designao. Ela sabe que o conhecer uma operao de comparao entre
representaes mentais e estados naturalizados de coisas. Neste sentido, ela sabe que o
conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da iluso, do tomar a coisa por
outra coisa do que ela .

Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que
significa conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro
pargrafo do nosso captulo:

A certeza sensvel no se apossa do verdadeiro; j que sua verdade o universal

mas ela quer apreender (nehmen) o isto. A percepo, ao contrrio, toma como universal o
que para ela o ente. Como a universalidade seu princpio em geral, assim tambm so
universais seus momentos que nela se distinguem imediatamente: o Eu um universal e o
objeto um universal162.

Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma coisa predicar

universais, da porque a universalidade seu princpio. Precisamos, no entanto, entender o
que Hegel compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal universalidade
emergiu como resultado da certeza sensvel, ela resultante da experincia de que a
linguagem s enuncia o universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada noo de
que a essncia est no objeto, e no no conhecer ou na linguagem que se disponibiliza ao
conhecer. Isto indica que o universal deve aparecer como universal da coisa, e no como
universais sintetizados pelo pensar.

162
HEGEL, Fenomenologia I, par. 111

129
 Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo deslizamento. No
captulo sobre a certeza sensvel, vimos como os universais apareciam inicialmente atravs
dos diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no
exatamente por serem predicaes universais de classes de objetos, mas por serem o que se
abstrai de todo e qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo em particular
algum, podem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto ou sujeito e no
podem ser vistos como universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala dos
universais como propriedades gerais de objetos (. isto que o permite afirmar: O
princpio do objeto o universal em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de
exprimir isto nele, como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas
propriedades163.

O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um

simples s apreensvel atravs da mediao, atravs de operaes de inferncia. Isto,
aparentemente, s possvel porque os universais so, agora, propriedades ou atributos que
me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a
conscincia continuasse a compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a
definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer
uma coisa , assim, ter conscincia de individuais atravs de universais. E, desta forma, ao
passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados
a partir de propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a certeza sensvel no
foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o
universal. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco
como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que
permitia a individualizao de substncias [ exatamente a compreenso das atribuies de
propriedades sobre o pano de fundo do problema da subsuno categorial que leva Hegel a
afirmar que: O grau mais preciso no qual a filosofia kantiana apreende o esprito o

163
HEGEL, Fenomenologia I, par. 112

130
perceber, que constitui em geral o ponto de vista de nossa conscincia ordinria e, mais ou
menos, das cincias164].

Hegel defende ento, no pargrafo 113, que o isto da certeza sensvel superado
pela noo de propriedade distinta determinada prpria percepo. Se podemos falar
aqui em superao, porque a conscincia conservou as expectativas referenciais que
animavam o uso do isto na certeza sensvel [a predicao como negao determinada da
designao]. Ela cr agora poder realizar o que a simples designao no foi capaz, j que,
contrariamente ao isto, a propriedade uma universalidade determinada. Notemos ainda
que, neste momento, Hegel fornece, pela primeira vez, uma definio operacional de
Aufhebung:

O superar apresenta sua dupla significao verdadeira que vimos no negativo:

ao mesmo tempo um negar (Negieren) e um conservar (Aufbewahren). O nada, como nada
do isto (Nichts des Diesen), conserva a imediatez e , ele prprio, sensvel; porm uma
imediatez universal165.

As contradies internas percepo

Vimos pois como se d a reflexo sobre a passagem da certeza sensvel

percepo. A exposio fenomenolgica visa expor a necessidade desta passagem enquanto
tentativa de realizao de um conceito de experincia que j estava presente na certeza
sensvel, ou seja, a experincia como adequao do pensar a essencialidade de estados de
coisa dotados de autonomia metafsica em relao ao prprio pensar. Tanto na certeza
sensvel quanto na percepo, a conscincia no coloca em questo a existncia de um
mundo dotado de autonomia metafsica que deve servir de eixo de orientao para a
conformao do saber. Em relao certeza sensvel, a percepo procura convergir a
estrutura universalizante da linguagem com a particularidade da experincia do mundo
atravs da compreenso dos universais como propriedades gerais de objetos. A coisa

164
HEGEL, Enciclopdia, par. 420
165
HEGEL, Fenomenologia, par. 113

131
aparece assim como um individual capaz de ser descrito e apreendido por universais, ou
ainda, como uma coisa com mltiplas propriedades.

Mas Hegel quer demonstrar como tambm a percepo no ser capaz de realizar
seu prprio conceito, ou seja, tematizar de maneira adequada a particularidade da
experincia sem precisar recorrer a algo outro do que a prpria percepo. Para tanto, ele
dever demonstrar como o conceito de objeto prprio percepo contraditrio, alm de
demonstrar como a conscincia ter a experincia desta contradio.

O primeiro passo consiste em descrever o que significa conhecer um objeto

atravs de predicaes. Sigamos Hegel em sua descrio:

Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm

picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas propriedades
mltiplas esto em um aqui simples no qual assim se interpenetram: nenhuma tem um aqui
diverso da outra, pois cada uma est sempre onde a outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo
tempo, a diversidade dos predicados e a igualdade consigo mesma do sujeito que no
passa integralmente no predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas por aquis
diversos, no se afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma
propriedade no deduzida da outra, elas so indiferentes umas s outras]. O branco no
afeta nem altera o cbico, os dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada um,
simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs do
indiferente tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal mesmo, ou o meio:
a coisidade (Dingheit) que assim engloba todas essas propriedades166.

Se conhecer predicar universais, ento a coisa ser, ao mesmo tempo, o conjunto

de predicados e o meio, a substncia ou a coisidade a respeito da qual se predica. Tal
sntese de um diverso efetuada pela conscincia, eis o ato de perceber; esta mesma sntese
como fixa, eis a coisa percebida167. O que apenas nos demonstra esta proposio empirista

166
HEGEL, Fenomenologia, par. 113
167
HYPPOLITE, Gnese e estrutura... p. 123

132
central a respeito da qual o conhecer se serve, principalmente, da forma da anlise. Hegel
chega mesma a falar da anlise como decomposio de determinaes168.

No entanto, esta coisidade s aparece experincia como um tambm que liga

propriedades que so, aparentemente, indiferentes entre si. Este tambm mo nos remete
apenas idia de uma substncia que se exprima atravs de seus atributos. Por outro lado,
tambm indica que a coisa sempre aquilo que ultrapassa a somatria de suas
propriedades, j que eu sempre posso dizer que a coisa tambm mais uma propriedade. O
sal no apenas aquilo que branco, picante, cubiforme, mas ele tambm aquilo que est
no mar, que adstringente etc. Nunca esgotaremos a coisa atravs da enumerao de suas
propriedades.

A coisa, por sua vez, no apenas um tambm que engloba mltiplas

propriedades. Como sabemos, uma determinao sempre necessariamente articulada
atravs de negaes. As propriedades determinam-se atravs de negaes opositivas: o que
branco, no preto; o que salgado, no doce. Por outro lado, elas se determinam
atravs de negaes entre si: a quantidade no qualidade, no localizao, no
modalidade [Hegel ir depois discutir a aparente indiferena das categorias nas suas
determinaes recprocas]. Isto demonstra como a coisa no apenas um simples
relacionar-se consigo mesmo, mas ela tambm uma unidade excludente, ou seja, ela
aquilo que nega sua identidade com outra coisa. Neste sentido, ela no apenas um
tambm, universalidade passiva e indiferente; mas, alm disto, ela um Um (das Eins),
unidade que exclui o Outro enquanto excluir das propriedades opostas. Assim, Hegel pode
afirmar:

Na propriedade, a negao est, como determinidade, imediatamente unida com a

imediatez do ser o qual, por ser essa unidade com a negao, a universalidade [a
propriedade determina-se atravs da negao, o ser definido pela propriedade
imediatamente universalidade determinada]. Mas a negao est, como Um, quando se
liberta desta unidade com seu contrrio [a imediatez do ser] e em si e para si mesma169.

168
HEGEL, Enciclopdia, par. 38
169
HEGEL, Fenomenologia, par. 114

133
 A tentativa de unificar esta dupla acepo da coisa, como tambm e como Um,
como multiplicidade aberta e como unidade excludente, ser o motor da experincia
dialtica da conscincia. Podemos dizer que a conscincia procura perceber a coisa como o
que se oferece imediatamente percepo, mas ela descobrir que s percebemos coisas
(determinadas) em relao com outras coisas, ou seja, coisas no interior de um sistema de
coordenadas e relaes. No limite, isto levar conscincia a ter que assumir a diviso da
coisa em coisa tal como em si (fora de um sistema de relaes) e coisa tal como aparece
fenomenalmente conscincia (dentro de um sistema de relaes). A coisa tal com em si
ser incognoscvel e indeterminada.

Vejamos como Hegel descreve o trajeto da experincia fenomenolgica da

conscincia na percepo. Tal trajeto encontra-se no pargrafo 117. Antes, Hegel lembra
que a medida do saber da conscincia a igualdade com o objeto e, principalmente, a
igualdade do objeto consigo mesmo. Mas como o apreender o correlacionar o diverso das
propriedades sob a unidade da coisa, a iluso s pode ser compreendida como atribuio de
propriedades que no so da coisa. Isto significa tomar a coisa por outra coisa do que ela .
A iluso aparece assim como um erro do saber na sua operao de atribuio de
propriedades a uma coisa. No entanto, a prpria compreenso da coisa como o que
individualizado atravs da atribuio de propriedades uma iluso, j que: uma coisa tem
propriedades; elas so, em primeiro lugar, suas relaes determinadas a outra coisa; a
propriedade est presente apenas como um modo de ser-em-relao j que uma coisa tem
a propriedade de efetuar isto ou aquilo em outra e de se exteriorizar (ussern) de uma
maneira prpria em sua relao170. Ou seja, as propriedades no so exatamente
propriedades da coisa, mas propriedades de uma relao. Este ser o resultado da
experincia fenomenolgica. Isto fica muito claro mais a frente, quando Hegel dizer:

cada coisa se determina como sendo ela mesma algo diferente, e tem nela a
distino essencial em relao s outras; mas ao mesmo tempo no tem em si esta
diferena, de modo que fosse uma oposio nela mesma [j que esta diferena est expulsa

170
HEGEL, Cincia da lgica

134
para fora de si, em um Outro]. Ao contrrio: para si uma determinidade simples, a qual
constitui seu carter essencial, distinguindo-a das outras171.

No entanto, a conscincia perceber o carter insustentvel desta posio. Primeiro

o objeto percebido apreendido como puro Um idntico a si mesmo. Mas a simples
determinao deste Um atravs de propriedades (como o faz necessariamente a percepo)
j uma ruptura da pura singularidade. O Um enquanto essncia da coisa deve ser visto
como um conjunto de propriedades, uma comunidade em geral (Gemeischaft berhaupt),
como um tambm que engloba a diversidade das propriedades. Mas, por sua vez, percebo
a propriedade como determinada, oposta a Outro e excluindo-o. Assim, a essncia objetiva
no apenas a continuidade do conjunto de propriedades, mas unidade excludente em
relao ao oposto. No entanto, encontro na coisa propriedades determinadas indiferentes
entre si e, se assim for, o que encontro no pode ser nem propriedade, nem determinado (j
que o Outro foi negado como inessencial ao Um, ele no pode fornecer assim o fundamento
da determinao). A conscincia retorna a indiferenciao prpria ao visar da certeza
sensvel. Mas como o visar nos leva diretamente percepo, todo o movimento retorna
como em um crculo perptuo.

A nica maneira de quebrar o crculo tentar distinguir o que da ordem da

verdade do objeto e o que da ordem da iluso da conscincia. A conscincia procura, ao
apreender o objeto, separar o que seria iluso resultante dos nossos modos de apreenso.
Da porque Hegel afirma: O comportamento dessa conscincia, a ser tratado de agora em
diante, de tal modo constitudo que a conscincia j no percebe simplesmente; seno que
tambm conscincia de sua reflexo-sobre-si e a separa da simples apreenso172.

Assim, por exemplo, a conscincia pode dizer que a coisa Um e que a

diversidade das propriedades apenas para ns: De fato, esta coisa branca s para
nossos olhos e tambm tem gosto salgado para nossa lngua, tambm cbica para nosso
tato etc. Toda a diversidade desses aspectos, no tomamos da coisa, mas de ns173. Assim,

171
HEGEL, Fenomenologia, par. 124
172
HEGEL, Fenomenologia, par. 118
173
HEGEL, Fenomenologia, par. 119

135
a coerncia da conscincia parece salva e a verdade de ser Um da coisa preservada. Desta
forma: A coisa sempre ser o verdadeiro e o igual a si mesmo, mas o conhecimento que
disso tomo ser perturbado por minha reflexo em mim mesmo. Minha percepo j no
ser considerada uma apreenso pura e simples, mas uma apreenso mesclada a uma
reflexo que altera a coisa e faz com que, para mim, seja outra coisa do que aquilo que em
si174.

Mas Hegel logo completa lembrando que dizer que a coisa Um j implica em
determin-la, a unidade aparece como propriedade. Assim, quem diz: A coisa Um, diz
necessariamente que a coisa tem propriedades que a diferencia das demais coisas: As
prprias coisas so determinadas em si e para si; tm propriedades pelas quais se
diferenciam das outras175. O Um s pode se diferenciar atravs do que determinado e que
tem, com isto, existncia autnoma em relao percepo da coisa. A conscincia poder
ainda inverter o seu conceituar e se ver como o que sintetiza a percepo em um objeto,
enquanto a coisa seria apenas uma multiplicidade de matrias independentes, matrias
calricas, qumicas, eltricas, etc.

Nos dois casos, temos a experincia de uma clivagem e de uma contradio

descrita por Hegel nos seguintes termos: a coisa se apresenta de um modo determinado,
mas ela est ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida sobre si mesma.
Quer dizer: a coisa tem nela mesma uma verdade oposta176. Ou ainda, de maneira mais
explcita: O objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto de si mesmo:
para si enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si177.

174
HYPPOLITE, Gnese, p. 128
175
HEGEL, Fenomenologia, par. 119
176
HEGEL, Fenomenologia, par. 122
177
HEGEL, Fenomenologia, par. 128

136
Da percepo ao entendimento

Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto que havia proposto: o modo de
encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao entendimento. Basta que
esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o
puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente178.

Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser procurada inicialmente no

puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir a toda determinao da
coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no
teve. A conscincia ainda no compreendeu que:

[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal,

por se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral, no
verdadeiramente igual a si mesmo, mas universalidade afetada de um oposto; a qual se

178
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia

137
separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da universalidade, do Um das
propriedades e do tambm das matrias livres179.

Ao invs de oscilar entre esses plos contraditrios, o conscincia poder

encontrar uma estabilidade se admitir que um dos plos inacessvel e que o outro, embora
sendo inessencial, j que indica apenas o que o objeto para-um-Outro, dever aparecer
como necessrio ao saber. Com isto, passamos da percepo ao entendimento.

179
HEGEL, Fenomenologia, par. 129

138
 Curso Hegel

Aula 10

Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da seo Conscincia,

este cujo ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi
questo na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a lgica da exposio
detalhada de texto. Aqui, ser questo sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo,
isto na expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs de leituras
individuais.

Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo

Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje o comentrio
do trecho que vai dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio do restante
final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando
disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Esprito
dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A Fenomenologia do Esprito de
Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia
assentada na percepo figura assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontao
entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da
conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and
Idealism in Hegels Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto
de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels idealism, que talvez seja,
inclusive, mais fcil.

139
Da percepo ao entendimento

Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade cognitiva esta

assentada na percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de
predicao de individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto
cindido entre unidade (Um) e multiplicidade (tambm). Ela oscilava continuamente entre o
reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o
objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso)
e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h matrias que
so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa
oscilao era resultante de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.

Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao

entendimento. Insisti com voc que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o
mltiplo como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si
como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente180.

Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente

no puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e
que, na percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda
determinao da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes,
encontramos a mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que
agora, a conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar

180
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia

140
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experincia, a
conscincia ainda no teve. Ela a ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel
escrever:

Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenmenos] sobre o interior [a coisa-em-si] e

d-se o olhar do interior para dentro do interior (...) Fica patente que por trs da assim
chamada cortina que deve cobrir o interior nada h para ver; a no ser que ns entremos l
dentro tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto181.

Mas para que esta experincia de desvelamento de que a estrutura do objeto

idntica estrutura da conscincia seja possvel, faz-se necessrio um longo trajeto que
tematizado pelo nosso captulo.

A ttulo de introduo, lembremos do problema maior legado pela percepo: a

conscincia tem diante de si um objeto do conhecimento clivado entre Um e mltiplo, entre
substncia e atributos, ou ainda, um objeto da experincia que no realiza o prprio
conceito de experincia pressuposto pela percepo (determinao do particular atravs de
universais). Da mesma forma com que a percepo tentou realizar o conceito de
experincia prprio certeza sensvel, o entendimento tentar realizar o conceito de
experincia prprio percepo. E ele tentar realizar tal conceito atravs da idia de que
os objetos devem ser inicialmente compreendidos a partir da noo de fora. Da porque
o captulo em questo traz como ttulo Fora e entendimento. Assim, a verdade do isto
era a coisa, e a verdade coisa a fora.

J logo no primeiro pargrafo, Hegel nos explica como espera que a noo de
fora atue para a unificao dos dois momentos separados pela intuio. Ele parte da
afirmao de que, a partir da percepo, a conscincia, pela primeira vez, tem o pensamento
que a coloca diante do Universal incondicionado. Na percepo, o momento do universal
era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que est fora dele. Se o

181
HEGEL, Fenomenologia, par. 165

141
universal era visto como o Um indiferente, este Um, em seu aparecer, estava condicionado
pela multiplicidade inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era visto como
universalidade determinada das propriedades, ela estava condicionada pela singularidade da
coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento est
necessariamente vinculado estrutura da coisa enquanto Um e mltiplo.

Com o conceito de fora enquanto objeto do entendimento, samos da dicotomia

prpria coisa da percepo. Hegel joga aqui com a acepo etimolgica de unbedingt
(incondicionado), ou seja, o que no uma coisa. por ser fora que o objeto do
entendimento ser capaz de unificar o que apareceu conscincia como dicotomia entre o
Um e o mltiplo. Da porque Hegel lembra que ser questo, no captulo da articulao
entre fora e entendimento.

Por outro lado, a duplicao do ttulo fenmeno e mundo supra-sensvel nos

auxilia na circunscrio do que est em jogo atravs do uso do conceito de fora. Se
lembrarmos que o mundo fenomenal necessariamente o mundo tal como aparece
conscincia em determinaes finitas e que o mundo supra-sensvel o que se colocaria
como essncia do que se manifesta sob a forma de objeto fenomenal, ento podemos dizer
que o conceito de fora seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do
entendimento, a relao entre a essncia e seus modos de manifestao. Desta forma, a
fora estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinao da essncia das
coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, no-
sensvel) s expectativas de unidade da razo. Pois ela seria responsvel pela explicao do
sentido do que se oferece na dimenso da aparncia.

nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel, em um escrito de

juventude: A fora exprime a idia da relao. Ela seria o conceito no-emprico capaz de
servir de princpio de unificao entre fenmenos e mundo supra-sensvel. Heidegger
comenta esta afirmao lembrando: O contedo especulativo do conceito de fora a
relao, vista ela mesma de maneira especulativa182. Precisamos ainda entender como o

182
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 166

142
conceito de fora capaz de se colocar exatamente como a idia de relao entre a essncia
e seus modos de manifestao.

No entanto, entes de passarmos a uma anlise mais longa dos usos hegelianos do
conceito de fora, faz-se necessrio comentar esta afirmao que abre nosso captulo: este
Universal incondicionado [disponibilizado atravs do conceito de fora], que de agora em
diante o objeto verdadeiro da conscincia, ainda est como objeto dessa conscincia a
qual ainda no apreendeu o conceito como conceito183. Ou seja, sob a figura do
entendimento, a conscincia no apreende este Universal incondicionado como o prprio
movimento do conceito, como aquilo que posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao
contrrio, trata-se ainda de uma confrontao de sujeitos individuais e de suas
representaes mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafsica. No
entanto, como veremos na prxima aula: Hegel espera mostrar que a conscincia, em seu
uso necessrio de conceitos no-sensveis na efetuao de discriminaes de objetos, no
est contando com o que transcende a conscincia, seja em um sentido emprico ou
metafsico, mas est ocupada apenas consigo mesmo184.

Sobre o conceito de fora

Antes de iniciarmos o comentrio da noo hegeliana de fora, gostaria de lembrar

que nosso captulo est dividido, a grosso modo, em trs partes. Cada uma destas partes
tenta dar conta de modificaes na determinao do objeto do entendimento. Inicialmente,
tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149.
Em seguida, o objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a
160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da
infinitude (a partir do pargrafo 161 at o final). E ao ter a infinitude como objeto, a
conscincia deixar de ser compreendida como conscincia para ser tematizada atravs da
noo de conscincia-de-si.

183
HEGEL, Fenomenologia, par. 132
184
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 133

143
 Como o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na
Fenomenologia, a noo de fora alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgota na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento
arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia, proponho-me a
compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses da histria
da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.

Podemos inicialmente lembrar que uma teoria no-substancialista e metafsica da

fora o que anima Hegel neste captulo. Em Hegel, a fora no uma substncia
coisificada, mas uma causa provida de relaes necessrias com o que se manifesta e com
os regimes de tais manifestaes. A fora causa que se expressa na exterioridade de seus
efeitos, ela expe a essncia das relaes de causalidade e, por isto, pode ser definida da
seguinte forma:

A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na

interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro [como
fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa que o ser-
para-um-Outro185.

Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No

possvel fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue
enquanto tal pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a
fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que, para Hegel, nenhuma exteriorizao
posio imediata do exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao Entusserung
alienao Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorizao um diferenciar-se em
relao representao imediata).

Mas, por outro lado, se podemos dizer que a fora seria a determinao da essncia
do que aparece conscincia, ento devemos tambm lembrar que a determinao essencial

185
HEGEL, Fenomenologia, par. 98

144
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido definida por Kant atravs da
noo de categorias186. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso
especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de categorias dinmicas
(categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de
quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em
relao. Sabemos que tais categorias so em nmero de trs: inerncia e substncia
(substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao
recproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a
primeira destas categorias (substncia e atributos) no captulo dedicado percepo. Aqui,
ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.

No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar os dois momentos
da coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia e ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser
sustentada.

De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser

solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as
exigncias de unidade prprias fora ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A fora ,
antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matrias. Dito de
outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante , antes ela
mesma187.

186
Ver Crtica da razo pura / B 105
187
HEGEL, Fenomenologia, par. 137

145
 Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora,
insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, porque ele opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de
oposio. J vimos isto ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real,
assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa,
so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas atravs da
pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber); ele
atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao. Ao
pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j que o
oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste movimento
redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:

Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses
lados em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto188.

Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial

autnoma, nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora
equivalente ao desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. por isto
que Heidegger poder dizer, por exemplo, que: a verdade da fora consiste justamente em
que ela perde, a ttulo de extremo substanciado, sua efetividade189. O vocabulrio do
desvanecimento, ou do desaparecimento, aqui central. Hegel bastante claro neste
sentido:

O conceito de fora se torna efetivo atravs da duplicao em duas foras e o

modo como se torna tal. Ambas essas foras existem como essncias sendo para si, mas sua
existncia um movimento tal, de uma relao outra, que seu ser antes um puro ser-
posto (Gesetztsein) mediante um outro, isto , seu ser tem, antes, a pura significao
(Bedeutung) do desvanecer190.

188
HEGEL, Fenomenologia, par. 140
189
HEIDEGGER, op. cit., p. 182
190
HEGEL, Fenomenologia, par. 141

146
 Ou seja, a efetivao da fora, seu passar realidade, implica na duplicao da
fora, isto no sentido da posio do seu oposto. Esse modo de efetivao implica em uma
noo de ser como aquilo que desvanece no seu oposto. Da porque Hegel pode afirmar que
o ser da fora tem a pura significao do desvanecer. J se trata de um conceito
especulativo de significao, algo prximo do que vimos no captulo da certeza sensvel
quando Hegel apresentou a noo de que o desvanecimento da referncia podia aparecer
como significao do ser. Tudo isto nos demonstra que, para a dialtica hegeliana, a
verdadeira expresso aquela que se pe como negao dialtica do expresso, e no como
mera realizao expressiva do que se aloja inicialmente na inteno. Se esses movimentos
de evanescimento podem produzir significaes, porque o pensamento especulativo
desenvolve significaes-limite, significaes que se do no limite da passagem de um
termo a outro, no limite entre destruio e criao. O resultado no poderia ser outro: A
realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der Kraft
ist also zugleich Verluss der Realitt).191

Da fora ao fenmeno

No entanto, o entendimento ir compreender, de uma maneira extremamente

sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda est aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tem para si um modo de pensar capaz de dar conta
do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela compreende a
realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas
para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como perda (e no tambm
como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais parece ter se alojado no
interior das coisas.

191
HEGEL, Fenomenologia, par. 141

147
 Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso especulativa do
fenmeno. Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira
vez sua concepo de fenmeno:

[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento

um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um no-ser
(Nischtsein)192.

A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o

entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir novamente Heidegger e afirmar que:
Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um
outro, mais elevado193.

neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia"194. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:

192
HEGEL, Fenomenologia, par. 143
193
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
194
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117

148
 Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja, apenas o
puro elemento em que a verdade tem sua essncia195.

Trata-se da manifestao inacabada da razo porque a conscincia compreende

que a essncia est l onde a negao se manifesta na efetividade, mas esta negao ainda
apenas a distncia em relao positividade de uma essncia que nunca se oferece.

Para a conscincia, o interior ainda um puro alm, porquanto nele no encontra

ainda a si mesma [ele no o apreende a partir da sua estrutura cognitiva, esta baseada no
primado do entendimento]: vazio (leer) por ser apenas o nada do fenmeno,
positivamente ele o Universal simples [ou indeterminado]. Essa maneira de ser do interior
est imediatamente em consonncia com alguns, para quem o interior das coisas
incognoscvel, s que o fundamento disso deveria ser entendido diversamente196.

De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscvel porque ele foi
determinado como o puro vazio, como um nada indeterminado. Mas ele apenas um vazio
em relao a um conceito de plenitude assentado na presena como visibilidade do que se
oferece sob a representao. Como j vimos, o primeiro passo da dialtica consiste
exatamente em abandonar este conceito de presena. Da porque Hegel pode lembrar que
este vazio do mundo supra-sensvel apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas
e, por conseqncia, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciao prprias ao saber
da conscincia. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crtica s dicotomias
kantiana, guinada que animar tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmar:

Para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado [ou seja,
Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distino entre fenmeno e mundo
supra-sensvel tem natureza teolgica], h que preench-lo, ao menos com devaneios:
fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria ficar contente de ser to

195
HEGEL, Fenomenologia, par. 144
196
HEGEL, Fenomenologia, par. 146

149
maltratada, pois nada merc de melhor. Afinal, os prprios devaneios ainda valem mais que
se esvaziamento197.

impossvel deixar de ouvir aqui os pressgios da noo de que o que ganha

autonomia metafsica e teolgica no outra coisa que projees da prpria conscincia.
Da porque a conscincia s alcanar a verdade quando se perguntar sobre quais so os
processos sociais que sustentam suas expectativas cognitivo-instrumentais. No estamos
longe de Marx quando este afirma: Partimos dos homens em sua atividade real, a partir
de seu processo de vida real que representamos tambm o desenvolvimento dos reflexos e
das repercusses ideolgicas desse processo vital [relaes sociais pautadas pelo conflito].
E mesmo as fantasmagorias existentes no crebro humano so sublimaes resultantes
necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar materialmente e
que repousa em bases materiais198.

No entanto, teremos que esperar at a sesso Conscincia-de-si para vermos a

realizao deste processo. No nosso captulo, Hegel est mais interessado em insistir nas
conseqncias da recompreenso especulativa da noo de fenmeno (operao central
para uma fenomenologia). Isto fica claro no prximo pargrafo:

Mas o interior, ou alm supra-sensvel j surgiu; provm do fenmeno e esse sua

mediao. Quer dizer, o fenmeno sua essncia e, de fato, sua implementao. O supra-
sensvel o sensvel e o percebido posto tais como so em verdade; pois a verdade do
sensvel e do percebido serem fenmeno. O supra-sensvel pois o fenmeno como
fenmeno199.

Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso especulativa do

fenmeno, a negao da essncia atravs da posio do fenmeno j a realizao da
essncia. O isto da certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de verdade que
consiste em insistir que o objeto da experincia no pode ser corretamente tematizado
atravs de representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia

197
HEGEL, Fenomenologia, par. 146
198
MARX, A ideologia alem, p. 19
199
HEGEL, Fenomenologia, par. 147

150
pede que o prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da
noo mesma de presena e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenmeno como
fenmeno, veremos necessariamente o mundo supra-sensvel surgir diante de ns, no
apenas porque ele se mostrar como sendo a inverdade de um fenmeno que hipostasiou
seu prprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer que este surgir e desaparecer
prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em
operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade.

Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no nosso captulo. O

prximo passo ser a tentativa de pensar os impasses da noo de fora atravs da
compresso da Lei como essncia do mundo supra-sensvel.

151
 Curso Hegel

Aula 11

Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e entendimento:

fenmeno e mundo supra-sensvel. Isto nos permitir tecer algumas consideraes a
respeito do que est em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j que este
o ltimo dos trs captulos que compem a seo Conscincia. Ns aprofundaremos
alguns motivos desta passagem na aula que vem.

No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessrio uma

recapitulao do que j vimos a respeito do nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o
entendimento procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as dicotomias
herdadas pela percepo e seu conceito de objeto que oscilava entre a posio do Um e a
posio do mltiplo.

Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente
na Fenomenologia, que a noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgotava na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um
levantamento arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia,
propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses
da histria da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.

Lembrei inicialmente que uma teoria no-substancialista e metafsica da fora o

que animava Hegel neste captulo. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada, mas
uma causa provida de relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais
manifestaes. A fora causa que se expressa na exterioridade de seus efeitos, ela expe a
essncia das relaes de causalidade e, por isto, pode ser definida da seguinte forma:

152
 A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro [como
fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa que o ser-
para-um-Outro200.

Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No

possvel fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue
enquanto tal pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a
fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que, para Hegel, nenhuma exteriorizao
posio imediata do exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao Entusserung
alienao Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorizao um diferenciar-se em
relao representao imediata).

No entanto, Hegel insistia que, se a fora parece poder unificar os dois momentos
da coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia aferrada
ao entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser
sustentada.

De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser

solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas era chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as
exigncias de unidade prprias fora ao afirmar:

Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A fora ,
antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como matrias. Dito de

200
HEGEL, Fenomenologia, par. 98

153
outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro Solicitante , antes ela
mesma201.

Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de
fora, insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio.
Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio
real, assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira
especulativa, so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas
atravs da pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber);
ele atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao.
Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:

Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses
lados em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu oposto202.

Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial

autnoma, nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora era
equivalente ao desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O resultado
no poderia ser outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade
(Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt).203

No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente

sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar
conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela

201
HEGEL, Fenomenologia, par. 137
202
HEGEL, Fenomenologia, par. 140
203
HEGEL, Fenomenologia, par. 141

154
compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido
daquilo que apenas para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais
parece ter se alojado no interior das coisas.

Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:

[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento

um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um no-ser
(Nischtsein)204.

A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o

entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir Heidegger e afirmar que: Aparecer
significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais
elevado205.

neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia"206. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:

204
HEGEL, Fenomenologia, par. 143
205
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
206
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117

155
 Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja, apenas o
puro elemento em que a verdade tem sua essncia207.

Vimos como Hegel introduzia neste ponto consideraes importantes sobre a

natureza deste mundo supra-sensvel. Ele insistia que este mundo supra-sensvel era vazio
por ser o puramente indeterminado. Neste sentido, sua realidade seria apenas o resultado de
devaneios da prpria conscincia, mas que, claro, no so reconhecidos enquanto tal.
Vimos como, alimentando uma longa tradio de reduo materialista da metafsica, Hegel
afirmava que a conscincia projetava realidades autnomas: Para que haja algo nesse
vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz.

Por outro lado, eu insistira que Hegel no queria apenas operar uma reduo
materialista do que se aloja no campo da metafsica. Ao afirmar que o mundo supra-
sensvel era o fenmeno como fenmeno, havia ai uma tentativa de dizer que o surgir e
desaparecer prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel
j est em operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade. este caminho que nos
levar infintude.

Um reino tranqilo de leis

Mas antes de chegar infinitude como a realidade do fenmeno, a conscincia

tenta ainda salvar a distino entre mundo supra-sensvel e mundo fenomnico. Atravs da
compreenso do modo de manifestao da fora como jogo de foras na qual uma fora
solicitada se exterioriza e passa no seu oposto perdendo-se na dimenso do fenmeno, a
conscincia apreende o dinamismo geral das foras. Ela abstrai da considerao de foras
particulares e a diferena da fora converge em uma diferena nica. Desta forma, o que

207
HEGEL, Fenomenologia, par. 144

156
aparece a diferena como universal (Unterschied als allgemeiner), ou ainda diferena
universal (allgemainer Unterschied). Quer dizer, a conscincia apreende a essencialidade
do descompasso geral entre o que se manifesta e o que estaria alojado no interior das
coisas.

Notemos como esta primeira manifestao da diferena universal eminentemente

negativa (da porque Hegel deve afirmar que a negao momento essencial do
Universal). Esta diferena nada afirma sobre a positividade do mundo fenomnico (que
instvel, constante surgir e desaparecer), ainda nada sei a respeito da essencialidade do
mundo tal como ele aparece a mim. Sei apenas que entre o que aparece e o que essencial
h uma diferena constante e universal.

No entanto, a conscincia ir transformar esta diferena universal, imagem

constante do fenmeno instvel, em figura da lei (Gesetz, no Recht). Esta passagem de
uma diferena que eminentemente negativa positividade da lei abrupta. Mas Hegel
parece nos indicar que ela necessariamente abrupta, tanto que a negatividade da diferena
universal ir marcar o imprio da lei. neste sentido que podemos compreender porque: a
lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no toda a sua
presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra realidade
(Wirklichkeit)208. Hegel parece querer dizer que a lei no esgota toda a realidade do
fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se
fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso. Por nascer da abstrao de
todo fenmeno, a lei parece no ser capaz de aplicar-se de maneira plenamente adequada a
fenmeno algum. Da porque: Esta falta (Mangel) prpria lei tem de ressaltar tambm
nela. O que parece faltar-lhe que, embora, tenha em si a diferena mesma, s a tem como
universal, como indeterminado209.

Esta lei que internaliza reflexivamente a prpria negao vinda do caso, isto
atravs da noo de falta no est disponvel ao entendimento. Ao contrrio, o que ele
tentar anular a abstrao da lei atravs da enunciao de pluralidade indeterminada de

208
HEGEL, Fenomenologia, par. 150
209
idem

157
leis que deveriam legislar sobre a especificidade de casos concretos. S que esta
pluralidade uma falta, dir Hegel (ela a prpria figura da falta), j que o princpio do
entendimento consiste em procurar unificar a pluralidade da lei sob a universalidade de leis
gerais: o entendimento deve fazer coincidir as mltiplas leis numa lei s. Podemos
resumir isto dizendo que o entendimento, enquanto determinao atravs da unidade, reduz
os fenmenos a leis que se pem como fundamento do jogo de foras. Este re-enviar dos
fenmenos lei o ato de explicar.

No que diz respeito ao problema da lei geral e da lei determinada, Hegel traz um
exemplo prprio fsica newtoniana. Trata-se da unificao da lei da queda dos corpos e a
lei do movimento dos corpos celestes sob a lei da atrao universal. Desde sua dissertao
sobre As rbitas dos planetas, Hegel atentara-se para a natureza desta lei enunciada por
Newton. No entanto, a seu ver tratava-se apenas de uma frmula abstrata que tem o mrito
de enunciar a legalidade enquanto legalidade, mas que faz com que toda diferena
qualitativa de contedo desaparea.

A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro.
O entendimento pensa ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal
efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma. como se
dissesse que em si mesma toda efetividade regida por lei210.

Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste conceito puro de lei,
como algo que retira a essencialidade das leis determinadas. Da porque ele pode afirmar
que: o conceito de lei se voltou contra a lei mesma. O que leva a dizer que a lei est
presente de duas maneiras: uma vez como lei determinada que legisla regionalmente sobre
um conjunto restrito de caso , outra vez, na forma de uma universalidade abstrata.

Tal dualidade permite a Hegel passar a uma espcie de crtica quilo que
poderamos chamar de forma geral da lei. Primeiro, ele lembra que, se o conceito puro da
lei aquilo que posto como necessrio e se a lei determinada indica o modo de ser, ento
o conceito indiferente ao modo de ser (j que ele poderia ser de mltiplas formas). Da lei

210
idem

158
geral, no deduzo a necessidade de uma lei particular determinada. Segundo, (no pargrafo
153), Hegel afirma que a indiferena entre conceito e ser est indicada ainda de outra
maneira, o que nos leva ao problema da conexo necessria.

A forma geral da lei uma igualdade do tipo (F=m.a). Aqui, massa e acelerao
(ou ainda, espao e tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no
exprimem nelas sua origem em comum, nem so deduzidas uma das outras. Elas agem
como propriedades independentes de um mesmo sujeito. A fora aparece assim apenas
como a unidade de uma operao entre termos distintos e autnomos.

Explicar atravs desta proposio de igualdade parece apenas decompor o Um em

variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de
compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que apreende o movimento
prprio do objeto do conhecimento. Podemos dizer que o entendimento parece apenas
traduzir um termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma
modificao na prpria essncia do objeto do conhecimento. O entendimento parece muito
mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a essencialidade do
objeto. Da porque Hegel afirma:

Neste momento tautolgico, o entendimento persiste na unidade tranqila de seu

objeto, e o movimento s recai no entendimento, no no objeto: um explicar que no
somente nada explica, como tambm to claro que ao fazer meno de dizer algo
diferente do que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o mesmo211.

Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o explicar, enquanto

subsuno de casos a leis, uma operao vazia que no diz respeito aos modos de
apreenso da Coisa e de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste que toda
tautologia , na verdade, posio da diferena, pois faz com que o sujeito abstrato passe em
um predicado que realizao fenomenal do existente. Isto serve tambm para Hegel
criticar a noo de analiticidade. Na verdade, trata-se de insistir na contradio entre o
contedo proposicional de igualdade e aquilo que Hegel chama de forma geral da

211
idem, par. 155

159
proposio, e que diz respeito s diferenas categoriais qualitativas entre singular e
universal. Como dir claramente Hegel: J a frmula da proposio est em contradio
com ela [a proposio A=A], pois uma proposio promete tambm uma diferena entre
sujeito e predicado; ora, esta no fornece o que sua prpria forma exige212.

Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposio de igualdade do tipo
(F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensvel (fora) a conceitos do
mundo fenomnico (massa e acelerao). No entanto, o explicar prprio ao entendimento
parece assim ser a realizao do mundo supra-sensvel no mundo fenomnico, um realizar
que no implicaria em mudana alguma da Coisa, j que seria uma simples posio de
igualdade. Da porque Hegel afirma que:

Essa mudana no ainda uma mudana da Coisa mesma, mas antes, se

apresenta justamente como mudana pura, j que o contedo dos momentos da mudana
permanece o mesmo213.

No entanto, ns sabemos que este explicar a posio de uma proposio de

igualdade que faz com que a essencialidade de um termo passe necessariamente no outro.
Chegamos ento a seguinte concluso: se a lei apareceu como o resultado da abstrao das
diferenas dos fenmenos (a diferena universal como fundamento da lei), agora esta
diferena parece anular-se atravs do prprio movimento de determinao do fenmeno.
Assim, ou a conscincia encontrou um modo adequado e integral de aplicao entre lei e
fenmeno (o que implicaria na anulao da prpria noo de mundo fenomnico e da idia
de que aquilo que aparecia como mundo fenomnico era, na verdade, o mundo supra-
sensvel) ou a conscincia admite que no sabia o que dizia ao falar de diferena
universal e igualdade. Nos dois casos, ela v seu mundo simplesmente desabar, j que
ela no sabe mais como conceitu-lo.

212
HEGEL, Encyclopdie, p. 163.
213
HEGEL, Fenomenologia, par. 156

160
O mundo invertido e a verdadeira infinitude

Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a
noo de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento
no um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria
noo de infinitude.

Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um

termo popular que dizia respeito a estas inverses do curso do mundo e da lei operada por
festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:

Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo do primeiro mundo assim o

desigual de si mesmo [a identidade diferena]; e o desigual desse primeiro mundo
tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade]214.

Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da

ltima tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinaes do mundo,
transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, at ento,
fundamentado. No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua
funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se
simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do
entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta.

Esta passagem no oposto, no entanto, ainda no dialtica, j que o oposto

conservado fora da posio da determinidade. Por isto que Hegel, introduz aqui a
necessidade de distinguir a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que
se pensar a mudana pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.

Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradio. Neste
ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar

214
idem, par. 158

161
como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da
oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de contradio como identidade entre a
identidade e a diferena.

Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave:

A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com

que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o
contrrio dessa determinidade215.

No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no consiste em uma

passagem incessante e inquieta no contrrio. Consiste, antes, neste delrio bquico, onde
no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e
simples216. Esta apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:

Cada qual um contrrio o contrrio de um Outro de forme que em cada um

o Outro j enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja, um no o contrrio de um
Outro, mas somento o contrrio puro, e assim, cada um , em si mesmo, o contrrio de si.
Ou, de modo geral, no um contrrio, seno puramente para si, uma pura essncia igual-a-
si-mesma, que no tem nela diferena nenhuma217.

Este ser que , ao mesmo tempo, idntico a si e o contrrio de si , no entanto,

impossvel de ser representado pelo entendimento. Chegamos assim as seguinte situao: a
consci~encia. Durante toda a seo Conscincia, procurou fundamentar suas
expectativas cognitivo-instrumentais atravs da confrontao sujeito/objeto. Iniciando
atravs de operaes lingsticas elementares (como a designao ostensiva), a conscincia

215
idem, par. 163
216
idem, par. 47
217
idem, par. 162

162
percebeu que as operaes cognitivas estavam fundamentada no entendimento enquanto
reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao de leis. No entanto, tais modos de
aplicao e de estruturao de relaes levaram a conscincia compreenso da ausncia
de fundamento de suas estruturas do saber. Depois de inverter tudo o que lhe parecia seguro
e fixo, ela ficou diante de um objeto que um impensvel contrrio de si.

No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde a fenomenologia

andar a fim de sair deste impasse. Ele dir que este objeto tem a estrutura do sujeito,
estrutura de unidade a partir da internalizao da diferena: quando a infinitude finalmente
o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. No entanto, no se
trata mais sujeitos individuais, mas de sujeitos apreendidos a partir de suas prticas sociais,
sujeitos que se confrontam a todo momento com a diferena que vem de outros sujeitos.
Sairemos ento da confrontao direta entre sujeito e objeto para passarmos maneira com
que prticas sociais so configuradas e legitimadas a partir de estruturas gerais (e no ainda
histricas) de interao com a diferena. Isto nos levar a um Eu que descobrir em si
mesmo as marcas da alteridade.

163
 Curso Hegel

Aula 12

Na aula de hoje, iniciaremos a anlise da seo Conscincia de si. Para tanto,

precisaremos das ltimas cinco aulas. Elas sero divididas da seguinte maneira:

- A aula de hoje: anlise do trecho que vai do pargrafo 166 a 177

- As aulas n. 13 e 14: anlise da dialtica do Senhor e do Escravo (pargrafo

178 a 196)

- Aula n. 15: anlise das figuras do estoicismo e do ceticismo (pargrafo 197 a

206)

- Aula n. 16: anlise da figura da conscincia infeliz (pargrafo 207 a 230)

Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: A guisa de introduo, de

Alexandre Kojve; Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas e Crtica da
dialtica e da filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmico-
filosficos de Marx. Os dois primeiros textos so leituras obrigatrias, o ltimo serve de
encaminhamento para discusses que sero aprofundadas posteriormente. H ainda um
comentrio que deve nos de guia de leitura para as aulas 13 e 14: Os primeiros combates do
reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrire e Gwendoline Jarczyk.

Na aula de hoje, ser pois necessrio dar conta de quatro questes maiores postas
pelo trecho inicial da seo Conscincia de si. Duas delas dizem respeito estrutura e
funo desta seo central: o problema da superao de uma dinmica fenomenolgica
assentada na conscincia uma dinmica assentada na conscincia de si e o modo de
organizao da experincia sob o primado da conscincia de si. As duas outras questes
dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreenso das
operaes prprias conscincia-de-si e, por fim, descrio que Hegel fornece em nosso

164
trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreenso da estrutura
intersubjetiva pressuposta pela conscincia de si.

Eu e objeto como duplos

B. Conscincia de si: a verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original

da nossa seo. Neste sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com
seus trs captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo
da seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente semelhante
apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.

No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado. Com a

conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da verdade. Ou seja,
a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo Conscincia, a verdade
encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre era pensada como adequao a
um objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira medida do saber.

Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade do

objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si apresenta a
natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da minha prpria auto-
identidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que nossa seo visa mostrar
como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si ser o fundamento
para a re-orientao do saber verdadeiro sobre os objetos do mundo. Operao possvel
devido ao postulado idealista de que a estrutura e unidade do conceito [descrio de
estados do mundo] idntica a estrutura e unidade do eu218. Assim, o questionamento
sobre a verdade da certeza de si ser, necessariamente, questionamento a respeito da
verdade sobre o saber dos objetos. tendo tais questes em vista que devemos ler o
primeiro pargrafo do nosso trecho:

218
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210

165
 Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro
que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desvanece na experincia que a
conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes, no ser em verdade com era imediatamente
em si: o ente da certeza sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento,
pois esse Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto somente para um outro. O
conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a primeira representao imediata
se eleva experincia e a certeza vem a perder-se na verdade. Surgiu porm agora o que
no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual sua verdade
[objetiva], j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a
verdade. Sem dvida, a conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia
diferencia (unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo tempo,
um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma]219.

Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na
seo precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela adequao
entre representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos captulos dedicados
percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre
ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da
certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da
percepo mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de
propriedades predicadas. Por fim, a fora do entendimento mostrou-se como contradio
para as operaes categoriais do prprio entendimento.

Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da sua

certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas
independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo dedicado certeza
sensvel, por exemplo, a conscincia se viu na impossibilidade de nomear a particularidade
da experincia sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final
do captulo dedicado percepo, a conscincia se viu na impossibilidade de apreender um
objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades
219
HEGEL, Fenomenologia, par. 166

166
predicveis, a no ser que apenas um dos plos fosse dotado de essencialidade, e o outro
fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no
primado da percepo). Enfim, ao final no captulo dedicado ao entendimento, a
conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e
mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o que da ordem do
emprico. O que a obrigava a compreender o objeto da experincia a partir de categorias
impossveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.

No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito220, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo221. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).

Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:

O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a

si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu, apenas
ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto]222.

Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer

que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas

220
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
221
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
222
HEGEL, idem

167
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).

No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo supra-
sensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivo-
intrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.

Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo
sua prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma
determinidade. Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa
inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado
de qualquer modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa
determinidade223.

De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude

finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia

223
HEGEL, Fenomenologia, par. 163

168
atravs das tentativas de aplicao do conceito experincia ser internalizado pela
conscincia-de-si.

Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a fim de lembrar que o que
tem em si sua prpria negao deve ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade
desta passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento:
Eu me distingo de mim mesmo, e nisso imediatamente para mim que este diferente no
diferente. Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse posto-
como-desigual imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para mim224.

Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167, ao lembrar que a

conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem movimento do Eu sou Eu pois
enquanto para ela a diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si. A
partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:

A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e percebido;

essencialmente o retorno a partir do ser-Outro225.

Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo

sensvel e percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um
oposto conscincia. Como vemos, esta definio de conscincia-de-si (e de reflexo como
alienao e internalizao j que a auto-reflexo significa apercepo, a conscincia de
que tenho conscincia de algo226) idntica definio hegeliana de experincia:
Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-
experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado
se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da
conscincia somente ento exposto em sua efetividade e verdade227. Isto apenas
demonstra como a experincia fenomenolgica necessariamente experincia de
constituio reflexiva da conscincia-de-si.

224
HEGEL, Fenomenologia, par. 117
225
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
226
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p. 186
227
HEGEL, Fenomenologia, par. 36

169
Desejo, interao social e a terra ptria da verdade

No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da conscincia

conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto
fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu (sendo
que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que internaliza a
diferena). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que
sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de modos de interao social e de
prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma
configurao prvia de um background normativo socialmente partilhado, no qual todas
as prticas sociais aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente no-
problemtico que orienta as aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta
de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental
uma instituio social228, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma
realizao social.

Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j ,

desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade simplesmente
constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em cheque a partir do
momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em jogo na gnese do
processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar ltimas
conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio uma estrutura social mostrando as
conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do conhecimento, do sujeito
da experincia moral, o sujeito do vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu
nunca uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza
espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e
quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial229.

228
BRANDOM, idem
229
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne

170
 No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da
Fenomenologia do Esprito. Novamente, os primeiros passos desta operao complexa ser
apresentado de maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a noo de fenmeno,
enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que apenas o aparecer para-um-
Outro) no era figura da unidade da conscincia-de-si consigo mesma mas, ao contrrio, a
prpria clivagem (j que a essencialidade est sempre em um Outro inacessvel ao saber),
Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que
significa: a conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt)230.

O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em geral, ou
seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como
modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a
unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no interior das Coisas como
essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao essencial dos
objetos s ser possvel a partir do momento em que compreendermos as relaes entre
sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente como
relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o tamanho da inflexo em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si

A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente temerrio.

Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete
as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?

De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso.. Neste sentido, podemos seguir
um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por

230
HEGEL, Fenomenologia, par. 167

171
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos231.

No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si?

Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito hegeliano

de desejo. No entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes. S teremos
uma descrio mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos 174 e 177. Neste
trecho, teremos mais indicaes a respeito deste modo de relao entre sujeito e seu-Outro
(no caso, o objeto) que Hegel j havia tematizado no captulo precedente ao falar da
infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel ser a posio desta infinitude tematizada no
final do captulo sobre o entendimento. Mas Hegel ser agora obrigado a, de uma certa
forma, distinguir duas modalidades de desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e
o desejo que forma ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir
duas modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim.

O ciclo da vida

Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de desejo,

devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto em seguida,
nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscincia-de-si desejo em

231
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

172
geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante de si um duplo objeto: um ela
mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza sensvel e da
percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente conscincia. No entanto,
este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi negado enquanto objeto
autnomo.

Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos levaria a
uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma negao dialtica. Ao
negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a experincia da clivagem do objeto
em unidade e multiplicidade, a conscincia no estava apenas tendo a experincia da
inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experincia da manifestao
da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:

Para ns, ou em si, o objeto que a para conscincia-de-si o negativo retornou

sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o mesmo.
Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser (geworden) vida. O
que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem apenas, enquanto posto como
ente, o modo da certeza sensvel e da percepo, mas tambm ser refletido sobre si; o
objeto do desejo imediato um ser vivo232.

Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das relaes
entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel procura
determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta primeira forma de
apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-si. Na verdade, o primeiro
objeto do desejo a vida.

Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa filosfica
que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Vimos, nas primeiras aulas, como
Hegel compreendia que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma

232
HEGEL, Fenomenologia, par. 168

173
sada para as dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como
Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.

Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas destas

dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio posicional
dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e divises no interior
do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que
seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado
pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre
o que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
linguagem e o que pura particularidade inefvel.

Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de

dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definio
do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade cognitiva da
conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que,
na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento, produziu cises
irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender antteses rgidas233.
Alm disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao
filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica
porque: Hegel v na filosofia kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como
num foco234.

Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de tais

dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento primeiro, a
partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio schellinguiana. Este
fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder afirmar, na juventude: Pensar a
pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o

233
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
234
HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30

174
homem . Como bem viu Hyppolite: a pura vida supera essa separao [produzida pelo
primado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel
dos trabalhos de juventude ainda no consegue exprimir sob forma dialtica235. A vida
supera esta separao porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se
encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua
vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta.
Ter a vida por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si.

Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da
seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre sujeito e objeto se enredara, a
conscincia-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece
inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a
encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de
uma intersubjetividade que se manifesta sob o ttulo de amor e vida236.

No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no

para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado,
de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz.
De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por
Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita
unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao
mesmo tempo para si mesma237.

Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida
e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da unidade da

235
HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
236
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39
237
HEGEL, Fenomenologia, par. 168

175
vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, j que cada um encarnao
da contradio entre unidade e indivduo [lembrar dos estudos posteriores de biologia, em
especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal- e plasma substncia imortal].
Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo
sobre o entendimento: Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a
essncia simples da vida, a lama do mundo, o sangue universal238. No nosso trecho, Hegel
descreve o ciclo da vida do pargrafo 169:

Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como ser-
suprimido de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na multiplicidade de
diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude de si mesma como
infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em que se dissolvem as
diferenas do movimento; a essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-
mesma, a figura slida do espao. Porm, nesse meio simples e universal, as diferenas
tambm esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da vida como unidade] s
possui sua natureza negativa enquanto um suprimir das mesmas, mas no pode suprimir
as diferenas se essas no tm um subsistir239.

Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa

descrio sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da
vida e de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivduo
separado e reencontrar nela esta totalidade da vida240. Da porque Hegel poder afirmar, ao

238
HEGEL, Fenomenologia, par. 162
239
HEGEL, Fenomenologia, par. 169
240
in HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 148, nota 9

176
final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se
conserva simples nesse movimento241.

Mas, como vimos, a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no

para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-de-si.
Como a vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte, ela deve descobrir
inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestao de tal infinitude se dar
atravs do desejo. Uma manifestao ainda imperfeita pois solidria do aparecimento de
um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?

A infinitude ruim do desejo

Partamos inicialmente do pargrafo 174:

O Eu simples esse gnero, ou o Universal simples, para o qual as diferenas no

so nenhuma, somente enquanto ele a essncia negativa dos momentos independentes
formados. Assim a conscincia-de-si certa de si mesma somente atravs do suprimir desse
Outro que se lhe apresenta como vida independente: a conscincia-de-si desejo242.

Ou seja, a conscincia-de-si enquanto individualidade que procura apenas pr-se

referindo-se apenas a si mesma , inicialmente, certa de si, certa de ser idntica a si mesma
atravs da negao da sua dependncia ao que se coloca fora ela enquanto Outro. Neste
sentido, se j sabemos que a conscincia-de-si desejo, ou seja, relao necessria a um
objeto, ento este desejo s pode ser satisfeito como consumao, como aniquilao da
essencialidade do Outro. O Outro apenas um objeto que consumo e sua essencialidade
est a, em ser objeto do meu desejo. Mas, seguindo uma longa tradio que remonta a
Plato, podemos dizer que, para Hegel, quem diz desejo diz necessariamente falta. Da
porque:

241
HEGEL, Fenomenologia, par. 171
242
HEGEL, Fenomenologia, par. 174

177
 O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta
articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada aos modos de
satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do
suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A conscincia-de-si no
pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa para com ele, pois essa relao
antes reproduz o objeto, assim como o desejo243.

Se desejo falta, ento o objeto desejado aparece como a determinao essencial

da conscincia-de-si. Faz-se necessrio pois reconhecer um ser ao Outro e por mais que a
conscincia-de-si procure destruir a essencialidade deste Outro., reduzindo a alteridade ao
mesmo, ela apenas reitera que a essncia do desejo um Outro que a conscincia-de-si,
ou seja, ela apenas reitera como est alienada no objeto do desejo. Vemos assim que,
quando o desejo aparece na Fenomenologia, ele marcado por um carter destrutivo e
egosta que visa aniquilar (vernichtet) a objetividade dada a fim de permitir subjetividade
gozar de uma identidade abstrata que roava o nada. Tal operao de aniquilamento leva a
conscincia aos impasses de um movimento infinito ruim que se desenvolve sempre no
ritmo da perpetuao da falta (Mangel).

De fato, s haver uma sada possvel:

Em razo da independncia do objeto, a conscincia-de-si s pode alcanar

satisfao quando esse objeto leva a cabo a negao de si mesmo, nela, e deve levar a cabo
em si tal negao de si mesmo, pois em si o negativo, e deve ser para o Outro o que ele
244.

[Kojve e o desejo como desejo de desejo]

243
HEGEL, Fenomenologia, par. 175
244
HEGEL, Fenomenologia, par. 175

178
 Curso Hegel

Aula 13

Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo dedicado

conscincia-de-si. Vimos o que estava em jogo na passagem da conscincia conscincia-
de-si. No se tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico,
a conscincia descobria que o objeto da experincia tinha a mesma estrutura do Eu
pressuposto bsico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que no queria dizer que
a passagem da conscincia conscincia-de-si se dava a partir do momento em que o
sujeito tinha a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto.

No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu
dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que sua expectativas
cognitivo-instrumentais so dependentes de modos de interao social e de prticas sociais.
Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de
um background normativo socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais
aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as
aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por
Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio
social245, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.

Ao tentar articular esta dependncia das expectativas cognitivas racionais em

relao aos modos de interao social dos a duplicao entre a estrutura do objeto e do Eu,
tentei mostrar como esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura
do Eu j , desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade

245
BRANDOM, idem

179
simplesmente contraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em
cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em
jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de fato, quer
levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio uma estrutura social
mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do vnculo poltico e o sujeito da
fruio esttica. O Eu nunca uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles
mesmos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da
singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer
o que substancial246.

Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a categoria central do desejo
como primeiro operador de estruturao dos modos de interao social. Chegamos mesmo
a ver como, para Hegel, a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a
determinao essencial dos objetos s seria possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.

A princpio, esta afirmao parecia algo totalmente temerrio. Estaria Hegel

colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as
expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?

De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocs um
comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por

246
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne

180
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos247.

No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si?

Terminamos a ltima aula discutindo a estrutura da noo hegeliana de desejo.

Gostaria de voltar a este ponto a fim de sistematizar melhor o que Hegel tem em mente ao
falar sobre o desejo.

Hegel e o desejo

Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-de-si

aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo tempo,
modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel apresenta, ao
menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da conscincia-de-si: o trabalho
e a linguagem.

Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradio que remonta
a Plato e compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito claro em um
trecho da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:

247
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

181
 O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade
ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto, lhe falta. A
conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um ser, mas uma atividade
absoluta248.

A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que aparece
intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que determina a
essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto) uma contradio que
a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no
sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto.

Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o que
ocorre:

O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta

articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada aos modos de
satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre atravs do
suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A conscincia-de-si no
pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa para com ele, pois essa relao
antes reproduz o objeto, assim como o desejo249.

A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas uma

funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta fosse
vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio da
conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a
conscincia procura a si mesma. Da porque Hegel pode afirmar que, inicialmente, o desejo
aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do esprito, de 1805, Hegel oferece a
estrutura lgica deste movimento que serve de motor para a figura do desejo: "O desejante
248
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
249
HEGEL, Fenomenologia, par. 175

182
quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se fazer objeto (Gegenstande
machen)"250. Isto implica inicialmente em tentar destruir o Outro (o objeto) enquanto
essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro aferrado positividade de uma
condio de mero objeto (no sentido representacional) significa no realizar a auto-posio
da conscincia enquanto conscincia. A conscincia s poder se pr se ela desejar um
objeto que duplica a prpria estrutura da conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar
uma outra conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra conscincia. A conscincia-de-
si s alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Da porque:

A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a

certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo redobrada
(gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si251.

Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria entre
desejo e impulso (Trieb termo de difcil traduo que atualmente, devido influncia
psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do Esprito de
1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito, Hegel insiste na
distino entre desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar como o segundo a
verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma dicotomia no superada entre
o subjetivo e o objetivo. Da porque a objetividade aparece como o que deve ser destrudo
para que a subjetividade possa se pr. Neste sentido, sob o imprio do desejo, a
subjetividade exatamente o que privado de outro, privado de contedo e ela sente esta
falta252. Ou seja, a falta enquanto desejo a primeira manifestao de uma subjetividade
que j no se reconhece mais no que posto como determinidade, ou que j no se
confunde como o fluxo simples e contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece
ento como abstrao de toda determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo,
procura se intuir no objeto e esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser
algo que puramente para-si e algo que tambm em-si.

250
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194
251
HEGEL, Fenomenologia, par. 176
252
HEGEL, Filosofia do Esprito,

183
 Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na iluso
de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual
ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre
subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Ou seja, o impulso implica em uma tentativa de reconciliao com o objeto
atravs da realizao desta intuio da falta no objeto. Da porque: "L onde um [ser]
idntico a si mesmo comporta em si mesmo uma contradio e pleno do sentimento de
sua identidade sendo-em-si com si mesmo, assim como do sentimento oposto de sua
contradio interna [vinda do vnculo ao objeto], j surge necessariamente o impulso
(Trieb) em suprimir tal contradio. O [ser] no-vivo no tem impulso algum, pois ele no
pode suportar a contradio, mas perece quando o Outro de si irrompe em si"253. [lembrar
como Hegel nunca operou com distines estritas entre impulso e vontade livre - entre
desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura forma de uma lei que a conscincia
erige para si mesma].

Mas voltemos noo de que a satisfao do desejo a reflexo da conscincia de

si sobre si mesma, ou ainda, reflexo redobrada. Hegel procurava com isto fornecer uma
sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia que toma a si mesma
como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre eu emprico (objeto para a
conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a conscincia-de-si o objeto, tanto
Eu como objeto, mas como operar tal dualidade sem cair na dicotomia entre emprico e
transcendental?

Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento

comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da fundamentao das
operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas transcendentais, Hegel
apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a
vida um fundamento imperfeito, pois no reflexivo, no pode ser posto reflexivamente,
j que a vida no para si.
253
HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426

184
 Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo redobrada, ou seja, a
noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja exatamente um
objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de passar ao outro e de
retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se
pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como em si mesmo
negao, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essncia no seu ser-
Outro. Sobre a noo de reflexo redobrada podemos especific-la mais afirmando se
tratar de um movimento que , ao mesmo tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A
reflexo-em-si, Hegel a define na Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta
referncia-a-si que subsiste atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro
o momento mesmo da diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais
do que esta referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de
jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.

Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser

resolvido atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de
reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu. Por trs deste eu
que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida
quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro
desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no dia espiritual da presena.
A experincia fenomenolgica do advento deste dia espiritual da presena o tema do que
ficou conhecido como a dialtica do Senhor e do Escravo.

O conflito como fundamento do reconhecimento

A conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si para uma

Outra, quer dizer, s como algo reconhecido254.

254
HEGEL, Fenomenologia, par. 178

185
 Esta afirmao sintetiza todo o processo que se desdobrar atravs da figura da
conscincia-de-si. A conscincia-de-si s na medida em que se pe para uma Outro e
como uma Outra. Ela , neste sentido, a realizao da noo de infinitude (enquanto o ter
em si a negao de si sem, com isto, produzir um objeto desprovido de conceito). Esta
dinmica da infinitude, ou ainda, esta unidade na duplicao, se dar atravs de operaes
simtricas de reconhecimento. No entanto, elas no esto disponveis conscincia-de-si.
Neste sentido, extremamente sintomtico que Hegel no faa preceder a dinmica do
reconhecimento de consideraes sobre o amor, tal como acontece na Filosofia do Esprito
de 1805. Pois o amor seria esta posio de reconhecimento mtuo na qual cada se sabe no
outro e cada um renunciou a si mesmo255. Ele poderia fornecer uma base de socializao
humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.

Ao contrrio, Hegel no dar lugar algum para o amor nas suas consideraes
fenomenolgicas sobre a dinmica do reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos
filosficos (Habermas, Honneth) que vem nisto o sinal do abandono de um conceito forte
de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos
processos de auto-mediao da conscincia individual. No entanto, podemos partir de outra
perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os processos
mais elementares de interao social s so legveis no interior de dinmicas de conflito (o
que no estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito o primeiro
dado na constituio dos processos de interao social. E mesmo a vida enquanto
fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi pensada a partir do conflito entre a
universalidade simples da vida e a multiplicidade de suas figuraes diferenciadoras.

Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interao social so

necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda individuao fosse
necessariamente uma alienao. Conseqncia simples do fato de que toda exteriorizao
necessariamente alienao. A conscincia-de-si s pode ser reconhecida enquanto
conscincia-de-si se se submeter alienao de si. Da porque Hegel pode dizer, a respeito
das interaes elementares entre conscincias-de-si:

255
HEGEL, Filosofia do Esprito

186
 Para a conscincia-de-si, h uma outra conscincia-de-si, ou seja, ela veio para
fora de si [ela se v como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em ser-fora-
de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significao: primeiro, ela se perdeu a si mesma,
pois se acha em uma outra essncia [ou seja, ela se alienou a ver que ela primeiramente
para uma outra conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois no v o Outro
como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela s v, no outro, a projeo de si]256.

Ou seja, a primeira manifestao do Outro como aquele que me leva perda de

mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se d na minha exterioridade.
Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um
outro. J vimos esta dinmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda
de si tambm perda do Outro [j que o Outro tambm s enquanto reconhecido]. A
conscincia-de-si deve superar esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da
conscincia necessariamente retorno a si atravs da construo de um conceito renovado
de auto-identidade (no mais a auto-identidade enquanto experincia imediata de si a si,
mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela
reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena que poder ser ento
reconhecida porque a conscincia sabe que ela traz e si mesma a diferena em relao a si
mesma. ela ver no Outro a mesma diferena que ela encontra nas suas relaes si.

Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-

si se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porm esse agir de uma tem
o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung um sentido/referncia redobrado) de ser tanto o
seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma,
nada h nela que no mediante ela mesma257.

O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o

agir que realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o problema da
reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so
constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque Hegel nos lembra, com

256
HEGEL, Fenomenologia, par. 179
257
HEGEL, Fenomenologia, par. 182

187
propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do
sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de significao no qual o
agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato
no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define
na exterioridade da inteno.

Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir

quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o agir
tanto de um quanto do Outro258.

Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao

prpria ao jogo de foras, na qual a posio da fora solicitada expressava-se
necessariamente na posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao
essencial ao outro plo. Este movimento duplicado demonstrava como a realizao da fora
era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso da interao entre
conscincias, veremos como a alienao de cada conscincia no Outro j a realizao da
conscincia-de-si. Isto apenas demonstra como:

Cada extremo para o Outro o meio termo, mediante o qual consigo mesmo
mediatizado e concludo, cada um para si e para o Outro, essncia imediata sendo para si,
que ao mesmo tempo s para si atravs dessa mediao. Eles se reconhecem como
reconhecendo-se reciprocamente259.

Introduzindo a dialtica do Senhor e do Escravo

A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se a analisar o processo de manifestao,

para a conscincia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicao da

258
HEGEL, Fenomenologia, par. 183
259
HEGEL, Fenomenologia, par. 184

188
conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que teremos uma descrio
fenomenolgica da experincia de reconhecimento da conscincia-de-si. Tal descrio visa
fornecer algo como a forma geral dos processos de reconhecimento e de interao social.
No se trata exatamente de uma antropognese, como encontramos na leitura de Alexandre
Kojve, sem dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
Esprito. No se trata de uma antropognese, mas da exposio de uma lgica do
reconhecimento que ser retomada em vrios momentos da Fenomenologia do Esprito,
como nas figuras da conscincia infeliz, na confrontao entre a conscincia vil e a
conscincia que julga, entre outros.

Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o verdadeiro
alvo de Hegel encontra-se na crtica ao pensamento representativo e na meditao sobre as
condies lgicas de passagem do pensamento representativo ao pensamento especulativo
atravs de consideraes sobre o lugar lgico do reconhecimento. O que nos explica por
que, na perspectiva do para ns (fr uns), a DSE nos leva em direo ao advento de uma
nova figura da conscincia, uma conscincia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma
distino importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representao: Para o
pensar, o objeto no se move em representaes ou em figuras, mas sim em conceitos, o
que significa: em um ser-em-si diferente, que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela260. Se no levamos em conta este primado, a via se abre para a
antropologizao excessiva do discurso hegeliano em detrimento de consideraes sobre
sua articulao lgica.

Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrio deste movimento dialtico:

De incio, a conscincia-de-si ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o

excluir de si de todo o outro. Para ela, sua essncia e objeto absoluto o Eu, e nessa

260
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr das
Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)

189
imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si um singular. O que Outro para, est como
objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo261.

Ns j vimos uma descrio semelhante exatamente no incio da certeza sensvel:

o primeiro captulo do nosso livro. L lemos:

O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto no pode ser nenhum

outro seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente (...) nem o Eu
nem a coisa tem aqui a significao de uma mediao multiforme (...) A conscincia Eu,
nada mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou seja, sabe o singular262.

Esta semelhana de famlia nos mostra que estamos diante de problemas simtrico.
Eu havia dito que a Fenomenologia estruturada como um movimento circular que
retomado sempre em estgios mais englobantes. De uma certa forma, a conscincia-de-si
vai agora retomar uma experincia, de uma certa forma, j apresentada no captulo
dedicado certeza sensvel.

Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu

problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro
Eu. Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentar-
se a si mesmo como pura abstrao263 que o motor da ao da conscincia. Mas desde o
primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao de
apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro Eu), assim como sabemos que a
linguagem este meio de apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de
alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete o movimento dialtico que
indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por
alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim, no possvel apreender a
estrutura lgica dos processos de reconhecimento sem levar em considerao o que

261
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
262
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91
263
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...

190
poderamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao.Veremos mais a
frente como tal aproximao pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.

Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da auto-

determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de
abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de sujeito0. O primeiro movimento
de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes
determinadas para ser apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma. Para
Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um primeiro momento, como
negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade emprica. Por isto,
Hegel deve afirmar:

A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em

mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que no est
vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade universal do ser-ai
em geral, nem vida264.

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no

era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela
indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia em relao a
toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais. Como dir
vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da
experincia e faz com que nenhuma determinao subsista. Na Filosofia do Esprito, de
1805, ele no deixar de encontrar metforas para falar deste sujeito que aparece como o
que desprovido de substancialidade e de determinao fixa: O homem esta noite, este
nada vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de
imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou
que no existem como efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando
olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se

264
HEGEL, Fenomenologia, par. 187

191
avana diante de ns265. Para alm da ressonncia potica do trecho, devemos
simplesmente lembrar como Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto
pura condio formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber
na modernidade) exigia uma operao de negatividade. Podemos inicialmente
compreender tal negatividade como a posio da inadequao entre as expectativas de
reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel
poderia simplesmente compreender esta negatividade que supera a imediatez abstrata,
quer dizer, a imediatez que apenas ente em geral266 como transcendentalidade, tal
como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessria entre eu
emprico e eu transcendental. Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade
kantiana. Ela manifestao, na empiria, daquilo que fundamenta a posio dos sujeitos.

Por isto, a apresentao de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que
tende morte do Outro [ negao completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e
inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si atravs da negao de todo
enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Esprito, Hegel chega a falar: um
suicdio na medida em que a conscincia se expe ao perigo.

Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um

problema de auto-determinao de uma subjetividade cujo fundamento pensado enquanto
negao [o problema do crime]. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:

S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a

essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu
submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia que no seja para
ela momento evanescente (verschwindendes Moment; que ela somente puro ser-para-si. O
indivduo que no arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como
membro do vnculo social], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever

265
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
266
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

192
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura]267.

Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o
princpio de subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a
experincia histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto
a falar desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras
como: confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que
aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento
da existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo268. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.

Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da

negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.

267
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
268
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161

193
 Ns retormaremos a este ponto na aula que vem. Para finalizar, gostaria apenas de
rebater uma crtica de Honneth, para quem esta leitura de Hegel no explicaria porque a
antecipao da morte, seja a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um
reconhecimento da reivindicao de direitos individuais269. De fato, a questo no pode ser
respondida se compreendermos o que exige reconhecimento como sendo direitos
individuais que no encontram posio em situaes normativas determinadas. Mas no
parece que isto que Hegel coloca em questo em seu texto. Ao contrrio, nos parece que
se trata fundamentalmente de mostrar como a constituio dos sujeitos solidria da
confrontao com algo que no se esgota na atualizao de direitos individuais positivos,
mas que s se pe em experincias de negatividade e des-enraizamento que se assemelham
confrontao com o que fragiliza nossos contextos particulares e nossas vises
determinadas de mundo. A astcia de Hegel consistir em mostrar como o demorar-se
diante desta negatividade condio para a constituio de um pensamento do que pode ter
validade universal para os sujeitos.

269
HONNETH< Luta por reconhecimento.

194
 Curso Hegel

Aula 14

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos pargrafos que compe a chamada

dialtica do Senhor e do Escravo (Knecht cuja traduo mais correta seria servo). Na
aula passada, havamos chegado at o pargrafo 187. Vimos, at ento, como uma anlise
cuidadosa da dialtica do Senhor e do Escravo nos mostra que seu problema
fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo vrias
vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro Eu.

Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de:
apresentar-se a si mesmo como pura abstrao270 que o motor da ao da conscincia.
Pois tal apresentao , na verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade.
A subjetividade s aparece como movimento absoluto de abstrao ( por vincular o ser do
sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata empiria que Hegel continua vinculado
noo moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade
consiste pois em negar toda sua aderncia com a determinao emprica, consiste em
transcender o que a enraza em contextos e situaes determinadas para ser apenas o puro
ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma. Tal aderncia a determinao emprica
chega mesmo a ser definida como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu
sentimento de si mas que a faz existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia
que lhes estranha271. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existncia corporal
pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre,
em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Por isto, vimos como Hegel afirmava:

A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em

mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que no est

270
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
271
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431

195
vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade universal do ser-ai
em geral, nem vida272.

Lembremos do que dissera em aulas anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no

era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que marcado pela
indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia em relao a
toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais. Como dir
vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da
experincia e faz com que nenhuma determinao subsista. Hegel insiste que a prpria
constituio do sujeito enquanto pura condio formal de um saber que seria
eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operao de
negatividade.

Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da

inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral273 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas vimos
como a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Ela manifestao, na
empiria, daquilo que fundamenta a posio dos sujeitos.

Por isto, a apresentao de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que
tende morte do Outro [ negao completa da essencialidade da perspectiva do Outro] e
inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si atravs da negao de todo
enraizamente em um Dasein natural. Este ato uma verdadeira luta de vida e morte. Uma
luta entre conscincias que aparece assim fundamentalmente um o resultado do problema
dos modos de auto-determinao disponveis a uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:

272
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
273
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32

196
 S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu
submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia que no seja para
ela momento evanescente (verschwindendes Moment; que ela somente puro ser-para-si. O
indivduo que no arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como
membro do vnculo social], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura]274.

Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o
princpio de subjetividade fundamento das expectativas universalizantes de racionalizao
que suportam a experincia histrica da modernidade. Ele est em linha direta em relao
noo kantiana de que o fundamento das operaes do que racional fornecido pela
unidade sinttica de apercepes. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto a
falar desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como a
confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu
aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da
existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo275. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.

Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da

negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa

274
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
275
HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161

197
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.

No entanto, essa comprovao por meio da morte suprime [heben erheben

termo no totalmente convergente com aufheben. Hegel usa o termo para indicar uma
negao imediata que no implica em conservao] justamente a verdade que dela deveria
resultar. O puro aniquilamento de si atravs da morte bloqueia a auto-posio de si como
fundamento. A pura morte do outro anula a possibilidade do reconhecimento de tal
processo de auto-posio e, por conseqncia, do reconhecimento da liberdade implicada
neste processo de auto-posio. Da porque Hegel afirma que a conscincia faz a
experincia de que a vida a posio natural da conscincia, a independncia sem a
negatividade absoluta e que a morte apenas uma negao natural.

Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura suprimir o que lhe aparece
como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de supresso que
necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia procura suprimir seu vnculo
essencial vida como Dasein natural, ela procura afirmar-se atravs da distncia em
relao a tudo o que est preso ao ciclo irreflexivo da vida. Por outro lado, a conscincia-
de-si procura suprimir seu vnculo essencial outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se
em sua pura imediatez idntica a si mesma. A convergncia destes dois movimentos fica
explcita se lembrarmos que a vida fornece a determinao emprica da conscincia-de-si,
ela fornece o em-si cuja objetividade implica necessariamente na presena do Outro.
Assim, negar a vida para se pr como pura abstrao , necessariamente, um movimento
que envolve o negar da essencialidade do Outro.

198
 No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como vimos no pargrafo 186, a
imerso integral da conscincia no elemento da vida implicava na impossibilidade do
reconhecimento do Outro como conscincia-de-si independente. Surgindo assim
imediatamente, os indivduos so um para outro maneira de objetos comuns, figuras
independentes, conscincias imersas no ser da vida276. Isto apenas nos lembra como a
confrontao com a negatividade da morte tem um carter formador para a conscincia-de-
si; fato que ficar ainda mais evidente no desdobrar da dialtica do Senhor e do Escravo.

Podemos mesmo dizer que o reconhecimento no implica exatamente no afastar-se

da morte, at porque a vida do esprito : a vida que suporta a morte e nela se conserva277.
O que ele implica , na verdade, a compreenso de que o que est em jogo na experincia
fenomenolgica da confrontao com a morte no uma negao abstrata: termo central
que indica uma compreenso no-especulativa de relaes de oposio. A negao abstrata
da vida produz uma situao na qual os opostos (vida e morte): no se do nem se
recebem de volta, um ao outro reciprocamente, atravs da conscincia, mas deixam um ao
outro indiferentemente livres, como coisas (Dinge)278. Ou seja, a significao dos termos
opostos no passa uma na outra. Esta operao no aquilo que Hegel chama aqui de
negao da conscincia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta negao determinada
que supera de tal modo que guarda e mantm o superado e, com isto, sobrevive a seu vir-
a-ser superado279. A conscincia deve pois negar a vida de maneira determinada, o que
implica em compreender a vida como espao no qual o negativo pode ser convertido em
ser. A vida deve ser inicialmente negada para ser recuperada no mais como plo
positividade de doao imanente de sentido, como fundamento originrio, mas como locus
de manifestao da negatividade do sujeito, como vida do esprito.

276
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
277
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
278
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
279
HEGEL, Fenomenologia, par. 188

199
Dominao e servido

Mas esta realizao ainda est longe. De fato: nessa experincia, vem a ser para a
conscincia que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si280. Isto implica
em uma clivagem: a conscncia reconhece a essencialidade tanto da vida quanto da pura
abstrao em relao ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da dissoluo da unidade do Eu
como Eu simples que aparecia enquanto objeto absoluto da conscincia. Eu simples
representado pela tautologia do Eu=Eu [lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a
determinao particular idntica representao universal]. Esse Eu simples se dissolve
em dois momentos: uma pura conscincia-de-si, independente e para quem o ser para-si a
essncia e uma conscincia para-um-outro, conscincia aferrada coisidade (Dingheit) e
para quem o essencial a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois momentos so como
duas figuras opostas da consicncia (...) Uma o Senhor, outra o Escravo281.

Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigidade deste como se. Hegel joga,
em vrios momentos do texto, com uma dupla acepo do antagonismo figurado na
dialtica do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorizao de uma
clivagem interna conscincia na sua diviso entre o reconhecimento da essencialidade
tanto da vida quanto da posio de pura abstrao. Por outro lado, ele aparece como o
resultado de uma confrontao entre duas conscincias-de-si independentes em um
movimento fundador dos processos de interao social. Esta duplicidade indica, na verdade,
que estamos diante de um modo de interao social que , ao mesmo tempo, processo de
formao da conscincia-de-si. Como dissera anteriormente, estruturao de modos de
socializao e processos de constituio do Eu convergem necessariamente em Hegel, j
que este no reconhece nenhuma unidade originria da conscincia-de-si.

Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram encontrar, neste
momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da gnese do
social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre esta verso do
280
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
281
HEGEL, Fenomenologia, par. 189

200
problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na
Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso de 1830. Por exemplo, na
Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do reconhecimento apresentado de maneira
explcita em termos legais e polticos, j que a luta pro reconhecimento se organiza a partir
de conceitos como: crime, lei, bens e constituio. Nada disto desempenha papel central na
apresentao prpria Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta
verso do problema do reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema
da universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na seo
precedente, ainda que mediada atravs formas de interao social, pode ser bem sucedida
em sua determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular se transforme
em vontade universal e essencial282. claro que isto no exclui problemas polticos e
legais, mas eles s podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua
extenso) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinaro as bases mais
amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questo do desejo, da relao vida
e morte e do trabalho.

Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e tentam dar conta

dos desdobramentos da dissoluo unidade inicial do Eu simples. Eles so organizados em
duas perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e 193, Hegel expe os impasses do
reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos pargrafos 194 a 196, Hegel expe como
o conceito de reconhecimento poder ser realizado atravs do Escravo.

O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominao contradiz a
aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
282
PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155

201
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Este conceito de
reconhecimento no pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta
tal impasse.

Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independncia e sua
dominao no interior de dois processos: na confrontao com outra conscincia-de-si e na
confrontao com o objeto (que, no interior da seo conscincia-de-si aparece
necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de
dominao so organizados como silogismos. O primeiro enunciado da seguinte forma:

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente,

pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia abstrair-se na
luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independncia na coisidade283.

Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe

essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominao , na verdade,
negao daquilo que, para o Outro, tem valor essencial, se mostrar como potncia que
est por cima desse ser. Este silogismo da dominao tem a estrutura que pode ser
descrita da seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade
independente (a coisa apenas objeto da particularidade do meu desejo), b) O escravo v
sua essncia na coisa, c) O senhor nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que,
para o escravo, tem valor essencial.

Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento importante.

Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Neg-la e domina-
la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no momento de
apresentao da satisfao do desejo como consumao. Hegel demonstra continuar neste
registro ao lembrar que a relao imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura
negao da coisa, ou como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfao posta na
identidade imediata de si a si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto.

283
HEGEL, Fenomenologia,par. 190

202
 No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode gozar da coisa e
realizar a certeza de si mesmo ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a
estrutura da conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de auto-posio do
sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta
forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: o
senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a
dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha284. S uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo
compreendido fundamentalmente como modo de auto-posio (at porque: o trabalho o
ato de se fazer coisa285). Isto demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa,
isto no sentido de intuir no objeto sua prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo
do Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em ltima instncia,
impossvel. Gozo impossvel porque ele s pode ser alcanado atravs da mediao
resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se pe na coisa [ esta conscincia
posta que o senhor deseja].

O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta posio que consiste

em depender da mediao do Outro para realizar uma satisfao que se quer imediata. A
conscincia inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da
sua independncia pois dependncia, a verdade de sua imediatez pois mediao. Da
porque Hegel pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra
algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma
conscincia independente, mas uma conscincia dependente286.

Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo parcial de

reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento uma reflexo duplicada que comporta
quatro momentos: a reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia, a reflexo
do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a reflexo do ser em-si da primeira
conscincia no ser para-si da segunda conscincia e a reflexo do ser em-si da segunda

284
HEGEL, Fenomenologia, par. 190
285
HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805
286
HEGEL, Fenomenologia, par. 192

203
conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes dois ltimos movimentos so
resultantes da compreenso de que a dimenso do em-si, enquanto espao do que se pe
como objetividade, um espao de interao social suportado pela presena reguladora da
alteridade. Neste sentido, temos aqui apenas a realizao de dois processos: a reflexo do
ser para-si no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do trabalho) e a reflexo
do ser em-si da segunda conscincia no ser para-si da primeira conscincia (o Senhor
atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Da porque Hegel
afirma:

Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor

opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que
tambm faz o sobre outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e
desigual287.

A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, j que a completa
autonomia se confunde com a completa dependncia.

Trabalho, essncia e angstia

neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa anlise do
movimento dialtica a partir da perspectiva do Escravo. Sem dvida, este aparece de incio
fora de si, e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar em si como
conscincia recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia288. Ou
seja, pelas vias da servido, a conscincia ir realizar a reconciliao com a objetividade
necessria para a realizao do conceito de conscincia-de-si em sua estrutura de
reconhecimento.

Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada

no Senhor. ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu

287
HEGEL, Fenomenologia, par. 191
288
HEGEL, Fenomenologia, par. 193

204
fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um
lado, isto implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que:
Enquanto que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua
prpria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas o
desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro289. No entanto, ter seu desejo
vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do reconhecimento
almejado pela conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro
desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que
essencial.

Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no

interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade universal que
toca ao modo de manifestao do que essencial. Isto o permite operar um certo giro de
perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se totalmente alienada,
l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s alcana sua verdade medida
que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto290. Esta idia de que a conscincia
deve se perder para poder se encontrar est intimamente vinculada maneira com que
Hegel compreende a noo central de essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste
sentido. Hegel comea lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela
mesma, est neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia
escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como
agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do ser-
para-si. Logo em seguida, complementa:

Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele
instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor
absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que
havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se

289
HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo
290
HEGEL, Fenomenologia, par. 32

205
absoluto de todo subsistir a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade
absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa conscincia291.

Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A
essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser
que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como
determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao deste
movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da
porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito292, ou ainda,
como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo293. Neste sentido,
Hegel insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve
se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.

neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao

fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de
todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em
identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples,
mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque
no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui
de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da
morte, do senhor absoluto. O termo angstia tem aqui um uso feliz porque ele indica
exatamente esta posio existencial na qual o sujeito parece perder todo vnculo do desejo
em relao a um objeto, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido de
forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu ao
ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do

291
HEGEL, Fenomenologia, par. 194
292
HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia
293
HEGEL, Enciclopdia, par. 112

206
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a
conscincia poder compreender que este caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao essencial do ser. Da porque: o temor do
senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria294. Neste sentido, podemos mesmo
dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o
que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.

No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta

dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:

universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir

(Dienen). Servindo, suprime (hebt) em todos os momentos sal aderncia ao ser-a natural e
trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia absoluta em geral, e em particular o
do servio, apenas a dissoluo em si e embora o temor do senhor seja , sem dvida, o
incio da sabedoria, a conscincia a para ela mesma, mas no ainda o ser para-si; ela
porm encontra-se a si mesma por meio do trabalho295.

Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa

que diz respeito ao agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do
servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do seu
agir. O servio apenas a dissoluo de si no sentido da completa alienao de si no
interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-outro e como-um-outro. O trabalho
implica em uma auto-posio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui um dado essencial:
Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de trabalho que veria sua
realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico como manifestao
das capacidades expressivas dos sujeitos. De uma certa forma, a categoria hegeliana de
trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou, ainda, uma superao
dialtica da angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade que sentiu o

294
HEGEL, Fenomenologia, par. 195
295
HEGEL, Fenomenologia, par. 194

207
desaparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissoluo
de si [algo prximo da categoria weberiana de trabalho asctico]. Lembremos desta
afirmao central de Hegel:

O trabalho desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A

relao negativa para com o objeto toma a forma do objeto e permanente, porque
justamente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse meio-termo negativo ou
agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o puro-ser-para-si da conscincia
que agora no trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a conscincia
trabalhadora chega assim intuio do ser independente como intuio de si mesma (...) no
formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria negatividade296.

Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que ele
permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, ou ainda, a intuio do ser
independente como intuio de si mesmo. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o
trabalho forma, isto no sentido de permitir a auto-objetivao da estrutura da conscincia-
de-si em um objeto que sua duplicao. A realizao da unidade da conscincia-de-si na
diferena realizada assim pelas estruturas materiais do trabalho. Esta sada das dicotomias
da conscincia-de-si atravs da configurao de uma sntese materialista devido
recuperao da centralidade da categoria do trabalho ser de suma importncia para os
passos posteriores da filosofia alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.

No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho, vale a pena perceber como ele
no est vinculado ao vitalismo de um conceito expressivista, mas a uma idia peculiar de
auto-objetivao da negatividade do sujeito exposta atravs da angstia diante do senhor
absoluto. Da porque Hegel pode dizer:

Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia

negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistncia no foi integralmente

296
HEGEL, Fenomenologia, par. 195

208
contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua conscincia natural no forem
abalados, essa conscincia pertence ainda, em si, ao ser determinado297.

De uma certa forma, o carter alienado do trabalho, relao ao objeto marcada

pelo estranhamento diante de uma essncia alheia (Fremde) aparece assim como
momento essencial para a formao da conscincia-de-si. Se no suportou o medo absoluto
da despossesso de si, a conscincia no pode se reencontrar atravs do trabalho, j que ela
estar diante de um objeto que no duplica sua prpria estrutura. Assim, ao invs de um
conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com um conceito muito prximo ao
seu conceito de linguagem: a negao determinada do que se aloja na inteno incio da
verdade absoluta de uma conscincia-de-si que traz em si mesma sua prpria negao. Da
porque: Linguagem e trabalho so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo no
se conserva mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o
interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro298.

No entanto, este conceito de trabalho ser duramente criticado por Marx., tal como
veremos na prxima aula.

297
HEGEL, Fenomenologia, par. 196
298
HEGEL, Fenomenologia I, p. 198

209
 Curso Hegel

Aula 15

Na aula de hoje, trata-se de dar conta de dois objetivos. Primeiro, gostaria de

aprofundar a discusso a respeito do uso hegeliano da categoria de trabalho enquanto
figura de sntese entre sujeito e objeto. Para tanto, devemos analisar as crticas de Narx a
respeito do carter abstrato do trabalho em Hegel. Por outro lado, trata-se de avanar em
nossa leitura da Fenomenologia do Esprito atravs da apresentao destas duas figuras da
conscincia que seguem a dialtica do Senhor e do Escravo, ou seja, o estoicismo e o
ceticismo. Com dissera anteriormente, a ltima aula de nosso semestre ser dedicada
apresentao, em linhas gerais, da figura que encerra a seo Conscincia-de-si, a saber,
a conscincia infeliz.

Na aula passada, terminamos a exposio da dialtica do Senhor e do escravo.

Vimos como a conscincia estava s voltas com o problema do estatuto de seus processos
de auto-determinao e de auto-posio. Processos estes pensados a partir da exigncia
inicial de apresentar-se a si mesmo como pura abstrao299. Pois tal apresentao , na
verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece
como movimento absoluto de abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de
toda aderncia imediata empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade consiste pois em
negar toda sua aderncia com a determinao emprica, consiste em transcender o que a
enraza em contextos e situaes determinadas para ser apenas o puro ser negativo da
conscincia igual-a-si-mesma. Vimos como tal aderncia a determinao emprica
chegava mesmo a ser definida como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu
sentimento de si mas que a faz existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia
que lhes estranha300. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existncia corporal
pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre,
299
HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
300
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431

210
em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica.

Recapitulemos o problema central que anima a seo Conscincia-de-si. A

conscincia mo age mais como quem acredita que o fundamento do saber deve ser
procurado atravs da confrontao entre representaes mentais e estados de coisas dotados
tanto de autonomia metafsica quanto de acessibilidade epistmica. Como dir Hegel logo
no incio da nossa seo: Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a
conscincia algo outro que ela mesma [j que a medida da verdade dada pelo objeto e
pela adequao do saber ele]. (...) Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes
anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza
para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade301.

Dizer que a certeza para si mesma seu objeto e que a conscincia para si
mesma a verdade implica em dizer que l onde o saber acreditava estar lidando com objetos
autnomos, ele estava lidando com a prpria estrutura da conscincia enquanto o que
determina a configurao do que pode aparecer no interior do campo da experincia. No
entanto, eu dissera que no devemos compreender isto como a realizao de uma subsuno
integral do objeto conscincia, tal como faz Heidegger ao afirmar, sobre Hegel: A
verdade do saber, ou seja, o saber como verdade, s alcanado a partir do momento em
que o prprio saber advm objeto para si, em que a certeza no mais certeza sensvel, mas
certeza de si mesmo302.

Devamos compreender esta noo da conscincia-de-si como terra ptria da

verdade atravs da idia de que a experincia fenomenolgica demonstra, conscincia,
que a estrutura do objeto duplica a estrutura do eu. Quem diz duplicao no diz
exatamente subsuno. Quem diz duplicao diz simplesmente que a experincia de
inadequao entre objeto da experincia e representao que determina identidades, uma
constante durante os trs captulos da seo conscincia que nos levou compreenso do
objeto como uma contradio em-si (isto ao final do captulo Fora e entendimento), ser

301
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
302
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel

211
agora sentida no interior do prprio Eu. Quem diz duplicao diz que a experincia de
referncia-a-si ser configurada da mesma maneira que a experincia de confrontao entre
Eu e objeto. Ou seja, em ltima instncia, todos os impasses na confrontao com o objeto
so transportados para as operaes de auto-referncia.

Mas, por outro lado, vimos que a conscincia-de-si era a terra ptria da verdade
no apenas porque a estrutura do objeto duplicava a estrutura do eu. Hegel insistia, desde o
incio que: a conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si para uma
Outra, quer dizer, s como algo reconhecido303. A conscincia-de-si no era fruto de
uma deduo transcendental ou de uma experincia de auto-posio da certeza absoluta de
si mesma. Ela era o resultado de um processo social de reconhecimento realizado no
interior de prticas de interao social. Como disse Robert Brandon: toda constituio
transcendental uma instituio social.

Esta compreenso era uma contribuio original de Hegel ao problema da auto-

determinao da subjetividade moderna. Tratava-se, em ltima instncia, de afirmar que o
sujeito era resultado de uma gnese emprica cuja lgica estava assentada nas dinmicas de
reconhecimento. Por outro lado, isto implicava em dizer que a estrutura do Eu s poderia
ser apreendida enquanto estrutura de interao social com o Outro: esta figura da alteridade
que representa a presena de outro sujeito em geral. [submeter a produo da identidade a
uma alteridade primeira e estruturante]

A partir da, Hegel podia dar um passo decisivo para o encaminhamento do

problema da fundamentao absoluta do saber. Se a estrutura do objeto duplica a estrutura
do eu e se a estrutura do eu uma estrutura de interao social, ento poderamos dizer que
as aspiraes cognitivo-instrumentais da razo derivam da racionalidade em operao nos
modos mais elementares de interao social. Ou seja, trata-se em ltima instncia de
admitir que a configurao do conhecimento uma questo de implementao de interesses
prticos socialmente reconhecidos. Em ltima instncia, isto implica em submeter as
operaes de conhecimento aos critrios de reconhecimento intersubjetivo (o que no pode
ser reconhecido intersubjetivamente no tem realidade para a conscincia). Como lembrar

303
HEGEL, Fenomenologia, par. 178

212
Habermas: O sujeito est sempre j enredado em processos de encontro e troca, e
descobre-se j situado em contextos. A rede de relaes sujeito-objeto j est posta, as
ligaes possvel com objeto j esto estabelecidas antes que o sujeito se envolva
efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo (...) No lugar das
estreis controvrsias da teoria do conhecimento, Hegel pretende dirigir a dioscusso para
os meios que estruturam as relaes entre sujeito e objeto j antes de todo encontro
efetivo304.

No entanto, vimos como isto levava Hegel a afirmar que, a partir de agora, a
relao entre conscincia e objeto no deveria ser compreendida apenas como relaes de
conhecimento, mas como relaes de desejo e satisfao. Foi assim que compreendemos a
afirmao na qual a oposio entre fenmeno e verdade era apresentada como tendo por
essncia a unidade da conscincia-de-si consigo mesma (ou seja, no s o fenmeno era
algo apenas para a conscincia, mas a verdade do mundo supra-sensvel tambm era algo
apenas para a conscincia).Uma unidade que: deve vir-a-ser essencial a ela, o que
significa: a conscincia-de-si desejo em geral305. Ou seja, uma unidade que s se realiza
no momento em que compreendemos as relaes de objeto como relaes de desejo e
satisfao.

Notemos quo arriscada era a estratgia hegeliana. Pois ela poderia facilmente nos
levar a um certo relativismo que submete as expectativas universalizantes da razo
particularidade de interesses prtico-finalistas animados pelo desejo. Por isto Hegel precisa
mostrar que, ao seguir a particularidade de seu desejo, a conscincia vai necessariamente
realizar aquilo que pode aspirar validade universal e racionalmente fundamentada Toda a
seo Conscincia-de-si pode ser apreendida a partir desta perspectiva: trata-se de
entender como a conscincia parte do particularismo de uma posio baseada na simples
procura de satisfao de seu desejo e de sua perspectiva particular de interesses e alcana a
universalidade de uma posio na qual ela compreende sua ao como ao de um Eu que
Ns e de um Ns que Eu, ou seja, ao de um Esprito que nada mais do que o

304
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, pp. 191-192
305
HEGEL, Fenomenologia, par. 167

213
conjunto de prticas sociais e processos de interao reflexivamente apreendidos e
fundamentados.

O primeiro passo fornecido por Hegel consistiu em aprofundar a idia de que a

verdade do desejo no era exatamente ser desejo por um objeto particular determinado, mas
ser desejo de reconhecimento, da porque: a conscincia-de-si s alcana sua satisfao em
uma outra conscincia-de-si306. Sendo o desejo compreendido, no interior de uma longa
tradio que remonta Plato, como manifestao da falta (falta esta que determina o
objeto como essencialidade do que falta conscincia), abria-se as portas para Hegel
determinar o desejo como um movimento de auto-posio da conscincia (j que, atravs
da satisfao do desejo, a conscincia determina a essencialidade do que lhe constitui como
falta). Neste sentido,a conscincia-de-si s pode intuir a si mesma em um objeto que
duplica a estrutura da conscincia-de-si, ela s pode intuir a si mesma em um objeto que se
estrutura como uma outra conscincia-de-si. Isto implica em dizer que o particularismo do
desejo uma iluso j que o que anima a conscincia em sua ao e conduta so exigncias
universalizantes de reconhecimento de si pelo Outro, exigncia de ser reconhecida no
apenas enquanto pessoa no interior de ordenamentos jurdicos contextuais e de instituies
presas a situaes scio-histricas determinadas, mas como conscincia-de-si singular em
toda e qualquer situao scio-histrica e para alm de todo e qualquer contexto. Para tanto,
ela precisar ser reconhecida por um outro que no seja apenas uma outra particularidade,
mas um Outro que possa suportar aspiraes universalizantes de reconhecimento.

Este processo de reconhecimento ser, no entanto, marcado desde o incio pelo

conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a figura da dominao
(dialtica do Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo (autarkeia estica e ctica) ou
da conscincia de estar aprisionada no que inessencial (conscincia infeliz). A
necessidade do conflito pode ser compreendida se lembrarmos que realizar tais aspiraes
universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrair-se de toda e qualquer
determinao contextual, apresentar-se a si mesmo como pura negao da maneira de ser
objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive, perspectiva do Outro. No
entanto, vimos como este movimento leva a conscincia a uma posio insustentvel
306
HEGEL, Fenomenologia, par. 175

214
caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao com a morte. Confrontao
necessria j que s mediante o pr a vida em risco que a liberdade se conquista mas que
bloqueia as possibilidades de reconhecimento j que retira o solo do vnculo determinao
emprica, base para a objetividade do que em-si.

Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a

posio da universalidade de experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a
negatividade fornece as bases da experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A questo consiste em saber
como tal experincia pode fornecer parmetros para a configura da racionalidade da
dimenso prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura
abstrao para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinao concreta.

Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da

dialtica do Senhor e do Escravo. A primeira configura a posio do Senhor e temrinar
em uma impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio conceito), a segunda
configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.

Vimos como, enquanto Senhor, a conscincia procura ainda realizar a noo de

auto-identidade como pura abstrao de si. Mas enquanto relao imediata de si a si, o
Senhor certo de si atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade, certeza que
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente. Como vimos, a necessidade desta dominao contradiz a
aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Por outro lado, ele s
realizao tal identidade atravs de um gozo destrutivo em relao essencialidade da
coisa. Mas a coisa que objeto do gozo do Senhor uma coisa trabalhada pelo Escravo,
coisa na qual o Escravo se pe. Assim, o objeto que duplica o Senhor um objeto no qual o
Escravo est posto. Sua identidade imediata assim mediada pelo Escravo, O Senhor
consome um objeto no qual o Escravo se encontra. Ele consome como um Escravo. A
realizao do seu conceito a interverso do seu conceito.
215
 Por outro lado, o Escravo fornece uma via capaz de nos fazer passar da
universalidade abstrata universalidade concreta. Hegel comea lembrando que a
essencialidade do escravo parece estar depositada no Senhor. ele quem domina o seu
fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer lhe estranho, assim como o
objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um lado, isto implica que o escravo se
elevou para alm de sua particularidade, j que: Enquanto que o escravo trabalha para o
senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua prpria singularidade, seu desejo recebe
esta amplitude consistindo em no ser apenas o desejo de um este, mas de conter em si o
desejo de um outro307. No entanto, ter seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda
no nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela conscincia. Faz-se
necessrio que este outro no seja apenas um outro desejo particular, mas que ele tenha
algo da universalidade incondicional do que essencial

Isto possvel na medida em que Hegel insiste que o Escravo est submetido no
apenas a este Senhor particular, mas a um Senhor Absoluto. De uma certa forma, ele age
em nome deste Senhor Absoluto. Lembremos desta passagem central para a dialtica do
Senhor e do Escravo:

Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele
instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor
absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que
havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se
absoluto de todo subsistir a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade
absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa conscincia308.

Vimos, na aula passada, a funo positiva desta angstia diante do um Senhor que
tem valor absoluto.Ela era primeiro modo de manifestao fenomenolgica de uma
essncia cuja reflexividade se pe necessariamente como fluidificar-se absoluto de toda
determinidade simples que implica em uma fragilizao absoluta do que aparecia
conscincia como representao natural de si e do mundo. Mas vimos tambm como esta

307
HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo
308
HEGEL, Fenomenologia, par. 194

216
angstia no ficava apenas em uma universal dissoluo em geral, mas ela era
implementada atravs do servir, do trabalho e do formar.

Neste ponto, terminamos a aula passada. Eu insistira na importncia do

aparecimento da categoria do trabalho neste contexto. Sua funo era realizar, ainda que de
maneira imperfeita, o que o desejo no era capaz de fazer, ou seja, realizar a auto-posio
da conscincia-de-si em suas exigncias de universalidade. A prpria definio do trabalho
j mostrava como ele estava na linha direta dos desdobramentos do desejo, j que o
trabalho , fundamentalmente: desejo refreado, um desaparecer contido no qual

a relao negativa para com o objeto [advinda da tentativa de submisso da

matria forma, e da resistncia da matria forma] torna-se a forma do objeto e algo
permanente (...) a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser independente
como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua
prpria negatividade309.

Esta era uma maneira peculiar de Hegel conservar a idia do trabalho como auto-
posio das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicao da conscincia em um objeto
que espelha sua prpria estrutura. A realizao da unidade da conscincia-de-si na
diferena podia assim ser realizada pelas estruturas materiais do trabalho (que um agira
que necessariamente apresenta-se como modo de interao social). No entanto, Hegel, de
uma certa forma, esvaziou a dimenso da expressividade j que o afeto que parece
determinar a conscincia em seu para-si a angstia. ela que faz com que, no formar, o
posto seja a prpria negatividade (e no a realizao autnoma de um projeto alojado na
intencionalidade da conscincia). A alienao no trabalho, a confrontao com o agir
enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-um-Outro absoluto (e no apenas para
uma Outra particularidade) tem carter formador por abrir a conscincia experincia de
uma alteridade interna como momento fundamental para a posio da identidade. Da
porque: o temor do Senhor (absoluto) o incio da sabedoria.

309
HEGEL, Fenomenologia, par. 195

217
Hegel, Marx e o trabalho

neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes do jovem Marx

sobre o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem
Marx pensa o trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da auto-
posio do sujeito auto-referente pensado a partir de um certo modo de conceber a
atividade criadora do artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece como uma
esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras
vitais (Marx fala de energia espiritual e fsica310) e alienao.H assim um pensamento da
identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho no-
alienado. Da porque Marx fala da alienao como sentimento de seu prprio produto como
de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a fora produtiva aparece como uma
fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de que
meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse inacessvel de outro, como no fato
de que cada coisa outra que ela mesma, que minha atividade outra coisa311.

Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontolgico fundamental

das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em um modo especfico de
produo: o capitalismo. Certamente, outros modos de produo desenvolveram outras
formas de alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia se dar atravs da
reconstruo das relaes de produo. Da a crtica superao abstrata, inefetiva, da
superao hegeliana da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da
verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a
confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao312.

Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do trabalho na Fenomenologia

do Esprito. Vemos claramente como a superao da alienao atravs do trabalho est
vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao do trabalho (e no

310
MARX, Manuscritos econmico-filosficos, p. 83
311
idem, p. 147
312
idem, p. 130

218
atravs da posio de uma mudana no modo de produo). A conscincia percebe, no
trabalho alienado, a posio do seu vnculo essencial a uma exteriorizao que
confrontao com uma alteridade constitutiva das relaes de si a si.

De fato, tudo o que Hegel afirma que: Surgiu, para ns, uma nova figura da
conscincia (...) uma conscincia que pensa ou uma conscincia-de-si livre313. Isto poderia
nos levar concluso de que, como o ato de reconciliao formal (ele apenas uma nova
orientao no pensamento que faz com que a relao negativa para com o objeto
transforme-se em objetivao do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a
superao da alienao atravs de um trabalho que forma converte-se em confirmao da
alienao. isto que Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato apenas formal:
porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo s vale como ser abstrato
pensante, como conscincia-de-si e, em segundo lugar, porque a apreenso formal e
abstrata, assim a superao da exteriorizao torna-se uma confirmao da exteriorizao
ou, para Hegel, aquele movimento de auto-produo, de auto-objetivao como auto-
exteriorizao e auto-alienao a absoluta e, por isto, a ltima exteriorizao da vida
humana314.

Mas Hegel opera assim por pensar a superao da alienao no a partir da

reformulao das condies materiais de produo, mas atravs de uma reconfigurao
dialtica das relaes de identidade e diferena diante do objeto da experincia. Sem negar
a importncia do telos da modificao dos modos de produo, podemos lembrar tambm
que a posio de relaes de imanncia entre sujeito e objeto (tal como em uma perspectiva
expressivista) tambm uma forma de alienao. [Adorno]

H ainda uma questo a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e

Marx. Sabemos como, para Marx, o que determina o fato da alienao no capitalismo a
diviso do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria. Este uso visa dar conta
da seguinte questo: o que significa falar do trabalho como modo de auto-posio da
conscincia-de-si em uma situao histria dominada pela diviso do trabalho e pelo

313
HEGEL, Fenomenologia, par. 197
314
MARX, idem, pp. 132-133

219
trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliao exige
configuraes profundas nos modos de produo.

A diviso do trabalho indica como as foras produtivas e a racionalidade orientada

para fins assumem uma forma indiferente ao comrcio dos indivduos enquanto indivduos.
Por outro lado, ela consolida nosso prprio produto em uma fora objetiva que nos domina,
fixando a atividade social em uma particularidade que bloqueia a manifestao da essncia.
Da porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivduos no teriam uma esfera
de atividade exclusiva: o que cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa,
amanh outra, caar de manh, pescar na parte da tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer
crtica aps as refeies, a meu bel-prazer, sem nunca me tornar caador, pescador ou
crtico315.

De fato, Hegel tambm procura dar conta do problema da diviso do trabalho.

Embora ele no interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Esprito,
ele aparece claramente na Filosofia do Esprito, de 1805, assim como nas Lies sobre a
filosofia do direito, ocasio da apresentao do conceito de sistema de necessidades.
Ele chagar a dizer que: atravs da abstrao do trabalho, o singular mais mecanizado,
mais embrutecido, mais privado de esprito. O espiritual, esta vida realizada consciente-de-
si, advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal
fora se perde316. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim
de impedir que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual,
levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto,
contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes
racionais de fundamentao dos sistemas de interao social, a diviso do trabalho pode
aparecer como relao mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).

Estoicismo, ceticismo e a inessencialidade da efetividade

315
MARX, A ideologia alem
316
HEGEL, Filosofia do esprito o esprito efetivo

220
 Mas o que nos interessa aqui o primeiro aspecto da crtica de Marx, este que diz
respeito ao carter puramente abstrato e formal fornecido por Hegel reconciliao atravs
do trabalho. Este ponto nos interessa pois ele foi, de uma certa, adiantado pelo prprio
Hegel na seqncia de nosso texto, em especial atravs do comentrio da figura da
conscincia representada pelo estoicismo. Neste ponto, podemos voltar ao comentrio de
texto.

Ao finalizar a dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente a

perspectiva do para ns a fim de fornecer uma avaliao do que estava realmente em jogo
no interior do processo dialtico que analisamos:

Surgiu, assim, para ns, uma nova figura da conscincia-de-si: uma conscincia
que para si mesma a essncia como infinitude ou puro movimento da conscincia, uma
conscincia que pensa, ou uma conscincia-de-si livre. Pois isto o que pensar significa:
no ser objeto para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o
significado de ser em-si ou que se relaciona com a essncia objetiva de modo que ela tenha
o significado do ser para-si da conscincia. Para o pensar, o objeto no se move em
representaes ou figuras, mas sim em conceitos, o que significa: num ser em-si diferente
que imediatamente para a conscincia no nada diferente dela317.

Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que estava em jogo atravs

do trabalho se ela abandonar o pensar representativo e sua perspectiva de adequao entre
representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a fim de aceder ao
pensar especulativo que realiza esta noo de infinitude, comentada anterioremente,
enquanto ter em-si sua prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e objeto.
O trabalho compreendido como auto-posio na qual a relao negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.

Para compreendermos este ponto, lembremos desta noo hegeliana do conceito

como uma estrutura de relaes entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas
que se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da

317
HEGEL, Fenomenologia, par. 197

221
proposio sobre o holismo semntico de Hegel, proposio segundo a qual a compreenso
das relaes j condio suficiente para a compreenso do contedo da experincia.
Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a
apresentao deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e
dizer que: O conceito o trabalho do pensamento. Como podemos compreender estes
pontos?

J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia no agiu de acordo com aquilo

que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela no realizou de
maneira performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de si). Do objeto
trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do
Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu,
atravs do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega ( Outro) e me
conserva ( interno a mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do trabalho,
posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a resistncia do sensvel quanto a presena
de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a coloca no
interior de relaes sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos
mostra como o conceito pode estabelecer relaes de negao determinada com os objetos
aos quais ele se refere.

No entanto, a conscincia pode operar algo como uma reconciliao formal e

abstrata, tal como dissera Marx (at porque o trabalho foi apresentado inicialmente como
posio de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda da angstia diante da
morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscincia , para
Hegel, o estoicismo.

Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de Marco

Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo
compreende a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza identificada com a
divindade. O curso do mundo obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste
em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando
o destino despojando-se de suas paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia
222
estica (influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de auto-determinao como
afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: liberdade, este momento
negativo de abstrao da existncia318. Mesmo que a liberdade aparea definida como a
possibilidade de agir a partir de sua vontade319, a vontade virtuosa aquela que se
reconcilia com o determinismo racional do curso do mundo. O que explica como
indiferente para o estico ser Escravo (Epteto) ou Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre
no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular. Uma
indiferena no pode levar a outra coisa que uma independncia e liberdade interiores320
que, para Hegel, sinal do aparecimento do princpio de subjetividade.

Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinaes complementares.

Primeiro:

Seu princpio que a conscincia essncia pensante e que uma coisa s tem
essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela medida que a conscincia ai se comporta
como essncia pensante321.

Nota-se como esta afirmao parece corroborar a exigncia hegeliana de que a

conscincia-de-si seja posta como essncia da verdade. Ainda mais se lembrarmos da
afirmao hegeliana segundo a qual a elevao estica ao plano do pensamento: consiste
em que no seja a natureza imediata o contedo nem a forma do verdadeiro ser da
conscincia, mas que a racionalidade da natureza seja aceita pelo pensamento de tal modo
que tudo seja verdadeiro e bom na simplicidade do pensamento322. Com isto, o estoicismo
apreende a diferena constante entre o pensar e o que se d na efetivao fenomenal. Nisto,
ele a primeira posio afirmativa da abstrao.

Mas esta diferena constante, a conscincia a compreende como posio de Leis

gerais que revelam a racionalidade da natureza, ou ainda, diferena simples que est no

318
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
319
Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
320
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
321
HEGEL, Fenomenologia, par. 198
322
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo

223
puro movimento do pensar. Retomamos assim um movimento apresentado no captulo
Fora e entendimento: aps ter a experincia de uma universalidade eminentemente
negativa em relao s determinaes fenomenais, a conscincia transforma tal diferena
em Lei abstrata, com os problemas de aplicao da Lei ao caso que vimos anteriormente.

No entanto, Hegel est mais interessado, ao menos nesta parte da Fenomenologia,

nos impasses esticos a respeito da determinao da racionalidade em sua dimenso
prtica. Sobre a autarkeia estica de uma conscincia que se compreende como
essencialidade, Hegel dir: Seu agir conservar-se na impassibilidade que continuamente
se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples
do pensamento323. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da filosofia
estica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantm firme (...) e que sequer
o afastamento da dor pode ser considerado um fim324.

Mas Hegel no deixa de lembrar que uma des-alienao que se realiza apenas
atravs do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein s pode
aparecer como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Hegel
apresenta assim uma crtica que ser, em vrias situaes, dirigida contra ele prprio: A
liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o
deixou livre,e a reflexo a reflexo duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o
puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a implementao da vida325. Apenas
como exemplo desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La patience du
concept, de Gerard Lebrun: Enquanto a lgica designava at agora a instncia que havia
transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre os entes, a
Lgica nova no julga mais os entes nos quais se investiro as categorias. Ela cessa de
relacionar estas a objetos e de formar a trama de uma conscincia-de-coisas. Ou ainda.
Sobre a Fenomenologia: o que tomvamos por uma narrativa de viagem no nos leva a
nada, como se, ao final da Odissia, taca fosse um nome, ao invs de uma ilha. As coisas

323
HEGEL, Fenomenologia, par. 199
324
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
325
HEGEL, Fenomenologia, par. 200

224
mesmas a respeito das quais espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em
linguagem326.

O estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se
de uma reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a
forma como tal, que se afastou da independncia da coisa. Mas a individualidade atuante
deveria encontrar no conceito um princpio de indexao sobre o contedo que lhe seria
adequado. Mas aqui o conceito abstrao, e no conceito determinado. Para sair da
clausura do pensamento, o conceito deve saber determinar-se.

326
LEBRUN, La patience du concept, p. 408

225
 Curso Hegel

16

(ltima aula)

Hoje, terminamos a primeira parte do nosso curso. Continuaremos no semestre que

vem a leitura da Fenomenologia do Esprito no ponto em que paramos, ou seja, o
estoicismo e o ceticismo como figuras da experincia fenomenolgica em direo
fundamentao absoluta do saber. Nosso projeto completar a leitura do texto hegeliano
servindo-se sempre de um duplo movimento que articula apreenses de esquematizao
geral e comentrio pontual de texto. No semestre que vem, discutiremos pois o
encaminhamento da experincia fenomenolgica nas sees posteriores (Razo,
Esprito, Religio e Saber absoluto). Isto nos levar a apreender a especificidade de
conceitos centrais para a dialtica hegeliana, como: irredutibilidade do princpio de
subjetividade, racionalidade do movimento histrico, interverses de processos de
racionalizao dependentes da posio normativa de critrios de justificao. Retomaremos
ainda o problema das relaes entre ontologia e teoria das negaes tendo em vistas certos
desdobramentos da dialtica no pensamento do sculo XX.

