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O Discurso Ontológico e A Teoria Crítica de Herbert Marcuse Genese Da Filosofia Da Psicanálise
O Discurso Ontológico e A Teoria Crítica de Herbert Marcuse Genese Da Filosofia Da Psicanálise
So Paulo
2008
Silvio Ricardo Gomes Carneiro
Dissertao apresentada ao
programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof.
Dr. Vladimir Pinheiro Safatle.
So Paulo
2008
O que suaviza, pois, em ns a civilizao? A civilizao
elabora no homem apenas a multiplicidade de sensaes e...
absolutamente nada mais. E, atravs do desenvolvimento
dessa multiplicidade, o homem talvez chegue ao ponto de
encontrar prazer em derramar sangue. Bem que isto j lhe
aconteceu. (...) Pelo menos, se o homem no se tornou mais
sanguinrio com a civilizao, ficou com certeza
sanguinrio de maniera pior, mais ignbil que antes.
Outrora ele via justia no massacre e destrua, de
conscincia tranqila, quem julgasse necessrio ; hoje
embora consideremos o derramamento de sangue uma
ignomnia, assim mesmo ocupamo-nos com essa ignomnia,
e mais, ainda que outrora. O que pior ? Decidi vs
mesmos.
Fidor Dostoivski, Memrios do Subsolo
CARNEIRO, S.R.G. The Ontological Discurse and the Critical Theory of Herbert Marcuse
Genesis of Philosophy of Psychoanalysis, 2008. 266 f. Thesis (Master Degree) Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo,
So Paulo, 2008.
Introduo .................................................................................................................. p. 2
O marxismo no freudismo - Freudismo no Marxismo - A fantasmagoria freudo-marxista
- As conseqncias antropolgicas e o desfecho ontolgico
Lista de abreviaes:
Obras de Marcuse:
C&S - Cultura e Sociedade, S. Paulo: Paz e Terra, 1997a, 1998a (2 Volumes)
E&C Eros and Civilization - A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press,
1966.
ODM - One Dimensional Man - Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 2 ed.,
Boston: Beacon Press, 1991
SB - Schriften, (9 Band), Springe: Zu Klampe, 2004.
T&G - Triebstruktur und Gesellschaft - ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, trad.
Marianne von Eckardt-Jaffe, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1965.
ZfS - Zeitschrift fr Sozialsforschung (Revista de Pesquisas Sociais do Instituto de Pesquisas
Sociais)
Outros autores:
KrV Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft (Crtica da Razo Pura)
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1
V. Robinson, Paul A., A Esquerda Freudiana e Kellner, Douglas M., Marcuse and the Crisis of the Marxism.
2
V. Laplanche, J. "Notes sur Marcuse et la Psychoanalyse" in :1992.
3
3
Marcuse utiliza o conceito sociedade industrial avanada tanto para a estrutura social capitalista tardia quanto
para a sovitica, que polarizavam a ordem social do Ps-Guerra. Sobre este caso, vejamos as teses 1, 6 e 12
escritas por Marcuse em meados de fevereiro de 1947. Elas so parte de um conjunto de 33 teses para orientao
da teoria crtica no Ps-Guerra. Tese 1: Aps a derrota militar do fascismo de Hitler (que foi uma forma
prematura e isolada de reorganizao capitalista), o mundo est se dividindo em um bloco neofascista e outro
sovitico. O que ainda resta das formas democrtico-liberais ficar comprimido entre os dois blocos ou ser
absorvido por eles. Os Estados nos quais a antiga classe dominante sobreviveu econmica e politicamente
guerra se tornaro fascistizados num futuro previsvel, enquanto os outros entraro para o bloco sovitico (1999,
p. 291). Tese 6: A total subordinao dos partidos comunistas poltica sovitica , em si mesma, o resultado de
relaes de classe modificadas e da reorganizao do capitalismo. O fascismo, como forma moderna da ditadura
de classe do capital, mudou completamente as condies da estratgia revolucionria (...). A identificao aberta
do Estado com a economia e a integrao da burocracia sindical ao Estado trabalham contra as greves polticas
especialmente a greve geral talvez a nica arma contra o capital fascistizado. Este fato faz com que o nico meio
possvel de se opr com sucesso ao massivo aparato poltico-militar do capital seja construir e implementar um
contra-aparato militar e poltico, pelo menos igualmente poderoso, ao qual a estratgia revolucionria esteja
subordinada. A Unio Sovitica poder ser vista como este tipo de contra-aparato (idem, pp. 292-293). Tese 12:
Uma das tarefas mais urgentes da teoria investigar o aburguesamento em todas as suas manifestaes.
Repetindo: o aburguesamento deve ser visto como um fenmeno de classe objetivo, no como a vontade
insuficiente dos social-democratas de fazer a revoluo ou como sua conscincia burguesa, mas antes, como a
integrao econmica e poltica de grande parte da classe operria ao sistema do capital, como uma mudana na
estrutura da explorao (idem, p. 295). Com estas trs teses podemos ter um panorama do destino da classe
operria no escopo marcuseano, cujas sadas ficam cada vez mais reduzidas entre as diretrizes do partido sovitico
e o aburguesamento no interior do capitalismo reorganizado pelas novas condies estatais do fascismo.
4
confinada numa organizao social no apenas mais eficiente como tambm mais
hierarquizada e menos democratizada, aponta para uma crtica imanente das premissas
marxistas.
Neste sentido, a interpretao marcuseana de Marx no tenta preservar o potencial
crtico de alguns elementos da teoria em detrimento de outros, o que seria concordar com a
reificao fragmentria da doutrina marxista. De outra forma, Marcuse procura dialetizar suas
premissas e conseqncias, revigorando momentos secundarizados pelo marxismo, como todo
o papel do idealismo alemo no projeto crtico de Marx, fonte das concepes materialistas
histricas deste pensamento.
Um movimento similar de resposta limitao terica pode ser encontrado na crtica
imanente dirigida contra as rearticulaes da psicanlise nesta nova ordem mundial do Ps-
Guerra, a qual tambm se enfraqueceu em seu principal agente transformador: o eu. Em um
mundo onde existem cincias que manipulam as necessidades, os desejos e as satisfaes,
passa a ser cada vez mais reduzido o campo possvel em que o eu possa autonomamente operar
sobre suas pulses. De certo modo, na sociedade industrial avanada, onde o isso est, a
cincia deve advir.
A princpio, as teorias freudianas deste perodo tentam responder mudana dos
tempos pela releitura de suas premissas, em especial por uma sociologizao de suas
categorias, conforme expressa o reviosionismo de Erich Fromm e de seus prximos nos EUA,
contrrios biologizao pulsional da considerao psicanaltica sobre a cultura. Para Marcuse,
a crtica neo-freudiana reproduz uma ideologia strictu sensu. Isso porque as concepes deste
movimento suprimem
as razes da sociedade nas pulses () levam a sociedade ao nvel em que confronta
com o indivduo em seu ambiente dado, sem questionar sua origem e legitimidade.
A anlise neo-freudiana deste ambiente sucumbe mistificao das relaes, e suas
crticas movimentam-se somente nas esferas bem protegidas e firmemente
sancionadas das instituies estabelecidas (E&C, p. 6).
Ora, o que se exprime nesta considerao no efeito direto de uma corrupo terica por
terceiros. A obsolescncia da psicanlise resulta de suas prprias premissas - como no
marxismo. Desenvolver uma teoria social sem uma crtica imanente da legitimidade e origem
de suas premissas significa perder o contato com suas variantes. Considerando esta dinmica
pelo mtodo marcuseano da crtica imanente, percebemos que as limitaes do marxismo e
da psicanlise esto na perda do vnculo entre teorias e prticas das prprias correntes,
expressas pelo desconhecimento do lugar social que ocupam no interior do status quo,
5
O marxismo no freudismo
A partir desta constatao, propomos analisar as vertentes da tradio interpretativa de
E&C. A primeira delas desenvolve crticas ao freudismo de Marcuse em proporo ao quantum
de seu marxismo. Douglas Kellner, em seu Marcuse and the Crisis of the Marxism4, assevera:
Marcuse no sintetizou verdadeiramente com sucesso Freud e Marx, mas
desenvolveu em E&C uma teoria da civilizao e uma filosofia da histria que
mais freudiana do que marxista (...). Muito embora seja fcil criticar Marcuse por seu
abandono parcial do marxismo ortodoxo, deve-se notar como E&C fornece um
enriquecimento e expanso potenciais na teoria marxista (1984, p. 187).
Decerto, procurar em E&C uma sntese entre Freud e Marx uma atividade inglria. Mas
procurar em Marcuse um aluno exemplar da ortodoxia marxista ou freudiana no deixa de ser
tambm um projeto fadado ao fracasso. Preferimos consider-lo como um ortodoxo
paradoxal5. A assimilao operada por Marcuse no integral, reconhecendo em alguns
momentos a obsolescncia tanto da psicanlise quanto do prprio marxismo.
4
Douglas Kellner foi aluno de Marcuse e escreveu esta obra questionando-se acerca do repentino
desaparecimento de Marcuse nos fruns acadmicos e polticos. Quanto academia, os motivos parecem bvios,
mas e quanto poltica? Kellner procura responder a isto em um texto de flego que, misturando aspectos
biogrficos (a partir de entrevistas mantidas com Herbert Marcuse entre 1977 e 1978), bem como
correspondncias e a vasta bibliografia do filsofo, convida-nos a pensar sobre o legado poltico-terico
marcuseano. As anlises do comentador em grande medida partem da relao mantida por Marcuse com o
marxismo, uma tradio de pensamento em crise quando transformada em dogma. Esta reflexo sobre o marxismo
em crise a base de avaliao do comentador acerca do corpus marcuseano. Por isso, classifica as perspectivas
dos comentrios de Marcuse entre aqueles que o interpretam como pr-marxista, anti-marxista e no-marxista.
Alm disso, Kellner desenvolve suas crticas s obras de Marcuse conforme o grau de aproximao e distncia da
proposta marcuseana de reviso e renovao da teoria marxista. Esta sua baliza interpretativa de E&C (Kellner,
1984, p. 5). Cf. resenha de Barry Ktz em Telos, n. 63, Spring 1985. Cf. tambm site mantido por Kellner
www.iluminations.org.
5
Nomenclatura de Bento Prado Jr., embora questionemos sua posio acerca do projeto marcuseano. Esta
interpretao fundamenta em muitos pontos o captulo Interldio Filosfico o corao do livro (Prado Jr.,
1990, p. 35) onde operam, com toda a sua fora e limite, as noes de uma filosofia da psicanlise, e sua
6
Kellner, por sua vez, continua essa hiptese propiciando uma via interessante de
correspondncia das teorias, quando afirma o enriquecimento e expanso potenciais da teoria
marxista usando Freud como uma
fronteira para uma crtica marxiana do capitalismo e para revisar as teorias
marxianas da natureza humana e do socialismo, trazendo elementos do jogo [play],
da sexualidade e da sensibilidade esttica para o interior da teoria marxiana -
elementos negligenciados ou suprimidos pela maioria dos tericos marxistas da
revoluo. Por conseguinte, poderia tambm estender o conceito freudiano de
represso para incluir o que Marx discutiu sob as rubricas da alienao e da
explorao, e poderia enfatizar a importncia de elementos de uma civilizao no-
repressiva e de uma humanidade liberada que foram negligenciados pela
antropologia marxiana e pela teoria da revoluo focada sobre a alienao do
trabalho e sua liberao (idem, p.196).
Kellner explicita ento suas posies, resultantes do argumento de que E&C, muito
embora seja um "trabalho provocativo" a ser lido e repensado o que est de acordo com o
esprito de nossa pesquisa , deve ser uma obra "suplementada pela antropologia de Marx,
Bloch, Sartre, Habermas e outros tericos nesta rea" (idem, p.196). Tambm consideramos a
limitao da obra6, mas da recorrer a elementos externos ao autor torna a opo duvidosa pela
arbitrariedade no justificada: por que Habermas e no Deleuze? Por que a utopia de Bloch e
no a de Fourier? Por que a ontologia de Sartre e no a de Merleau-Ponty? Enfim, por que
considerar a antropologia como suplementar? Tais comentrios parecem ficar bloqueados, num
esforo compulsivo repetitivo, prprio ao sofrimento da tradio interpretativa envolvida pelo
fantasma da sntese freudo-marxista.
Contudo, talvez a leitura de Kellner busque outros campos para alm da tradio
iniciada pelos comentrios de Paul A. Robinson em A Esquerda Freudiana (1969), obra que
analisa a proposta marcuseana como correspondendo infiltrao marxiana na
historicizao de Freud, movimento apresentado nestas afirmaes:
paradoxal ortodoxia, pautadas pela relao entre metapsicologia, metafsica e economia. No entanto, apesar da
nomenclatura, questionamos: 1) qual o significado de uma tal centralidade desse captulo em detrimento dos
demais? 2) Por que, por exemplo, Prado Jr. deixa Nietzsche de lado, apesar de sua importncia na histria
marcuseana da filosofia que compe este captulo (idem, p. 41)? Assim, absorvemos a nomenclatura da
paradoxal ortodoxia com estas dvidas. O recurso a ela vlido na medida em que compreende a liberdade de
pensamento marcuseano em relao s doutrinas que assume, uma liberdade em tenso, j que permanece, ao
menos paradoxalmente, ortodoxo.
6
Kellner desenvolve no captulo que dedica anlise de E&C algumas crticas considerveis, como o uso da
esttica schilleriana para abordar o projeto marcuseano de razo sensvel. O comentador critica o fato de as cartas
sobre a educao esttica schillerianas serem restritas a uma democracia rural em uma cidade-estado da Sua e
que sua aplicao sociedade de massas seria fadada ao fracasso (Kellner, 1984, p.190). No entanto, cremos que a
acusao de uma recada romntica de Marcuse seja limitada. O comentador no indica em nenhum momento os
textos do movimento surrealista - um marco importante para se pensar a dimenso esttica segundo Marcuse.
Certamente, esta ausncia no pode ser justificativa para desconsiderar o potencial crtico de Kellner.
7
Que Marcuse nunca mencionasse o nome de Marx no livro foi uma extraordinria
proeza de prestidigitao. (...) Essa diligncia no resultou numa reduo de Freud a
Marx. Marcuse achava, francamente, que a psicanlise abria dimenses crticas que
no tinham sido previstas na teoria marxista. Mas quando se l e rel E&C, fica-se
inevitavelmente impressionado pelo modo sistemtico como Marcuse transladou as
categorias no-histricas e psicolgicas do pensamento de Freud para as categorias
iminentemente histricas e polticas do marxismo (Robinson, 1971, p.157).
Nesta linha de pensamento, h um argumento recorrente de que Marx est expresso em E&C
sem que seja citado, fato justificado pelo perodo difcil para quem fosse considerado
"comunista" pelas categorias da caa macarthista. Mas tambm, pode nos indicar outra direo,
a partir de Kellner, para quem o ocultamento do pensamento marcuseano correspondente no
s ao eclipse miditico, aps o boom de entrevistas que Marcuse concedeu a diversos
programas de rdio e TV, mas tambm perda de sua base social com as divises da New Left
bem como da Contra-cultura (Kellner, 1984, p. 4). Assim, talvez, o fantasma freudo-marxista
revele outra faceta que espelha muito mais a leitura ideolgica do que propriamente a
interpretao das teses de Marcuse. Uma chave interpretativa que refora o marxismo oculto
em E&C e alivia o desconforto da New Left diante de proposies distantes da preciosidade
marxista, que sustenta suas identidades tericas com Marcuse.
Reforcemos nossa hiptese por este comentrio de Robinson sobre a compreenso de
que o marxismo como fator historicizante do "biologismo" de Freud oblitera as perspectivas de
E&C. O que no se percebe nesta linha a dialtica existencial entre natureza e histria
proporcionada pela obra. Ora, apresentamos no incio desta introduo a histria como
conceito comum e integrador entre Freud, Marx e Marcuse, o que refuta diretamente a
concepo de um a-historicismo freudiano.
A fim de explicitarmos os limites da crtica de Robinson, citemos uma passagem, na
qual se aponta um avano alm do horizonte freudo-marxista, quando Marcuse
incorporou elementos da tica protestante de Weber (a necessidade psicolgica
irracional de desempenho, de trabalho pelo trabalho), assim como os aspectos mais
salientes da anlise da moderna sociedade de massa (a tcnica de manipulao e a
organizao do lazer pelas indstrias de comunicao e diverso). Mas no mago do
conceito, estava a noo de Marx da transformao dos homens em coisas, alienados
dos produtos de seu trabalho, do prprio processo de trabalho e dos seus concidados
(Robinson, 1971, p. 159).
O que interessante nesta passagem so os efeitos desoladores do fantasma da sntese freudo-
marxista. Podero refutar-nos: Como?! Nesta passagem, Robinson reconhece a presena de
outros elementos como Weber e a anlise da sociedade de massa! Certamente, responderemos,
8
Freudismo no Marxismo
Levando nossas especulaes para outra direo, considerando agora a segunda vertente
de interpretao - a linha psicanaltica dos comentadores -, encontramos em Laplanche um dos
crticos mais contumazes da relao entre Marcuse e Freud. Em Notes sur Marcuse et la
Psychoanalyse (1969), o comentador desenvolve a crtica segundo a qual Marcuse
"contornaria" Freud, operando sobre sua "substncia sociolgica" e recaindo naquilo que
critica, a saber, a sociologizao dos revisionistas da psicanlise (Laplanche, 1992, p. 64).
Assim, Marcuse circunscreveria os conceitos freudianos a partir de Marx. Conseqentemente,
o filsofo operaria uma separao entre a metapsicologia e a clnica, em detrimento do fato da
metapsicologia surgir da clnica.
9
7
Muito embora Marcuse qualifique como teraputico o papel da memria (1966, p. 18). No entanto, sublinhamos
o que Marcuse de fato critica no processo teraputico: a noo de cura como meta da terapia. Marcuse
desenvolve a precavida separao estabelecida por Freud entre a terapia e a psicanlise, o que no seria
reconhecido por revisionistas como Fromm, reduzindo os efeitos teraputicos a uma nova teoria, a qual,
segundo Marcuse, denota a inverso da teoria em ideologia. De modo diverso destes, Freud reconheceu o
trabalho da represso nos valores mais elevados da civilizao ocidental o qual pressupe o sofrimento e a
servido perptuos. A escola neo-freudiana promove os mesmos valores como cura contra a servido e o
sofrimento (E&C, p. 240). Assim, a terapia em geral no descartada por Marcuse, mas sim a terapia enquanto
instrumento de dominao pressuposta no conceito de cura impasse fundamental da teoria psicanaltica.
10
segundo procede sobre a restrio racional do princpio de prazer at torn-lo compatvel com
a servido e a infelicidade existentes (idem, p. 259). A moralizao resignada est neste
dispositivo repressivo que estabelece uma hierarquia de valores.
Ora, todo esse processo que implementa ainda mais represso sobre as potencialidades
humanas torna-se o alvo da crtica marcuseana terapia. Analisemos mais de perto a crtica ao
revisionismo, quando Marcuse se alia a Freud nos elementos teraputicos negados pelo neo-
freudismo, tal como pratica Harry Stack Sullivan8. De acordo com Marcuse, o psiquiatra no
tem outros valores alm dos prevalecentes, o que se expressa quando Sullivan identifica a
maturidade de nossa cultura como uma reflexo particular sobre algo mais do que o status
econmico e o prazer (Sullivan apud E&C, p. 256, grifo nosso). Alm disso, Sullivan tipifica
como neurticos clssicos personalidades histricas como Jesus, Lnin, Scrates e Giordano
Bruno, ou seja, identifica o sonho sagrado da humanidade por justia para todos com
ressentimento pessoal (E&C, pp. 256-257). A partir destes improprios de Sullivan, Marcuse
conclui:
Esta operao identificacional de sade mental com sucesso de ajuste [adjustive
sucess] e progresso elimina toda possibilidade de reservas com as quais Freud cerca
os objetivos teraputicos de ajuste a uma sociedade desumana e ento compromete a
psicanlise com esta sociedade mais do que Freud fizera anteriormente (idem, p.
257).
O autor reconhece que a teraputica freudiana no parte da finalidade de ajuste e
aprimoramenento das subjetividades em um meio social dado como fatalmente perfeito em si
mesmo. Pelo contrrio, Freud desenvolve sua perspectiva clnica a partir das resistncias que o
aparelho psquico exerce diante de um mundo (objetivo e social) contrrio s satisfaes dos
desejos.
Poderiam criticar nosso recorte diferenciando a filosofia da psicanlise de Fromm da
psiquiatria de Sullivan. No entanto, o que esta objeo no atinge a identidade entre os dois: a
resignao de seus raciocnios com a sociedade existente a partir daquilo que recusam em
Freud: ou seja, a negao da orientao biolgica que fez Freud considerar o passado
ontogentico e filogentico. Esta perspectiva revisada por ambos, ao deslocar o nvel
biolgico para o cultural, estabelecendo valores sociais em procedimentos pelos quais Freud
opera criticamente:
A noo de que o mal-estar na cultura tem suas razes na constituio biolgica do
homem influenciou profundamente seu conceito da funo e meta da terapia. A
8
Marcuse considera-o um psiquiatra revisionista. Escreveu The Interpersonal Theory of Psychiatry e Conceptions
of Modern Psychiatry.
12
personalidade que ele est para desenvolver, as potencialidades que ele est para
realizar, a felicidade que ele est para atingir so regulamentadas no incio e seu
contedo pode estar definido apenas nos termos desta regulamentao. Freud destri
a iluso da tica idealista: a personalidade , ao contrrio, um indivduo partido
que internalizou e utilizou com sucesso a represso e a agresso (idem, p. 257).
Tais observaes marcuseanas acerca da terapia de Freud permitem-nos desmistificar a
imagem cristalizada (em grande medida por Laplanche) de que Marcuse desenvolveria um
Freud sem terapia. Ao contrrio, Marcuse defende a terapia na medida em que esta leva em
conta a teoria social, deixando aos terapeutas o desafio de ver e ouvir em seus pacientes a
doena da normalidade de que nossa civilizao padece. Para tanto, Marcuse se vale da
energtica freudiana e apia terapias que reforcem eroticamente o organismo, recuperando o
biologismo freudiano em sua correspondncia com a cultura. Notemos estes passos na
descrio da concepo teraputica de Gza Rheim e Sndor Ferenczi:
Com o alvio da extrema tenso, a libido move-se continuamente do objeto para o
corpo e sua recatexizao de todo o organismo com a libido resulta em um
sentimento de felicidade no qual os rgos procuram sua recompensa pelo trabalho e
estmulo para uma atividade posterior. O conceito afirma uma tendncia libidinal
genitofugal para o desenvolvimento da cultura em outras palavras, uma
tendncia inerente prpria libido para uma expresso cultural, sem modificao
repressiva externa. E esta tendncia cultural na libido para ser genitofugal, quer
dizer, distante da supremacia genital para a erotizao de todo o organismo (E&C,
pp. 207-208, grifos do autor, citaes de Rheim, The Origin and Function of
Culture).
A crtica de Laplanche no aprofunda a noo de teoria freudiana em Marcuse, sequer explica
porque este vislumbra outras tendncias no interior da prpria psicanlise. Laplanche reduz a
investigao marcuseana aos desgnios de um leitor desatento de Mal-estar na Cultura. Ao
fim, Laplanche defende um freudismo em detrimento de outros.
A fantasmagoria freudo-marxista
Isso nos permite afirmar que a crtica psicanaltica tambm sofre do fantasma da sntese
freudo-marxista, junto com a linha marxista de Paul A. Robinson e Douglas Kellner. Os modos
de exposio destes registros so a prova de que E&C perde sua fora terico-prtica caso seja
restrito discusso em torno do quanto de marxismo h em seu freudismo e vice-versa, como
se pesssemos em uma balana especulativa dos ismos, qualificando seu alcance pela
filiao, deixando seus questionamentos como bastardos de um texto datado. No cmputo
13
9
Em carta a Horkheimer de 6 de abril de 1946, Marcuse antecipa os projetos de E&C e ODM: O que escrevi e
compilei, nestes ltimos anos (...) tornou-se a base para um novo livro, sobre o qual Pollock vai lhe falar. Muito
naturalmente, vai girar em torno do problema da revoluo que nunca aconteceu. Talvez se lembre dos esboos
que escrevi (...) sobre a transformao da linguagem, a funo do gerenciamento cientfico e a estrutura da
experincia arregimentada. Quero desenvolver estes esboos em parte do livro" (1999, p. 335).
14
10
Cf. "Teoria y poltica" in Conversaciones com Herbert Marcuse, em que particiapavam no apenas Habermas,
mas tambm Heinz Lubasz e Tilman Spengler.
15
que esta a parte constitutiva de todo animal humano. Contudo, uma invariante intrnseca ao
conflito, o que permite uma compreenso que vai alm das determinaes fixas do que seja o
humano.
Portanto, preciso relevar a questo por outro ngulo. A marca sui generis da leitura
marcuseana de Freud est em inser-lo na tradio metafsica (Prado Jr., 1999, p. 32). Contudo,
o valor da narrativa freudiana no se d para Marcuse pela constituio de uma histria
negativa da razo, dissolvendo-a com o ltimo golpe narcsico desferido contra a conscincia.
Freud narra a histria de Eros. No entanto, bom lembrar, o potencial crtico freudiano no
est na oposio que faz entre a histria da Razo contra a histria de Eros, como se opusesse a
histria dos dominadores dos dominados. Pelo contrrio, Freud desenvolve uma gnese
pulsional que dinamiza historicamente as formas de Eros, internalizando a razo nesta
trajetria, tratando-a mais como efeito do que como origem dos conflitos que animam a
humanidade. Tal embate se d nas camadas pulsionais, dividindo a existncia humana entre as
exigncias de vida e morte.
Ora, mais do que uma antropologia, na trajetria entre estes dois campos existenciais
que podemos restabelecer a ontologia que opera entre o orgnico e o inorgnico, e que permite
articular uma teoria da ao cuja base est na relao entre o homem e a realidade que o
envolve, no terreno primordial da origem da vida.
Todavia, tais formulaes marcuseanas acerca de Eros, por si s, deixam-nos mais
complicaes do que explicaes. Afinal, se h um dualismo pulsional reconhecido por
Marcuse, por que dirige a base ontolgica para a vida e no para a morte, por que no um
"Tnatos ontolgico"? No seria o Eros ontolgico uma opo arbitrria e at menos
materialista caso consideremos o mundo do inorgnico mais concreto e sensvel do que os
desvios subjetivos e transcendentais da cultura? Esta postura da arbitrariedade logo
dissolvida se acompanharmos mais de perto quais momentos da obra de Freud estruturam a
teoria marcuseana das pulses. Sobretudo, dois: as especulaes freudianas acerca da origem
da vida e sua justificativa para o dualismo pulsional.
Marcuse desenvolve inicialmente sua teoria das pulses sob a perspectiva da segunda
tpica freudiana, ou seja, a partir do combate entre vida e morte, presente nas formulaes de
Para Alm do Princpio do Prazer, quando o psicanalista considera a sexualidade presente em
seres pluricelulares, demonstrando a vida e a morte na origem destes organismos. Nesta
narrativa biolgica, Freud nos indica uma diferena fundamental entre os seres vivos: para os
seres unicelulares indiferente a vida e a morte, uma vez que a reproduo de seu gnero
assexuada. A reproduo entre pluricelulares, por sua vez, ocorre pela desintegrao de duas
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clulas que se fundem em uma s. Um estranho modo de a vida evoluir: a partir da distino
entre a vida e a morte.
Por que a vida assim, Freud no nos explica. Mas tem a sensibilidade para distinguir
duas questes no interior desta especulao. De acordo com o psicanalista, a "pergunta sobre a
origem da vida permaneceu cosmolgica, a pergunta sobre o alvo e o destino da vida seria
respondida dualisticamente", a partir das orientaes das pulses de vida e de morte (Freud,
XIII p. 269)11. Ao tratar a origem da vida do ponto de vista cosmolgico, Freud indica,
primeiramente, o fundamento da vida na ordem inorgnica - os seres vivos so to partes do
mundo quanto uma pedra. Em segundo lugar, a remisso cosmolgica um indicativo do
afastamento da psicanlise com relao a tais questes, enquanto suas possibilidades de
resposta so maiores no que tange esclarecer o destino e o alvo das pulses.
Aqui temos de estabelecer algumas consideraes para compreendermos o porqu da
postura dualista das pulses. Trata-se de uma diviso empiricamente complicada para o
psicanalista, pois as duas tendncias pulsionais lhe aparecem na tenso entre elas, e assim de
modo misturado a no saber mais qual o limite de Eros em um impulso agressivo a seu servio
presente em manifestaes de neuroses. Alm disso, ambas tm em comum a natureza
conservadora do organismo que foge da dor, muito embora com solues bem distintas: seja
mediante os vnculos libidinais de Eros, seja mediante o retorno ao inorgnico da pulso de
morte.
No fundo, tal dinmica pulsional consiste, para Freud, em um desdobramento
produzido pela analogia com a esfera inorgnica. As pulses referem-se a uma energtica e,
como tal, a um sistema de foras. No Compndio de Psicanlise, datado de 1938, o autor chega
a esclarecer seu dualismo por meio desta analogia: "Transcendendo aos limites do vivente, as
analogias com nossas duas pulses bsicas se estendem polaridade antinmica de atrao e
repulso que regem no mundo orgnico" (Freud, XVII, p. 70). Eis a perspectiva que orienta o
pensamento freudiano ao dualismo das pulses: um sistema de foras que se atraem e se
repelem.
Estas passagens soam de modo interessante leitura de Marcuse, sobretudo se
lembrarmos da ontologia sensualista e materialista que encontrara nos Manuscritos de Marx.