Neste sentido, gostaria de primeiramente comentar os tpicos que serviro de eixo

de discusso para o prximo semestre e que esto apresentados na ementa do curso:

Razo categorial e razo dialtica: sobre a natureza das distines entre o

transcendental e o especulativo e da crtica hegeliana s dicotomias do conceito kantiano de
entendimento. A seo Razo e a crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas
dimenses: cognitivo-instrumental, prtico-finalista e jurdica.

A seo Esprito e a primeira apresentao de um conceito positivo de

razo. Geist como prticas sociais legitimadas de maneira auto-reflexiva. Razo, histria e
a natureza da Erinnerung hegeliana. Deleuze, crtico de Hegel: a diferena entre a repetio
e a rememorao.

226
 Sobre o fracasso da polis grega como espao de realizao da substncia
tica. Antgona entre Hegel e Lacan: duas leituras sobre o conflito entre aspiraes da
singularidade, norma familiar e ordenamento jurdico.

Os impasses da norma na dimenso prtica da razo. Hegel como terico das

interverses da moralidade: a linguagem do dilaceramento de O sobrinho de Rameau, a
anlise das clivagens da Gewissen e o advento da palavra de reconciliao. Ironia e
dialtica ou Por que no rir da filosofia?

A teoria hegeliana do reconhecimento como abandono de uma teoria da

intersubjetividade. Habermas, crtico de Hegel e a incompreenso a respeito da critica
hegeliana a um processo de racionalizao pensado a partir da posio a priori de critrios
normativos de justificao da dimenso prticaFilosofia e teologia em Hegel.

O conceito hegeliano de religio nos fornece uma teleologia da razo?

Sobre o problema da contingncia em Hegel ou Por que as feridas do Esprito so curadas
sem deixar cicatrizes? O esprito do cristianismo e seu destino na modernidade.

O ser do Eu uma coisa enquanto julgamento infinito e palavra de

reconciliao. Retorno ao problema dos destinos das noes de contingncia, de sensvel e
de temporalidade na posio do Saber Absoluto. Que tipo de sntese o Saber Absoluto
opera ou O que exatamente um conceito? Adorno, crtico da noo hegeliana de
totalidade sistmica. Teoria das negaes e ontologia em Hegel e Adorno.

Mas eu gostaria de usar a aula de hoje para realizar dois objetivos. Primeiro, trata-
se de fornecer, principalmente queles que, por alguma razo, no acompanharo o
desdobramento deste curso no segundo semestre, uma avaliao parcial do que foi objeto
do nosso trajeto at agora. Segundo, trata-se de avanar mais um pouco em nossa leitura e
apresentar o que est em jogo na figura da conscincia apresentada por Hegel sob o nome
de ceticismo.

227
O fim e o incio

Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente

consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante; poca
em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e as reivindica
para si. A parte que cabe atividade do indivduo na obra total do esprito s pode ser
mnima. Assim, ele deve esquecer-se, como j o implica a natureza da cincia. Na verdade,
o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o que lhe for possvel; mas no se deve
exigir muito dele, j que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo327.

Foi com esta frase de Hegel que iniciamos nosso curso. Partimos desta frase
porque ela parecia sintetizar tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento
filosfico do sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto,
incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do
individual s estratgias de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se
realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da obra total
do esprito. Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel
pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o
conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que
tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo. Mas o que podemos dizer a
respeito destes diagnsticos agora, depois de uma leitura atenta das partes iniciais desta que
, juntamente com a Cincia da Lgica e da Enciclopdia, uma das trs grandes obras de
Hegel?

claro que uma resposta absolutamente segura exigiria a compreenso no s da

integralidade da nossa obra, mas tambm de sua articulao com as outras obras, o lugar
correto da Fenomenologia no interior do sistema, assim como a apreenso do
desenvolvimento temporal do pensamento hegeliano. Mas, por um lado, sabemos que
Hegel nunca recusou esta obra que inaugura seu perodo de maturidade. Ela fornece a base
para a constituio de um programa filosfico (a crtica ao primado do entendimento
atravs da reflexividade unificadora do conceito, crtica extensiva a todos os processos de

327
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62

228
racionalizao na modernidade) e de um procedimento de encaminhamento de questes (a
dialtica renovada atravs da reconsiderao de categorias como contradio, oposio
e negao) que nunca ser abandonado por Hegel. Ou seja, a Fenomenologia oferece um
modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia
intelectual hegeliana. Neste sentido, a compreenso do que est em jogo em seus primeiros
captulos j nos fornece um quadro seguro das questes que preocuparo Hegel desde
ento.

Lembremos ainda, para reforar nossa hiptese, que a deciso hegeliana de

realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que no foi realizado devido morte
de Hegel, apenas demonstrava que a Fenomenologia do Esprito continuava como pea
fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos da inteno de Hegel em retirar
do ttulo: Sistema da cincia. Primeira parte porque a Fenomenologia j nos fornece um
sistema de apresentao da cincia que autnomo em relao a um sistema
enciclopdico. Podemos continuar na idia de uma dupla figura do sistema e afirmar que o
saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo saber enciclopdico, mas
estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido, devemos leva a srio estas
palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da Fenomenologia do Esprito, o esprito
no o objeto da fenomenologia, nem fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e de uma
cincia sobre algo, como o esprito, por exemplo, mas a Fenomenologia a modalidade (e
no apenas um modo dentre outros) segundo a qual o esprito . A fenomenologia do
esprito designa a entrada em cena, o aparece verdadeiro e integral do esprito328.

Mas antes de retornar a uma interpretao do empreendimento hegeliano, agora a

partir do saldo de nossas leituras dos primeiros captulos da Fenomenologia, gostaria de
lembrar como tal operao nos permite adiantar uma resposta provisria para uma questo
que havia posto na primeira de nossas aulas: O que significa ler Hegel hoje?. Pois
deveramos ter nos restringido economia interna dos textos e ignorado como a auto-
compreenso filosfica da contemporaneidade afirmou-se insistentemente como anti-
hegeliana? Como se nosso tempo exigisse no se reconhecer no diagnstico de poca e
no permitisse deixar-se ler atravs das categorias fornecidas por Hegel. Ou seja, possvel
328
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,

229
ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosfico organizou-se, entre
outras estratgias, atravs dos mltiplos regimes de contraposio filosofia hegeliana?
No estaramos assim perdendo a oportunidade de entender como a auto-compreenso de
um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o destino de textos
filosficos de geraes anteriores? Compreender como um tempo se define, entre outras
operaes, atravs da maneira com que os filsofos lem os filsofos: prova maior de que a
histria da filosofia , em larga medida, figura da reflexo filosfica sobre o presente?

Dito isto, podemos retornar a nossa leitura a fim de ver em que ela nos permite
reorientarmos nas estratgias contemporneas de compreenso do hegelianismo. Partamos
desta crtica vrias vezes repetida contra Hegel: filsofo da totalidade do Saber Absoluto,
incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do
individual s estratgias de sntese do conceito. Uma crtica que levou, por exemplo,
Heidegger a falar, a respeito da figura do para ns que comenta a experincia
fenomenolgica, de um sintoma claro da orientao prvia da experincia em direo a um
conceito j decidido de Absoluto: O objeto para ns, nosso objeto, o objeto para estes
(ns) que, desde o incio, sabem, comportando-se de maneira mediatizante, ou seja, a partir
do modo da superao j caracterizada329. Como se o recurso perspectiva do para ns
no interior do nosso texto demonstrasse a necessidade de que o trajeto fenomenolgico j
fosse, desde o incio traado na segurana de um dispor que esvazia toda possibilidade de
reorientao de uma experincia previamente traada.

No entanto, vimos como a afirmao de que a conscincia para si mesma sua

prpria medida implicava na idia de que o ritmo da experincia deveria ser determinado
pela prpria experincia. Tentem lembrar se, em algum momento, o recurso perspectiva
do para ns foi necessrio para o desdobramento da experincia fenomenolgica. Ao
contrrio, vimos como as interverses e inverses que guiam o desdobramento da
Fenomenologia do Esprito so resultantes do prprio processo de tentativa de indexao
direta da efetividade s representaes naturais do que mero conceito. Vimos como a
saber fenomenolgico deve operar com uma perspectiva internalista que praticamente no

329
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel

230
faz uso de nenhum saber pressuposto o que demonstra como a noo de que o saber
absoluto est l posto desde o incio suprflua, desnecessria.

verdade que, como vimos, Hegel lembra que o trajeto fenomenolgico s pode
ser configurado se a Fenomenologia aceitar abandonar uma gramtica filosfica da
finitude, prpria ao entendimento. Mas lembremos que, at agora, os descaminhos da
experincia da conscincia no foram, em momento algum, marcados pelo peso da
conjugao forada de outra gramtica filosfica. O ponto do qual Hegel parte , digamos,
pragmtico. Ele consiste em dizer que os termos fundamentais do saber s podero definir
suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior do campo fenomenolgico.

Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar esclarecer

previamente a significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber
possvel. A verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio desses conceitos
para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, como poderia parecer
primeiramente. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao natural
do saber a partir da crena de j possuir uma representao adequada do saber. Ao
contrrio, ela deve mostrar que a produo dos conceitos que norteiam o saber o resultado
de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A dialtica deve comear sem
conceitos prprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramtica.

Na verdade, esta afirmao no est totalmente correta. H ao menos duas

pressuposies que guiam Hegel. A primeira diz respeito compreenso de que identidades
so produzidas atravs de relaes configuradas a partir da noo de negao
determinada, e no atravs de oposies. Mas, de fato, no se trata totalmente de um
pressuposto porque Hegel quer mostrar a inconsistncia lgica da noo de extenso que
sustenta as operaes de determinao de identidades a partir de oposio. Mas h de fato
um pressuposto: S o absoluto verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao
no demonstrada, mas apenas postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana uma
perspectiva holista. O absoluto pressupe uma perspectiva holista do saber. Isto implica em
dizer que o saber s ser assegurado em seu fundamento se ele for absolutamente
fundamentado. Falar em Saber absoluto no implica em falar em uma absolutizao do
saber que implicaria na crena em uma deduo integral da efetividade a partir das
231
categorias do saber. Falar em Saber Absoluto implica em dizer que o nico saber objetivo
aquele que pode ser absolutamente fundamentado, ou seja, assegurado em um fundamento
incondicional, universal e concreto (no sentido de algo que tem, em si, a norma de sua
determinao concreta). claro, podemos ter conhecimento de situaes condicionadas e
regionais. A partir de tais situaes, podemos procurar generalizaes que nos permita
esboar quadros de previses, nos orientar em aes cotidianas, entre outros. Mas, para
Hegel, s poderemos falar em um saber verdadeiro se o que determina a verdade deste
saber for reconhecido em toda e qualquer condio e em todo e qualquer contexto. O que
constitui o campo do saber aquilo que pode aspirar validade incondicional, universal e
concreta.

Mas vrias questes se pem a partir desta pressuposio holista. A primeira :

quem fala a partir desta perspectiva meta-contextual? Segundo, poderia parecer que
Hegel entraria a necessariamente nesta crtica da contemporaneidade a uma figura do
pensar que aniquila as singularidades puras, a contingncia, a no-identidade e o sensvel
em prol de uma hipstase do Absoluto e do Universal. Ou seja, uma figura que aniquila a
independncia da coisa em prol da absolutizao das estruturas cognitivas do sujeito. Como
dir Adorno: Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o
particular at uma dialtica no interior do prprio particular, o particular teria recebido
tantos direitos quanto o universal. Que este direito tal como um pai repreendendo seu
filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao nvel de simples paixo e
psicologize o direito da humanidade como se fosse narcisismo, isto no apenas um
pecado original individual do filsofo330.

Mas lembremos mais uma vez do que vimos no interior do nosso trajeto
filosfico. Hegel partia das expectativas da conscincia em fundamentar o saber a partir do
que lhe aparece de maneira imediata enquanto certeza sensvel. Ela julga ter diante de si a
particularidade que determinaria a essencialidade da coisa mesma. No entanto, ela faz a
experincia de que no h nenhuma designao ostensiva possvel da particularidade, de
que a linguagem s enuncia o universal. Da porque: O falar tem a natureza divina de

330
ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]

232
inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, no o deixando assim aceder
palavra331.

O que acontece ento a partir da? Como a conscincia acredita que a medida da
verdade dada pelo objeto, ela procura ento um saber capaz de dar conta de uma coisa que
, ao mesmo tempo, aquilo que suporta atribuies predicativas universais que me
permitiriam apreender a singularidade. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial
das propriedades, um pouco como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros
mais gerais do ser que permitia a individualizao de substncias Em relao certeza
sensvel, a percepo procura convergir a estrutura universalizante da linguagem com a
particularidade da experincia do mundo atravs da compreenso dos universais como
propriedades gerais de objetos. A coisa aparece assim como um individual capaz de ser
descrito e apreendido por universais, ou ainda, como uma coisa com mltiplas
propriedades. Notamos que a exigncia de pensar o que resiste ao conceito o que move a
conscincia.

Vimos ainda como isto levava a conscincia a estruturar o objeto da percepo a

partir da dicotomia entre Um e mltiplo. Uma dicotomia que nos levava diretamente para
fora da percepo enquanto operao que fundamentaria o saber. Entrvamos assim
diretamente nas consideraes hegelianas sobre o primado do entendimento.

Na passagem em direo ao entendimento, vimos que o motor continuava sendo a

exigncia de pensar o que resiste ao conceito. No entanto, a conscincia assumia a
humildade de uma certa figura do saber que compreende a crtica como determinao dos
limites do que funciona como expectativa da razo. A coisa que aparecia clivada na
percepo entre Um e mltiplo era cindida entre a essencialidade de uma coisa-em-si,
incondicional indeterminado, e a coisa enquanto aquilo que para-um-outro, ou seja, como
fenmeno, ser que imediatamente em si mesmo um no-ser (Nischtsein)332..

Diante da distino entre fenmeno e coisa-em-si, Hegel procurava demonstrar

que se tratava do resultado de uma compreenso do sentido como o que se d na
331
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
332
HEGEL, Fenomenologia, par. 143

233
integralidade do dispor diante do sujeito (Vor-sich-stellen). .Por se aferrar a uma noo de
presena como o que se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma
presena como visibilidade da representao, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia, mas como o que a
exilava da essncia: Fascinado pelo obstculo, o entendimento no adivinha que este
encontro j a promessa deum ajuste, de uma reconciliao333. A conscincia ainda estava
aferrada a finitude e fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de
pensar capaz de dar conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa.
O passo fundamental da dialtica consistia exatamente em abandonar este conceito de
presena prprio a uma gramtica da finitude.

No entanto, Hegel no apresentava a exigncia de tal abandono como um

postulado exterior ao trajeto fenomenolgico. Vimos atravs da temtica do mundo
invertido como Hegel procurava mostrar que o pensar aferrado s dicotomias do
entendimento entrava necessariamente em contradio ao tentar fundamentar operaes
cognitivas que tomavam o que finito (fenmeno) de maneira absoluta, ou seja, que
absolutizava a finitude. O passo em direo compreenso do objeto como infinitude,
passo que implicava em entrar no domnio do pensar especulativo, implica em uma
recompreenso da essencialidade da contradio. Da porque o conceito de infinito era
reconstrudo a partir do conceito de contradio: A infinitude, ou essa inquietao absoluta
do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer modo
por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade334. Da a noo
central: infinito o que porta em si mesmo sua prpria negao e conserva-se em uma
determinidade, ao invs de produzir um objeto vazio de conceito.

Notemos como nada disto implicava em esvaziar a dignidade ontolgica do que

no se submete ao sujeito. Ao contrrio, se Hegel poderia afirmar que quando a infinitude
objeto para a conscincia ela necessariamente conscincia-de-si, isto significava que a
experincia de confrontao entre sujeito e objeto servir de parmetro para a estruturao
das relaes a si. Da porque insisti que a verdadeira frmula hegeliana era: a estrutura do

333
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 85
334
HEGEL, Fenomenologia par. 163

234
objeto duplica a estrutura do Eu, e no:o Eu submete o objeto ao seu primado. A infinitude
que consiste em ter em si mesmo um Outro que o nega enquanto identidade fixa ao mesmo
tempo em que o constitui enquanto estrutura social, eis no que consiste a experincia da
conscincia-de-si.

Por fim, vimos como a estrutura de formao da conscincia-de-si apresentava, ao

mesmo tempo, o princpio da infinitude atravs de uma conscincia que, por s ser
conscincia-de-si enquanto reconhecida por uma outra conscincia-de-si, trazia em si
mesma seu prprio oposto, e o princpio de universalidade, j que este Outro no era apenas
outra singularidade, mas Outro com valor absoluto, que a levava a ser reconhecida para
alm de todo contexto e situao determinada. Ainda no vimos onde isto nos levar. Mas,
para tanto, devemos esperar o prximo semestre e a anlise da figura da conscincia
infeliz.

Saber absoluto e terra ptria da verdade

Mas antes de terminar este curso, gostaria de abordar alguns aspectos do problema
do Saber Absoluto, isto a fim de mostrar a inadequao deste diagnstico contemporneo
que v, a, a prova mxima de uma figura totalizante de uma razo centrada no sujeito.

Sabemos que o Saber Absoluto no um absoluto de saber, isto no sentido, de

uma figura do saber capaz de deduzir de si tudo o que da ordem da contingncia e da
efetividade. Neste sentido, basta lembrarmos da famosa querela da pena de Krug. Este
ltimo acusava o idealismo transcendental de tentar deduzir o sistema completo de nossas
representaes a partir da noo de Absoluto. De onde seguia seu desafio em exigir que o
idealismo transcendental deduzisse a pena com a qual ele escrevia naquele momento. A
este respeito, Hegel afirmava que a exigncia de deduo da contingncia a partir do
Absoluto era o mais completo contra-senso. Longe de procurar produzir uma deduo
transcendental da contingncia, o idealismo transcendental reconhecia o contingente
exatamente como contingente; ou seja, como o que aparece como negatividade

235
necessariamente fora de sentido. O contigente (zufllig) o que est destinado a cair (zu
fallen) para fora do conceito, o que Hegel no cessa de nos lembrar.

Na verdade, a temtica do Saber Absoluto implica no reconhecimento da

necessidade de um saber que seja fundamentado de maneira incondicional, universal e
concreta, isto se quiser aspirar validade como base para os processos de racionalizao e
para o estabelecimento dos critrios de racionalidade. Lembremos do diagnstico de poca
que anima o programa filosfico hegeliano: vivemos em uma poca na qual o esprito
perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Ela no pode mais
procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto
significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos
depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e
intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os
valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida pblica, seja para o reino
transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais335.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das
prticas e critrios da vida social no mais substancialmente assegurado.

Este fundamento que fornece o solo da unidade da razo e de seus processos de

racionalizao em todas as esferas da vida social o princpio de subjetividade. Quando
Hegel afirma que o saber absoluto capaz de apreender a substncia como sujeito [como o
que tem a estrutura do sujeito], isto apenas demonstra como a apreenso do que essencial
encontra sua forma no sujeito. Durante toda a seo conscincia, vimos como a conscincia
perdia-se a procurar o fundamento do saber no objeto atravs da tentativa de conformar
representaes mentais a estados de coisas.

335
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182

236
 Mas, ao entrar na seo conscincia-de-si, vimos que o fundamento do saber, este
fundamento que fornece o solo da terra ptria da verdade, no era um sujeito assegurado em
sua identidade atravs de dedues transcendentais ou intuies imediatas. Ele era um
sujeito social, desde o incio engajado em prticas de interao social formadoras de sua
prpria condio. Hegel ir pois transformar este sujeito que se constitui atravs de prticas
de interao social em fundamento absoluto do que pode ter validade objetiva para o saber.
Isto ao ponto da noo de Esprito no ser outra coisa do que um campo de prticas sociais
de interao reflexivamente fundamentadas, ou seja> Um Eu que Ns, um Ns que
Eu.

Ficava ento a questo: o que significava para Hegel pensar o sujeito enquanto
sujeito social? Significava inicialmente compreender que, atravs da centralidade das
dinmicas do desejo e do trabalho, revela-se que: os indivduos so eles mesmos de
natureza espiritual e, nisto, contm neles o duplo momento do extremo da singularidade
que sabe e quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial336. Ou
seja, indivduo o nome desta contradio entre exigncias de reconhecimento da
singularidade e posio de relaes constitutivas com um Outro que encarna a
universalidade.

Hegel nos oferece um exemplo a respeito destes indivduos que o locus da

contradio entre singular e universal. Retornemos, por exemplo, a certos exemplos que
Hegel nos fornece no momento de explicar como algo poderia conter em si a contradio.
Notemos a importncia da afirmao de Hegel a respeito da presena imediata da
contradio nas determinaes de relao: Pai outro do filho e filho outro do pai, cada
termo apenas como outro do outro (...). [No entanto] O pai, para alm da relao ao filho
tambm algo para si (etwas fr sich); mas assim ele no pai, mas homem em geral
(Mann berhaupt). Hegel se serve do mesmo raciocnio em outro exemplo que toca de
maneira direta o problema da designao: Alto o que no baixo, alto determinado
apenas a no ser baixo, e s na medida em que h baixo; e inversamento, em uma
determinao encontra-se seu contrrio". Mas : "alto e baixo, direita e esquerda, tambm

336
HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 264

237
so termos refletidos em si, algo fora da relao [itlico meu]; mas apenas lugares em
geral" 337.

Os dois exemplos convergem em uma intuio maior: as determinidades so, ao

mesmo tempo, algo em uma oposio real e algo para si, fora do sistema reflexivo de
determinaes opositivas. Elas tm um modo particular de subsistir prprio irredutvel.
Hegel j tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposio entre o positivo e o negativo
enquanto determinaes-de-reflexo autnomas: "o negativo tambm tem, sem relao ao
positivo [itlico meu], um subsistir prprio"338. Ou seja, o negativo no simples privao
de determinao ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de
uma relao. Ele tambm um negativo em si, fora de sua oposio ao positivo, e est a
base da operao de restituio da dimenso ontolgico do negativo.

Tais frases so muito importantes para a compreenso do verdadeiro carter da

contradio hegeliana. A identidade sempre enunciada com seu contrrio no porque, por
exemplo, o pai o contrrio do filho e sempre que pomos o pai deveramos pressupor o
filho. A contradio encontra-se no fato de que o pai , ao mesmo tempo, determinao
para os outros (enquanto significante pai que se determina atravs de oposies entre
outros significantes: me, filho, tio) e indeterminao para si (enquanto ele pode
sempre se identificar com a negatividade da indeterminao do homem em geral). Como
nos indicou Zizek: no sou apenas pai, esta determinao particular, mas para alm de
seus mandatos simblicos, no sou nada mais do que o vazio que deles escapam (e que
como tal um produto retroativo)"339. Como se a inscrio da individualidade em um
sistema estrutural de oposies produzisse sempre uma espcie de resto, de fracasso
reiterado da inscrio que Hegel teria reconhecido atravs desta maneira de conceber a
contradio.

Pode parecer estranho que termos como homem em geral e lugar em geral
sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a singularidade em um

337
HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 84
338
HEGEL, ibidem, p. 77
339
ZIZEK, Subversions du sujet.,op.cit, p. 136

238
sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente mostrar
como os sujeitos so, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um universo
estrutural de identidades e diferenas (pai de..., filho de...), e pessoa em geral que tem em
comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim fosse, no
haveria sentido algum em falar de contradio neste caso. Se Hegel v aqui um exemplo
privilegiado de contradio porque homem em geral um lugar vazio que aparece
como excesso s determinaes relacionais e nos envia dialtica do fundamento (Grund),
que se segue s reflexes de Hegel sobre a contradio. Assim, servindo-se de um witz
famoso do idealismo alemo, Hegel dir: Estas determinaes-de-reflexo se superam e a
determinao que vai ao abismo (zu Grunde gegangene) a verdadeira determinao da
essncia"340. Ou ainda: "A essncia, enquanto se determina como fundamento, determina-se
como o no-determinado, e apenas o superar de seu ser-determinado que seu
determinar"341. Ou seja, isto nos permite deduzir que homem em geral apenas indica o
que no se determina atravs de predicaes e individualizaes, mas permanece
indeterminado e negativo. Isto nos explica a razo pela qual, do ponto de vista
fenomenolgico, a operao de ir ao abismo e pr o fundamento aparea como medo da
morte.

Podemos criticar esta estratgia hegeliana afirmando que ele reduz o que est fora
do sistema a um ponto vazio, a uma presena pura desprovida de individualidade
predicvel. Neste sentido, no seria um acaso o fato de Hegel comparar o horror habitual do
pensamento representativo diante da contradio ao horror da natureza diante do
vcuo342.

Mas tal estratgia pode ser explicada se aceitamos que, do ponto de vista do
conceito, o sensvel e o contingente aparecem necessariamente como pura opacidade que
resiste a toda determinidade. O que contingente no objeto da experincia s se manifesta
no interior do saber como o que vazio de conceito. Se Hegel foi capaz de fazer um jogo de

340
HEGEL, Science de la logique II, op.cit, p. 88
341
idem, p. 89
342
HEGEL, Science de la logique II, p. 85

239
palavras para afirmar que contingente (zufllig) o que deve cair (zu fallen), porque o
contingente o que cai do conceito, uma queda no vazio do que no conceito.

Sendo assim, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que

vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e no como anular o no-conceitual
atravs do imprio total do conceito. possvel conservar o no-conceitual sem entrar em
sua hipstase? Eis uma problemtica hegeliana por excelncia. Como bem sublinhou
Mabille, h, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminao que
sempre devemos inicialmente assumir para poder aps conjurar. Pois: Cada vez que
Hegel chega a um momento de perfeio no qual a identidade parece fechar-se em si
mesmo para um gozo autrquico, a negao desta identidade que salva o Absoluto da
abstrao e da indeterminao343.

Neste sentido, o Saber absoluto, fundamentado de maneira incondicional,

universal e concreta o saber que reconhece a racionalidade do que nega o conceito. A
unidade do conceito unidade negativa com seu limite. Certamente, tal limite pode ser
posto de maneira reflexiva e ento se dissolver enquanto tal. Hegel sempre insiste no fato
de que aquilo que o conceito deixa escapar um limite seu e, conseqentemente, nada o
impede de reparar a diviso que ele prprio produziu. E o prprio movimento de reabsoro
infinita do negativo no interior do conceito (movimento pensado como pulsao
infinitamente repetida entre alienao - Entfremdung e rememorao - Erinnerung) j a
sntese conceitual e a realizao do sentido. Rememorar, para Hegel, lembremos mais uma
vez, no uma reminiscncia do que j ocorreu e no encontrou compreenso reflexiva
adequada. Rememorar no dispor o acontecimento na forma de representaes.
Rememorar internalizar o negativo, transform-lo em ser, dotando-o de determinao
objetiva. Este o verdadeiro trabalho do pensar. A respeito do qual muito ainda teremos o
que dizer no prximo semestre.

Fica aqui, ao final, a pergunta sobre o que significa, depois deste nosso trajeto, ler
Hegel hoje. Se certo que Hegel foi, em larga medida, aquele que marcou o ponto de

343
(MABILLE, Idalisme spculatif, subjectivit et ngations, in GODDARD (org.) Le transcendantal,
Paris:Vrin, 1999, p. 170)

240
diferenciao a partir do qual a contemporaneidade procura pensar-se a si mesma, se bem
possvel que no estaremos incorrendo em erro ao afirmar que nossa poca
profundamente anti-hegeliana, talvez seja porque ela tenha medo do exlio. Refiro-me a
este exlio no qual a dialtica hegeliana parece nos colocar: ao mesmo tempo longe do
imediato, longe de uma crtica modernidade calcada no retorno a alguma forma de pr-
reflexividade que nos asseguraria no cerne da imanncia; imanncia do ser, das
multiplicidades no estruturadas e das singularidades puras. No. A reflexividade do
conceito dever fazer seu trabalho e operar suas snteses. O que aspira validade racional
deve fundamentar-se na reflexo. No devemos abandonar as exigncias do universal.

No entanto, esta reflexo no encontra suas diretrizes asseguradas em

procedimentos de fundamentao transcendental. O que vlido incondicionalmente e
universalmente para um sujeito, ele s descobrir atravs da experincia, no campo da
pragmtica do desejo, do trabalho e da linguagem. Mas uma experincia na qual nossas
intenes parecem a todo momento se voltar contra ns mesmos, onde nossos atos teimam
em produzir o que no espervamos, onde nossa linguagem desmente o que visvamos,
onde o trabalho no expresso prometica das potencialidades expressivas de eus
assegurados em suas identidades, onde a experincia do negativo acaba por se manifestar
como o caminho para alcanar o que essencialmente determinado.

Quanto ao nosso tempo e seus impasses, poderamos terminar lembrando

Foucault, o mesmo Foucault que ocasio de sua nomeao para o Collge de France, no
lugar de Jean Hyppolite, no pode deixar de reconhecer: Toda nossa poca, que seja pela
lgica ou pela epistemologia, que seja atravs de Marx ou atravs de Nietzsche, tenta
escapar de Hegel (...) Mas realmente escapar de Hegel supe apreciar de maneira exata
quanto custa se desvincular dele; isto supe saber at onde Hegel, talvez de maneira
insidiosa, aproximou-se de ns; supe saber o que ainda hegeliano naquilo que nos
permite pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda uma astcia
que ele mesmo nos ope e ao final da qual ele mesmo nos espera, imvel344. Este talvez
seja o sentido do retorno aos clssicos; descobrir, como dizia Lacan, que a verdade
sempre nova.
344
FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75

241
 Curso Hegel

Aula 17

Com esta aula, retornamos leitura da Fenomenologia do Esprito do ponto em

que interrompemos no semestre passado. Como vocs devem lembrar, chegamos at o
comentrio da figura do esprito designada por estoicismo, deixando para este semestre o
trmino da seo conscincia-de-si atravs do comentrio das duas ltimas figuras que
compem esta seo, a saber, o ceticismo e a conscincia infeliz. Utilizaremos esta aula
para analisar a primeira figura e dedicaremos a aula seguinte para a conscincia infeliz.

No entanto, antes de re-iniciarmos este nosso processo de leituras, gostaria de

expor o regime de organizao do curso neste semestre, fornecendo assim uma viso
panormica do que est por vir.

Estrutura do curso

Como foi dito, esta aula e a prxima sero dedicadas ao trmino do comentrio das
figuras que compem a seo conscincia. A partir de ento, tentarei dar conta das quatro
ltimas sees da Fenomenologia (razo, Esprito, religio e Saber Absoluto), sendo que
cada uma delas ser objeto de um mdulo especfico de, aproximadamente, quatro aulas. O
ltimo mdulo, este dedicado ao Saber Absoluto, ter apenas duas aulas; o que faz com que
nosso curso tenha, ao todo, 16 aulas.

No primeiro mdulo trabalharemos a seo Razo. Se, na seo Conscincia,

foi questo da anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na
seo Conscincia-de-si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como
condio prvia para o conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida
como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo

242
agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo
de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-
finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda).

A modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-

fundamentao nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo
histrico animado pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas
de racionalizao. Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que
fornecem os fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao
so compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos
campos de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto
significa tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.

Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A
prpria maneira com que o captulo organizado mostra isto claramente. Veremos como
Hegel parte de reflexes sobre certos protocolos de observao racional da natureza na
fsica, na biologia e no que chamaramos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim
de alcanar a problemtica do que conta como ao racional para os indivduos em
sociedade.

O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento

com a exigncia de s aceitar como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram fundamentao racional. Neste
captulo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a vrias figuras do individualismo
moderna em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo, a
recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico. Ao final, veremos
como estruturas sociais s podero ser racionalmente fundamentadas quando passarmos do
primado da individualidade ao primado do Esprito.

No interior do nosso captulo, daremos especial ateno a quatro momentos do

texto: os pargrafos introdutrios (at n. 243), a discusso sobre a frenologia e a

243
fisiognomia, o subcaptulo entitulado O prazer e a necessidade, com seus
desdobramentos e o subcaptulo O reino animal do esprito e a impostura ou a Coisa
mesma.

Como se trata aqui de fornecer a anlise crtica das operaes da razo moderna
em seus processos de racionalizao e como sabemos que, para Hegel, Kant fornece a
reflexo filosfica mais bem acabada da modernidade, este captulo se inicia com a posio
no-declarada da complexa relao crtica entre Kant e Hegel no que diz respeito
estrutura categorial do entendimento enquanto base para o saber cognitivo-instrumental.
Estaremos atentos a esta articulao e, para tanto, pediria a leitura, como textos de apoio,
do captulo dedicado a Kant nas Lies sobre a histria da filosofia, do prprio Hegel,
Crtica de Kant por Hegel, captulo de Conhecimento e interesse, de Habermas.

O segundo mdulo ser dedicado seo Esprito. Esta longa seo na qual
vemos o processo de rememorao histrica como fundamento para a formao das
estruturas de orientao do julgamento traz uma srie de questes articuladas de maneira
cerrada. Ela uma seo central para a Fenomenologia, isto na medida em que traz, pela
primeira vez, as balizas para a elaborao de um conceito positivo de razo atravs da
reflexo sobre os modos de auto-posio do esprito. Aqui, vemos mais claramente a razo
na histria, ou seja, a meta-narrativa hegeliana de formao agora a partir do Esprito
consciente-de-si que analisa suas figuras no tempo histrico. Para tanto, uma discusso
prvia sobre o regime do recurso hegeliano histria, assim como rememorao, aparece
como operao necessria.

Das vrias questes que a peculiaridade da abordagem hegeliana suscita, gostaria

de me ater a uma em especial. Trata-se de mostrar como toda a seo Esprito
estruturada a partir da exigncia em pensar o sensvel e a contingncia em sua
irredutibilidade, e no, como se tende a ver, enquanto uma tentativa de esgotar toda e
qualquer dignidade ontolgica do sensvel e do contingente em prol de um conceito
totalizante de histria racional. Para tanto, deveremos centrar nossa leitura em trs figuras
centrais da Fenomenologia hegeliana que se encontram no incio e no final da nossa seo:
a ruptura da eticidade da polis grega atravs de Antgona, a leitura hegeliana do cinismo
ilustrado de O sobrinho de Rameau, de Diderot, e a crtica ao formalismo da moral
244
kantiana atravs das consideraes sobre a Gewissen e os processos de interverso da
moralidade:. Veremos como se tratam de trs exemplos distintos de um mesmo problema:
os impasses da norma na dimenso prtica da razo. Tais exemplos inscrevem-se no
interior de uma tentativa hegeliana mais ampla de problematizar o vnculo, que aparece
indissolvel modernidade, entre racionalizao e normatizao, ou seja, posio a priori
de critrios normativos de justificao.

Como textos de apoio, proponho, primeiramente, um exerccio de leitura

comparativa. Trata-se de comparar a leitura hegeliana de Antgona a uma leitura
contempornea proposta por Jacques Lacan e articulada como contraposio leitura
hegeliana, isto a fim de apresentar duas leituras distintas sobre o conflito entre aspiraes
da singularidade, norma familiar e ordenamento jurdico. Teremos como texto de apoio,
pois, duas sees do seminrio sobre A tica da psicanlise, dedicados a Antgona. Duas
maneiras de encaminhar o problema do destino da singularidade aparecero claramente.
Quando for questo do comentrio sobre a leitura hegeliana de O sobrinho de Rameau,
sugiro dois textos de professores do nosso departamento: sombra do iluminismo, de
Rubens Rodrigues Torres Filho, e Paradoxo do intelectual, de Paulo Eduardo Arantes. Por
fim, quando for questo das crticas hegelianas moralidade kantiana, procurarei mostrar
como elas podem ser compreendidas como a demonstrao de que a teoria hegeliana do
reconhecimento deve ser distinta de uma teoria da intersubjetividade de moldes
habermasianos. Neste momento, uma leitura dos captulos do Discurso filosfico da
modernidade dedicados Hegel se far necessria.

O terceiro mdulo ser dedicado seo Religio. De fato, a posio da religio

como penltimo captulo da Fenomenologia pode nos levar a crer que ela simplesmente
fornece uma teleologia da razo e dos processos de rememorao histrica que guiaram a
seo precedente. No entanto, Hegel no mais parece interessado em alguma forma de
retorno eticidade de antigas scio-comunidades religiosas, tal como fora o caso em sua
juventude. O que o interessa apropriar-se de algo presente na religio, a saber, a auto-
reflexividade de prticas sociais nas quais uma comunidade pode pr o que aparece a ela
como fundamento absoluto e incondicional da multiplicidade de suas crenas e desejos. O
que interessa a Hegel a religio como estrutura de reconciliao. Proposio que perde

245
seu carter paradoxal se lembrarmos que Hegel nos oferece aqui uma estrutura tridica
(religio natural, religio da arte e religio revelada) que culmina em uma reflexo,
absolutamente heterodoxa, sobre a estrutura de reconciliao entre esprito e natureza posta
pela figura do Cristo. Uma anlise da relao entre cristianismo e modernidade em Hegel se
faz necessria. Voltaremos a um texto de juventude; O esprito do cristianismo e seu
destino a fim de analisar tal ponto. Como textos de apoio, teremos um captulo de La
patience du concept intitulado Ce vieux mot dathisme... e um trecho de As idades do
mundo, de Schelling.

Por fim, o ltimo mdulo ser dedicado seo Saber absoluto. Uma ateno
especial ser dada aos modos de reconciliao entre sensvel e conceito, assim como as
relaes entre tempo e espao postuladas nesta seo. Neste estgio, teremos uma viso
mais articulada da dialtica hegeliana, o que nos permitir avalia-la luz de outras matrizes
da dialtica no sculo XX, como o caso da dialtica negativa de Adorno. Para tanto,
sugiro, como texto de apoio, um captulo da Dialtica negativa intitulado: Esprito do
mundo e histria da natureza: digresso sobre Hegel

Da dominao ao ceticismo

Vimos, no semestre passado, como a seo conscincia-de-si visava dar conta

das consequncias da experincia de que o objeto da certeza sensvel, da percepo e do
entendimento tinha a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma,
era a duplicao da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre
a estrutura da conscincia-de-si era, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do
objeto. Este pressuposto idealista bsico que consiste em afirmar que o objeto da
experincia tem a mesma estrutura do Eu servia para Hegel dar um passo alm e afirmar
que as expectativas cognitivo-instrumentais da conscincia eram dependentes de modos de
interao social e de prticas sociais. O problema da confrontao entre conscincia e
objeto aparecia agora subordinado a uma reflexo ampla sobre a natureza da racionalidade
em operao nos modos de interao social. Da porque tratava-se em ltima instncia de
admitir que a configurao do conhecimento uma questo de implementao de interesses

246
prticos socialmente reconhecidos. Em ltima instncia, isto implicava em submeter as
operaes de conhecimento aos critrios de reconhecimento intersubjetivo (o que no pode
ser reconhecido intersubjetivamente no tem realidade para a conscincia).. Passo que era
possvel medida em que Hegel insistira na caracterstica profundamente relacional e
intersubjetiva do Eu. A conscincia-de-si, no cansava de dizer Hegel, s na medida em
que se pe para uma Outra e como uma Outra. A conscincia-de-si s enquanto
conscincia-de-si reconhecida.

Vimos como, para Hegel, a estrutura do Eu j era, desde o incio, uma estrutura
social e que a idia do Eu como individualidade simplesmente constraposta
universalidade da estrutura social era rapidamente posta em cheque a partir do momento em
que compreendemos, de maneira correta, o que estava em jogo na gnese do processo de
individualizao de Eus socializados. Nunca demais lembrar que o Eu no uma pura
individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm neles
estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da
universalidade que conhece e quer o que substancial345.

No entanto, a complexidade da abordagem de Hegel vinha da defesa de que os

processos mais elementares de interao social e de reconhecimento so necessariamente
conflituais, antagnicos. Ou seja, o conflito o primeiro dado na constituio dos processos
de interao social. Repetia-se assim a tendncia em compreender as relaes da
conscincia com seu outro (seja o objeto, seja outra conscincia) como figuras da
dominao e da subsuno da alteridade ao mesmo.

Vimos como tais figuras apareciam inicialmente sob a forma de uma dialtica do
Senhor e do escravo; dialtica que visava fornecer algo como a forma geral dos processos
de reconhecimento e de interao social. As outras figuras da conscincia-de-si
(estoicismo, ceticismo e conscincia infeliz) so, a seu modo desdobramentos dos
problemas postos pela dialtica do Senhor e do Escravo. Da porque vale a pena
retornarmos ela antes de entrarmos na leitura hegeliana do ceticismo.

345
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne

247
 Ao analisar a DSE, vimos como a matriz do conflito que lhe servia de motor
encontrava-se no fato de que os sujeitos procuram se fazer reconhecer como o que capaz
de abstrair-se de toda e qualquer determinao contextual, apresentar-se a si mesmo como
pura negao da maneira de ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive,
perspectiva particularizadora do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a
conscincia a uma posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da
confrontao com a morte. Confrontao necessria j que s mediante o pr a vida em
risco que a liberdade se conquista mas que bloqueia as possibilidades de reconhecimento
j que retira o solo do vnculo determinao emprica, base para a objetividade do que
em-si.

Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a

posio da universalidade de experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a
negatividade fornece as bases da experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A questo consiste em saber
como tal experincia pode fornecer parmetros para a configura da racionalidade da
dimenso prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura
abstrao para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinao concreta.

Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da

dialtica do Senhor e do Escravo. A primeira configura a posio do Senhor e temrinar
em uma impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio conceito), a segunda
configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.

Vimos como a categoria do trabalho aparecia como o saldo fundamental da

experincia levada a cabo pela conscincia posta na posio de Escravo. A funo do
trabalho consistia em realizar, ainda que de maneira imperfeita, a auto-posio da
conscincia-de-si em suas exigncias de reconhecimento, j que trabalho inicialmente
visto como auto-posio das capacidades expressivas dos sujeitos, duplicao da
conscincia em um objeto que espelha sua prpria estrutura.

248
 No entanto, e este era um ponto essencial, Hegel apresentava atravs da DSE um
conceito no-expressvista de trabalho. A conscincia que trabalha no expressa a
positividade de seus afetos em um objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a
dimenso da expressividade como chave para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho
a figura de um ser-fora-de-si necessrio, de uma alienao formadora. Lembrem desta
temtica fundamental em Hegel: o escravo trabalha para calar a angstia diante da
negatividade absoluta da morte, diante da desterritorializao completa de si. a angstia
que faz com que, no formar, o posto seja a prpria negatividade (e no a realizao
autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da conscincia). Ao trabalhar, a
conscincia prefere aferrar-se a uma essncia estranha (da porque a primeira figura do
trabalho o servio) a tentar sustentar-se como pura negatividade absoluta.

O giro dialtico, neste sentido, consiste em que dizer que a alienao no trabalho, a
confrontao com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-um-Outro
absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por abrir a
conscincia experincia de uma alteridade interna como momento fundamental para a
posio da identidade. Ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe outro, a conscincia
tem as condies de passar de uma noo de Si como espao da auto-identidade a uma
noo de Si como infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun chega a falar
do trabalho hegeliano como o que: desarma o estranhamento sem anula a alteridade, mas
isto apenas para insistir no carter abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h
consolao relativa a um mal reconhecido como mal e o que se trata de compreender a
irrealizao do mal346.

Foi a partir deste problema do carter abstrato da reconciliao proposta pelo

trabalho que abordamos a figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo. Eu
dissera que, de uma certa forma, as trs figuras que sucedem a DSE so desdobramentos
hegelianos de impasses do reconhecimento. Todas elas demonstram o carter parcial das
solues postas pela DSE, o que joga o problema da realizao das exigncias de
reconhecimento para momentos posteriores da Fenomenologia. Afastamento do mundo
(estoicismo) aniquilamento do mundo (ceticismo) e aprisionamento no mundo (conscincia
346
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 105

249
infeliz) sero trs posies da conscincia diante de expectativas no realizadas de
reconhecimento.

Vimos como Hegel compreendia o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto

e de Marco Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o
estoicismo compreende a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza identificada
com a divindade. O curso do mundo obedece assim um determinismo racional. A virtude
consiste em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja,
aceitando o destino despojando-se de suas paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A
autarkeia estica (influenciada pelos cnicos e pela sua concepo de auto-determinao
como afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: liberdade, este momento
negativo de abstrao da existncia347. Mesmo que a liberdade aparea definida como a
possibilidade de agir a partir de sua vontade348, a vontade virtuosa aquela que se
reconcilia com o determinismo racional do curso do mundo. O que explica como
indiferente para o estico ser Escravo (Epteto) ou Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre
no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular. Uma
indiferena no pode levar a outra coisa que uma independncia e liberdade interiores349
que, para Hegel, sinal do aparecimento do princpio de subjetividade. Sobre a autarkeia
estica de uma conscincia que se compreende como essencialidade, Hegel dir: Seu agir
conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do Dasein, do
atuar como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento350. A este respeito,
Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da filosofia estica consiste que nada pode quebrar
a vontade se esta se mantm firme (...) e que sequer o afastamento da dor pode ser
considerado um fim351.

Mas Hegel no deixa de lembrar que uma des-alienao que se realiza apenas
atravs do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein s pode

347
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
348
Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
349
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
350
HEGEL, Fenomenologia, par. 199
351
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo

250
aparecer como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Hegel
apresenta assim uma crtica que ser, em vrias situaes, dirigida contra ele prprio: A
liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o
deixou livre, e a reflexo a reflexo duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o
puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a implementao da vida352. O
estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se de uma
reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a forma
como tal, que se afastou da independncia da coisa.

Niilismo e ceticismo

no interior desta problemtica que devemos compreender a transformao

hegeliana do ceticismo como figura da conscincia. Antes de iniciarmos, vale a pena
lembrar dois pontos. Primeiro, j sabemos que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
o ser sensvel, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais. Isto
implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste
sentido, seu positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o
ceticismo antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos
ao procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude
fundamental para a dialtica.

Assim, j na Introduo, Hegel havia reconhecido uma certa aproximao entre

dialtica e ceticismo. Ele chega mesmo a dizer que a negatividade dialtica um
ceticismo que atingiu a perfeio, um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais353. J em um escrito de juventude, A relao entre ceticismo e filosofia, Hegel era

352
HEGEL, Fenomenologia, par. 200
353
HEGEL, Fenomenologia, par. 78

251
claro a respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade dialtica e
negatividade ctica: A verdadeira filosofia tem necessariamente ao mesmo tempo um lado
negativo dirigido contra tudo o que limitado e contra o amontoado de fatos da conscincia
e de suas certezas irrefutveis354.

No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma certa proximidade com a

potncia ctica de crtica ao dogmatismo das representaes naturais da conscincia comum
no implica em posio de simetria entre ceticismo e dialtica. At porque, se o recurso ao
estoicismo funcionava como antecipao da crtica ao carter abstrato da reconciliao
hegeliana, o recurso ao ceticismo , por sua vez, como veremos, antecipao possvel
acusao de niilismo vinda dos detratores da dialtica.

Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:

O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a

experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o negativo e
que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a conscincia a total
no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O pensamento torna-se pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figurao da vida, a
negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a negatividade real355.

Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao ao Dasein natural

que nos levaria a uma autarkeia vista como independncia e liberdade interiores,
ceticismo poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes
no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade
do que aparece. Da porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da
conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do
Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo
multideterminado.

354
HEGEL, Relaes entre o ceticismo e a filosofia
355
HEGEL, Fenomenologia, par. 202

252
 Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no
consiste em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o
conceito de movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento
em que comeamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial
da significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais
no tenham realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de
percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua
significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no
admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial. No
se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretao, concedendo-se
que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico sente a doura
do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas matria de dvida e investiga se
ele doce, no que concerne sua essncia ou razo356. neste sentido que Hegel pode dizer
que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou
seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este Outro.
Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro,
j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.

Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um

movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o
ceticismo mostra/indica (aufzeigen):

o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento;

e tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido, e do
que para o pensamento abstrato vale como algo determinado357.

Contra as figuras da conscincia que compreendiam o saber como adequao entre

representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao essencial (certeza
sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que
aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja

356
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 127
357
HEGEL, Fenomenologia, par. 203

253
posto em questo. J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio como
resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomnico, o ceticismo s v a
contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo
objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito
que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na
fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a
representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua
maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto que ele pode
ver uma negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado
de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao
serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos
persuasividade358.

Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis
gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em
representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo
da teoria estica do conhecimento), o ceticismo lembra das incertezas nas quais o
pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas
tambm de algum.

No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz
respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da negatividade:

O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se

[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao contrrio, o
movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j no acontece, sem
saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real (Reelles). Pois essa
conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz desvanecer/desaparecer at esse outro
que se fazia passar por real359.

358
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
359
HEGEL, Fenomenologia, par. 204

254
 Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.

No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no

sentido de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica,
segundo Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si
a partir desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do
pensar-se a si mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras,
mesmo que o aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia,
por sua vez, o que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou
seja, para Hegel, o ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor
que procura assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da
aniquilao da sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreende a ataraxia ctica:
a natureza do ceticismo consiste em crer que, quando o objetivo desaparece, o que se
tomava por verdade, o ser ou o determinado, todo o afirmativo, e quando o esprito
suspende seu assentimento, a conscincia de si alcana um estado de segurana e de
imutabilidade360. Notamos aqui esta estratgia tipicamente hegeliana de compreender
certos aspectos da histria da filosofia a partir de problemticas prprias filosofia
moderna da subjetividade.

No entanto, Hegel insiste que a verdade da conscincia ctica ser uma

conscincia clivada j que, na dimenso da ao, ela uma:

conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade
alguma; obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma361.

360
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - o ceticismo
361
HEGEL, Fenomenologia, par. 205

255
 Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do
que aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que
aparece, aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a
conscincia no deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece
como o que se determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso
da ao entra em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que
o ceticismo aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia
isto no sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio
equivale a uma contradio performativa, j que:

Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem
uma conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo362.

Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc.,
e ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz.

362
HEGEL, Fenomenologia, par. 205

256
 Curso Hegel

Aula 18

Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da conscincia

vinculada ao ceticismo enquanto desdobramento dos impasses de reconhecimento herdados
da dialtica do Senhor e do Escravo. J havamos visto como o trabalho abstrato do Escravo
levava a conscincia a uma autonomia do pensar que encontrava sua melhor realizao na
autarkeia estica com sua indiferena em relao aquilo que Hegel chama de Dasein
natural. Era no interior deste contexto que podamos compreender a afirmao:

O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a

experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o negativo e
que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a conscincia a total
no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O pensamento torna-se pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figurao da vida, a
negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a negatividade real363.

Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao ao Dasein natural

que nos levaria a uma autarkeia vista como independncia e liberdade interiores,
ceticismo poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes
no estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade
do que aparece. Da porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da
conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do
Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo
multideterminado.

Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distines entre a negatividade

dialtica e esta negatividade ctica. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava
(aufzeigen):

363
HEGEL, Fenomenologia, par. 202

257
 o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento;
e tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido, e do
que para o pensamento abstrato vale como algo determinado364.

Contra as figuras dogmticas da conscincia que compreendiam o saber como

adequao entre representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao
essencial (certeza sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insistia no carter
contraditrio do que aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da
contradio no seja posto em questo. O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o
espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes,
pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de
compreender o valor da contradio. Segundo Hegel, por isto que ele pode ver uma
negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas]
por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo
nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade365. Por
outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do
pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes
privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico se
enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas tambm de algum.

Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena maior entre ceticismo e
dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da
negatividade:

O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se

[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao contrrio, o
movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j no acontece, sem
saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real (Reelles). Pois essa

364
HEGEL, Fenomenologia, par. 203
365
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168

258
conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz desvanecer/desaparecer at esse outro
que se fazia passar por real366.

Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece

conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.

No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no

sentido de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica,
segundo Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si
a partir desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do
pensar-se a si mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras,
mesmo que o aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia,
por sua vez, o que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou
seja, para Hegel, o ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor
que procura assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da
aniquilao da sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreendia a ataraxia
ctica.

No entanto, Hegel insistia que a verdade da conscincia ctica era ser uma
conscincia clivada j que, na dimenso da ao, ela era uma:

conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade
alguma; obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma367.

Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do

que aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que

366
HEGEL, Fenomenologia, par. 204
367
HEGEL, Fenomenologia, par. 205

259
aparece, aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a
conscincia no deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que
aparece como o que se determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a
dimenso da ao entra em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel
afirma que o ceticismo aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de
conscincia isto no sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua
posio equivale a uma contradio performativa, j que:

Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem
uma conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo368.

Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc.,
e ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Conscincia que reconhece a parcialidade de sua perspectiva de
vinculao ao mundo, mas que no pode dar realidade efetiva a uma perspectiva
fundamentada de maneira incondicional e absoluta.

A infelicidade da clivagem da conscincia

A conscincia infeliz o tema fundamental da Fenomenologia do Esprito. Como

efeito, no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando
portanto a um alm de si mesma, conscincia enquanto tal sempre , em seu princpio,
conscincia infeliz e a conscincia feliz ou uma conscincia ingnua, que ignora ainda sua
infelicidade, ou uma conscincia que tansps sua dualidade e reencontrou a unidade para

368
HEGEL, Fenomenologia, par. 205

260
alm da separao369. Esta afirmao de Hyppolite demonstra como alguns comentadores
procuraram transformar a conscincia infeliz, com seu desespero em relao sua prpria
perspectiva de apreenso do mundo, em figura central para a compreenso hegeliana da
conscincia. Via aberta, na verdade, por Jean Wahl, com seu livro cannico Le malheur de
la conscience dans la philosophie de Hegel, de 1929.

De fato, a conscincia infeliz ocupa uma posio importante na economia do texto

da Fenomenologia, j que ela marca a passagem da seo conscincia-de-si seo
razo. Neste sentido, ela esgota as expectativas que animaram o trajeto fenomenolgico
na primeira seo e indica as condies para a consolidao de um novo parmetro de
organizao para as aspiraes da razo em fornecer um critrio fundamentado de
correspondncia entre conceito e objeto.

Vimos como a seo conscincia-de-si estava marcada pela compreenso de que

a racionalidade das operaes cognitivo-instrumentais da conscincia dependia da
racionalidade dos modos de interao social entre conscincias: conseqncia hegeliana do
postulado idealista a respeito do qual a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu. Mas
vimos, desde o incio, que tais modos de interao social, para servirem de fundamento
para as aspiraes da razo, no poderiam aparecer apenas como modos de interao entre
conscincias particulares. Ele deveria poder preencher exigncias gerais de validade
universal. Isto implicava em pensar modos de relao da conscincia com aquilo que
universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de
confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento em que um Outro
absoluto (a morte) e universal (ainda que uma universalidade abstrata) aparecia na posio
de Senhor a ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no
estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia as condies para o advento de uma
subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos, por fim,
no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem de reconhecer a inessencialidade de
seu agir e a parcialidade de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular
porque ela tem um conceito de universalidade que a ela se contrape (um pouco como
Descartes que afirmava ver a prova da existncia de Deus da conscincia da minha
369
HYPPOLITE, Gnese ... , p. 203

261
finitude). A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio
particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal
unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a
universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.

Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a fim de compreender como esta
passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo
sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de
temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos teolgicos de juventude
ligadas ao judasmo e ao cristianismo. Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a
primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de
prticas sociais e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva
universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se
algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
370. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao.
Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma,
percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais
atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta,
de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.

Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o
pargrafo 209 e visa apresentar a ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece,
ao mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala em mutabilidade -
walndelbare - e inessencialidade) e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de
uma Outra conscincia (que no mais Outra conscincia particular como no caso do
Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo mas conscincia que se afirma como
universal). Esta ciso entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber
uma primeira tentativa de conciliao atravs do que Hegel chama de figurao do
imutvel na singularidade. Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso. Os prximos 16 pargrafos
370
PINKARD, The sociality of reason, p. 80

262
(214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena
do imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja atravs de um agir ritualizado
que encontra sua expresso mais bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade (223/230). atravs das vias
do sacrifcio de si que as condies objetivas para a passagem em direo razo estaro
postas.

Um luta interna

Logo no incio de nosso trecho, Hegel expe claramente a estrutura da conscincia

infeliz:

Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contradio de sua
essncia , para ela, uma conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a outra;
de tal maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter chegado
vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro retorno a si mesma, ou a reconciliao
consigo, representar o conceito do esprito que se tornou um ser vivo e entrou na esfera da
existncia; porque nela mesma como uma conscincia indivisa j ao mesmo tempo uma
conscincia duplicada. Ela mesma o intuir de uma conscincia-de-si numa outra; e ela
mesma ambas, e a unidade de ambas tambm para ela a essncia. Contudo, para-si,
ainda no a essncia mesma, ainda no a unidade das duas371.

A conscincia infeliz tem, em relao s outras figuras da conscincia, a

peculiaridade de ter internalizado a ciso entre conscincia e essncia. Essncia esta
figurada em uma outra conscincia-de-si que se afirma como aquela que tem para si a
perspectiva universal de validao de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta
perspectiva de uma outra conscincia essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra,
ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a clivagem incide na conscincia e, por incidir nela,
pode ser superada.

371
HJEGEL, Fenomenologia, par. 207

263
 No entanto, tal internalizao no foi reflexivamente apreendida. Por isto, Hegel
afirma que para-si a conscincia infeliz ainda no a unidade com a determinao
essencial. Por outro lado, as condies objetivas para tal unidade j esto dadas desde o
ceticismo, j que s possvel ser ctico ao reconhecer a essencialidade de um ponto de
vista universal (que no pode ser assumido por nenhum dos sujeitos). O trajeto da
conscincia infeliz ser pois a apreenso reflexiva de tal processo de internalizao.

Ns j vimos como se apresenta a clivagem da conscincia infeliz: ela ao mesmo

reconhecimento de si como conscincia inessencial, perspectiva particular e contextual, e
reconhecimento da essencialidade, da imutabilidade de uma perspectiva que nega seu
particularismo. Mas como conscincia da imutabilidade ou da essncia simples, [a
conscincia infeliz] deve ao mesmo tempo proceder a libertar-se do inessencial, libertar-se
de si mesma372. Ou seja, a conscincia no pode repousar-se na ataraxia de quem se sabe
aprisionado em um inessencial inexpugnvel. Da porque Hegel pode dizer:

a conscincia da vida, de ser Dasein e de seu agir somente a dor em relao a

esse Dasein e agir, pois nisso s possui a conscincia de seu contrrio como sendo a
essncia, e a conscincia da prpria nulidade373.

Esta inquietude de quem procura se livrar do aprisionamento no inessencial leva a

conscincia ascenso rumo ao imutvel, reconciliao com a essncia

Figurao do imutvel

A primeira forma de reconciliao com a essncia aquilo que Hegel chama de

figurao (Gstaltung) do imutvel na dimenso da singularidade (Einzelnheit). Ou seja,
trata-se de um conformar-se da essncia determinao particular. neste sentido que

372
HEGEL, Fenomenologia, par. 208
373
HEGEL, Fenomenologia, par. 209

264
devemos interpretar a afirmao de Hegel: Nesse movimento a conscincia experimenta
justamente o surgir da singularidade no imutvel e do imutvel na singularidade374.

Hegel tem claramente em mente um exemplo de tal processo: a encarnao do

Cristo, presena de Deus na figurao do humano. Na verdade, o esquema da trindade
crist orienta todo o desdobramento deste sub-captulo na configurao do movimento de
reconciliao da conscincia infeliz. Isto fica claro na afirmao:

O primeiro imutvel para a conscincia apenas a essncia estranha (fremde) que

condena a singularidade [o Deus distante do judasmo o imutvel oposto singularidade
em geral], enquanto o segundo imutvel uma figura da singularidade, tal como a prpria
conscincia [o Cristo o imutvel um singular oposto a outro singular]; eis que no
terceiro imutvel [o esprito santo o imutvel um s com o singular] a conscincia ver-
a-ser esprito, tem a alegria de ali se encontrar e se torna consciente de ter reconciliado sua
singularidade com o universal375.

Hegel insiste que esta figurao do imutvel uma reconciliao imperfeita. De

fato, o imutvel adquire a figura da singularidade. Mas ele aparece como um outro singular
diante da conscincia, e no como uma posio da essncia qual a conscincia infeliz
enfim participa. Da porque Hegel lembra que:

atravs da figurao do imutvel, o momento do alm no s permanece mas

ainda se refora, pois, se pela figura da efetividade singular parece de um lado achegar-se
mais conscincia singular, de outro est frente a ela como um impenetrvel Uno sensvel,
com toda a rigidez do Efetivo376.

Ou seja, a simples manifestao da essncia no campo do que fenomenalmente

determinado no basta para termos nossa disposio um protocolo geral de reconciliao.
Isto apenas em geral um acontecer (berhaupt ein Geschehen), acontecimento que
aparece como apresentar-se da essncia, mas que ainda no indica as modalidades de

374
HEGEL, Fenomenologia, par. 210
375
HEGEL, Fenomenologia, par. 210
376
HEGEL, Fenomenologia, par. 212

265
apreenso reflexiva de tal apresentar-se. A conscincia ainda se v distante de tal
acontecimento. Da porque ela deve levar unidade sua relao inicialmente exterior com
o imutvel figurado como uma efetividade/uma realidade estranha377.

O esforo de reconciliao

A partir do pargrafo 214, Hegel descreve o movimento atravs do qual a

conscincia infeliz se esfora em atingir a unidade com a essncia. Tal movimento
trplice, devido trplice configurao dos modos de relao com o que aparece como alm.
Primeiro, como pura conscincia atravs do sentimento. Segundo, como conscincia prtica
e desejante que, atravs do agir, procura unificar-se com a essncia. Por fim, como
conscincia de seu ser-para-si atravs do sacrifcio de si.

Hegel assim descreve o primeiro modo de relao com o que aparece como alm:

Nessa primeira modalidade em que a tratamos como pura conscincia, a

conscincia infeliz no se relaciona com seu objeto como pensante (...) A conscincia, por
assim dizer, apenas caminha na direo do pensar e fervor devoto. Seu pensamento, sendo
tal, fica em um uniforme (gestaltlose informe) badalar de sinos ou emanao de clidos
vapores; um pensar musical que no chega ao conceito, o qual seria a nica modalidade
objetiva imanente. Sem dvida, seu objeto vir ao encontro desse sentimento (Fhlen)
interior puro e infinito, mas no se apresentar como conceitual, surgir pois como algo
estranho378.

Tal como vimos no captulo dedicado certeza sensvel, novamente a conscincia

cr aproximar-se do essencial atravs da imanncia do que se apresenta de maneira pr-
conceitual, atravs do puro intuir do sentimento. Este intuir manifesta-se atravs da
devoo de um fervor que mais se assemelha a um pensar musical que no chega ao
conceito.

377
HEGEL, Fenomenologia, par. 213
378
HEGEL, Fenomenologia, par. 217

266
 Esta figura do pensar musical extremamente ilustrativa. H uma clara
contraposio entre forma musical e conceito que perpassa vrios momentos da filosofia
hegeliana. A anlise de tal contraposio pode nos esclarecer certos aspectos do que est
em jogo neste momento do nosso texto.

Segundo Hegel, a msica seria a mais subjetiva das artes, linguagem da pura
interioridade, j que seu contedo seria o puro Eu, inteiramente vazio de determinaes
objetivas. Lembremos, por exemplo, como Hegel insiste no fato da msica no produzir
uma objetividade espacialmente durvel. Pois o som uma exteriorizao que,
precisamente converge o momento de sua exteriorizao com o momento de seu
desaparecimento. A msica seria muito prxima deste elemento de liberdade formal para
no ser: de todas as artes, aquela que mais apta a se liberar (...) da expresso de todo
contedo determinado379. Ao contrrio da poesia, onde o significante fnico continua
sendo a designao de uma representao e no aspira significao apenas por si mesmo, a
msica permite forma sonora de transformar-se em fim essencial enquanto edifcio
sonoro. Mas ela perde a objetividade interior dos conceitos e representaes que a
linguagem potica apresenta conscincia. A msica aparece assim como linguagem da
interioridade subjetiva da sensao.

Fora da arte, o som (grito, exclamao etc.) j exteriorizao imediata de estados

de alma e de sensaes. Mas, na sensao, a distino entre o eu e o objeto no pode ser
posta. Desta forma, na msica. A conscincia, que no tendo mais nenhum objeto em face
dela, tragada pelo fluxo contnuo de sons380. A msica, e este seria o seu pecado maior,
no permitiria com isto a reflexividade que funda a conscincia-de-si, ainda mais porque
ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis o ponto central: seu
pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem
seria, segundo Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria forma musical.

Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a

essncia lembrando que a informidade de um pensar musical fevoroso pode inverter-se em

379
idem, p. 135
380
HEGEL, Curso de esttica II, p. 141

267
objetificao da essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da certeza
sensvel imediata. A conscincia sai ento procura de objetos que possa representar a
essncia. No entanto, ela encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o signo como tmulo de pedra
que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].

Esta experincia de que a representao material da essncia no mundo um

sepulcro impulsiona o advento do segundo modo de esforo de unificao. A conscincia
agora no mais tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela
conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro.
No entanto:

A efetividade contra a qual se voltam o desejo e o trabalho j no uma nulidade

em si que ela apenas deva superar (Aufzuhebendes) e consumir. uma efetividade cindida
em dois pedaos, tal como a prpria conscincia: s por um lado ela em si nula, mas pelo
outro lado um mundo consagrado, a figura do imutvel381.

Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como nada e sagrado, como sepulcro
e como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir a comunho atravs de um
trabalho que consagrao ao imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e se ela se entrega
conscincia porque o prprio imutvel faz disso um dom para a conscincia382.

Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que deve ser negado e o que
deve ser consagrado) apenas duplica uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do
agir, a conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde
Gabe) que o imutvel concede conscincia para que dele goze383. H um avano aqui
pois a conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante dela. Ele est
internalizado na prpria conscincia atravs de um agir que dom divino. A essncia no

381
HEGEL, Fenomenologia, par. 219
382
HYPPOLITE, Gnese ... p. 225
383
HEGEL, Fenomenologia, par. 220

268
est mais em um alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age atravs da
conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro sujeito da ao do Escravo. Da porque
Hegel afirma: nega a satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a essncia
de seu agir de si para o alm384. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como
a prpria negao da conscincia.

Esta negao e consagrao do mundo atravs de um agir que dom estranho

tem sua figurao perfeita na ao de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em
ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o sujeito oferece Deus o fruto
de seu prprio dom.

No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a renncia satisfao do

sentimento-de-si apenas aparente. De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de
um Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que, de maneira reflexiva,
reconhece a essencialidade do Outro atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel
no deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no extremo da singularidade,
j que o imutvel, este, no reflete para-si no singular. Neste sentido, a passividade da
conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.

A reconciliao atravs do sacrifcio

O ltimo movimento do nosso texto , na verdade, um aprofundamento deste

movimento de despossesso de si que foi apenas encenado de maneira aparente atravs da
ao de graas. Hegel pensa, aqui, processos de reconciliao efetiva com o universal
atravs do sacrifcio de si devido ao ascetismo e culpabilidade. Vejamos como isto se d.

Hegel afirma que este terceiro estgio organiza-se atravs de uma relao na qual a
conscincia aparece como nulidade (Nichtigkeit).

384
HEGEL, Fenomenologia, par. 222

269
 Por isto, agir e gozo perdem todo contedo e sentidos universais pois assim
teriam um ser-em-si e para-si, e ambos se retiram sua singularidade, qual a conscincia
est dirigida para super-la385.

A conscincia percebe seu agir e seu gozar como sempre aferrado

particularidade, sensibilidade, ao clculo do prazer. Ou seja, agir e gozar sempre marcado
pela animalidade (que aparece como o inimigo no interior do si mesmo). Atravs da
culpabilidade e da mortificao asctica, a conscincia adentra em uma luta contra si
mesmo que s pode produzir misria e infelicidade. No entanto, algo de positivo se
esboa neste luta de si contra si mesmo, pois ao sentimento de sua infelicidade e misria
de seu agir junta-se a ambos tambm a conscincia da sua unidade com o imutvel386, j
que esta tentativa de aniquilao imediata do ser sensvel feita em nome do pensamento
do imutvel, um pensamento a respeito do qual a conscincia no conhece determinidade
alguma [Deus um Deus escondido].

Hegel ainda lembra que a mediao entre o pensamento do imutvel e a

inefetividade do vnculo ao sensvel no ocorre inicialmente na conscincia, mas em um
meio-termo (o ministro, ou ainda, a igreja). Mediao tambm ilusria, mas necessria.
Necessria porque a conscincia ir, de uma certa forma, transformar a sua relao com o
meio-termo em modo de efetivao e determinao do imutvel. Ela submete-se ao meio-
termo como suplemento submisso impossvel a um imutvel que no pode se determinar
de maneira plena.

Nesta submisso ao meio-termo, a conscincia se pe a fazer algo totalmente

estranho, algo que no compreende at ter a certeza de; ter-se exteriorizado
(entussert) verdadeiramente de seu Eu, e de ter feito de sua conscincia-de-si imediata
uma coisa (Dinge) um ser objetificado (gegenstndlichen Sein)387. Neste sacrifcio de si
atravs da alienao do seu agir, alienao resultante de uma deciso que ela mesma toma
de pr sua vontade como um Outro, de ter em si sua prpria negao, Hegel indica o

385
HEGEL, Fenomenologia, par. 225
386
HEGEL, Fenomenologia, par. 226
387
HEGEL, Fenomenologia,par. 229

270
caminho para a reconciliao. Pois ela no trocou sua perspectiva particular, por outra
perspectiva particular. Ao contrrio, na confrontao com o automatismo da ao
desprovida de sentido, de um agir que no posio da expressividade de nenhum sujeito, a
conscincia pode alcanar a universalidade do que abstrato. A razo pode ento comear
a aparecer.

Um caminho que a conscincia ainda no apreende reflexivamente. Para ela, o agir

continua sendo um agir miservel. No entanto...

271
 Curso Hegel

Aula 19

A partir desta aula, iniciaremos a anlise da quinta seo da Fenomenologia do

Esprito: Conscincia e verdade da razo. Trata-se de uma seo extensa, tanto em
tamanho quanto em aspiraes. Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da
relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-
si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida como a anlise das
operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora
reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste
sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de
modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-
finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo:

Razo observadora

Razo ativa ou A efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma

A individualidade que real em si e para si mesma (embora, nesta subseo, o

captulo O reino animal do esprito permanea mais prximo de consideraes sobre a
estrutura prtico-finalista da razo em sua dimenso esttico-expressiva).

Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A

modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.

272
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.

Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A
prpria maneira com que o captulo organizado mostra isto claramente. Hegel parte de
reflexes sobre certos protocolos de observao racional da natureza na fsica, na biologia e
no que chamaramos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcanar a
problemtica do que conta como ao racional para os indivduos em sociedade.

O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento

com a exigncia de s aceitar como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram fundamentao racional. Neste
captulo, que se inicia com uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental
no idealismo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a vrias figuras do individualismo
moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do
corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O
reino animal do esprito). Ao final, veremos como estruturas sociais s podero ser
racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao
primado do Esprito.

As aulas deste mdulo sero em nmero de quatro e sero organizadas da seguinte

forma: a aula de hoje ser um comentrio dos primeiros pargrafos da seo (at n. 239). A
segunda aula visar fornecer um panorama geral da subseo A razo observadora.
Pediria uma ateno especial para o ltimo captulo desta subseo: Observao da relao
da conscincia-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia pois nos
demoraremos mais nele. A terceira aula, ser dedicada subseo a razo ativa e a nfase
principal ser dada ao subcaptulo entitulado O prazer e a necessidade. Por fim, a quarta
aula ser dedicada subseo A individualidade que real em si e para si mesma e a
ateno especial ser dada ao subcaptulo O reino animal do esprito e a impostura ou a
Coisa mesma.
273
 No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas
consideraes gerais sobre a seo em questo e os desdobramentos do projeto inicial do
livro. Estas questes so pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturao do livro
segue uma diviso diferente do que foi anteriormente posto. Em um ndice anexado
posteriormente impresso da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em trs partes: A
. Conscincia. B. Conscincia-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, j que o livro
divide-se, a partir da, em C (AA) Razo, C (BB) Esprito, C (CC) Religio e C(DD) Saber
absoluto. Por outro lado, o captulo da Enciclopdia de 1830 dedicado Fenomenologia do
Esprito tem apenas trs partes e termina em uma seo intitulada razo Isto levou alguns
comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seo razo e
que Hegel teria, no prprio processo de redao, modificado o projeto acrescentando as
novas sees.

O que certo que, a partir da seo razo, chegamos a um estdio de unidade

entre conscincia e conscincia-de-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber absoluto.
H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que cada uma mostrar
modos distintos de posio deste princpio de unidade. Neste sentido, o carter
progressivo q ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia d lugar a uma procura
pela perspectiva possvel de fundamentao de um programa positivo para as aspiraes
de fundamentao da razo. Da porque: apenas aps o captulo sobre a razo que a
Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no captulo sobre a
conscincia-de-si: essncia e fenmeno se respondem, o esprito se mostra essncia
absoluta sustentando-se a si mesmo388. A partir de ento, ser a seo esprito que
passar condio de centro de gravidade da obra.

Idealismo como modernismo

No pensamento que captou de que a conscincia singular em si a essncia

absoluta -, a conscincia retorna a si mesma. Para a conscincia infeliz o ser em-si o alm

388
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

274
dela mesma. Porm seu movimento nela implementou a singularidade em seu completo
desenvolvimento, ou a singularidade que a conscincia efetiva, como o negativo de si
mesma; quer dizer, como um extremo objetivo posto. Em outras palavras, arrancou de si
seu ser para-si e fez dele um ser. Nesse processo veio a ser tambm para a conscincia sua
unidade com esse universal (...) e como a conscincia se conserva a si mesma em sua
negatividade, essa unidade constitui na conscincia como tal sua essncia389.

Ns vimos na aula passada o resultado final do movimento prprio figura da

conscincia infeliz. A conscincia infeliz tinha, em relao s outras figuras da conscincia,
a peculiaridade de ter internalizado a ciso entre a particularidade da perspectiva da
conscincia e a universalidade de uma perspectiva vinculada essncia, fundamentada de
maneira incondicional e absoluta. Essncia esta figurada em uma outra conscincia-de-si (o
imutvel) que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de validao
de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra conscincia
essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a
clivagem incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.

Depois de um longo movimento onde a tentativa de reconciliao e de anulao da

ciso levou a conscincia infeliz a aproximar-se da essncia seja atravs da imanncia do
que se apresenta de maneira pr-conceitual, atravs do puro intuir do sentimento, seja
atravs da negao do mundo a partir de um desejo e de um trabalho que so figuras de um
agir no qual a conscincia renuncia a si, vimos como o texto caminhava para a exposio de
uma estrutura peculiar de reconciliao.

Ns vimos como a conscincia infeliz podia, ao final, retornar a si e ser

conscincia singular que em si a essncia absoluta. Tal operao dependia da posio
da singularidade (da conscincia aferrada ao particularismo de sua perspectiva) como o
negativo de si mesma. Atravs desta negao de si, a conscincia podia tecer e internalizar
uma unidade com a essncia.

389
HEGEL, Fenomenologia, par. 231

275
 Ao final da seo conscincia-de-si, tal negao ganhou a figura do sacrifcio de si
atravs da alienao completa do seu agir e mortificao de si pelas vias do ascetismo e da
culpabilidade. No entanto, esta alienao e este sacrifcio no foram feitos em nome da
internalizao da perspectiva de uma outra conscincia que se colocaria na posio de
dominao. Para alm disto, este sacrifcio de si atravs da alienao do seu agir foi
alienao resultante de uma deciso, tomada pela prpria conscincia, de pr sua vontade
como um Outro, de ter em si sua prpria negao. Mas neste pr sua vontade como um
Outro, a conscincia no trocou sua perspectiva particular por outra perspectiva particular.
Ao contrrio, ao fazer algo que no compreende, algo totalmente estranho, rituais que
lhe traz representaes e fala linguagem sem sentido a conscincia se confrontou com o
automatismo de um agir desprovido de sentido, de um agir que no posio da
expressividade de nenhum sujeito. De forma, ela pode alcanar a universalidade do que
abstrato, desprovido de todo vnculo essencial ao sensvel. Assim, da dialtica do Senhor e
do Escravo (ncleo motor da seo conscincia-de-si) at a figura da conscincia infeliz,
temos o aprofundamento de um movimento de formao que passa pela auto-posio de si
como pura negatividade (auto-posio que Hegel alude ao dizer que a conscincia
arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser). Auto-posio que s se completa quando
a conscincia se v agindo e desejando a partir de um Outro incondicional e absoluto,
Outro que a primeira figura, no interior do campo de experincias da conscincia, do
universal.

Dito Isto Hegel pode ento iniciar esta nova seo afirmando:

Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa

frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At agora, s se
preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para
si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j que ambos lhe pareciam o
negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si mesma, a conscincia-de-si
encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los, pois est certa de si mesma como

276
sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de que toda a efetividade no outra coisa
que ela390.

Aqui, j encontramos a definio operacional de razo com a qual Hegel

trabalhar na Fenomenologia do Esprito: a razo a certeza da conscincia ser toda a
realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da
conscincia-de-si. Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do
idealismo: A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que
Hegel compreende o idealismo como figura da razo, como momento histrico de
posio do conceito da razo. Momento histrico este dependente dos processos de
subejtivao socialmente postos pela f crist.

Neste pargrafo vemos Hegel descrevendo uma mudana brutal de perspectiva: a

conscincia negava toda sua dependncia essencial em relao ao ser-outro. Negao que a
levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade interior que era apenas
figura do afastamento e da aniquilao do mundo (estoicismo e ceticismo), seja atravs de
uma procura pela independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia est segura de
ter se reconciliado com a realidade, ou seja: est certa de que toda a efetividade no
outra coisa que ela, a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo.

A primeira questo que devemos responder : o que aconteceu conscincia para

que tal reconciliao fosse possvel? Se no partirmos desta questo, poderemos nos
desviar do verdadeiro alvo da indagao hegeliana. Pois, sem ela, fcil interpretarmos de
maneira equivocada afirmaes como:

Do mesmo modo que a conscincia que vem cena como razo tem em si essa
certeza imediatamente, assim tambm o idealismo a enuncia da forma imediata: Eu sou Eu,
no sentido de que Eu objeto para mim. No no sentido de objeto da conscincia-de-si em
geral, que seria um objeto vazio em geral [o Eu como auto-intuio abstrata de si], nem de
objeto da conscincia de si livre, que retirado dos outro que ainda tem valor [a auto-
objetificao de si atravs da liberdade absoluta que se aferra a um contingente; mas sim

390
HEGEL, Fenomenologia, par. 232

277
que o Eu objeto, com a conscincia do no-ser [da nulidade] que qualquer outro objeto;
o objeto nico, toda a realidade e presena391.

A princpio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a conscincia de

encontrar sua imagem auto-idntica em toda a realidade e presena, como se o Eu
aparecesse enfim como fundamento e solo da visibilidade do que se pe como presena.
Afinal, a comparao do saber com o objeto no havia sido definida anteriormente por
Hegel como comparao da conscincia consigo mesma?

No entanto, sabemos que no exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos,
na seo conscincia-de-si, como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de auto-
identidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social
(entre conscincias e interao sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e anti-
solipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao se
estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do desejo (as duas faculdades
expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas
a formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final atravs da internalizao da
perspectiva de um Outro cujo desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece
conscincia... belo presente392.

Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigncias abstratas

de universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da
vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo
dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo
esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta
abolio da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter,
assim, a certeza de ser toda a realidade. No que ele pudesse, a partir da, deduzir toda a

391
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
392
LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 104

278
realidade; mas ele tinha a possibilidade reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do
sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo de infinitude do pensar enquanto
capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.

Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este conceito renovado de
conscincia-de-si enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a conscincia de
objeto e enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da
porque Hegel parte, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental
de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do
processo de formao da conscincia nos impede de compreender esta auto-identidade do
sujeito como posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel,
Fichte e, principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.

Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo

esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da
porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho [de sua formao]
e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo393. Ou ainda, que o idealismo: que
comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formao do
Eu] por isto tambm pura assera que no se concebe a si mesma394.

Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das estruturas

da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em
especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade
imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste
sentido, Hyppolite tem razo ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em
especial o kantiano, como um fenmeno da histria do esprito, como uma figura da
conscincia, e no apenas como tese filosfica395. Para tanto, vale a pena traar os traos

393
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
394
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
395
Ver, HYPPOLITE, Gnese, p. 240

279
gerais da maneira com que Hegel compreende as articulaes entre entendimento e
conscincia-de-si em Kant.

Kant, categorias e unidade sinttica de apercepo

De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia

intelectual kantiana que Hegel tem em mente. Digamos que Kant comea por perguntar:
qual o fato do conhecimento (quid facti)?. O fato do conhecimento consiste em termos
representaes graas s quais julgamos. Julgar, aqui, significa principalmente reportar o
diverso da intuio a representaes, a conceitos. Representaes e conceitos cuja funo
consiste basicamente em serem predicados de juzos possveis para todo e qualquer objeto.

No entanto, sabemos que estes predicados de juzos possveis, para poderem

responder a aspiraes de universalidade, no devem ser resultantes de alguma forma de
gnese emprica ou de induo a partir de situaes empricas contextuais. Tais predicados
(ou predicamentos) devem ter realidade transcendental, isto se lembrarmos que
transcendental diz respeito ao conhecimento a priori de como certas representaes e
conceito so aplicados ou possveis. Em ltima instncia, podemos representar a priori todo
objeto possvel da intuio pois podemos deduzir a priori as formas da percepo. A
conscincia de um objeto no pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um
determinado estado mental. Ter conscincia de um objeto significa capacidade de
representar objetos em suas diferenas estruturadas, unificar objetos a partir de regras
reflexivamente apreendidas pela conscincia. Isto significa submeter a conscincia
conscincia-de-si (j que conscincia-de-si, aqui, no exatamente conhecimento-de-si,
mas posio das condies gerais da experincia) .

Sabemos, no entanto, que no basta ter princpios, faz-se necessrio que tenhamos
a ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa psicologia
de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: o
que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a
princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam

280
o curso das nossas representaes396. Desta forma, trata-se de substituir a idia de uma
harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso necessria do objeto ao sujeito.
Operao que serve de base para o que Kant chama de revoluo copernicana.

No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As

coisas no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.

Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas.
A faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as
faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e
atravs da categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do
ponto de vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem
estar submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).

O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a

natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia397. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o
idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa
realidade , ainda, um absolutamente universal, a pura abstrao da realidade398.

396
DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
397
KANT, Critica da razo pura, B XIX
398
HEGEL, Fenomenologia, par. 235

281
 No entanto, exatamente o problema da centralidade da submisso do diverso s
categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento.
Ele quer criticar um processo de racionalizao que basicamente compreendido como
categorizao. Processo que, para Hegel, s pode levar a esta pura abstrao da realidade.
Para fazer a critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do
vnculo indissocivel entre conscincia-de-si e estruturao dos modos de relao entre
categorias e diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de afirmaes como:
o Eu [no idealismo kantiano] apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria
simples.

Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes

lgicas do juzo. As categorias sero definidas como: conceitos de um objeto em geral, por
intermdio dos quaisa intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma das
funes lgicas do juzo399. Da porque a tbua das categorias (com suas quatro
subdivises em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida das quatro rbricas
do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristteles que: no estava de posse de um
princpio400 de deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:

Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar so abandonados, e

que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de categorias de
uma maneira qualquer por exemplo, a partir dos juzos como um achado, e fazer passar
por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser considerado um ultraje cincia401.

Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do juzo possam aspirar

fornecer, por si s, modos fundamentados de organizao do diverso da experincia. A
razo aqui clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes naturais do
pensar, sedimentaes de pressupostos que no so postos. Por exemplo, aos dividir juzos,
segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupe a
naturalidade de processos fundamentais de identidade, diferena e relao. Pois so eles

399
KANT, Crtica da razo pura, B 128
400
KANT, Crtica da razo pura, B 107
401
HEGEL, Fenomenologia, par. 235

282
que me permitem, por exemplo, particularizar uma representao e generalizar outra. A
verdadeira questo, para Hegel, : de onde o entendimento retira a certeza de seus
pressupostos de identidade e diferena que estruturam a prpria possibilidade de
configurao de categorias? A resposta est na auto-identidade imediata da conscincia-de-
si. nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel:

O idealismo enuncia a unidade simples da conscincia (Eu=Eu) como sendo toda a

realidade, e faz dela imediatamente a essncia, sem t-la conceituado como essncia
absolutamente negativa. apenas esta ltima que tem em si a negao, a determinidade e a
diferena. Mas se isto inconcebvel [para o idealismo], mais inconcebvel ainda que haja
na categoria diferenas ou espcies (...) as mltiplas categorias so espcies da categoria
pura402.

De fato, Kant sempre insistiu que: todo o diverso da intuio possui uma relao
necessria ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra403. Pois a
ligao (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No
entanto, esta ligao pressupe a representao da unidade sinttica do diverso construda a
partir de pressuposies de identidade e diferena. Isto implica no apenas que todas as
representaes de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar todas as
minhas representaes) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica
fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem ser
estruturadas a partir de um princpio interno de ligao e de unidade que seja
reflexivamente reconhecido pela conscincia-de-si. Da porque a regra de unidade sinttica
do diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de
apercepes, ou seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e
idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra404. Kant
ainda mais claro ao afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o

402
HEGEL, Fenomenologia, par. 235
403
KANT, Crtica da razo pura, B 132
404
KANT, Crtica da razo pura, B 132

283
diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da
conscincia na respectiva sntese405.

Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo

atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. por esta razo que Hegel, mais uma vez, faz apelo
a colocaes como:

A razo apela para a conscincia-de-si de cada conscincia: Eu sou Eu, o Eu

meu objeto e minha essncia e ningum lhe negar essa verdade. Porm, ao fundar a
verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, h para mim um outro,
um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a razo surge como reflexo a
partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais apenas como certeza e
assero, mas como verdade406.

Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de
Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano. A leitura hegeliana de Fichte
(desenvolvida principalmente no artigo Diferenas entre os sistemas de Fichte e Schelling e
Lies sobre a histria da filosofia), parte da noo de que: Com efeito, para Fichte, a
fonte das categorias e das idias o Eu, mas todas as representaes e todos os
pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo pensar407.

Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro princpio de que eu sou
igual a mim mesmo (Eu=Eu). Mas esta conscincia de si no uma identidade morta; ela
a auto-posio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio de si na condio de
objeto. Isto fora que tal primeiro princpio seja acrescido de um segundo: Eu ponho diante
do Eu um No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen) enquanto oposio
determinante. isto que Hegel tem em mente ao afirmar:

405
KANT, Crtica da razo pura, B 137
406
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
407
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Fichte

284
 Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui de si tanto as diferenas
como tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma
nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um Outro408.

Fichte procura realizar a sntese desta diviso atravs de um terceiro princpio que
afirma: O eu e o No-eu so estabelecidos conjuntamente pelo Eu e no seu interior como
limitados entre si. Maneira de tentar dar conta deste movimento atravs do qual a
conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao objeto (...)
suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se como certeza de
ser toda a realidade409.

Hegel se interessa por este esquema por ver, nele, como o princpio de identidade
alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no interior mesmo do idealismo,
como o que deve produzir necessariamente a diferena enquanto aquilo que no se submete
ao quadro categorial, j que as categorias tem o Eu penso enquanto fundamento. Da porque
Hegel pode falar que o idealismo encontra-se em uma:

contradio imediata, ao afirmar como essncia algo que duplo e pura e

simplesmente oposto: a unidade sinttica de apercepo e, igualmente, a coisa. Pois a coisa,
ao ser chamada tambm choque estranho ou essncia emprica, ou sensibilidade, ou coisa
em si, em seu conceito fica sempre a mesma e estranha unidade sinttica de
apercepo410.

Dito isto, Hegel ir mostrar, em toda a seo razo, mostrar como tal
contradio, resultante de um vnculo abstrato entre conscincia-de-si e identidade
imediata, vai se configurando no interior dos processos de racionalizao de campos
mltiplos da vida social (cincia, poltica, arte, direito). este movimento que seguiremos a
partir da aula que vem.

408
HEGEL, Fenomenologia, par. 236
409
HEGEL, Fenomenologia, par. 237
410
HEGEL, Fenomenologia, par. 238

285
 Curso Hegel

Aula 20

O longo perodo de greve nos obriga a iniciar esta aula atravs de uma
recapitulao da introduo seo Razo, isto a fim de nos orientarmos de maneira mais
segura no comentrio do sub-captulo dedicado razo observadora.

Lembremos, inicialmente, do projeto que marca a escrita da seo intitulada

Conscincia e verdade da razo. Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da
relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-
si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida como a anlise das
operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora
reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si..

Ns vimos, j nos primeiros pargrafos, a definio operacional de razo com a

qual Hegel trabalhar na Fenomenologia do Esprito: a razo a certeza da conscincia ser
toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura
da conscincia-de-si:

Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa

frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At agora, s se
preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e conservar-se para
si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j que ambos lhe pareciam o
negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si mesma, a conscincia-de-si
encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los, pois est certa de si mesma como
sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de que toda a efetividade no outra coisa
que ela411.

411
HEGEL, Fenomenologia, par. 232

286
 Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do
idealismo: A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que
Hegel compreende o idealismo como figura da razo, como momento histrico de
posio do conceito da razo. Neste pargrafo vemos pois Hegel descrevendo uma
mudana brutal de perspectiva: a conscincia negava toda sua dependncia essencial em
relao ao ser-outro. Negao que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de
uma liberdade interior que era apenas figura do afastamento e da aniquilao do mundo
(estoicismo e ceticismo), seja atravs de uma procura pela independncia abstrata. No
entanto, agora, a conscincia est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja:
est certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela, a conscincia tem a certeza
de que s a si experimenta no mundo. Uma certeza vinculada posio do princpio de
subjetividade como fundamento do saber.

Assim, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade entre

conscincia de objeto e conscincia-de-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber
absoluto. H, desta forma, uma unidade de propsito nas quatro sees finais que compem
a Fenomenologia do Esprito, j que cada uma mostrar modos distintos de posio deste
princpio de unidade. Entre as sees Razo, Esprito, Religio e Saber Absoluto
no h exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentao de quatro
perspectivas distintas de reflexo a respeito da unidade entre conscincia de objeto e
conscincia-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seo Razo , desde o
incio, alvo de crticas claras da parte de Hegel. Nela, Hegel procura configurar uma certa
experincia da modernidade em direo racionalizao de suas esferas de valores;
racionalizao esta que alcana a forma de sua reflexo filosfica atravs do idealismo.

Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A

modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos

287
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.

Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo.
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo
de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prtico-
finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo: Razo observadora, Razo ativa ou A efetivao da
conscincia-de-si racional atravs de si mesma e, por fim, A individualidade que real em
si e para si mesma (embora, nesta subseo, o captulo O reino animal do esprito
permanea mais prximo de consideraes sobre a estrutura prtico-finalista da razo em
sua dimenso esttico-expressiva).

Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a partir de uma crtica a
perspectiva kantiana de compreender racionalizao como categorizao. Vimos como
Hegel esboa uma crtica centralidade das noes de categoria (predicados gerais de um
objeto qualquer) e de unidade sinttica de apercepes para as operaes racionais do
entendimento na sua configurao dos objetos do conhecimento. No se trata, para Hegel,
de colocar em questo a posio do princpio de subjetividade como fundamento para as
operaes da razo, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento como o
resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da
conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo412. Ou
ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho
[do processo de formao do Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si
mesma413. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das
estruturas da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos
(perspectiva que ele colocar em marcha na seo Esprito), em especial do processo de
formao deste princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu penso e da

412
HEGEL, Fenomenologia, par. 233
413
HEGEL, Fenomenologia, par. 234

288
centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razo
ao afirmar que: Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-
reflexo fenomenolgica do esprito414.

Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A principal delas diz respeito
tentativa hegeliana de dissociar princpio de subjetividade e princpio de identidade. O
sujeito hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo
fundamento do saber, isto traz conseqncias profundas para os modos de orientao do
pensamento em suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia com uma
reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo
a uma apresentao de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos poca
(fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crtica, a vrias figuras do
individualismo moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o
individualismo romntico (O reino animal do esprito).

Sobre o vnculo entre subjetividade e identidade no programa filosfico do

idealismo, lembremos como Kant sempre insistiu que: todo o diverso da intuio possui
uma relao necessria ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra415.
Pois a ligao (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do
sujeito. No entanto, esta ligao pressupe a representao da unidade sinttica do diverso
construda a partir de pressuposies de identidade e diferena. Isto implica no apenas que
todas as representaes de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar
todas as minhas representaes) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas
implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas
devem ser estruturadas a partir de um princpio interno de ligao e de unidade que seja
reflexivamente reconhecido pela conscincia-de-si. Da porque a regra de unidade sinttica
do diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de
apercepes, ou seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e

414
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento e interesse
415
KANT, Crtica da razo pura, B 132

289
idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra416. As
representaes devem se estruturar a partir de um princpio de identidade que , na verdade,
a imagem do eu penso. Kant ainda mais claro ao afirmar que: O objeto aquilo em cujo
conceito est reunido o diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das
representaes exige a unidade da conscincia na respectiva sntese417. Assim, quando
Hegel constri um witz a dizer que, para a conscincia, o ser tem a significao do seu
(das Sein die Bedeutung das Seinen hat)418, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a
conscincia significa estruturar-se a partir de um princpio interno de ligao que modo da
cosncincia apropriar-se do mundo. Da porque, Hegel pode afirmar que a conscincia:

Agora avana para a apropriao universal (allgemeinen Besitznehumung) da

propriedade que lhe assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo
(Zeichen) da sua soberania419 [o termo importante j que h uma crtica do signo neste
sub-captulo].

Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo

atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel dir:

Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes

todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade [de ser toda
a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois
experimentar sua plena realizao (Vollendung)420.

416
KANT, Crtica da razo pura, B 132
417
KANT, Crtica da razo pura, B 137
418
HEGEL, Fenomenologia, par. 240
419
HEGEL, Fenomenologia, par. 241
420
HEGEL, Fenomenologia, par. 241

290
 Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razo
deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade,
isto antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque o trajeto do
nosso sub-captulo vai da fsica s cincias da individualidade enquanto paradigmas de
constituio do objeto de observao cientfica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe
para desdobrar tal questionamento passa pela exposio fenomenolgica do trajeto da
cincia moderna, ou antes, da razo efetiva (wirkliche Vernunft) na realizao de sua
certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da cincia aparecer, de maneira ainda
imperfeita (e no interior de uma falsa cincia da individualidade, ou seja, da frenologia),
o modo de duplicao entre o objeto efetivo, sensivelmente presente (wirkliche, sinnlich-
gegenwrtige)421 e um Eu que no se submete mais ao princpio de identidade.

Ao final, veremos como a razo s poder apreender o que da ordem do

fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontao com
o objeto a partir das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata
do Eu. Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de
desejo, trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque nosso sub-captulo dar
lugar a um outro, intitulado exatamente: a razo ativa.

Observar a natureza

No interior da primeira seo (A observao da natureza) do nosso sub-captulo,

encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai at o pargrafo 253, o segundo
mais extenso e vai do pargrafo 254 at o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vrios
motivos anteriormente expostos nos captulo dedicados certeza sensvel, percepo e ao
entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noo de experincia vinculada
observao. Nota-se, em vrios momentos, algumas referncias claras ao empirismo e
teoria do conhecimento que suportava a fsica da poca. Na segunda parte, Hegel centra o
problema da razo na observao do orgnico. Como veremos, trata-se de um objeto que

421
HEGEL, Fenomenologia, par. 242

291
tem estatuto especial por levar a razo reflexo sobre a vida enquanto conceito do saber.
As referncias no so apenas biologia da poca, mas tambm filosofia da natureza de
Schelling. Colocaes sobre a vida enquanto objeto da experincia que apareceram no
captulo dedicado conscincia-de-si sero novamente retomadas.

Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o

experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se
apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia no af
com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que tambm o objeto desse
sentir j est de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinao
vale pelo menos tanto como esse sentir (...) O percebido deve ter pelo menos a significao
de um universal, e no de um isto sensvel422.

atravs de uma retomada de problemas j apresentados no captulo dedicado

certeza sensvel que Hegel inicia a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia
moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia
vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este
mesmo empirismo que: ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa
como so: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato423). Impasses que j
vimos atravs da descrio da impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo operar
relaes, identidades e diferenas que so previamente estruturadas pelo pensamento e que
aspiram validade universal.

No entanto, estas determinaes universais so, de incio, puras abstraes, so: o

que permanece sempre igual a si (sich gleist Bleibende). Assim, a descrio das coisas
feita sobre um extirpar do sensvel. S h cincia do geral dizia Aristteles. nesse
sentido que a conscincia busca descobrir, na experincia gneros sempre novos para
descrever424. Descrio esta que exige que o pensar opere distines entre o que

422
HEGEL, Fenomenologia, par. 244
423
HEGEL, Enciclopdia, par. 37
424
HYPPOLITE, Gnese, pg. 251

292
essencial e o que inessencial, o que preso ainda disperso sensvel. tal distino que
permite razo afirmar: aquilo pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a
descrio que o conjunto restante das propriedades sensveis425. Veremos, a partir da,
Hegel articular o desenvolvimento fenomenolgico do objeto da razo a partir de
dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no captulo sobre a percepo, da
clivagem do objeto entre uno e mltiplo, ou ainda, entre substncia (ser em repouso ser
para-si apreendido atravs de sinais caractersticos/ Merkmale) e atributos (ser em relao
ser em-si).

A conscincia aprofunda suas descries a fim de dar conta da particularizao dos

seus objetos atravs da enumerao, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos
que vo se afirmando contra o universal simples prprio ao gnero, j que a multiplicidade
de atributos diferenciadora no nvel da oposio entre atributos de indivduos. No
entanto, aqui a observao, enquanto restrio ao simples que delimita a disperso sensvel
mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princpio de configurao simples de
objetos do mundo:

Por isso a razo deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o
semblante do permanecer, pela observao da determinidade tal como em verdade, a
saber, como um referir-se ao seu contrrio [isto no sentido de um referir-se ao que no se
determina atravs do gnero] 426.

Neste ponto, Hegel repete uma passagem que j vimos no captulo sobre o
entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da
observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em taxionomias.
A natureza aparece como conjunto de fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis
gerais e abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de lembrar,
se afirmam enquanto libertao em relao ao ser sensvel [o caso da eletricidade negativa
como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No
entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma

425
HEGEL, Fenomenologia, par. 246
426
HEGEL, Fenomenologia, par. 248

293
figura do conhecer como determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele
afirmava: a lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no
toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra
realidade (Wirklichkeit)427. Hegel procurava dizer que a lei no esgota toda a realidade do
fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se
fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.

Esta perspectiva retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel no
esquecer de dizer, a respeito da lei: O que universalmente vlido tambm vigora
universalmente. O que deve-ser (soll) tambm no agir (ist in der Tat), O que apenas deve
ser, sem ser, no tem verdade alguma428. No entanto, a aplicao da lei multiplicidade
dos casos realizada atravs da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a
conscincia no exige que se faa a prova com todas as provas para afirmar que as pedras,
ao serem levantadas da terra e soltas, caem:

S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas ainda por sua prpria
natureza se contradiz com tanta freqncia que pela analogia mesma se h de concluir que a
analogia no permite fazer concluso nenhuma429.

A crtica de Hegel a um certo probabilismo indutivista ir aparecer posteriormente

na histria da filosofia em vrios momentos. No foram poucos aqueles que lembraram que
a analogia um dispositivo fraco do ponto de vista epistmico, j que. em um certo sentido,
qualquer coisa pode ser anloga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro
deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposies que aspirem universalidade e
necessidade. Muito diferente afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma
relao essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei est mais prxima do
conceito. A oposio entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto essencial
por nos mostrar que Hegel que as explicaes cientficas devem tender a ser explicaes
finalistas e por isto que, a partir do pargrafo 254, o filsofo dedica um longo trecho de

427
HEGEL, Fenomenologia, par. 150
428
HEGEL, Fenomenologia, par. 249
429
HEGEL, Fenomenologia, par. 250

294
sua reflexo observao do orgnico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de um
outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a explicaes do
tipo finalista do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito
finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior trazida pelo
entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a natureza
orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva e auto-posio de seu prprio fim).
Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de
organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais430.

Observao do orgnico

No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que ser
fornecido uma viso panormica e operacional que nos auxiliar na compreenso do
desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.

A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na

economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulao entre necessidade e
determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes
entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:

Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o

orgnico. ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da qual
seria somente para outro431.

Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da determinidade

(fenmeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Da porque ela
a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve ser
compreendida aqui como realizao do auto-movimento do conceito que se encontra como

430
PINKARD, The sociality of reason, p. 84
431
HEGEL, Fenomenologia, par. 254

295
realidade. Neste sentido, se a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito ser a prpria realidade
(lembremos desta frase cannica: o real deve ser racional), ento a natureza orgnica no
contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente orientada (de onde se
segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como
j vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como
objeto da conscincia, a existncia da razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida
ainda uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no para-si, ou seja, no
reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De fato, h uma
certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos
seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das
diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao mesmo
tempo para si mesma432.

Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida era apresentada

enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a
particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes.
Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente na prpria definio do orgnico
apresentada no pargrafo 254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior. Ou seja, Hegel no aborda o
problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre
meio ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o prprio
Hegel:

embora seja possvel justapor o plo espesso com a regio nrdica , a estrutura
dos peixes com a gua, a das aves com o ar, contudo no conceito de regio nrdica no est
o conceito de pelagem espessa, no conceito de mas no est o da estrutura dos peixes433.

432
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
433
HEGEL, Fenomenologia, par. 255

296
 Na natureza orgnica, dir Hegel, a relao de determinao entre o interior
(fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito) e o exterior (que Hegel
chama s vezes de ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s
vezes de figurao). Partindo do estado do conhecimento biolgico de sua poca
(Kielmeyer), Hegel pensa inicialmente o interior a partir de funes e propriedades como:
irritabilidade (cuja expresso exterior seria o sistema nervoso), sensibilidade (sistema
muscular) e reproduo. Hegel faz uma extensa crtica a tal perspectiva por ver nela uma
forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da existncia morta, pois eles
deixam de ser momentos de um processo inseparvel. Vale aqui o que Hegel dir mais a
frente: seus momentos assim captados pertencem anatomia e ao cadver, no ao
conhecimento e ao organismo vivo434. Tal crtica servir tambm para Hegel descartar a
noo de que propriedades mensurveis em grandezas quantitativas (peso, resistncia, cor,
dureza) possam dar conta do que da ordem da manifestao da essncia do orgnico.
neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o nmero
em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.

De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico uma singularidade
que, por sua vez, negatividade pura435, ele tem mente o fato da natureza orgnica,
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivduo,
entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta
natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto
apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento
que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.

434
HEGEL, Fenomenologia, par. 276
435
HEGEL, Fenomenologia, par. 291

297
Observao da conscincia-de-si

Neste retorno da observao prpria conscincia-de-si, Hegel afirma que a razo

parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinao pura do conceito, ou seja, as
leis lgicas do pensar. No se trata aqui de fazer uma crtica s figuras tradicionais da
lgica, j que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lgica
especulativa. Da se segue o carter sumrio da passagem.

Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel a maneira com que a
conscincia-de-si ir realizar a proposio o exterior exprime o interior que aparecera
como modo de realizao da razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de
encontrar na realidade aquilo que da ordem do movimento do conceito. J vimos como
esta expresso no posio imediata do expresso, mas negao dialtica. O primeiro
passo da auto-observao da conscincia-de-si ser tomar tal negao por uma negao
simples. Assim, tal como na figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo, a
conscincia far apelo autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que
nega todo vnculo exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua
imediaticidade conscincia. Da porque: a observao encontra primeiro as leis do
pensar. Leis que sero caracterizadas como: o movimento abstrato do negativo436.

No entanto, esta aparente ausncia de contedo devido abstrao prpria lei

no ser exatamente o foco da crtica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma
que o problema aqui exatamente o inverso: as leis formais do pensamento tm um
contedo e este contedo a prpria forma. Devemos entender isto no sentido da forma
lgica j ser marcada por decises a respeito da configurao da empiria. Ou seja, a crtica
hegeliana no direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo carter derivado da
empiria. Veremos melhor este ponto quando for questo da crtica hegeliana ao imperativo
moral kantiano.

O que Hegel procura salientar neste momento que o movimento engativo prprio
ao pensar ir se mostrar: em sua realidade como conscincia agente437. Tal como na

436
HEGEL, Fenomenologia, par. 299
437
HEGEL, Fenomenologia, par. 301

298
passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua
verdade enquanto negao consciente do mundo, na passagem da observao das leis
lgicas observao das leis psicolgicas temos uma revelao de que a verdade do pensar
o agir (isto no sentido de que o pensar uma forma do agir).

As leis psicolgicas so apresentadas aqui como leis de determinao da ao e da

conduta. Neste sentido, as leis psicolgicas tratariam da determinao da interioridade do
indivduo, com suas inclinaes, faculdades e paixes, a partir da exterioridade dos hbitos,
costumes e circunstncias sociais diversas. No entanto, esta relao de determinao
apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:

A lei dessas relaes entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de
influncia que essas circunstncias determinadas exercem sobre a individualidade. Essa
individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em confluir de
uma maneira tranqila imediata com esse universal que est presente nos costumes, hbitos
etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em invert-los; [3] como tambm
em comportar-se, em sua singularidade, com total indiferena a seu respeito, no os
deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra eles438.

Ou seja, chegamos concluso paradoxal de que a individualidade consiste em

adaptar-se ao universal dos costumes e hbitos, em opor-se a eles e em comportar-se de
maneira indiferente a eles. Mas isto visa lembrar que s da prpria individualidade
depende a que deve ter influncia sobre ela e qual influncia isso deve ter. O sujeito
aquele que se assujeita determinaes exteriores, e este assujeitar-se s tem fora por
engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como a efetividade suscetvel de uma dupla
significao contrria, isto em virtude da liberdade do indivduo, ento o mundo do
indivduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo a necessidade psicolgica
torna-se uma palavra vazia, j que aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e no ter
determinada influncia. Neste sentido, alcanamos um ponto extremo da desarticulao das
exigncias expressivas entre exterior e interior

438
HEGEL, Fenomenologia, par. 306

299
 neste ponto que Hegel traz uma longa digresso sobre duas pseudo-cincias
muito em voga sua poca: a fisiognomia (at o pargrafo 322) e a frenologia (at o
pargrafo 359). Tal digresso peculiar sob vrios aspectos. Primeiro, trata-se do nico
lugar na Fenomenologia em que Hegel faz, claramente, uma crtica direta a cincias
determinadas de sua poca, crtica acompanhada por reflexes sobre a teoria dos signos e
que no ser retomada em outras verses da fenomenologia (como aquela apresentada na
Enciclopdia). Por outro lado, do ponto de vista estilstico, trata-se de um dos raros
momentos em que Hegel apia o desenvolvimento de seu raciocnio em citaes
(Lichtenberg) e usa deliberadamente a ironia. Para alm de tais peculiaridades, vale a pena
insistir em um fato essencial: h aqui uma primeira manifestao possvel do esquema
hegeliano de reconciliao. Analisemos este ponto mais de perto.

A anlise das leis psicolgicas redundou em um impasse devido a multiplicidade

de modos de entrelaamento entre individualidade e efetividade. A observao passa a
anlise do que a individualidade em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivduo mesmo
a oposio entre exterior e interior: oposio que consiste em ser, de dupla maneira, tanto
o movimento da conscincia quanto o ser fixo da efetividade fenomenal efetividade essa
que no indivduo , efetivamente, a sua439. H algo aqui de uma reflexo sobre o problema
da relao mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do interior.

De maneira sumria, lembremos que a fisiognomia era uma pseudo-cincia

influente poca de Hegel, isto devido, principalmente, A arte de conhecer os homens
atravs da fisionomia, entre em 1775 pelo suo Johann Kaspar Lavater. Nele, Lavater
defendia, com vrios esquemas interpretativos que muito impressionaram Goethe, a
possibilidade de conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos traos do
rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da prpria
conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio
conduta). Assim, o rosto ao mesmo tempo a expresso do interior e apenas um signo do
interior: expresso, de certo, mas ao mesmo tempo apenas um signo, de forma que,
para o contedo expresso, a constituio do que o exprimiu de todo diferente440. Por isto,

439
HEGEL, Fenomenologia, par. 310
440
HEGEL, Fenomenologia, par. 318

300
Hegel pode dizer que o rosto tanto a expresso do interior quanto sua mscara, em uma
repetio da indeterminao da relao entre individualidade e exterioridade social tal
como vimos quando foi questo das leis psicolgicas.

Lembremos ainda, neste ponto, da definio, fornecida por Hegel, de signo:

Um signo um exterior, expresso contingente cujo lado efetivo para si

desprovido de significao (bedeutunglos) uma linguagem cujos sons e combinaes de
sons no so a coisa mesma, mas vinculam-se a ele atravs do livre arbtrio441.

Como vimos anteriormente, a arbitrariedade do signo indica uma clivagem

insupervel entre significante e significado, entre palavra e referncia, entre inteno e
sentido. Nesta posio da clivagem, a fisiognomia que a inteno (ou a predisposio de
comportamento que pode ser identificada na exterioridade) o que tem valor de
significao, mesmo se essa inteno nunca passe ao ato. Mas, citando Lichtenberg, Hegel
dir:

Se algum dissesse ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu
aspecto que te foras e que s um canalha no teu corao, no h dvida que at a
consumao dos sculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na cara.
Uma tal rplica acerta no alvo, pois a refutao do primeiro pressuposto de tal cincia do
visar, segundo a qual, justamente, a efetividade de um homem seu rosto442.

Contra este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade,

Hegel dir que o verdadeiro ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no
somente um signo, mas a coisa mesma443. No ato consumado, a falasa indeterminao da
intencionaldiade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel
nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um
ponto importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nossa seo, a saber, a razo
ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao do ato

441
HEGEL, Fenomenologia, par. 313
442
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
443
HEGEL, Fenomenologia, par. 322

301
no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos de fundamentao
da razo.

Por fim, no trecho que vai do pargrafo 323 a 346, Hegel tece uma ampla
considerao sobre a frenologia. Frenologia era o estudo, desenvolvido inicialmente pelo
mdico austraco Franz-Joseph Gall, da estrutura do crnio de modo a determinar o carter
e a capacidade mental. Baseando-se na assuno de que as faculdades mentais estariam
localizadas em "rgos cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do
crnio, a frenologia aparece para Hegel como compreenso do exterior como uma
efetividade completamente esttica, uma simples coisa que no signo.

De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a intencionalidade do

esprito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: o
crebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presena imediata da
conscincia-de-si444. Mas o crnio o outro do crebro: o Dasein em repouso como caput
mortuum. Poderamos ento imaginar que o crebro interfere na configurao do crnio. O
que significaria elevar o crnio condio de efetividade do Dasein do homem.

No entanto, Hegel insiste que o crnio no um signo:

Os traos do rosto, o gesto, o tom e tambm uma coluna, um marco numa ilha
deserta anunciam logo que se visa alguma outra coisa do que imediatamente apenas so.
Do-se logo a entender como signos porque tm neles uma determinidade que indica assim
algo diverso, j que no lhes pertence peculiarmente. Tambm vista de um crnio muitas
coisas diversas podem ocorrer, como a Hamlet ao ver o crnio de Yorick. Mas a caixa
craniana, tomada por si, uma coisa to indiferente e cndida que nada h para ver ou visar
imediatamente, a no ser ela prpria445.

Ou seja, o crnio no um signo por no poder significar outra coisa do que

apresenta. Ele , antes, a anulao de toda transcendncia de significao, pura presena
morta. Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que as determinaes das regies do

444
HEGEL, Fenomenologia, par. 323
445
HEGEL, Fenomenologia, par. 333

302
crnio que correspondem a sentimentos, traos de carter etc. no so atributos do crnio:
mas dependem do estado da psicologia por serem socialmente determinados. Este o
sentido da afirmao: A frenologia natural no s acha que um homem finrio tenha atrs
da orelha uma bossa do tamanho de um punho, mas ainda representa que a esposa infiel
possua protuberncias na testa; no na sua, mas na do marido.

No entanto, Hegel afirma que esta ltima etapa da razo observadora a pior de
todas, mas sua reverso (Umkehrung) necessria. Pois, at agora, a razo enquanto
certeza de ser toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse.
Na observao da natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade
abstrata que perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis
psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de
determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade como fonte de
significao). Na frenologia, o esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito um osso.

No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma
dupla significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui
conscincia clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito
um osso como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na
Cincia da lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem
relao: Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal
relao, ao mesmo tempo, no pode ser446. No entanto: o julgamento infinito, como
infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 447. Isto porque a
posio da distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade
negativa que pe o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma
oposio entre termos incomensurveis): O objeto presente determinado como um

446
HEGEL, Science de la logique III, p. 123
447
HEGEL, PhG, p.233

303
negativo, porm a conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O
objeto presente nada mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.

Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na

efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.

304
 Curso Hegel

Aula 21

Na aula passada, iniciamos o trajeto de descrio dos momentos que compe a

seo Certeza e verdade da razo. Vimos como a seo Razo devia ser compreendida
como um espao de anlise das operaes da razo moderna em seus processos de
racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma
subjetividade consciente-de-si.

Vimos como esta posio do princpio de subjetividade como fundamento das

operaes da razo permitira o advento da certeza da razo ser toda a realidade. A
conscincia est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja, como diz o prprio
Hegel: est certa de que toda a efetividade no outra coisa que ela, ou ainda, a
conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo, isto devido
convergncia entre conscincia e conscincia-de-si. Modos de operar com o postulado
idealista de que: a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu.

Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a partir de uma crtica a
perspectiva kantiana de compreender racionalizao como categorizao. Vimos como
Hegel esboa uma crtica centralidade das noes de categoria (predicados gerais de um
objeto qualquer) e de unidade sinttica de apercepes para as operaes racionais do
entendimento na sua configurao dos objetos do conhecimento. No se trata, para Hegel,
de colocar em questo a posio do princpio de subjetividade como fundamento para as
operaes da razo, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento como o
resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da
conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo448. Ou
ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho
[do processo de formao do Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si

448
HEGEL, Fenomenologia, par. 233

305
mesma449. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das
estruturas da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos
(perspectiva que ele colocar em marcha na seo Esprito), em especial do processo de
formao deste princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu penso e da
centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razo
ao afirmar que: Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela auto-
reflexo fenomenolgica do esprito450.

Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A principal delas diz respeito
tentativa hegeliana de dissociar princpio de subjetividade e princpio de identidade. O
sujeito hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo
fundamento do saber, isto traz conseqncias profundas para os modos de orientao do
pensamento em suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia com uma
reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo
a uma apresentao de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos poca
(fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crtica, a vrias figuras do
individualismo moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o
individualismo romntico (O reino animal do esprito).