Ontologia esta que transita justamente na tenso entre o orgnico e o inorgnico do homem. No
entanto, preciso atentar para as diferenas. Enquanto para Freud, o inorgnico, ou melhor,
so as pulses de morte que percorrem as camadas inauditas da psique, orientando assim as
11
A partir de agora citaremos as obras de Freud seguindo as referncias da Gesammelt Werk. Assim, a citao
indicar, o autor, o volume da coletnea em romano e a paginao.
17
paragens pulsionais, Marcuse se aproxima mais de uma viso orgnica do mundo, sobre a qual
se apiam as vertentes erticas da cultura (por mais deserotizada que ela tenda a ser na
efetividade). por tais vertentes que Marcuse se aventura numa anlise ontolgica da cultura e
da angstia de seu tempo, notando aquilo que , como tambm aquilo que no , mas poderia
ter sido.
O ponto de apoio da perspectiva marcuseana pode ser encontrado nas perguntas que
Freud se fazia sobre a origem e o destino da vida. Pois, a pergunta cosmolgica vincula-se em
Marcuse ao dualismo da energtica pulsional subseqente. E este vnculo que garante a
Marcuse atribuir uma ontologia a Freud. No se trata, enfim, de procurar uma ordem
cronolgica da origem da vida, muito menos de assegurar o dualismo sem considerar o
momento das fuses e di-fuses pulsionais. Afinal, se levarmos a srio Mal-Estar na Cultura,
temos uma angstia cultural fundada no dualismo pulsional a ser solucionada, do contrrio, no
evitaremos a aniquilao entre os homens na civilizao que tem por base o domnio
progressivo da natureza. Marcuse percebe no jogo de foras das pulses mais do que um
fechamento no campo da ao e da reao. O que mantm esta relao energtica so os modos
de ser inerentes s pulses que possibilitam a transio entre o orgnico e o inorgnico (E&C,
p. 107).
A anlise ontolgica fica clara sobretudo nos impasses de uma "psicanlise de massas"
que Freud havia deslumbrado ao fim de Mal-Estar na Cultura, notando a neurose como uma
doena de poca, como um desvio cultural. Ora, Freud notara com precauo esta perspectiva,
notando possveis confuses no uso direto do diagnstico clnico do aparelho mental a um
fenmeno de massas. Dentre eles, o que mais nos importa o questionamento freudiano de
uma patologia do social sem a distino do que seria "normal" (dificuldade, verdade, tambm
encontrada no div). "Apesar de todos estes obstculos", afirma Freud, "devemos esperar que
algum algum dia empreenda a aventura de uma semelhante patologia das comunidades
culturais" (XIV, p.505).
Podemos dizer que Marcuse aceitou o desafio freudiano. Ora, a ontologia marcuseana
acerca da teoria das pulses auxilia a compreenso do critrio de normalidade/patologia no
campo das massas sociais. A civilizao no passa de poeira levantada pelos conflitos
pulsionais, pois neles encontramos as articulaes dos vnculos sociais. Enfim, por meio das
camadas pulsionais podemos notar os modos de ser que foram soterrados pelo progresso insano
da ordem civilizatria, podemos ouvir (como Freud aos seus pacientes) os gritos de protesto
inconsciente por uma nova ordem civilizatria que poderia ser, mas ainda no .
18
A diviso de nossa pesquisa parte da anlise dos pressupostos de E&C, seguindo o
percurso intelectual de Marcuse desde seus primeiros ensaios a respeito da dialtica, at seu
encontro com o projeto de teoria crtica do Instituto de Pesquisa Social. Aqui podemos
desdobrar dois pontos elementares.
Iniciaremos pelo restabelecimento das bases para uma investigao acerca do contato
juvenil que Marcuse estabelece com a ontologia existencial complementar dialtica marxista,
a partir de dois grandes momentos de seu pensamento. Primeiramente, sua relao com a
ontologia-fenomenolgica, desde sua relao com o heideggerianismo e o materialismo
histrico, at suas investigaes sobre Sartre. O percurso procura esclarecer como Marcuse,
com fortes inclinaes marxistas, segue influenciado pela leitura de Ser e Tempo. Que
possibilidades poderiam ser encontradas em Heidegger para um marxismo que vivenciava nos
anos 20 crises epistemolgicas e polticas? Deste modo, a primeira anlise deste perodo segue
as alternativas que a ontologia heideggeriana oferecia para Marcuse em contrariedade com os
austromarxistas neokantianos.
Compreendendo este cenrio, poderemos interpretar com mais preciso a influncia
heideggeriana sobre Marcuse, sobretudo suas marcas ontolgicas com preocupaes acerca da
autenticidade da revoluo, desenvolvidas em Contribuies para uma Fenomenologia do
Materialismo Histrico (1928), a propsito da publicao de Ser e Tempo de Martin
Heidegger. Este seria um projeto abandonado aos poucos por conta de sua inconsistncia. O
ponto de partida de uma "ao radical" de uma classe social compreendida como Dasein
autntico no conseguiria determinar um campo material de onde partisse o agente
revolucionrio. Por isso, esta perspectiva seria revista com o ensaio Novas Fontes para a
Interpretao do Materialismo Histrico (1932), onde podemos considerar as novas
articulaes marcuseanas possibilitadas pelo conceito de trabalho alienado apresentado por
Marx e seus Manuscritos Econmico-Filosficos (1844). Em seguida, abordaremos a retomada
da relao de Marcuse com a ontologia existencial por seu ensaio O Existencialismo:
Comentrios a O Ser e o Nada (1948). Deste modo, compreenderemos um longo processo da
relao que o pensamento marcuseano manteve com a ontologia existencial, o que, por sua vez,
permite-nos vislumbrar a gnese da filosofia marcuseana da psicanlise.
Na seqncia, analisaremos a passagem de Marcuse pelo Instituto de Pesquisa Social.
Destacamos aqui a posio de seus ensaios quando, sob a batuta de Max Horkheimer, promove
a crtica da razo totalitria fascista pela negao dialtica do passado liberal. um dos
momentos mais marcantes da vida e da obra de nosso filsofo, momento este permeado pela
19
um lado, busca um terreno ontolgico capaz de instigar questes que no prescindam da lgica
estabelecida pela dominao. A teoria das pulses exige uma ontologia capaz de dar conta
destas bases. Isso no significa que a proposta esteja em um retorno ao primordial, mas sim ao
terreno indeterminado e plstico que dinamiza as pulses. neste ponto que Marcuse opera
uma ontologia negativa e reincorpora a dialtica e a histria no campo profundo da natureza.
Deste modo, percorremos uma trajetria inicial da obra de Marcuse, acompanhando
sobretudo sua anlise ontolgica presente, como uma varivel fundamental, at em E&C.
Contudo, bom lembrar aos leitores de Marcuse que a peculiaridade de sua aventura
intelectual no est nos encontros seguros, mas justamente nas apostas sobre o jogo incoerente
do mundo: experincia de ouvir as coisas, e perceber que os acidentes revelam as
substncias.
21
12
interessante explicitarmos aqui alguns elementos biogrficos de Marcuse, que justificam esta questo. Em
plena Revoluo de 1918, participou do Conselho de Soldados de Berlim. Durante pouco tempo, at janeiro de
1919, filiou-se ao Partido Social-Democrata Alemo, retirando-se aps o assassinato de Rosa Luxemburg e Karl
Liebknicht muito embora nunca tenha militado nas frentes spartakistas, percebera a conivncia do partido com
o crime. Nos anos 30, no deixou de expressar criticamente as frustraes quanto s massas de trabalhadores em
apoio a Hitler, bem como quanto s polticas soviticas. Isso no significa que Marcuse havia deixado de lado as
crticas ao capitalismo. Quando exilado nos EUA (desde 1934), junto com seus colegas do Instituto de Pesquisas
Sociais, bem no corao da sociedade da opulncia, no deixou de ver que o mximo de desenvolvimento das
foras produtivas acompanha o mximo de misria. No entanto, esta frmula da crtica marxista no resultava na
revoluo prevista. Pois tal necessidade das condies objetivas da crise do capitalismo convivia com muitos
mecanismos subjetivos de controle social. Assim, at 1955, quando escreveu E&C, as perspectivas de uma
revoluo trada eram muito maiores do que as de uma revoluo efetiva - temtica recorrente no plano da histria
das idias do sculo XX, presente tambm em outros autores, como os prprios colegas frankfurtianos, ou mesmo
pensadores de diferentes vertentes, como Hannah Arendt, em seu Entre o Passado e o Futuro e Da Revoluo, e
Merleau-Ponty, em seu As Aventuras da Dialtica.
22
Manuscritos Econmico-Filosficos de Karl Marx. Atravs da leitura desta obra, Marcuse pode
desenvolver uma nova orientao para a ontologia existencial inicialmente desenvolvida,
dirigindo-a para uma "ontologia sensvel", em que o conceito marxista de trabalho apresenta
novas articulaes na relao fundamental entre o homem e o mundo. Assim, analisaremos este
terceiro momento da relao entre a fenomenologia e o marxismo, atravs da leitura detida do
ensaio marcuseano Novos Fundamentos do Materialismo Histrico (1932).
Tal projeto foi, ao menos parcialmente, interrompido no mesmo ano. Isso porque, em
primeiro lugar, Marcuse sofreu as conseqncias da ascenso de Hitler ao poder, quando viver
na Alemanha era a ltima alternativa para um marxista judeu. Em segundo, nosso autor se
envolveu com o Instituto de Pesquisas Sociais, onde encontrou no apenas a sada para o
cenrio tenebroso que se formava, mas tambm, um projeto de teoria crtica que marcaria sua
experincia intelectual. Uma nova perspectiva se abre e, junto dela, um novo modo de formular
suas questes.
Atravs do Instituto, Marcuse migra para os Estados Unidos, onde acompanha o
desenrolar trgico da histria do nazismo. A partir de ento, o autor analisa no apenas a nova
ordem capitalista em tempos de guerra, como tambm os fenmenos de resistncia europia a
tal horror. Aps o fim da Guerra, em 1947, Marcuse publica uma resenha crtica de Ser e Nada
de Jean-Paul Sartre, qual dedicamos nosso quarto e ltimo item deste captulo. Nesta resenha,
podemos notar uma reflexo marcuseana que no apenas carrega consigo a bagagem da teoria
crtica, mas tambm estabelece uma auto-avaliao da fenomenologia mais distanciada do
projeto de filosofia concreta e seus riscos de abstraes. Procuramos abordar mais esta
caracterstica do que as relaes com o Instituto, fato que merece um captulo parte. Deter-se
no acerto de contas mais direto com a fenomenologia, possibilita conferir novos significados
ao percurso anterior de Marcuse e sua aventura na fenomenologia. O que resta? Tais reflexes
podem nos auxiliar na caracterizao ontolgica de Eros posteriormente em E&C? Eis o
itinerrio da investigao deste captulo. Aprofundemos, ento, nossos passos.
24
Contudo, preciso lembrar de antemo que esta tentativa combinatria tem sua
importncia e marcar o percurso intelectual marcuseano. De fato, a influncia de Ser e Tempo
foi intensa a ponto de Marcuse mudar-se para Freiburg em 1928, a fim de ser orientado por
Heidegger e completar seus estudos acadmicos13. Alm disso, muitas das questes
fenomenolgicas que aparecem neste perodo, como a relao entre homem e mundo,
reaparecem posteriormente em E&C. Enfim, preciso compreender esta combinao como
uma "primeira filosofia", matriz no de princpios, mas de tenses, contradies e
interrogaes, talvez ainda imaturas naquele perodo, mas que demonstram sobretudo o esprito
do pensamento crtico de Marcuse, alimentado por tendncias intelectuais e prticas que lhe
servem de suportes para o questionamento da sua contemporaneidade.
Assim, para aprimorarmos nossa compreenso acerca das opes filosficas na
juventude de Marcuse, preciso ler seus artigos deste perodo com a seguinte interrogao: o
que estava acontecendo com a principal matriz crtica daquele perodo, a saber, o marxismo,
para que Marcuse buscasse linhas alternativas de pensamento externas ao quadro terico do
partido? Para tanto, preciso reconstituir em grande medida o debate da poca.
Eric Hobsbawm fornece dados importantes para compreendermos o contexto intelectual
marxista na II Internacional. Na Alemanha, poucos eram os que se dedicavam teoricamente ao
marxismo. No meio acadmico, eram relativamente poucas as teses defendidas sobre os
assuntos relativos, alm de despertarem pouca simpatia e muito temor entre os intelectuais e
acadmicos alemes14. Alm disso, ao menos antes de 1914, dentre os marxistas, muitos eram
os que defendiam uma posio moderada ou revisionista, o que fazia do PSDA um partido
cujos quadros polticos que lutavam pelos direitos emancipatrios no reino prussiano em
transformao pertenciam em grande maioria massa proletria, ao lado da militncia de uma
pequena parcela de intelectuais, dentre os quais, muitos de provenincia estrangeira, como por
exemplo a polonesa Rosa Luxemburg e os austracos Max Adler, Karl Kautsky e Rudolf
Hilferding (Hobsbawm, 1985, p. 90).
Aps a Primeira Guerra Mundial, reencontramos um PSDA onde muitas tendncias
tericas, mais revolucionrias do que reformistas, foram expurgadas ou enfraquecidas em seu
interior, que era estruturado ento pelos debates de perspectivas programticas entre
13
Marcuse orientado por Heidegger para desenvolver a tese de Habilitation em filosofia, pela qual torna-se
possvel pleitear o cargo de Privatdozent, o que significa tornar-se um professor universitrio independente da
superviso de outro professor efetivo (Soares, 1999, p. 36). Nosso autor apresenta A Ontologia de Hegel e a
Teoria da Historicidade, em que os conceitos de Heidegger e Dilthey so ordenados pelo conceito de
historicidade desenvolvido em Hegel. Veremos como este conceito ser de fundamental importncia nas reflexes
de Marcuse no ensaio sobre fenomenologia dialtica que analisaremos adiante.
14
Hobsbawm afirma que entre 1889 e 1909, enquanto nas universidades francesas foram defendidas 31 teses
sobre socialismo, social-democracia e Marx, na Alemanha eram apenas 11.
26
neokantianos austro-marxistas como Max Adler e os mais ortodoxos como Karl Kautsky e
Georgi. Plekhnov. Este debate colocava em disputa a justificativa central do envolvimento do
PSDA nas polticas de consolidao da Repblica de Weimar. Neste perodo, procurava-se
responder ausncia de uma dimenso moral e insuficincia epistemolgica do determinismo
positivista de uma emancipao orgnica ao processo natural da histria promovido pelo
marxismo de Kautsky e Plekhnov15. De outro modo, os austro-marxistas, influenciados pela
filosofia neokantiana de Hermann Cohen16, passaram a se contrapor ao dogmatismo positivista
do PSDA atravs da crtica kantiana, traduzida para o universo da perspectiva marxiana da
crtica da economia poltica, resultando em projetos radicais como os de Max Adler que
objetivava "reconstituir inteiramente os contedos do materialismo histrico () sobre a base
de uma epistemologia crtica" kantiana (Arato in Hobsbawm, 1984, vol. 4, p.112). Deste modo,
abrem-se duas fortes tendncias no interior do PSDA, o que levaria a uma crise poltica e
epistemolgica interna ao marxismo. no interior deste debate e, sobretudo, contra a tendncia
austro-marxista e sem tomar partido pelo dogmatismo, que Marcuse escreve a maioria de seus
artigos no Die Gesellschaft17.
Decerto, Marcuse no seria pioneiro na crtica aos marxismos determinista-positivista e
neokantiano que atuavam na II Internacional, mas seguia de maneira peculiar as reflexes
luckacsianas sobre a dialtica. Georg Lukcs j havia desempenhado papel-chave nos
primeiros anos de formao de Marcuse18. Mais tarde, Lukcs manteria sua influncia sobre o
pensamento marcuseano com a publicao de Histria e Conscincia de Classes (1927), pela
15
Cf. Andrew Arato, "A Antinomia do Marxismo Clssico: marxismo e filosofia" in Hobsbawm, Histria do
Marxismo, vol. 4, 1984.
16
Membro-fundador da Escola de Marburg, em que se concentravam, nas dcadas de 20 e 30, as principais
reflexes sobre a filosofia kantiana.
17
Ver entre os artigos de Marcuse principalmente "Marxisme Transcendental?" (1930) na coletnea Philosophie
et Rvolution, em que expressa a crtica ao pensamento austro-marxista de Max Adler.
18
Com O Romance de Arte Alemo - tese de doutorado defendida em Freiburg sob a orientao do germanista
Philip Witkop - Marcuse j havia aderido esttica lukacsiana no apenas da Teoria do Romance, como tambm
d'A Alma e as Formas, ambas de cunho esttico hegeliano. Marcuse defendia a tese "de que o romance a
moderna epopia burguesa, epopia de um tempo onde a totalidade extensiva da vida no nos dada de forma
imediata. Este mesmo tempo, porm, vive a sua prpria e particular angstia, na medida em que no cessa de
atingir esta totalidade" (Soares, 1999, p. 15). A prpria estrutura do romance de arte, em que se narra os anos de
formao do artista, como nos casos que seguem de Wilhelm Meister de Goethe Gustav von Aschenbach de
Thomas Mann, expressa a angstia inerente desta trajetria entre a transcendncia prpria alienao do artista
em relao ao mundo cotidiano em busca de uma totalidade da vida e a impossibilidade de efetivao deste
projeto sublime. Apoiado nas idias de Ernst Bloch, Marcuse opera uma crtica modernidade a partir deste caso
esttico, sobretudo na ciso entre sujeito e objeto presente na oposio entre a arte e a vida, produto da
racionalizao moderna denunciada pela arte e sua verso unificada da vida (idem, p. 15). Neste panorama, enfim,
j podemos destacar alguns traos de influncia sobre o marxismo de Marcuse, como o retorno s fundamentaes
filosficas do Marx leitor de Hegel, bem como a explorao marxista de outros temas que vo alm da ciso
economicista entre estrutura e superestrutura, como as inflexes subjetivas na racionalidade moderna. Aqui j
despontam alguns elementos que sero muito explorados no percurso de Marcuse, como a "angstia",
fundamental tanto para Heidegger quanto para Freud e, como veremos, para o asceta intramundano; bem como a
viso unificada da vida, tema explorado por excelncia em E&C.
27
qual recupera a tradio dialtica hegeliana para compreender o sistema e o mtodo da crtica
marxista ao capitalismo (Lukcs, 2003, p. 57). Nestas mesmas pginas, Lukcs dirige suas
crticas ao ncleo intelectual dominante do PSDA, apontando para o tratamento que estes
senhores conferiam matriz hegeliana do mtodo marxista. Chega a criticar o neokantiano
Karl Vorlnder por tornar secundrias as questes dialtico-hegelianas, interpretadas como um
mero flerte de Marx (idem, p. 56). Contrariando esta tese, Lukcs percebe a necessidade de
revisitar Hegel. Afinal, o hegelianismo vivenciado por Marx no teria mais o mesmo sentido
no incio do sculo XX (idem, p. 57), pois, para declar-lo como "cachorro morto", como Marx
havia feito, seria necessrio primeiro considerar tal pensamento em sua "potncia viva para o
presente", notando o que h de "metodologicamente fecundo" nele, tal qual Marx tambm
havia feito (idem). Tratava-se enfim de encaminhar uma discusso para a dialtica em sua
dinmica viva, preservando as tendncias mltiplas que se entrecruzam em Hegel19.
Assim, Marcuse acompanha em grande medida o empreendimento lukacsiano, frisando
o alvo de seus ataques: a compreenso austro-marxista da teoria de Marx como um projeto
desenvolvido pela matriz transcendental kantiana. nestes termos que podemos interpretar a
srie de artigos de Marcuse publicados entre 1928 e 1932, sobretudo Marxismo
Transcendental? (1930), em que tais questes so postas mais diretamente base de apoio de
nossa anlise presente.
Entretanto, lembremos, o que mais nos importa o resultado deste movimento: a
concepo marcuseana de uma fenomenologia materialista-histrica, estruturada em seu
Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo-Histrico (1928), quando assume a
aproximao nebulosa entre Heidegger e Marx. No nos parece estranho este resultado?
Afinal, como insistimos at ento, se Lukcs oferecia uma matriz crtico-dialtica da
contemporaneidade, ou ainda, se Marcuse reconhece este passo desde o incio dos anos 20,
com suas leituras da Teoria do Romance, quais os motivos para uma transio pela ontologia
de Heidegger? Seria um afastamento ou uma radicalizao do projeto dialtico de Lukcs?
Morton Schoolman, em seu The Imaginary Witness: The Critical Theory of Herbert
Marcuse (1980) aposta que Marcuse, ao se aproximar de Heidegger, afasta-se de Lukcs.
Segundo o comentador, o ponto de divergncia estaria no conceito luckacsiano de conscincia:
19
Hegel apresenta toda esta vivacidade dialtica em sua obra. impressionante a diversidade encontrada, por
exemplo, na Fenomenologia do Esprito, obra na qual o autor abre um dilogo com a filosofia alem de seu
tempo, no apenas pelas matrizes clssicas da histria da filosofia postas numa dinmica dialtica, mas tambm
com uma larga discusso com a fsica, a qumica, a histria, as artes, a frenologia - de modo at a tornar difcil a
tarefa de limitar os campos de seu materialismo e de seu idealismo. Lukcs, por sua vez, retoma o potencial da
dialtica hegeliana em dissolver categorias fixas, explorando as antinomias produzidas entre a subjetividade e a
objetividade modernas, fontes de crtica ao processo de sociabilizao prprias ao capitalismo do incio do sculo
XX.
28
conscincia esta que seria "inteiramente dominada pelas normas e regras que governam as
operaes cotidianas de um sistema de produo de mercadorias", bem como "no seria
suficientemente livre para levar quele primeiro passo em direo a uma considerao do que
so os valores humanos essenciais" (Schoolman, 1980, p. 5). Neste sentido, Schoolman
conclui: "No mesmo momento, Marcuse se afasta de Lukcs e desloca o foco do marxismo do
terico para o existencial, da determinao da ao abstrata para a concreta" (idem, p. 8-9).
Ora, pelo percurso traado anteriormente, tal concepo no mnimo duvidosa. Afinal,
Marcuse no se afasta do lado "terico" do marxismo - basta ver onde publica seus artigos: o
Die Gesellschaft, denominado pelo prprio autor como o "rgo terico do socialismo naquele
perodo" (Marcuse apud Wolin, 2005, p. 166). Alm disso, difcil compreender o momento
vivido por Marcuse como uma troca de matriz filosfica, deixando de lado o vis marxista para
aplicar-se a um certo existencialismo da ao radical via Heidegger. Esta posio dificilmente
pode ser adotada pelo fato de que Marcuse jamais tenta suprir uma linha de pensamento por
outra, mas prefere manter a filosofia como "fator histrico", ou melhor, como formula no
artigo Marxismo Transcendental?: no se trata de aprofundar a relao entre a filosofia e o
marxismo, nem sequer apresentar as reflexes filosficas como uma "fantasmagoria"
ideolgica, mas sim como potncia histrica real, "a expresso cientfica de uma certa atitude
humana, a saber, de uma atitude fundamental em relao ao ser e ao ente, na qual uma situao
histrico-social se exprime freqentemente mais profunda e claramente do que nas esferas da
vida prtica, fixadas na facticidade", uma definio que remete em nota a Lukcs (Marcuse,
1969b, pp. 1-2), mas que tambm podemos inserir nos discursos ontolgicos heideggerianos.
Por tais colocaes, possvel divergir da interpretao de Schoolman acerca do afastamento
de Marcuse da matriz lukacsiana.
No entanto, o interessante deste comentador est nos elementos de sua argumentao.
Schoolman aposta inteiramente no afastamento entre o vis marxista e o existencialismo por
conta da crtica marcuseana Conscincia, identificando a o termo lukacsiano de Conscincia
de Classe (1980, p. 9). De fato, Marcuse dirige grande parte de suas crticas ao marxismo que
se pretende uma epistemologia crtica da realidade, mediante uma conscincia a priori capaz
de julgar o destino da humanidade. Contudo, afirmar esta operao como divergente de Lukcs
errar o alvo. Ora, a Conscincia de Classe est relacionada totalidade histrica da sociedade
(Lukcs, 2003, p. 140)20. No se trata, pois, de uma conscincia a priori ou emprica de classe.
20
Confere-se at um fundo ontolgico em Lukcs pela epgrafe de seu ensaio Conscincia de Classe, extrada de
A Sagrada Famlia de Marx: "No se trata do que este ou aquele proletariado, ou mesmo todo o proletariado,
imagina em dado momento como fim. Trata-se do que ele e do que, de acordo com esse ser, ser historicamente
29
O conceito lukacsiano ganha sentido em relao estrutura social de seu tempo e suas brechas
revolucionrias. Enfim, nesta concepo lukacsiana de Conscincia de Classe realizada no
"reconhecimento da necessidade scio-histrica" que Marcuse encontra a "verdade da cincia
marxista" (Marcuse, 1969b, p. 11). Portanto, a crtica marcuseana dirigida esfera da
conscincia tem outro destino. Qual? Em que sentido isso explica a correspondncia entre
Marcuse e Heidegger?
coagido a fazer" (Marx apud Lukcs, 2003, p. 133). O que interessante nesta passagem a relao nada
divergente entre a anlise social com implicaes ontolgicas encontradas em Histria e Conscincia de Classes e
as leituras de Marcuse sobre Ser e Tempo, absorvidas por estas implicaes sociais.
21
Alm da oposio ao austro-marxismo, Ktz prope outro enfrentamento na relao entre Marcuse e o
"intelectualismo" de Karl Mannheim, autor de Ideologia e Utopia (1929). Sua historizao de teorias e prticas
sociais no passou despercebida pelo pensamento marcuseano. Muito embora as reflexes mannheimianas
avanassem sobre a dimenso material - ausente no austro-marxismo - faltava-lhe o plano externo realidade
efetiva que fortalecia o criticismo de Adler e Vorlnder (Ktz, 1982, p. 75). Neste perodo, encontramos as
seguintes linhas marcuseanas, que ecoam esta dicotomia entre o historicismo e o criticismo: "Como realizaes
fticas, todas as situaes histricas so somente transformaes histricas de estruturas fundamentais, as quais
so realizadas de diferentes modos em qualquer ordem da vida" (Marcuse, Zur Wahrheitsproblematik der
soziolosgischen Methode (1929) apud Ktz, 1982, p. 75). Estas "estruturas fundamentais" indicam em grande
medida o que Marcuse busca na ontologia heideggeriana, como veremos mais adiante.
30
22
neste sentido que Marcuse afirma a via revolucionria da filosofia transcendental como uma crtica que
desloca violentamente o centro de gravidade da vida cotidiana externa existncia no mundo e aos ambientes
cotidianos, ao privar este mundo, nestes prprios centros, de sua independncia e de sua autonomia e ao reenviar
constitutivamente a uma outra racionalidade, cujo campo precisamente o campo da filosofia transcendental
(Marcuse, 1969b, p. 8).
31
mesmo em que ela salva pelo a priori da conscincia pura" (idem, p. 10). Tambm podemos
derivar dessa ltima formulao marcuseana que o noumenon pode ser pensado de outro modo,
prximo via revolucionria: no mais como limite do conhecimento possvel do homem
finito, mas como a possibilidade das possibilidades do conhecimento, a prpria realidade
concreta tal como experimentada no cotidiano, reforando uma espcie peculiar de
continuidade entre fenmeno e noumenon. De acordo com Marcuse,
A coisa em si incognoscvel () no um conceito limite, nem mesmo um objeto
situado por trs dos fenmenos, mas a realidade concreta em sua natureza prpria,
tal como conhecida na experincia cotidiana. A diviso entre fenmeno e coisa em
si no criou dois domnios objetivos essencialmente diferentes, mas pe um nico e
mesmo domnio ontolgico: a realidade concebida como correlativa experincia
(idem, p. 13).
Com efeito, trata-se de uma concepo que traz novas luzes ao debate da fundamentao
epistemolgica do marxismo neokantiano.
Esta a brecha para que Marcuse questione a possibilidade de uma filosofia social a
partir de Kant, assumindo, hipoteticamente, as investigaes austro-marxistas. Em Marxismo
Transcendental?, nosso autor parte estrategicamente do ponto de vista apriorstico, carregando
consigo toda a compreenso da relao limtrofe entre experincia e realidade sociais
purificados pelo mtodo transcendental. Kant assegura este resultado na medida em que os
remete a princpios. Marcuse exemplifica este movimento pela concepo kantiana de Estado,
segundo a qual qualquer que seja sua natureza tem, por linha diretora esta idia de Estado e
a idia de consenso geral autnomo da vontade do povo (idem, p. 16). Em outros termos, seja
o Estado estabelecido ou nascente em um processo revolucionrio, ambos se apiam na
validade jurdica a priori, no importa em qual contexto se insira. Portanto, a partir do
mtodo transcendental, o estatuto da realidade concreta se evanesce pelo formalismo
purificador da experincia social. Com efeito, o ser social no visto como acontecimento na
histria, mas assegurado pela aproximao metodolgica capaz de apreend-lo formalmente
como realidade histrica a despeito de sua concretude no tempo. Por fim, Kant, ao seguir a
via apriorstica da purificao da realidade concreta, exclui radicalmente o ser social do
acontecimento histrico, impossibilitando qualquer teoria concreta da sociedade. A experincia
kantiana do tempo faz com que sua filosofia transcendental distancie-se da fundamentao da
realidade concreta. De fato, esta no est vinculada aos desdobramentos temporais, pois em
Kant o tempo concebido apenas como uma forma a priori da intuio e limitado
simultaneamente, como puramente emprico aos fenmenos enquanto que a existncia das
coisas em si apresentada como intemporal (idem, p. 17). Ou seja, ao separar os domnios
32
fenomnico e noumnico pela purificao transcendental, Kant distancia-se do ser social, desde
ento impedido de transitar nos campos fenomnicos. Marcuse acredita assim atingir as bases
do discurso austro-marxista acerca dos fundamentos do socialismo cientfico.
23
Heidegger oferece estes cursos no semestre de inverno de 1927/1928, redigindo sua interpretao acerca de
Kant antes mesmo da publicao de Ser e Tempo (Pegoraro, 2006, p. 14). O prprio Heidegger demonstra o
quanto Ser e Tempo devedor da empreitada kantiana, tal como ele prprio o expressa: "quando parei diante do
captulo do esquematismo e adverti que existia uma conexo entre o problema das categorias, isto , entre o
problema do ser da metafsica tradicional e o fenmeno do tempo. Foi assim que a questo apresentada em Ser e
Tempo se converteu em curinga da explicao de Kant que eu tinha em perspectiva. O texto de Kant foi o recurso
de onde extrai - no prprio Kant - um porta-voz para a questo ontolgica por mim apresentada" (2005, vol. 1, p.
7).
24
preciso ressaltar que Heidegger no polemiza com Max Adler, mas sim com o neokantismo de origem
acadmica de Wilhelm Rickert, Windelband, Hermann Cohen (o mesmo que influenciaria as leituras marxistas de
Kant), para explicitarmos alguns. Alguns anos mais tarde, em 1929, quando discute com Ernst Cassirer em Davos,
acerca do conceito de cultura, toda a crtica heideggeriana ao neokantismo vem tona, gerando um debate intenso
nos meios intelectuais germnicos. Apesar de Heidegger sequer polemizar com o neokantismo marxista de Adler,
podemos perceber que suas crticas ao neokantismo acadmico estariam bem prximas dos termos crticos de
Marcuse contra o austro-marxismo. Heidegger chega a definir sua compreenso do neokantismo como "a
concepo da KrV que explica a parte da razo pura que leva dialtica transcendental como teoria do
conhecimento com relao cincia natural" (1954, p. 211). Nossa hiptese se apia na considerao pela qual
Marcuse, atravs de Heidegger, atinge o corao do neokantismo, na interpretao adleriana da filosofia
transcendental como uma teoria do conhecimento, o que notamos estar muito prximo da concepo
heideggeriana do que seria o projeto neokantiano.
33
25
Sigo aqui a indicao de Benedito Nunes, segundo a qual o termo Dasein seria intraduzvel, pois "[no] sentido
empregado pela primeira vez essencialmente em Ser e Tempo, este termo no se traduz, quer dizer, ele contradiz o
ponto de vista do pensamento e do modo de expresso da histria do Ocidente at agora: Da Sein. No sentido
literal significa, por exemplo: a cadeira est a; o tio est a. Chegou e est presente; da prsence [ou "presena",
como traduzido em portugus por Mrcia Schuback]. Da-sein significa propriamente um ente, mas no no
modo de ser do sentido dito acima" (Nunes, p. 42, colchetes nossos). Dasein incorpora um sentido existencial,
como veremos mais detalhadamente adiante, que envolve mais do que a noo tradicional espacial-presencial do
ser, e avana para sua noo temporal. Assim, manter o termo em sua terminologia alem, integrando nisso todas
as tenses que carrega consigo, talvez seja potencialmente mais esclarecedor.
26
"A origem fundamental da fundamentao da metafsica a razo pura humana, e no centro da problemtica da
fundamentao est, como o mais essencial, precisamente o carter humano da razo, ou seja, seu carter finito.
Portanto, para caracterizar o campo da origem, preciso que se concentrem esforos na explicitao da essncia
da finitude do conhecimento humano", concebida no como erro, mas como a "prpria estrutura do conhecimento
humano" (Heidegger, 1986, p. 28).
27
E aqui podemos notar inclusive uma forte influncia sobre a concepo marcuseana da imaginao
posteriormente em E&C. Nesta obra, Marcuse explica a funo esttica kantiana com referncias a Heidegger, um
"pioneiro" na compreenso da centralidade do papel da imaginao como mediador da relao altamente
complexa entre duas faculdades cognitivas - a sensibilidade e o entendimento (E&C, p. 176, nota 8). Isso no
significa que Marcuse e Heidegger tenham a mesma compreenso do significado de imaginao, mas sim, que
ambos partem da mesma problemtica em torno da relao entre o entendimento e a sensibilidade.
34
um objeto presente (Heidegger, 1954, pp. 114-115). por este sentido que Heidegger afirmar
mais adiante que a imaginao transcendental no tem ptria, e desliza entre as duas partes da
Crtica da Razo Pura, a saber, a Esttica Transcendental (o territrio da sensibilidade) e a
Lgica Transcendental (o territrio do entendimento) (idem, pp. 119-120).
Desta forma, Heidegger afirma a primeira caracterstica da imaginao transcendental,
concebida como uma "terceira faculdade fundamental" (idem, p. 118). Com isso, aponta para
uma ontologia que dinamiza as faculdades do conhecimento humano, contrariando
frontalmente a fixao psicologizante do neokantismo em torno das faculdades: "Faculdade
no tem pois o significado de um fora fundamental que se encontre na alma, faculdade
significa ento o que tal fenmeno pode, no sentido de possibilitar a estrutura essencial da
transcendncia ontolgica" (idem). Isto significa caracterizar a imaginao transcendental no
como uma faculdade a mais, cuja fora estaria na mediao entre as demais faculdades do
conhecimento humano. Mas sim, estabelecer a imaginao transcendental como uma faculdade
originria, em que se apreende a estrutura fundamental do conhecimento humano. Ou seja, o
que intriga Heidegger que justamente a caracterstica expatriada da imaginao
transcendental possibilita a compreenso do que Kant denomina "raiz comum" dos "dois
troncos do conhecimento humano" (ou seja, da sensibilidade e do entendimento) (Kant, KrV, A
29). Portanto, como comeamos a perceber acima, a partir da imaginao transcendental que
se fundamenta a unidade originria entre a sensibilidade e o entendimento, ou melhor, a
"unidade essencial de toda transcendncia" (Heidegger, 1954, p. 119).
Mas tais afirmaes podem levar seguinte objeo: o que sustenta a caracterstica
originria da imaginao transcendental? Tal questo oportuna para se explicitar a tese
principal de Heidegger acerca da essncia temporal da imaginao transcendental kantiana
(idem, p. 160), fundamental para nossa compreenso a respeito da aproximao entre Marcuse
e Heidegger. Por originrio no se compreende uma anterioridade lgica da imaginao
transcendental em relao s demais fontes da experincia, mas, como vimos, uma unidade
estrutural entre as duas faculdades do conhecimento humano. Apreende-se o originrio na
imaginao transcendental, no como uma categoria apriorstica fixa, mas em sua dinmica de
"regresso fundamentadora", onde se projeta "de novo a constituio da transcendncia a partir
do fundamento de sua possibilidade" (idem, p. 123). Trata-se, pois, dos "possveis modos de
possibilitar", ou seja, da "possibilidade mais originria" contida na imaginao transcendental
(idem). Ora, recuperar esta ordem dos possveis significa para Marcuse recuperar a via
revolucionria da tradio da filosofia transcendental.
35
Aqui podemos avanar ainda mais. Pois, enquanto possibilidade da estrutura unitria
das fontes da experncia, a imaginao transcendental passa a ser compreendida como "tempo
originrio" (Heidegger, 1954, p. 160). Este conceito difere da considerao kantiana do tempo
enquanto "sucesso de agoras", tempo dado como forma pura da intuio sensvel. A
caracterstica originria do tempo, por sua vez, apreende uma estrutura originria, o "eu
penso", um si mesmo que sustenta a dimenso nica na qual a sucesso temporal se d; um eu
que "estvel e permanente" no sentido transcendental, a saber, enquanto temporal e finito
(idem, pp. 163-165). No se trata, pois, do estatuto eterno de eu, que contraria o princpio da
KrV em fundamentar a metafsica pela finitude do conhecimento humano. Trata-se de um eu
sob a perspectiva estrutural e ontolgica, pela qual se apiam as possibilidades do
conhecimento humano finito. Heidegger concebe, pois, um plo originrio temporal, aqum da
sucesso de agoras, base das caractersticas transitivas da imaginao transcendental. Do
mesmo modo que a imaginao transcendental a possibilidade originria, o tempo
"proporciona a estrutura originria transcendental do si mesmo finito enquanto tal" (idem, p.
163). Portanto, o tempo enquanto afeco pura do si mesmo finito a prpria imaginao
transcendental que estabelece a unidade originria entre a sensibilidade e o entendimento.
Este passo decisivo para o pensamento heideggeriano pois concebe a fundamentao
kantiana da metafsica atravs do conhecimento finito prprio natureza humana. A
conseqncia mais imediata disso a extrao de uma ontologia como reorientao da
metafsica ps-kantiana. Afinal, enquanto o transcendental se temporaliza no tempo originrio,
possvel fundamentar estruturas ontolgicas pelos quais avana o conhecimento humano em
sua finitude. Enfim, so possveis as snteses, produtos da imaginao transcendental e,
segundo Kant, base de todo juzo de experincia (KrV, A11). No entanto, para Heidegger, o
problema da metafsica s comeou. Assim, o filsofo apresenta em seus cursos sobre Kant a
problematizao que ser o ponto de partida posterior em Ser e Tempo, a saber, a
fundamentao temporal da metafsica.
O que podemos concluir da? Demonstramos neste excurso sobre Heidegger toda a
potncia de sua crtica ao neokantismo, reorientando a crtica transcendental para a "regresso
fundamental" ontolgica. Em conseqncia disso, a interpretao de Kant e o Problema da
Metafsica recusa todo estabelecimento transcendental que esteja esvaziado no tempo, como os
princpios epistemolgicos, psicolgicos ou mesmo antropolgicos presentes no neokantismo.
A compreenso heideggeriana da imaginao transcendental como tempo originrio abre para
uma nova srie de questes metafsicas em que as questes ontolgico-existenciais ganham
relevo. A esse passo so dedicadas as palavras introdutrias de Ser e Tempo, que afirmam,
36
28
V. Vaysse, Heidegger et la Philosophie de l'Histoire chez le Jeune Marcuse, 1989, p. 397. Neste artigo, muito
embora trate mais especificamente da teoria da historicidade que Marcuse opera em A Ontologia de Hegel e a
Teoria da Historicidade, chega a comentar que Marcuse acompanha a teoria de um marxismo transcendental de
via revolucionria, contrariando Adler, atravs de Heidegger.
38
29
Revista editada por Maximiliam Beck, filsofo husserliano amigo de Marcuse. Contribuies para uma
Fenomenologia do Materialismo Histrico seria parte de um volume especial dedicado a Ser e Tempo. O volume
editado um ano aps o surgimento de Ser e Tempo. 1928 tambm tem sua importncia biogrfica para Marcuse,
pois neste ano segue para Freiburg a fim de completar seus estudos acadmicos com Heidegger.
30
De 1928 a 1932, o artigo citado em artigos como "Marxismo Transcendental?" (1930) e "Sobre a Filosofia
Concreta" (1929) como referncia do fundo terico projetado nestes escritos. Trata-se pois de uma referncia
singular, cujas articulaes expressam em larga medida os problemas enfrentados por Marcuse durante o perodo
e, em especial, o escopo da correspondncia entre a fenomenologia e o marxismo.
31
Barry Ktz interpreta a centralidade do texto pela autenticidade, traduzida poltica e dialeticamente aos olhos
de Marcuse (Ktz, 1982, p. 62). Mas o conceito de historicidade parece-nos mais profundo pois atravessa os
modos de ser, movimento que o conceito de autenticidade no opera.
39
Richard Wolin e John Abromeit, em seus estudos acerca das reflexes marcuseanas
deste perodo, chegam a concluir que o resultado final deste processo seria a composio de
um "heideggero-marxismo". Sustentam assim que Ser e Tempo marcaria profundamente a obra
de Marcuse, na medida em que responde ao que o marxismo negligenciava na anlise do
colapso do capitalismo. Atravs do existencialismo heideggeriano, Marcuse alcanaria as
questes da conscincia da classe operria, o "lado subjetivo da equao", muito embora
percebesse tambm a incapacidade heideggeriana para indicar os aspectos scio-histricos da
sociedade alem, abstrados pela ontologia (Wolin, 2005, p. XVII).
Contudo, esta mesma advertncia expressa pelos comentadores pe abaixo suas
concepes de um "heideggero-marxismo". Na prpria reserva de Marcuse est a rejeio desta
nomenclatura. Ora, nosso autor no deixa de apresentar Ser e Tempo como a obra que leva a
"filosofia burguesa" ao seu auge (1969a, p. 17). Isto no significa um distanciamento da
filosofia de Heidegger e muito menos um sinal de adeso. Na linguagem materialista-dialtica,
tal afirmao reconhece o impulso no interior da histria da filosofia burguesa levada s suas
mximas contradies no pice de sua efetivao.
Portanto, se de alguma forma Heidegger influenciou Marcuse, porque seria possvel
ontologia de Ser e Tempo reforar a dinmica na relao marxista entre teoria e prtica. Isto
no significa que a articulao procure uma sntese de um "heideggero-marxismo", mas sim
que a importao de algumas questes da ontologia heideggeriana contribui para lanar novas
luzes ao marxismo. Ou seja, por um lado, devemos ler as apropriaes marcuseanas de Ser e
Tempo considerando as limitaes e contradies prprias desta obra, marco da "filosofia
burguesa". Por outro, no podemos esquecer que o lastro da interpretao marcuseana est em
responder s crises epistemolgicas e polticas do marxismo na Repblica de Weimar.
Portanto, o foco o marxismo.
Toda a primeira parte de Contribuies procura responder se a base terica de onde o
marxismo surge, isto , a necessidade para a atividade histrica que ela reconhece e proclama,
vem de uma apreenso total do fenmeno da historicidade (1969a, p. 3). A resposta desta
questo aponta para outra faceta da crtica ao neokantismo austro-marxista. A crtica matriz
epistemolgica leva compreenso da dinmica do materialismo histrico enquanto teoria da
atividade social e da ao histrica (idem). A historicidade, enquanto essncia histrica que
existe na atividade social, apresenta-se, portanto, como a pedra de toque que recupera uma
teoria da ao no marxismo.
Portanto, daqui podemos derivar duas orientaes da fenomenologia do materialismo
histrico. Em primeiro lugar, atravs desta articulao, Marcuse busca apreender as estruturas
40
32
Marcuse caracteriza a filosofia de Heidegger como idealismo burgus com forte inspirao em A Ideologia
Alem, uma das obras marxianas-engelsianas mais influentes em Contribuies. por meio dela que muitos
autores marxistas dos anos 20-30 recuperavam os teores filosficos do materialismo histrico. Decerto, Marcuse
segue esta estratgia ao afirmar que, muito embora Heidegger opere sobre o cotidiano existencial, suas
articulaes do Dasein, sobretudo como ser para a morte, acaba por distanci-lo da realidade concreta. Este
passo o que possibilita Marcuse a identificar Heidegger como filsofo do idealismo burgus, pois, como se
expressa na Ideologia Alem, nenhum destes filsofos se lembrou de perguntar qual seria a relao entre a
filosofia alem e a realidade alem, a relao entre a sua crtica e o seu prprio meio natural (Marx e Engels,
1980, p. 17). Assim, embora a questo heideggeriana sobre o ser contenha um forte potencial crtico de toda a
tradio de pensamentos e prticas que sustentam o pensamento ocidental, no avana sobre a realidade de seu
meio, um passo oculto pela dinmica do Dasein. Eis o que faz com que Marcuse caracterize Heidegger como
herdeiro do idealismo burgus.
33
Um objetivo muito prximo a Histria e Conscincia de Classes, que tambm buscava uma retomada da
dialtica materialista-histrica pela articulao entre Hegel e Marx.
41
modo, Marcuse acompanha a leitura de sua gerao. Ao catalizar toda a angstia vivida na
Alemanha, Ser e Tempo influenciou a juventude alem. De acordo com Rdiger Safranski, o
"filosofar de Heidegger volta-se para a treva do momento vivido. Trata-se de uma profundeza
misteriosa, no um submundo do inconsciente ou um mundo superior do espiritual, mas a auto-
transparncia das realizaes da vida, tambm cotidianas" (2000, p. 186).
Este comentrio justifica em grande medida o sucesso da obra heideggeriana, reflexo
dos tempos entre-guerras num pas abatido pelas agruras da derrota. No entanto, esta no uma
referncia integral para as inquietaes de Marcuse. A interpretao marcuseana chega a ser
controversa aos princpios heideggerianos, pois considerar Ser e Tempo como uma obra acerca
da existncia humana seria uma leitura parcial e limitada aos olhos de Heidegger, para quem a
questo do ser refere-se a um horizonte bem mais amplo. Contudo, os captulos de Ser e Tempo
enfrentados por Contribuies permitem compreender a peculiaridade de suas articulaes.
Marcuse concentra sua interpretao nos captulos sobre a impessoalidade e a historicidade.
Em geral, so captulos que diluem todo o peso da ontologia heideggeriana na efetividade da
existncia cotidiana. Averigar o que isto significa traz novas luzes intrincada relao entre
Marcuse e Heidegger, formando um cenrio de correspondncias tensas cujo pano de fundo a
teoria marxista da ao. Vejamos, pois, como Marcuse interpreta tais captulos.
34
V., em nosso captulo anterior, a entrevista citada em que Marcuse expressa estes objetivos.
35
Cap. 4 da parte I de Ser e Tempo.
36
Esta tarefa pode ser encontrada em toda a introduo de Ser e Tempo.
43
o ponto de vista ntico, pelo qual so compreendidos os entes, os modos do ser. Com isso,
Heidegger no pretende estipular uma ciso entre dois mundos, mas sim relacion-los,
questionando-se pelo "ser do ente" (idem, p. 32). Tal propsito no parte da perspectiva da
ontologia em estado puro, pela qual o ente no passaria de um exemplo, mas questiona-se pelo
ser do ente na justa medida em que o ente constitutivo do ser tanto quanto o ser o para o
ente. Deste modo, Heidegger principia sua anlise por um ente privilegiado, capaz de transitar
para uma condio ontolgica. Revela-se, pois, o Dasein, o ente questionador, um modo de ser
peculiar, cuja anlise permite alcanar a estrutura constitutiva do ser do ente. Neste sentido,
elaborar "a questo do ser significa () tornar transparente um ente - o que questiona - em seu
ser" (idem).
Antes de prosseguirmos, preciso advertir junto a Heidegger que a analtica do Dasein
no pode ser reduzida nem a uma psicologia, nem a uma antropologia, que a vincularia a um
fundamento nico, ocultando o verdadeiro sentido do ser37. Em contrapartida, Heidegger
pretende recuar para aqum, alcanando a situao pr-ontolgica38. Ora, antes de qualquer
representatividade, a analtica do Dasein parte da estrutura originria mais imediata, que o
determina como ente presente no mundo39. Afirmar o Dasein como "ser-no-mundo" significa
design-lo no apenas como um ente junto aos demais entes espalhados pelo mundo, mas como
um ente "familiar" ao mundo, que encontra nos demais entes aquilo que h de mais prximo e
ao mesmo tempo mais distante. Ou seja, por um lado, do ponto de vista ntico, o Dasein
mantm-se como ente distante e distinto dos demais entes. Por outro lado, do ponto de vista
37
Para aprofundar o tema, ver Carta sobre o Humanismo de Heidegger, na qual debate com a apreenso
existencialista francesa, que se descuidaria da observao sobre o carter ontolgico-existencial do Dasein.
Alguns comentadores, como Alfred Schmidt, chegam a compreender o projeto marcuseano de fenomenologia do
materialismo histrico como um existencialismo sartreano antecipado. Decerto, em muitos momentos, Marcuse,
pelo vis materialista, pe em relevo o homem em sua ocupao cotidiana. Mas devemos questionar se a isto
corresponde uma antropologia, sobretudo nestes anos de 1928. Afinal, como veremos neste captulo, o grande
ponto de convergncia entre Marcuse e Heidegger est na concepo da cotidianidade do Dasein como estrutura
ontolgica enquanto Ser-no-Mundo, no reduzindo este movimento a uma condio humana, mas apreendendo
tambm a estrutura do ser social em que o homem se insere. Este passo torna-se mais curioso ao notarmos, anos
mais tarde, a crtica que Marcuse dirige a Ser e Nada de Sartre, objeto de nossos captulos posteriores.
Adiantemos, por enquanto, que a questo da alteridade (pilar da relao social) em Sartre o principal alvo da
objeo marcuseana, pois o existencialista no escapa de uma filosofia da conscincia prpria intencionalidade
fenomenolgica. Ora, este justamente o avano de Heidegger sobre a tradio fenomenolgica e que Marcuse
no deixa despercebido. Portanto, no mnimo suspeita a interpretao de Schmidt acerca de um "existencialismo
marcuseano" presente neste perodo de juventude. (v. Schmidt, "Ontologia existencial y materialismo histrico en
los escritos de Herbert Marcuse", in Habermas, 1968)
38
O que recupera em larga medida a estratgia de suas leituras kantianas, sobretudo, a "regresso fundamental",
propondo uma ontologia a partir da relao entre fenmeno e noumenon. Sobre a relao Heidegger e Kant e suas
implicaes na obra de Marcuse, ver nosso captulo anterior.
39
V. cap. 2 da Parte I de Ser e Tempo, "O ser-no-mundo em geral como constituio fundamental do Dasein".
Utilizamos aqui a diferena entre mundo (sem aspas) e "mundo" (com aspas), sugerida pela tradutora de Ser e
Tempo, Mrcia Schuback. Com isso, a tradutora procurou desenvolver a distino heideggeriana entre um mundo
no qual o Dasein j est inserido desde o incio (o mundo sem aspas), e um segundo modo de conceber o mundo
(com aspas), que vem ao encontro do Dasein, o qual pode se destacar e operar sobre este mundo.
44
40
Marcuse acompanha Heidegger quando afirma que a "conceitualizao (teortica) do mundo como pura
manualidade no corresponde ao modo como o mundo originalmente revelado pela existncia. A perspectiva
teortica pela qual os objetos dados so investigados de acordo como sua estrutura e forma, no apenas um
produto como uma derivao deste campo originrio" da relao entre existncia e mundo (Marcuse, 1969a, p.
13).
41
"Pelo fato do manual intramundano j se ter tornado acessvel, o mundo j deve ter-se aberto previamente para a
ocupao, guiada pela circunviso" (Heidegger, 2005, vol. 1, p. 119).
46
a anlise de Heidegger. A partir desse novo sentido dado ao ser-no-mundo pelo modo do ser do
Dasein como ocupao prtica, Heidegger avana para o que Marcuse determina como os
aspectos sociais e as implicaes polticas desta filosofia. A dinmica da ocupao passa a
revelar uma categoria existencial do Dasein pela qual a alteridade, base da poltica e da vida
social, passa a ser protagonista.
Ora, na medida em que a ocupao se estabelece no interior de uma totalidade
conjuntural de significados, os entes intramundanos so libertados de sua condio mundana
originria e passam a ser regionalizados por totalidades conjunturais. Isto no apenas significa
uma abertura do mundo para o Dasein que se ocupa com estas regies, como tambm a
expresso de um distanciamento causado pela libertao do ente intramundano
instrumentalizado. A alteridade passa a existir pelo duplo movimento estabelecido de
aproximao e distanciamento entre Dasein e mundo. Por um lado, pelo movimento que
aproxima o Dasein ao ente intramundano, estabelece-se a constituio originria desta relao
na ocupao "pelo que sempre vem ao encontro imediatamente no ser-no-mundo" (Heidegger,
2005, vol. 1, p. 156). Por outro lado, no movimento da consolidao da totalidade conjuntural
de significados, o ocupar-se com o mundo um distanciamento do "manual do mundo
circundante dentro de uma regio previamente descoberta numa circunviso" (idem). Alm
disso, distanciamento direcionado, pelo qual o Dasein se orienta no mundo. E por tal
direcionamento que se mantm em correspondncia os sentidos espaciais de aproximao e
distanciamento do Dasein como ser-no-mundo, pois toda "aproximao toma antecipadamente
uma direo dentro de uma regio, a partir da qual o distanciado se aproxima para poder ser
encontrado em seu local. A ocupao exercida na circunviso um dis-tanciamento direcional"
(idem, p. 157). Esta estrutura essencial do distanciamento direcional consolida mais uma
abertura para o Dasein, que se reconhece ento como ser-no-mundo-partilhado-com-outro.
Ora, o distanciamento fundamental para que os entes intramundanos mantenham-se mo do
Dasein. Neste mesmo movimento, a estrutura da alteridade se revela.
Por causa disso, Heidegger percebe que toda a analtica do Dasein deve ser reorientada
pelo novo pressuposto do ser-no-mundo, revelado como "ser-com". Este o sentido da
seguinte afirmao:
A interpretao ontolgica do mundo foi privilegiada atravs de uma anlise do
manual intramundano porque, sendo em sua cotidianidade tema constante, o Dasein
no apenas e est num mundo, mas tambm se relaciona com o mundo segundo um
modo de ser predominante (idem, p. 164).
47
Deste ponto de vista, segundo Heidegger, a anlise do Dasein como ser-no-mundo torna-se
insuficiente, pois deve apreender a multiplicidade partilhada de significados. Entretanto, abre-
se um novo registro do Dasein, privilegiando seu carter particularizado e como fato existente
na cotidianidade. Trata-se de perguntar pelo "quem" do Dasein, visando as singularidades do
modo de ser de sua existncia de fato (idem).
Por esta linha de raciocnio, no se pode interpretar a questo a partir da caracterizao
do Dasein como um eu dado junto vivncia com outros, o que implicaria contradizer o
movimento ontolgico da existncia em que a cotidianidade transcorre. Afinal, enquanto fato
existente, ainda possvel pensar o Dasein junto ao no-eu, ao modo de ser que escapa auto-
identidade do eu; "neste caso, o no-eu no diz, de forma alguma, um ente em sua essncia
desprovido de eu, mas indica um determinado modo de ser do prprio eu ()" (idem, p.
167). Neste sentido, Ser e Tempo rearticula o Dasein com uma srie de modos de ser
particulares, cujas diferenas se formam a partir da estrutura ontolgica da co-presena
[Mitdasein] na cotidianidade mais prxima. Enfim, pensar ontologicamente a alteridade
afirmar: "Os outros no significam todo o resto dos demais alm de mim. Os outros, ao
contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das vezes, ningum se diferencia propriamente,
entre os quais tambm se est" (idem, pp. 169-170).
Se voltarmos ao artigo Contribuies, de Marcuse, perceberemos a importncia destas
passagens. Nosso autor atribui a estas consideraes uma primeira orientao para apreender a
existncia cotidiana pela fenomenologia heideggeriana (Marcuse, 1969a, p. 14). Alm disso, o
que Marcuse nota nessas linhas a primeira formao de uma estrutura subjetiva de ordem
ontolgica que versa sobre a alteridade.
A existncia cotidiana determinada pelo mundo partilhado e os outros. O sujeito
existencial resultante o "homem" impessoal [das "Man"42]. Anlises exaustivas
mostram que para este homem impessoal todas as possibilidades existentes e decises
so pr-concebidas. Valores e direo existencial so uma questo de "consenso
pblico" (Marcuse, 1969a, p. 14)43.
42
O termo alemo "man" o pronome indefinido, pelo qual grupos ou indivduos so indicados mas permanecem
indeterminados. Em nossa lngua, utilizamos muito este recurso para a composio de verbos na voz passiva
mediante a partcula "se", como na formulao "vende-se". Heidegger aponta assim para uma esfera de
indeterminabilidade prpria esfera pblica em que todos os elementos se mostram neste campo de
impessoalidade.
43
Marcuse refere-se seguinte passagem de Ser e Tempo: "Do ponto de vista ontolgico, o resultado relevante da
anlise precedente do ser-com est em se perceber que o carter de sujeito do prprio Dasein dos outros [a co-
presena] se determina existencialmente, ou seja, a partir de determinados modos de ser. Nas ocupaes com o
mundo circundante, os outros nos vm ao encontro naquilo que so. Eles so o que empreendem" (Heidegger,
2005, p. 178, chaves nossas).
48
Enfim, nesta passagem que se avana para o campo social e poltico da analtica da existncia
heideggeriana, foco das anlises de Marcuse.
Ao tratar do impessoal, Ser e Tempo recupera a dinmica ontolgica entre a
proximidade e a distncia direcional constituintes do "ser-com", tal qual havamos desdobrado
acima na anlise da ocupao. Na verdade, trata-se de retomar o impasse inscrito no encontro
entre o Dasein e os entes intramundanos quando, por um lado, como vimos, o Dasein se abre
para um mundo partilhado; mas, por outro, o que na maioria das vezes acontece, corre o risco
de ser absorvido pelo mundo (Heidegger, 2005, vol. 1, p. 164). Neste momento da obra, resta
ao Dasein um modo de "ser-com" paradoxal que, simultaneamente, aproxima-se e distancia-se
do mundo. Tal disposio paradoxal das tendncias do ser-com busca manter o intervalo da
relao, nivelando as diferenas com a alteridade. Isto posto, o "ser-com" revela seu carter
constituivo de espaamento, pelo qual as diferenas so paradoxalmente mantidas no momento
de um nivelamento. Assim, explicita Heidegger,
Na utilizao de transporte pblico, no emprego dos meios de comunicao e notcias
(), cada um como o outro. Este conviver dissolve inteiramente o prprio Dasein
no modo de ser dos "outros" e isso de tal maneira que os outros desaparecem ainda
mais em sua possibilidade de diferena e expresso (idem, p. 179).