Sobre o sub-captulo dedicado razo observadora, vimos como ele era animado
pela tentativa da conscincia fundamentar sua certeza de ser toda a realidade, isto
inicialmente no campo das relaes cognitivo-instrumentais. De fato, Hegel procurava
fornecer uma descrio fenomenolgica do desenvolvimento da cincia moderna at o
incio do sculo XIX. Partindo de uma noo empirista de experincia, Hegel afirma:

Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e

o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se
apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia no af
com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que tambm o objeto desse

449
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
450
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento e interesse

306
sentir j est de fato determinado para ela essencialmente e que, para ela, essa determinao
vale pelo menos tanto como esse sentir (...) O percebido deve ter pelo menos a significao
de um universal, e no de um isto sensvel451.

Era atravs de uma retomada de problemas j apresentados no captulo dedicado

certeza sensvel que Hegel iniciava a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia
moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia
vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este
mesmo empirismo que: ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa
como so: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato452). Impasses que j
vimos atravs da descrio da impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo operar
relaes, identidades e diferenas que so previamente estruturadas pelo pensamento e que
aspiram validade universal. Ou seja, l onde a conscincia acreditava observar particulares,
ela estava a observar universais como gneros ou predicaes de propriedades universais.

Neste ponto, Hegel repetia uma passagem que j vimos no captulo sobre o
entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da
observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em taxionomias.
A natureza aparece como conjunto de fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis
gerais e abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de lembrar,
se afirmam enquanto libertao em relao ao ser sensvel. No entanto, conhecemos, desde
o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma figura do conhecer como
determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele afirmava: a lei no preenche
completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no toda a sua presena, sob
situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra realidade (Wirklichkeit)453. Hegel
procurava dizer que a lei no esgota toda a realidade do fenmeno, h algo no fenmeno
que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema

451
HEGEL, Fenomenologia, par. 244
452
HEGEL, Enciclopdia, par. 37
453
HEGEL, Fenomenologia, par. 150

307
de aplicao da lei ao caso. Hegel apresentava os modos de indexao entre leis e casos a
partir de operaes como a analogia e a induo probabilstica.

A partir da crtica aos usos das noes de analogia e de induo probabilstica na

estruturao da racionalidade da experincia, Hegel insiste na necessidade da conscincia
passar a um outro tipo de observar. Este outro tipo de observar implica tambm na
mudana do objeto privilegiado de investigao racional. Mudana esta marcada pela
passagem do inorgnico ao orgnico. Como vimos, se Hegel pode afirmar aqui que se trata
de um outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a
explicaes do tipo finalista do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est
no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior
trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica
(embora a natureza orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva e auto-posio de
seu prprio fim). Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que
pela fsica. Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para
descries de organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais454.

No interior da anlise da observao do orgnico, Hegel procurou defender que a

realizao do conceito de finalidade no devia ser compreendido atravs de alguma noo
confusa de adaptao ao meio. Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a
vida era apresentada enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta
fluidez) e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Hegel ir retornar a esta tenso atravs da idia de que a finalidade da vida est
exposta atravs da noo de que o exterior (que Hegel chama s vezes de ser inerte por
se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s vezes de figurao) deve
expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito). Ou
seja, Hegel no aborda o problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema
da determinao entre meio ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural.

De fato, este trecho do texto caminhou para mostra como a expresso do interior
no exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se

454
PINKARD, The sociality of reason, p. 84

308
abandonarmos a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o
orgnico uma singularidade que, por sua vez, negatividade pura455, ele tinha mente o
fato da natureza orgnica, enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a
particularidade do indivduo, entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da
determinidade. No entanto, esta natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para
a prpria natureza. Ela objeto apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste
momento e tal qual o movimento que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a
observao deixa de ser focada no orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-
si, primeiro em sua pureza e, em seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a
observao cientfica deixa de ser a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente
de psicologia.

Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do nosso sub-captulo

dedicados ao comentrio de duas pseudo-cincias: a fisiognomia e a frenologia O que
interessava Hegel aqui era a maneira com que a conscincia-de-si tentava efetivar a
proposio o exterior exprime o interior que aparecera como modo de realizao da
razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que
da ordem do movimento do conceito.

Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crena em conhecer as

predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos traos do rosto. O rosto aparece assim
como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da
a importncia da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a
fisiognomia a defender o enraizamento do senrtido da conduta na predisposio. Contra
este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o
verdadeiro ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas
a coisa mesma456. No ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade
aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste
momento sobre qual a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um ponto
importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nossa seo, a saber, a razo ativa.

455
HEGEL, Fenomenologia, par. 291
456
HEGEL, Fenomenologia, par. 322

309
Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao do ato no
haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos de fundamentao da
razo.

Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o
estudo da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental.
Baseando-se na assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos
cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece
para Hegel como compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica,
uma simples coisa que no signo.

Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas,
mas sua reverso (Umkehrung) era necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser
toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na
observao da natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade
abstrata que perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia
pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma
noo de intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na
proposio: o ser do esprito um osso.

No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma
dupla significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui
conscincia clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito
um osso como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na
Cincia da lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem
relao: Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal
relao, ao mesmo tempo, no pode ser457. No entanto: o julgamento infinito, como

457
HEGEL, Science de la logique III, p. 123

310
infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 458. Isto porque a
posio da distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade
negativa que pe o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma
oposio entre termos incomensurveis): O objeto presente determinado como um
negativo, porm a conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O
objeto presente nada mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.

Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na

efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.

A razo ativa e a procura da felicidade

Terminamos o sub-captulo dedicado razo observadora com algumas certezas.

Primeiro, o movimento de experimentao que visava fornecer uma descrio racional do
mundo dos objetos, a partir de uma srie de aprofundamento de seus pressupostos, levou a
conscincia a problematizar sua prpria estrutura de auto-identidade. O objeto da
conscincia deixou de ser a natureza inorgnica, para ser a natureza orgnica e, por fim, ela
mesma. Ao se tomar como objeto do saber a conscincia compreendeu, de uma parte, que o
sentido de sua ao ultrapassa sua prpria intencionalidade e suas representaes. No
entanto, ela ainda no alcanou uma perspectiva fundamentada de apreenso do sentido do
ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma por objeto, a conscincia se objetificou de
forma tal que, em uma inverso dialtica, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender
seu objeto como a forma da negatividade da conscincia, como a presena da
transcendncia negativa da conscincia. Estas duas conseqncias sero desdobradas no
sub-captulo dedicado efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma:

458
HEGEL, PhG, p.233

311
 A conscincia-de-si encontra a coisa como a si e a si como coisa, quer dizer,
para ela que essa conscincia , em si, efetividade objetiva. No mais a certeza imediata
de ser toda a realidade, mas uma certeza tal que o imediato tem para ela a forma de um
superado, de modo que sua objetividade s vale como superfcie, cujo interior e essncia
a prpria conscincia-de-si. Assim sendo, o objeto a que ela se refere uma conscincia-de-
si, um objeto que est na forma da coisidade, isto , um objeto independente459.

O movimento proposto por esta afirmao no deixa de ser surpreendente. A

conscincia-de-si encontra a si como coisa (encontro formalizado pela afirmao o ser do
esprito um osso). Mas este encontrar no implica que a conscincia esteja
imediatamente presente na coisa. A presena imediata da coisa a forma de uma
superao, de uma aufhebung. Ela uma superfcie que manifesta um interior cuja essncia
a prpria conscincia-de-si (realizando assim a proposio finalista segundo a qual o
exterior deve expressar o interior). Desta forma, o objeto (lembremos, o mesmo objeto que
foi posto como um osso, objetificao morta que alienava a conscincia-de-si) pode
duplicar a estrutura da conscincia-de-si. Isto permite a Hegel afirmar que ela ento
esprito: que tem a certeza de ter sua unidade consigo mesmo na duplicao de sua
conscincia-de-si e na independncia das duas conscincias-de-si. O reconhecimento entre
conscincias, que funda o advento do esprito, s possvel no interior da confrontao
entre sujeito e objeto. H algo da conscincia que s pode ser reconhecido atravs da
confrontao direta com o objeto [como se, para ser reconhecida como conscincia-de-si, a
conscincia devesse reconhecer algo da ordem da opacidade dos objetos no seu interior.
Da porque o conceito de todo este momento do texto de que: dass die Dingheit das
Frsichsein des Geistes selbst ist /a coisidade o para-si do Esprito veremos melhor este
ponto no decorrer do nosso curso), e no atravs do reconhecimento intersubjetivo.
Guardemos este ponto pois ele ser til mais frente, quando for questo do comentrio do
sub-captulo o reino animal do esprito.

De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao

459
HEGEL, Fenomenologia, par. 347

312
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.

Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste

Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):

Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em si, que
to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia, ou seja, uma
coisa para ela460.

Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano de eticidade

quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar
inicialmente que, para Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente
atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos
podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de esprito
como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem
exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:

na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de

fato, a efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como
meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que o negativo
de mim mesmo461.

Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j

que sua unidade construda a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independncia
do Outro, independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre,
coisidade que , a princpio, o negativo da prpria figura do sujeito. Neste sentido,
poderamos seguir Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito

460
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
461
HEGEL, Fenomenologia, par. 350

313
creditada uma negatividade dialtica que consiste na no-fixao do negativo, na no-
opositividade dos opostos, na elevao para alm de toda determinidade. Todos estes
termos significam o absoluto, a liberdade e a negao autnticos462. s nesta condio
que Hegel pode afirmar que, na eticidade, o agir particular uma habilidade
(Geschcklichkeit) universal, o costume (Sitte) de todos463, que o trabalho trabalho
universal conscientemente posto e que as leis de seu povo exprimem o cada indivduo e
faz.

Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras
comunidades crists as figuras paradigmticas para pensar a realizao do esprito segundo
a figura da eticidade. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo enunciado por
Hegel nos seguintes termos:

Mas a conscincia-de-si que de incio s era esprito imediatamente e segundo o

conceito saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcanado seu destino e
em viver nele, ou ento: ainda no alcanou sua felicidade. Pode-se dizer igualmente uma
coisa ou outra. A razo precisa (muss) sair dessa felicidade, pois somente em si, ou
imediatamente a vida de um povo livre a eticidade real464.

Ou seja, o que Hegel diz : a conscincia perdeu sua felicidade e nunca a alcanou,
at porque, perder e nunca ter tido a mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder
aquilo que nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria
eticidade em sua primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si465, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto conscincia-de-si.
Por outro lado, a totalidade dos costumes e das leis uma substncia tica determinada,
isto no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias
de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com
suas exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de toda e

462
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20
463
HEGEL, Fenomenologia, par. 351
464
HEGEL, Fenomenologia, par. 353
465
HEGEL, Fenomenologia, par. 355

314
qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade.
Assim, tal como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos
modernos, era o momento histrico em que: no somente est perdida, para o esprito, sua
vida essencial; est consciente desta perda e da finitude que seu contedo466, agora o
filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana
imediata no esprito, suas leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.

Aqui vale a pena uma digresso a fim de explicitar melhor algumas coordenadas
histricas do conceito hegeliano de reconciliao. Ao falar sobre o encontro de si no
interior da eticidade, Hegel fala de felicidade. Este termo no andino. Ainda ressoava
na conscincia da poca a afirmao de Saint-Just, dita na Tribuna da Conveno em 3 de
maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo francesa: A felicidade
uma idia nova na Europa. Para Saint-Just, a felicidade era uma idia nova na Europa
porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compem o
poltico. Neste sentido, o primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de
1793 no poderia ser mais claro: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur
commune) e o governo seu defensor.

Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um

momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende.
A escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna depende da promessa utpica
da efetivao possvel de uma realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.

por levar em conta as aspiraes do princpio de subjetividade no interior da

esfera do poltico que podemos dizer que estamos diante de uma noo de felicidade
enquanto fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna felicidade na sua
verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade dos sujeitos na
unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em tenso interna
felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagnicos. H

466
HEGEL, Fenomenologia, par. 7

315
assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao fundamental entre felicidade e
universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de
teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) esto de acordo em pelo menos
um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliao
objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do Universal (de
preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo embora, no caso da Fenomenologia
a figura do Estado Justo nunca aparea).

Hegel aborda esta tenso a partir do seu ponto mais problemtico, ou seja, da
relao entre Lei e desejo (no por outra razo que a primeira figura da razo ativa ser
descrita sob o nome de o prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J no pargrafo 357,
Hegel no deixa de lembrar que, quando a substncia tica parece ter sido rebaixada a
predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da forma de um:
querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ela ter, no entanto, a
experincia da falsidade das representaes que colocam nestes impulsos naturais seu
destino. Ns j vimos como, para Hegel, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a
superao do desejo natural. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de
animal por cair na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular
(da a contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da
oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua
satisfao no mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela
como portando algo de universal. Esta a experincia que a conscincia far.

Hedonismo e servido

A primeira figura deste trajeto o hedonismo faustiano, as outras sero o

sentimentalismo da lei do corao, a recuperao da virtude natural e o individualismo
romntico.

De uma certa forma, como um grande comentrio ao Fausto, de Goethe, que

Hegel estrutura este momento intitulado O prazer e a necessidade. A escolha aqui

316
clara: Fausto aquele que encarna a perda moderna do enraizamento a eticidade e suas
promessas. Seu conhecimento da tradio e da extenso integral do saber, filosofia,
medicina, jurisprudncia e teologia467, de nada serve. Nem as prticas da cincia moderna,
nem as tradies e costumes do passado podem contar para ele como fundamentados. A
felicidade lhe est cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo do incio do
Envagelho segundo So Joo: No incio, era o verbo para No incio, era a ao (Tat)468
demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos comunitrios em
prol da crena de que o agir saber impor suas prprias regras. Da, a compreenso de que
racional pautar a ao e a conduta a partir de exigncias irrestritas de satisfao dos
impulsos naturais:

Ele ento toma a vida como se colhe um fruto maduro e que, do modo como se
oferece mo, essa o agarra. Seu agir um agir do desejo somente segundo um dos
momentos. No procede eliminao da essncia objetiva toda, mas s a forma de seu ser-
outro ou de sua independncia [devido tentativa de unio com o objeto atravs do prazer,
ou ainda, devido tentativa de submisso do desejo do outro ao desejo da conscincia
Fausto e Gretchen].469

A figura de Fausto importante aqui porque a conduta hedonista no deve ser

vista como simplesmente irracional, mas como a deciso deliberada de algum que v o
esgotamento da racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua essencialidade.
Neste sentido, este hedonismo uma posio subjetiva moderna por excelncia por resultar
da fragilizao completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto
aquele que sucumbe ao esprito que nega (der Geist, der stets verneint), quele que
lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s de perecer
(zugrunde geht)470.

467
GOETHE, Fausto, p. 63
468
GOETHE, idem, p. 131
469
HEGEL, Fenomenologia, par. 361
470
GOETHE, Fausto, p. 139

317
 Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulao da
independncia do objeto , do reencontrar-se a si no objeto, do reduzir a essncia da outra
conscincia a si mesmo atravs da submisso do seu desejo, no pr a si mesmo como
conscincia-de-si singular: a conscincia-de-si no se torna objeto como este singular, mas
sim como unidade de si mesma e de outra conscincia-de-si por isto, como singular
suprimido, ou como universal471.

A princpio, isto poderia parecer uma reconciliao bem sucedida. Atravs do

desejo, duas conscincia se unem demonstrando que o impulso meramente particular j era
desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade (j que ele o que convm a
duas conscincias-de-si). Mas no por esta via que Hegel ir trilhar. No pargrafo 363,
Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com uma essncia negativa
(negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a quietude
do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria abstrata (isto no
sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto).

Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer fundamental. Hegel

parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais:

O que se torna, pois, no prazer desfrutado, objeto da conscincia-de-si como sua

essncia a expanso de essencialidades vazias a pura unidade, a pura diferena e sua
relao. Alm disso, o objeto que a individualidade experimenta como sua essncia no tem
contedo nenhum. E o que se chama necessidade, destino etc. justamente uma coisa que
ningum sabe dizer o que faz, quais suas leis determinadas e seu contedo positivo472.

Ou seja, no prazer, o que advm objeto so essencialidades vazias, desprovidas de

qualquer contedo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistfeles procura
ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que
o prazer est no movimento de passagem de um objeto a outro. Da porque, Hegel a firma
471
HEGEL, Fenomenologia, par. 362
472
HEGEL, Fenomenologia, par. 363

318
que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas o nada da
singularidade. Assim, ao invs de poder realizar o dito: Cinza toda teoria e verde a
rvore de ouro da vida, o hedonismo apenas se v aprisionado na zona cinzenta da
abstrao da necessidade. A conscincia apenas trocou uma abstrao por outra. Ao
acreditar levar a vida, encontrava apenas a morte [Sade e a mortificao do objeto Fausto
e a morte de Gretchen].

Assim, por meio da experincia em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela a
conscincia tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqncias de seus atos no
so, para ela, atos seus (...) o ltimo momento de sua existncia o pensamento de sua
perda na necessidade473

O hedonismo no uma forma de autonomia, o que Fausto descobrir de maneira

trgica o no mais se reconhecer nas conseqncias de seus atos. E quem foi que a lanou
na perdio, dir Mefistfeles a propsito do destino de Gretchen, Fui eu ou foste-o tu?.

473
HEGEL, Fenomenologia, par. 365

319
 Curso Hegel

Aula 22

Na aula passada, comeamos a anlise das figuras que compem o sub-captulo a

razo ativa. Vimos, anteriormente, como a conscincia tentava realizar o conceito da razo
enquanto certeza de ser toda a realidade. Quando foi questo da anlise dos protocolos
racionais de observao , vimos como a natureza o movimento de experimentao que
visava fornecer uma descrio racional do mundo dos objetos, a partir de uma srie de
aprofundamento de seus pressupostos, levou a conscincia a problematizar sua prpria
estrutura de auto-identidade. O objeto da conscincia deixou de ser a natureza inorgnica,
para ser a natureza orgnica e, por fim, ela mesma. Ao se tomar como objeto do saber, a
conscincia compreendeu, de uma parte, que o sentido de sua ao ultrapassa sua prpria
intencionalidade e suas representaes. No entanto, ela ainda no alcanou uma perspectiva
fundamentada de apreenso do sentido do ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma
por objeto, a conscincia se objetificou de forma tal que, em uma inverso dialtica, abriu-
se para ela a possibilidade de se apreender seu objeto como a forma da negatividade da
conscincia, como a presena da transcendncia negativa da conscincia.

De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.

Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste

Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):

Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em si, que

320
to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia, ou seja, uma
coisa para ela474.

Isto nos lembrava como a razo demonstra sua efetividade e unidade

principalmente atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das
quais os sujeitos podem ser reconhecidos como sujeitos. Neste sentido, ganha importncia a
noo de Esprito, apresentada em momentos anteriores do nosso curso, enquanto o solo
que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem exigncias de
universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:

na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de

fato, a efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto, como
meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que o negativo
de mim mesmo475.

No entanto, Hegel salienta claramente o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria

eticidade em sua primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si476, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto conscincia-de-si.
Por outro lado, a totalidade dos costumes e das leis uma substncia tica determinada,
isto no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias
de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com
suas exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de toda e
qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade.
Assim, tal como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos
modernos, era o momento histrico em que: no somente est perdida, para o esprito, sua
vida essencial; est consciente desta perda e da finitude que seu contedo477, agora o
filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana
imediata no esprito, suas leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
474
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
475
HEGEL, Fenomenologia, par. 350
476
HEGEL, Fenomenologia, par. 355
477
HEGEL, Fenomenologia, par. 7

321
 Hegel aborda esta tenso entre expectativas de reconhecimento da singularidade da
subjetividade e o universalismo da eticidade a partir do seu ponto mais problemtico, ou
seja, da relao entre Lei e desejo (no por outra razo que a primeira figura da razo
ativa ser descrita sob o nome de o prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J no
pargrafo 357, Hegel no deixa de lembrar que, quando a substncia tica parece ter sido
rebaixada a predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da
forma de um: querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ela ter, no
entanto, a experincia da falsidade das representaes que colocam nestes impulsos naturais
seu destino. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na
iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na
qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre
subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Esta a experincia que a conscincia far.

Na aula passada, analisamos a primeira figura deste trajeto, ou seja, o hedonismo

faustiano apresentado na sub-seo: o prazer e a necessidade.

De uma certa forma, como um grande comentrio ao Fausto, de Goethe, que

Hegel estrutura este momento intitulado O prazer e a necessidade. A escolha aqui
clara: Fausto aquele que encarna a perda moderna do enraizamento a eticidade e suas
promessas. Seu conhecimento da tradio e da extenso integral do saber, filosofia,
medicina, jurisprudncia e teologia478, de nada serve. Nem as prticas da cincia moderna,
nem as tradies e costumes do passado podem contar para ele como fundamentados. A
felicidade lhe est cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo do incio do
Envagelho segundo So Joo: No incio, era o verbo para No incio, era a ao (Tat)479
demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos comunitrios em
prol da crena de que o agir saber impor suas prprias regras. Da, a compreenso de que
racional pautar a ao e a conduta a partir de exigncias irrestritas de satisfao dos
impulsos naturais: Neste sentido, este hedonismo uma posio subjetiva moderna por

478
GOETHE, Fausto, p. 63
479
GOETHE, idem, p. 131

322
excelncia por resultar da fragilizao completa das imagens de mundo. Lembremos, por
exemplo, que Fausto aquele que sucumbe ao esprito que nega (der Geist, der stets
verneint), quele que lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno
s de perecer (zugrunde geht)480.

Na aula passada, a crtica hegeliana ao hedonismo foi apresentada da seguinte

forma. Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com uma essncia
negativa (negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a
quietude do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria
abstrata (isto no sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto). Esta
noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer fundamental. Hegel parece estar
insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo. Ele um
movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de abstraes, j
que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais. Ou seja, no prazer, o que advm
objeto so essencialidades vazias, desprovidas de qualquer contedo, o que os libertinos
sabem muito bem (e que Mefistfeles procura ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam
a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que o prazer est no movimento de passagem de
um objeto a outro. Da porque, Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples
e vazia (...) cuja obra apenas o nada da singularidade. este impasse que ir gerar a
passagem (ou, por que no dizer, a converso) do hedonismo ao sentimentalismo da Lei do
corao.

Do hedonismo Lei do corao

O corao tem suas razes que a razo no conhece; percebe-se isso em mil coisas.
Digo que o corao ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente, conforme
aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, sua escolha. Rejeitastes um
e conservastes o outro: ser devido razo que vos amais a vs prprios?481

480
GOETHE, Fausto, p. 139
481
PASCAL, Pensamentos, n. 277

323
 Todos vocs certamente conhecem esta afirmao de Pascal feita a fim de insistir
na autonomia entre o que da ordem do sentimento (domnio privilegiado para a verdadeira
universalidade, assim como para o amor de si) e o que da ordem da razo cognitiva.
Notemos, no entanto, uma peculiaridade da afirmao pascaliana. Ao vincular as razes do
corao ao sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: conhecemos a verdade
no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os
princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los482. Ou
seja, os sentimentos fornecem princpios gerais que no precisariam da demonstrao da
razo para aspirarem fundamentao universal.

De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei
do corao. Ns havamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelao de que
o submeter a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se a um crculo de
abstraes cuja obra apenas o nada da singularidade. A destruio a qual o desejo
submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito
mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que j vimos no captulo fora e
entendimento e que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que h uma
inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do
carter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A
rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em modos de vida
arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno certeza dos
afetos. a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:

A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o

necessrio [o que j era o caso no hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o
universal ou a lei. A lei, devido a essa determinao de estar imediatamente no ser-para-si
da conscincia, chama-se lei do corao483.

482
PASCAL, idem, n. 282
483
HEGEL, Fenomenologia, par. 367

324
 A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio
singular da conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma
lei cujas razes se encontram no sentimentalismo do corao.

Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que

aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Ele se enraza em uma imediaticidade que apenas outra forma de dizer a
submisso ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel desta Lei ser
negativo: a Lei do corao o que no se deixa realizar na efetividade:

Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro
somente para si [pura figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto tambm algo
outro que o conceito (...) De um lado, a efetividade lei que oprime a individualidade
singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do corao. De outro lado,
uma humanidade padecente sob essa ordem, que no segue a lei do corao mas que est
submetida a uma necessidade estranha484.

Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai
contra os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros
particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia
parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva
a lei mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os
coraes485. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele
imeditamente o que feito em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra
esta lei que est enraizada no corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at
agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em ltima instncia vazia de
qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos
intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio que a conscincia

484
HEGEL, Fenomenologia, par. 369
485
HEGEL, Fenomenologia, par. 370

325
perpetue um combate incessante com uma efetividade que no teria valor, isto para que a
Lei do corao possa se determinar de maneira negativa.

Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negao abstrata) da Lei
do corao, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se
efetivasse?

Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei de fato escapou do corao e
se tornou, imediatamente, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa efetivao,
justamente, a lei do corao deixa de ser a lei do corao (...) Com a efetivao de sua lei,
ele no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o indivduo uma efetivao
estranha. O que ele faz enredar-se na ordem efetiva como numa superpotncia estranha,
que alis no s lhe estranha, mas inimiga486.

Ou seja, ao se efetivar a lei se intervm, o indivduo no mais a reconhece como

lei do seu corao, mas como curso de uma efetividade estranha. Ela no se reconhece
nessa universalidade livre que fruto do seu agir. Pois, Hegel no cansar de lembrar,
embora a forma do ato seja universal, seu contedo ainda particular, aferrado
particularidade dos sentimentos individuais.

Devemos, pois, perguntar: por que o indivduo no pode se reconhecer na

efetivao da lei do corao? Podemos dar duas razes. Primeiro, toda efetivao ser
inadequada para uma lei cuja verdade ser indeterminada por se enraizar em um
sentimentalismo que, por sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que a
pura forma da relao simples e vazia. De fato, a conscincia parte necessariamente da
posio prvia de saber o que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o que quer
dizer. Mas esta posio ser sistematicamente intervertida pela dinmica dos processos de
experincia. Lembremos como Hegel diz, logo no incio do nosso captulo: Linguagem e
trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a
si mesmo; e no algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito
expressa contedos intencionais privados e realiza expectativas referenciais. Isto vale para

486
HEGEL, Fenomenologia, par. 372

326
a efetivao do que aparece, para a interioridade do corao, enquanto Lei universal. Pois
atravs da efetivao, a conscincia ter a experincia de que seu saber da Lei era a figura
mesma da indeterminao. Por isto, atravs da exteriorizao da Lei do corao, o sujeito
no se possui mais a si mesmo.

Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que, mesmo agindo em nome de uma
Lei que aspira universalidade:

O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade no seu ato, que expressa
seu ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele na
verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da certeza da
conscincia]: da universalidade tem apenas a forma, seu contedo particular [o prazer
individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os outros no encontram realizada
nesse contedo a lei de seu corao, e sim a de um outro (...) Por conseguinte, o indivduo,
como antes abominava apenas a lei rgida, agora acha os coraes dos prprios homens,
contrrios a suas excelentes intenes e dignos de abominao487.

Ou seja, a conscincia desconhece a natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao,

isto no sentido dela no ter sua disposio uma perspectiva correta de avaliao dos
processos de produo do sentido da ao social. Ela est certa de ter imediatamente sua
disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico, moral). Poderamos dizer, parafraseando
Merleau-Ponty, que essa conscincia age em nome de: uma filosofia do homem interior
que no encontra a menor dificuldade de princpios nas relaes com os outros, a menor
opacidade no funcionamento social e substitui a cultura poltica pela exortao moral488.
No entanto, o verdadeiro sentido de sua ao s seria produzido atravs da mediao a
partir do sistema de expectativas das outras conscincias. Mediao impossvel j que a
conscincia incapaz de enxergar a imagem de si mesmo que oferece aos outros. Por isto,
ela no pode compreender a inverso de seu mpeto reformador em pura e simples
opresso. O resultado da Lei do corao s pode ser a implementao de um conflito entre

487
HEGEL, Fenomenologia, par. 373
488
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251

327
conscincias, uma luta de todos contra todos. Da porque o pulsar do corao pela bem
da humanidade desanda assim na fria de uma presuno desvairada.O amor pela
humanidade transforma-se facilmente em desprezo.

Neste ponto, Hegel comea a inserir uma inverso importante que consiste em
dizer que, atravs do conflito derivado da tentativa de efetivao da perspectiva singular de
interpretao desta Lei universal de todos os coraes, a conscincia vai, paulatinamente,
tendo a experincia da necessidade da ordem efetiva (que aparecera inicialmente como
simplesmente opressora):

Mas aquilo onde a conscincia no se reconhece j no a necessidade morta, e

sim a necessidade enquanto vivificada por meio da individualidade universal (...) ela
encontra essa ordem vivificada pela conscincia de todos,e como lei de todos os coraes
(...) Ao mesmo tempo, a ordem viva e subsistente tambm sua prpria essncia e obra [da
conscincia]; no produz outra coisa a no ser essa ordem que est em unidade igualmente
imediata com a conscincia-de-si489.

Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir contra a ordem

efetiva em nome da Lei do corao, a conscincia experimenta uma resistncia, vinda de
outras conscincias, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de opresso:
As leis vigentes so defendidas contra a lei de um indivduo porque no so uma
necessidade morta e vazia, desprovida de conscincia, e sim a universalidade e a substncia
espirituais490. Mas, por outro lado, Hegel faz questo de frisar que esta vivificao da
ordem no apenas o resultado de uma reao a todo e qualquer impulso moral reformador.
Ela obra da conscincia agente, ela mesmo sua essncia. O que isto pode significar a
no ser que a conscincia est, de uma certa forma, implicada na ordem contra a qual ela
luta? Se lembrarmos que ela no luta apenas contra uma ordem positiva que se apresenta na
efetividade, mas contra a prpria efetivao da sua ao (j que efetiva-la significa
necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto previamente determinados e que
configuram a significao da ao), ento este ponto pode ficar mais claro.

489
HEGEL, Fenomenologia, par. 374-375
490
HEGEL, Fenomenologia, par. 378

328
 Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai desta experincia de
aplicao da Lei do corao dilacerada no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a
intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser
figurado atravs de noes clnicas como: loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou
desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma frmula geral da
loucura:

Se algo de fato efetivo ou essencial para a conscincia em geral (Bewusstsein

berhaupt) mas no o para mim, ento, na conscincia de sua nadidade (Nichtigkeit), eu
que sou tambm conscincia em geral tenho ao mesmo tempo a conscincia de sua
efetividade. Ora, quando os dois momentos so fixados, isto forma uma unidade (Einheit)
que a loucura no seu carter universal491.

Loucura aqui compreendida como uma clivagem da conscincia, uma certa

squize que faz com que duas proposies contraditrias formem uma unidade. Uma
unidade no posta, mas mascarada pela clivagem entre minhas crenas, aes e
perspectivas particulares de avaliao e as crenas, aes e perspectivas de avaliao de
uma posio socialmente partilhada (conscincia em geral) a respeito da qual eu
reconheo sem reconhecer ou reconheo apenas de maneira invertida sob a forma de
delrio. Desta forma, o que marca a loucura o fato de que um destes plos projetado
(herauswirft) para fora da conscincia, que o exprime como um Outro. Ou seja, a
conscincia projeta para fora de si sua prpria diviso e luta contra sua prpria imagem
invertida. Neste sentido, no por outra razo que psicanalistas como Jacques Lacan vo
encontrar nesta descrio hegeliana da Lei do corao a essncia de certas nosografias
clnicas marcadas exatamente pela denegao da implicao do sujeito com uma realidade
viciosa e amoral na qual ele no se reconhece.

491
HEGEL, Fenomenologia, par. 376

329
Recuperar o discurso da virtude natural

Mas, ao invs de cair na loucura, a conscincia pode continuar o trajeto

fenomenolgico e ainda procurar fundamentar uma perspectiva de avaliao racional do
sentido de sua conduta e ao. Como saldo das experincias anteriores, ela sabe que o
individualismo do hedonismo e do sentimentalismo no conseguiram fornecer uma
perspectiva capaz de preencher exigncias universalizantes da razo em sua dimenso
prtica. Ainda resta assim uma maneira que seria a tentativa deliberada de anulao da
individualidade. Isto ela far atravs da recuperao do discurso da virtude natural, sentido
fundamental da figura A virtude e o curso do mundo:

Na primeira figura da razo ativa, a conscincia-de-si era, para si, pura

individualidade, e frente a ela se postava a universalidade vazia. Na segundo figura, cada
uma das duas partes continha os dois momentos lei e individualidade: uma das partes, o
corao, era sua unidade imediata, e a outra, sua oposio. Aqui, na relao entre a virtude
e o curso-do-mundo, os dois membros so, cada um, unidade e oposio desses momentos,
ou seja, so um movimento da lei e da individualidade, mas em sentido oposto. Para a
conscincia da virtude, a lei o essencial, enquanto a individualidade o que deve ser
superado, tanto na sua conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela, a
individualidade prpria deve disciplinar-se sob o universal, o verdadeiro e o bem em si492.

Ou seja, a conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta

inverter o sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do
sacrifcio da individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido
virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode
aparecer tal como em sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela
individualidade, mas como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao
feita a partir da f em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto
quando a individualidade no interfere a partir de seus prprios desgnios egostas.

492
HEGEL, Fenomenologia, par. 281

330
 Como vemos, o curso do mundo aqui guarda algo da ordem do estoicismo. Este
mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria assim um determinismo
racional. A virtude consistiria em viver de acordo com a natureza racional aceitando o
curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes a fim de
alcanar a apatia e a ataraxia.

No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga prpria ainda ao estoicismo
grego era resultado de um certo enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por
isto, ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma inverso universal e
contra o curso do mundo493. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no
pode mais fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia,
uma virtude somente da representao e das palavras.

Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas

elaboraes j apresentadas quando foi questo da figura da conscincia infeliz.
Lembremos por exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento
de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica retorna em nosso captulo quando Hegel
centra o conflito prprio ao virtuosa no uso de dons:

O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se chama dons, capacidades,
foras (Gaben, Fhigkeit, Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este espiritual
apresentado como um universal, o qual precisa do princpio da individualidade para sua
vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse princpio [sem a ao da
individualidade, tais dons no teriam efetividade]494.

Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem aplicados, mas enquanto
est no curso do mundo submetido ao individualismo mal aplicado e produz maus frutos.
Assim, a luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a
conscincia atualiza suas capacidades e foras para lutar contra suas capacidades e foras
atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que: assemelha-se
493
HEGEL, Fenomenologia, par. 390
494
HEGEL, Fenomenologia, par. 385

331
a virtude no s a um combatente que na luta est todo ocupado em conservar sua espada
sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas495. o prprio
indivduo que efetiva capacidades e foras contra si mesmo, j que s atravs do
indivduo que algo pode ter efetividade:

Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da
virtude] a essncia inefetiva abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o bem
efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no outro
que o lado da individualidade496.

A individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua

o que inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao.

Como resultado, Hegel afirma que a conscincia Faz a experincia de que o curso
do mundo no to mal como aparentava. Com isto, est descartada a tentativa de
produzir o bem atravs do sacrifcio da individualidade, j que o movimento da
individualidade a realidade do universal. Para tanto, Hegel deve mostrar que mesmo l
onde a prpria individualidade pensa agir de maneira egosta, ela est realizando algo da
ordem do universal:

A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, ela melhor do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente em-si, um agir
universal. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz497.

De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas no

podem procurar fundamentao moral a partir de uma tentativa de realizar reformas morais
atravs da virtude privada. Hegel muito sensvel a esta idia dos economistas ingleses,
como Adam Smith, de que o agir aparentemente egosta est articulado no interior de um

495
HEGEL, Fenomenologia, par. 386
496
HEGEL, Fenomenologia, par. 389
497
HEGEL, Fenomenologia, par. 392

332
sistema de necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida. Mas, por outro
lado, devemos lembrar tambm que, para Hegel, o desejo obedece a uma gnese social, e
no alguma forma de determinao natural ou patolgica.. Desta forma, a realizao do
desejo sempre atualiza algo de universal, at porque os sujeitos desejam, em ltima
instncia, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que possa
realizar aspiraes de universalidade. Esta a verdade do desejo humano, segundo Hegel, e
no um afundar-se no particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.

Mas para que a conscincia possa chegar a tal compreenso foi necessrio que ela
observasse o fracasso de suas tentativas em fundar sua ao atravs da procurar imediata
pelo prazer, ou fundar a Lei atravs da certeza imediata do corao. Tanto em caso como
em outro, a conscincia ainda vinculava seu desejo a um princpio de identidade que lhe
permitia saber exatamente o que fazer para alcanar a realizao do desejo, a reconciliao
com o objeto. Na ltima figura, esta dedicada recuperao moderna do discurso da virtude
natural, a conscincia acredita ter, atravs da negao de si, o acesso a uma perspectiva
universalmente fundamentada, tal como vimos na conscincia infeliz. Novamente, ela
descobre que l onde ela julgava agir de maneira mais alienada (agir vinculado a uma
individualidade que no podia mais aspirar enraizamento substancial algum e marcada pela
opacidade em relao ao sentido de seu agir que aparecia inicialmente como, baixo,
egosta, inefetivo), ela descobre portar em si algo da ordem do que pode aspirar
universalidade. Veremos na aula que vem at onde esta perspectiva pode nos levar.

333
 Curso Hegel

Aula 23

Com a aula de hoje, terminamos o mdulo dedicado leitura do captulo V da

Fenomenologia do Esprito, Certeza e verdade da razo. Neste sentido, antes de
apresentarmos os ltimos desdobramentos do captulo, faz-se necessrio voltarmos para
uma apreenso geral do trajeto descrito por Hegel at aqui. Antes disto, gostaria de
apresentar a reestruturao do calendrio de nossas aulas.

A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendrio:

Dia 01 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade (comentrio da

subseo: o mundo tico). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger

Dia 08 de novembro: a leitura hegeliana de Antgona (comentrio da

subseo: a ao tica). Leitura de apoio: Sees XIX a XXI do Seminrio VII, Jacques
Lacan e o captulo dedicado poesia dramtica no Curso de esttica, de Hegel

Dia 15 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau (comentrio da

subseo: O mundo do esprito alienado de si). Leitura de apoio: Paradoxo do
intelectual, Paulo Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho

Dia 22: Hegel e a revoluo francesa (comentrio da subseo: O

iluminismo). Leitura de apoio: O iluminismo e a revoluo, captulo de Lies sobre a
filosofia da histria, de Hegel

Dia 29: Os impasses da moralidade (comentrio da subseo Gewissen: a

bela alma, o mal e seu perdo)

Dia 06 de dezembro: O conceito hegeliano de religio (apresentao do

captulo Religio). Leitura de apoio: Ces vieux mots dathisme ..., de Lebrun

334
 Dia 13 de dezembro: O saber abosluto (apresentao do captulo O saber
absoluto)

Recapitulao

Desde o incio deste mdulo, procurei insistir na especificidade do captulo

Certeza e Verdade da razo. Pois, se na seo Conscincia, foi questo da anlise da
relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-
si, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a partir da seo razo, chegamos a um estdio de unidade
entre conscincia e conscincia-de-si, unidade que pode ser sintetizada atravs da noo de
que a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto e cuja realizao perfeita nos levar ao
saber absoluto. H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que
cada uma mostrar modos distintos de posio deste princpio de unidade.

Neste sentido, o carter progressivo que animava o desenvolvimento da

Fenomenologia d lugar a uma procura pela perspectiva possvel de fundamentao de um
programa positivo para as aspiraes de fundamentao da razo. Da porque: apenas
aps o captulo sobre a razo que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha
inicialmente situado no captulo sobre a conscincia-de-si: essncia e fenmeno se
respondem, o esprito se mostra essncia absoluta sustentando-se a si mesmo498.

Mas a primeira manifestao desta unidade entre conscincia de objeto e

conscincia-de-si, unidade que Hegel chama exatamente de razo (lembremos da
definio cannica: a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade), imperfeita.
Para Hegel, tal imperfeio a marca da razo moderna que havia encontrado sua
conscincia filosfica mais bem acabada no idealismo. Da porque, a seo Razo devia
ser compreendida como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de
racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma
subjetividade consciente-de-si. Neste sentido, deveramos encontrar aqui o que pode ser

498
PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

335
chamado de crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivo-
instrumental (razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora
que , sua maneira, um desdobramento da segunda).

Como j deve estar claro para vocs, a mirade de crticas que Hegel enderea aos
processos modernos de racionalizao convergem normalmente em um ponto comum: so
desdobramentos da incompreenso a respeito da estrutura da conscincia-de-si,
incompreenso derivada da tendncia em compreender o sujeito como locus privilegiado
do princpio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele se v
parte) nos traz um conceito renovado de conscincia-de-si enquanto fundamento do saber,
enquanto condio para a conscincia de objeto e enquanto princpio de racionalizao de
todas as esferas sociais de valores. Da porque vimos Hegel partir, na seo razo, de
uma re-compreenso da proposio fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu).
Tratava-se de insistir que a correta elaborao do processo de formao da conscincia nos
impedia de compreender esta auto-identidade do sujeito como posio imediata da auto-
percepo de si.

Vimos ainda como nosso captulo comeava tambm com uma problematizao a
respeito do Eu penso como fundamento para a estrutura categorial do entendimento, sendo
que (sempre bom lembrar) as categorias eram os operadores que permitiam a realizao
do conceito de razo como conscincia de ser toda a realidade (enquanto campo possvel de
experincias racionais). Hegel insistia que a regra de unidade sinttica do diverso da
experincia era fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de apercepes, ou
seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a representao eu
penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e idntica em toda a
conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra499. Kant ainda mais claro ao
afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma intuio
dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia na respectiva
sntese500. Assim, quando Hegel constri um witz ao dizer que, para a conscincia, o ser

499
KANT, Crtica da razo pura, B 132
500
KANT, Crtica da razo pura, B 137

336
tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)501, ele tem em vista o
fato de que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a partir de um princpio
interno de ligao que modo da cosncincia apropriar-se do mundo.

O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspiraes da razo atravs da

reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das
operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata de
si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel no esquecer de dizer que:

Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes

todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade [de ser toda
a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para depois
experimentar sua plena realizao (Vollendung)502.

Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razo

deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade,
isto antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque vimos como a
crtica dimenso cognitivo-instrumental da razo ia da observao da natureza inorgnica
(fsica), a observao da natureza orgnica (biologia) para encontrar nas cincias da
individualidade os paradigmas de constituio do objeto de observao cientfica. Ao
final, vimos como a razo s podia apreender o que da ordem do fundamento de seus
processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontao com o objeto a partir
das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu.
Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de desejo,
trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque Hegel dir que o verdadeiro
ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma503. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razo em sua
dimenso prtica, sentido maior da passagem da razo observadora razo ativa. Como

501
HEGEL, Fenomenologia, par. 240
502
HEGEL, Fenomenologia, par. 241
503
HEGEL, Fenomenologia, par. 322

337
dir Pinkard: A concepo kantiana da racionalidade como o que comum a todos os
sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e no substncias determinadas de
fora s pode ser realizada atravs da concepo da razo como prtica social, e no atravs
da concepo da razo como princpio de combinao de representaes no interior de
experincia coerente. O modelo representacional de conhecimento modelo de um sujeito
inspecionando suas representaes do mundo deve dar lugar ao modelo de conhecimento
como participao em prticas sociais504.

De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato
no interior de uma reflexo sobre a fisiognomia. Vimos como a fisiognomia era uma
pseudo-cincia, muito em voga poca, baseada na crena em conhecer as predisposies
de conduta dos sujeitos atravs dos traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior
que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia
da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Era contra este enraizamento da
significao na interioridade da intencionalidade que Hegel afirmava que o verdadeiro ser
do homem seu ato. Pois, no ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade
aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada dizia sobre qual
a perspectiva correta de interpretao do ato. Este era o problema que deveria ser resolvido
pela subseo dedica razo ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente
vlida de interpretao do ato no haver como darmos conta do que est em jogo nos
procedimentos de fundamentao da razo. Foi para dar conta deste problema que Hegel
apresentou, pela primeira vez, o conceito de eticidade, ou de razo tica para falarmos
com Robert Pippin. Esta eticidade era a manifestao (Offenbarung) do conceito de
esprito como conjunto de prticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente
apropriadas. Lembremos novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do
reino da eticidade:

Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em si, que

504
PINKARD, The sociality of reason, p. 133

338
to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia, ou seja, uma
coisa para ela505.

No entanto, sabamos desde o prefcio da Fenomenologia do Esprito que Hegel

compreendia os tempos modernos enquanto momento histrico em que: no somente est
perdida, para o esprito, sua vida essencial; [mas] est consciente desta perda e da finitude
que seu contedo506. Neste sentido, todo o resto do nosso captulo pode ser
compreendido como o movimento no qual a conscincia descobre a necessidade e a
impossibilidade de posio de um conceito de eticidade na modernidade, isto se no formos
capazes de concebermos prticas e instituies sociais capazes de responder s demandas
de reconhecimento de sujeitos no-substanciais e locus de uma negatividade dialtica
que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos opostos, na elevao
para alm de toda determinidade507. Como tais prticas e instituies no so sentidas
como necessrias por sujeitos que ainda se auto-compreendem como pura identidade a si na
dimenso da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente
vinculada imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentao
hegeliana das figuras da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do discurso da virtude natural.
Veremos na aula de hoje mais trs outras figuras: a individualidade romntica (o Reino
animal do Esprito), o formalismo tico (Razo legisladora) e a tentativa de recuperao
imediata da eticidade (Razo examinando as leis).

Apenas a ttulo de recapitulao, lembremos como Hegel comeava apresentando

esta auto-identidade da individualidade atravs do recurso ao agir em nome da satisfao de
impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfao era
confrontao da conscincia com uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a
quietude do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria
abstrata (isto no sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..

505
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
506
HEGEL, Fenomenologia, par. 7
507
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20

339
 Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais . Da porque,
Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas
o nada da singularidade.

A conscincia ento procurava a auto-identidade de si no mais na afirmao da

singularidade atravs de impulsos naturais, mas atravs da sua reconciliao imediata com
o universal de todas as vontades atravs da Lei do corao. Atravs da lei do corao, a
necessidade deixou de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da
conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao

Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que

aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Por isto, sob o imprio da Lei do corao, a conscincia nunca ir se reconhecer
nas conseqncias de seus prprios atos. Hegel afirma que a conscincia desconhece a
natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto no sentido dela no ter sua disposio
uma perspectiva correta de avaliao dos processos de produo do sentido da ao social.
Ela est certa de ter imediatamente sua disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico,
moral). Poderamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa conscincia age em
nome de: uma filosofia do homem interior que no encontra a menor dificuldade de
princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e
substitui a cultura poltica pela exortao moral508. Como vimos, o resultado ser um
dilaceramento da identidade da conscincia que no pode ser por ela reconhecido. Da
porque, a Lei do corao termina na loucura.

Vimos ainda como a conscincia podia ainda tentar, deliberadamente, anular a

prpria individualidade para salvar o princpio de identidade. Isto ela far atravs da

508
MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251

340
recuperao do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura A virtude e o
curso do mundo.

A conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta inverter

o sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido virtuoso do curso do
mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela individualidade, mas
como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f
em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a
individualidade usa corretamente seus dons e foras, no interferindo a partir de seus
prprios desgnios egostas. No entanto, a conscincia fez a experincia de que a
individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o que
inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao. Ao final, vimos como a conscincia virtuosa se reconciliava com o curso
do mundo atravs da suspenso da oposio entre o agir particular e os interesses do
universal: A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, dir Hegel, ela melhor do que imagina, seu agir ao mesmo tempo um agir
universal sendo em si. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz509.

O reino animal do esprito

como uma tentativa de agir a partir da pressuposio desta reconciliao com

um curso do mundo produzido pelo agir das conscincias que a ltima subseo, A
individualidade que real em si e para si mesma, deve ser compreendida. Por isto, Hegel
inicia:

509
HEGEL, Fenomenologia, par. 392

341
 A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em diante tem
por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende Durchdringung - o
movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e capacidades) e da
individualidade510.

Como a finalidade do agir da conscincia o movimento espontneo de

interpenetrao entre o universal e a individualidade, Hegel pode afirmar que a razo tem
por objeto a prpria categoria (enquanto predicao geral de objetos possveis da
experincia), isto no sentido de que a universalidade de categorias pensadas de maneira
especulativa e a partir da experincia resultante do agir da conscincia pode agora dar conta
da integralidade do que se apresenta experincia. O que s pode significar que a matria e
a finalidade do agir j esto reconciliados no prprio agir, uma outra forma de dizer que a
pura categoria adveio consciente de si mesma, ou ainda, que a conscincia tem,
imediatamente, a apreenso da perspectiva de sentido das conseqncias do seu agir:

Por conseguinte, o agir tem o aspecto do movimento de um crculo que livre no

vcuo se move em si mesmo, sem obstculos [pois no encontra resistncia alguma vinda
de uma realidade resistente perspectiva de compreenso da conscincia]; ora se amplia,
ora se reduz e, perfeitamente satisfeito, s brinca em si mesmo e consigo mesmo (...) O agir
nada altera e no vai contra nada. a pura forma do transladar [bersetzen traduzir] do
no-visvel ao visvel [Gesehenwerden]511.

No entanto, a conscincia far a experincia de que sua pressuposio de

reconciliao ainda no est realizada e, por enquanto, no poder ser realizada. A
conscincia ainda compreende a reconciliao como expulso para fora de si de toda
dinmica conflitual e negativa com o em-si prprio objetividade. O reconciliar como o
brincar que nada altera e no vai contra nada. Esta suspenso do trabalho do negativo no
ainda a figura da superao reconciliadora.

510
HEGEL, Fenomenologia, par. 394
511
HEGEL, Fenomenologia, par. 396

342
 A fim de expor a dinmica desta experincia, Hegel sintetiza suas reflexes sobre
a anatomia do ato em um momento central deste captulo: O reino animal do esprito e a
impostura ou A coisa mesma. Convm nos determos mais demoradamente neste ponto.

O ttulo O reino animal do esprito j diz muito a respeito do que vir. bem
provvel que Hegel tivesse em mente esta frase do poema Hyperion, de Hlderlin onde ele
discute com o erudito: como se a natureza humana fosse dissolvida em uma multido de
reinos animais. De fato, Hegel pensa em uma estrutura de interao social baseada na
conversao, da porque, por exemplo, uma figura que aparece neste momento do captulo
a conscincia honesta, ou o honnte homme: cidado culto e cosmopolita da Frana do
XVIII e capaz de entrar, com eloqncia, em qualquer discusso letrada de salo literrio.
Mas esta conversao ser tal que nos descobriremos que cada individualidade se fecha em
uma natureza originria delimitada, como se engajassem na conversao apenas para
expressarem a si mesmos. Eles se engajam assim em um horizonte espiritual, mas agem
como quem est ainda ligado ao determinismo particularista do reino animal. Eles esto
assim em um reino animal do esprito. Kojve chegou mesmo a ver neste agir que nada
altera, a prpria figura do intelectual: Aps os heris do romantismo, Hegel considera
aqui os especialistas, professores, artistas que conferem arbitrariamente sua funo um
valor absoluto, sem se aperceber que ela para os outros indivduos uma realidade estranha
qual procuram substituir a sua prpria causa. Reconhecemos aqui o horror da poca
diante dos especialistas512. De qualquer maneira, uma coisa certa: Hegel tem em mente,
entre outras coisas, uma certa passagem do individualismo (indivduos com conjuntos
idnticos de interesses e liberdades) individualidade romntica (cada indivduo tem uma
natureza nica incomensurvel que se expressa em uma obra), individualidade que bem
pode dar conta da posio excntrica dos intelectuais no que diz respeito relao com o
tecido social.

Mas vemos que o ttulo desta parte duplicado: O reino animal do esprito e a
impostura ou A coisa mesma (Sache selbst). Como veremos, o uso deste termo no
contexto da economia interna do texto ambguo.No entanto, para apreender melhor a
natureza desta ambigidade, faz-se necessrio entrarmos no comentrio do texto.
512
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 90

343
 Vale a pena inicialmente perceber que o texto dividido em trs partes: do
pargrafo 397 a 404 temos uma descrio detalhada do movimento espontneo de
interpenetrao entre universal e individualidade tal como pressuposto pela conscincia
neste momento. Entre os pargrafos 405 e 409, temos a descrio da experincia da
conscincia ao tentar realizar tal pressuposio. Por fim, do pargrafo 410 ao 118, temos
um longo trecho dedicado tematizao do problema da experincia que a conscincia cr
fazer com a Coisa mesma.

Hegel parte ento de uma posio similar quela que vimos quando foi questo
dos impulsos naturais que guiaram o hedonismo faustiano:

A individualidade entre em cena, pois, como natureza originria determinada,

como natureza originria porque em si; como originariamente determinada porque o
negativo est no em si o qual, portanto, uma qualidade (...) A determinidade originria da
natureza pois somente princpio simples, um elemento universal transparente onde a
individualidade no s permanece livre e igual a si mesma, como tambm a desenvolve
irreprimida as suas diferenas513.

Esta natureza originria determinada aparece inicialmente como contedo

imediato da finalidade do agir. Finalidade que expresso de faculdades como o talento, o
carter etc. Como se trata de um elemento transparente, a conscincia compreender o agir
como: um puro traduzir da forma do ainda no apresentado (dargestellten) forma do ser
apresentado514.

fato que a esta altura j sabemos que esta noo de agir como pura traduo do
interior no exterior no deixa de nos colocar problemas, at porque: o indivduo no pode
saber o que ele antes de se ter levado efetividade atravs do agir515. Mas isto equivale a
dizer que a conscincia no pode determina a finalidade de seu agir antes de ter
efetivamente agido, isto se quiser ainda conservar alguma identidade entre efetividade e
ato. Da um paradoxo exposto por Hegel nos seguintes termos:

513
HEGEL, Fenomenologia, par. 398
514
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
515
HEGEL, Fenomenologia, par. 401

344
 O indivduo que vai agir parece encontrar-se em um crculo onde cada momento
j pressupe o outro e desse modo no pode encontrar nenhum comeo. Com efeito, s
atravs da ao aprende a conhecer sua essncia originria que deve ser sua finalidade, mas
para agir deve possuir antes a finalidade [quer dizer, o indivduo s sabe o que faz e qual a
significao da sua ao para alm da intencionalidade imediata]. Por isso mesmo, deve
comear imediatamente e sejam quais forem as circunstncias, sem maiores ponderaes
sobre o comeo, o meio (Mittel) e a finalidade da ao [Este decisionismo tem sua
justificativa. O sujeito j est desde sempre inserido em um complexo de prxis sociais e j
age desde sempre cabe a ele apenas assumir reflexivamente como sua esta ao que ele
j faz]. Como comeo, essa natureza est presente nas circunstncias do agir e o interesse
que o indivduo encontra em algo j a resposta dada questo: se deve agir e o que
fazer.516

Assim, o crculo quebrado porque o agir j est presente antes da assuno, pela
conscincia, de um projeto. As circunstncias que levam ao j so a natureza originria
do indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo (uma circunstncia para
a ao no vista assim por todos os indivduos um indivduo a soma das circunstncias
que ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma ao (composta de
circunstncias, meio e finalidade) da qual ela j suporte: assim a ao em sua totalidade
no sai fora de si mesma.

No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se levamos em conta a

relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a
conscincia se determina como o que inclui a determinidade como negatividade em geral,
como agir; a conscincia o universal em contraste com aquela determinidade da obra517.
Hegel quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a
conscincia sempre aquilo que se comporta diante da obra como negatividade em geral.
Isto a permite tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos
de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio, tal negatividade em geral seria inefetiva
porque a conscincia j est certa de que: nada para a individualidade que no seja por

516
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
517
HEGEL, Fenomenologia, par. 402

345
meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe acontea, foi ele quem fez e isto ele;
o indivduo s pode ter a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade
para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na luz do dia o mesmo que jazia
adormecido na noite518.

A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais pressuposies na

experincia? Pode a conscincia realizar tal movimento espontneo de interpenetrao entre
a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia?
Este o problema abordado por Hegel na segunda parte do nosso texto, esta que vai do
pargrafo 405 ao 409.

Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e obra. De fato, a

conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida
se retira de sua obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se encontra
preenchido por sua obra. Mas lembremos que a conscincia deve adotar uma posio
negativa em relao obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras
conscincias, ou seja, a significao da obra resultado da interferncia de outras
conscincias. Ela o que se constri na confrontao incessante entre conscincias. Da
porque Hegel afirma:

A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da

natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e
que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento
evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue pelo contrajogo
de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais
como evanescente do que como implementada519.

Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar a um
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a

518
HEGEL, Fenomenologia, pp. 403-404
519
HEGEL, Fenomenologia, par. 405

346
inadequao do conceito e da realidade que em sua essncia reside520. Ou seja, o que a
conscincia v na obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia da
presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria
essncia da conscincia [inadequao que vem desde o incio da Fenomenologia do Esprito
atravs do descompasso entre designao e significao].

Blanchot, em um texto intitulado A literatura e o direito morte, procurou

retirar deste trecho da Fenomenologia, uma teoria do heidegero-hegeliana do fenmeno
literrio enquanto nadificao. em escrevendo, ele [o escritor] faz a experincia de si
mesmo como um nada ao trabalho e, aps ter escrito, ele faz a experincia de sua obra
como alguma coisa que desaparece. A obra desaparece, mas o fato de desaparecer sem
mantm, aparece como o essencial, como o movimento que permite obra se realizar
entrando no curso da histria, se realizar desaparecendo521. Neste sentido, escrever
transforma-se no ato perptuo de auto-dissoluo. Atravs da palavra, o sujeito perpetua
seu evanescimento e encontra sua realidade na figura de uma quase-presena que uma
ainda-ausncia.