Pelo nivelamento entre o Dasein e o outro no mundo cotidiano inscreve-se a impessoalidade
desta relao. Como conseqncia, Heidegger revela a estrutura moderna de poder pela qual o
Dasein se abriga neste espaamento do ser-com, de modo que o "arbtrio dos outros dispe
sobre as possibilidades cotidianas de ser do Dasein" (idem), que passa a se definir a partir do
outro. Assim, pela estrutura essencial do ser-com, o Dasein passa a afirmar seu "quem", sua
particularidade na multiplicidade de significados, por uma estrutura do impessoal [man], j
sem nenhum espanto diante do encontro com o ente intramundano, apresentando-se em seu
nivelamento. O resultado final o predomnio do impessoal sobre o Dasein, cuja estrutura
autntica e essencial reduz-se justamente a esta alteridade que ningum. Assim, Heidegger
prossegue:
O impessoal desenvolve sua prpria ditadura nesta falta de surpresa e de possibilidade
de constatao. Assim nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz;
lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se v e
julga; tambm nos retiramos das "grandes multides" como impessoalmente se retira;
achamos "revoltante" o que impessoalmente se considera revoltante. O impessoal, que
no nada determinado, mas que todos so, () prescreve o modo de ser da
cotidianidade (idem).
49
Como apreender o modo existencial autntico a partir do impessoal? Tal questo indica
a concretude da fenomenologia. Seguindo a mxima husserliana, pela qual se deve "ir s coisas
mesmas", a fenomenologia uma cincia que "deixa e faz ver" as coisas tais como se mostram.
Na leitura de Heidegger, tal movimento trata mais do que a descrio de um encontro com as
coisas mesmas, uma vez que questiona:
O que que a fenomenologia deve "deixar e fazer ver"? O que se deve chamar de
"fenmeno" num sentido privilegiado? O que, em sua essncia, necessariamente
tema de uma de-monstrao explcita? Justo o que no se mostra diretamente e na
maioria das vezes e sim se mantm velado frente ao que se mostra diretamente e na
maioria das vezes, mas ao mesmo tempo, pertence essencialmente, ao que se mostra
diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e fundamento
(idem, p. 66).
A articulao destas palavras cotidianidade mediana do Dasein aponta para um movimento
mais profundo e velado pelo impessoal. Neste modo do ser, manifesta-se a "perda pblica" do
Dasein que se nivela aos demais na convivncia massificada. Ora, a fenomenologia, que busca
mostrar o que est velado na manifestao, apreende a partir da impessoalidade da existncia
cotidiana aquilo que perdido pela esfera pblica. Assim, o impessoal um modo do
"esquecimento do ser", em cuja ditadura caturra degenera-se o ser autntico do Dasein.
Este o sentido de "fenomenologia" que Marcuse importa para sua anlise social em
Contribuies. No confronto da perda pblica da cotidianidade contra a possibilidade de uma
existncia autntica esto manifestas as primeiras crticas dirigidas estrutura social em sua
essencialidade concreta degenerada, tal como a vida cotidiana no capitalismo (Marcuse, 1969a,
pp. 16-17). A fenomenologia apresenta assim parmetros crticos pelos quais Marcuse
apreende uma cincia prtica que consolida uma ao e uma teoria em sua radicalidade
existencial, capaz de promover uma modificao existenciria sobre a ditadura da
impessoalidade no capitalismo.
No entanto, o confronto apenas a camada mais superficial do alvo fenomenolgico.
Marcuse acompanha a considerao heideggeriana de que existe ainda uma estrutura ainda
mais essencial que possibilita as modificaes existenciais ao Dasein. Para Heidegger, sob o
ponto de vista ontolgico, o impessoal um modo de ser to derivado do originrio quanto o
ser autntico. De acordo com Marcuse, nesta linha que se revela o "ponto central" de Ser e
Tempo, quando o Dasein finalmente se mostra como "ser jogado" [Geworfenheit] no mundo44
44
Mrcia Schuback opta por traduzir o termo Geworfenheit em Ser e Tempo como "estar-lanado", privilegiando
o radical alemo "werfen", verbo que designa "lanar", "atirar". No entanto, o termo Geworfenheit tambm
designa uma dimenso de perda, que podemos encontrar em expresses portuguesas como "lanar mo de algo".
A traduo inglesa do Contribuies de Marcuse optou por reforar esta ltima opo. Trata-se do termo
51
(Marcuse, 1969a, p. 14). Por tal estrutura ontolgica, o Dasein conquista enfim seu privilgio,
apresentando-se como
o ente que compreende o ser, o que significa compreend-lo em sua existncia e
entender a existncia como possibilidade sua, de ser ou de no ser si mesmo, com a
qual est concernido. Se o Dasein um ente, um ente que pe em jogo o seu prprio
ser (Nunes, 2002, p.12).
Enquanto "ser-jogado", o Dasein revela pois toda sua estrutura essencial, incluindo no apenas
as imposies de seu modo de ser, como tambm a possibilidade de sua perda. Esta a
expresso mais direta de uma filosofia que coloca a existncia como seu centro. Segundo
Marcuse, em termos existenciais,
o ente j perdido. O ente submisso existncia, ignorante de sua origem e direo.
Com seu jogo/lanamento, ele incentivado por seu mundo social e partilhado [Um-
und Mitwelt] onde ento degenera a partir de seu prprio ser originrio (Marcuse,
1969a, p. 14)
A compreenso deste devir essencial do "ser-jogado" s possvel se considerarmos o
tempo como fundo ontolgico de todo fenmeno, pois o Dasein afirma-se como nico
enquanto permanece na temporalidade de sua existncia. Por esse motivo, podemos considerar,
segundo Marcuse, o "ser-jogado" como parte central da analtica do Dasein ao revelar toda a
sua potencialidade no tempo. Neste mesmo carter temporal, a existncia mostra-se em seu
arriscar: pode, por um lado, degenerar-se ao cair na obstruo da cotidianidade; mas tambm,
pode enriquecer sua prpria autenticidade, na medida em que, ao ser jogado, tem o cuidado
[Sorge] com sua prpria existncia, enquanto atravessa sua condio espacial como "ser no
mundo", distanciado ou prximo dos entes intramundanos. Com este risco, o Dasein efetiva
sua condio temporal no movimento exttico do "ser-jogado".
"dejectedness", muito prximo dos estados anmicos da perda, do desnimo, do abatimento. Talvez esta opo da
lngua inglesa seja a mais prxima da noo derivada de "projeto" [Entwurf] que Heidegger extrai desses termos.
Por esta dupla camada semntica de Geworfenheit, Heidegger opera uma linha de raciocnio fundamental para sua
analtica do Dasein, um ente no s lanado no mundo, como tambm desprovido de qualquer elemento ntico
constante, ou seja, um ente que ao ser lanado encontra-se perdido. Neste sentido, acreditamos que a melhor
opo seja traduzir "Geworfenheit" por "ser-jogado", admitindo o dulo significado de lanamento e de desamparo,
manejado por Heidegger.
52
45
V. Ser e Tempo, 74, "Constituio fundamental da historicidade".
53
ontolgico da historicidade (idem, p. 187). No se abrem aqui precedentes para que se pense a
classe proletria em sua estrutura essencial como sujeito da histria?
As coisas no so to imediatas assim. Muito embora Marcuse procure compor este
quadro atravs da fenomenologia do materialismo histrico, reconhece que estes no so os
termos da discusso de Heidegger. Para o ltimo, a historicidade se desvela na deciso
antecipadora sobre a "possibilidade insupervel da existncia", a morte. Diante desta
fatalidade, o Dasein depara-se com seu limite, angustia-se com isso, e passa a decidir sobre seu
acontecer entre a vida e a morte. Neste confronto existencial do "ser-jogado" com seu limite,
Heidegger vislumbra as possibilidades de um sujeito histrico, que se efetiva pelo modo de ser,
do Dasein, por vezes impessoal ou autntico. Ou seja, o Dasein degenera-se na impessoalidade
da existncia cotidiana quando foge do enfrentamento da morte. No entanto, o Dasein passa a
ser autntico quando toma para si a responsabilidade de sua prpria existncia. Neste sentido,
procura antecipar-se sua finitude, mantendo-se existente como "ser-para-a-morte". Daqui se
despreendem duas atitudes bsicas: a projeo conforme as inmeras possibilidades abertas
pelo acontecer, mas tambm a deciso antecipadora, pela qual "o Dasein se compreende
quanto a seu poder-ser, de tal maneira que ela se acha sob os olhares da morte para, assim,
poder assumir totalmente, em seu [ser-jogado], o ente que ela mesma " (idem, p. 188, traduo
modificada entre colchetes).
Neste aspecto, pode-se compreender a deciso antecipadora no apenas como uma
projeo de possibilidades, mas tambm como a perda destas. Afinal, na deciso esto
contidas as inmeras existncias possveis conforme uma necessidade que lhe prpria. Por
isso, Heidegger nota que se deve "questionar de onde se podem simplesmente haurir as
possibilidades em que o Dasein de fato se projeta", ou seja, qual a estrutura ontolgica da
perda na deciso antecipadora (idem). Ora, a necessidade da deciso deriva da "herana" da
existncia. Enquanto autntica, a deciso antecipadora
abre cada uma das possibilidades fatuais de existir propriamente a partir da herana
que ela, enquanto jogada, assume. A volta decidida para o estar jogado abriga em si
uma transmisso de possibilidades legadas, embora no necessariamente como
legadas. Se todo "bem" uma herana e se o carter dos "bens" reside em possibilitar
uma existncia autntica, ento na deciso que se constitui a transmisso de uma
herana. (idem, p. 189).
porque a deciso se orienta por uma herana definida histrica e tradicionalmente que, das
inmeras possibilidades, o Dasein autntico antecipa a que lhe mais prpria.
Marcuse aproveita-se desta passagem para expr um momento fundamental de sua
fenomenologia do materialismo histrico. Pensar a deciso antecipadora como um derivado da
54
47
Andrew Feenberg, em seu artigo Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of Technology"
(2005), conclui que a divergncia entre os dois filsofos, est na compreenso de cada um acerca da "auto-
afirmao da autenticidade". "Enquanto Heidegger concebeu a individualidade como uma resposta morte
inevitvel, Marcuse seguiu uma tradio radical na qual a auto-afirmao participao do indivduo na prpria
afirmao da vida" (Feenberg, 2005, p. 79). Este comentrio leva compreenso de que no intervalo entre o
nascimento e a morte, que constitui o Dasein como "ser-jogado" no mundo, Heidegger aproxima sua autenticidade
do extremo mortal, ao passo que, para Marcuse, a autenticidade se afirma pela vida. Este olhar pela existncia em
sua vitalidade autntica de fato explica muito do que seria concebido mutatis mutantis como pulso de vida em
E&C. O comentrio valioso, mas ainda deixa obscuro o tratamento marcuseano acerca da historicidade no
interior da afirmao da vida. Em Contribuies, este o conceito-chave que se articula entre a fenomenologia e o
materialismo histrico. Na mesma medida, o tratamento do carter histrico das pulses freudianas mobiliza
grande parte das investigaes em E&C. Feenberg reconhece tal raciocnio, ao afirmar que o conceito de vida
efeito do projeto marcuseano de reconstruo do conceito de essncia em seu desdobramento histrico (idem, p.
75). Portanto, apenas a anlise da autenticidade existencial no define as correspondncias entre Marcuse e
Heidegger. Para alm disso, o que propomos uma compreenso mais detida da divergncia em torno da
historicidade.
60
que remete a temporalidade da existncia aos contextos concretos, sem os quais torna-se um
mero acontecer. Por mais que o Dasein seja essencialmente um "ser-jogado-no-mundo", no
deixa de ser "sempre determinado em seu mundo no somente como perda - novamente no
sentido ontolgico do se [man] impessoal, mas no mundo social concreto partilhado no qual
ele nasceu" (idem). Marcuse se contrape abstrao heideggeriana recolocando a concretude
perdida em Ser e Tempo presente na correspondncia histrica entre o mundo e a existncia.
A recuperao da concretude no interior da fenomenologia leva ao que Marcuse
denomina "contedo material da historicidade", que no determina a existncia apenas em seu
acontecer, mas tambm "estruturalmente" (idem). Isso significa afirmar uma estrutura pela qual
a existncia se abriga e se orienta pelo mundo. Em Heidegger, esta estrutura seria dada pela
ocupao prtica, que se revelou insuficiente diante da existncia autntica, na medida em que
se perde na multiplicidade de significados. Para Marcuse, ao contrrio, esta multiplicidade
que confere fenomenologia sua concretude e radicalidade. esta composio que confere
uma estrutura historicidade.
Porm, em que medida Marcuse no estaria trocando a uniformidade existencial
heideggeriana por um determinismo estrutural da multiplicidade? Ora, preciso observar o
procedimento da fenomenologia dialtica em estabelecer uma estrutura (tal como nos modos
de produo marxianos) pela correspondncia na qual toda a existncia histrica concreta tem
um espao vivo concreto (idem, p. 28). Este espao vivo que alis antecede o papel de
Eros nas investigaes marcuseanas de Freud em 1955 garante a totalidade, sendo o domnio
em que as possibilidades de produo e reproduo premissas do materialismo histrico48
so criadas pela existncia a partir do ambiente material.
O "ser-jogado" existencial tambm jogado em um domnio determinado do mundo
material. Inicialmente, a existncia cria a partir deste domnio de seu ambiente
material as possibilidades de produo e reproduo. Chamamos espao vivo o
domnio no qual estas possibilidades so criadas pela existncia. Este domnio no
uma barreira intransponvel: pode ser destrudo, expandido ou restringido. Estas
destruies, expanses e restries so sempre alteraes deste espao vivo e so
determinadas por ele. Portanto, este espao vivo a parte inescapvel do movimento
histrico bem como sua herana. Ele no uma mera estrutura conceitual, nem um
espao material vazio. (...) Neste espao vivo, a existncia encontra a motivao para
todas as atividades, ao lado dos objetos de seus medos, esperanas e crenas (idem).
Ora, nesse espao vivo se encontra a totalidade em que incide o mundo de significados. Aqui
no se opera uma "prioridade ntico-temporal", pela qual Marcuse se afastaria da estrutura
48
Cf. Marx e Engels, A Ideologia Alem, s/d, pp. 18-19.
61
49
Schoolman comenta que a anlise da reificao suaviza a concepo lukacsiana, uma vez que parte do
pressuposto de que Marcuse estaria negando o autor de Histria e Conscincia de Classes. No entanto, podemos
tambm interpretar esta referncia a Lukcs como um aprofundamento de sua temtica, mediada pela
fenomenologia. V. Schoolman, 1980.
63
50
O comentador trata dos textos de juventude de Marcuse estabelecendo a crtica ao marxismo heideggeriano
marcante neste perodo. Para tanto, acompanha os ensaios de Marcuse Contribuies para uma Fenomenologia do
Materialismo Histrico e Sobre a Filosofia Concreta. Trataremos aqui da crtica ao primeiro destes.
64
51
Cf. Andrew Feenberg, Heidegger and Marcuse: The Catastroph and Redemption of Technology
52
Esta citao torna-se interessante tambm sob a perspectiva das leituras kantianas de Heidegger. Lembremos
que Marcuse, em seu Marxismo Transcendental?, caracteriza dois modos interpretativos de Kant. Max Adler
desenvolve suas investigaes a partir da "via apriorstica-conservadora", em que o a priori kantiano purifica a
variabilidade da experincia, garantindo a crtica pelo sujeito transcendental a-temporal. Mas haveria uma segunda
interpretao, da qual Marx seria devedor, em que a filosofia transcendental seria crtica ao realismo fenomnico,
reforando as possibilidades da experincia em uma via revolucionria. Em nossa primeira aproximao,
Heidegger mostra-se filiado "revoluo copernicana" de Kant, ao interpretar as possibilidades da experincia
atravs da faculdade da imaginao originria. No entanto, aos poucos, as leituras de Marcuse afastam-se desta
caracterizao. A analtica do Dasein, muito embora crtica da considerao temporal kantiana, mostra-se
devedora do carter apriorsitico, limitada ao carter purificado da existncia em si, desconsiderando os momentos
de rebelio e crtica dos fenmenos sociais.
67
53
Para esta posio ver Althusser, L., A Favor de Marx, 1979.
54
V. tambm Fausto, Ruy, "A apresentao marxista da histria: modelos" in Marx: Lgica e Poltica, vol. III,
que considera o discurso marxiano da Ideologia Alem alinhado crtica positivista em torno da metafsica
(Fausto, 2002, pp. 98-110).
71
revolucionrio permanece uma vez que o procedimento crtico capacita-se como cincia das
condies necessrias da revoluo comunista (idem, p. 45). Portanto, a mudana das
reflexes marcuseanas que se operam em 1932 no est nos efeitos existenciais e
revolucionrios da economia poltica, mas sim nos novos fundamentos desta cincia.
Vimos que, em 1929, Marcuse estruturava a economia na ocupao prtica do mundo
social, tornando-a uma cincia das necessidades existenciais que o Dasein herdava de seu
espao da vida. Alm disso, para a fenomenologia do materialismo histrico, a ocupao
prtica seria tambm o fundamento do processo revolucionrio da ao radical aberto pela
anlise econmica. Ora, junto ao comentrio de Alfred Schmidt, notamos que as bases desta
facticidade econmica recaem na abstrao. contra isto que reside em larga medida a
reviravolta operada por Marcuse em 1932.
O trabalho alienado
Com os Manuscritos, Marcuse encontra novos fundamentos do fato econmico
atual no conceito de "trabalho alienado"55 e de "expropriao" (Marcuse, 1969b, p. 42).
Estes no so conceitos prprios ao establishment da teoria econmica propriamente, nem nos
tempos de Marx e muito menos nos dias de hoje. Em contrapartida, uma anlise detida destes
fenmenos econmicos, leva Marx a considerar o sistema de inverses que promovem a
estrutura social do capitalismo. De acordo com o autor, h uma lgica prpria do trabalho
alienado em que
[o] trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a
sua produo aumenta em poder e extenso. O trabalho se torna uma mercadoria to
mais barata quanto mais mercadorias cria. Com a valorizao do mundo das coisas
[Sachenwelt] aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens
[Menschenwelt]. O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo
55
Apesar de utilizarmos a nova edio dos Manuscritos Econmico-Filosficos, optamos por seguir a traduo j
consagrada de Entfremdung como alienao. O tradutor Jesus Ranieri utiliza o termo "alienao" e
"exteriorizao", para o termo Entusserung. Em ambos os casos, existem os sentidos de "passar de um estado a
outro qualitativamente distinto", como um alienar-se de algo, mas tambm o de uma "ao de transferncia",
aproximando o termo alemo do processo de exteriorizao. Com isso, o tradutor distinge Entusserung do
conceito de Entfremdung, utilizado por Marx no captulo central dos Manuscritos, cujo significado remete ao
termo "estranhamento", prprio s determinaes scio-histricas do processo de exteriorizao do trabalho no
mundo capitalista (Ranieri in Marx, 2004, pp. 15-16). Nesta nova composio, o tradutor fornece nuances aos
conceitos marxianos, que procuram sobrepujar as tradues anteriores dos Manuscritos (as quais tomam
Entfremdung por "alienao"). No entanto, o conceito de alienao compreende as implicaes de Entfremdung,
ressaltando o carter de alheio e distinto prprio ao termo alemo. Assim, advertimos que seguimos a verso
francesa do ensaio marcuseano que opera com o termo alienao de modo a no incorporar a distino de
Ranieri para nossa interpretao. Alm disso, com o propsito de reduzir as confuses terminolgicas,
traduziremos Entusserung como exteriorizao. Indicaremos as devidas alteraes na traduo com o uso de
colchetes.
72
56
Jesus Ranieri, traduz, o termo Nationalkonomie utilizado por Marx nos Manuscritos Econmico-Filosficos
por "economia nacional" e no por "economia poltica". De acordo com a nota de traduo, Ranieri justifica sua
opo pelo prprio Marx. "Economistas burgueses ingleses e franceses utilizavam, correntemente, political
economy e conomie politique, mas aos alemes era mais prximo o termo Nationalkonomie. O prprio Marx
teria pronunciado () quando a respeito da diversidade de desenvolvimentos das diferentes cidades francesas e
inglesas, comparadas s alems, algo a respeito da oposio entre economia poltica e economia nacional.
Somente mais tarde ele ir converter, nos seus escritos, o conceito de economia nacional por economia
poltica. Importa salientar igualmente que economia nacional diz respeito, dependendo do contexto, tanto ao
sistema econmico quanto s suas teorizaes" (Ranieri in Marx, 2005, p. 19, nota 2). Para todos os efeitos, apesar
das diferenas indicadas por Ranieri, optamos seguir a traduo de Artur Moro, a qual traz mais
correspondncias com a traduo francesa do texto de Marcuse, que opta pelo termo "economia poltica".
Portanto, advertimos que, no momento em que invertermos a traduo de Ranieri, colocaremos o termo entre
colchetes no corpo da citao.
57
No seguimos a traduo francesa do ensaio de Marcuse, pela qual Unwesen traduzido por monstro,
seguindo a traduo literal como no-ser. De fato, possvel traduzir das duas formas. No entanto, para
atingirmos os objetivos deste captulo, a saber, orientar a passagem de Marcuse pela ontologia, concedemos ao
carter de no-ser da alienao uma importncia significativa.
73
"essncia humana" que ocupa o ncleo das reflexes de Marcuse. Estas novas consideraes,
por sua vez, no significam um Marx essencialista, mas permanecem na "radicalidade"
marxiana que coloca em primeiro plano o homem, que diz respeito ao homem enquanto
homem (e no somente enquanto operrio, sujeito econmico, etc.), de algo que tem lugar no
somente na histria econmica, mas na histria da essncia humana e de sua realidade (idem,
p. 50); ou seja, no se trata de um homem considerado enquanto objeto das cincias, mas como
homem que se torna homem propriamente.
Se lembrarmos nossa anlise das Contribuies, possvel objetar esta passagem como
um ndice da reviravolta marcuseana de 1932. Afinal, o uso do "radicalismo" marxista
almejado por Marcuse tanto em Contribuies quanto em Novas Fontes. Contudo, h uma
mudana sutil a ser desvelada. Afinal, como apresentamos anteriormente, Marcuse estruturava
a fenomenologia do materialismo histrico pela "historicidade", ou melhor, pela "essncia
histrica da humanidade". Esta perspectiva bem diferente da que se v em Novas Fontes, cuja
radicalidade se d pela "histria da essncia humana" e sua realidade. Uma inverso sutil de
termos que nos trazem novas controvrsias.
Douglas Kellner interpreta estas passagens como uma orientao de Marcuse para a
antropologia do jovem Marx. No que a partir de ento se estabelea uma teoria da natureza
humana em Marcuse, mas sim, que se caracteriza a "situao humana contempornea, a qual
avaliada luz de suas falhas em satisfazer as necessidades humanas essenciais e desenvolver as
potencialidades humanas" (Kellner, 1984, p. 81). A antropologia tecida por este comentrio
no se reduz, pois, a um carter metafsico, que revela a essncia humana pela expressividade
de suas foras no trabalho, mas remete s perspectivas de um "ser humano plural", que segue
para alm de sua determinao econmica, voltando-se para a perspectiva scio-histrica.
Segundo Kellner,
Marx e Marcuse referem-se aos seres humanos no como seres trabalhadores e
produtivos de um modo prximo e nico ao sentido econmico, mas como seres
plurais com uma riqueza de necessidades e foras que so simultaneamente
individuais, sociais e histricas. () Portanto, o conceito marxiano de ser humano e
sua alienao no esto medindo e condenando o capitalismo a partir de uma essncia
humana fixa, a-histrica e idntica, a qual ento se mostra em contradio com a
atividade da sociedade capitalista. Antes, Marx argumenta, e Marcuse concorda, que a
vida humana sob o capitalismo fatalmente privada de liberdade, atividade criativa, e
suprime, pois, as possibilidades humanas fundamentais e distorce as necessidades
humanas fundamentais (idem, pp. 83-84)
74
Este comentrio leva a pensar que a abstrao resultante da anlise scio-econmica traada
pela fenomenologia do materialismo-histrico seria efetivada por sua aproximao mais direta
com a ontologia heideggeriana. Por isso, Kellner chega a concluir que a antropologia do jovem
Marx seria uma resposta, ainda que fraca, aos projetos marcuseanos ontolgicos.
No entanto, em Novas Fontes, apesar de Marcuse se livrar em grande parte do arsenal
pesado da terminologia fenomenolgica heideggeriana, no se pode dizer que prevalece uma
crtica antropolgica que dispensa qualquer ontologia. De fato, como afirma Kellner, Marcuse
no estabelece suas crticas a partir de um essencialismo auto-idntico, a-histrico e fixo
(posio que, diga-se de passagem, j havia tomado em Contribuies, em que, como vimos,
busca as consideraes materiais do historicismo). Contudo, o que se conclui da avaliao de
Kellner o estabelecimento de uma antropologia em detrimento de uma ontologia. Mas,
lembremos as palavras de Marcuse acerca de sua interpretao dos Manuscritos, engajada pelo
"plano de questes no qual se trata do ser e da essncia do homem, sobre o plano de questes
ontolgicas" (1969b, p. 58). Neste sentido, nosso autor explora alguns fragmentos dos
Manuscritos pelos quais se endossa o carter ontolgico em detrimento da antropologia,
contrariando frontalmente a perspectiva de Kellner. Em uma passagem dos Manuscritos,
explorada por Marcuse, Marx chega a pensar que as "sensaes, paixes etc. do homem no
so apenas determinaes antropolgicas em sentido prprio, mas sim, verdadeiramente,
afirmaes ontolgicas do ser (natureza)" (2004, p. 157), o que determina o quo distantes de
uma perspectiva antropolgica restrita esto os projetos marxista e marcuseano58. Portanto,
apesar da dimenso do trabalho alienado nos Manuscritos permitir a Marcuse retirar todo o
resduo abstrato da fenomenologia do materialismo histrico, isto no o leva antropologia,
mas sim, a redefinir o escopo ontolgico pelas bases materiais que a crtica positiva da
economia poltica promove.
Andrew Feenberg, no ensaio tratado anteriormente, promove uma melhor interpretao
quando preserva o carter ontolgico no percurso intelectual de Marcuse. Ao invs de
estabelecer uma antropologia que se vale do pluralismo da essncia humana, Feenberg
considera a radicalidade marxiana nos projetos crticos de Marcuse como um fundamento para
se "reconstruir o conceito de essncia historicamente" (Feenberg, 2005, pp. 73 e 75). No se
trata, pois, de uma virada marcuseana para a antropologia, pois, ainda que as Novas Fontes
58
Algumas leituras marxistas podem contrariar esta perspectiva de Marcuse. Afinal, o jovem Marx estabelece um
dilogo intenso com o materialismo antropolgico de Feuerbach. Entretanto, ao citar justamente o trecho dos
Manuscritos acima, Marcuse adiciona uma nota que remete Feuerbach, citando-o: "Nesta frase, Marx recorda-se
certamente de uma passagem de Feuerbach: porque os sentimentos humanos no tm uma significao
emprica, antropolgica no sentido da antiga filosofia transcendente, mas uma significao ontolgica, metafsica
(Principes de la philosophie de l'avenir, 35)" (Marcuse, 1969b, p. 59, nota 1).
75
considerem a pluralidade das potncias humanas, bem como sua situao histrico-social,
articulam tambm o carter relacional em que a essncia humana se insere no mundo.
Assim, o risco da interpretao antropolgica de Kellner est em perder o vnculo
humano com o mundo, orientando os textos marcuseanos para um subjetivismo muito
arriscado59. Enfim, corre-se o risco de perder as "condies objetivas" da revoluo e seus
agentes. Ou seja, perde-se a questo ontolgica bsica que move Marcuse no interior do
marxismo: a relao do homem com o mundo social e natural - elementos centrais para a
histria da essncia humana e sua realidade. A interpretao de Feenberg, entretanto, pode ser
aliada a Kellner, na medida em que advertem aos leitores de Marcuse para estarem atentos ao
significado nada tradicional da ontologia marcuseana. Distante de uma essncia auto-idntica
que paira sobre cabeas contemplativas, Marcuse problematiza a realizao desta essncia.
Vejamos como esta dimenso se abre a partir do conceito marxiano de trabalho alienado.
A objetivao do trabalho
Como vimos, a alienao e a expropriao do homem no capitalismo descreve um
sistema de inverses da existncia humana. Mas, o debate anterior acerca da ontologia em
Novas Fontes leva a concluir que tal inverso no resulta de uma degenerao anti-natural da
essncia humana, mas de condies materiais e objetivas prprias ontologia do trabalho. No
fundo, a atividade humana contm em si o germe da alienao e da expropriao. Sem esta
considerao, a crtica perde sua fora, fixando-se a uma essncia externa s suas
manifestaes. Afinal, o contedo latente e positivo da essncia humana pelo trabalho
apresenta-se nas condies atuais, ainda que adversas, quando a atividade humana no mundo
apresenta-se como trabalho alienado.
Para sustentar esta leitura, Marcuse desenvolve um procedimento complexo que alcana
as determinaes positivas do trabalho como base da crtica economia poltica expressa nos
Manuscritos. Primeiramente, observa que em Marx, as determinaes positivas do trabalho
so quase todas formuladas nos conceitos que se opem queles do trabalho alienado, mas
nunca o carter ontolgico deste conceito se exprime claramente (idem, p. 59). Desta forma,
Marcuse considera que a crtica da economia poltica constitui uma espcie de traduo da
essncia humana por meio dos elementos de oposio realidade do trabalho alienado. Ora,
segundo Marcuse, este modo alienado de trabalho permite vislumbrar o contedo latente da
59
V. seu artigo, Herbert Marcuse e a Dialtica da Libertao, apresentado no Congresso Internacional
"Dimenso Esttica. Homenagem aos 50 Anos de E&C", realizado pela FAFICH-UFMG entre 17 e 20 de maro
de 2005.
76
60
Este trecho citado por Marcuse, como uma das passagens dos Manuscritos mais importantes para designar o
carter ontolgico do trabalho. Sua importncia est justamente no vnculo criado entre Marx e Hegel, mediante o
conceito de objetivao.
77
61
Em Ontologia de Hegel, Marcuse opera a dialtica do senhor e do escravo no interior do debate acerca do
conceito hegeliano de vida. Trata-se de um momento de distino que expressa por excelncia a filosofia vitalista
hegeliana: a vida como puro movimento da essncia. Ora, atravs da dialtica do senhor e do escravo, a unidade
prpria vida manifesta seu carter de unidade dividida (Marcuse, 1972a, p. 241), indicando a fluidez vital que
a unidade negativa capaz de superar suas diferenas internas. Ou seja, na vida proliferam conflitos pelos quais as
figuras autnomas logo desaparecem em seu fluxo contnuo. Dentre estes conflitos, Hegel atenta para aquele em
que a vida e a morte so levadas ao extremo: a luta por reconhecimento travada entre seres autnomos e no-
autnomos. Assim, Marcuse no parte da interpretao kojeviana do desejo na figura deste conflito central da
Fenomenologia do Esprito, mas um conflito no qual a atividade vital, o ser autntico por excelncia, o puro
movimento se apresenta. No haveria de ser de outro modo, lembra Marcuse, pois a vida objetividade por
excelncia (idem, p. 247). Ora, atravs do conflito de vida e morte entre senhor e escravo capta-se o movimento
mpar pelo qual a vida mostra-se como unidade refletida, concebida como gnero, partilhado pela
universalidade presente em cada ente, impulsionando cada indivduo totalidade. De fato, caracteriza-se a vida
como uma fora alheia e presente em cada indivduo, mas tambm preserva o reenvio que a vida remete a outro, o
que compreende tambm a reciprocidade viva do pr e do contra entre indivduos autnomos e dependentes
(a coexistncia) da objetividade de toda extenso da vida individualidade viva nesta extenso. Por essncia,
a vida exige nela mesma no somente ser conhecida, mas tambm ser re-conhecida; ela se torna vida no apenas
para a Conscincia de si, mas tambm para a outra Conscincia de si (idem). Portanto, nesta chave vitalista que
Marcuse opera a escrita de Ontologia de Hegel.
78
pode nem aniquilar, nem gozar das coisas (que lhes so externas), mas posto como o meio
pelo qual pode trabalh-las.
Assim, do ponto de vista imediato da dialtica hegeliana do reconhecimento, pode-se
afirmar uma "relao unilateral e desigual", que reconhece no escravo apenas um ser
inessencial e no-autnomo que efetiva os desejos do senhor. Por sua vez, o escravo se
determina desde o incio no reconhecimento como ser-para-outro, vivendo na cegueira de sua
no-liberdade. Portanto, diante da coisa, determinam-se dois modos de agir distintos entre si: o
agir do Outro e o agir por meio de si mesmo: Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois,
morte do Outro. Mas a est tambm presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo,
pois aquele agir do Outro inclui o arriscar a prpria vida. Portanto, a relao das duas
conscincias de si determinada uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte (Hegel,
1992, p. 128).
Mas este primeiro momento resulta na inverso dialtica de seu quadro relacional, pois
justamente a, o senhor, que outrora se afirmava como "puro ser-para-si" autnomo, passa a
perder este carter independente, uma vez que a relao fundamental entre a Conscincia-de-si
e as coisas parte da intermediao do escravo. Em outros termos, a verdade da independncia
a verdade da dependncia. No silogismo da dominao, Hegel considera que a potncia do
senhor atua sobre o escravo garantindo a independncia imediata do senhor, a qual se afirma na
mesma medida em que considera como inessencial toda alteridade. No entanto, caso se tome a
relao do senhor com a coisa, notamos que a independncia inicial apresenta-se como falsa,
na medida em que a lgica da dominao no conduz lgica do reconhecimento, pois falta o
momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo
faz sobre si o que tambm faz sobre o Outro (idem, p. 131). Portanto, nesta relao imediata e
unilateral, tanto o escravo quanto o senhor permanecem alheios entre si, impedindo qualquer
sinal prvio de reconhecimento.
Seguindo esta lgica, o escravo inverte sua manifestao imediata a partir do trabalho,
pois "precisamente na ausncia extrema de liberdade que a experincia da liberdade absoluta
face ao ente ter lugar no escravo, o qual far a experincia da verdade da pura negatividade e
do ser-para-si" (Marcuse, 1972a, p. 267). O trabalho do escravo imprime a relao
fundamental da Conscincia-de-si com as coisas, um modo de ser que desliza atravs da
contnua objetividade produzida, distinto da pura afirmao arbitrria subjetiva dos desejos do
senhor. Ora, a atividade do escravo espelha seu carter de "ser-para-outro" e sempre ocupa um
deslocamento na manifestao de sua individualidade relativa a algo que lhe alheio.
Conseqentemente, o modo de ser do escravo acaba por se aproximar de maneira mais direta
79
62
Cf. a crtica de Douglas Kellner aos intrpretes desta metafsica (Kellner, 1984, p. 83).
81
inverses que lhe so prprias, intervertendo a essncia como meio da existncia, reduzindo o
homem condio animalesca de mera satisfao de sua existncia.
Chega-se por conseguinte, ao resultado de que o homem (o trabalhador) s se sente
como [ser] livre e ativo em suas funes animais, comer, beber, e procriar, quando
muito ainda habitao, adornos etc., e em suas funes humanas s [se sente] como
animal. O animal se torna humano e o humano, animal (Marx, idem, p. 83).
Marx encontra a verdade contida na alienao. Sua inverso da essncia como "meio" faz com
que se pense a possibilidade ontolgica da passividade humana como efeito do trabalho
alienado. Ou seja, o sujeito no a pura atividade traada pela Fenomenologia do Esprito,
mas um "ser natural" que padece e atua em seu meio.
Faamos aqui um parntese a fim de explicitar os interesses de nossa pesquisa. Afinal,
a distino marxiana entre essncia e existncia do homem marca profundamente o
pensamento de Marcuse. Se comparamos Contribuies e Novas Fontes neste momento,
percebemos o real significado da apreenso da objetividade marxiana nas consideraes
materialista-histricas de Marcuse: a ciso humana entre existncia e essncia impossibilita as
condies de uma "atitude essencial" como a "ao radical" determinada em Contribuies
(Marcuse, 1969a, p. 7). Decerto, a distino ontolgica que Marcuse recai quando estabeleceu
as bases da ao radical na "ocupao prtica" recorria identificao entre a histria essencial
e a histria pragmtica do homem. Ora, justamente contra esta leitura da atividade vital que
Marx opera. A existncia "meio" para realizar a essncia humana, sua conscincia e suas
vontades. No quadro de uma relao funcional com o mundo ao seu redor, o homem no se
distingue, pois, da atividade vital. Portanto, podemos considerar a crtica marxiana
objetivao hegeliana e seus desdobramentos ontolgicos como a auto-crtica de Marcuse
sobre a fenomenologia do materialismo histrico, demonstrando a insuficincia do
funcionalismo da ao radical pretendida por Contribuies. Enfim, no percurso intelectual de
Marcuse, a objetivao marxista abre uma nova concepo ontolgica que concretiza ainda
mais a relao entre o homem e o mundo, uma ontologia que compreende o homem no apenas
como ser social, mas tambm como ser natural - um vnculo essencial para as prximas
concepes de nosso autor, como veremos em E&C. Desde j, mostra-se importante
compreendermos esta nova ontologia extrada da concepo marxiana do sujeito natural e
social.
82
ao dominante (Marcuse, 1969b, p. 69, com citaes dos Manuscritos de Marx, grifo
nosso).
No pois a atividade consciente que se espelha na natureza como reflexo de sua Conscincia-
de-si, mas trata-se do homem refletido enquanto corpo fsico, limitado s suas foras objetivas
e, por isso, revelado no apenas como ser que atua, mas tambm como ser que sofre.
Pelo padecimento humano, Marx segue a crtica que Feuerbach dirige a Hegel.
Tambm contrrio pura atividade hegeliana, Feuerbach lembra a crtica kantiana da razo
pura, em que se recupera a percepo sensorial como ponte de relao que liberta os homens
dos objetos, na justa medida em que estes no so considerados como dados, mas enquanto
afetam a sensibilidade humana. Por isso, Kant conclui que a natureza sensorial do homem
sua faculdade de ser afetado pelos objetos (Kant apud Marcuse, 1969b, p. 71). Por
conseguinte, desenvolve-se no homem uma conscincia passiva, receptiva, determinando o que
o homem por sua percepo sensorial, um ser posto pelos objetos (idem).
Esta tradio crtica chegar ao pensamento de Feuerbach que, por sua vez, considera,
juntamente a Kant, a natureza humana passiva e, por conseqncia, o homem como ser do
sofrimento. Feuerbach inspirador do materialismo de Marx ope-se, por um lado, a Hegel
utilizando-se da percepo kantiana, da sensorialidade de um sujeito passivo e sofrido para
negar a abstrao hegeliana do momento da percepo, pela qual a conscincia resta na iluso
ou na inverdade63. Por outro lado, Feuerbach segue para alm de Kant, pois no delimita a
natureza sensorial pela apercepo, abrindo o campo para o no-eu: no ao eu [moi], mas ao
no-eu [non-moi] que um objeto dado minha pessoa; pois no seno a onde (...) eu sofro,
que nasce a representao de uma atividade exterior mim, ou seja, a objetividade (Feuerbach
apud Marcuse, idem, p. 72). Portanto, Feuerbach insere-se no quadro de pensadores
materialistas por meio da natureza sensvel, revelando a essncia humana como ser que
sofre, como ser de carncias, e no mais como a conscincia livre e criadora presente em
Hegel ou ainda mesmo como a conscincia transcendental de Kant. Enfim,
somente o ser sofredor da necessidade o ser necessrio. Uma existncia sem
carncia uma existncia suprflua (...) Um ser sem carncia um ser sem causa (...).
Um ser sem sofrimento um ser desprovido de ser. Ora, um ser sem sofrimento um
ser que no tem natureza sensorial, no tem matria (Marcuse, idem, p. 72).
63
Cf. Hegel, Fenomenologia do Esprito, p. 94. Mas a natureza dessas abstraes as rene em si e para si. O bom
senso a presa delas, que o arrastam em sua voragem. Querendo conferir-lhes a verdade, ora toma sobre si mesmo
a inverdade delas, ora chama iluso uma aparncia das coisas indignas de confiana, separando o essencial de algo
que lhes necessrio e ainda assim, que-deve-ser-inessencial; e mantm aquele como sua verdade, frente a este.
[Com isso] no salvaguarda para essas abstraes a verdade, mas confere a si mesmo a inverdade.
84
O homem um ser genrico, ou seja, um ser que tem por objeto o "gnero" (tanto o
seu quanto o dos demais entes). O gnero de um ente o que o constitui segundo sua
"ascendncia" e sua "origem", o "princpio" de seu ser comum todas as outras
determinaes particulares do ente: o carter geral que se mantm idntico em todas
as suas particularidades - o ser geral deste ente. Se o homem pode tomar qualquer
ente por objeto, o ser geral de qualquer ente pode se tornar objetivo por ele. Pode
considerar cada ente como o que segundo sua natureza. Por esta razo (...) ele no
est reduzido determinao do fato do ente e sua referncia imediata com ele,
pode visar o ente tal como em sua essncia, alm de toda determinao do fato
imediato; pode conhecer e apreender as possibilidades que residem em cada ente; ele
pode pr prova, transformar, moldar, desenvolver, ("produzir") qualquer ente
segundo a "natureza" que lhe inerente (Marcuse, 1969b, p. 64).
O "ser genrico" expressa a dualidade prpria ao homem em sua sensibilidade que padece e
atua. No se trata de uma dominao dos entes em seu gnero, mas da percepo sensvel sobre
o gnero intrnseco s coisas no mundo. O homem atua sobre o gnero, na singularidade que
prpria no s sua essncia humana como tambm aos demais entes, e nisto reconhece a
liberdade prpria aos objetos. Sua percepo sensvel no se reduz ao encontro imediato com
os entes intramundanos, mas na srie de mediaes estabelecidas entre seres livres.
Portanto, enquanto ser genrico, o homem atua de modo universal e livre. Sua ao no
est limitada imediaticidade das suas carncias, como entre os animais em correspondncia
aos domnios determinados dos entes. De modo diverso, segundo Marcuse, a carncia humana
no tem carter unicamente fsico, mas a busca por uma "totalidade de manifestao humana
vital" (idem, p. 77). E, justamente por esta diferenciao, os objetos, que so anteriores e at
resistentes atuao dos homens, abrem-se a eles tais como so (idem, p. 67). Deste modo o
homem pode reproduzir livre e universalmente a natureza inteira, manifestando assim sua
totalidade vital enquanto gnero. Portanto, a objetivao tambm "atividade vital" humana.
Deste modo, verdade que a "vida genrica, tanto no homem quanto no animal, consiste
fisicamente, em primeiro lugar nisto: que o homem (tal qual o animal) vive da natureza
inorgnica". Mas,
a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da
natureza inteira o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela um meio de
vida imediato, quanto na medida em que ela o objeto/matria e o instrumento de sua
atividade vital. A natureza o corpo inorgnico do homem, a saber, a natureza no
o corpo humano. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu corpo, com o
qual ele tem de ficar num processo contnuo para no morrer. Que a vida fsica e
mental do homem est interconectada com a natureza no tem outro sentido seno
86
que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o homem uma parte da
natureza (Marx, 2004, p. 84).
Ou seja, toda a carncia da vida genrica humana superada pela ao universal e livre do ser
genrico sobre os objetos ao seu redor; por isso, Marcuse conclui que o "humanismo" de Marx
um "naturalismo", fundando nesta correspondncia uma ontologia que parte da situao do
homem (Marcuse, idem, p. 68), que se apropria da natureza inteira no como seu corpo - pois a
natureza ainda permanece um outro residual ao homem - mas como "corpo inorgnico" com o
qual o homem se interconecta.
Decerto, toda esta verdade do ser genrico s pode ser revelada a partir de sua forma
latente na manifestao do sistema de inverses apresentado pelo fenmeno econmico do
trabalho alienado. Isto significa, como havamos indicado, que entre o ser genrico e o ser para
outro no se expressam realidades distintas. Esta correspondncia nos leva a questionar: como
possvel, diante do quadro ontolgico do ser genrico, uma atividade to diversa
universalidade e liberdade prprias objetivao humana?
64
Devemos adiantar que esta interpretao pode ser considerada problemtica. Afinal, no seria Martin Lutero
justamente o detentor desta tese do reconhecimento do homem por sua obra? Neste sentido, at que ponto, Marx
pode servir como base crtica do ascetismo? Daqui podemos destacar que, nos Manuscritos, Marx procura
diferenciar-se deste, pois no identifica obra o conceito de propriedade privada. Para Marx, Adam Smith seria o
"Lutero econmico-poltico"; afinal, "[s]ob a aparncia de um reconhecimento do homem, tambm a economia
poltica, cujo princpio o trabalho, antes de tudo apenas a realizao conseqente da renegao do homem ().
O que antes era ser-externo-a-si [sich usserlichsein], exteriorizao [Entusserung] real do homem, tornou-se
apenas ato de exteriorizao, de venda [Verusserung]" (Marx, 2004, p. 100). Marx parte de outro conceito de
obra, que afirma a essncia humana ao invs de reneg-la, como no ponto de vista reificado de Lutero e Adam
Smith, os quais tomam o trabalho como manifestao subjetiva da propriedade privada, nica ponte de contato do
homem com o mundo.
88
aqueles se revelam mutuamente e entre si pelo que so realmente" (Marcuse, idem, pp. 78-79).
Deste modo, mais do que afirmar que o homem que objetiva mostra-se como um ser social,
trata-se tambm de apreender que o objeto, "enquanto ser para o homem, enquanto ser objetivo
do homem, ao mesmo tempo a existncia do homem para outros homens, sua relao humana
para com outros homens, seu comportamento social do homem para com o homem" (Marx
apud Marcuse, idem, p. 79, nota 1). Com efeito, reconhecida na esfera social, a objetivao
desfaz o dualismo entre "subjetivismo e objetivismo", "materialismo e espiritualismo",
"atividade e sofrimento", pois o homem que se torna homem tem no objeto o elemento
articulador desta atividade vital em que entrecruza o "objeto humano" e o "homem objetivo".
Esta correspondncia entre "objetivao" e "comportamento social" apresenta-se muito
cara aos textos de Marcuse daqui por diante. Trata-se do golpe final desferido contra a
ontologia heideggeriana, que via no mundo objetivo o local necessrio da perdio humana na
ditadura da impessoalidade, somente superada, quando possvel, pela consolidao da
individualidade na deciso antecipadora do ser-para-a-morte. Marx segue a via contrria,
quando afirma:
O homem s no se perde em seu objeto se este lhe vem a ser como objeto humano ou
homem objetivo. Isto s possvel na medida em que ele vem a ser objeto social para
ele, em que ele prprio se torna ser social (gesellschaftliches Wesen), assim como a
sociedade se torna ser (Wesen) para ele neste objeto" (Marx, 2004, p. 109).
Contrariando a ditadura heideggeriana do impessoal, isto no significa a supresso do
indivduo pela entidade social. Afinal, para Marx, a individualidade se estabelece junto ao ser
genrico. Em sua particularidade est contida um modo de ver o mundo, de atuar e padecer
nele, que no se diferencia da universalidade prpria ao gnero. Neste sentido, segue a fora da
advertncia marxiana ao saber que, acima de tudo,
preciso evitar fixar mais uma vez a "sociedade" como abstrao frente ao indivduo.
O indivduo o ser social. Sua manifestao de vida - mesmo que ela tambm no
aparea na forma imediata de uma manifestao comunitria de vida, realizada
simultaneamente com outros - , por isso, uma externao e confirmao da vida
social (idem, p. 107).
Fica ntida a divergncia possvel entre Marx e Heidegger, os quais, atravs das lentes
ontolgicas de Marcuse, partem da relao do homem com o mundo, mas chegam a resultados
muito diversos. Ora, para Heidegger, como vimos, a cotidianidade significava a dissoluo da
existncia no universo da impessoalidade, do "outro que ningum", restando uma sada
existencial pelo "cuidado de si", pela consolidao de um indivduo em seu limite mortal.
Marx, ao contrrio, permanece no campo social, na medida em que no o concebe como reino
89
65
E o mesmo, como insistimos, vale para o ensaio marcuseano Contribuies, pois aqui no percebe que a
sociedade abstrata frente ao indivduo era operante j na "ocupao prtica" e sua "totalidade conjuntural", em
funo da qual o homem operava no mundo. Um processo que, como problematizamos, se estende para a ao
radical e sua abstrao.
90
de uma vida humana que foi vivenciada e que, ainda que passada, permanece presente na
forma que ela conferiu ao mundo objetivo" (Marcuse, idem, p. 79).
Trata-se de uma frmula muito parecida com o contedo material da historicidade
articulada anteriormente por Marcuse na fenomenologia do materialismo histrico. Em ambos
os casos, coincide a idia da convivncia entre passado e presente no interior de um espao da
vida. Em Contribuies, lembremos, o espao da vida contm a multiplicidade de significados
em que se manifesta a necessidade cotidiana da existncia, a partir da qual possvel
reconhecer a "necessidade existencial" que altera o status quo mediante a ao radical. Neste
caso, o ato revolucionrio supera as barreiras da existncia qua presente, materializando a
essncia humana junto atividade radical, sem esclarecer ao certo a base material da qual
parte, a saber, o sentido ontolgico da ocupao prtica. Em Novas Fontes, esta no mais a
questo, pois, atravs dos Manuscritos, Marcuse passa a conceber as "condies objetivas"
como o motor histrico da dialtica, sem necessitar do ato existencial e radical, com fundo
arbitrrio e subjetivista - como caracterizou Alfred Schmidt, ao comentar estes primeiros
momentos de Marcuse.
Os Manuscritos compreendem, na constituio dual do ser genrico humano, a base
material da objetivao scio-histrica como manifestao do comportamento social humano.
Mais do que o abstrato existencial Dasein, Marx articula foras essenciais objetivas dos
homens que se colocam materialmente no mundo. Seu corpo orgnico resultado de uma
formao histrica na relao com o mundo66, bem como o corpo inorgnico pelo qual
reproduz a natureza. Neste sentido, por mais que a composio scio-histrica da objetivao
seja determinada, as bases naturais no lhe so adversas, como se a natureza - ainda que
resistente humanizao - permanecesse na histria da humanidade. "A histria mesma uma
parte efetiva da histria natural, do devir da natureza at ao homem" (Marx, 2004, p. 112).
Marcuse conclui a partir disso que "o homem no est apenas no devir da histria, mas
tambm da natureza, na medida em que ela no externa, separada da essncia humana,
mas faz parte do mundo objetivo que o homem supera e que se apropria" (Marcuse, 1969b, pp.
66
"A formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a histria do mundo at aqui", com suas particularidades
determinadas pela aspirao humana ao objeto: "Ao olho um objeto se torna diferente do que ao ouvido, e o objeto
do olho outro que o do ouvido" (Marx, 2004, p. 110), o que tambm significa uma formao no meramente
objetiva, mas tambm subjetiva, uma vez que "assim como a msica desperta primeiramente o sentido musical do
homem, assim como para o ouvido no musical a mais bela msica no tem nenhum sentido, nenhum objeto,
porque o meu objeto s pode ser a confirmao de uma das minhas foras essenciais, portanto s pode ser para
mim da maneira como a minha fora essencial para si como capacidade subjetiva, porque o sentido de um objeto
para mim (s tem sentido para um sentido que lhe corresponda) vai precisamente to longe quanto vai o meu
sentido" (idem).
91
67
Cf. Schmidt, Ontologia Existencial y Materialismo Historico em los escritos de Herbert Marcuse e Lyotard,
Jean-Franois, Drive partir de Marx et Freud (1969).
92
68
Optamos traduzir a expresso "abolir et dpasser" por "superar", seguindo as ltimas edies portuguesas em
que o termo "Aufhebung" aparece. No entanto, preciso explicitar o duplo significado que o termo dialtico
comporta na "conservao" de formas que se opera pela supresso de formas anteriores, originando novas formas
a serem superadas.
69
Cf. Lyotard, 1994, p. 64.
93
somente o nosso [objeto] se o temos, portanto, quando existe para ns como capital ou por
ns imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc.,
enfim, usado" (idem, p. 108). De fato, o imprio dos objetos tornou-se to opulento e
autonomamente hostil ao homem, que a este apenas resta ou consumi-lo ou domin-lo. O que
tambm significa afirmar que os objetos no esto livres, mas desvitalizados pelo processo
alienante de trabalho, que os reduz ao momento do consumo ou da apropriao.
Ao trabalhador, raiz deste qiproc, pouco lhe resta. Alheio ao produto de seu trabalho
e distante do corpo inorgnico hostilizado, apenas possvel a troca entre o objeto que est
mais sua mo, sua fora essencial objetiva, por meios de subsistncia. Enfim, enquanto
trabalhador no-proprietrio, forma-se o crculo vicioso em que a maioria trabalhadora se
encerra na economia poltica, pois "somente como trabalhador [pode] se manter como sujeito
fsico e apenas como sujeito fsico ele trabalhador" (Marx, idem, p. 82). Ao trabalhador, cuja
nica propriedade privada seu corpo fsico enquanto fora essencial objetiva, resta apenas
"querer viver para ter" (idem, p. 140). E assim, fica-nos mais claro a inverso maior da
alienao ao tomar a essncia como meio para a existncia humana.
Somente enquanto no-trabalhador, o homem pode apropriar-se do mundo hostil,
consumindo-o ou capitalizando suas foras. Isso no significa que, ao posicionar-se na relao
reificada como o proprietrio dos objetos, seja um mestre capaz de manipular inteiramente o
jogo de foras alheias das relaes sociais, na medida em que reduz o outro homem condio
de trabalhador enquanto ele prprio torna-se no-trabalhador (Marcuse, 1969b, p. 104). O
proprietrio privado tambm "escravo" do mundo objetivo. Contudo, tem um "carter
inventivo e calculista" que lhe dissimula a posio de mestre na medida em que joga com a
fruio alheia, ao
criar no outro uma nova carncia, a fim de for-lo a um novo sacrifcio, coloc-lo em
nova sujeio e induzi-lo a um novo modo de ruio e, por isso, de runa econmica.
Cada qual procura criar uma fora essencial [alheia] sobre o outro, para encontrar a a
satisfao de sua prpria carncia egosta. Com a massa dos objetos cresce, por isso, o
imprio [das Reich] do ser estranho e cada novo produto uma nova potncia de
recproca fraude e da recproca pilhagem (Marx, 2004, p. 139, colchetes nossos).
Portanto, o no-trabalhador apenas reproduz a condio reificada tentando retirar disso o
mximo de poder sobre o outro, apenas para satisfazer imediata e incessantemente sua carncia
egosta de posse privada das coisas. Mas, como o mundo permanece hostil, seu modo de ser
apenas reproduz o estado reificado das coisas, de modo que "sua posse significa de fato que ele
possudo, ele um escravo a servio da posse" (Marcuse, 1969b, p. 84).
97
Desse movimento econmico entre capital e trabalho, Marcuse chega a duas concluses
correspondentes em torno da inovao do pensamento social marxiano. Primeiramente, para
Marcuse, os Manuscritos retomam a dialtica hegeliana do senhor e do escravo conferindo a
concretude que faltava s linhas da Fenomenologia do Esprito. Decerto, Marx critica o retorno
hegeliano Conscincia de si, reposta pela supresso do carter alienado prprio condio do
senhor e do escravo diante do mundo objetivo. E, por isso, o pensamento marxiano no
exprime uma filosofia que abstraia a objetividade da dominao permanente na condio
espiritualizada do trabalho. Hegel suprime no a dominao, mas sim o carter objetivo e
sensvel prprio atividade vital do homem concreto. Retomar esta caracterstica e com isso
perceber as condies objetivas a que o agente do trabalho se reduz reestabelecer a
concretude no interior do pensamento dialtico.
Este quadro abre uma segunda colocao marcuseana correspondente, na medida em
que o mtodo marxiano presente nos Manuscritos apresenta-se no apenas concreto como
tambm radical. Decerto, Marx no estabelece uma crtica parcial, retrucando a economia
poltica burguesa atravs do reconhecimento do trabalho alienado. Segundo Marcuse, ao
ressaltar o comportamento social fixado na alienao, a crtica marxiana desvela no apenas
uma crise econmica, mas a catstrofe que se abate sobre a "totalidade da essncia humana".
Neste sentido, vale lembrar, que este processo atinge no apenas a maioria trabalhadora como
tambm os no-trabalhadores, ficando ambos reduzidos condio escrava, em modos e graus
distintos. Enfim, Marx apresenta o quadro histrico pelo qual possvel a contrapartida de um
"comportamento revolucionrio", capaz de romper as amarras prprias da estrutura social
reificante, uma vez que
[a] maneira pela qual Marx trata o problema da origem da propriedade privada revela
novamente o carter indito de seu mtodo. Marx est profundamente convencido de
que o homem consciente de sua histria no pode jamais cair em uma situao em
que ele prprio no se tenha dado e que somente ele pode se libertar de no importa
qual situao (Marcuse, idem, p. 99).
A radicalidade da teoria marxiana est no fato de reconhecer o homem como "sujeito/objeto"
da histria e nisto reconhecer o homem que se torna homem. Eis o material que consolida uma
possvel reviravolta na existncia humana.
Alvo da Revoluo
A partir destas concluses, podemos ento repor a questo em torno da teoria
marcuseana da revoluo. A princpio, pela leitura ontolgica proporcionada por Marcuse
98
Conscincia e Revoluo
Tal questo rendeu a Marcuse severas crticas, como as de Jean-Franois Lyotard e
Alfred Schmidt, que vem nessa preocupao marcuseana em torno da conscincia
revolucionria um comprometimento com o idealismo. Para Lyotard, sobretudo, esta a marca
de um hegelianismo exagerado na leitura marcuseana dos Manuscritos de Marx que, ao tentar
99
70
"O comunismo , finalmente, a expresso positiva da propriedade privada supra-sumida [negao da negao]
acima de tudo a propriedade privada universal (): uma vez o domnio da propriedade coisal (sachlich) to
grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser possudo por todos como propriedade
privada" (Marx, 2004, p. 103, colchetes nossos). Lyotard percebe nesta crtica de Marx sua oposio doutrina da
negao imediata da propriedade privada que se expressa no anarquismo de Proudhon, ou mesmo no
cooperativismo de Owen e Fourier. Deste modo, de acordo com Lyotard, a teoria da revoluo marxiana contraria
a "negao da negao" da dialtica hegeliana. Em contrapartida, Marx partiria de uma via real positiva ao
apresentar as armas da crtica sobre mediaes sociais, como a propriedade privada, capazes de inverter a
realidade humana em uma existncia alienada. Para Lyotard, trata-se da aniquilao total desta mediao no
projeto crtico de Marx (Lyotard, 1992, p. 65).