De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra

feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao522. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro. Aqui, vale algumas consideraes precisas de Gerard
Lebrun: O esprito tanto inscrio em uma figura finita quanto dissoluo incessante

520
HEGEL, Fenomenologia, par. 406
521
BLANCHOT, pag. 312.
522
HEGEL, Fenomenologia, par. 408

347
desta figurao, da porque a objetividade s se apresenta devido ao fato de desaparecer,
a nica objetividade que convm Idia aquela que se suprime523

A Coisa mesma

neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma.

Na Lgica, a Coisa mesma era definida como totalidade de determinaes, como

o que se apresenta como incondicionado. Neste sentido, ela a realizao do conceito de
objeto de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que no se
coloca como resultado do agir contingente de um indivduo, mas de uma conscincia-de-si
universalmente reconhecida. Algo desta noo j est presente na primeira definio de
Coisa mesma fornecida por Hegel:

A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que
devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade. Sendo um agir e como agir, puro agir
em geral tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como ainda lhe pertencendo,
em oposio efetividade, tambm a passagem dessa determinidade oposta; e enfim,
uma efetividade que est presente para a conscincia524.

Ou seja, a Coisa mesma o que supera os momentos evanescentes da obra, poi se

encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela o que realiza
uma passagem no oposto formalizando a relao entre agir do indivduo e efetividade. No
entanto, a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa mesma no nos leva em

523
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 29
524
HEGEL, Fenomenologia, par. 410

348
direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que a meta da
Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de contrrios e culto de paradoxos que ser
melhor tematizado na seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto de
Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma diviso que ser
melhor tematizada mais a frente: podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na
verdade, uma forma de desdobrar a proposio apreender a substncia como sujeito) ou
como predicao universal que cabe a toda e qualquer coisa. neste ltimo sentido que ela
aparece aqui.

Para tanto, Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar

com a Coisa mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e
sales, versado na arte dos paradoxos e das inverses [Hegel estabelece uma linha reta
entre o honnte homme e o cinismo do sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a
multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. Com isto, ele
dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a esta dissoluo:

Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre implementar e atingir a

Coisa mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero universal
(...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa sua como absolutamente obra nenhuma; ou seja,
o puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada. Faz sujeito desse
predicado uma significao depois da outra e as esquece sucessivamente525.

isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia
no ser to honesta quanto parece. Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na
individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a frente, quando alguns
temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz
de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da
ironia. Comparemos, por exemplo duas afirmaes de Hegel:

525
HEGEL, Fenomenologia, par. 414

349
 Um dos momentos do contedo [da Coisa] trazido pela conscincia luz e
apresentado aos outros; mas a conscincia, ao mesmo tempo, reflete fora dele sobre si
mesma e o oposto tambm est presente nela, a conscincia o retm para si como o seu526.

Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se
objetivo e adquirir uma figura estvel e firme de efetividade527.

De fato, a ltima citao Hegel falando da ironia romntica. E da mesma forma

que ele lembrar que, para a conscincia honesta, o que lhe interessa na Coisa sua prpria
expresso, interesse expresso pelo fato de que: quando demonstra interesse pela obra, a
si mesmo que nela se deleita, devemos compreender isto a partir de colocaes de Hegel
sobre a posio da subjetividade na ironia. Lembremos ainda do que Hegel diz neste
sentido: Para o artista contemporneo, o fasto de estar vinculado a uma qualidade
particular e a um modo de exposio que s convm a esta matria algo de passado (...)
Nenhum contedo, nenhuma forma no mais imediatamente idntica ao fervor ntimo,
natureza, essncia substancial e sem conscincia do artista528. Por isto, toda forma pode
ser invertida e conscincia pode sempre se colocar fora do momento do contedo que
apresenta.

Mas a conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da

Coisa mesma. Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica
pode mostrar como:

A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos
os indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa {como vimos na
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a essncia que
essncia de todas as essncias, a essncia espiritual529.

Mas ainda teremos que esperar para chegar at este ponto.

526
HEGEL, Fenomenologia, par. 416
527
HEGEL, Curso de esttica O humor subjetivo
528
HEGEL, Curso de esttica
529
HEGEL, Fenomenologia, par. 418

350
 Curso Hegel

Aula 24

Na aula de hoje, ser questo, principalmente, do conceito hegeliano de eticidade

(Sittlichkeit). o comentrio de tal conceito que nos permitir finalizarmos a seo certeza
e verdade da razo, assim como iniciarmos a seo Esprito.

Na aula passada, havamos comeado o comentrio da subseo a individualidade

que real em si e para si mesma insistindo como se tratava de um momento do texto que
procurava realizar a pressuposio de que a conscincia se orientava a partir da
reconciliao com um curso do mundo produzido pelo prprio agir das conscincias. Por
isto, Hegel iniciava:

A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em diante tem
por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende Durchdringung - o
movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e capacidades) e da
individualidade530.

A fim de expor a dinmica desta experincia de reconciliao, Hegel sintetizava

suas reflexes sobre a anatomia do ato em um momento central da Fenomenologia
intitulado: O reino animal do esprito e a impostura ou A coisa mesma. Momento no qual
questo de uma primeira reconciliao atravs de uma posio imperfeita de um horizonte
comum de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar que
procura realizar aspiraes de reconhecimento.

Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da

reflexo a respeito do problema da confrontao, ou ainda, do reconhecimento, entre
conscincia e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como todo e qualquer
resultado socialmente reconhecido do agir individual). De fato, a conscincia, devido a sua

530
HEGEL, Fenomenologia, par. 394

351
estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira de sua obra, ela
mesma o espao sem determinidade que no se encontra preenchido por sua obra. Mas
lembremos que a conscincia deve adotar uma posio negativa em relao obra porque
esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras conscincias, ou seja, a
significao da obra resultado da interferncia de outras conscincias. Ela o que se
constri na confrontao incessante entre conscincias. Da porque Hegel afirma:

A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da

natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais interfere e
que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como momento
evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue pelo contrajogo
de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da individualidade mais
como evanescente do que como implementada531.

Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a
inadequao do conceito e da realidade que em sua essncia reside532. Ou seja, o que a
conscincia v na obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia da
presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria
essncia da conscincia.

De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra

feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao533. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a

531
HEGEL, Fenomenologia, par. 405
532
HEGEL, Fenomenologia, par. 406
533
HEGEL, Fenomenologia, par. 408

352
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro.

neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento
incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, j que
ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.

No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa

mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da
efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrrios
e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na seo Esprito ocasio do
comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto
que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa
mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um honnte homme que este capaz de
jogar com a multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. desta
forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que no significa colocar um
fundamento incondicionado para o saber.

Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma
determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que,
mais tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve com o nada. Mas a
conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma.
Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica pode mostrar
como:

A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos
os indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na

353
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a essncia que
essncia de todas as essncias, a essncia espiritual534.

tendo tal questo em vista que Hegel encaminha a seo razo para seu final
atravs de duas ltimas figuras da razo: a Razo legisladora e a Razo examinando as
leis.

A primeira tentativa de realizao consciente do conceito de eticidade

Da subseo O reino animal do esprito subseo A razo legisladora o que

temos uma mudana de perspectiva que leva a conscincia a no compreender o
fundamento incondicional da razo (a Coisa mesma) como perspectiva transcendente, mas
como forma de prtica social capaz de englobar a multiplicidade de perspectivas da
conscincia. Da porque Hegel pode anunciar: essa Coisa [mesma] na verdade a
substncia tica e sua conscincia, conscincia tica535. A passagem possvel se
compreendermos a interao social no mais como o campo conflitual de posio de
perspectivas incomensurveis, mas como campo cuja dinmica conflitual desde sempre
previamente organizada a partir de normas e critrios normativos de julgamento
tacitamente partilhados. Tais normas e critrios tomam a forma de Lei, e neste sentido
que devemos entender a afirmao de Hegel:

Enquanto a conscincia-de-si se sabe como momento do ser para-si dessa

substncia [tica], ento exprime nela o Dasein da lei, isto de tal forma que a s razo sabe
imediatamente o que justo e bom. To imediatamente ela o sabe, como imediatamente
para ela tambm vlido, e imediatamente diz: isto justo e bom. E diz precisamente isto,
pois so leis determinadas, a Coisa mesma implementada, cheia de contedo536.

Ou seja, enfim a conscincia cr fundar a razo, enquanto certeza da conscincia

ser toda a realidade, em uma estrutura de prticas sociais de julgamento universalmente
534
HEGEL, Fenomenologia, par. 418
535
HEGEL, Fenomenologia, par. 420
536
HEGEL, Fenomenologia, par. 422

354
fundamentada e imediatamente vlida para a conscincia na orientao de suas aes,
estrutura que Hegel chama simplesmente de eticidade. por se compreender imersa na
eticidade [uma eticidade que pode ganhar a forma ideal de um reino dos fins] atravs da
aceitao de leis determinadas que a conscincia tem um saber imediato e um dizer
imediato sobre o justo e o bom. A conscincia aparece aqui como procura de realizao do
conceito de eticidade em condies condizente com a auto-compreenso dos sujeitos na
modernidade enquanto sujeitos capazes de reconhecer a validade de contedos normativos.

No entanto, Hegel quer mostrar que a conscincia no pode realizar o conceito de

eticidade se pensa-lo como conjunto partilhado de leis determinadas que poderiam ter
fundamentao categrica, universal e incondicional. Da porque Hegel afirma que os
exemplos de algumas dessas leis demonstraro que, se as tomarmos na forma de mximas
da s razo, elas produziro o contrrio do que pareciam enunciar, o contrrio do que a
conscincia visava.

Hegel fornece aqui dois exemplos. O primeiro est na mxima Cada um deve
falar a verdade. Embora ela parea a enunciao de um incondicional, na verdade, ela a
posio de uma condio enunciada da seguinte forma Cada um deve falar a verdade
segundo seu conhecimento e convico. Pois este dever (sollen) direcionado ao
assentimento da subjetividade. No se trata de dizer: Cada um deve falar a verdade
reconhecida pela comunidade, mas cada um deve falar a verdade que sabe e acredita. E
se Hegel pode afirmar que: necessidade universal, o vlido em si que a mxima queria
enunciar, se inverte antes em uma completa contingncia537 porque ele lembra que, na
modernidade, no h como ignorar que a subjetividade, com seu sistema individual de
crenas, interesses, razes para agir e contextos de interpretao de afirmaes com
aspirao de universalidade, o que fornece designaes mltiplas para a significao da
lei. Ou seja, a normatividade da lei partilhada intersubjetivamente no garante a
racionalidade das prticas.

nesta mesma via que Hegel comenta outra mxima com aspiraes
universalizantes, Ama o prximo como a ti mesmo: Quer dizer: devo amar o prximo

537
HEGEL, Fenomenologia, par. 424

355
com inteligncia; um amor ininteligente talvez lhe faria mais dano que o dio. Mas como
alcanar a perspectiva universalmente vlida que garanta a eficcia do meu amor? Hegel
simplesmente lembra:

Mas o bem fazer essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais
importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir do
indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale a pena
falar dele538.

O que Hegel quer dizer aqui : s no interior de instituies capazes de realizar as

aspiraes de reconhecimento da subjetividade que posso realizar esta forma de
reconhecimento que o amor. Um modo de amor fora das estruturas de reconhecimento
que instituies espiritualizadas so capazes de realizar no seria sequer compreendido
como amor. Novamente, de nada adianta a normatividade da lei enderear-se capacidade
de determinao da efetividade pela subjetividade.

Qual , pois, a soluo que se apresenta conscincia? Uma soluo possvel

abandonar a noo de eticidade como o que determinado enquanto campo de leis
determinadas. Se a conscincia parece ser capaz de inverter toda determinao da
normatividade da lei, ento ela pode ainda compreender a mxima apenas como
universalidade formal e tautolgica. vlido como lei aquilo que no contradiz a si
mesmo. Assim a conscincia tica deixa de ser razo legisladora e passa a comparar as leis
a partir deste padro de medida. Ela aparece ento como Razo examinando as leis:

O universal j no a substncia enquanto ente e vlida, ou o justo em si e para

si; mas o simples que compara um contedo somente consigo mesmo e o observa a fim de
ver se uma tautologia539.

De fato, Hegel tem em mente a estratgia kantiana de determinao da validade

transcendental da Lei moral atravs da posio de um imperativo que nada diz sobre o que
deve ser feito, mas que diz apenas que o deve ser feito deve ser capazes de se submeter

538
HEGEL, Fenomenologia, par. 425
539
HEGEL, Fenomenologia, par. 429

356
exigncias de universalidade [no sentido, de no contradio] e de incondicionalidade. Ns
j vimos como, para Hegel, a filosofia kantiana representaria de maneira mais acabada as
expectativas e estratgias de fundamentao da modernidade. Da porque nossso captulo
termina desta forma.

No entanto, no aqui que devemos desenvolver as crticas de Hegel estratgia

kantiana de encaminhamento do problema da fundamentao da razo na dimenso prtica.
Isto ser questo mais a frente, ao final da seo Esprito. Por enquanto, devemos apenas
insistir que Hegel demonstra no acreditar que tal estratgia possa garantir a possibilidade
de realizao de alguma forma de comunidade capaz de fundamentar critrios partilhados
de racionalidade do agir.

Hegel se serve neste momento de um exemplo: a tentativa de fundar a noo de

direito a partir do direito propriedade. A propriedade a relao sob a qual a Coisa
minha: eu coloco na Coisa minha vontade pessoal540. Mas qual a natureza desta posio
do Eu na Coisa? Seria ela pura arbitrariedade e contingncia ou seria derivada do
reconhecimento da Coisa ser objeto necessrio da necessidade? Se for o primeiro caso,
no h como fundar o direito sobre a arbitrariedade, a fora e a contingncia. Se for o
segundo caso, ento: a coisa deve aceder posse de acordo com a necessidade do
singular.

Entretanto prover necessidade nica exclusivamente segundo a contingncia

contradiz a natureza da essncia consciente a nica de que se fala aqui. Pois a essncia
consciente deve representar-se sua necessidade sob a forma da universalidade541.

Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser

reconhecida universalmente. Mas isto significa que a propriedade s minha na medida em
que a coisa , tambm, um ser-para-outros. No a direito a propriedade que funda o
direito e se valida de maneira tautolica, j que ele pressupe previamente a validade de
estruturas sociais elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Da porque
Hegel afirma:
540
HEGEL, Enciclopdia, par. 489
541
HEGEL, Fenomenologia, par. 430

357
 O que possuo uma coisa (Ding), isto , um ser para outros em geral, totalmente
universal e sem a determinidade de ser s para mim; que Eu a possua, contradiz sua
coisidade universal542.

O resultado novamente negativo, j que, se o legislar e o examinar leis

demonstraram no serem nada, isto significa que ambos so momentos precrios da
conscincia tica. Isto no significa tambm abrir-se para alguma forma de legislar
imediato, o que tem aqui o sentido de ser lei de uma conscincia singular com um
contedo arbitrrio. O mximo que a conscincia tica do Idealismo chegar algo perto da
frmula kantiana Raciocinai quanto quiseres e sobre o que quiseres, mas obedecei, ou
seja, no uso pblico da razo, raciocinai; mas no uso privado, este que determina o agir
social, deve-se seguir as leis que se pe nos costumes e obedecer. Pois:

As leis so. Se indago seu nascimento e as limito ao ponto de sua origem, j

passei alm delas pois ento sou eu o universal e elas o condicionado e o limitado. Se
devem legitimar-se a meus olhos, j pus em movimento seu ser em-si, inabalvel e as
considero como algo que para mim talvez seja verdadeiro, talvez no seja. Ora, a
disposio tica consiste precisamente em ater-se firmemente ao que justo e em abster-se
de tudo o que possa mover e desviar o justo543.

Da porque no sem ironia que Hegel traz como exemplo o dito de Antgona
diante de Creonte, dito no qual ela justifica sua ao de ir contra as leis da polis
contrapondo uma lei ainda mais universal no-escrita e infalvel: No de hoje, nem de
ontem, mas de sempre que vive esse direito e ningum sabe quando foi que surgiu e
apareceu. Como veremos mais a frente, esta lei para alm da polis no representou o
fundamento da eticidade mas, ao contrrio, o momento de conscincia do esgotamento da
eticidade da polis grega. Tudo se passa assim como se Hegel lembrasse que no h como,
no interior do quadro esboado na seo Razo e que diz respeito aos processos de
racionalizao tais como eles so pensados na modernidade e tais como eles se encontram
tematizados a partir do idealismo, realizar um conceito de eticidade. Para tanto, ser

542
HEGEL, Fenomenologia, par. 431
543
HEGEL, Fenomenologia, par. 437

358
necessrio procurar uma alternativa para a compreenso do que determina as expectativas e
aspiraes que fundam a modernidade enquanto projeto. Para tanto, ser necessrio
tematizar o advento do esprito.

Esprito e polis grega

Como j foi dito anteriormente, a seo Esprito foi, durante a redao da

Fenomenologia, paulatinamente transformando-se no centro de gravidade do livro. Uma
transformao bem ilustrada pela prpria modificao do ttulo: de Cincia da experincia
da conscincia para Fenomenologia do Esprito. De fato, podemos dizer que apenas aqui,
nesta que a seo mais extensa do livro, que Hegel ir apresentar algo como um conceito
positivo de razo capaz de realizar o projeto da conscincia ter a certeza de ser toda a
realidade. Podemos dizer ainda que ela o cerne da especificidade do livro hegeliano, at
porque ela no ser retomada em nenhuma outra verso da Fenomenologia (como, por
exemplo, aquela que encontramos na Enciclopdia). Em seu lugar, Hegel tem a tendncia
em colocar uma certa descrio sistmica das estruturas jurdico-normativas que nos levam
compreenso especulativa das funes do Estado. Tudo isto nos deixa com a questo de
saber o que est em jogo e qual a especificidade dos modos de desdobramentos da seo
Esprito. H trs pontos que devem ser discutidos aqui: a funo da histria e da
rememorao na auto-compreenso do Esprito, os problemas vinculados realizao do
conceito de eticidade (enquanto cerne da prpria noo de esprito) e aquilo que
poderamos chamar de fundamentos lgico-ontolgicos para a realizao do conceito de
esprito.

Sobre o primeiro ponto, lembremos do que Hegel diz a respeito das figuras que
sero apresentadas na seo Esprito:

359
 So figuras porm que diferem das anteriores por serem os espritos reais,
efetividades propriamente ditas e serem, em vez apenas de figuras da conscincia, figuras
de um mundo544.

Ou seja, contrariamente s figuras anteriores, agora Hegel assume claramente que

se tratam de figuras de um mundo, ou seja, figuras claramente articuladas a momentos
scio-histricos.

De fato, do ponto de vista histrico, podemos organizar o captulo a partir das trs
partes que o compe (O Esprito verdadeiro: a eticidade; O Esprito alienado de si mesmo:
a cultura; O Esprito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito,
principalmente, ao mundo grego e possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa
para os impasses e cises da modernidade.

Lembremos, neste sentido, como foi particularmente forte para a gerao de Hegel
(o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade),
principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas modernas de vida, a
tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a formas de vida e
modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. Neste
sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma
discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos
compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis grega. Pois a questo
fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes histricos da vida grega per se mas diz
respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporneos [de Hegel]
pode, em seus prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida moderna545.
Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos
[e suas formas de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a consumao mas,
contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que se definiu como
o sistema do idealismo especulativo546.

544
HEGEL, Fenomenologia, par. 441
545
PINKARD, The sociality of reason, p. 137
546
HEIDEGGER, Hegel e os gregos

360
 De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento e
essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade,
mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que tm por
essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza547. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:

O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o

inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e sua meta,
como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si548.

Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de
maneira trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta
ser a funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira parte do captulo se
organizar em dois grandes blocos: o mundo tico (onde questo da exposio do ideal de
eticidade da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento trgico da
impossibilidade de realizao de tal conceito devido s exigncias de reconhecimento do
que no se coloca integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro
movimento, O estado de direito, um desdobramento das conseqncias da desagregao
do ideal grego de eticidade.

A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a cultura, de um

longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por
uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade)
e a tentativa revolucionria de sua superao:

O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior, o negativo da

conscincia-de-si (...) Seu Dasein [do mundo] a obra da conscincia-de-si, mas

547
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega-
548
HEGEL, Fenomenologia, par. 439

361
igualmente uma efetividade imediatamente presente e estranha a ela: tem um ser peculiar e
a conscincia de si ali no se reconhece549.

Hegel esboa um trajeto, presente em toda subseo O mundo do esprito

alienado de si, que vai assim da anlise da tica aristocrtica da honra, das relaes da
aristocracia com a monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade adquire a
conscincia do absoluto dilaceramento da conscincia-de-si e da absoluta runa da eticidade
nas relaes sociais de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrtica pr-revoluo
francesa, de onde se segue a importncia, dada por Hegel, ao comentrio do texto de
Diderot: O sobrinho de Rameau.

As duas ltimas subsees desta parte, O iluminismo e A liberdade absoluta e o

terror visam dar conta da tentativa e desdobramento do esforo revolucionrio moderno de
recuperao de uma razo tica, razo capaz de fundamentar-se no interior de prticas
sociais auto-reflexivas que orientam o julgamento e conduta da universalidade de sujeitos.
Hegel se esfora aqui em demonstrar como o projeto revolucionrio era ainda tributrio das
dicotomias prprias ao entendimento, dependncia mais clara na oposio que perpassa o
iluminismo e a f religiosa.

Ns vimos, desde o incio da discusso a respeito do trajeto fenomenolgico da

conscincia, como Hegel insistia que a configurao do campo fenomenolgico de
experincia era dependente de consideraes lgicas a respeito de princpios como
identidade, oposio, relao e diferena. Digamos que, para Hegel, h uma base lgica
para a configurao do campo fenomenolgico e para a experincia que o sujeito faz de si
mesmo e de sua estrutura de auto-reflexo. Esta base lgica, como veremos, tem, na
verdade, um peso ontolgico (da porque a Cincia da lgica hegeliana , de fato, um
tratado de ontologia). O campo fenomenolgico assim o campo no qual se manifesta
confuses ontolgicas e, como veremos, a oposio entre f e iluminismo um belo
exemplo neste sentido. isto que permite a Hegel afirmar: o prprio iluminismo, que
recorda f o posto de seus momentos separados, igualmente pouco iluminado sobre si

549
HEGEL, Fenomenologia, par. 484

362
mesmo550. Como veremos, o terror uma conseqncia inevitvel de uma confuso no
interior das pressuposies lgicas do iluminismo.

Por fim, a terceira parte de nossa seo, O esprito certo de si mesmo: a

moralidade, Hegel tenta colocar em marcha a idia de que as expectativas e aspiraes de
liberdade, de auto-determinao subjetivas e de auto-certificao da modernidade
depositadas na revoluo francesa seriam realizadas pelo idealismo alemo. Pois a guinada
em direo moralidade no significa simplesmente um recolhimento em direo
interioridade da subjetividade enquanto espao possvel de reforma moral. Trata-se, na
verdade, de insistir que, atravs da problematizao da moralidade, o idealismo alemo
abriu as portas para a compreenso de que o fundamento das prticas e processos de
racionalizao que queiram realizar as aspiraes modernas est na conscincia-de-si, isto
no sentido de que apenas uma problematizao do conceito de conscincia-de-si pode
fornecer a reformulao dos princpios lgicos que guiam a ao dos sujeitos na realizao
de instituies e prticas sociais altura da modernidade. A guinada em direo
moralidade permitir Hegel demonstrar a ausncia de vnculos entre subejtividade e
princpio de identidade, abrindo, com isto, caminho para a realizao de um conceito de
eticidade capaz de dar conta das aspiraes de reconhecimento de sujeitos modernos.

De fato, como veremos, e este o segundo ponto que propus abordar (o que diz
respeito aos problemas do conceito de eticidade), uma rpida viso panormica da seo
Esprito nos permite mostrar que Hegel privilegia, na verdade, momentos histricos em
que a subjetividade irrompe demonstrando uma no-identidade que insiste para alm das
demandas de reconhecimento que prticas sociais podem dar conta. Antgona, o sobrinho
do Rameau, os impasses do terror: todos tm em comum o fato de serem inflexes
histricas da conscincia de uma demanda que permanece sem lugar, recalcadas no interior
das figuras institucionais de certos momentos scio-histricos. Mas esta a verdadeira
histria do Esprito. A histria da paulatina conscincia da no-identidade da subjetividade.
Da porque Lebrun lembrar, em uma formulao bem sucedida: Se somos assegurados
que o progresso no repetitivo, mas explicitador, porque o Esprito no se produz em
produzindo suas formaes finitas mas, ao contrrio, em recusando-as uma aps outra. No
550
HEGEL, Fenomenologia, par. 565

363
 a potncias dos imprios, mas suas morte que d Histria razo (...) o nico tipo de
devir que esposa o movimento do Conceito no tem nada em comum com a transio
indiferente de uma forma outra: ele s pode ser um devir que sanciona a instabilidade da
figura que vm de ser transgredida, um devir expressamente nadificador551.

Ou seja, se o Esprito esta realizao de um campo de prticas e instituies

sociais capazes de responder a demandas de reconhecimento da subjetividade, ele s pode
ser tematizado atravs da rememorao histrica deste movimento contnuo de dissoluo
de todo campo finito de prticas e instituies. A histria dessa dissoluo talvez o
verdadeiro telos da historicidade hegeliana. Pois o Esprito a conscincia de que a
conscincia-de-si s poder ser conscincia-de-si universal quando este devir
expressamente nadificador for capaz de tomar a forma de prticas sociais reflexivamente
fundamentadas. Esta , segundo Hegel, a histria da modernidade enquanto projeto.
Veremos a partir de agora, como Hegel imagina que ela poder ser realizada.

551
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29

364
 Curso Hegel

Aula 25

A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O mundo tico: a lei

humana e a lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de
maneira mais sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito apresenta o
conceito de eticidade ou razo tica: base para a articulao da noo de Esprito.

Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem por ttulo: O
Esprito verdadeiro: a eticidade diz respeito, principalmente, reflexo filosfica sobre o
mundo grego e sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os
impasses e cises da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente
forte para a gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu
Sistema da eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das
formas modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs
recurso a formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade
comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da
maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava
na polis grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes
histricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna552. Da porque Heidegger ir compreender
claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de
um ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo, unicamente concebida do
ponto de vista desta consumao que se definiu como o sistema do idealismo

552
PINKARD, The sociality of reason, p. 137

365
especulativo553. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era bastante
sintomtica:

Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como

fundamento e essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer
nesta unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade
formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres
que tm por essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livres cujo
objeto a beleza554.

Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo
de vida tica de um povo expressa da seguinte forma:

O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o

inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e sua meta,
como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si555.

Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder aparecer de maneira
trgica no interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, j sinal da
runa da eticidade grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso
texto (mas Hegel poderia tambm ter lembrado de sua leitura do julgamento de Scrates).
Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o mundo
tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde
questo do advento trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido s
exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela
lei da polis). O terceiro movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.

553
HEIDEGGER, Hegel e os gregos
554
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega-
555
HEGEL, Fenomenologia, par. 439

366
Hegel e os gregos

Antes de iniciarmos o comentrio de nosso trecho, vale a pena expor algumas

consideraes gerais sobre a leitura que Hegel faz da polis grega. Conhecemos afirmaes
como, por exemplo:

Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a

concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do
Estado556.

J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grcia como um

ainda no, como o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a
conscincia-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal557. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar
exigncias de reconhecimento de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da
porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno
ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela
no o que se submete ao exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo
cuja causa se submete ao seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era
normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso
passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis
animados pela conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o
que tico em si e para si558, ento a runa j estava espreita.

Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a impossibilidade do

mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega
a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas

556
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210
557
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
558
HEGEL, Fenomenologia, par. 445

367
sob a forma daquilo que Hegel chama de Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os
gregos no conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.

Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende,

estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel559 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). O fato da naturalidade do sensvel no ser negada com a fora de
uma universalidade que pe, inicialmente atravs da abstrao, a no-identidade do sujeito
com toda determinao particular da efetividade (o que leva o sensvel a ser posto enquanto
pura contingncia que resiste ao conceito do pensar) nos explica esta afirmao-chave de
Hegel: Na beleza grega, o sensvel signo (Zeichen), expresso, invlucro (Hlle) atravs
do qual o esprito se manifesta560.

Afirmar que o sensvel signo que pode aparecer, ao mesmo tempo, como
expresso e invlucro, poderia parecer contraditrio se no soubssemos j como Hegel
compreende os impasses da representao. Representar algo presentificar uma ausncia,
expressar a Coisa atravs de um elemento arbitrrio, um invlucro. A confiana grega
diante da naturalidade sensvel confiana diante do que Foucault um dia chamar de
assinatura do mundo, marcas visveis que Deus disps sobre a superfcie da Terra para
nos fazer conhecer os segredos interiores561. Mas, e neste ponto que Hegel insiste, se o
sensvel marca que indica uma presena para alm de si mesmo porque o signo impe
uma noo de presena como visibilidade. A representao apenas a visibilidade que
sempre difere. Da porque ganha importncia uma afirmao como esta de Lebrun a
respeito da leitura hegeliana dos gregos: O deus grego pode at se tornar familiar a nossos

559
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 204
560
HEGEL, idem, p. 201
561
FOUCAULT, Ls mots et les choses, p. 48

368
olhos, mas jamais viver uma vida humana [como o deus cristo]562, ou seja, jamais se
apresentar como o que se encarna em um sensvel que no expresso, mas que pura
contingncia que deve se auto-anular.

Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz da concepo
abstrata do sujeito do Estado moderno contra o enraizamento substancial dos indivduos
na determinao regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica,
figura de um pensar que compreende a relao entre leis e substncia da mesma forma que
compreende a relao entre sensvel e sentido, ou seja, como signo e representao. Neste
contexto, o sujeito, com suas exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que guarda a fora para a criao
de instituies no mais submetidas a um pensamento da representao. E isto que o
conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida tica da polis grega no tem
como dar conta. Da porque o primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve
aparecer como princpio de interverso das leis atravs dos sofistas.

O problema maior que uma teoria desta natureza deve resolver , pois, como
pensar instituies que no se dissolvam, j que: os Estados, enquanto instncias
particulares e finitas, so necessariamente inadequados ao movimento da Histria [animada
pela conscincia paulatina das exigncias de reconhecimento da subjetividade], pois do
ponto de vista da Histria-do-mundo, os estados no so mais do que momentos
evanescentes563. Veremos como Hegel tentar resolver este problema do interior do nosso
texto.

A lei humana e a lei divina

A partir destas consideraes gerais, podemos passar a maneira com que Hegel
caracteriza a constituio do mundo grego como alternativa para as dicotomias da

562
LEBRUN, La patience du concept, p. 31
563
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 25-33

369
modernidade e de suas formas de vida. Servindo-se do esquema de aparecimento da
diversidade tal como vimos na passagem da certeza sensvel percepo, Hegel inicia:

Assim com a conscincia ser sensvel abstrato passa percepo, assim tambm a
certeza imediata do ser tico real; e como, para a percepo sensvel, o ser simples se torna
uma coisa de propriedades mltiplas, assim para a percepo tica, o caso do agir uma
efetividade de mltiplas relaes ticas (vielen sittlichen Beziehungen)564.

Ou seja, o julgamento a respeito do agir no julgamento simples (que no deve

atualizar contextos para determinar seu sentido), ele julgamento que se defronta sempre
como uma ao portadora de mltiplas relaes. Esta diversidade de circunstncias tende a
se submeter a uma oposio entre aquilo que Hegel chama, inicialmente, de lei da
singularidade e lei da universalidade.

Tal dualidade pode se impor porque o esprito tico comunidade (Gemeiwesen)

que, ao mesmo tempo, emerge no agir de cada indivduo:

O esprito a comunidade que para ns, ao entrarmos na figurao prtica da

razo em geral, era a essncia absoluta, e que aqui emergiu em sua verdade para si mesmo,
como essncia tica consciente, e como essncia para a conscincia, que ns temos por
objeto (...) Como substncia efetiva, o esprito um povo; como conscincia efetiva,
cidado do povo565.

Assim, na forma da universalidade, a lei lei conhecida e costume corrente, ou

seja, o que se encontra l, diante da conscincia como o que se enraza na vida de um povo.
No forma da singularidade, a lei certeza efetiva de si mesmo no indivduo em geral, ou
seja, a certificao que tem o indivduo de que a lei que a comunidade segue justa. No
entanto: h uma outra potncia que se contrape (gegenber) a essa potncia tica e
abertura (Offenbarkeit): a lei divina566. Assim, a eticidade dos costumes que legitima a
ao do Estado encontra duas contraposies potenciais: a particularidade dos interesses

564
HEGEL, Fenomenologia, par. 446
565
HEGEL, Fenomenologia, par. 447
566
HEGEL, Fenomenologia, par. 449

370
individuais e a universalidade mais ampla do que incondicional (j que divino). a isto
que Hegel alude ao afirmar:

Como universalidade efetiva, o pode do Estado uma fora voltada contra o ser
para-si individual, e como efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele na
essncia interior567.

Esta dupla contraposio tende a convergir, j que o ser para-si individual e a

essncia interior incondicional se encontram vinculados no seio da famlia. A questo
central ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e
sem cises, esta eticidade que permite indivduos orientarem julgamentos e aes.

Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio

entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito568. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:

A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da

efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao
prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm
mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito
universal569.

Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo

voltado vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal570. Um viver no

567
HEGEL, Fenomenologia, par. 449
568
HEGEL, idem, par. 451
569
HEGEL, idem, par. 450
570
HEGEL, idem, par. 451

371
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.

No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa de lembrar aqui que o morto :

aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figurao
acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida contingente
quietude da universalidade571.

Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho
supremo que o indivduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.

A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como

essencialmente singular, pois:

Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte

estivesse imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...)
nesse movimento, a conscincia no retorna a si mesma, nem se torna conscincia-de-si (...)
a morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o ente que iniciou
o movimento [j vimos este movimento na Dialtica do senhor e do escravo].572

Assim, o orgnico reconduzido ao inorgnico. Mas h uma segunda morte, uma

morte simblica atravs da qual o ser morto retorna a si, elevando-se condio de
individualidade universal [no sentido de universalmente reconhecida] e conscincia-de-si

571
HEGEL, idem, par. 451
572
HEGEL, idem, par. 452

372
universal. A morte significa, entre outras coisas, dissociao entre o ser e o agir. No
podendo mais agir, o morto est abandonado a toda individualidade irracional e s foras
da matria abstrata, ele puro ser para Outro a merc da decomposio. Mas, atravs do
rito fnebre, a famlia age para conservar o que estava negado, guardando a identidade do
que est morto para fora do ciclo de decomposio. Desta forma, o agir do que est morto
permanece no agir da famlia.

Este permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser

conservado incondicionalmente a essncia da lei divina. Esta , por sua vez, a potncia
do puro Universal abstrato que, como fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a
individualidade pura abstrao573. Isto significa que a lei divina a primeira posio da
individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. No entanto, Hegel
no deixa de lembrar que este o fundamento da prpria individualidade e que, importante
salientar, no poder ser posto no interior da lei da polis sem que tal posio no nos leve,
no limite, a um impasse no interior da prpria vida tica.

O governo e a famlia

Dito isto, Hegel retorna as consideraes sobre a lei da polis lembrando que a
comunidade tem sua vitalidade efetiva no governo (Regierung): O esprito tem a sua
realidade ou seu Dasein e a famlia elemento dessa realidade574. Enquanto unidade, o
governo permite, comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade
(corporaes, associaes autnomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente particular,
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a
conservao de seus membros. Este governo no repousa sobre uma promessa de paz e de
repouso. Ao contrrio, ele realiza a negao absoluta que consiste em viver para o
universal:

573
HEGEL, idem, par. 453
574
HEGEL, idem, par. 455

373
 Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,
desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de tempos em
tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem
rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e
direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o
governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa
dissoluo da forma da subsistncia, o esprito impede o soobrar do Dasein tico no
natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia negativa
se mostra como a potncia peculiar da comunidade e como a fora de sua
autoconservao575.

Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.

Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio resultante da
leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco aceito576. Se na Grcia, tal
guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o
estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o
nome do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao de
sua essncia. Neste sentido, Hegel bastante claro, h:

575
HEGEL, idem, p. 455
576
SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, p. 26

374
 um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal
absoluto e como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o finito, a
possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito (...) A
guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das coisas deste
mundo assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu direito e advm
efetividade577.

Isto para enfim dizer: A liberdade morte do medo de morrer.

Tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito da configurao necessria

de instituies e prticas sociais que queiram estar altura das exigncias da modernidade.
O que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que
queiram ser capazes de reconhecer sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas
sociais pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da soberania de uma figura
da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Trata-
se da figura de instituies sociais que no tenham mais por funo identificar sujeitos em
identidades e determinaes fixas.

Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no

qual a vida tica grega ir enredar-se, o que ser til para a compreenso da verdadeira
forma de instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de
reconhecimento que Hegel indica modernidade.

A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no

interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei
humana. Trs regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos,
alm da relao entre irmo e irm. Hegel logo descarta a centralidade da relao entre
marido e mulher, j que ela :

577
HEGEL, Princpios da filosofia do direito,.par. 324

375
 O imediato reconhecer-se de uma conscincia na outra e o conhecer do mtuo ser
reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e no o tico, apenas a representao e
a imagem do esprito, e no o prprio esprito efetivo578.

Ou seja, utilizando-se da idia do amor como posio imediata do reconhecer-se

em uma outra conscincia, Hegel afirma que tal reconhecimento est ainda marcado por
algo da ordem da naturalidade (no caso, a reproduo), embora Hegel admita que o
casamento uma ao tica da liberdade e no uma ligao da naturalidade imediata e de
seus impulsos579 que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo kantiano.
Por outro lado, j vimos vrios momentos em que Hegel desqualifica o amor como modelo
para a orientao de operaes de reconhecimento. Hegel ver ainda, na relao pais e
filhos, a efetividade da representao do esprito posta na relao entre marido e mulher.
Pois:

A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo
de ver o seu ser para-si advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que permanece uma
efetividade alheia (fremde)580.

Esta relao ainda marcada por algo de uma relao natural. Apenas a relao
entre irm e irmo seria distinta, pois eles no se desejam um ao outro de maneira
sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da
natureza tica da diferena sexual, da porque o texto encaminha-se para uma reflexo a
respeito do que significa as posies feminina e masculina. De fato, a maneira com que
Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua peculiarridade:

A diferena da eticidade da mulher em relao do homem consiste, justamente,

em que a mulher, em sua determinao para a singularidade o no seu prazer, permanece
imediatamente universal e alheia singularidade do desejo. No homem, ao contrrio, esses

578
HEGEL, idem, par. 456
579
HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 168
580
HEGEL, Fenomenologia, par. 456

376
dois lados se separam um do outro e enquanto ele como cidado possui a fora consciente-
de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao desejo [no interior da famlia]581.

O que Hegel diz que o feminino, enquanto puro pressentimento da essncia

tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia. Da, Hegel retira a
concluso de que as mulheres estariam menos vinculadas determinao particular do
objeto do desejo, como se eles pudessem trocar mais facilmente de objeto, que aparece
como algo contingente, que pode ser substitudo por um outro. No lar da eticidade, aquilo
em que se baseiam as relaes da mulher no esse marido, nem este filho, mas um
marido, filhos em geral582. O feminino como indiferena em relao singularidade.

J o homem seria aquele que abandonaria a eticidade imediata e elementar da

famlia

581
HEGEL, idem, p. 457
582
HEGEL, idem, par. 457

377
 Curso Hegel

Aula 26

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da primeira parte da seo

Esprito, ou seja, esta dedicada posio do conceito de eticidade no interior da polis
grega.

Vimos, desde o incio deste mdulo, como Hegel partia da tentativa de seus
contemporneos (e dele mesmo na juventude) em construir uma alternativa modernidade
atravs do recurso a formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga
idealizada e paradigmtica. No entanto, o poder absoluto de unificao em operao na
polis grega ser posto como o que estava fadado a dissolver-se: maneira de mostrar como
modos de socializao prprios Grcia antiga no poderiam fornecer alternativas aos
impasses e s dissociaes da modernidade.

Neste sentido, partimos do diagnstico que estava presente em afirmaes como:

Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a

concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial do
Estado583.

Heidegger criticara Hegel por compreender a Grcia como um ainda no, como
o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a conscincia-de-si na
qual somente o objeto representado pode ser como tal584. Ou seja, Hegel estaria afirmando,
entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar exigncias de reconhecimento
de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da porque ele afirmaria que a
moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno ainda no estaria presente.
A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela no o que se submete ao
exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo cuja causa se submete ao

583
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210
584
HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia

378
seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era normalmente vinculada
compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso passa a ser fruto da
discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela
conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o que tico em
si e para si585, ento a runa j estava espreita.

Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na compreenso do

enraizamento substancial dos indivduos na determinao regional da polis grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel586 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). Isto se traduzir no vnculo natural, no-reflexivo estaticidade
dos costumes e hbitos desta polis determinada, costumes e hbitos que expressariam a
positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas exigncias universais
de reconhecimento para alm de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes,
o que guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal
naturalizao.

Partindo destas consideraes gerais, vimos como Hegel organizava a linha de

tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei
divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a famlia e a
comunidade (Gemeinwesen). . A questo central ser pois: como a lei da famlia e a lei da
polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite indivduos
orientarem julgamentos e aes.

585
HEGEL, Fenomenologia, par. 445
586
HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 204

379
 Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito587. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:

A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da

efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao
prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm
mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito
universal588.

Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo

voltado vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal589. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.

No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado
significava que a lei divina a primeira posio da individualidade como
incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei divina que encontra seu solo na
famlia posio do Singular como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua

587
HEGEL, idem, par. 451
588
HEGEL, idem, par. 450
589
HEGEL, idem, par. 451

380
naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da
famlia.

Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado
em uma certa fora da abstrao. Pois este governo no concebido a partir de uma
sociedade nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros, ele no
repousa sobre uma promessa de paz e de repouso mas realiza a negao absoluta que
consiste em viver para o universal:

Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,

desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de tempos em
tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem
rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e
direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolvel e segurana da pessoa, o
governo, no trabalho que lhes impe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa
dissoluo da forma da subsistncia, o esprito impede o soobrar do Dasein tico no
natural, preserva o Si de sua conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia negativa
se mostra como a potncia peculiar da comunidade e como a fora de sua
autoconservao590.

Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.

Uma certa harmonia parece se instaurar j que:

590
HEGEL, idem, p. 455

381
 Pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade e nele encontra sua
essncia consciente-de-si. Como desse modo a famlia possui na comunidade sua universal
substncia e subsistncia, assim, inversamente a comunidade tem na famlia o elemento
formal de sua efetividade; e na lei divina, sua fora e legitimao591.

Por isto que Hegel poder afirmar:

A unio do homem e da mulher constitui o meio-termo ativo do todo, o elemento

que cindido nesses extremos da lei divina e da lei humana igualmente sua unificao
imediata. que faz daqueles dois primeiros silogismos um mesmo silogismo e que unifica
em um s os movimentos opostos592.

No entanto, esta harmonia ser quebrada, j que a lei divina guardada pelo
feminino ir demonstrar como a lei da polis no pode realizar, de forma adequada,
exigncias de universalidade. desta forma que aparece a figura do "todo como equilbrio
estvel de todas as partes" ou do reino tico como "mundo imaculado que no manchado
por nenhuma ciso".

Antgona e Creonte

a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura

resultante da lenta conscincia trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade
singular, do absoluto ser para-si da conscincia puramente singular que no se reconhece
mais em um dos plos da lei, que a eticidade grega ir dissolver-se. a isto que Hegel
alude ao afirmar:

Porm a conscincia de si ainda no surgiu em seu direito como individualidade

singular devido ao modo como a oposio est constituda nesse reino tico: nele, a
individualidade, por um lado, s tem valor como vontade universal, por outro, como sangue

591
HEGEL, idem, par. 459
592
HEGEL, idem, par. 463

382
da famlia (...) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato o si efetivo. O ato perturba o
calmo movimento e organizao do mundo tico593.

Hegel ainda afirma que, atravs do ato, instaura-se uma passagem de opostos
(bergange Entgegengesetzer) entre os dois plos da eticidade. Passagem atravs da qual a
universalidade efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata da lei da
famlia e vice-versa. Ao agir a partir de um dos plos, a conscincia vinculada
substancialidade da lei : se mostra mais como anulao (Nichtigkeit) de si mesmo e do
outro do que como sua confirmao. Anulao que devora tanto a lei divina quanto a lei
humana.

De fato, Hegel demonstra que a conscincia de tal dissoluo da harmonia da

eticidade aparece claramente na tragdia (squilo e Sfocles) e na comdia (Aristfanes).
Todas as duas formas teatrais hegemnicas no mundo grego seriam estetizaes da
clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na comdia, por exemplo, a ironizao
de toda determinidade e de toda ao feita em nome do dever demonstra a perda de
substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformao do que aspira validade
universal em mscara para paixes particulares. a isto que Hegel alude ao falar da
comdia como:

uma coliso de dever contra dever, uma coliso que, segundo o contedo equivale
coliso entre paixo e dever, pois a paixo tambm capaz de ser representada com
dever. Com efeito, o dever, quando a conscincia se retira de sua essencialidade substancial
imediata para dentro de si, torna-se o universal formal em que se adapta igualmente bem
todo e qualquer contedo594.

Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissoluo do que aspira
determinidade atravs da inverterso do que aspira universalidade no interior do universo
das leis em posio da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o locus de uma
subjetividade irnica enquanto perspectiva absoluta de avaliao dos hbitos e costumes.
Da porque: Na comdia, o que nos dado, pelo riso, a ver de todos os indivduos que se
593
HEGEL, idem, par. 464
594
HEGEL, Fenomenologia, par. 465

383
dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos a vitria de suas subjetividades e o fato de
que estas guardam ainda toda segurana595 j que a subjetividade se faz conhecer como
naturezas superiores devido a no estarem seriamente vinculados finitude na qual esto,
mas continuam acima dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas596.

Tais reflexes sobre a comdia no sero aprofundadas neste momento do texto da

Fenomenologia. De fato, encontraremos novamente a subjetividade irnica, mas no mais
como figura da comdia antiga (que ainda guarda um vnculo entre a subjetividade e o que
substancial), e sim como figura da comdia moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que
leva o potencial de negatividade, de dissoluo da comdia ao paroxismo por plic-lo a
prpria perspectiva de enunciao da crtica dos costumes e hbitos. Lembremos que por
esta razo que: a comdia leva simplesmente dissoluo (Auflsung) da arte. A
finalidade de toda arte a identidade produzida pelo esprito na qual o eterno, o divino, o
verdadeiro em si e para si revelem-se em uma fenomenalidade e uma figura reais a nossa
viso exterior, a nossa afetividade a a nossa representao. Mas a comdia s representa tal
unidade em sua autodestruio597.

De fato, Hegel est, no texto da Fenomenologia, mais interessado em mostrar os

impasses estetizados pela tragdia grega, em especial as tragdias de Sfocles (dipo rei e
Antgona). Para Hegel, o tema verdadeira da tragdia grega o choque entre potncias
substanciais e legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois
lados da oposio (Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao
(Berechtigung), mesmo que s sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo
de seus fins e de seus caracteres que como negao e leso da outra instncia598. Pois, no
interior da ao trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer
seja lei divina feminina (com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o
sangue da famlia), seja lei humana masculina (com suas exigncias de que tais aspiraes
de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o

595
HEGEL, Curso de esttica livro trs
596
HEGEL, idem, p. 553
597
HEGEL, idem, p. 573
598
HEGEL, idem, p. 523

384
que sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural,
enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel conscincia.

Notemos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit) como o que se fundamenta

na imediatez do saber, e no a mediao entre a conscincia e o que se coloca como seu
Outro, isto j que a conscincia tica exige que o ato no seja outra coisa seno o que ela
sabe. A atividade orientada pelo dever , para a conscincia, algo de imediato e imune
contradio. Por isto, ela essencialmente carter (Charakter) que s pode aferrar-se a um
dos lados da lei:

No vlida para a conscincia a igual essencialidade a ambas; a oposio se

manifesta, por isso, como uma coliso infeliz do dever somente com a efetividade
desprovida de direito (...) Como v o direito somente de seu lado, e do outro, o no direito
(Unrecht), a conscincia que pertence lei divina enxerga, do outro lado, a violncia
humana contingente. Mas a conscincia que pertence lei humana v no lado oposto a
obstinao e a desobedincia do Dasein interior599.

Aqui, Hegel j pensa claramente no conflito que anima Antgona, de Sfocles

entre a lei da famlia e a lei do Estado. Ainda haver um outro conflito trgico fundamental:
este que ope o agir consciente e imediatamente imputvel o agir desprovido de
conscincia (e imputvel apenas de maneira trgica) em dipo rei. Em comum, os dois
colocam em cena o problema de uma concepo de ato vinculada disposio intencional
da conscincia. Entre outras razes, por isto que Hegel prefere pensar os desdobramentos
da dissoluo da eticidade atravs da tragdia, e no da comdia. Pois, contrariamente
segurana da igualdade da subjetividade a si mesma que sustenta a ironizao das
determinaes na comdia, a tragdia coloca em cena um ato cujas conseqncias se
afirmam para alm do saber da conscincia.

De fato, esta coliso entre conscincias ticas o cerne da leitura que Hegel faz da
Antgona. Ao falar do conflito entre famlia e estado, Hegel no pensa em uma simples
contraposio entre particularidade dos interesses familiares e universalidade dos interesses

599
HEGEL, Fenomenologia, par. 466

385
de preservao da polis. Se assim fosse, no haveria sentido em falar de coliso de
conscincias ticas. De fato, Hegel lembra que, para si, cada um dos plos fundamenta-se
no universal e v o outro como enredado no particularismo de interesses regionais. Todos
os dois se colocam como formas distintas de viver no universal. Pois:

O movimento da lei humana e da lei divina encontra a expresso de seu

necessidade em indivduos em que o universal se manifesta como um pathos, e a atividade
do movimento como um agir individual, que d um semblante de contingncia
necessidade desse movimento600.

Para Antgona, sua ao de render homenagens funerrias ao irmo criminoso

demonstrava o particularismo da lei da polis enunciada pela contingncia de um homem,
Creonte: A tua lei no a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional de um homem. No
acredito que tua proclamao tenha tal fora que possa substituir as leis no escritas dos
costumes e os estatutos infalveis dos deuses. Porque essas no so leis de hoje, nem de
ontem, mas de todos os tempos; ningum sabe quando apareceram. No, eu no iria arriscar
o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que vou morrer, no
vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer mais cedo no uma amargura, amargura seria
deixar abandonado o corpo de um irmo601. O fundamental, nesta afirmao, que a ao
no legitimada simplesmente em nome do vnculo natural ao sangue, mas principalmente
ela legtima porque a lei divina entrega, aos membros da famlia, a obrigao de realizar o
reconhecimento da incondicionalidade da posio dos sujeitos, para alm das
determinaes contextuais de aes.

Por sua vez, Creonte v, no ato de Antgona, apenas o particularismo sedicioso de

quem coloca seus interesses comunitaristas de sangue acima da universalidade das leis da
polis. Como chefe de estado, agi em defesa da ptria, ele dir. Pois eu no poderia
decepcionar o povo que fez tantos sacrifcios e nem meus homens em armas, que deram sua
vida pela causa, permitindo que ela tratasse nossa vitria com desprezo [rendendo
homenagens funerrias ao irmo criminoso]. No adianta ela apelar para as ligaes de

600
HEGEL, Fenomenologia, par. 475
601
SFOCLES, Antgona, p. 22

386
sangue e parentesco. Pois se no consigo governar minha prpria casa [Antgona era noiva
do filho de Creonte, Hmon], como poderei manter minha autoridade na rea mais ampla
do estado? S sabe comandar quem comanda o mais nfimo detalhe. S sabe comandar
quem desde cedo aprende a obedecer. A pior peste que pode atacar uma cidade a
anarquia. No estou disposto a deixar a disciplina corroer meu governo comandada por uma
mulher. Se temos que cair do poder, que isso acontea diante de outro homem602.

Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na essencialidade das
duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, at o fim, acreditando que
o ato tico aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja ela divina, seja
ela humana. Tanto que a reconciliao ser, na verdade, a runa de ambas as posies, pois
runa da prpria eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: o conflito entre
Antgona e Creonte , na verdade, o conflito de ambos com a substncia, com a base
normativa da vida grega603 fundada sobre duas disposies contrrias que sero postas em
sua contrariedade pelo agir da conscincia. Da porque, a substncia tica s poder
aparecer como potncia negativa que devora os dois lados.

H ainda, aqui, o resultado de uma noo de mal vinculada necessariamente a

parcialidade do agir. Da porque Hegel pode afirmar que:

Pelo ato, a conscincia-de-si torna-se culpa (Schuld ou, ainda, responsabilidade

moral). Com certeza, ela o agir e o agir sua prpria essncia. A culpa recebe tambm a
significao de crime (Verbrechens), pois a conscincia-de-si, como simples conscincia
tica, consagrou-se a uma lei, mas renegou a outra e a violou mediante seu ato [o que
demonstra que o crime no apenas a parcialidade da ao, mas tambm a primeira posio
de um dficit de reconhecimento, j que, atravs do crime, a conscincia como quem no se
reconhece como sujeito da lei violada]604.

Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragdia: o coro diz respeito
essencialmente a perspectiva a partir da qual, face a complexidade tica das situaes, no

602
SFOCLES, idem, p. 31
603
PINKARD, ithe sociality of reason, p. 144
604
HEGEL, Fenomenologia, par. 468

387
se pode mais bradar leis jurdicas determinadas em vigor nem dogmas religiosos
estticos605. A prpria degradao da funo do coro na tragdia moderna seria a
estetizao da perda de um princpio de reconciliao disposio na modernidade.

Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilizao moral

do ato, caminho para a reconciliao, como simples resultado da deposio de um dos plos
da lei em prol do outro (submisso da lei da famlia lei da polis e vice-versa)., at porque:

O movimento dessas potncias ticas, uma em relao outra, e das

individualidades que as pem em vida e ao, s atinge seu verdadeiro fim ao sofrerem
ambos os lados a mesma runa. Com efeito, nenhuma dessas potncias tem sobre a outra a
vantagem de ser um momento mais essencial da substncia606.

Neste sentido, podemos dizer que a culpa/responsabilidade moral resultante do ato

(lembremos, s culpado quem reconhece a parcialidade de seu ato diante da lei oposta)
resultado da compreenso de que, diante do particularismo da lei, a conscincia s pode
agir escolhendo um dos lados da essncia, mesmo sabendo que tal escolha ser sua runa.
Pois: o agir mesmo uma ciso, isto no sentido de que o cumprimento de uma
designao do agir evoca a designao oposta como essncia violada e hostil. Mas agir
decidir sobre o que falvel, decidir sobre o que pode (e muitas vezes deve)
posteriormente ser anulado e superado. Isto implica na compreenso de que todo ato moral
falvel (Fehlbarkeit)607, pois ele aquilo que se coloca na ausncia de garantias da Lei,
sem contudo sustentar-se no decisionismo da imanncia da pura vontade como fonte de
sentido. Da porque: inocente s o no agir (Nichttun), tal como o ser das pedras, nem
mesmo o ser da criana inocente. A culpa de todo verdadeiro ato vem do fato dele ser
uso de uma posio particular como estratgia de sustentao de exigncias de
reconhecimento que no encontram lugar em determinaes da lei. Isto talvez nos explique
porque: a estes tipos de heris (Antgona, Creonte), no haveria pior injustia que dizer
que agiram inocentemente. a honra dos grandes caracteres de serem culpados. Eles no

605
HEGEL, Curso de esttica- volume III, p. 541
606
HEGEL, Fenomenologia, par. 472
607
ADORNO, ND, p. 241 [traduo modificada]

388
querem suscitar a piedade, nem serem tocantes. Pois isto no o substancial, mas sim o
aprofundamento subjetivo da personalidade, a dor pessoal que eles emitem608.

Hegel faz ento uma comparao entre dipo e Antgona a respeito da

imputabilidade do ato. De fato, a tragdia de dipo diz respeito, entre outras coisas,
imputabilidade ou no do que a conscincia faz sem saber, pois: ao filho, o pai no se
mostra no ofensor que ele fere, nem a mo na rainha que toma por esposa. Deste modo, est
espreita da conscincia-de-si tica uma potncia avessa luz que, quando o fato (Tat)
ocorreu, irrompe e a colhe em flagrante609. Contrariamente leitura clssica da pea de
Sfocles (Voltaire, Corneille), que via no no saber do protagonista algo de absolutamente
inverossmil, Hegel compreende dipo como a figura do saber submetido ao pathos da
disposio tica na individualidade: a identidade de um logos e de um pathos610 que
indica a dissociao entre a particularidade da posio dos sujeito e uma perspectiva
universal de avaliao do significado da ao.

Neste sentido, Antgona a internalizao reflexiva de tal identidade entre logos e

pathos. Da porque Hegel poder afirmar:

Porm a conscincia tica mais completa, sua culpa mais pura quando conhece
antecipadamente a lei e a potncia que se lhe opem, quando toma por violncia e injustia,
por uma contingncia tica; e como Antgona, comete o crime sabendo o que faz [ela
submete o logos, enquanto eticidade composta por duas leis, ao pathos de uma escolha]611.

A dissoluo da polis

Do pargrafo 473 ao 476, Hegel ir pois aprofundar a noo de que a coliso entre
Antgona e Creonte , na verdade, uma luta de ambos contra a eticidade grega e exposio
de disposies contraditrias no interior mesmo desta eticidade. Ele retoma a descrio

608
HEGEL, Curso de esttica livro III, p. 546
609
HEGEL, Fenomenologia, par. 469
610
RANCIRE, Linconscient esthtique, p. 31,
611
HEGEL, idem, par. 470

389
deste processo de socializao atravs do qual o jovem passa de membro da famlia
cidado da polis. Lembremos como tal processo era descrito como o: pr o Singular para
famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para a
virtude, para viver no universal e para o universal612. Um viver no universal que no
simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.

Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele ainda pertence
natureza da qual procurava se arrancar, o que se demonstra com a figura contingente de
dois irmos que, com igual direito, se apoderam da comunidade. Eles trazem a
beligerncia do que est aferrado natureza para o interior da comunidade. Conseqncia
de uma lei humana que tem na lei da famlia: a raiz de sua fora.

Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na tnue linha do que no agrava
nenhuma das duas. Tarefa impossvel, pois a posio de uma implica na reduo da outra
ao nvel da particularidade. A no ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de
exigncias de reconhecimento de uma universalidade abstrata que a base universal da
conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da polis grega que
ainda desconhece a concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do
substancial do Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no interior do
mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar como ele pe, ainda de maneira imperfeita,
exigncias de abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que a feminilidade
esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:

Quando a comunidade s se proporciona sua subsistncia mediante a destruio

da felicidade familiar e da dissoluo (Auflsung) da conscincia-de-si na conscincia
universal, ela est produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que reprimido
(unterdrck) e que lhe ao mesmo tempo essencial na feminilidade em geral. Essa
feminilidade a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o fim universal do
governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste

612
HEGEL, idem, par. 451

390
indivduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimnio e
adorno da famlia613.

Assim, a comunidade produz o princpio de sua runa atravs da ao repressora

contra ele. o que foi posto, pelo governo, como interesse particular que demonstra a
particularidade do interesse do governo rompendo a imediaticidade do vnculo lei. A
partir de ento, a substncia tica ser apenas uma universalidade formal, ou seja, a
comunidade desprovida de esprito do estado de direito romano. Com isto, atravs dos
conflitos internos aos modos de socializao e s formas de vida grega que Hegel procura
demonstrar a invalidade da tentativa de encontrar sadas alternativas para a modernidade
atravs do retorno a uma esticidade a ser recuperada em esferas sociais pr-modernas.

Antgona entre Hegel e Lacan

Antes de terminarmos a aula, vale a pena correr o risco de pecarmos por

anacronismo, isto a fim de estabelecer um paralelo entre duas leituras de Antgona: uma
que aparece no interior de um projeto filosfico de realizao do conceito de modernidade
(Hegel) e outro, mais perto de ns, que tende, aparentemente, a insistir no esgotamento das
possibilidades de reconciliao com uma perspectiva capaz de realizar exigncias de
universalidade (Lacan).

Lacan aborda este texto a fim de fornecer uma figura de reflexo para o problema
da ao tica. Ele nos lembra que a ao de Antgona sustentada em uma dimenso de
exterioridade ao universo simblico que sustenta a polis e suas determinaes identitrias.
Da a afirmao de que se trata de uma ao: de uma vida que vai se confundir com a
morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domnio da
vida, vida estendendo-se sobre a morte614. Uma ao que visa a At e que retira, de
Antgona, todo retrato humano, como impulso em direo a uma singularidade limite dos

613
HEGEL, Fenomenologia, par. 475
614
LACAN, Seminaire VII, p. 291

391
que no cedem em seu desejo, mesmo que ele os leva a este ponto onde a vida se estende
morte.

Lacan cr que Hegel no se d conta desta natureza da ao de Antgona,

principalmente devido a uma pretensa seduo da reconciliao prometida pela pea. No
entanto, vimos que para Hegel a reconciliao significa dissoluo (Aflsung) e destruio
dos plos que procuram determinar a ao a partir da imediaticidade da substncia tica.
Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ao vinculada lei divina,
Antgona aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que
se pem para alm das determinaes contextuais de suas aes. Universalidade abstrata
cuja figura fenomenolgica privilegiada a morte. Neste sentido, Lacan no est distante
de Hegel quando afirma: que Antgona representa, por sua posio, este limite radical que,
para alm de todos os contedos, de tudo o que Polinice pde fazer de bem e de mal
mantm o valor nico de seu ser615. Separao do ser de todas as caracterizaes do drama
histrico que ele atravessou.

Por outro lado, Lacan no v em Creonte um princpio de lei que confronta-se com
outro princpio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte.
Desejo que se expressa sob a linguagem da razo prtica, sob a tentativa de transformar o
bem de todos em lei sem limites que visa a aniquilar todo ponto de excesso que no se
submeta enunciao da lei. Leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade
que a lei que sustenta as interaes sociais possa dar conta do que da ordem da
singularidade. Mas lembremos que Hegel reconhece que, a partir de ento, a lei humana
representada por Creonte vai runa, junto com a prpria noo de eticidade grega. Resta
inda saber o que pode entrar em seu lugar.

615
LACAN, sminaire VII, p. 325

392
 Curso Hegel

Aula 27

Na aula de hoje, continuaremos o comentrio da seo Esprito indo do pargrafo

477 ao pargrafo 518, ou seja, este trecho que abarca as partes O Estado de direito e A
cultura e o seu reino da efetividade. Na aula que vem, terminaremos esta segunda parte
atravs do comentrio do trecho que vai do pargrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se
dedica a expor sua leitura da pea de Diderot, O sobrinho de Rameau.

O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo perodo histrico que vai
da hegemonia romana, passando pelo advento cristianismo, do mundo feudal com suas
relaes de cavalaria, vassalagem e sua tica da honra, isto a fim de terminar na reflexo
sobre as relaes entre nobreza e realeza na monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos
organizar nosso trecho da seguinte maneira. A parte O Estado de direito trata da maneira
com que Hegel compreende o advento do Imprio romano enquanto figura da desagregao
da eticidade da polis grega e da perda do fundamento substancial da razo enquanto
orientao para prticas sociais e julgamento. Logo em seguida, Hegel inicia a segunda
subseo do captulo, esta cujo ttulo : O Esprito alienado de si: a cultura (bildung). Do
pargrafo 484 ao 486, encontramos um resumo geral do que se seguir neste captulo.
Trata-se deste longo movimento de tentativa de recuperao da substancialidade da vida
tica que vai desembocar no iluminismo revolucionrio e em seus desdobramentos. Do
pargrafo 488 ao 491, temos uma digresso a respeito do conceito de cultura e de sua
proximidade estrutural com o conceito de alienao (Entfremdung). Ou seja, trata-se de
insistir como os processos de formao da conscincia so necessariamente processos de
alienao. Do pargrafo 492 ao 508, temos o incio do movimento histrico desta segunda
parte atravs de uma descrio de relaes feudais entre nobreza e realeza a partir de suas
prprias expectativas de legitimidade. Hegel ir demonstrar como tais relaes no
realizam suas prprias expectativas e que sua verdade a relao de completa alienao e
dilaceramento entre nobreza e monarquia absoluta, assunto que ir do pargrafo 510 at o

393
final. Entre os pargrafos 508 e 510, Hegel insere uma nota importante sobre a linguagem
em sua funo expressiva (a linguagem como Dasein do puro Si).

Como veremos na aula de hoje, no comentrio deste longo desdobramento

histrico que vai do Imprio romano monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel no se
preocupa, em momento algum, em estruturar uma narrativa histrica de acontecimentos que
impulsionaram o desenvolvimento histrico. No h aqui uma filosofia da histria no seu
sentido mais forte do termo e mesmo a comparao entre o nosso trecho e o mesmo trecho
equivalente nas Lies sobre a filosofia da histria demonstra descompassos e grandes
saltos evidentes. Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do
desenvolvimento que ser apresentado. Uma questo que, na verdade, toca o problema do
estatuto da histria no interior da seo Esprito.

Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que Hegel corta o
contnuo histrico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais,
feita em nome de uma histria, no de acontecimentos, mas de padres de socializao
com seus impasses. Impasses estes vinculados insistncia de expectativas no realizadas
de reconhecimento do que se aloja na posio dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente
de articular a perspectiva histrica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em
prticas sociais e padres de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses processos
de insero, ou ainda, de socializao e como tais expectativas iniciais so invertidas e
negadas. Isto talvez nos explique esta peculiaridade maior da narrativa histrica no interior
da seo Esprito, a saber, a maneira com que Hegel descreve grandes movimentos
histricos sempre tendo como eixo a perspectiva da conscincia inserida em prticas
sociais, como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de auto-
reflexo da conscincia na sua confrontao direta com figuras de soberania (O senhor do
mundo [Herr der Welt], o poder do Estado [Staatsmacht] , o nome prprio do
monarca etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como
categorias: que no concernem s relaes entre membros da sociedade, mas apenas
relao destes com a instncia superior do Estado616.

616
HONNETH, Luta por reconhecimento, p. 75

394
 No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia do Esprito deve
privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade
encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e
regimes de ao orientada por razes para agir. Neste sentido, vale sempre a pena
lembrar que, no interior de prticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem
constantemente uma ao direta com figuras de soberania. Apropriar-se, de maneira
reflexiva, da racionalidade encarnada em estruturas sociais (condio fundamental para a
realizao do conceito de Esprito) s possvel levando em conta a maneira com que
sujeitos justificam, para si mesmos, como agir e quais representaes eles tm da figura da
soberania.

Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulao a fim de entrarmos
diretamente no comentrio do nosso trecho da Fenomenologia do Esprito.

Na aula passada, vimos, atravs do comentrio de Antgona, de Sfocles, a

desagregao do conceito de eticidade em vigor na polis grega. Vimos como Hegel
identificava uma linha de tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia
entre a lei humana e a lei divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a
saber, a famlia e a comunidade (Gemeinwesen). A questo central era: como a lei da
famlia e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que
permite indivduos orientarem julgamentos e aes. Pois ser a partir da ruptura da
complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta conscincia
trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da
conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um dos plos da lei (e, por
isto, se aloja em outro plo), que a eticidade grega ir dissolver-se.

Hegel percebe a estetizao de tal dissoluo como tema central da tragdia grega.
Da porque o trgico ser definido por Hegel como o choque entre potncias substanciais e
legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois lados da oposio
(Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao (Berechtigung), mesmo que s
sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo de seus fins e de seus

395
caracteres que como negao e leso da outra instncia617. Pois, no interior da ao
trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer seja lei divina
feminina (Antgona com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o sangue da
famlia), seja lei humana masculina (Creonte com suas exigncias de que tais aspiraes
de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o
que sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural,
enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel conscincia.

Vimos que, por pensar a deciso (Entschiendeheit) como o que se fundamenta na

imediatez do saber, ela no compreende a ao como mediao entre a conscincia e o que
se coloca como seu Outro, isto j que a conscincia tica exige que o ato no seja outra
coisa seno o que ela sabe. A atividade orientada pelo dever , para a conscincia, algo de
imediato e imune contradio. Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na
essencialidade das duas perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, at o
fim, acreditando que o ato tico aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma
lei, seja ela divina, seja ela humana. Tanto que a reconciliao ser, na verdade, a runa de
ambas as posies, pois runa da prpria eticidade grega.

Notemos que tal runa no aconteceria se a polis fosse capaz de se organizar a

partir de exigncias de reconhecimento de uma universalidade abstrata que a base
universal da conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da polis
grega que ainda desconhece a concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente
depende do substancial do Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no
interior do mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar como ele pe, ainda de maneira
imperfeita, exigncias de abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que a
feminilidade esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:

Quando a comunidade s se proporciona sua subsistncia mediante a destruio

da felicidade familiar e da dissoluo (Auflsung) da conscincia-de-si na conscincia
universal, ela est produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que reprimido
(unterdrck) e que lhe ao mesmo tempo essencial na feminilidade em geral. Essa

617
HEGEL, idem, p. 523

396
feminilidade a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o fim universal do
governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste
indivduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado em patrimnio e
adorno da famlia618.

O Estado de direito romano

a partir de tais problema que devemos compreender a maneira com que Hegel
termina a primeira parte da seo Esprito, esta dedicada noo de eticidade no mundo
antigo, atravs de um comentrio sobre o estado de direito romano. Grosso modo, Hegel
compreende o estado de direito romano como resultado direto da dissoluo da eticidade da
polis grega. Com a dissoluo da eticidade, o que se tem necessariamente uma tendncia
a atomizao da substncia social em indivduos absolutamente mltiplos. No entanto,
como o movimento histrico de ruptura da polis foi animado pela realizao de exigncias
de universalidade, faz-se necessrio que tais exigncias sejam de uma forma ou de outra,
contempladas por esta nova figura do esprito. Neste sentido, a universalidade ser
contemplada, de maneira completamente abstrata, na figura jurdica da pessoa:

O universal, estilhaado nos tomos dos indivduos absolutamente mltiplos, esse

esprito morto, uma igualdade na qual todos valem como cada um, como pessoas
(Personen)619.

Hegel lembra que, atravs do estatuto jurdico da pessoa, o singular que tinha valor
e era efetivo apenas como sangue universal da famlia adquire efetividade como o Eu da
conscincia-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como cidado para alm de certos
contextos naturalizados (lembremos como a figura jurdica de cidado romano foi sendo
paulatinamente estendida a todos os membros livres do Imprio, e no apenas ao cidado
de Roma, isto principalmente a partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu
reconhecido juridicamente com direitos positivos legais baseado em uma igualdade

618
HEGEL, Fenomenologia, par. 475
619
HEGEL, Fenomenologia, par. 477

397
indiferente e meramente exterior ferrenhamente criticada por Hegel. Da porque ele
caracteriza Roma da seguinte forma:

Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie

Allgemeinheit), essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a
poltica e o poder acima da individualidade concreta subordinando esta totalmente e,
por outro lado, creia perante esta universalidade a personalidade (Persnlichkeit), a
liberdade do Eu em si que precisa ser diferenciado da individualidade. A personalidade a
determinao fundamental do direito. Ela se manifesta principalmente na propriedade; ,
todavia, indiferente perante as determinaes concretas do esprito vivo com as quais a
individualidade lida620.

No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes pode nos soar estranho.
Havamos visto, na anlise da polis grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de
abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um
Estado abstrato como o Estado moderno. Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja,
Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato que s capaz de
fornecer quadros de reconhecimento de sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de
pessoas est essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e contingente de
proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status
libertatis no ser escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente
organizada e status familiae ser pater familiae). Isto a ponto de afirmar que: designar
uma indivduo como pessoa uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?

Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da

autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do
Escravo, Hegel contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como
conscincia-de-si independente). Pois a norma jurdica permite que os sujeitos ajam
simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa

620
HEGEL, Filosofia da histria, p. 239

398
abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia
nas exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo
Polinices). Ele abstrato no sentido no sentido de meramente formal e preenchido sem
nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que deixo o contedo da
ao livre e desordenado. Da porque Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas
formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo, que nada mais
seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:

O estoicismo no outra coisa que a conscincia que leva sua forma abstrata o
princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua fuga da
efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia; ela
absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um Dasein qualquer, mas
abandona qualquer Dasein e coloca sua essncia somente na unidade do puro pensar. Da
mesma maneira, o direito da pessoa no est ligado nem a um Dasein mais rico ou mais
poderoso do indivduo como este indivduo, nem ainda a um esprito vivo universal; mas
antes ao puro Um (Eins) de sua efetividade abstrata ou como conscincia-de-si em
geral621.

Ou seja, a tendncia natural que os sujeitos, por conservarem seus interesses na

interioridade do pensar que no se reconhece completamente na norma jurdica, tendam a
no mais se reconhecer nas determinaes do Estado. E desta forma que Hegel
compreende a passagem da Repblica romana ao Imprio: Os cidados tornaram-se
estranhos ao Estado, pois no encontravam nenhuma satisfao subjetiva nele622; fruto da
impossibilidade de um reconhecimento que fosse para alm do formalismo da pessoa.
Desta forma, a desagregao pura e simples do Estado romano em uma multiplicidade de
tomos sociais s no ocorre devido posio de uma subjetividade (esta sim plenamente
reconhecida), cuja vontade realiza-se em Lei, vontade solitria e soberana que se contrape
a multiplicidade de todas as outras vontades. Como se o Estado de direito, para se sustentar,
devesse excluir ao-menos-um como o que encarna uma exceo soberana. Este ser o
Imperador, ou, nos dizeres de Hegel, o senhor do mundo:

621
HEGEL, Fenomenologia, par. 479
622
HEGEL, Filosofia da Histrica, p. 265

399
 Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo
tempo abarca em si todo o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito mais elevado.
pessoa, mas a pessoa solitria que se contrape a todos (...) O senhor do mundo tem a
conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia universal da efetividade, na violncia
destruidora que exerce contra o Si de seus sditos, que se lhe contrapem623.

Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir de sua prpria
potncia s pode aparecer como o dissolver toda determinidade das outras pessoas, como:
o puro devastar (blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de si, o
dispensar (Wegwerfen) sua prpria conscincia-de-si624. No entanto, Hegel insiste que s
a partir do retorno interioridade devido violncia destruidora do que coloca em
movimento a efetividade que poderia sobressair o sublime e livre esprito do
cristianismo625. E este retraimento em direo interioridade, operao fundamental
para o advento da noo moderna de subjetividade que ir impulsionar a segunda parte de
nossa seo, no por outra razo intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.

Cultura como alienao

A segunda parte da seo Esprito a mais extensa de todas e tenta cobrir um

longo perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo
Francesa. Hegel descreve este perodo nos seguintes termos:

O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo

da conscincia-de-si. Contudo, esse mundo a essncia espiritual, em si a compenetrao
do ser e da individualidade. Seu Dasein a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a ele; tem um ser peculiar e a
conscincia-de-si ali no se reconhece.626

623
HEGEL, Fenomenologia, par. 481-482
624
HEGEL, Fenomenologia, par. 482
625
HEGEL, Filosofia da histria, p. 239
626
HEGEL, Fenomenologia, par. 484

400
 Ou seja, a conscincia no reconhece mais a efetividade exterior do mundo como
seu prprio trabalho, como sua prpria substncia (tal como ocorria nas relaes iniciais de
eticidade). Haver um longo caminho de reconciliao com um mundo contra o qual a
conscincia no cessar de lutar. No entanto, tal reconciliao s ser possvel quando a
conscincia for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em
si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operao em outros momentos da
Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicao entre a
estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Veremos pois como isto se dar no interior de um
movimento historicamente determinado.

Tal como a polis grega assentava-se sobre a harmonia de dois princpios contrrios
(a lei humana do governo e a lei divina da famlia), a cultura se assentar em uma
duplicidade: esse esprito no constitui para si apenas um mundo mas um mundo duplo,
separado e oposto pois o presente significa apenas uma efetividade puramente objetiva
que tem sua conscincia alm627. O todo se rompe em um reino no qual a conscincia
efetiva (o reino da efetividade Recht der Wirklichkeit) e outro, da pura conscincia, que
no tem presena efetiva: o reino da f (Recht der Glauben no a religio, mas a f
enquanto fuga do mundo efetivo). Lei humana e lei divina voltaro a se colidirem no
Iluminismo, mas o resultado ser a posio de um princpio de universalidade concreta: a
conscincia moral (moralischen Bewusstsein)da Aufklrung alem.

Antes de descrever o trajeto que nos levar conscincia moral, Hegel usa os
pargrafos 488 a 491 a fim de expor as relaes necessrias entre cultura/formao da
conscincia (bildung) e alienao. Retornando a consideraes postas em vrios momentos
doa Fenomenologia e que serviram para a definio de operadores centrais como
experincia e conceito, Hegel serve-se da centralidade do movimento de alienao para
dar conta da prpria estrutura da conscincia-de-si:

A conscincia-de-si algo (Etwas), s tem realidade, na medida em que se aliena;

com isto se pe como universal e esse sua universalidade sua vigncia e efetividade. Essa
igualdade com todos no , portanto, aquela igualdade do direito; no aquele imediato

627
HEGEL, Fenomenologia, par. 486

401
ser-reconhecido e estar-em-vigor da conscincia-de-si pelo simples fato de que ela ; mas
se ela vigora, por se ter tornado igual ao unviersal atravs da mediao alienadora
(entfremdende Vermittlung)628.

Hegel claro aqui: o reconhecimento de si atravs da cultura diferente do

reconhecimento de si como pessoa jurdica. Pois o reconhecimento de si atravs da
formao prpria cultura mediao alienadora distinta da imediaticidade de uma
conscincia que se v como o que imediatamente idntico a seus direitos positivos. A
formao, como veremos, ser o sacrifcio de representaes da natureza originria do
indivduo (cuja verdade ser uma diferena inessencial de grandeza, maior ou menos
energia da vontade), ser uma disciplina atravs da qual a conscincia ver que toda relao
a si mediao atravs de uma alteridade que lhe constitutiva. Voltamos novamente ao
problema da constituio de um conceito de sujeito que no seja mais dependente de um
pensamento da identidade. Neste sentido, Hegel acredita que a cultura formao para uma
relao a si desconhecida daquilo que poderia ser posto no interior das harmonias imediatas
prprias eticidade grega. Isto talvez nos explique porque o trajeto desta parte um longo
trajeto de aprofundamento da despossesso de si. At porque: Cultivar-se no
desenvolver-se harmoniosamente como por meio de um crescimento orgnico, mas opor-se
a si mesmo, reencontrar-se mediante um dilaceramento e uma separao. Tal movimento de
dilaceramento e de mediao caracterstica do conceito hegeliano de cultura e permite
precisar a originalidade de sua pedagogia ( no mais amplo sentido do termo) em relao a
pedagogia racionalista e humanista (aquela dos lugares-tenentes das Luzes ou de um certo
humanismo clssico)629.

Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht)

com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo
como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas
sociais, como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do
Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distino entre poder de

628
HEGEL, Fenomenologia, par. 488
629
HYPPOLITE, Gnese, p. 410

402
Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta tica aristocrtica,
vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos princpios reais, apareceu, em solo europeu,
como princpio virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus acumulao
de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta tica aristocrtica ir produzir
as condies objetivas para o Iluminismo.

Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como a substncia simples, a obra

universal, a Coisa mesma, na qual enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a
absoluta base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza o que se dissolve
no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios
interesses imediatos (embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs da
tematizao do sistema de necessidades). A conscincia pode optar pautar suas aes e
julgamentos, seja a partir de um princpio, seja a partir do outro.

Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios
de formao e conduta atravs da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra
aqui: sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua individualidade como tal,
Encontra nele, sem dvida, seu ser em-si, mas no seu ser para-si630. A obedincia aparece
como opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos que tudo entrega
conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se
entrega e lhes proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de julgar daro
figuras distintas da conscincia: a conscincia nobre e a conscincia vil. Hegel as descreve
da seguinte forma:

A conscincia da relao que encontra-igualdade a conscincia nobre. No poder

pblico encontra o igual a si mesma, v que nele tem sua essncia simples e a atuao dessa
essncia e se coloca no servio da obedincia efetiva como no servio do respeito interior
para com essa essncia. D-se o mesmo com a riqueza [que a conscincia nobre ganha por
servios prestados ao poder de Estado] (...) por isso, a conscincia nobre a considera
igualmente como essncia em relao a si e reconhece por benfeitor quem lhe d acesso ao
gozo da riqueza e se tem como obrigada gratido. Ao contrrio, a conscincia da outra

630
HEGEL, Fenomenologia, par. 497

403
relao a conscincia vil que sustenta a desigualdade com as duas essencialidades. Assim,
v na soberania uma algema e opresso do ser para-si e por isto odeia o soberano, s
obedece com perfdia e esta sempre disposta rebelio. Na riqueza, pela qual obtm o gozo
do seu ser para-si, tambm s obtm a desigualdade (...) ama a riqueza , mas a despreza e
com o desvanecer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico
benfeitor631.

No nosso trecho do texto, Hegel dar ateno aos desdobramentos da conscincia

nobre na tentativa de implementar seu prprio conceito de ao. De fato, a conscincia
nobre se v como o herosmo do servio, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo
de si mesma em prol da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d
atualidade ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. A conscincia consegue assim o
respeito (Achtung) a si e junto aos outros.

Mas notemos que a conscincia nobre que d atualidade e efetividade ao poder

de Estado; em ltima instncia, a conscincia nobre que diz o que o poder de Estado , da
porque Hegel afirma que este poder : ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a
conscincia-de-si servidora ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de
Estado632. A linguagem da conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado
pelo orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel
lembra ainda que o orgulho dessa conscincia nobre o reconhecimento de sua honra, no
apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da
opinio pblica (allgemeinen Meinung).

Hegel insiste, pois, que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente

um, j que conselho que dirige o poder de Estado (jogando coma ambiguidade) e que
pauta suas aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao outro. Da porque o
poder de Estado est sempre diante do separatismo dos que usam o bem universal como
retrica para defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por exemplo, na
Fronda dos nobres contra Anna da ustria).

631
HEGEL, Fenomenologia, par. 500-501
632
HEGEL,.Fenomenologia, par. 505

404
 Hegel lembrar novamente que o verdadeiro processo de formao o sacrifcio
que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio no qual a conscincia se
abandona to completamente quanto na morte, porm mantendo-se igualmente nesta
exteriorizao633. E novamente ele lembrar que a experincia da morte esta infinitude
que permite a realizao da identidade entre a identidade e a diferena: unidade idntica de
si mesmo, e de si como o oposto de si.

Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante e que
ter lugar nos pargrafos 508 e 509. Ele afirma que atravs da linguagem que a
conscincia realiza enfim este sacrifcio de si. Desta forma, a linguagem claramente
enunciada como processo de exteriorizao e de auto-dissoluo da identidade que deve ser
lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, j
dissera Hegel, so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo no se conserva
mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair
totalmente de si, e o abandona a Outro634.

Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando que a linguagem encontra sua
verdadeira essncia no como lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):

Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na
existncia a singularidade sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela para os
outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em sua pureza, s expressa o Eu, o Eu mesmo.
Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira natureza. O Eu este Eu
mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer ao mesmo tempo sua exteriorizao e
desaparecer e, por isto, seu permanecer na universalidade (...) seu desaparecer ,
imediatamente, seu permanecer635.

A princpio, pode parecer que estamos diante de alguma forma de contradio, j

que aps ter dito que a linguagem era uma exteriorizao na qual o indivduo no se

633
HEGEL, Fenomenologia, par. 507
634
HEGEL, Fenomenologia, p. 198
635
HEGEL, Fenomenologia,par. 508

405
conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja,
que a linguagem o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradio apenas aparente,
pois a linguagem perde seu carter de pura alienao quando compreendemos o Eu no
como interioridade, mas como aquilo que tem sua essncia no que se auto-dissolve. Ao
falar do Eu que acede linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do
carter de ditico de termos como Eu, isto, agora etc. Eu uma funo de indicao a
qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer eu, a conscincia
desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filsofo alemo
chama de : nome como nome, ou ainda algo em geral636. Uma natureza que transforma
toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si para os outros e como um Outro. Este
eu enquanto individualidade s pode se manifestar como fading, como o que est
desaparecendo em um Eu universal. A iluso do imediato da auto-referncia se desvela
assim como mediao formadora, j que ela produzida pelo signo lingstico em seu
carter universalizante.

Novamente, Hegel se serve da lgica dos diticos para falar daquilo que
essencial nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem que ela ainda servir
para que Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu se apresenta
integralmente em uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.

Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para poder introduzir uma
mudana maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da
monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da linguagem do
conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa condio de Eu
deliberante e universal em sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem
singularidade. O nome do monarca pura vontade que decide. Desta forma: o herosmo do
servio silencioso torna-se o herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao,
vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis
XIV):

636
HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 111

406
 V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um
Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia indiferente.
No Estado de direito, o que est sob o poder da essncia objetiva aparece como um
contedo contingente do qual se pode abstrair e o poder no afeta o Si como tal, mas o Si
antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si, enquanto tal, ser o mais inessencial e
a personalidade pura ser a absoluta impessoalidade637.

Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto, temos um aprofundamento da

apropriao reflexiva da natureza dilacerada da conscincia. Pois, aqui, a conscincia
nobre se encontrar to dilacerada quanto a conscincia vil, embora este dilaceramento seja
condio para a determinao da verdade da conscincia, at porque: a conscincia-de-si
s encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto. Mas este dilaceramento dever
ainda durar um pouco mais.

637
HEGEL, Fenomenologia, par. 517

407
 Curso Hegel

Aula 28

Na aula passada, acompanhamos este trajeto de formao histrica da conscincia

que Hegel procura descrever na seo Esprito. Vimos como tal trajeto s ganha
inteligibilidade se o compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com que
sujeitos se inserem e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituies e
prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por
razes para agir. A partir da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis
grega e do advento da experincia de interioridade resultante do reconhecimento abstrato da
pessoa no estado romano de direito, adentramos nesta parte principal da nossa seo, parte
intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.

Esta segunda parte da seo Esprito a mais extensa de todas e tenta cobrir um
longo perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da Revoluo
Francesa. Hegel descreve este perodo nos seguintes termos:

O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo

da conscincia-de-si. Contudo, esse mundo a essncia espiritual, em si a compenetrao
do ser e da individualidade. Seu Dasein a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a ele; tem um ser peculiar e a
conscincia-de-si ali no se reconhece.638

Ou seja, a conscincia no reconhece mais a efetividade exterior do mundo como

seu prprio trabalho, como sua prpria substncia (tal como ocorria nas relaes iniciais de
eticidade). Haver um longo caminho de reconciliao com um mundo contra o qual a
conscincia no cessar de lutar. No entanto, tal reconciliao s ser possvel quando a
conscincia for capaz de internalizar o mundo como o negativo de si mesma, encontrar, em
si mesma, aquilo que a nega. Vimos tal movimento em operao em outros momentos da

638
HEGEL, Fenomenologia, par. 484

408
Fenomenologia. Ele foi a nossa maneira de ler o imperativo idealista de duplicao entre a
estrutura do objeto e a estrutura do Eu. Nossa tarefa ficou sendo a de compreender como
isto se dar no interior de um movimento historicamente determinado de formao.

Hegel inicia lembrando que se formar implica em acordar-se (gemss gemacht)

com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de conduta que tenha valor
de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que viabilizem a indicao de algo
como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas aparecem, no interior de prticas
sociais, como ao feita em conformidade com dois princpios distintos: um o poder do
Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato, Hegel opera tal distino entre poder de
Estado e riqueza porque tem em vista a maneira com que a conduta tica aristocrtica,
vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos princpios reais, apareceu, em solo europeu,
como princpio virtuoso de formao em contraposio ao vnculo burgus acumulao
de riqueza e propriedade. Pois Hegel quer mostrar como esta tica aristocrtica ir produzir
as condies objetivas para o Iluminismo.

Nesta perspectiva, o poder de Estado aparece como a substncia simples, a obra

universal, a Coisa mesma, na qual enunciada aos indivduos sua essncia. Ele a
absoluta base (Grundlage) do agir de todos. Por outro lado, a riqueza o que se dissolve
no gozo de todos, gozo movido pelo egosmo de quem segue apenas seus prprios
interesses imediatos (embora j vimos como Hegel contesta tal atomismo atravs da
tematizao do sistema de necessidades). A conscincia pode optar pautar suas aes e
julgamentos, seja a partir de um princpio, seja a partir do outro.

Hegel lembra que estes princpios podem ser invertidos. Ao internalizar princpios
de formao e conduta atravs da obedincia ao poder de Estado, a conscincia encontra
aqui: sua simples essncia e substncia em geral, mas no sua individualidade como tal,
Encontra nele, sem dvida, seu ser em-si, mas no seu ser para-si639. A obedincia aparece
como opresso. A riqueza, ao contrrio, doadora de mil mos que tudo entrega
conscincia e lhe permite o gozo da realizao de seu prprio projeto, ela a todos se

639
HEGEL, Fenomenologia, par. 497

409
entrega e lhes proporciona a conscincia de seu Si. Estas duas maneiras de julgar daro
figuras distintas da conscincia: a conscincia nobre e a conscincia vil.

Na aula passada, seguimos os desdobramentos da conscincia nobre. De fato, ela

se v como o herosmo do servio, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si
mesma em prol da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d atualidade
ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. Em ltima instncia, a conscincia nobre
que diz o que o poder de Estado , da porque Hegel afirma que este poder : ainda no
possui nenhuma vontade particular, pois a conscincia-de-si servidora ainda no
exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de Estado640. A linguagem da
conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado pelo orgulhoso vassalo ao
poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel insiste pois que este sacrifcio da
conscincia nobre no efetivamente um, j que conselho que dirige o poder de Estado
(jogando com a ambiguidade) e que pauta suas aes a partir de um conceito de honra que
vnculo ao outro.

Neste contexto, vimos como Hegel fazia novamente aluso experincia da

negatividade da morte como verdadeiro processo de formao. O verdadeiro processo de
formao o sacrifcio que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio no qual a
conscincia se abandona to completamente quanto na morte, porm mantendo-se
igualmente nesta exteriorizao641.

Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante. Ele
afirma que atravs da linguagem que a conscincia realiza enfim este sacrifcio de si.
Desta forma, a linguagem claramente enunciada como processo de exteriorizao e de
auto-dissoluo da identidade que deve ser lido na continuidade das reflexes de Hegel
sobre o trabalho:

640
HEGEL,.Fenomenologia, par. 505
641
HEGEL, Fenomenologia, par. 507

410
 Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na
existncia a singularidade sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela para os
outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em sua pureza, s expressa o Eu, o Eu mesmo.
Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira natureza. O Eu este Eu
mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer ao mesmo tempo sua exteriorizao e
desaparecer e, por isto, seu permanecer na universalidade (...) seu desaparecer ,
imediatamente, seu permanecer642.

Ou seja, aps ter dito, na seo anterior da Fenomenologia, que a linguagem era
uma exteriorizao na qual o indivduo no se conservava mais, abandonando seu interior a
Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja, que a linguagem o Dasein do Si como Si.
No entanto, esta contradio apenas aparente, pois a linguagem perde seu carter de pura
alienao quando compreendemos o Eu no como interioridade, mas como aquilo que tem
sua essncia no que se auto-dissolve. Ao falar do Eu que acede linguagem como um
universal, Hegel novamente se serve do carter de ditico de termos como Eu, isto, agora
etc. Eu uma funo de indicao a qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme.
Ao tentar dizer eu, a conscincia desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta
mesma estrutura que o filsofo alemo chama de: nome como nome. Uma natureza que
transforma toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si para os outros e como um
Outro. Este eu enquanto individualidade s pode se manifestar como o que est
desaparecendo em um Eu universal. Novamente, Hegel se serve da lgica dos diticos para
falar daquilo que essencial nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem
que ela ainda servir para que Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu se
apresenta integralmente em uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se
da lisonja.

Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para poder introduzir uma
mudana maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da
monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da linguagem do
conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa condio de Eu
deliberante e universal em sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem
642
HEGEL, Fenomenologia,par. 508

411
singularidade. O nome do monarca pura vontade que decide. Desta forma: o herosmo do
servio silencioso torna-se o herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao,
vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis
XIV):

V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um

Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia indiferente.
No Estado de direito, o que est sob o poder da essncia objetiva aparece como um
contedo contingente do qual se pode abstrair e o poder no afeta o Si como tal, mas o Si
antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si, enquanto tal, ser o mais inessencial e
a personalidade pura ser a absoluta impessoalidade643.

Ou seja, do Senhor do mundo ao monarca absoluto, temos um aprofundamento da

apropriao reflexiva da natureza dilacerada da conscincia. Pois, aqui, a conscincia
nobre se encontrar to dilacerada quanto a conscincia vil, embora este dilaceramento seja
condio para a determinao da verdade da conscincia, at porque: a conscincia-de-si
s encontra sua verdade no seu dilaceramento absoluto. Mas este dilaceramento dever
ainda durar um pouco mais.

O sobrinho de Rameau

neste contexto que Hegel recorre novamente a uma figura literria (como j
havia feito com Fausto e Antgona), mas agora para dar conta do modo com que a
linguagem aparece, em prticas sociais historicamente determinadas, como o que desvela a
verdadeira natureza do Esprito. O exemplo no deixa de ser surpreendente, j ele no
outro que a estetizao deste momento em que o Iluminismo depara-se, em sua aurora, com
um processo geral de inverso de suas expectativas normativas atravs da ironizao cnica
das condutas e valores que aspiram validade incondicional, racional e universal. Inverso
capaz de abrir uma profundeza sem fundo onde desvanece toda a firmeza e substncia644

643
HEGEL, Fenomenologia, par. 517
644
HEGEL, Fenomenologia, par. 519

412
que transforma a fora (performativa) do falar, a respeito da qual alude Hegel, em
processos de dissoluo de toda determinidade. Tudo se passa como se fosse neste
momento que Hegel identifica-se, pela primeira vez, a primeira manifestao histrica de
uma dialtica que o prprio Hegel tentar colocar nos eixos. Como se o filsofo, mais uma
vez no interior desta longa histria de combate entre a filosofia e seu outro, deixasse que o
anti-filsofo apresentasse suas armas para, posteriormente, aproveitar-se delas. Este
exemplo, ns sabemos, a pea de Diderot: O sobrinho de Rameau.

A recuperao do cinismo pelas Luzes

Aps o ocaso do cinismo grego e o retorno do cinismo na Roma Imperial, seja na

forma de movimento crtico de massas, seja na forma literria (Luciano e a stira
menipia), o cinismo teve que esperar o iluminismo francs para reaparecer como
inspirao filosfica relevante. Esta recuperao do cinismo, que chegou a transformar
Digenes em heri popular na iconografia da Revoluo francesa, deve ser compreendida
no interior do quadro de articulao da crtica iluminista. A parresia cnica com seu
sarcasmo em relao aos preconceitos sexuais, religiosos, morais e polticos e autoridade
aparecer como ponto de orientao da crtica no iluminismo. Por outro lado, a autarkeia,
figura privilegiada da crena na autonomia do indivduo, assim como o cosmopolitismo
cnico funcionaro como horizontes reguladores para a ao iluminista em suas aspiraes
crticas.

No entanto, esta aproximao entre iluministas e cnicos no foi um processo

simples, j que tambm se inscrevia em uma economia de desqualificao das Luzes pelos
anti-iluministas. Neste sentido, a posio ambgua de Rousseau (que chegou a ser chamado
por Kant de Digenes sutil devido sua moral de forte inspirao naturalista e por
Frederico da Prssia de membro da seita de Digenes devido a seu modo de crtica da
cultura) e de Voltaire em relao ao cinismo podem ser explicadas. J DAlembert tinha
uma preferncia bem conhecida pelo cinismo, onde ele reconhecia o ideal de autonomia.
Toda era, dir DAlembert, e, principalmente, a nossa precisa de um Digenes.

413
 No entanto, Diderot quem ocupa um lugar especial nesta discusso, no apenas
pelas afinidades evidentes da sua escrita com a stira menipia, mas sobretudo por sua
reflexo a respeito da herana cnica nas aspiraes crticas do iluminismo e suas
possibilidades de inverso. De fato, o sarcasmo cnico diante das imposturas do poder
aparece para Diderot como mtodo e a moral naturalista aparece como um certo horizonte
de reconciliao. O que pode nos explicar porque o artigo da Enciclopdia dedicado aos
cnicos termina com um elogio a estes entusiastas da virtude capazes de transportar para
o meio da sociedade os costumes do estado de natureza645. Mas Diderot compreendeu, na
aurora das Luzes, como uma crtica inspirada nos mbiles do cinismo grego poderia nos
levar a um impasse. Neste sentido, O sobrinho de Rameau , sem dvida, um documento
central. Pois podemos ler O sobrinho de Rameau como o exemplo mais claro da afirmao
de Niehues-Prbsting: No cinismo, o Iluminismo descobre o perigo de uma razo
pervertida, razo transformando-se em irracionalidade, razo frustrando-se devido s suas
expectativas muito exaltadas. O iluminismo conscientiza-se desta ameaa atravs de sua
afinidade com o cinismo. A reflexo sobre o cinismo providencia uma pea necessria de
auto-reconhecimento e auto-crtica646.

Podemos fazer tal afirmao porque, de uma certa forma, tanto a posio do
sobrinho quanto a posio do filsofo so articuladas sob a gide do cinismo. O sobrinho
chega a dizer, no inicio da pea, que: estaria melhor entre Digenes e Frinia, pois sou
atrevido como o primeiro e freqento com gosto a casa dos outros647. No final da pea, o
filsofo procura inverter a direo e convocar o cinismo para servir de base de crtica ao
amoralismo cnico do sobrinho: H um ser dispensado da pantomima. o filsofo [cnico]
que nada tem e nada demanda648. Como se um falso e um verdadeiro cinismo
estivessem postos em rota de confrontao. O que corrobora aquilo que Diderot havia
escrito no captulo da Enciclopdia dedicado ao cinismo: os falsos cnicos foram uma
populaa de bandidos travestidos de filsofos, e os cnicos antigos, pessoas muito honestas

645
ENCICLOPDIE, volume IV, p. 198
646
NIEHUES-PRBSTING, The modern reception of cynicism, p. 333
647
DIDEROT, Le neveu de Rameau, p. 49
648
idem, p. 129

414
que no merecem seno uma censura qual geralmente no se encoraja: a de terem sido
entusiastas da virtude.

Tal duplicidade demonstra como o que estar em jogo na pea a possibilidade da

crtica esclarecida realizar suas aspiraes de emancipao, recorrendo para isto autarkeia
cnica, ou de inverter-se em seu contrrio, caindo assim sob a desarticulao da fora
performativa da crtica. Processo ainda mais complexo porque, como nos lembra Torres
Filho, aqui: a Ilustrao morde sua prpria cauda e gera seu Outro, mas sem que esse
Outro, por ser gerado por ela, lhe seja necessariamente dcil649. Neste sentido, vale a pena
acompanharmos de perto este embate entre a conscincia nobre do filsofo e a conscincia
vil do sobrinho.

Todos conhecemos a estrutura da pea. Dois personagens encontram-se no Caf

Regence, perto do Palais Royal: um (eu) honnte homme e filsofo esclarecido com
aspiraes moralizantes, outro (ele) Jean-Franois Rameau, sobrinho do grande Jean-
Phillipe Rameau, msico medocre, inconstante, amoral e figura sempre presente nos sales
da nobreza devido ao seu poder infinito de bajulao. A pea inteira um grande dilogo
entre os dois, no qual questo da vida dos sales parisienses, das querelas musicais da
poca e, principalmente, da maneira com que o sobrinho realiza de maneira invertida todos
os argumentos morais do filsofo esclarecido.

exatamente esta maneira de voltar as armas da razo contra o prprio

esclarecimento, auto-crtica da razo que produz apenas o bloqueio dos processos
emancipatrios e das possibilidade de reorientao da conduta, que transformou a pea em
momento chave de auto-compreenso do projeto iluminista. A sua maneira, Diderot j nos
coloca, na aurora das Luzes, diante de uma falsa conscincia esclarecida, algum que fala
como um aufklrer e age como uma falsa conscincia, clivagem que levou Hegel a ver aqui
o exemplo supremo de uma conscincia dilacerada, mas sem a tragdia de uma
conscincia infeliz. E foi exatamente este carter de ilustrao de um bloqueio do
esclarecimento que marcou sua recepo em solo alemo atravs da traduo feita por
Goethe em 1804 (que, de fato, a primeira publicao desta pea que s ter uma primeira

649
TORRES FILHO, Ensaio de filosofia ilustrada, p. 69.

415
verso francesa em 1821) e comentada, em primeira mo, por Hegel na Fenomenologia do
Esprito650.

O primeiro ponto a ser levantado a maneira com que Rameau aparece como uma
espcie de duplo do filsofo. Ele tem a mesma formao que o filsofo esclarecido (ele l
Teofrasto, La Bruyre e Molire). Os dois partilham o mesmo ceticismo em relao aos
valores estabelecidos da vida social. Defender a ptria?, pergunta o filsofo, Vaidade.
No h mais ptria. De um plo a outro, eu s vejo tiranos e escravos, responde Rameau.
Ter um lugar na sociedade e realizar seus deveres?, continua o filsofo. Vaidade. Que
importa termos lugar ou no, desde que sejamos ricos, pois s procuramos um lugar para
sermos ricos651. Acrescente-se a esta lista o mesmo desprezo em relao moral sexual e
aos valores religiosos. Proximidades ainda mais acentuadas se lembrarmos que vrias
afirmaes e posies de Rameau so partilhadas pelo prprio Diderot em outros escritos,
como o caso dos julgamentos musicais de Rameau contra seu tio. Isto a ponto de
podermos falar de um espelhamento pacientemente construdo entre o filsofo ilustrado e
o anti-filosofo cnico.

tal espelhamento que leva Diderot a afirmar: louco, arquilouco, como

possvel que na sua cabea ruim, encontre-se idias to justas misturadas com tanta
extravagncia652. Como se o sobrinho fornecesse a imagem invertida do filsofo, uma
imagem invertida da razo. neste sentido que devemos compreender a colocao de
Hegel:

Esse esprito esta absoluta e universal inverso e alienao da efetividade e do

pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura se experimenta que no tem
verdade nem as essncias efetivas do poder e da riqueza, nem seus conceitos determinados,
bem e mal, ou a conscincia do bem e a conscincia do mal, a conscincia nobre e a

650
A histria do texto comporta um grande priplo. Aps a morte de Diderot, Mme de Vandeul manda um
lote de manuscritos para Catarina II da Rssia. Nele, estava o original de O sobrinho de Rameau. O
manuscrito ser comprado por um oficial alemo que, por sua vez, passa-o ao editor Knoch de Riga e
finalmente a irmo de Schiller. Este, compreendendo logo a importncia da pea, encomenda uma traduo
Goethe, que ser publicada em 1804.
651
DIDEROT, idem, pp. 75-76
652
DIDEROT, idem, p. 69

416
conscincia vil; seno que todos esses momentos se invertem, antes, um no outro, e cada
um o contrrio de si653.

Hegel reconhece claramente um contedo de verdade nesta experincia, tanto que

afirma, mais a frente, que: no entanto, o esprito verdadeiro justamente essa unidade dos
absolutamente separados que zomba das determinaes normativas de uma razo fundada
na figura do ordenamento jurdico. Como se fosse nesta experincia de inverso cnica que
a dialtica encontrasse uma de suas razes. Neste sentido, no por acaso que esta maneira
de Hegel descrever o dilaceramento de um esprito que tudo nega, que tudo inverte soe to
prximo da maneira com que a dialtica fora compreendida: A dialtica aparecia como um
fazer exterior e negativo que no pe5tencia Coisa mesma e que teria seu fundamento na
si,ples vaidade entendida como uma tentativa subjetiva de fazer vacilar e dissolver o que
firme e verdadeiro ou ao menos como um fazer que tenderia ao nada, entendido como a
vaidade do objeto tratado dialeticamente654. Como se a tarefa hegeliana fosse salvar a
fora do negativo desta figura de uma auto-dissoluo irnica do determinado.

Mas, se voltarmos pea, veremos que esta auto-reconhecimento da razo em sua

forma invertida nos explica, por exemplo, porque o filsofo, na pea, obrigado a afirmar:
Havia em tudo isto muita coisa que se pensa, a partir das quais se conduz mas que no se
diz. Ele reconhecia vcios que outros tem, mas no era hipcrita. Ele no era nem mais nem
menos abominvel que eles, mas apenas mais franco e mais conseqente, e algumas vezes
profundo na sua depravao655. Ou seja, no se tratava de hipocrisia no caso de Rameau. O
que no deve nos surpreender. Afinal, a hipocrisia uma das mltiplas mscaras da
insinceridade dos que escondem a particularidade do interesse atravs da universalidade do
dever; mscara que cai atravs de uma crtica capaz de desvelar os verdadeiros interesses
por trs da aparncia de universalidade, confrontando assim o texto ideolgico com o
texto recalcado ao pontuar os ns sintomais nos quais se l a contradio performativa
entre os procedimentos de justificao e o domnio da ao. No entanto, isto no pode dar
conta da posio de Rameau, fundada toda ela na franqueza da enunciao da verdade,

653
HEGEL, Fenomenologia, par. 521
654
HEGEL, Cincia da lgica I,
655
DIDEROT, idem, p. 119

417
nesta franqueza fora do comum656 que faz tremer o filsofo por no ver seguir-se desta
enunciao a reorientao da conduta que normalmente poderamos esperar.

Nada pode dizer-lhe [a conscincia simples e honesta do filsofo] que ele mesmo
[Rameau] no saiba e no diga (...) essa conscincia [o filsofo], enquanto supe
contradizer o contedo do discurso do esprito, apenas o resumiu de uma maneira trivial,
carente de pensamento657.

Como nos lembra Rubens Torres Filho: O cnico adere a seu discurso a tal ponto
que no mente: no fala contra a verdade, pois no fala em nome dela; no moral nem
imoral, pois no opera sobre o pressuposto dessa distino, no hipcrita: no esconde seu
ser verdadeiro, pois no nada, no fundo, no tem nenhuma essncia658. O anti-filsofo
cnico que Rameau nos coloca, na verdade, diante de uma enunciao da verdade
desprovida de fora perlocucionria, uma enunciao que inverte os modos de indexao
entre norma e caso. Pois ele capaz e inverter nossos modos de indexao entre critrios
normativos e consequncias da ao, sem que isto implique necessariamente em uma
contradio performativa, ou seja, em uma contradio entre aquilo que fao e que aquilo
que digo. Ironizao significa assim ruptura entre expectativas de validade e
determinaes fenomenais, ruptura que uma contradio posta que visa aparecer como
contradio resolvida, como contradio resolvida no realismo cnico de quem diz: Estive
um dia mesa de um ministro espirituoso do Rei de Frana, bem, ele nos demonstrou, claro
como um e um so dois, que nada era mais til ao povo que a mentira, nada mais nocivo
que a verdade659.Esta inconstncia e despreendimento irnico fruto da experincia do
descompasso entre idia e efetividade. Ela ento enuncia , nesta instabilidade da indexao
da idia, o carter formal dos valores que guiam a crtica ilustrada. Como nos lembra Paulo
Arantes: O vazio, a vaidade tantas vezes salientada por Hegel, da conscincia dilacerada
do sobrinho, que carece da experincia perversa a nos fiarmos na traduo de Verkherung

656
idem, p. 62
657
HEGEL, Fenomenologia, par. 523
658
TORRES FILHO, Ensaios de filosofia ilustrada, p. 58
659
DIDEROT, idem, p. 50

418
por perverso, proposta por Hyppolite da vacuidade de todas as coisas para forrar sua
prpria conscincia, espelha-se no formalismo discursivo, bem falante da raciocinao660.

Natureza e msica

Mas poderamos procurar determinar uma distino entre Rameau e o filsofo

atravs do problema do fundamento da crtica. De uma certa forma, os dois partilham a
temtica cnica da crtica ao nomos em nome da recuperao da phisis. O que uma boa
educao, diz Rameau, a no ser aquela que conduz a todas as formas de gozo, sem
perigo e sem inconveniente661. A phisis aparece aqui como espao de retorno a um gozo
dos sentidos impossibilitado pela civilizao: beber bom vinho. engalfinhar-se com belas
mulheres, dormir em leitos bem macios: o resto vaidade662. Como se o sobrinho apenas
atualizasse esta crtica ao nomos que Clicles faz, diante de Scrates: este que quiser viver
corretamente sua vida deve, de um lado, deixar suas paixes serem as maiores possveis e
no mutil-las; ser capaz, por outro lado, de colocar a servio destas paixes as foras de
sua energia e inteligncia. Em suma, dar a cada desejo a plenitude da satisfao (...)
Sensualidade, licena, liberdade sem reservas: eis a virtude e a felicidade! Quanto ao resto,
quanto a estas belas convenes humanas que esto em oposio com a natureza, isto
apenas falatrio e no tem valor algum663.

Contra esta phisis que legitima uma tica do excesso e do gozo, o filsofo procura
retomar moral naturalista cnica articulada a partir da apatia e da dominao de si. E, de
fato, este cinismo, o sobrinho parece desconhecer. O filsofo dir: H um ser que se
dispensa da pantomima [e da lisonja]. o filsofo [cnico] que no tem nada e no pede
nada (...) Digenes zombava das necessidades664. Pois, como sabemos, o recurso cnico

660
ARANTES, Ressentimento da dialtica, p. 35
661
idem, p. 121
662
idem, p. 75
663
PLATO, Grgias, 492C
664
DIDEROT, idem, p. 130

419
phisis significa restrio, em especial, restringir o desejo quilo que prescrito pela
natureza.

Hegel lembra, no entanto, que esta maneira de procurar um solo para alm das
inverses de Rameau atravs da recuperao de uma certa natureza tarefa fadada ao
fracasso: Digenes no seu tonel est condicionado pelo mundo que procura negar665. Este
recurso cnico phisis s pode fundar uma liberdade negativa que depende da perpetuao
do nomos para se afirmar. A liberdade cnica no liberdade de fazer determinadas
aes, mas principalmente liberdade em relao a certos objetos e paixes e nada mais
abstrato do que estabelecer a distino entre o que da ordem da natureza e o que da
ordem da cultura em matria de necessidades. A liberdade afirma-se assim
fundamentalmente enquanto afirmao da ausncia de vnculos ao nomos. Mas este
conceito de liberdade negativa como dominao de si que se afirma atravs da negao ao
nomos, isto , que depende da negao para por-se, encontra sua essencialidade exatamente
l onde a negao opera. Da seu carter eminentemente abstrato que Hegel j havia
criticado ocasio de suas colocaes sobre o estoicismo. E este carter abstrato que faz
o filsofo ser obrigado a entrar continuamente em contradio quando o assunto so os
prazeres, ora recusando-os, ora abraando-os: Eu no desprezo os prazeres dos sentidos.
Tenho tambm um palcio e ele embelezado por iguarias delicadas e de um vinho
delicioso. Tenho um corao e olhos, e amo ver uma bela mulher. Amo sentir em minhas
mos a harmonia e delicadeza de sua garganta, pressionar seus lbios contra os meus,
alimentar a volpia em seus olhos e expira-la entre seus braos666.

Neste sentido, o filsofo ilustrado consciente de que a fundamentao da crtica

em uma moral naturalista s pode nos levar a um impasse. O cinismo do sobrinho seria
assim apenas o cinismo que passou pela experincia da impossibilidade da fundamentao
da crtica em uma moral natural de estilo rousseauista. Neste sentido, seu contedo de
verdade seria incontestvel. Tanto que a resposta exortao de retorno phisis feita pelo
filsofo apelando ao exemplo de Digenes, ser um outro programa de retorno phisis
enquanto espao de reconciliao com as necessidades: mas preciso de boa cama, de boa

665
HEGEL, Fenomenologia, par. 524
666
idem, p. 77

420
mesa, roupa quente no inverno, roupa fresca no vero, repouso, dinheiro e muitas outras
coisas. Portanto prefiro deve-los benevolncia do que adquiri-los pelo trabalho667.

No entanto, h um ponto em que o filsofo e o sobrinho claramente conciliam-se,

e este ponto toca o problema de um certo recurso natureza. Trata-se da msica. Isto a
ponto do filsofo afirmar: Como possvel que com um tato to fino, uma sensibilidade
to grande para as belezas da arte musical, voc seja to cego para as belas coisas em
moral, to insensvel aos charmes da virtude?668. Podemos mesmo dizer que as digresses
sobre msica no so extemporneas ao embate central do texto, mas nos revelam um
terreno no problemtico da crtica presente no solo esttico. Mas este terreno da crtica
esttica fica como promessa no realizada na efetividade da vida social.

Lembremos como, ao falar da msica italiana, o sobrinho dir : Que verdade!

Que expresso!669. Mais a frente, ele advertir: Creia em tudo o que disse, pois a
verdade670, E ainda: O verdadeiro, o bom, o belo tm seus direitos671. Que o
vocabulrio da expressividade da verdade, ou seja, da parresia, entre na boca deste anti-
filsofo cnico, eis algo que deve surpreender. Ainda mais porque durante toda a digresso
sobre a msica, os plos invertem-se no interior da pea. Ao perguntar: qual o modelo do
msico quando ele faz um canto?, o filsofo reconhece sua inabilidade para responder
questo e ouve atentamente a interveno segura do sobrinho que ir dar uma aula sobre a
verdade em msica, pois do canto verdadeiro, do sublime que ser questo na
interveno do sobrinho.

E o que diz o sobrinho? Diderot serve-se aqui do sobrinho para dar vazo sua
posio a respeito da querela que contrapunha Jean-Phillipe Rameau e defensores da opera
italiana como Rousseau e Grimm. Grosso modo, trata-se de uma contraposio entre uma
noo de modernidade musical vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de
uma progresso harmnica derivada da teoria fisicalista do som, harmonia que abria as
667
idem, p. 130
668
idem, p. 116
669
idem, p. 106
670
idem, p. 107
671
idem, p. 109

421
portas para uma polifonia contrapontstica controlada pelo centro harmnico, e uma reao
que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofnica inspirada no canto.
Posio rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: Um sentimentalismo que ama ver-se
estimulado pela msica, um racionalismo que quer programas, uma pintura musical na
msica instrumental e a nostalgia de uma antiguidade que se ope polifonia moderna,
confusa e savant, uma simplicidade tocante da monofonia grega eis os compostos da
esttica musical de Rousseau672.

Para Rousseau, tratava-se, na verdade, de, atravs da defesa da centralidade da

melodia, defender a estrutura mimtica da racionalidade musical. Mimetismo entre msica
e a expresso natural da linguagem com suas entonaes e acentos. Isto o permite vincular
a msica uma pedagogia da arte capaz de servir de veculo de formao moral por
recuperar o vnculo entre natureza e cultura673. De maneira surpreendente, a esta vertente
que o sobrinho de Rameau se vincular (neste sentido, contra seu tio). A verdade da
procura da autenticidade que se perdeu no interior das prticas sociais. Lembremos por
exemplo do que diz Rameau sobrinho a respeito da questo: qual o modelo da msica e
do canto?: a declamao (...) quanto mais esta declamao ser forte e verdadeira,
quanto mais o canto que a ela se conforma cort-la em um maior nmero de ponto, mais o
canto ser verdadeiro e belo674.