100
71
Cf. Marx, 2004, p. 88: "Mesmo a igualdade de salrios, como quer Proudhon, transforma somente a relao do
trabalhador contemporneo com o seu trabalho na relao de todos os homens com o trabalho. A sociedade ,
nesse caso, compreendida como um capitalista abstrato".
102
Marcuse, o grau em que uma conscincia se torna alavanca do processo de abolio das
relaes reificadas determinado pelo grau de conscincia da servido a que o homem est
submetido em uma situao histrica.
Deste modo, como vimos, tanto o capitalista quanto o trabalhador tm seus modos de
servido. Mas, apenas o escravo que produz e que, por isso mesmo, concebe a realidade
reificada como um jogo de foras estranhas a ele, seria capaz de reconhecer as relaes
objetivas como relaes humanas. Isso no ocorre entre os capitalistas, "escravos inventivos e
calculistas" que seguem a anarquia prpria s relaes objetivas e desejam tornar-se
identicamente alienados s foras da relao reificada. Assim, o grau de conscincia da
dominao mais universal e intenso entre os trabalhadores do que entre capitalistas. Com
isso, mais do que a prpria abolio da reificao, Marx percebe os sujeitos da objetivao
capazes de promover tal feito. Determina-se ento a tese pela qual somente a classe operria
pode abolir a reificao reconhecendo-se como sujeito-objeto da histria, que produz a
realidade alienada, ao mesmo tempo, que pode retomar a realidade histrica reagindo diante da
situao escrava a que est submetida.
Assim, de acordo com Marcuse, o conceito hegeliano de conscincia rearticulado por
Marx no interior de uma teoria da ao objetivante. O possvel reconhecimento deste processo
como manifestao da essncia humana estabelece um comportamento consciente humano que
revela sua verdadeira essncia e sua verdadeira realidade. Considera-se ento um
"comportamento consciente humano" que reage diante do estado reificado ao qual est
reduzido. Portanto, no se trata de uma "conscincia terica, uma contemplao passiva e que a
nada se engaja, mas, em um sentido profundo e universal, uma praxis: a abolio da
existncia que encontra j feita, transformada em meio de uma livre realizao de si" (idem,
p. 97).
No fundo, Marx opera uma "teoria prtica" pela qual, a partir da objetivao
determinada historicamente, possvel uma revoluo correspondente. Segundo Marcuse,
"[a]o mesmo tempo que a conscincia da objetivao, enquanto conscincia da situao
histrico-social do homem, descobre as condies histricas desta situao, ela recebe a fora
prtica e o carter concreto que podem fazer-lhe alavancar a revoluo" (idem, p. 98).
Eis o verdadeiro sentido para Marcuse do novo mtodo traado pelos Manuscritos
Econmico-Filosficos. Marcuse, contrariamente s acusaes de Lyotard, compreende a
crtica marxiana da economia poltica como uma "crtica positiva", ou seja,
uma crtica pois que, revelando toda a inadequao de fato e as insuficincias da
economia poltica, pe ao mesmo tempo os princpios que permitam edificar esta
103
cincia sobre as bases adequadas. Portanto, a crtica positiva da economia poltica tem
por fim fornecer um fundamento crtico a esta ltima (idem, p. 45).
Com isso, nosso autor chega a concluir pela transformao completa que a economia poltica
adquire atravs dessa crtica positiva.
72
V. tambm "Sobre a filosofia concreta" (1929), outro ensaio escrito por ocasio de Ser e Tempo.
104
73
sintomtico perceber que este trecho da "conscincia de si positiva" est suprimido na leitura de Lyotard,
apesar de recorrer ao trecho correspondente dos limites do comunismo como "negao da negao" da
propriedade privada (Lyotard, 1972, p. 65).
105
74
Por "dbil", Marx refere-se aos "homens que ainda no esto formados", ou seja, as crianas, muito freqentes
no interior das indstrias inglesas de seu tempo (Marx, 2004, p. 141).
106
O Destino da Fenomenologia
Apesar de tudo, a leitura de Marcuse no deixa de ter um forte ponto de referncia na
fenomenologia. Conforme insistimos at agora em nossa pesquisa, muito embora ele rearticule
ou abandone categorias existenciais com as quais operava sua fenomenologia do materialismo
histrico, ainda se percebe no ensaio Novas Fontes um forte lastro fenomenolgico. Neste
texto, ainda so fundamentais as reflexes fenomenolgicas que consolidam uma ontologia na
medida em que procura uma determinao da relao fundante entre o homem e o mundo. O
107
humanismo/naturalismo real interpretado por esta orientao que permite Marcuse uma
apreenso da dialtica acerca das coisas mesmas. Neste sentido, a leitura marcuseana dos
Manuscritos centralizada nos conceitos de objetivao e sua correspondente reificao em
larga medida composta pela anlise dos contedos manifestos e latentes do fenmeno social.
Contudo, a apreenso da autenticidade do mtodo dialtico estabelecida a partir de uma
complexa relao ontolgica, tal como vimos em Contribuies, deixa de ser elemento-chave
para Marcuse. Os Manuscritos, como vimos, apresentam uma ontologia concreta capaz de
compreender o homem tornando-se homem sem as abstraes prprias fenomenologia. De
um lado, a linha fenomenolgica precisa estabelecer o Dasein, um ente cuja autenticidade seja
estabelecida a partir da dinmica exttica, capaz de jogar livremente com o mundo na medida
em que possa reconhecer sua finitude. No humanismo real, por sua vez, a autenticidade
conquistada na correspondncia entre o homem que objetiva e o objeto no qual ele se encontra
humanizado. Nesta diferena, Marx reconstitui a histria concretamente num mundo
objetivado ao passo que Heidegger e mesmo a derivao materialista da ontologia existencial
dissolvem a historicidade do mundo social reconhecendo o passado apenas como sinal do
"destino", seja do Dasein heideggeriano seja do proletariado revolucionrio de Contribuies.
Talvez esta abstrao do destino tenha sido a p de cal nas relaes entre Marcuse e a
fenomenologia. De fato, a apropriao poltica da fenomenologia heideggeriana surpreendeu a
muitos da gerao de Marcuse. Em 1933, Heidegger declara abertamente sua filiao ao
nazismo, quando assume o cargo de reitor da Universidade de Freiburg e afirma em seu
discurso de posse: "Hoje e no futuro, somente o Fhrer a realidade e a lei alems"
(Heidegger apud Marcuse, 2005, p. 170). Pode-se dizer que este fato cindiu a fenomenologia,
deixando-a num terreno obscuro quando seu principal porta-voz da poca demonstra-se no
mnimo ingnuo com esta declarao.
Biografias mais recentes afirmam que a adeso heideggeriana no seria total. Heidegger
nunca se declarou anti-semita e sua carreira na reitoria foi breve. No entanto, ao menos
filosoficamente, digamos, Heidegger compactuava com tendncias polticas do nazismo.
Safranski comenta que o nacional-socialismo de Heidegger seria "decisionista" e no anti-
semita, o que articula o projeto existencial de Ser e Tempo no mbito poltico alemo, com a
crise econmico-poltica de Weimar. Conforme esta interpretao, Heidegger notava no
Fhrer um ser capaz de orientar o destino do povo alemo isolado aps a Primeira Guerra
no interior de um plano geopoltico beligerante no interior das "histrias dos projetos-de-ser"
(Safranski, 2000, pp. 265-267 e 303). Marcuse, por sua vez, compreender anos mais tarde esta
tendncia de Heidegger como uma resposta democracia pr-hitleriana de Weimar, "de
108
maneira alguma adequada s categorias existenciais" de Ser e Tempo (Marcuse, 2005, p. 171).
Ingnuas ou no, o fato que as declaraes de Heidegger impediam qualquer vnculo de
projetos revolucionrios s hipteses ontolgico-fenomenolgicas.
Em 1932, com o cenrio nada promissor da Alemanha nos fins da Repblica de
Weimar, Marcuse encontrava novos aportes tericos no apenas nos Manuscritos, mas tambm
na proposta de trabalho com o Instituto de Pesquisas Sociais, cujo projeto de uma Teoria
Crtica conferia Marcuse uma forma instigante de realizar a filosofia. No se pode dizer que
Marcuse se distanciava da fenomenologia, mas sim que esta relao a partir de ento seria
fortemente mediada pelas novas experincias. A prpria ontologia-fenomenolgica, marcada
pelo empreendimento heideggeriano, pouco oferecia aos anseios de Marcuse. Pode-se afirmar
que, em 1933, quando Marcuse migrou para os Estados Unidos junto com o Instituto, no se
pode dizer que a fenomenologia seria uma tradio filosfica com o qual pudesse debater.
Enfim, o pensamento fenomenolgico ficaria adormecido como fonte crtica do pensamento de
Marcuse.
Talvez esse quadro comeasse a se reverter alguns anos mais tarde, quando a
fenomenologia conquista novamente o cenrio filosfico a partir da Frana. Em 1943, ainda
sob a ocupao nazista, seria publicado Ser e Nada, trabalho de flego do jovem Jean-Paul
Sartre, uma experincia fenomenolgica acerca da relao entre o homem e o absurdo do
mundo. Marcuse, que ento acompanhava os debates europeus, no deixou de dedicar uma
resenha crtica ao novo empreendimento existencialista. Ele prprio chegaria a reconhecer em
Ser e Nada uma aproximao entre o marxismo e o existencialismo muito similar (e at com
mais extenso) a de Contribuies (idem, p. 167). A obra seria influenciada pela "anlise
existencial" heideggeriana. Mas a investigao sartreana segue alm, uma vez que compreende
o corpo "no simplesmente como um objeto fenomenolgico abstrato, mas o corpo
experimentado sensualmente" (idem, p. 171).
Este dilogo com Sartre nos interessa na medida em que permite compreender com
mais definio os significados da fenomenologia para Marcuse. Neste sentido, a resenha crtica
de Marcuse a Ser e Nada possibilita conferirmos as auto-crticas que nosso autor dirige a seu
prprio projeto. Enfim, quais os avanos e os limites da proposta fenomenolgica sartreana
para as reflexes marcuseanas? Haveria ainda algum espao de dilogo entre Marcuse e a
fenomenologia, mesmo aps a frustrao com Heidegger? Que filosofia poderia ser realizada
sob a tutela fenomenolgica?
109
75
O ensaio de Marcuse escrito em 2 pocas. A primeira em 1947, a segunda em 1965. Nesta ltima poca,
Marcuse repensa suas anlises sobre Sartre. Contudo, percebamos que entre as duas publicaes no houve
alteraes de contedo acerca da crtica aos argumentos de O Ser e o Nada. Apenas novas reflexes a respeito do
engajamento de Sartre e sua aproximao ao marxismo, conforme o seu Materialismo e Existencialismo,
aprofundada nos anos 60, com Crtica da Razo Dialtica (1960).
76
Neste perodo Marcuse integrava a O.S.S. (Office of Strategic Services), rgo do governo estadunidense
responsvel pelo desenvolvimento de estratgias de atuao dos EUA na Europa durante a II Guerra Mundial.
Herbert Marcuse, que ento habitava neste pas e passava por dificuldades financeiras e pessoais (com o cncer da
esposa Sophia), foi convidado pelo colega Franz Neumann a participar da O.S.S. em Washington com o objetivo
de analisar os documentos gerais de grupos europeus de resistncia ao regime nazista. Por esta ocasio, o filsofo
teve acesso a diversos materiais com os quais escreveu uma srie de relatrios reunidos na coletnea Tecnologia,
Guerra e Fascismo, organizada por Douglas Kellner. Por esta ocasio, Marcuse analisa os desdobramentos da
vanguarda artstica e filosfica francesas, como o surrealismo e os debates existencialistas que culminaram na
revista Les Tempes Modernes (fundada em 1945). Em uma das suas cartas dirigidas a Max Horkheimer nas quais
planejava recomear a publicao da revista do Instituto, a Zeitschrift fr Sozialforschung, Marcuse sugere a
colaborao de existencialistas como Merleau-Ponty - "um dos principais existencialistas de esquerda" e, "para
aumentar as vendas", o "grande Sartre", do qual tambm havia lido, alm de O Ser e o Nada, sua discusso crtica
em torno do materialismo histrico registrada em Matrialisme et Rvolution, publicada na revista Les Temps
Modernes (Carta a Horkheimer, 22 de agosto de 1946 in Marcuse, 1999a, pp. 338-339).
110
que Schmidt no leva em considerao que esses pontos no dispensam as severas crticas
que Marcuse desfere base filosfica do existencialismo encontrada em O Ser e o Nada.
Com isso, forma-se um quadro de semelhanas entre as trajetrias poltico-intelectuais
de ambos, mas tambm uma discordncia de fundamento. Por um lado, as Contribuies de
Marcuse e O Ser e o Nada de Sartre contm um projeto de filosofia existencial concreta,
baseada na forte presena hegeliana e na crtica ontologia fenomenolgica de Heidegger. Por
outro, Marcuse nota as insuficincias de seu prprio projeto de juventude reencontradas na
letra sartreana. Num outro aspecto, apesar de seu marxismo tardio, Sartre j aponta para
dimenses, como o corpo sexual, que estariam abstradas em Contribuies, as quais Marcuse
s desenvolveria posteriormente, com as consideraes acerca da sensibilidade emancipada dos
Manuscritos Econmico-Filosficos. Com tais descompassos, podemos compreender porque
Marcuse mantinha-se parcialmente ctico quanto aos desdobramentos de Sartre, e, ao mesmo
tempo, reconhecia uma maior concretude na obra sartreana, no tratamento de pontos que
permaneceram abstrados em Contribuies, como as relaes erticas (Marcuse in Wolin,
2005, p. 173).
Sem exagerarmos esta aproximao, a resenha crtica marcuseana sobre a obra de
Sartre permite-nos revisitar o problema inicial do projeto marcuseano de filosofia concreta, um
pouco abandonado aps as novas orientaes articuladas pelos Manuscritos bem como pelo
distanciamento de Heidegger. Deste modo, O Ser e o Nada demonstra sua fora na medida em
que apresenta para Marcuse as impossibilidades da realizao de um pensamento filosfico
concreto atravs da fenomenologia. Assim, a proposta de nossa investigao volta-se para a
determinao marcuseana do existencialismo de Sartre a fim de avaliarmos os graus de
relacionamento mantidos entre os dois filsofos. O que nos leva a questionar em que medida, a
anlise marcuseana de O Ser e o Nada consolida perspectivas desenvolvidas em E&C,
sobretudo a relao entre o homem e o mundo, base no apenas da ontologia ertica desta
obra, como tambm de sua crtica correspondente ao ascetismo intramundano. Haveria entre o
mal-estar freudiano e o absurdo sartreano alguma familiaridade? Seriam respostas dspares
para um mesmo fenmeno? Eis algumas questes que norteiam esta parte de nossa pesquisa.
como sonho malogrado, como esperana abortada, como expectativa intil" (1998a,
p. 82, com citao de O Ser e o Nada).
Para Marcuse, essas frases soam uma "ambigidade terrvel", como se a filosofia de Sartre ao
mesmo tempo dispusesse o homem tanto para uma conformidade total realidade quanto para
uma luta aberta contra ela. Em O Ser e o Nada, Sartre seria tragado pelos seus prprios
argumentos, limitando-se a agir e a pensar conforme a realidade existente. Mas, como Sartre
consegue o efeito da ambigidade? A resposta a esta questo exige um aprofundamento nas
consideraes de Marcuse sobre a ontologia sartreana.
Nosso autor inicia pela mxima do pensamento de Sartre: "A existncia precede e
perpetuamente cria a essncia" (Sartre, Le Existencialisme est un Humanisme apud Marcuse,
1998a, p. 53). Dela, Marcuse extrair a inverso das intenes prprias ao procedimento
existencialista, pois, embora a existncia preceda e crie, o que realmente opera a pura
ontologia na relao que identifica o ser ao nada. Em outras palavras, uma vez que a existncia
cria sua essncia, acaba por determinar-se pela "estrutura ontolgica perpetuamente idntica ao
homem", na qual o fracasso e a decepo so constantes dada a absurdidade que reveste o
mundo partilhado pelo homem. O absurdo do mundo enquanto essncia auto-idntica do
homem consolida-se como "fato metafsico", deixando os fatos existenciais histricos como
exemplos da estrutura ontolgica que sustenta a existncia. Com efeito, a proposta sartreana
no avana para alm do reino da filosofia, permanecendo no idealismo que contempla o
mundo, sem transform-lo (Marcuse, idem, p. 53).
Marcuse no sustenta esta acusao porque Sartre mostrar-se-ia um discpulo da
ontologia existenciria de Heidegger. Afinal, reconhece a crtica sartreana a Ser e Tempo e seu
esprit de srieux, por apreender a realidade humana como uma "totalidade de relaes
objetivas" a serem avaliadas com "conceitos de normas objetivas", uma atitude contrria ao
"livre jogo das foras subjetivas" que compem a prpria essncia da realidade humana
(idem, p.79). De certa forma, a recusa de Sartre ontologia fenomenolgica de Ser e Tempo
assemelha-se quela que notamos em Contribuies. Nos dois casos, a crtica insiste na
possibilidade de um homem autntico existindo no cotidiano, o que, para Heidegger
impensvel, uma vez que, como vimos anteriormente, este o terreno do impessoal em que a
autenticidade se perde e se anula como ningum.
No entanto, os dois leitores de Heidegger articulam elementos crticos distintos.
Marcuse expressa sua contestao pela anlise da ao (elemento tpico do cotidiano
heideggeriano), a qual poderia ser autntica na medida em que fosse levada radicalidade, ou
seja, enquanto pudesse transformar no s as circunstncias como tambm a existncia do
112
homem num ato revolucionrio. Sartre, por sua vez, configura o universo da autenticidade pelo
cotidiano atravs da noo de subjetividade em seu livre jogo. Assim, embora ambos
trouxessem a autenticidade heideggeriana para o mundo cotidiano existente, Marcuse
circunscreve na prxis o fundamento que Sartre encontra na subjetividade. Ora, por este
princpio subjetivo que Marcuse acusa Sartre de idealista77.
No se identifica o "livre jogo das foras subjetivas" ao Dasein heideggeriano como
"ser-jogado" no mundo? Em certa medida, sim. Porm, o interessante da subjetividade livre de
Sartre seu refluxo por vias filosficas para pensar o mundo "absurdo" em que vive, de modo
distinto ao estado angustiante em que o Dasein se estabelece como "ser-para-a-morte". Trata-se
de pensar a experincia do absurdo, que marca o incio do sculo, em um mundo onde o
pensamento e a realidade no se compactuam, na medida em que o pensamento devolvido
para si mesmo por uma realidade que contradiz todas as promessas e idias, que refuta tanto o
racionalismo quanto a religio, tanto o idealismo quanto o materialismo (Marcuse, 1998a, p.
51)78. Para tanto, Sartre volta-se para a experincia da subjetividade moderna, buscando novas
respostas experincia do absurdo. Com este intuito, segundo Marcuse, o existencialismo
sartreano parte no apenas da herana francesa do cogito cartesiano como da herana
germnico-luterana acerca da liberdade.
77
Esta formulao torna-se ainda mais interessante se lembrarmos das interpretaes antropologizantes dos textos
de Marcuse, como em Kellner, cujo papel da subjetividade interpretado como central. Pela crtica marcuseana
Sartre notamos que a questo da subjetividade no deve ser o ponto de partida da anlise. Do contrrio, Marcuse
no retificaria esta crtica. Portanto, no se trata de uma filosofia da subjetividade (como abordam no apenas
Kellner, como tambm Habermas), mas de uma teoria da ao, pela qual o sujeito parte, importante
naturalmente, mas no substancial. V. Kellner, 1984 e Habermas, 1986.
78
questionvel a anlise de Marcuse quanto aproximao entre Sartre e Camus. Seria em Albert Camus que a
perspectiva do absurdo seria mais fundamental. Sartre se coloca como oposto direto ao pensamento camuseano.
Marcuse ironicamente inicia sua resenha a partir de Camus, tomando a passagem pelo absurdo como fundante ao
existencialismo. Assim, Marcuse aponta para as duas perspectivas francesas que buscam a experincia do
absurdo: ora a literatura de Camus ora a filosofia de Sartre. Camus recusa a filosofia existencialista
(Existenzialphilosophie): esta tem necessariamente de explicar o inexplicvel, racionalizar o absurdo e,
portanto, falsificar sua realidade (Wirklichkeit). Para ele, a nica expresso adequada viver a vida absurda e a
criao artstica, que se recusa a fundamentar o concreto (raisonner le concret) e que preenche com imagens o
que no faz sentido (ce qui na pas de raison). Sartre, por outro lado, tenta desenvolver a nova experincia
numa filosofia da existncia humana concreta: elaborar a estrutura da existncia num mundo absurdo e as
normas ticas em uma vida sem piedade (Marcuse, 1998a, p. 53); em outros termos, a filosofia sartreana, do
ponto de vista de Marcuse, uma via particular de resposta experincia francesa do absurdo, inaugurada por
Camus.
113
Sartre coloca seu cogito frente ao absurdo do mundo, levando em considerao o abismo entre
o pensamento e a realidade. Os objetos no so mais considerados res extensa, coisas
calculveis, mas partes do absurdo que envolve o sujeito. Deste modo, a universalidade do
mundo no mais a unidade divina. Com a morte de Deus, resta o vazio da finalidade das
coisas, a impossibilidade da transcendncia, enfim, o absurdo (Marcuse, idem, p. 52). No
entanto, muito embora a res extensa seja dissolvida no universo do absurdo, o pensamento
sartreano ainda incide em racionalidade. Deste modo, o Cogito permanece, mas deve ser
reformulado.
Segundo a interpretao marcuseana, Sartre, embora retrate o mundo no mais como
res extensa, e sim como absurdo, no nos leva a um irracionalismo. Pelo contrrio, ele procura
formular uma filosofia que
no se revolta contra a razo; no ensina a abnegao nem o credo quia absurdum. Na
destruio e na decepo universal, algo se mantm: a implacvel lucidez e clareza do
esprito (Geist), o qual recusa todos os atalhos e subterfgios na permanente certeza
de que a vida deve ser vivida "sem piedade" e sem proteo. O homem aceita o
desafio e procura sua liberdade e felicidade num mundo onde no h esperana,
sentido, progresso nem amanh. Esta vida nada seno "conscincia e revolta", e a
desconfiana a sua nica verdade (Marcuse, idem, p. 52).
H, pois, uma busca pela liberdade guiada pela lucidez de que se vive diante de uma realidade
a princpio absurda e hostil no qual o homem se lana. Sartre parte do princpio de que o
homem no vive em um universo seguro e a nica certeza que tudo pode acontecer
impiedosamente79.
Em outros termos, o registro do homem livre que vive no mundo absurdo encontrado
por Sartre nas dicotomias prprias ao idealismo alemo, de onde extrai no apenas Heidegger,
mas sobretudo o Hegel da Fenomenologia do Esprito. Surpreendentemente, Marcuse resume a
reformulao do cogito cartesiano no simplesmente pelas matrizes filosfico-germnicas, mas
em suas razes luteranas. "O livro de Sartre refere-se em alto grau filosofia do idealismo
79
Extraio aqui o comentrio de Gerd Bornheim sobre A Nusea, romance sartreano escrito em perodo muito
prximo de O Ser e o Nada. Trata-se de uma citao da obra em que Roquentin, o personagem principal, tem o
momento da iluminao, em que ele a nusea: Ao cabo de seu itinerrio, Roquentin reconhece que ele
nusea, e que toda sua errncia consistira na busca de algo que ele mesmo ignorava. Um verdadeiro pnico
apossou-se de mim. J no sabia para onde ir. Corria ao longo das docas, agitava-me nas ruas desertas do bairro
Beauvoisis: as casas, com seus olhos mornos, me olhavam fugir. Eu me repetia com angstia: onde ir? onde ir?
Tudo pode acontecer. E, realmente, tudo vai acontecer, pois esse tudo ser dado pela experincia definitiva da
nusea: eu sou a nusea (Bornheim, Gerd, 2003, p. 17, com citaes de Sartre, La Nause, p. 103).Tal
iluminao em que tudo pode acontecer marca o trao da vida sem piedade e sem proteo, indicada por
Marcuse. Ora, na medida em que tudo possvel, tudo pode ser vivido (afinal, Roquentin pode ir aonde bem
entender) na mesma medida em que nada seguro existncia (no h um local que oferea a proteo no
universo de Roquentin).
114
Existncia Reificada
Pensar a existncia humana para Sartre pensar a relao do homem com o mundo.
Para tanto, o filsofo recupera a ontologia heideggeriana que define a existncia do homem
como um "ser-no-mundo". Para Sartre, isso significa que na existncia se estabelece uma
relao essencial entre as duas partes da existncia com o mundo, a saber, entre "ser em-si" e
"ser para-si". Por "ser-em-si" compreende-se o imediato existente nas coisas, uma contingncia
absoluta que no sofre as corrupes do devir, pois em si mesmas as coisas so imediatamente
tais como so. O devir, por sua vez, est contido no universo do "ser para-si", em que se insere
a existncia humana criadora de sua prpria existncia80. Portanto, o "ser-no-mundo" expressa
80
Adiantemos que esta estrutura do "Para-si" sartreano uma interpretao da objetivao hegeliana, que j
analisamos anteriormente. Nesta concepo, o homem que se auto-produz no trabalho compreende-se como um
"para-si" objetificado em sua atividade e seu produto exteriorizados. Decerto, Sartre seria fortemente influenciado
pelas aulas de Alexandre Kojve que, na dcada de 30, ministrou cursos sobre a Fenomenologia do Esprito de
Hegel, no qual participaram vrias personalidades marcantes do pensamento francs, dentre as quais o prprio
Sartre, alm de Merleau-Ponty, Jacques Lacan e Georges Bataille. Bento Prado Jr. descreve que este curso da
seguinte maneira: "centrado na dialtica do senhor e do escravo, reconhecia no texto de Hegel a prefigurao da
dialtica marxista, sem prejuzo de l reconhecer tambm a analtica heideggeriana do Dasein. Kojve dava assim
nova atualidade filosofia hegeliana () impregnando-a com o esprito do existencialismo e do marxismo. E,
com isso, dava tambm um sistema de referncia para boa parte da filosofia francesa que viria a exprimir-se
durante e aps a Segunda Guerra Mundial" (Bento Prado Jr. in Hypollite, 1999, p. 12). Para Bento, este
procedimento foi responsvel por "enriquecedores anacronismos", os quais ligavam o homem de ao e do
trabalho aos destinos da dialtica (Bento Prado Jr. in Arantes, 1996, p. 11). O Ser e o Nada pode ser considerado
116
a relao do homem que cria sua prpria existncia (Para-si) em um mundo da contingncia
absoluta (Em-si).
A fim de concretizar a existncia humana nessa relao essencial, o pensamento
sartreano reflete por meio de "condutas exemplares" do homem diante do mundo, desvendando
as estruturas ontolgicas da existncia influenciadas por formas negativas respectivas. Em
outros termos, Sartre aponta para um perptuo estar em situao do homem, pelo qual se
desvela sua essncia como aquilo que , tendo sido outrora. Ou seja, o homem leva consigo,
continuamente, uma compreenso pr-judicativa de sua essncia, mas por isso, acha-se
separado dela por um nada. A essncia tudo que a realidade humana apreende de si mesmo
como tendo sido (Sartre, 1997, p. 79). Portanto, h um descompasso constitutivo entre a
essncia e a existncia, que sustenta o campo transcendental do ato humano diante do fluxo de
sua essncia. Deste modo, o existencialista compe a correlao bsica expressa em seu livro
entre o ser e o nada. Sartre afirmar o principal dispositivo do homem enquanto para-si: ele
cria o seu mundo em resposta s constantes nadificaes do mundo. Neste sentido, o homem
existe tambm como uma estrutura negativa, como "modo perptuo de arrancamento quilo
que " (Sartre, op. cit., p. 79). Tal processo demonstra o homem como "para-si", como
perptua externalizao que constitui a si mesmo e a seu mundo.
No partiria Sartre da "alienao" hegeliana, quando anuncia a negao de si como
"arrancamento quilo que "? Ora, as estruturas so muito semelhantes. Ambas so
negatividades que resultam do processo de objetivao presente no "ser para-si". Este fato traz
um indicativo importante, sobretudo para nossas pesquisas em torno do desenlace entre
Marcuse e a fenomenologia. Afinal, como vimos em Novas Fontes para o Materialismo
Histrico, as reorientaes do pensamento marcuseano apoiaram-se em larga medida na crtica
marxiana ao trabalho alienado de Hegel. Neste sentido, importante avaliarmos como Sartre
desenvolver o "arrancamento quilo que " da existncia, inclusive para percebermos as
crticas que Marcuse dirige a O Ser e o Nada a partir dos conceitos hegelianos. De fato, o
caminho trilhado por Sartre no o leva a uma crtica marxiana estrutura do trabalho alienado,
como Marcuse em Novas Fontes. Pelo contrrio, a alienao a base para a categoria
existencialista de liberdade essencial. Existe uma certa semelhana entre o arrancamento do
para-si e o resultado final da dialtica hegeliana do senhor e do escravo, quando este adquire a
conscincia livre ao reconhecer o puro devir com que sua atividade opera sobre os objetos.
A partir dessas semelhanas, podemos compreender um pouco mais as nuances
presentes na categoria existencialista da liberdade essencial, expresso do jogo livre do homem
na relao com o mundo, expressa pela nadificao da subjetividade, operada no momento em
que o sujeito arrancado do mundo e se identifica como "para-si" na externalizao que o
configura como um livre devir. Assim, a existncia humana revela-se imediatamente como
nadificao subjetiva na medida em que tambm nega o "chamado" do mundo com o qual
havia se comprometido. Ou seja, de imediato, o homem encontra-se em um mundo povoado
de exigncias, no seio de projetos em curso de realizao: escrevo, vou fumar, tenho
encontro com Pedro esta noite, no devo esquecer de responder a Simo (...) (Sartre, op, cit.,
p. 83). Este mundo chama o sujeito para a rede projetos alimentada pelas pequenas esperas
passivas pelo real. O homem livre sobrepuja esta condio, na medida em que emerge sozinho
na
angstia frente ao projeto nico e inicial que constitui meu ser, todas as barreiras, todos os
parapeitos desabam, nadificados pela conscincia de minha liberdade: no tenho nem posso
ter qualquer valor a recorrer contra o fato e que sou eu quem mantm os valores no ser (...);
separado do mundo e de minha essncia por esse nada que sou, tenho de realizar o sentido do
mundo e de minha essncia (Sartre, idem, p. 84)
Por esta dinmica, afirma-se a identidade da liberdade subjetiva existencialista com este ser
"desgarrado" que nega o chamado do mundo a espera passiva pelo real pois, atravs do
processo de objetivao, opera no apenas o seu afastamento do mundo, como tambm se
afirma como Conscincia de si (Sartre, idem, pp. 83-84). Ou seja, por esta articulao da
objetivao do mundo com o reconhecimento da estrutura consciente desengajada deste mundo
que o homem tambm se reconhece como livre. "A liberdade - afirma Sartre - surge da
negao dos chamados do mundo, aparece se me desgarro do mundo em que havia me
comprometido de modo a me apreender como conscincia ()" (op. cit., p. 77). Com efeito,
"aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenar do ser da realidade humana. O
homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu ser
livre" (op. cit., p. 61). Neste sentido, ser homem essencialmente ser livre.
Mas, poderamos levantar a questo: a identificao do ser humano como ser livre e
desgarrado do mundo no seria a perda da realidade humana? Para Sartre, isso no ocorre, pois
a liberdade acompanha o fato do homem ter "responsabilidade plena e ilimitada" pelo seu ser
(Marcuse, 1998a, p. 57). Esta noo retira a aparente liberdade irresponsvel e abstrata que
118
a objetivao humana como produto de sua atividade, mas tambm o homem objetivado,
"auto-criado" - um momento muito explorado pelos Manuscritos e no menos por Novas
Fontes.
Todavia, lembremos tambm que esta aproximao em Marx e em Marcuse passa pela
crtica positiva economia poltica. E para Sartre? Ora, Marcuse aproxima o agir do homem
sartreano com a afirmao da vocao em Lutero, para quem:
[u]ma casa boa ou m no faz o carpinteiro bom ou mau, mas o carpinteiro bom ou
mal faz a casa boa ou m. Em geral, nenhuma obra faz o artfice tal qual ela , mas o
artfice faz a obra tal qual ele . O mesmo acontece com as obras das pessoas: tal qual
ela , seja na f, seja na descrena, assim tambm sua obra - boa quando feita na f,
m quando feita na incredulidade (Lutero, 2000, p. 64).
A vocao luterana definida pela profisso que age conforme a f da ao executada
conforme o chamado divino. Ou seja, a moral humana determinada por aquilo que se faz de
acordo com sua f. da que Marcuse faz corresponder Lutero afirmao existencialista da
essncia humana no agir de acordo com sua prpria escolha.
Ora, esta aproximao poderia ser replicada, pois o princpio da contingncia no
implica no motivo da f. Mas, questionemos ainda uma vez: no seria esta uma traduo dos
motivos luteranos para um mundo cuja unidade no se d por Deus - falecido desde Nietszche,
como debatem os existencialistas81 - mas pelo absurdo deixado aps Sua morte? No seria a
idia de "projeto" uma traduo da f para o mundo do absurdo? Esta aproximao torna-se
mais clara quando lembramos da abstrao prpria ao sujeito que escolhe na contingncia
como aquele que se posiciona como exceo de determinada situao. No entanto, devemos
refletir um pouco mais sobre a projeo de Sartre. Para este, a escolha no se d pela exceo,
mas pela "falta" (manque). O projeto no uma deciso sobre a exceo das regras, mas uma
deciso sobre a contingncia, sobre o nada constitutivo do homem, pelo qual a situao nem
sempre coincide com as possibilidades de escolha. Este desencontro a "falta", que no a
carncia fsica do homem sobre as coisas do mundo - quanto a isso, o homem se depara com
uma falta momentnea e imediata, satisfeita pelo encontro com o objeto. Para alm disso, a
falta a negatividade fundamental do ser humano. De acordo com Sartre,
[a] realidade humana no algo que existisse primeiro para s depois ser falta disso
ou daquilo: existe primeiramente como falta e em vinculao sinttica imediata com o
que lhe falta (). A realidade se capta em sua vinda existncia como ser incompleto
81
Cf. a polmica existencialista entre Sartre e Albert Camus acerca do sentimento de absurdo. Trata-se de
estabelecer a posio do homem diante da morte de Deus, figura que sustentava a unidade soberana.
120
corre o risco de retirar a existncia de seu processo histrico, e tom-la como um "exemplo" da
essncia, expressa pela identidade temporal e estrutural e pelo desenlace fracassado. Ou seja, a
ontologia sartreana no contm a perspectiva histrica que a dialtica dinamiza, permanecendo
em concepes metafsicas e meta-histricas como no fato do fracasso (Marcuse, idem, pp. 53-
54).
Junto a esta crtica de Marcuse, se repensarmos a trajetria anterior deste em torno da
fenomenologia dialtica em Contribuies, sobressai nestes comentrios sobre Sartre um
carter auto-crtico da comprovada insuficincia do projeto marcuseano de filosofia concreta.
Agora, pelos comentrios de O Ser e o Nada, as crticas de Alfred Schmidt a respeito do
decisionismo presente na ao radical do Marcuse fenomenlogo podem ser enfrentadas
abertamente. Os desdobramentos desta ontologia do fracasso sartreano despertam Marcuse
para os riscos que a ontologia fenomenolgica proporciona e permitem ao nosso filsofo
avaliar as conseqncias de uma ontologia radical. Portanto, atravs da crtica imanente de
Marcuse aos limites de O Ser e o Nada podemos antever as novas orientaes ontolgicas
preparadas em E&C.
Assim, como em Contribuies, Marcuse analisa os limites internos da ontologia
fenomenolgica a partir de suas principais conseqncias em relao ao mundo social. No caso
sartreano, este elemento ressaltado pela intersubjetividade, a relao do Eu com o Outro. Esta
anlise permite no s medir os impedimentos do existencialismo, como tambm repensar uma
ontologia que funda o mundo social. Como isso se d em Sartre? Eis nosso prximo passo.
O Eu e o Outro
A alteridade surge em O Ser e o Nada quando se reconhece os problemas implicados
nas reflexes sobre a transcendncia do cogito. De acordo com Marcuse, para o pensamento
sartreano, "o cogito o nico ponto de partida para entender o outro, pois todo fato
contingente, toda necessidade de fato s o por virtude do cogito" (1998a, pp. 59-60).
Apesar de assumir este postulado fenomenolgico, Sartre toma uma via prpria, pois considera
o fracasso dos expoentes desta tradio - a saber, Husserl, Heidegger e Hegel em pensar est
questo: mesmo que apresentem o ser do outro como fato ontolgico independente, eles
recaem na absoro da alteridade pelo eu. Como evitar este "solipsismo transcendental"? Eis,
segundo Marcuse, um dos "problemas metodolgicos decisivos" para O Ser e o Nada.
Franklin Leopoldo e Silva, em seu tica e Literatura em Sartre (2004) remete o tema
sartreano da alteridade problemtica cartesiana da fundao do cogito. A existncia provada
por Descartes pela dvida, um modo de pensamento possvel apenas pela existncia pr-
122
reflexiva do eu. Sartre, ento, recupera esta dimenso pr-reflexiva para instaurar a existncia
do Outro. Contudo, partir da dimenso pr-reflexiva do cogito
no pode significar simplesmente encontrar na subjetividade aquilo que me permite
representar o outro, pois, nesse caso, a existncia do outro no ultrapassaria o nvel da
probabilidade decorrente de certas caractersticas de representao, como constncia e
congruncia. Temos de encontrar no para-si um trao estrutural pelo qual ele se
constitui tambm pela realidade do outro, no enquanto representao subjetiva, mas
enquanto facticidade irredutvel (Silva, 2004, p. 185).
Portanto, Sartre rompe com a filosofia da representao muito embora parta da existncia do
Eu para se pensar a relao de alteridade. Por sua vez, o trao estrutural do "para-si" capaz de
constituir a alteridade marcado com toda fora pela constatao sartreana de que ns
"encontramos o outro. No o constitumos" (Sartre, op. cit., p. 323). O outro um fato
contingente e irredutvel de que o eu no pode escapar.
Deste modo, o outro pensado a partir da negatividade irredutvel do eu, como o "no-
eu". Como pensar nestes termos? Para Sartre, tais reflexes devem partir da negatividade. De
certa forma, h uma similitude da negatividade na relao entre o eu e o objeto com a
negatividade da relao entre o eu e o outro. Porm, nesta ltima ocorre uma "negao
interna". A princpio, o objeto uma negao externa porque "se constitui em meio s outras
coisas que eu represento na conscincia da exterioridade" (Silva, op. cit., p. 186). Por sua vez,
a negao contida na alteridade considerada interna na medida em que existe uma
correspondncia absoluta entre o eu e o outro, o qual
aparece como exterior a mim na conscincia que tenho de mim mesmo, o que
significa que s o apreenderia verdadeiramente na situao impossvel em que a
conscincia de mim coincidisse com a conscincia do outro. A negao interna
porque o outro se constitui como outro si-mesmo pela negao de mim-mesmo: o
outro no "" eu (idem).
Por efeito, o eu transcende a si mesmo na direo do outro por sua negatividade constitutiva,
de modo que o para-si arremessado ao outro torna-se um em-si, um eu imediato que se
consolida como coisa entre coisas. Assim, pela imediatez absoluta do em-si que possvel a
transcendncia absoluta ao para-si capaz de constituir a realidade do outro (Marcuse, 1998a, p
60).
O modo especfico desta relao em que a transcendncia do para-si se efetiva como
para-outro o olhar. O homem um ser-visto-pelo-outro homem (idem). Silva justifica esta
relao inter-humana do olhar,
[p]orque o ver, neste caso no significa apenas ver, mas ver como. Quando um ser
humano olha outro, carrega neste olhar algo que define e qualifica o outro, em
123
vrios nveis () No apenas o outro me olha como aquele outro que me olha, mas
tambm como aquele que, ao me olhar, me v de uma certa forma. Essa qualificao
eu a recebo do olhar de outro inevitavelmente porque seu olhar me submete e me
fixa. Sou naquele momento aquilo que, ao me olhar, ele me atribui. Ser visto
receber uma qualificao. Por isso, o olhar do outro inelutavelmente me concerne e
me incomoda, porque pelo seu olhar passo a ser para ele, mas no s para ele, aquilo
que ele apreende de mim (Silva, op. cit., p. 187).
A partir de ento, um novo paradoxo formado. Pelo olhar, o eu se torna um em-si,
realizando o objetivo do projeto fundamental, tal como referimos acima. Contudo, ao fixar o eu
como tal, o outro, bem como o prprio eu, acabam apreendendo-lhe e qualificando-lhe de tal
modo que no olhar constitudo um no-eu que incomoda82. Afinal, de acordo com Marcuse, o
outro que v retira a liberdade essencial do eu:
Suas prprias possibilidades lhes so retiradas (no pode se esconder onde pretende
faz-lo, no pode experimentar o que queria experimentar, etc.), seu mundo todo, de
repente, recebe um enfoque novo e diferente, uma nova estrutura e um novo
significado: surge como o mundo do outro e para o outro. () O olhar do outro me
transforma numa coisa entre coisas, minha existncia em "natureza", aliena minhas
83
possibilidades, "rouba meu mundo" (Marcuse, 1998a, p. 60) .
Enfim, a relao de transcendncia do Eu faz com que transforme seu mundo num universo de
conflitos com o no-eu que incomoda. A existncia, anteriormente estruturada por Descartes
pela autocerteza do cogito que duvida e constitui o mundo objetivo reificado, agora alcana
pelo olhar sartreano um novo objeto: o eu que v e que visto. "Vem-me, logo existo" o
princpio desta nova formao moderna da intersubjetividade (Silva, op. cit., p. 194). Portanto,
esta formulao deixa ao sujeito a condio de existncia de objeto, transformado-o numa
coisa entre coisas.
Com isso, a ambigidade do termo sujeito vm tona. A viso compreende o sujeito
tanto como o "assujeitado" quanto como conscincia livre; uma "coisa consciente" de modo
que a liberdade do outro e a do eu se confundem (Silva, op. cit., p. 190). Talvez esta seja a
razo para interpretaes dspares em torno do mesmo tema sartreano, se compararmos as
leituras de Silva e Marcuse. Para Silva, o olhar a confirmao de que "somente a liberdade
limita a liberdade", na medida em que o Outro livre para formar uma imagem do Eu,
reduzido a uma alienao irredutvel (op. cit., p. 189). Marcuse, contrariamente, qualifica a
82
A ttulo de conscincia, o outro para mim aquele que roubou meu ser e, ao mesmo tempo, aquele que faz
com que haja um ser, que o meu (Sartre, 1997, pp. 454-455)
83
Franklin Leopoldo e Silva interpreta diferentemente esta passagem, pois a existncia da relao de alteridade
certamente um universo de competio (no que concorda com Marcuse), mas pelo qual a liberdade manifesta no
conflito. Ora, a diferena desta interpretao reside no fato de que Marcuse compreende esta relao de acordo
com a existncia reificada, em que o eu passa a ser pelo olhar medusante do outro.
124
84
Atravs desta passagem, podemos afirmar que Sartre recupera, atravs do sadomasoquismo, a composio
marcuseana da ocupao prtica heideggeriana como uma relao em que o homem est "em funo" do mundo.
O trabalho para Heidegger no passa de uma atividade performtica. Sem a crtica ao carter funcional da
ocupao prtica, Marcuse recai na abstrao prpria ao radical. somente com o debate acerca do trabalho
alienado nos Manuscritos de Marx que o pensamento marcuseano ganha uma nova orientao para alm da
funcionalidade heideggeriana. Sartre, como veremos, tambm faz uma crtica ao princpio heideggeriano da
ocupao prtica, e neste caso, avana ainda mais do que as Contribuies de Marcuse. A crtica sartreana desvela
o universo do desejo sexual, em que o corpo como carne se apresenta, uma categoria existencial muito prxima
natureza sensvel do ser genrico dos Manuscritos.
126
reificada, pela qual Sartre permanece na "mistificao idealista" (idem, p. 75). Apesar de Sartre
avanar sobre Heidegger ao reconhecer a alienao na atividade humana (idem, p. 76), acaba
retornando ao idealismo na medida em que se fixa na reificao. A atitude desejante, muito
embora no estabelea uma relao instrumental com o Outro, permanece na relao reificada
de propriedade. "Tambm o desejo sexual" - afirma Marcuse - " uma tentativa de se
apropriar ao mximo da liberdade do outro" (idem, p. 74). Ora, Sartre permanece na iluso da
crtica, pois, apesar do desejo contrariar a performance presente no sado-masoquismo,
permanece com o fracasso da apropriao contnua, que no deixa de renovar e perpetuar a
tentativa de apropriao (idem). Marcuse concordaria com Safatle, para quem o desejo sexual
sartreano permanece com o impasse de reconhecimento ao qual a relao sexual est
normalmente submetida devido aos protocolos de objetificao do outro no interior do
fantasma (Safatle, 2007c, p. 11)85; o desejo permanece, ento, no campo da apropriao
privada de um sobre o outro. Enfim, Sartre no consolida uma crtica positiva da economia
poltica, mas uma expanso da negatividade aos campos da liberdade. Deste modo, ao
reconhecer o fracasso perptuo das relaes de alteridade, o existencialismo identifica a
liberdade humana com a liberdade da atitude desejante fracassada. Em conseqncia disso,
reitera-se o carter estritamente essencial da liberdade, a qual se apresenta pela ontologia auto-
idntica do fracasso, escamoteada por seu carter puramente negativo.
neste sentido que Marcuse afirma a perda do fundamento existencialista contradito
pela prpria atitude desejante. Ora, ao reconhecer a liberdade na reificao desejante, no
"princpio de prazer", que integra o cogito ao mundo atravs da carcia, o existencialista
associa a liberdade posse. Neste sentido, o cogito que serve de ponto de partida anlise
sartreana invertido em corpo encarnado, de modo a tornar sua atividade inicial em "inrcia
completa" da reflexividade que acaricia o corpo como coisa. A inverso ainda mais profunda,
pois altera a substncia dos fundamentos existencialistas atravs da inrcia da carcia. Segundo
Marcuse, o cogito "perdeu seu carter de ser para-si, de se pr contra qualquer outro-que-o-
ego [como no sadomasoquismo], e seus objetos ganharam uma subjetividade prpria"
(Marcuse, idem, p. 74, colchetes nossos). Ao refletir sobre elas, Sartre acaba retornando
liberdade do "para-si" e regressa ao movimento que se afirma na reificao ao mesmo tempo
em que submete o cogito necessidade imediata de integrar-se ao mundo.
85
Utilizo aqui o artigo Os impasses do amor: Sartre, Lacan e o problema do reconhecimento do desejo,
encontrado no site www.geocities.com/vladimirsafatle. (visitado no dia 29/05/2007).
128
86
Muito embora, anos mais tarde, Marcuse repense esta defesa em seu artigo Obsolescncia do Marxismo, no
qual desenvolve com mais profundidade a crtica sobre a tendncia marxiana do progresso tecnolgico, um
elemento muito prximo "empresa harmoniosa de explorao do mundo" antecipada por Sartre. Mesmo assim,
Marcuse no admite a sada existencialista como contrapartida noo de progresso em Marx.
129
Por conseguinte, a posio sartreana quanto atitude desejante na esfera privada dos
corpos e ao revolucionria na esfera pblica das classes sociais em conflito se
acompanham. Em ambos os casos, o existencialismo atinge as formas ideolgicas da reificao
como formas de abolio da represso, mas, ao mesmo tempo, recai na "mistificao idealista"
pela qual as estruturas ontolgicas da liberdade do "para si" se reestabelecem como formas
essenciais empreendidas pela transcendncia do sujeito criador, permanecendo ainda na
concepo hegeliana do trabalho que confere ao homem a verdadeira liberdade no domnio
sobre o puro devir das coisas (Marcuse, idem, p. 77).
Portanto, a objetivao desempenha papel central tanto para Sartre quanto para
Marcuse. Entretanto, a distino se d pelo fato de que a filosofia sartreana se fixa ao campo
existencial reificado, ao passo que na interpretao marcuseana, desde Novas Fontes, a
reificao a fixao da forma alienada da relao do homem com o mundo que lhe hostil.
Neste sentido, para Marcuse, a liberdade sartreana permanece confinada na iluso da ontologia
idealista.
Nos anos 40, Sartre - que ainda no to prximo do pensamento marxista, como o
ser em alguns anos - considera o marxismo como projeto de existncia e, por isso mesmo,
fadado ao fracasso. No fim das contas, o existencialismo sartreano lana a crtica ontolgica s
formas puras de negao, cujo expoente o fracasso.
O existencialismo "joga" com cada afirmao at que ela se mostre como negao,
modifica cada proposio at que se inverta em seu contrrio, prolonga cada
afirmao ao absurdo, transforma a liberdade em obrigao e a obrigao em
liberdade, a escolha em necessidade e a necessidade em escolha (Marcuse, idem, p.
79).
Ora, na impossibilidade de concretizar a filosofia na existncia, o combate sartreano dirige-se
aos estilos filosficos. Trata-se de um modo de realizar a filosofia a partir da demonstrao do
absurdo do mundo. Neste sentido, as ontologias austeras de Hegel e Heidegger falham por seu
estilo incapaz de acessar adequadamente o sujeito livre e criativo que se auto-objetiva. Sartre
passa a "brincar de ser", operando o jogo ontolgico pela transio da linguagem livre do
sujeito no "jogo" artstico apto a demonstrar na transio da filosofia para as belles-letres, a
consolidao de um sujeito em formao nadificante. A realizao da filosofia existencialista ,
pois, a consolidao da experincia do fracasso.
Na perspectiva marcusena, o debate acerca do estilo da filosofia camufla o terreno
contraditrio em que o existencialismo se determina. Afinal, a "dissoluo do estilo filosfico
reflete a contradio interna de toda a filosofia da existncia (Existenzphilophie): a existncia
130
humana concreta no pode ser entendida com os conceitos da filosofia" (idem). O recurso de
Sartre literatura a marca do limite do idioma filosfico existencialista, que no consegue
abarcar a experincia cotidiana que tanto busca.
Ora, nestas consideraes, certamente podemos incluir o projeto inicial marcuseano de
filosofia concreta. O que seria a "fenomenologia do materialismo histrico" seno um projeto
de filosofia da existncia pelo qual a atividade humana revelar-se-ia como conceito que
tornaria autntica no apenas a situao histrica da misria humana como tambm a
historicidade que encaminha a ao radical? Mesmo se considerarmos as concluses de Novas
Fontes para o Materialismo Histrico em torno da "tarefa prtica" da filosofia, no
encontraramos esta contradio entre o conceito e a existncia concreta? Enfim, em que
medida a crtica ontologia sartreana no atinge a prpria ontologia materialista de Marcuse?
A Auto-crtica de Marcuse
Os comentrios acerca do texto marcuseano Contribuies para uma Fenomenologia
do Materialismo Histrico geralmente consideram-no como uma antecipao do que viria a ser
o existencialismo d'O Ser e o Nada87. De fato, Marcuse estaria envolvido pelo projeto de
filosofia concreta da existncia entre 1927 e 1932. At mesmo em Novas Fontes para o
Materialismo Histrico, a sombra deste projeto ainda permanece, mesmo que sem as
fantasmagorias ontolgicas idealistas das quais partia a ao radical da fenomenologia do
materialismo histrico.
Neste perodo, Marcuse no insistiu apenas na teoria da revoluo. No interior deste
debate, existe uma peculiaridade a que devemos considerar mais detalhadamente. Trata-se da
"realizao da filosofia" no interior desta teoria da revoluo, um projeto que inclui Marcuse
no rol de filsofos da existncia, em que tambm podemos identificar Sartre. a partir desta
perspectiva que se estabelecem as crticas de Alfred Schmidt e Jean-Franois Lyotard postura
teorizante de Marcuse. Contudo, tais apreenses passam ao largo da crtica marcuseana a O Ser
e o Nada, que identifica a impossibilidade da filosofia da existncia e, com efeito, de seu
prprio projeto juvenil de filosofia concreta.
Das palavras de Marcuse nesse comentrio sobre O Ser e o Nada, possvel perceber
que Sartre, por mais que fosse avesso ao estilo filosfico da tradio ontolgico-existencialista,
acaba iludindo-se pela concepo do sujeito livre buscado na transio entre a filosofia e a
literatura. Compreendamos que a crtica marcuseana no trata Sartre como um "jornalista" ou
87
V. Alfred Schmidt, Douglas Kellner, Barry Ktz, Morton Schoolman, Jrgen Habermas.
131
88
Artigo publicado em Bronner, Da Teoria Crtica e seus Tericos, 1997, pp. 127-156.
133
Contribuies para atribuir a este conceito uma materialidade atravs da atividade histrico-
existencial humana de Marx, nosso autor no percebe que, ao assumir o conceito de
autenticidade, assume tambm seus paradoxos: uma forma mais simples da existncia orgnica
e a inviolabilidade do prprio "ser".
Alm disso, a iluso da diferena ontolgica tambm opera sobre a historicidade, que
Bronner sintetiza como a "experincia interior da vida social", traduzida materialidade por
Marcuse ao estabelecer o "espao da vida". Apesar deste esforo crtico em Contribuies, a
passagem no suficiente para deter o impulso ontolgico do ser inviolvel nela contido.
Segundo Bronner, com a historicidade, a "diferena ontolgica manifesta-se de novo. Ocorre
uma ruptura entre a realidade objetiva e sua percepo subjetiva", o que o comentador remete
experincia temporal interior e exterior, pela qual divide o tempo externo do relgio e a
temporalidade da vivncia como uma hipstase da experincia temporal isolada das mediaes
histricas que moldam concretamente um indivduo (Bronner, op. cit., p. 140).
Neste sentido, Heidegger mostra as origens ontolgico-fenomenolgicas do princpio
de liberdade essencial do Dasein em sua temporalidade autntica. Marcuse, como vimos, toma
outra via e torna-se crtico da diferena ontolgica, ainda que de modo inicial, em Novas
Fontes para o Materialismo Histrico. Neste artigo, como vimos, determina-se junto a Marx as
distines fundantes entre a essncia e a existncia. Todo o processo de trabalho alienado
contribui para explicitar a ciso que a diferena ontolgica heideggeriana ocultava. Lembremos
que, nos Manuscritos, a existncia dialtica e historicamente um meio para a essncia e,
justamente por esta correspondncia no-identitria entre ambas, que o homem se auto-objetiva
bem como se aliena atravs de suas atividades. Com isso, fica estabelecida uma nova relao
com a essncia que no se valida atravs da autenticidade que limita o Dasein s formas
simples da histria esquecida do ser. Em Novas Fontes, Marcuse no mais opera com a
essncia histrica do homem, mas com a histria da essncia do homem, a qual se abre
pluralidade histrica de sua relao tensa com a existncia. A partir de ento, o recurso
identitrio do resduo ntico-ontolgico da autenticidade passa a ser eliminado no pensamento
marcuseano. De fato, na relao entre as foras humanas essencialmente objetivas com o
mundo objetivado pelo homem, ou seja, pela correspondncia entre o objeto humano e pelo
homem objetivado que Marcuse passa a conceber uma nova ontologia que habita o subterrneo
da histria da humanidade. Em sua interpretao, Marx no est to distante de Freud ao
afirmar a essncia pulsional humana.
Mas, qual a distino entre esta leitura e aquela operada por Sartre em torno da atitude
desejante? No estaria Sartre descrevendo o fenmeno ontolgico das foras pulsionais que
134
impelem o homem ao mundo objetivo? Ora, no toa que Marcuse identifica nestas
passagens do desejo sexual sartreano uma possibilidade revolucionria na vida privada. H
uma identificao entre as bases marcuseanas e sartreanas na consolidao do mundo objetivo.
Ambos partem da dialtica hegeliana da alienao para conceber estruturas livres das relaes
humanas.
Contudo, a comunho de pensamentos termina neste ponto. Habermas, em seu
Termidor Psquico e Renascimento de uma Subjetividade Rebelde (1980)89, explicita a
diferena entre Marcuse e o existencialismo atravs da recusa de nosso autor em "apelar
simplesmente a uma necessidade vital da liberdade ou limitar-se ao pathos da emancipao.
Sentia-se na obrigao de dar explicaes tericas para poder fundar a ao na razo" (1986, p.
294). Apesar do primado terico em Marcuse ser discutvel nesta interpretao, o que
Habermas esclarece a distino entre Marcuse e Sartre atravs da teoria da ao. Em O Ser e
o Nada, a ao apia-se na transcendncia do cogito que apenas adquire sua liberdade
enquanto se reconhece como para-si alienado, ao passo que para Marcuse, desde Novas Fontes,
a atividade existencial parte da alienao, mas no se fixa reificao das relaes sociais. A
alienao negada por Marcuse, ou melhor, nosso autor estabelece a "negao da negao",
seguindo os preceitos da crtica positiva marxiana economia poltica. Eis o principal motivo
da recusa marcuseana sada existencialista em O Ser e o Nada.
No entanto, em 1947, Marcuse vai mais alm do que a teoria da ao indicada por
Habermas. Decerto, pudemos notar que em Novas Fontes um vocabulrio ontolgico ainda
permanecia nas formulaes marcuseanas acerca do "ser genrico" de Marx. Ainda esto
presentes neste artigo de 1932 as possibilidades de uma filosofia concreta que, embora esteja
distante da matriz da autenticidade fenomenolgico-dialtica, ainda resta na verso dialetizante
dos Manuscritos uma tentativa mais tmida de saltar o abismo entre a filosofia e sua realizao.
Lembremos que Marcuse, como visto acima, adiciona crtica marxiana da filosofia
contemplativa, a possibilidade de uma nova filosofia prtica.
Em Novas Fontes, esta posio era ainda possvel porque Marcuse encontrava na noo
ontolgica do ser genrico marxiano a possibilidade da realizao de um conceito filosfico, o
encontro entre a existncia das foras objetivas com a essncia humana no interior de uma
teoria da ao. Esta posio mostra-se criticvel em seu reencontro com a fenomenologia
atravs de O Ser e o Nada (bem como com Materialismo e Revoluo) de Sartre. Nosso autor
reconhece a leitura do existencialista acerca dos Manuscritos, pois de certo modo, o "para-si"
89
Habermas, Perfiles Filosfico-Polticos, 1986.
135
filosofia concreta por uma teoria crtica da sociedade. Em 1933, nosso autor, sem quaisquer
perspectivas acadmico-militantes na Alemanha em plena ascenso nazista, decide aceitar a
proposta feita por Leo Lowenthal em participar do Instituto de Pesquisas Sociais (Institut fr
Sozialforschung) em sua sede em Genebra, migrando para os Estados Unidos com grande parte
de seus companheiros no ano seguinte. Sob a coordenao de Max Horkheimer, o Instituto
seguiria um projeto de pesquisa ambicioso em que a "teoria social" - ou melhor, a teoria crtica
- seria a base comum das anlises de um grupo envolvido em temas diversificados, como o
debate acerca da ideologia, as alteraes estruturais do capitalismo e a situao da arte como
sintoma da organizao social. Marcuse vivenciaria ali uma das experincias mais marcantes
de sua trajetria intelectual, uma verdadeira virada na sua concepo de filosofia que, como
podemos notar, distancia-se da perspectiva fenomenolgica que alimentou outrora seu projeto
particular de filosofia concreta.