Estas no parecem palavras de um cnico desencantado. Mas ela nos revela que o
impulso cnico (no sentido moderno) pode conviver com uma nostalgia da verdade como

672
DAHLHAUS, idem, p. 49
673
Lembremos do que diz Rousseau : Quand on songe que, de tous les peuples de la terre, qui tous ont une
musique et un chant, les Europens sont les seuls qui aient une harmonie, des accords, et qui trouvent ce
mlange agrable ; quand on songe que le mode a dur tant de sicles, sans que, de toutes les nations qui ont
cultiv les beaux-arts, aucune ait connu cette harmonie ; qu' aucun animal, qu'aucun oiseau, qu' aucun tre dans
la nature ne produit d' autre accord que l' unisson, ni d'autre musique que la mlodie ; que les langues
orientales, si sonores, si musicales, exerces avec tant d' art, n'
ont jamais guid ces peuples voluptueux et
passionns vers notre harmonie ; que sans elle leur musique avait des effets si prodigieux ; qu' avec elle la
ntre en a de si faibles ; qu'enfin il tait rserv des peuples du Nord, dont les organes durs et grossiers sont
plus touchs de l' clat et du bruit des voix que de la douceur des accents et de la mlodie des inflexions, de
faire cette grande dcouverte et de la donner pour principe toutes les rgles de l' art ; quand, dis-je, on fait
attention tout cela, il est bien difficile de souponner que toute notre harmonie n' est qu'
une invention
gothique et barbare, dont nous ne nous fusions jamais aviss si nous eussions t plus sensibles aux vritables
beauts de l'art et la musique vraiment naturelle
674
DIDEROT, idem, 106

422
expresso imanente que se guarda na arte. O cinismo demonstra assim sua nostalgia da
imanncia como critrio de validao dos julgamentos, uma imanncia que s seria
possvel na arte.

Talvez isto nos permita ver no cinismo no exatamente um amoralismo, mas uma
espcie de hiper-moralismo que reconhece sua impossibilidade em se realizar no campo da
convivncia social e que, com isto, volta-se, por exemplo, para uma hiper-moralizao da
arte. Um pouco como se Rameau sobrinho fosse de fato um cnico grego que passou pela
experincia da inconsistncia do recurso phisis como espao positivo de doao de
sentido e de fundamentao dos julgamentos. Ele perde assim o solo que permitiria uma
orientao segura para a submisso das significaes a designaes de essencialidade,
operao que vimos ser a base da teoria cnica da linguagem. A partir deste momento, o
descompasso entre idia e efetividade faz-se sentir de uma maneira cada vez mais forte.

De uma verdade que s se enuncia atravs do riso

Se assim for, ento O sobrinho de Rameau nos colocaria diante do seguinte

problema: o que acontece quando a razo parece perder o solo que garantiria seus processos
de fundamentao, o solo que garantiria a indexao no-problemtica entre idia e
efetividade? Uma das respostas : ela transforma-se em ironizao absoluta das condutas.
isto que Hegel tem em mente ao afirmar:

O contedo do discurso que o esprito profere de si mesmo e sobre si mesmo ,

assim, a inverso de todos os conceitos e realidades, o engano universal de si mesmo e dos
outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura a maior
verdade675.

Sabemos que a parresia cnica enquanto prtica de formao daquele a quem o

falar da verdade se enderea estava absolutamente indissociada do riso. O humor aparecia
como a maneira correta de dizer aquilo que da ordem da verdade, humor que inverte

675
HEGEL, Fenomenologia, par. 522

423
designaes e que esvazia significaes. O que nos explica porque as formas da
transmisso filosfica dos cnicos estavam todas vinculadas a modos humorsticos.

Bakhtin v, na forma humorstica dos filsofos cnicos, as marcas do humor

popular contra as instauraes do gnero pico: precisamente o humorista que destri o
gnero pico, e geralmente destri toda distncia hierrquica676. Neste processo de
destruio, at mesmo a fixidez da imagem de si, imagem construda no gnero pico
atravs da identificao com um misso simblica que deve ser assumida pelo sujeito,
abalada. Isto permite que o sujeito: adquira a iniciativa ideolgica e lingstica necessria
para mudar a natureza de sua prpria imagem677. Mas ao perder o enraizamento da
parresia em uma moral naturalista, a crtica se v diante de uma ironizao de toda
determinidade.

A dissoluo irnica de toda determinidade aparece inicialmente na imagem de si

fornecida pelo sobrinho: Nada mais dessemelhante dele mesmo do que ele mesmo, dir
o filsofo. Trata-se de um composto de altivez e baixeza, de bom senso e desrazo.
necessrio que as noes de honesto e desonesto estejam estranhamente embaralhadas na
sua cabea678. Mais a frente, encontraremos o mesmo tipo de julgamento: Eu estava
confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idias to justas e alternativamente to
falsas679. Ou seja, Rameau fornece uma imagem dilacerada de si, imagem irnica que no
se acomoda a nenhum princpio de identidade. Hegel ver aqui este abismo interior, uma
profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e substncia. Ironizao absoluta que
faz com que o sujeito nunca esteja l onde seu dizer aponta e que, por isto, no outra coisa
que uma linguagem do dilaceramento na qual:

uma s e mesma personalidade (Persnlichkeit) tanto sujeito quanto predicado.

Mas estes juzo idntico , ao mesmo tempo, o juzo infinito [um juzo do tipo o esprito
um osso]; pois essa personalidade est absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado

676
BAKHTIN, The dialogical imagination, p. 23
677
BAKHTIN, idem, p. 38
678
DIDEROT, idem, p. 46
679
idem, p. 62

424
so pura e simplesmente entes indiferentes que nada tm a ver um com o outro, a ponto de
cada um ser a potncia de uma personalidade prpria680.

Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes atributivas do predicado esto

cindidas em relao idia que se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro, no que tenha outro
contedo, mas seu contedo o prprio Si em absoluta oposio. Em outro contexto, isto
poderia ser a prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta ciso consciente-
de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza
porque a ciso posta ironicamente. Como se o sujeito afirmasse que aquilo que dado a
ver jogo de aparncias postas enquanto tais.

neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o
dilaceramento da conscincia o riso sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de
quem conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta
conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso
de tudo em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos princpios de
orientao do pensar da prpria conscincia. Ela continua orientando seus julgamento por
uma noo de unidade que ,esta sim, irreal (o sentido dos julgamentos musicais de
Rameau). neste sentido que devemos compreender a afirmao central:

Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunio e do conflito que o Si

unifica dentro de si, mas no o conhece pelo lado dessa unio, sabe muito bem julgar o
substancial, mas perdeu a capacidade de compreend-lo. Essa vaidade necessita pois da
vaidade de todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a conscincia do Si: ela
mesmo portante produz essa vaidade e a alma que a sustm (...) Esse Si a natureza de
todas as relaes que se dilaceram a si mesma e o dilacerar consciente delas681.

Pois a conscincia deve agora passar da Verkehung que tudo dissolve Aufhebunf
que conserva o que nega trazendo, com isto, um conceito renovado de identidade. Mas para
tanto ainda muito haver a se trilhar.
680
idem, p. 56
681
HEGEL, fenomenologia, ipar. 526

425
 Curso Hegel

Aula 29

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da subseo O Esprito

alienado de Si: a cultura, terminando a primeira parte da subseo, esta intitulada O
mundo do Esprito alienado de si e dando conta da segunda parte: O iluminismo. Para a
aula que vem, ficar o comentrio da ltima parte, esta dedicada reflexo fenomenolgica
sobre a Revoluo Francesa, A liberdade absoluta e o terror, assim como o comentrio da
primeira parte da ltima subseo da seo Esprito, esta intitulada O Esprito certo de
Si: a moralidade. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de Viso
moral do mundo no interior do idealismo alemo. Desta forma, terminaremos este curso
comentando as figuras da conscincia-de-si que finalizam a seo Esprito, como a
Gewissen, a bela alma e o confronto entre m conscincia e conscincia do dever, isto a fim
de mostrar como as questes postas neste momento da Fenomenologia nos levaro
diretamente tematizao correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.

Ns vimos, desde o incio do comentrio da seo Esprito como Hegel procura

constituir um trajeto de formao histrica da conscincia que s ganha inteligibilidade se o
compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com que sujeitos se inserem
e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituies e prticas sociais,
constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir.
Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido
confrontao entre dois princpios que se transformam em antagnicos no interior da polis:
a lei humana da comunidade e a lei divina da famlia. Vimos como expectativas
universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos
levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito.
Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experincia da
interioridade que ser fundamental para a constituio do princpio moderno de
subjetividade.

426
 Era atravs desta experincia de distanciamento do mundo resultante da posio da
interioridade como espao privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos
na segunda subseo intitulada, no por outra razo: O esprito alienado de si: a cultura.
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da
conscincia-de-si, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseo que visa
cobrir este perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da
Revoluo Francesa. Teor marcado pelo esforo da conscincia em se reconciliar com o
mundo, nem que seja s custas de uma reconstruo, de uma formao revolucionria do
mundo social e das prticas de interao social, impulso este de formao dependente de
uma reflexo filosfica de larga escala sobre a essncia e seus modos de relao com a
subjetividade.

Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em acordar-se

(gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de
conduta que tenha valor de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que
viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas
aparecem, no interior de prticas sociais, como ao feita em conformidade com dois
princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato,
Hegel opera tal distino entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira
com que a conduta tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
princpios reais, apareceu, em solo europeu, como princpio virtuoso de formao em
contraposio ao vnculo burgus acumulao de riqueza e propriedade. Hegel ento
procurava analisar se a tica aristocrtica da honra podia, atravs de sua ao, realizar seu
prprio conceito. tica que se via como herosmo do servio, ou seja, como a pessoa que
renuncia posse e ao gozo de si mesma em prol da efetivao do poder ao qual se sacrifica.

No entanto, partindo desta noo j apresentada na seo razo, de que a

ndividualidade o princpio universal de inverso, Hegel lembra que este servio em nome
do universal era servio em nome do universal a partir da perspectiva do particular. Hegel
insiste pois que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente um, j que
conselho que dirige o poder de Estado, jogando com a ambigidade que permite a
introduo de interesses particularistas. Vimos ento como o verdadeiro sacrifcio (j que o

427
caminho de formao para a cultura de fato um caminho marcado por um certo sacrifcio
resultante daquilo que, no campo fenomenolgico, descrito como confrontao com a
morte enquanto negao absoluta de toda determinidade) s poder ser feito quando a
conscincia se pr, de maneira integral, no interior da linguagem, quando ela compreender
a linguagem como: o Dasein do puro Si como Si. Pois, desta forma, atravs da sua
posio na linguagem, a conscincia passa condio de Eu universal, isto no sentido de
Eu imediatamente reconhecido por um Outro que figura do campo de interaes sociais.

Mas para que a linguagem seja capaz de realizar tais expectativas, faz-se
necessrio que ela seja compreendida, em sua fora performativa de produo e
determinao de identidades, assim como a fora performativa de engajamento em
condutas, a partir de uma perspectiva especulativa. Alm do que, Hegel precisa mostrar que
tal perspectiva especulativa de compreenso da linguagem foi realizada historicamente, ou
seja, ela foi capaz de fornecer o fundamento para a constituio de processos sociais de
formao e de re-compreenso de instituies. Tarefa dupla que Hegel, at agora, adiou.

Na aula passada, vimos como Hegel identificava a primeira manifestao deste

regime de funcionamento da linguagem, ou seja, uma manifestao ainda imperfeita,
atravs daquilo que ele chama de linguagem do dilaceramento (Sprache der
Zerrisenheit), ou seja, linguagem da ironizao de toda determinidade e de dissoluo de
todo contedo. Linguagem que Hegel compreende como a figura de um certo modo de
socializao marcado pela ironizao absoluta das condutas resultante da apreenso
reflexiva do colapso da tica artistocrtica da honra e, conseqentemente, da internalizao
reflexiva da ausncia de fundamento seguro para a formao do Eu a partir de um padro
legtimo de valorao. Esta linguagem do dilaceramento, Hegel a identificava em operao
na era da monarquia absoluta francesa com sua nobreza palaciana reduzida condio de
agregado. Um importante comentrio de uma pea de Diderot, O sobrinho de Rameau,
serviu como ilustrao do que Hegel tinha em mente.

Vimos na aula passada, como Hegel identificava um contedo de verdade nesta

linguagem dilacerada da ironia:

428
 Mas a linguagem do dilaceramento a linguagem perfeita e o verdadeiro esprito
existente de todo esse mundo da cultura. Esse esprito esta absoluta e universal inverso e
alienao da efetividade e do pensamento da pura cultura. O que no mundo da cultura se
experimenta que no tem verdade nem as essncias efetivas do poder e da riqueza, nem
seus conceitos determinados, bem e mal, ou a conscincia do bem e a conscincia do mal, a
conscincia nobre e a conscincia vil; seno que todos esses momentos se invertem, antes,
um no outro, e cada um o contrrio de si682.

Hegel reconhece claramente um contedo de verdade nesta experincia, tanto que

afirma, mais a frente, que: no entanto, o esprito verdadeiro justamente essa unidade dos
absolutamente separados que zomba das determinaes normativas de uma razo fundada
na figura do ordenamento jurdico. Ironizao significa assim ruptura entre expectativas de
validade e determinaes fenomenais, ruptura que uma contradio posta que visa
aparecer como contradio resolvida. Como se fosse nesta experincia de inverso cnica
que a dialtica encontrasse uma de suas razes.

Hegel havia colocado todo este desenvolvimento da Fenomenologia do Esprito

sob o signo de uma reflexo sobre a posio da conscincia-de-si no interior da linguagem
enquanto processo de sacrifcio de si que era, ao mesmo tempo, um processo de formao.
Este sacrifcio de si resultante do fato de se pr no interior de uma linguagem dilacerada da
ironizao , na verdade, sacrifcio da imagem de si, sacrifcio da determinao esttica de
si em uma determinidade identitria:

O contedo do discurso que o esprito profere de si mesmo e sobre si mesmo ,

assim, a inverso de todos os conceitos e realidades, o engano universal de si mesmo e dos
outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura a maior
verdade683.

Ou seja, neste processo de dissoluo, at mesmo a fixidez da imagem de si

abalada. Hegel atento ao fato da dissoluo irnica de toda determinidade aparecer na
imagem de si fornecida pelo sobrinho de Rameau: Nada mais dessemelhante dele
682
HEGEL, Fenomenologia, par. 521
683
HEGEL, Fenomenologia, par. 522

429
mesmo do que ele mesmo, dir o filsofo. Trata-se de um composto de altivez e baixeza,
de bom senso e desrazo. necessrio que as noes de honesto e desonesto estejam
estranhamente embaralhadas na sua cabea684. Mais a frente, encontraremos o mesmo tipo
de julgamento: Eu estava confuso com tanta sagacidade e tanta baixeza, idias to justas e
alternativamente to falsas685. Ou seja, Rameau fornece uma imagem dilacerada de si,
imagem irnica que no se acomoda a nenhum princpio de identidade. Hegel ver aqui
este abismo interior, uma profundidade sem fundo onde desvanece toda firmeza e
substncia. Ironizao absoluta que faz com que o sujeito nunca esteja l onde seu dizer
aponta e que, por isto, no outra coisa que uma linguagem do dilaceramento na qual:

uma s e mesma personalidade (Persnlichkeit) tanto sujeito quanto predicado.

Mas estes juzo idntico , ao mesmo tempo, o juzo infinito [um juzo do tipo o esprito
um osso]; pois essa personalidade est absolutamente cindida, e o sujeito e o predicado
so pura e simplesmente entes indiferentes que nada tm a ver um com o outro, a ponto de
cada um ser a potncia de uma personalidade prpria686.

Maneira hegeliana de afirmar que as determinaes atributivas do predicado esto

cindidas em relao idia que se aloja na posio de sujeito. Isto que Hegel tem em vista a
afirmar que o ser para-si se pe como objeto enquanto Outro, no que tenha outro
contedo, mas seu contedo o prprio Si em absoluta oposio. Em outro contexto, isto
poderia ser a prpria realizao do conceito de esprito, at porque, esta ciso consciente-
de-si, ela no se d mais s costas da conscincia,. No entanto, o esprito no se realiza
porque a ciso posta ironicamente.

neste ponto que a crtica a esta figura da conscincia ganha fora. Hegel o
dilaceramento da conscincia o riso sarcstico sobre o Dasein e sobre ela mesma. Riso de
quem conhece o substancial como pura desunio e conflito. No entanto, dir Hegel esta
conscincia no compreende o que conhece, pois no v o conflito, que permite a inverso
de tudo em seu contrrio, como o resultado de uma desarticulao dos princpios de

684
DIDEROT, idem, p. 46
685
idem, p. 62
686
idem, p. 56

430
orientao do pensar da prpria conscincia. Ela continua orientando seus julgamento por
uma noo de unidade e de relao que, esta sim, irreal e nunca problematizada. neste
sentido que devemos compreender a afirmao central:

Enquanto conhece o espiritual pelo lado da desunio e do conflito que o Si

unifica dentro de si, mas no o conhece pelo lado dessa unio, sabe muito bem julgar o
substancial, mas perdeu a capacidade de compreend-lo. Essa vaidade necessita pois da
vaidade de todas as coisas para se proporcionar, a partir delas, a conscincia do Si: ela
mesmo portanto produz essa vaidade e a alma que a sustm (...) Esse Si a natureza de
todas as relaes que se dilaceram a si mesma e o dilacerar consciente delas687.

Ou seja, este processo de formao ainda imperfeito porque o sacrifcio de si foi,

na verdade, sacrifcio da imagem de si, e no sacrifcio do que fornece ao Si a segurana
ontolgica de sua posio. Posio que vimos, desde a discusso hegeliana sobre a noo
kantiana de categorias, isto na seo Razo, est vinculada intuio imediata de
estruturas lgicas gerais para o pensar (vinculadas a noes de identidade, relao,
diferena, unidade). Tal como no ceticismo, a negao no nvel fenomenolgico no se
eleva ao nvel ontolgico e este o problema central. O que permite que o sujeito, que se
dilacera no nvel fenomenolgico, ainda guarde uma certa segurana transcendental
prpria, ao menos segundo Hegel, ao uso totalizante da linguagem irnica. Da porque
Hegel poder dizer:

A conscincia dilacerada em si apenas a igualdade consigo mesmo da pura

conscincia, isto para ns, mas no para si mesma. Ela somente a elevao imediata,
ainda no realizada (vollendente) dentro de si, e possui seu princpio oposto pelo qual
condicionada (bedingt), apenas dentro de si, mas no como mestre do movimento mediador
(vermittelte Bewegung) [diferena absoluta que, imediatamente, no diferena
alguma].688

687
HEGEL, Fenomenologia, par. 526
688
HEGEL, Fenomenologia, par. 527

431
F e saber

Podemos dizer que a partir desta exigncia de elevar a negao, do nvel

fenomenolgico ao nvel lgico, que nosso texto ser impulsionado. No entanto, tal
exigncia s ser realizada ao final da seo Esprito, ocasio das discusses a respeito
da noo, central para o idealismo alemo, de moralidade. Antes, Hegel precisa dar conta
de um duplo desdobramento da auto-dissoluo do mundo da cultura atravs da ironizao.
Este duplo desdobramento o objeto do final desta parte O mundo do Esprito alienado de
si e diz respeito ao conflito entre dois princpios de valorao e formao: a f (Glauben) e
a pura inteleco (Einsicht a traduo brasileira optou por inteligncia, a inglesa por
insight; de qualquer forma, a idia fundamental aqui uma operao de apreenso
intelectual). Hegel ento inicia dizendo:

O esprito da alienao de si tem seu Dasein no mundo da cultura, porm quanto

este todo se alienou de si mesmo, para alm dele est o mundo inefetivo da pura
conscincia ou do pensar. Seu contedo o puramente pensado, e o pensar, seu elemento
absoluto689.

Este mundo inefetivo do pensar , na verdade, o segundo princpio, que havia sido
posto j na introduo nossa subseo e no qual a interioridade se alojara. Ele aparece
agora como alternativa desarticulao de um processo de formao vinculado ao mundo
da cultura. Contra a ausncia de fundamento de tal processo de formao, a conscincia
pode procurar afastar-se do mundo atravs do puro pensar. Mas, neste contexto, no se trata
de recuperar alguma forma de estoicismo, figura da conscincia para a qual a essncia era
exatamente a pura forma do pensar. Pois aqui, a conscincia sabe que a essncia, mesmo
tendo seu fundamento alm da efetividade, vale como essncia efetiva que reconfigura o
mundo. No entanto, esta essncia efetiva se pe apenas como objeto de f (Glauben): essa
efetividade da essncia apenas uma efetividade da pura conscincia, e no da conscincia
efetiva. Hegel pensa, aqui, nestas figuras histricas de recuperao do emotivismo da f
contra a ausncia de fundamento do mundo da cultura (janseismo, pietismo etc.)

689
HEGEL, Fenomenologia, par. 527

432
 Neste sentido, Hegel distingue f e religio. No contexto do nosso texto, a f
aparece como uma certa fuga do mundo em direo interioridade da pura conscincia. J
a religio, para a qual Hegel dedicar toda uma seo no Fenomenologia, a primeira
manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de prticas sociais
e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva universalista com a qual
ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se algum alcan-lo, ser
capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no 690. Fundamentao
imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao. Mas caminho necessrio
em direo realizao da cincia. De qualquer forma, percebemos que, para Hegel,
filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais atravs das quais sujeitos
procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta, de maneira absoluta, suas
condutas e julgamentos. Mais a frente, Hegel reconhecer que a essncia da f o esprito
da comunidade, mas o sentido de tal determinao essencial ainda no est presente para a
prpria conscincia crente.

Hegel lembra ento que, enquanto fuga do mundo, a f determinidade da

oposio que tem, em si, o mundo que, continuamente, nega. Ela o tem em sua verdade
espiritual:

A pura conscincia justamente a reflexo a partir do mundo da cultura, de modo

que a substncia deste mundo, bem como as massas em que se articula, se mostram como
so em si: como essencialidades espirituais, como movimentos absolutamente irriquietos ou
determinaes que imediatamente se superam em seu contrrio691.

No entanto, a f coloca a essncia para alm destas determinidades que passam

incessantemente em seu contrrio, embora ela ainda no veja tais passagens como um dos
modo de manifestao da essncia. O que Hegel insiste ao afirmar:

690
PINKARD, The sociality of reason, p. 80
691
HEGEL, Fenomenologia, par. 529

433
 o esprito segundo sua verdade , em uma unidade indivisa, tanto o movimento
absoluto e a negatividade de seu aparecer, quanto sua essncia satisfeita em si mesma e sua
quietude passiva.692

Neste ponto, Hegel lembra que estes dois movimentos da essncia iro aparecer de
maneira separada, embora tenham a mesma fonte. O primeiro movimento ser a f, o
segundo a pura inteleco. A pura inteleco esta essncia interior satisfeita em uma
quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da cultura, de incio ela
no tem contedo em si mesma, seu objeto o puro Eu enquanto fonte do conceituar, isto
no sentido de que o objeto s ter verdade para ela na medida em que tiver a forma do Eu
(tal como vimos no caso da anlise hegeliana das categorias). Lembremos aqui novamente
deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve duplicar a estrutura do Eu.

J a f ir aparecer tambm como pura conscincia, mas que tem por objeto a
essncia que adquire, inicialmente, a figura degradada da representao de um ser objetivo,
de um Outro alm da conscincia-de-si (Deus). Por isto, ela negao do mundo atravs de
um servio em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: a articulao do mundo real
tambm constitui a organizao do mundo da f693, isto no sentido de que o movimento
fenomenolgico de auto-dissoluo das determinidades duplica a estrutura do mundo
teolgico. Maneira de insistir que esta negao do mundo apenas ir perpetu-lo pois feita
a partir dele mesmo.

Hegel ento termina este ltimo trecho de O mundo do Esprito alienado de si

afirmando a necessidade de avaliar se a pura inteleco poder realizar seu prprio conceito
de superar toda dependncia outra convertendo-a forma do Eu, ou seja, esta certeza da
razo consciente-de-si de ser toda a verdade. Um certeza enunciada na mxima iluminista:
Sede para vs mesmas o que sois todas em vs mesmas: sede racionais694.

692
HEGEL, Fenomenologia, par. 529
693
HEGEL, Fenomenologia, par. 531
694
HEGEL, Fenomenologia, par. 537

434
A luta do Iluminismo contra si mesmo

Na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexo sobre o iluminismo e suas

expectativas de racionalizao a partir de uma confrontao com a f que, em vrios
pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, prprio polis grega, entre um
princpio humano e um princpio divino de conduta socializao:

O objeto peculiar contra o qual a pura inteligncia dirige a fora do conceito a

f enquanto forma da pura conscincia que se lhe contrape no mesmo elemento do
pensamento puro695.

Mas antes de abordar tal confrontao, Hegel lembra que a pura inteleco tem
tambm um relacionamento negativo com a efetividade do mundo social da cultura. Diante
do sentimento da dissoluo de tudo o que se consolida, a inteleco se pe como o
apreender formal que rene, em uma imagem universal (allgemeines Bild) do mundo, os
traos dispersos da multiplicidade de perspectivas que a ironizao colocava em conflito a
fim de dissolv-los todos. Esta imagem universal o saber cuja realizao, enquanto
compilao de verses da Coisa mesma, a Enciclopdia:

A Enciclopdia mostra maioria que h uma perspectiva melhor que a sua ou,
pelo menos, mostra a todos que h um Witz mais variado que o deles, um melhor saber e
uma capacidade de julgamento em geral, como algo universal e agora universalmente
conhecido696.

Tal relao ao saber apenas demonstra como o Iluminismo se v como pura

conscincia da essncia absoluta de toda efetividade, o que o diferencia de outras
modalidades de comportamento negativo da conscincia. A pura inteleco esclarecida
coloca pois a f como seu oposto, como o que oposto razo e verdade. A f aparece
pois como um tecido de supersties, preconceitos e erros que se organiza em um reino de
erro que s pode subsistir atravs da fora do despotismo e a m inteno de sacerdotes
enganadores. Contra este reino de erros, a inteleco faz apelo ao trabalho do

695
HEGEL, Fenomenologia, par. 538
696
HEGEL, Fenomenologia, par. 540

435
esclarecimento que ilumina, atravs da crtica, o povo que ainda no alcanou a reflexo.
Ou seja, a inteleco se pe como um trabalho de esclarecimento contra f supersticiosa.

Notemos, inicialmente que o contexto desta confrontao tipicamente francs.

Hegel faz questo de salientar isto ao falar do formalismo moroso e morto da religio
positiva em solo francs. Religio positiva deve ser entendida aqui como o conjunto de
prticas incapazes de colocar como fundamento o princpio luterano de subjetividade e de
crtica positividade imediata de toda e qualquer determinao sensvel. Da porque Hegel
pode afirmar: O que Lutero iniciou na esfera do nimo e do sentimento a liberdade do
esprito que inconsciente de sua raiz simples no se auto-apreende, mas que j Si
universal, diante do qual desaparece todo contedo do pensar -, tais determinaes e
pensamentos universais foram proclamador pelos franceses como princpios gerais e a
convico do indivduo em si mesmo697. Ou seja, para Hegel, a reforma o comeo da
Aufklrung. Proposio importante por nos explicar como uma conciliao com algo que se
ps no interior da f poder ser realizada pelo idealismo alemo (lembrando sempre que a
Aufklrung alem no foi, exatamente, anti-religiosa). Lembremos ainda que, desde sua
juventude, Hegel insiste na necessidade de reconciliar as biparties da razo moderna, em
especial aquela que impede ver, na religio, a fora de determinao da relao com o
absoluto que impede a enteificao de uma antropologia da finitude.

A partir do pargrafo 547 e at o 550, Hegel ir configurar a maneira com que o

Iluminismo apresenta a f como seu oposto. Este movimento ser retomado de maneira
invertida entre os pargrafos 551 e 556. Um pouco como Foucault far no sculo XX,
Hegel sensvel ao fato de que aquilo que a razo proclama como o Outro de si mesmo,
como a desrazo, como a loucura: no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode
condenar o que ela . Pois o programa de implementao da razo eminentemente
crtico, a razo se realiza atravs da crtica ao seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que
ela deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder se realizar.
Ela se define atravs desta oposio que lhe constitutiva: Portanto, quando a razo fala

697
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia a filosofia francesa

436
de um Outro que ela, de fato s fala de si mesma; assim no sai de si698. Da porque Hegel
afirmar, mais a frente, que o iluminismo , na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.

Como a razo configura ento o seu Outro na figura da f? Hegel insiste em quatro
dimenses da crtica que sero apresentadas em vrios momentos de nosso trecho. Podemos
designar estas quatro aspectos como sendo: a projeo (o que essncia absoluta da
conscincia produzida por ela mesma), o encantamento fetichista (a conscincia adora um
puro objeto sensvel), a inexatido histrica e textos sagrados e o sacrifcio de si em nome
de um Outro. Em todos os trs casos, Hegel tentar demonstrar que o Iluminismo, em
ltima instncia, no sabe o que diz e sua crtica, em larga medida, no tem objeto.

Quando o Iluminismo insiste que a essncia absoluta que objeto da f , na

verdade, seu prprio pensamento, a f afirma que o Iluminismo nada lhe diz de novo:
porque para a f seu objeto tambm justamente isto, pura essncia de sua prpria
conscincia699. Mas fato que o Iluminismo insistia no carter factcio deste Outro, no
fato de que ele era projeo de um produto da prpria conscincia. Hegel lembra ento que,
para a f, da mesma forma, s atravs de seu agir e produzir que a relao pode essncia
pode se realizar, pois:

a essncia absoluta da f no a essncia abstrata que se encontra alm da

conscincia crente; , sim, o esprito da comunidade, a unidade da essncia abstrata e da
conscincia-de-si700.

De qualquer forma, o produzir no deve ser fundamento nico da essncia, j que

ela , ao mesmo tempo, algo em si (no interior de uma relao) e para si (fora de toda e
qualquer relao). Mas o Iluminismo continua insistindo que o objeto da f uma essncia
na qual a conscincia no reconhece seu produto, como o alfaiate que no v suas marcas
na roupa que produz, por isto seu produto algo que aparece como estranho conscincia:

698
HEGEL, Fenomenologia, par. 548
699
HEGEL, Fenomenologia, par. 549
700
HEGEL, Fenomenologia, par. 549

437
 Mas aqui o Iluminismo completamente insensato; a f experimenta-o como um
discurso que no sabe o que diz, no compreende o assunto quando fala e impostura dos
sacerdotes e da iluso do povo. Fala disso como se por um passe de mgica dos sacerdotes
prestidigitadores deslizasse sorrateiramente para dentro da conscincia algo absolutamente
estranho e Outro em lugar da essncia, e diz ao mesmo tempo que se trata de uma essncia
da conscincia que nela cr, confia nela e procura faz-la propicia (...) O Iluminismo
enuncia imediatamente como sendo o mais prprio da conscincia o que enuncia como algo
a ela estranho701.

Hegel completa ento lembrando que esta relao entre a conscincia e a essncia
no interior da f no pode ser compreendida como figura do engano. A conscincia no
pode projetar algo para fora de si e se nada saber a respeito de tal operao. O que est em
jogo no interior de tal operao , antes, algo da ordem da verdade da relao da
conscincia ao que fundamenta seu agir de maneira incondicional e mobiliza seu desejo. A
f pode pr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da representao), ela pode
p-lo de maneira no especulativa, mas ela no pode se enganar a respeito do que constitui
a prpria conscincia-de-si. Da porque Hegel, ao comentar a pergunta enunciada por
Frederico da Prssia, se permitido enganar um povo, dir simplesmente que a pergunta
foi mal colocada, porque no se engana um povo. Engano diz respeito a sistemas
individualizados de crena. Mas a f forma de vida e processo de formao que se
encarna em comunidades e em expectativas de justificao. Enquanto elemento do processo
de formao da conscincia europia da poca, algo da prpria f que permite a
constituio de processos internalizao reflexiva de auto-crtica. Da a resposta hegeliana:

Sem dvida, possvel em algum caso vender lato por outro, passar dinheiro
falso por verdadeiro, poder ser que muitos aceitem uma batalha perdida como ganha,
possvel conseguir que se acredite por algum tempo em outras mentiras sobre coisas
sensveis e acontecimentos isolados. Porm, no saber da essncia, em que a conscincia tem
a certeza de si mesma, est descartado completamente o pensamento do engano702.

701
HEGEL, Fenomenologia, par. 550
702
HEGEL, Fenomenologia, par. 550

438
 Por outro lado, o Iluminismo critica o encantamento fetichista da f que adora uma
coisa ordinria, ente da certeza sensvel, um pedao de pedra, um toco de madeira, um
po que brotou do campo. De novo, Hegel procura corrigir a crtica esclarecida:

O que a f adora no para ela, em absoluto, nem pedra nem madeira ou po,
nem qualquer outra coisa sensvel temporal. Se ocorre ao iluminismo dizer que o objeto da
f isto tambm, ou mesmo, que isto em si e em verdade, precisa notar que a f, de um
lado, conhece igualmente aquele tambm, mas para ela est fora de sua adorao coisas
como pedra etc., em geral para ela nada so em si; para ela s em si a essncia do puro
pensar703.

De fato, enquanto conscincia cindida entre o alm da efetividade e seu aqum, a

f deve ter presente em si este ponto de vista da coisa sensvel, segundo o qual a coisa
sensvel tem um presena irredutvel e valor em si e para si704. No entanto, a conscincia
crente no capaz de apreender de maneira especulativa uma unidade que ela mesma pe.
Hegel insistir nesta noo de que a f pe o que ela no consegue tematizar, como se ela
esquecesse o que faz.

Hegel segue desta maneira na anlise de outras dimenses da crtica iluminista

f, isto at que ele possa colocar a questo central: mas o que o iluminismo apresentar
aps a luta com a f?: Quando so banidos todos os preconceitos e supersties, ento
surge a pergunta: e agora, que resta? Que verdade o iluminismo difundiu em lugar dos
preconceitos e supersties?705. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo
celestial com as representaes do mundo sensvel, coloca a f como conscincia da relao
do finito que ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a f agora um
iluminismo insatisfeito, marcado pela infelicidade da distncia em relao a um
fundamento incondicional e absoluto.

J para o iluminismo satisfeito de si, dois caminhos complementares se abriro:

o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o desmo agnstico de Voltaire

703
HEGEL, Fenomenologia, par. 553
704
HEGEL, Fenomenologia, par. 567
705
HEGEL, Fenomenologia, par. 557

439
e DAlambert. Pois a essncia absoluta se torna um vazio a respeito do qual no se pode
atribuir determinaes ou predicados, j que toda determinidade foi posta como uma
finitude, como essncia e representao humana. Este vazio pode ento ganhar a figura de
um deismo agnstico do tre suprme. Ou, antes, sendo nulo tudo o que se pe como
essncia alm da certeza sensvel, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo
conceito de matria nada mais que o universal abstrato. Pois a matria aqui o que resta
quando abstramos o ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginao. A matria
antes a pura abstrao e desse modo est presente a pura essncia do pensar como o
absoluto saem predicado, no diferenciado e no determinado em si706. Esta pura abstrao
o universal que aparece de maneira invertida no deismo agnstico e que pode dar
fundamento a um utilitarismo que s v, nas coisas, o que til ao gozo, como se o
homem: tal como saiu das mos de deus, circulasse neste mundo como em um jardim por
ele plantado.

706
HEGEL, Fenomenologia, par. 576

440
 Curso Hegel

Aula 30

Na aula de hoje, terminaremos subseo: O esprito alienado de si: a cultura. Isto

nos permitir, na aula que vem, terminar o curso atravs de um comentrio das questes
centrais que aparecem na ltima subseo da seo Esprito: esta intitulada O esprito
certo de si: a moralidade. Tais questes nos permitiro compreender elaboraes centrais
apresentadas por Hegel na seo final Fenomenologia do Esprito: esta intitulada O Saber
Absoluto.

Vimos, na aula passada, como Hegel se via obrigado a compreender as

consequncias deste processo de auto-dissoluo do mundo da cultura atravs da ironizao
que foi objeto de nosso comentrio h duas aulas atrs. Desta ironizao absoluta das
condutas, Hegel procurava nos demonstrar que seguiam dois desdobramentos possveis,
duas posies no que diz respeito a recuperao de princpios de valorao e formao
capazes de dar conta da perda de fundamento para o Eu no interior de modos de
socializao na aurora da modernidade: o emotivismo da recuperao moderna da f
(Glauben) e a pura inteleco do esclarecimento. Contra a ausncia de fundamento de um
processo de formao vinculado cultura, a conscincia pode procurar afastar-se do mundo
atravs do puro pensar.

Hegel lembra que estes dois movimentos da essncia iro aparecer de maneira
separada, embora tenham a mesma fonte. A pura inteleco esta essncia interior
satisfeita em uma quietude passiva. Como ela nasce de um afastamento do mundo da
cultura, de incio ela no tem contedo em si mesma, seu objeto o puro Eu enquanto fonte
do conceituar, isto no sentido de que o objeto s ter verdade para ela na medida em que
tiver a forma do Eu (tal como vimos no caso da anlise hegeliana das categorias).
Lembremos aqui novamente deste postulado idealista central: a estrutura do objeto deve
duplicar a estrutura do Eu.

441
 J a f ir aparecer tambm como pura conscincia, mas que tem por objeto a
essncia que adquire, inicialmente, a figura degradada da representao de um ser objetivo,
de um Outro alm da conscincia-de-si (Deus). Por isto, ela negao do mundo atravs de
um servio em nome de Deus. No entanto, Hegel lembra que: a articulao do mundo real
tambm constitui a organizao do mundo da f707, isto no sentido de que o movimento
fenomenolgico de auto-dissoluo das determinidades duplica a estrutura do mundo
teolgico. Maneira de insistir que esta negao do mundo apenas ir perpetu-lo pois feita
a partir dele mesmo.

Vimos como, na Fenomenologia, Hegel organiza sua reflexo sobre o iluminismo

e suas expectativas de racionalizao a partir de uma confrontao com a f que, em vrios
pontos, apresenta-se como uma retomada do conflito, prprio polis grega, entre um
princpio humano e um princpio divino de conduta socializao.

A pura inteleco esclarecida coloca pois a f como seu oposto, como o que
oposto razo e verdade. A f aparece pois como um tecido de supersties, preconceitos
e erros que se organiza em um reino de erro que s pode subsistir atravs da fora do
despotismo e a m inteno de sacerdotes enganadores. Contra este reino de erros, a
inteleco faz apelo ao trabalho do esclarecimento que ilumina, atravs da crtica, o povo
que ainda no alcanou a reflexo. Ou seja, a inteleco se pe como um trabalho de
esclarecimento contra f supersticiosa.

Mas, um pouco como Foucault far no sculo XX, Hegel sensvel ao fato de que
aquilo que a razo proclama como o Outro de si mesmo, como a desrazo, como a loucura:
no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode condenar o que ela . Pois o programa
de implementao da razo eminentemente crtico, a razo se realiza atravs da crtica ao
seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que ela deve produzir como sua figura invertida,
como seu exterior, isto para poder se realizar. Ela se define atravs desta oposio que lhe
constitutiva: Portanto, quando a razo fala de um Outro que ela, de fato s fala de si

707
HEGEL, Fenomenologia, par. 531

442
mesma; assim no sai de si708. Da porque Hegel afirmar, mais a frente, que o iluminismo
, na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.

Hegel completa ento lembrando que esta relao entre a conscincia e a essncia
no interior da f no pode ser compreendida como figura do engano, tal omo procura fazer
o iluminismo. O que est em jogo no interior de tal operao , antes, algo da ordem da
verdade da relao da conscincia ao que fundamenta seu agir de maneira incondicional e
mobiliza seu desejo. A f pode pr tal fundamento de maneira inadequada (sob a forma da
representao), ela pode p-lo de maneira no especulativa, mas ela no pode se enganar a
respeito do que constitui a prpria conscincia-de-si. Da porque Hegel, ao comentar a
pergunta enunciada por Frederico da Prssia, se permitido enganar um povo, dir
simplesmente que a pergunta foi mal colocada, porque no se engana um povo. Engano
diz respeito a sistemas individualizados de crena. Mas a f forma de vida e processo de
formao que se encarna em comunidades e em expectativas de justificao. Enquanto
elemento do processo de formao da conscincia europia da poca, algo da prpria f
que permite a constituio de processos internalizao reflexiva de auto-crtica. Da a
resposta hegeliana:

Sem dvida, possvel em algum caso vender lato por outro, passar dinheiro
falso por verdadeiro, poder ser que muitos aceitem uma batalha perdida como ganha,
possvel conseguir que se acredite por algum tempo em outras mentiras sobre coisas
sensveis e acontecimentos isolados. Porm, no saber da essncia, em que a conscincia tem
a certeza de si mesma, est descartado completamente o pensamento do engano709.

Hegel segue desta maneira na anlise de outras dimenses da crtica iluminista

f, isto at que ele possa colocar a questo central: mas o que o iluminismo apresentar
aps a luta com a f?: Quando so banidos todos os preconceitos e supersties, ento
surge a pergunta: e agora, que resta? Que verdade o iluminismo difundiu em lugar dos
preconceitos e supersties?710. Hegel reconhece que o Iluminismo, ao iluminar o mundo

708
HEGEL, Fenomenologia, par. 548
709
HEGEL, Fenomenologia, par. 550
710
HEGEL, Fenomenologia, par. 557

443
celestial com as representaes do mundo sensvel, coloca a f como conscincia da relao
do finito que ente em si com o absoluto, tal como o iluminismo. Mas a f agora um
iluminismo insatisfeito, marcado pela infelicidade da distncia em relao a um
fundamento incondicional e absoluto.

J para o iluminismo satisfeito de si, dois caminhos complementares se abriro:

o materialismo (Diderot, La Mettrie, Holbach, Helvetius) e o desmo agnstico de Voltaire
e DAlambert. Pois a essncia absoluta se torna um vazio a respeito do qual no se pode
atribuir determinaes ou predicados, j que toda determinidade foi posta como uma
finitude, como essncia e representao humana. Este vazio pode ento ganhar a figura de
um deismo agnstico do tre suprme. Ou, antes, sendo nulo tudo o que se pe como
essncia alm da certeza sensvel, o Iluminismo pode dar lugar a um materialismo cujo
conceito de matria nada mais que o universal abstrato. Pois a matria aqui o que resta
quando abstramos o ver, o tocar, o gostar como qualidades da imaginao. A matria
antes a pura abstrao e desse modo est presente a pura essncia do pensar como o
absoluto saem predicado, no diferenciado e no determinado em si711. Esta pura abstrao
o universal que aparece de maneira invertida no deismo agnstico e que pode dar
fundamento a um utilitarismo que s v, nas coisas, o que til ao gozo, como se o
homem: tal como saiu das mos de Deus, circulasse neste mundo como em um jardim por
ele plantado.

A revoluo francesa e a liberdade absoluta

a partir deste contexto que Hegel se prope a analisar a Revoluo Francesa e

seus desdobramentos. Ainda ressoava para Hegel e seus contemporneos os
desdobramentos recentes desta Revoluo abraada de maneira fervorosa por Schelling,
Hegel e Holderlin poca de estudantes no seminrio de Tbigen. Hegel procura aqui
compreender a Revoluo Francesa como a passagem ao ato do projeto moderno de
determinar o princpio de subjetividade como fundamento para os modos de racionalizao

711
HEGEL, Fenomenologia, par. 576

444
das mltiplas esferas sociais de valores. Este o sentido de afirmaes como: O que
Lutero iniciou na esfera do nimo e do sentimento a liberdade do esprito que
inconsciente de sua raiz simples no se auto-apreende, mas que j Si universal, diante do
qual desaparece todo contedo do pensar -, tais determinaes e pensamentos universais
foram proclamador pelos franceses como princpios gerais e a convico do indivduo em si
mesmo712. Ou seja, os franceses procuraram transformar um princpio que estava apenas
na esfera da interioridade em protocolo geral de racionalizao da vida social. Isto pode nos
explicar porque: A Revoluo Francesa o acontecimento em torno do qual se
concentram, para Hegel, todas as determinaes da filosofia em relao ao tempo,
marcando o problema, em uma atitude de defesa e de ataque; nenhuma outra filosofia foi
to intimamente filosofia da Revoluo713.

Neste sentido, no devemos esquecer que Hegel nunca pde retornar Revoluo
Francesa como quem se volta a um acontecimento encerrado. Sua poca era ainda poca
dos desdobramentos incertos, das agitaes polticas e instabilidades resultantes da
Revoluo e de suas estratgias que encarnavam o prprio projeto de auto-certificao da
modernidade. Ao escrever a Fenomenologia, Hegel no mais o entusiasta de um
acontecimento que abria, diante de si, todas as possibilidades promessas. Ele o filsofo
que reflete sobre a relao irredutvel entre a liberdade absoluta prometida pelos ideais
revolucionrios e o terror jacobino. Um terror que demonstrou a impossibilidade da
Revoluo encontrar ou introduzir solues polticas durveis. Da porque o ttulo de nosso
trecho no outro que: A liberdade absoluta e o terror. O que no deve nos enganar:
Hegel nunca ser um adversrio da Revoluo Francesa. No momento em que termina de
escrever a Fenomenologia, ele no deixa de saudar Napoleo como a alma do mundo na
qual Hegel deposita ainda a esperana da ampliao de processos de modernizao. Mas ele
tem conscincia tambm de que a Revoluo abriu, para a modernidade, um desafio a partir
do qual se medem os acontecimentos do presente.

Podemos, nesse contexto, nos apoiar nas palavras de Ritter: Assim, a atitude de
Hegel em relao Revoluo dupla: ele adota com entusiasmo o que com ela entrou na

712
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia a filosofia francesa
713
RITTER, Hegel et la rvolution franaise, p. 19

445
histria e, ao mesmo tempo, ele compreende que seus problemas no foram resolvidos, que
seu resvalamento tirania era necessrio. A Revoluo colocou o problema que a poca
deve resolver. O fato de que ele no foi resolvido deixa a questo de saber por que, nem a
prpria Revoluo, nem os esforos revolucionrios e a restaurao nos anos seguintes no
alcanaram a estabilidade poltica714, nem a realizao do problema da efetivao poltica
concreta da liberdade. Neste contexto, no sem polmica que a posteridade compreendeu
o fato de que as reflexes sobre a Revoluo Francesa na Fenomenologia so seguidas de
um retorno interioridade da moralidade. Lembremos, por exemplo, de Hegel afirmando:
Na Alemanha, o princpio de liberdade irrompe como pensamento, como conceito; na
Frana, como realidade715. Como se o que no conseguisse se realizar no plano poltico
encontrasse seu lugar natural na auto-determinao da subjetividade a partir da perspectiva
da fundamentao dos julgamentos morais.

No entanto, devemos lembrar que Hegel procura demonstrar como o Esprito s

poder realmente realizar seu processo de formao quando a negao for uma operao de
estruturao de relaes no apenas no nvel fenomenolgico (como vimos at agora), mas
tambm no nvel ontolgico. Isto significa uma problematizao da prpria noo moderna
de sujeito que no encontrou ainda lugar e que no encontrar lugar na Revoluo
Francesa. Toda ao de modernizao s poder ser realizada condio de que a figura da
conscincia-de-si no seja mais vista como determinao auto-idntica que expulsa para
fora de si a irredutibilidade de toda alteridade. Em ltima instncia, o terror ser o resultado
direto deste equvoco no interior da filosofia moderna do sujeito. Sigamos pois o
encaminhamento hegeliano a respeito da reflexo filosfica sobre a Revoluo Francesa.

Hegel comea lembrando que, pergunta: O que vem aps a crtica iluminista?,
havia seguido a posio de uma universalidade abstrata que se encontrava tanto no deismo
agnstico, quanto no materialismo e no utilitarismo. Universalidade vinculada
conscincia-de-si, presente imediatamente conscincia-de-si, e que agora passar
dimenso da ao scio-poltica. Assim: dessa revoluo interior surge agora a revoluo

714
RITTER, idem, p. 25
715
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia A novssima filosofia alem

446
efetiva na efetividade, a nova figura da conscincia, a liberdade absoluta716. Ou seja, em
ltima instncia, o colapso da formao no interior do mundo da cultura, colapso marcado
pela passagem da tica aristocrtica da honra ironizao absoluta das condutas da
linguagem do dilaceramento, ser resolvido pelo esclarecimento atravs da auto-
determinao de si graas realizao da liberdade absoluta da conscincia-de-si, liberdade
no constrangida nem pela natureza, nem por normas da vida social sustentadas no recurso
tradio Liberdade que coloca a modernidade diante do problema da auto-certificao.

Mas lembremos que no faria sentido algum ver nesta liberdade absoluta a
entificao de formas de particularismo do desejo, um pouco como j vimos atravs do
hedonismo faustiano. O desejo nunca totalmente particular pois resultado de processos
de socializao atravs dos quais se faz sentir a presena do que aspira universalidade. A
auto-determinao do desejo atravs de uma liberdade absoluta s pode se realizar em uma
forma de socializao que seja, reflexivamente, posta como o resultado de uma auto-
legislao. neste sentido que podemos compreender a afirmao de Hegel: A certeza de
si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe (wissender Begriff) a essncia de toda
efetividade717.

tendo tais questes em vista que Hegel pode lembrar desta problemtica
rousseauista por excelncia de que a auto-determinao do desejo e do agir atravs de uma
liberdade absoluta no nos leva entificao do particularismo, mas vontade universal,
vontade geral:

Com efeito, a vontade em si a conscincia da personalidade ou de um Cada um

(Jedes) e deve ser como esta vontade efetiva autntica, como essncia consciente-de-si, de
toda e cada uma personalidade, de modo que cada uma sempre indivisamente faa tudo; e o
que surge como agir do todo o agir imediato e consciente de Cada um718.

Esta reconciliao entre o impessoal e o pessoal, entre o que tem validade

universal e o que conjugado no particular ser o objetivo maior da Revoluo francesa,

716
HEGEL, Fenomenologia,par. 582
717
HEGEL, Fenomenologia, par. 583
718
HEGEL, Fenomenologia, par. 584

447
basta lembrar aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na Tribuna da
Conveno em 3 de maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo
francesa,: A felicidade uma idia nova na Europa. Frase esta que apenas glosava o
primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de 1793: O objetivo da
sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor. desta
forma, dir Hegel, que: Essa substncia indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar
tal felicidade geral] se eleva ao trono do mundo sem que poder algum possa lhe opor
resistncia719.

No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade absoluta da conscincia-de-si

reconciliada com o universal dissolve toda organizao social com suas divises, todas
massas e estados estanques, j que a conscincia-de-si no est vinculada estado e
posies sociais, ela o que realiza o universal:

Cada conscincia singular se eleva da esfera qual era alocada, no encontra

mais nessa massa particular sua essncia e sua obra; ao contrrio, compreende seu Si como
o conceito da vontade e todas as massas como essncia dessa vontade e, por conseguinte,
tambm s pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total720.

De fato, a conscincia singular aparece como finalidade universal, sua linguagem

aparece como linguagem capaz de realizar aspiraes universais de reconhecimento, seu
trabalho, um trabalho feito em nome do universal. A oposio no mais externa a
conscincia; entre, por exemplo, conscincia e objeto que resiste, mas aparece apenas como
diferena entre a conscincia singular e a conscincia universal. O movimento assim
apenas interno conscincia-de-si universal, seu objeto lei dada por ela mesma e obra por
ela mesma realizada: Assim, ao passar atividade e ao criar objetividade, nada fez de
singular mas somente leis e atos-de-Estado721. Desta forma, esta liberdade absoluta da
conscincia-de-si j seria, imediatamente, liberdade institucionalizada.

719
HEGEL, Fenomenologia, par. 585
720
HEGEL, Fenomenologia, par. 585
721
HEGEL, Fenomenologia, par. 587

448
 Mas notemos aqui um ponto essencial. Hegel dir que, no interior desta noo de
liberdade, a conscincia nada abandona na figura de um objeto contraposto, ela no
reconhece nenhuma negatividade que venha do objeto, por isto, ela no pode realizar
nenhuma obra positiva. Hegel est dizendo que a liberdade s realiza algo de positivo l
onde ela se depara com uma negao que a ela se contrape. Afirmao que pode parecer
obscura, mas que diz respeito noo de que:

A obra qual poderia chegar a liberdade, que toma conscincia-de-si, consistiria

em fazer-se objeto (Gegenstande) e ser permanente como substncia universal. Esse ser-
Outro seria a diferena na liberdade722

A verdadeira liberdade consiste em fazer-se objeto, mas um fazer-se objeto que

no significa coisificao, objetificao de si. Trata-se de um fazer-se objeto que implica
em reconhecer-se naquilo que aparece como mais exterior determinao autnoma do
sujeito. Reconhecer a racionalidade do momento de heteronomia no interior da realizao
da vontade. Como veremos na aula que vem, este o fundamento da noo hegeliana de
moralidade, assim como o fundamento de sua crtica noes como determinao
transcendental da vontade, segundo Kant.

Neste momento do nosso texto, Hegel tentar explorar um impasse maior no

processo de realizao do agir em nome da vontade universal. Pois, para que o universal
chegue ao ato , faz-se necessrio que uma conscincia-de-si singular assuma a efetivao da
vontade universal. Mas, assim todas as outras conscincias-de-si singulares esto excludas
do poder executivo que determina a ao. Hegel sintetiza claramente este impasse no
seguinte trecho:

Para que o universal chegue a um ato, precisa que se concentre no uno da

individualidade e ponha no todo uma conscincia-de-si singular, pois a vontade universal
s vontade efetiva em um Si que uno [a execuo sempre um atributo da
individualidade]. Mas, dessa maneira, todos os outros singulares esto excludos da
totalidade desse ato e nele s tm uma participao limitada; de modo que o ato no seria

722
HEGEL, Fenomenologia, par. 588

449
ato da efetiva conscincia-de-si universal. Assim a liberdade universal no pode produzir
nenhuma obra nem ato positivo [j que todo ato positivo realizado levanta a oposio dos
outros singulares]; resta-lhe somente o agir negativo, apenas a fria do desaparecer723.

Hegel lembrar que o governo aparece assim necessariamente como uma faco
vitoriosa e no fato mesmo de ser faco reside a necessidade de sua queda ou,
inversamente, o fato de ser governo o torna faco e culpado. Mas, para o governo, o que
est frente a ele contraposto apenas uma vontade inefetiva, sem realidade alguma e
impossvel de ser reconhecida. Assim, entre os dois plos, a universalidade do que se
coloca na posio do governo e a conscincia-de-si efetiva, h uma pura negao
totalmente no mediatizada. por isto que a nica obra da liberdade absoluta ser a morte.
No uma morte como figura fenomenolgica da confrontao com um fundamento
incondicionado e absoluto e que momento fundamental de todo verdadeiro processos de
formao. Aqui, trata-se de uma morte sem alcance interior, morte que no realiza nada.
Morte mais fria, mais rasteira; sem mais significao do que cortar uma cabea de couve
ou beber um gole de gua724. Como dir Hegel: agora reina a virtude e o terror, pois a
virtude subjetiva que governa a partir da f acarreta a mais terrvel tirania. Ela exerce seu
poder sem formas judiciais, e sua punio igualmente simples, a morte725.

A liberdade absoluta aparece assim como conscincia-de-si abstrata que elimina,

dentro de si, toda diferena e toda subsistncia da diferena. Ela liberdade que pe o
absoluto, mas sem predicado, apenas como o puro pensar. O terror da morte a intuio
dessa essncia negativa. A vontade universal se transforma nessa essncia negativa, j que
a pura negatividade encontra na vontade universal o seu subsistir.

De fato, a princpio poderia parecer que estaramos diante deste movimento, posto
j na reflexo sobre a eticidade grega, da ao do governo como ao que nega as estruturas
estanques da sociedade civil atravs da guerra (ou, por que no, do terror), isto a fim de
no deixar que se enrazem e enduream nesse isolar-se e que por issso o todo se

723
HEGEL, Fenomenologia, par. 589
724
HEGEL, Fenomenologia, par. 590
725
HEGEL, Filosofia da histria, p. 368

450
desagregue e o esprito se evapore726. No entanto, tal movimento no se realiza porque o
mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia. No havia nenhuma
substncia a ela contraposta. A formao tem como saldo aqui o compreender a efetividade
como desaparecer, como um passar ao nada vazio, uma alienao na forma da pura
abstrao que nada retribui pelo sacrifcio.

No entanto, neste ponto que Hegel encaminha esta experincia histrica para sua
superao em outra figura da conscincia. Pois, agora, a negatividade absoluta no aparece
conscincia como algo estranho, algo que lhe vem de fora, como, por exemplo, o alm da
conscincia infeliz. Ela posta como a verdade da sua essncia, ela lhe interna. A
conscincia j no v mais sua posio como aquela assegurada pela identidade (como era
o caso da conscincia rica de esprito do sobrinho de Rameau). Reconhecendo a
necessidade da experincia histrica do terror enquanto internalizao da negatividade que
devasta toda determinao fenomenal, Hegel dir:

Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade
com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo porque o puramente negativo; e
a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchido, transforma-se no conceito
interior, em absoluta positividade727.

Com isto, a negao pode passar ao nvel ontolgico. Mas, para que tal desgno se
realize, faz-se necessrio entrarmos no momento da moralidade. E isto que veremos na
aula que vem.

726
HEGEL, Fenomenologia, par. 455
727
HEGEL, Fenomenologia, par.595

451