Entretanto, a participao de Marcuse no Instituto no significa o abandono completo
das questes presentes na filosofia concreta, mas sim, um novo olhar para alm da matriz
fenomenolgica. Marcuse segue seus questionamentos iniciais que apresentam uma teoria da
ao, cada vez mais transformada em teoria da revoluo trada na medida em que as
tendncias totalitrias reorganizam a correlao de foras na sociedade de classes, com o apoio
de grande parte dos movimentos operrios. Diante desta situao histrica, restava aos
membros do Instituto juntar os cacos para compreender os fatos. Os resultados destas
investigaes seriam reunidos na Zeitschrift fr Sozialforschung (Revista de Pesquisas Sociais)
[ZfS] publicada entre 1932 e 1941. Grande parte dos artigos redigidos por Marcuse (alm das
resenhas crticas) dirigiam a anlise da teoria crtica para os campos das formaes
ideolgicas91. Podemos resumir, afirmando que Marcuse pratica em seus artigos uma crtica da
razo em tempos totalitrios. Fica-nos o desafio de verificar neste empreendimento a
reorientao de antigas questes e perspectivas presentes nesta relao de Marcuse com a
fenomenologia. Tais sero as coordenadas de nosso prximo captulo.
91
Os artigos de Marcuse na ZfS so: "O Combate ao Liberalismo na Concepo Totalittria do Estado" (1934),
"Sobre o Conceito de Essncia" (1936), "Sobre o Carter Afirmativo de Cultura" (1937), "Filosofia e Teoria
Crtica" (1937), "Para a Crtica do Hedonismo" (1938), alm de resenhas crticas. Por enquanto, fica-nos a
observao do campo de investigao filosfica a que Marcuse dedicava-se nesta experincia de pesquisa. Destes
textos, utilizaremos o original alemo publicado em Herbert Marcuse - Schriften - Aufstze aus der Zeitschrift fr
Sozialforschung (1934-1941), Band 3, Springe: Suhrkamp Verlag, 2004. Como alguns destes textos foram
traduzidos em Cultura e Sociedade, vol. 1, indicaremos tambm esta referncia, diferenciada entre chaves do
seguinte modo, por exemplo: [C&S1, p. 23].
137
totalitarismo. Isso porque, de acordo com a interpretao marxiana, a burguesia conquista seu
espao social atravs dos dois momentos do modus operandi do processo de dominao
prprio histria da civilizao. No primeiro, a burguesia, ainda como um grupo social em
ascenso, opera uma abertura aos demais grupos no-dominantes. "Cada nova classe", afirmam
Marx e Engels na Ideologia Alem, "apenas estabelece, portanto, seu domnio numa base mais
vasta do que a classe que dominava anteriormente" (s/d, p. 58). Existe, pois, um movimento
inicial de abertura aos demais grupos sociais no-dominantes e que, no caso da ordem
capitalista, deve ser retratado a partir do pensamento burgus e suas articulaes com
camponeses e artesos em unio pela liberdade e igualdade de direitos. Mas, neste mesmo
movimento de ascenso e abertura, cada vez mais abstrato e universal em relao s fases
anteriores da dominao na histria da civilizao, est contido o segundo momento da
dominao: a dinmica do totalitarismo. Com efeito, continuam Marx e Engels,
cada nova classe no poder obrigada, quanto mais seja para atingir os seus fins, a
representar o seu interesse como sendo o interesse comum a todos os membros da
sociedade ou, exprimindo a coisa no plano das idias, a dar aos seus pensamentos a
forma de universalidade, a represent-los como sendo os nicos razoveis, os nicos
verdadeiramente vlidos (idem, p. 57).
Portanto, o sentido de ideologia para Marx compreende duas etapas: inicialmente se apresenta
uma abertura do novo grupo dominante aos demais grupos imediatamente estranhos ao seu
domnio, unidos pelo combate ao status quo ante, para que, em seguida, com a reorganizao
do quadro hierrquico da sociedade, torne a universalidade inicial de valores em uniformidade,
operando uma nova ordem com razes cada vez mais profundas e totalitrias em relao s
formas anteriores de dominao. Esto presentes nesta considerao de Marx a liberdade, a
igualdade e a fraternidade, abstradas e uniformizadas pela burguesia e seu pensamento
idealista.
Marcuse, porm, diante deste plano das idias em luta, no deixa de considerar a
"verdade" do idealismo, do qual a prpria teoria crtica seria herdeira. Decerto, necessrio
questionar em que medida a esfera das idias no contm os anseios no realizados da
humanidade e da natureza em contradio com sua realidade efetiva. Para tanto, Marcuse
analisa os desdobramentos crticos presentes no idealismo.
139
92
Marcuse destaca estes trs conceitos no Prefcio de C&S, isso porque tais conceitos referem-se ao que h de
central nos ensaios dos anos 30. possvel perceber a correspondncia dos conceitos em seus ensaios especficos,
como a teoria em Filosofia e Teoria Crtica, a essncia em Sobre o Conceito de Essncia e, por fim, a felicidade
em Para a Crtica do Hedonismo. Muito embora haja esta nfase, os destinos destes conceitos se entrecruzam,
podendo notar certa orientao de pesquisa atravs da correspondncia entre eles. Veremos adiante qual o valor da
felicidade para a concepo de uma teoria crtica e qual o apoio que ambas adquirem no conceito moderno de
essncia fixada na razo. Portanto, seguir o rastro entre estes conceitos oferece um rumo interessante para nossa
investigao que alcana na correspondncia entre eles uma linha interpretativa para os ensaios marcuseanos
durante esta dcada inicial no Instituto.
140
94
Texto retirado do site http://br.egroups.com/group/acropolis, dezembro/2007. Para efeitos de citao,
indicamos na referncia o captulo do dilogo em que a passagem encontrada, com a numerao romana, logo
aps o ano da publicao, de acordo com as normas de citao deste texto.
95
preciso considerar que a resposta moderna ao problema do conceito de essncia deriva do embate que a
civilizao deste perodo trava com a perspectiva essencialista dos medievais. Na Idade Mdia, a tenso entre
essncia e existncia seria tratada pela externalizao do campo essencial, de modo que a existncia torna-se
contingente perante um ser dotado de pura potncia, criador do universo existencial. Deste modo, a filosofia
medieval retira toda a tenso entre os plos da ontologia antiga em prol de um ser criador ao qual toda a existncia
se submete. A resposta moderna o estabelecimento da razo terica e prtica, capaz de recuperar o potencial
142
sua existncia livre a partir do clculo e do controle sobre a natureza a ser dominada. Ou seja,
estes filsofos reinterpretam epistemologicamente a tenso antiga entre essncia e existncia,
submetendo a essncia no mais s Idias platnicas, mas ratio legitimada pelo domnio das
foras naturais.
Os indivduos autnomos, libertos dos vnculos servis da ordem medieval para auto-
formarem seu mundo, vem sua razo apresentada pela tarefa que foi hipostasiada
metafisicamente pela doutrina da essncia: realizar as potencialidades autnticas dos
seres sob as bases da descoberta do domnio racional da natureza. A essncia tornou-
se objeto da razo prtica e terica (Marcuse, idem, p. 49).
O que significa esta virada? Ora, a essncia que, entre os Antigos, era o fim de todo o
processo existencial, passa a ser considerada pelos Modernos como objeto a ser controlado,
como as potncias do mundo e das paixes humanas. Kant apresenta-se como um pensador
exemplar desta virada ontolgica. Pela KrV, Marcuse lembra a releitura kantiana da Idia
platnica nos moldes epistemgicos prprios Modernidade. A teoria platnica das Idias,
sede por excelncia da ontologia antiga, perde todo o carter potencial na existncia, quando
Kant comenta:
Plato encontrou suas idias predominantemente em tudo o que prtico, isto , no
que se funda sobre a liberdade, a qual por sua vez faz parte dos conhecimentos que
so um produto peculiar da razo. Quem quisesse tirar os conceitos de virtude da
experincia e quisesse constituir como modelo da fonte de conhecimento () faria da
virtude um equvoco no-ente varivel segundo o tempo e as circunstncias e
imprestvel como regra. Ao contrrio, cada um d-se conta, quando algum lhe
apresentado como modelo de virtude, de possuir sempre o verdadeiro original apenas
em sua prpria cabea com ele comparando e por ele unicamente avaliando esse
pretenso modelo. Tal original , porm, a idia de virtude, com vista qual todos os
objetos possveis da experincia na verdade servem como exemplos (provas da
factibilidade daquilo que em certo grau requerido pelo conceito da razo), mas no
como arqutipos. O fato de que um homem jamais agir adequadamente ao que a
idia pura da virtude contm de modo algum prova algo quimrico neste pensamento.
Com efeito, todo o juzo sobre o valor ou o desvalor moral , no obstante, possvel
somente atravs dessa idia; por conseguinte, ela encontra-se necessariamente no
fundamento de toda aproximao da perfeio moral, por mais distantes que possam
manter-nos desta perfeio os obstculos presentes na natureza humana e no
determinveis em seu grau (Kant, KrV, A 371-372).
criador atravs de fundamentos epistemolgicos, dotados da capacidade de clculo sobre as foras externas da
natureza.
143
Marcuse interpreta estas linhas kantianas como uma virada sobre a ontologia platnica. Toda a
potencialidade da essncia na existncia encontrada em Filebo transforma-se em "dever moral"
incondicional e inatingvel diante dos fatos da razo (Sb3, p. 54).
Alis, atravs desta apreenso, pode-se afirmar com Marcuse o carter sintomtico
desta revitalizao kantiana do idealismo platnico, como operador das iluses necessrias da
razo. No fim das contas, todo o esforo do idealismo burgus em desvencilhar-se da essncia
criacionista medieval no consegue deixar de repor as relaes anteriores de dependncia, com
o agravante de que estas deixam de ser transparentes (como o servo reconhecendo sua posio
permanente na hierarquia existente dos estamentos medievais), passando a operar um sistema
ilusrio em que a
realidade espao-temporal torna-se apenas um mundo exterior que no
racionalmente conectado com o que o homem autntico pode ser, com sua
"substncia", sua "essncia", que no organizado pela atividade de sua liberdade,
embora ao mesmo tempo a cincia moderna mostre tal organizao como possvel e a
filosofia moderna como tarefa a ser exercida. Na prtica, a tarefa encontra uma
resistncia, cuja superao [Aufhebung] leva para alm dos limites desta sociedade.
To logo a filosofia no adote ento a idia de uma transformao real, a crtica da
razo cessa e torna-se uma crtica do pensamento puro (SB3, pp. 50-51).
Deste modo, o empreendimento kantiano, que estabelece os valores como fatos da razo, no
s recupera a viso medieval da existncia compreendida como pura contingncia, como reduz
a essncia s antinomias da razo pura, deixando idia platnica uma funo reguladora do
"dever ser" prtico.
Com estas colocaes, Marcuse deixa claro o que havia desaparecido e qual a tarefa
reservada teoria crtica. Decerto, a Filosofia Moderna havia preparado o terreno crtico, pelo
qual a razo representa a reconciliao entre o homem e os entes, separados entre si pelas
formas antitticas estabelecidas entre, por exemplo, essncia e aparncia, subjetividade e
objetividade. Por isso, na anlise do idealismo presente em Filosofia e Teoria Crtica (1937),
Marcuse declara:
Exigida [in Anspruch nehmen] a razo como substncia - o que significa em seu grau
superior: como realidade efetiva autntica [eigentliche Wirklichkeit] - o mundo no
enfrenta mais o pensamento racional do homem como mera objetividade, mas sim
por ele compreendido e tornado conceito. O mundo em sua estrutura considerado
[gilt als] acessvel para a razo, dependente dela e dominvel por ela. Desse modo, a
filosofia idealismo; ela coloca o ser sob o pensamento. Mediante esta primeira tese,
em que a filosofia tornou-se filosofia da razo e idealismo, tornou-se tambm
filosofia crtica. (SB3, p. 228, [C&S1, pp. 138-139])
144
Neste sentido, a razo, em sua verso idealista e crtica, reconcilia as antteses entre o homem e
o mundo, tornado ento acessvel como conceito. Com isso, o idealismo erige uma instncia
crtica diante da qual tudo o que existe e contradiz a razo deve ser suprimido (idem, [C&S1, p.
139]). Para o idealismo, isto se expressa na liberdade formal que a racionalidade alcana em
seu juzo sobre o mundo.
Este passo leva compreenso marcuseana de duas posies internas ao idealismo.
Numa primeira tendncia, a razo compreendida junto ao sujeito racional e livre, a
configurao de um "em-si" auto-suficiente cuja livre existncia se impe diante de qualquer
outro ente que lhe seja estranho. Enfim, o idealismo alemo, pela perspectiva da relao de
alteridade entre o homem e o mundo, consagra a propriedade privada burguesa. Afinal, o
sujeito auto-suficiente s reconhece o outro na medida em que dele se apropria, ou ainda,
enquanto o mundo no pode ser tomado por outrem, mantido sempre junto de si mesmo.
Contudo, esta auto-suficincia oculta seu principal domnio. Ora, a filosofia moderna
ao estabelecer na razo a essncia enquanto foras controlveis atravs do clculo, mostra-se
tambm incapaz de ir alm da finitude do homem diante daquilo que lhe parece alheio. Neste
sentido, o sujeito moderno expressa a contradio inerente entre a onipotncia do homem
diante de foras calculveis da natureza e a impotncia prpria finitude humana. Diante desta
configurao moderna, o homem garante sua existncia no mundo atravs da "liberdade de um
trabalho penoso" que o capacita a se apropriar da realidade efetiva (SB3, p. 231 [C&S1, p.
141]). Assim, diante da exigncia moderna de se consolidar uma universalidade auto-
suficiente, racional e autntica na auto-produo do sujeito e de sua realidade efetiva, o homem
moderno recolhe-se em seu mundo, tal como um asceta, que trabalha para garantir a graa
divina do mundo que se lhe manifesta. Enfim, o ascetismo apresenta seu aspecto moderno ao
consolidar uma subjetividade que "proclama o desenvolvimento", mas tem medo de fazer do
real [wirklich] algo diferente, incorporando assim a dupla vertente do idealismo entre a
sobrepotncia da relao calculada com o mundo e a impotncia de ir alm do que lhe dado
(idem [C&S, p. 142]).
Uma segunda tendncia se manifesta quando o idealismo alemo produz a
universalizao da racionalidade, um passo que deve ser melhor apreendido neste momento.
A estrutura apresentada pelo pensamento idealista no considerada por Marcuse como
ideologia burguesa refinada, pois haveria nela algo que aponta para alm do estatuto de
interesses das classes dominantes. O que seria? Ora, tal resposta significa tambm indicar quais
os motivos do combate da concepo totalitria do Estado contra o liberalismo e o marxismo,
reforada pela crise econmico-poltica do Ps-I Guerra, quando a realidade efetiva torna-se
145
96
Notemos, por enquanto, um dado importante para nossa anlise de E&C. Nos ensaios dos anos 30, Marcuse
critica a filosofia da vida de Max Scheler e outros tantos que apelam para o aspecto superficial e irracionalista das
foras vitais. Devemos pois nos questionar se no seria justamente este movimento que Marcuse importa para
E&C. Afinal, o que significa a tentativa de extrair da pulso da vida as foras capazes de alterar a dialtica fatal da
civilizao repressiva? Para evitar uma m-interpretao das afirmaes marcuseanas - como a verso
antropologizante de Habermas - esta crtica viso de mundo fascista sustentada pela filosofia da vida deve ser
considerada quando tratamos da perspectiva de E&C. De fato, esta obra no contraria a racionalidade tcnica da
146
conseqncia, o Fhrer recupera, para si e junto ao povo que representa, as foras vitais
hipertrofiadas pelo racionalismo formal do idealismo alemo.
Portanto, a crtica fascista do liberalismo ainda que abstratamente estabilizada pelo
ideal descompromissado com a m-facticidade revela um fator que mantm o idealismo
distante do jogo de interesses polticos da ideologia. Assim, Marcuse defende o idealismo na
medida em que
[h] inmeras doutrinas filosficas que so meramente ideologias e, enquanto iluso
(Illusion) sobre as situaes sociais relevantes, se inserem de boa vontade no aparato
de dominao do todo. A filosofia idealista da razo no pertence a isto, precisamente
por ser efetivamente idealista. () A filosofia da razo [muito embora ainda
considere o domnio calculado da razo sobre o ser] viu as relaes decisivas da
sociedade burguesa: o eu (Ich) abstrato, a razo abstrata, a liberdade abstrata. Nesta
medida, ela a conscincia correta. () A limitao da razo ao processo terico e
prtico "puro" implica a auto-suficincia da m-facticidade. Entretanto, implica a
tambm a preocupao com o direito dos indivduos, com o que melhor do que o
sujeito econmico, com o que dele fica fora do processo de troca universal da
sociedade. O Idealismo tentou manter limpo ao menos o pensamento (SB3, p. 232
[C&S1, pp. 142-143]).
Com esta considerao, a filosofia da razo mantm sua fora crtica na medida em que se
distancia do materialismo, melhor dizendo, do duplo aspecto desta corrente de pensamento,
que consiste tanto no materialismo promovido pelo marxismo economicista97 quanto no "falso
materialismo da prxis burguesa", ambos consolidados pelo avano estritamente econmico da
civilizao (idem [C&S1, p. 143]). Neste sentido, a verdade do idealismo se revela na oposio
ao materialismo. Ou seja, na contrapartida da esfera material, em sua m-facticidade, localiza-
se o pensamento que se abstrai das determinaes scio-econmicas e que, mesmo ocupando
um espao cada vez mais reduzido pelas novas foras irracionalistas que atuam contra si, no
deixa de protestar contra o mundo.
sociedade da abundncia mediante um carter irracionalista das pulses. Pelo contrrio, ela combate o
irracionalismo da organizao social capitalista rearticulado pela viso de mundo do consumo suprfluo de
mercadorias. E&C possui uma outra perspectiva que no est distante de uma perspectiva racional, mas que assim
parece na medida em que se coloca numa realidade efetiva que antagoniza os impulsos de satisfao aos clculos
de controle racional. No entanto, uma nova perspectiva do real, como se encontra em E&C, mas que tambm j se
esboa nos ensaios marcuseanos para a ZfS, corresponde nova organizao racional da sociedade sem medo de
transformar o real, mas tambm sem o carter herico desta tarefa. A Grande Recusa tambm a rejeio de
heris mticos. Esta nossa observao apenas prepara o leitor para o que vir. Afinal, no momento tratado por este
captulo, Marcuse ainda no faria uma crtica mais radical da razo, uma tarefa que seria efetivada nos anos 40,
aps a publicao de Dialtica do Esclarecimento por Adorno e Horkheimer. Desde ento, o carter positivo do
ideal como crtica realidade efetiva dada passa a ser questionado pelos autores do Instituto, incluindo Marcuse.
97
A que Marcuse denomina "verdadeiro materialismo da teoria crtica da sociedade" (SB3, p. 232 [C&S1, p. 143])
147
Assim, pelo quadro de foras apresentado pela realidade fascista, fica justificado o
apoio de Marcuse ao idealismo, uma vez que, por um lado, mantm ainda aceso o protesto do
pensamento contra o mundo e o universo herico-popular do fascismo. Por outro lado, na
contraposio ao verdadeiro materialismo da teoria crtica, Marcuse exige do idealismo algo
alm da exaltao da individualidade auto-suficiente e incapaz de transformar o mundo, algo
que ressalte um novo aspecto da razo. Por isso, nos anos 30, Marcuse opera entre dois plos
filosficos: idealismo e materialismo. Conforme sua prpria declarao, "nos ensaios daquela
poca estava em causa o legado do idealismo, o que era verdadeiro em sua filosofia repressiva;
mas tambm, tratava-se do legado e da verdade do materialismo - e no apenas do
materialismo histrico" (C&S1, p. 40). Por esta dupla via devemos compreender as tarefas da
teoria crtica marcuseana em busca de uma nova abordagem da razo, encontrando nestas
correntes filosficas as linhas de fora para uma crtica viso de mundo fascista.
Decerto, Marx continua a ser uma referncia importante nesta empreitada, mas, alm
dele, seria necessrio recuperar o idealismo rearticulado verdade do materialismo. Trata-se,
pois, de uma tarefa complexa, que apenas pode ser compreendida com o auxlio de uma
segunda referncia aos tericos crticos: o psicanalista Sigmund Freud.
Marcuse, um idealista?
Uma leitura apressada dos ensaios marcuseanos dos anos 30 poderia levar ao
estranhamento de seu percurso terico. No so poucos os comentadores que interpretam a
defesa de Marcuse ao idealismo ora como uma defesa das poucas conquistas liberais
ameaadas pela ordem totalitria do mundo, ora como uma anlise estritamente filosfica do
fascismo enquanto derivao histrica do idealismo liberal. Em ambos os casos, perde-se o
quadro das referncias da teoria crtica, em especial, a psicanlise.
Grard Raulet, em seu Herbert Marcuse - Philosophie de l'mancipation (1992),
afirma que Marcuse prepara uma "terceira via" contrria aos totalitarismos vigentes no perodo.
O foco deste comentrio reside na contribuio de Marcuse ao projeto do Instituto de
apreender duas viradas histricas: do liberalismo ao capitalismo monopolista, seguindo deste
ao Estado autoritrio. Muito embora reconhea as diferenas marcuseanas entre o marxismo
sovitico e o Estado totalitrio fascista, Raulet afirma que Marcuse ainda apia a noo de uma
razo como "subjetividade crtica, princpio de liberdade e exigncia de felicidade", no apenas
destacando elementos resistentes doutrinao fascista do mundo herico-popular, como
tambm irredutveis ao determinismo econmico-social presente no marxismo ortodoxo (1992,
148
p. 35). Em outros termos, Marcuse encontraria uma terceira via atravs de um princpio
subjetivo eclipsado pelos movimentos totalitrios do sculo XX.
Contudo, o que este comentrio omite a crtica de Marcuse ao liberalismo. No se
trata de uma defesa desta corrente, mas sim da demonstrao do combate do Estado totalitrio
s concepes liberais como meramente "perifrico", afinal, como demonstra nosso autor, as
crticas do fascismo no atingiam as estrutura liberais como um todo, conservando elementos
econmico-polticos bsicos desta doutrina, como a propriedade privada e a livre-iniciativa do
empresrio (SB3, p. 7 e p. 13 [C&S1, p.47 e p. 53]). Deste modo, Raulet no atinge o mago da
questo, presente no combate marcuseano ao idealismo liberal. No se trata, pois, da defesa do
sujeito autnomo e das exigncias de racionalidade e de felicidade levantadas pela bandeira
liberal, mas sim, de lev-las crtica de sua abstrao e de seus temores a qualquer
transformao do real. Ou seja, a exaltao de Marcuse ao idealismo no deve ser confundida
com um elogio ao carter subjetivo liberal. Pelo contrrio, nos ensaios deste perodo apresenta-
se um projeto de crtica da razo moderna em contrapartida desrazo fascista.
Outra leitura, de cunho mais marxista, como a de Douglas Kellner, tambm considera a
anlise de Marcuse como um elogio aos elementos emancipatrios da burguesia. Kellner no
chega ao exagero de compreender este movimento como uma "terceira via", mas no deixa de
interpretar a passagem destes ensaios pelo idealismo como uma estratgia de crtica ao
totalitarismo atravs dos ideais que surgem junto ascenso burguesa. De acordo com esta
interpretao, Marcuse segue a anlise do fascismo com uma dupla tendncia na tradio da
cultura burguesa: de um lado, a "herana progressiva de elementos emancipatrios-
humanistas" e, de outro, a "herana conservadora de elementos repressivos, mistificadores e
conservadores" (Kellner, 1980, pp. 116-117). Contudo, o comentador afirma que h nestas
passagens uma certa idealizao do sistema fascista, bem como da cultura burguesa. Assim, a
anlise da viso de mundo fascista elaborada por Marcuse e seus companheiros do Instituto
seria "falha", na medida em que desconsideraria a transmisso da ideologia fascista ao povo
alemo, limitando a anlise da ideologia aos pronunciamentos de seus idelogos e esquecendo
os principais meios de comunicao de massas, resumidos na posio da estetizao da
poltica, tal como apreendidos de maneira mais significativa por Ernst Bloch, Sigfried
Krakauer e Walter Benjamin. Assim, as anlises de Marcuse seriam extremamente textuais e
insuficientemente scio-histricas (Kellner, 1980, pp. 112-114).
H duas respostas possveis de Marcuse s objees de Kellner. Primeiramente,
Marcuse desempenha suas anlises com respeito aos limites dados pelo programa de Teoria
Crtica do Instituto, deixando a Krakauer e Benjamin a tarefa de ressaltar a anlise da estrutura
149
extrato profundo do comportamento humano que talvez pudesse dar uma resposta
para a pergunta de por que se havia fracassado em 1918-1919: por que o potencial
revolucionrio, historicamente fora do comum de ento, no apenas no se utilizou
como tambm se deixou perder por dcadas? Por que foi diretamente aniquilado? A
psicanlise, particularmente a metapsicologia de Freud, parecia vir aqui para
contribuir ao esclarecimento das causas (in Habermas, 1978, p. 17).
Ou seja, ao lado da teoria marxista, sobretudo sua crtica ideologia, bem como da teoria da
revoluo (presente desde a juventude de nosso autor), o projeto da teoria crtica, na qual
Marcuse se insere, apropria-se da anlise freudiana de maneira muito peculiar. Nesta
declarao a Habermas, possvel ressaltar o papel que a metapsicologia exerceu sobre os
tericos crticos para a compreenso do comportamento humano em seu "extrato profundo".
Por metapsicologia compreendem-se os escritos freudianos nos quais so desenvolvidas
as teorias das pulses, mediante a ontognese (a histria da constituio da personalidade
individual e seu aparato psquico) e a filognese (a histria pulsional da espcie humana e da
formao da cultura), a teoria da represso e da resistncia, enfim, os elementos da teoria
psicanaltica determinados pelos impasses prprios s anlises do psiquismo. Obras como Mal-
Estar na Cultura, Psicologia das Massas e Anlise do Eu, Totem e Tabu, Moiss e o
Monotesmo, Futuro de uma Iluso evidenciam esta relao presente no pensamento de Freud
entre uma teoria social e as descobertas da psicanlise. Mas tambm devemos integrar ao
campo terico-crtico textos freudianos como Interpretao dos Sonhos, Formulaes acerca
dos Dois Princpios do Aparelho Psquico, Para Alm do Princpio de Prazer, Pulses e
Destino de Pulses, Introduo ao Narcisismo, Eu e Isso, nos quais o autor evidencia o carter
ontogentico da teoria das pulses - centrais para a psicanlise. atravs destes campos
psicanalticos de conhecimento que, aos poucos, Marcuse passa a compreender uma gnese da
racionalidade entranhada nos "extratos profundos" da humanidade - passo pouco analisado
pelos comentadores, que tomam a presena freudiana no pensamento de Marcuse quando j
amadurecida e formalizada em E&C ou, quando muito, em seu ltimo ensaio para a ZfS, Para
a Crtica do Hedonismo.
98
Aproveitamos o conceito de Giorgio Agamben, cuja matriz retirada da ambigidade do termo grego "vida",
designada como zo (a vida nua, presente em todos os seres vivos) e bos (uma vida particular, especfica de
grupos e indivduos). Sua anlise pondera que o totalitarismo representa um ponto de viragem na incorporao
destes conceitos para a organizao poltica do sculo XX. Para o autor, seguindo os passos dados pela Poltica de
Aristteles, a passagem da zo para a bos representa a formao da civilizao grega. Neste sentido, a zo
permanece na ordem civilizada do homem que, como ser vivo, no deixa de ser constitudo por ela. No entanto,
sua permanncia segue a lgica da exceo, ou seja, de uma incluso exclusiva. Com o totalitarismo, Agamben
deriva as conseqncias da expresso benjaminiana, segundo a qual a exceo virou a regra, mostrando como a
zo torna-se princpio poltico. Ora, pode-se afirmar que Marcuse diagnostica o quadro totalitrio de modo muito
prximo a Agamben, quando analisa a fora vital irracionalista com que o Estado totalitrio contrape o
racionalismo idealista ou materialista. V. Agamben, Homo Sacer - O Poder Soberano e a Vida Nua I.
99
O que nos remete a um novo paralelo teolgico poltico entre Marcuse e Agamben, em torno do poder soberano
enquanto paradoxalmente inviolvel e "matvel", como o terreno da exceo soberana que ao mesmo tempo em
que se iguala s foras vitais prprias a todo ser vivente, tem o poder jurdico de externalizar ao ordenamento
jurdico, e permanecer, como afirma Marcuse, "alm do bem e do mal".
152
Essa natureza se contrape como aquilo que se justifica pela sua prpria existncia
frente a tudo aquilo que ainda demanda justificativa racional, como aquilo a ser
simplesmente reconhecido frente a tudo aquilo ainda a ser conhecido criticamente,
como o essencial obscuro frente a tudo aquilo cuja existncia s subsiste na luz que
esclarece, como o que indestrutvel frente a tudo o que subordinado
transformao histrica (idem).
no interior deste jogo de oposies, que Marcuse procura compreender, enfim, a relao do
irracionalismo-naturalista frente organizao racional da civilizao liberal burguesa. Atravs
do naturalismo irracionalista, o fascismo ocupa a confortvel posio de estar "alm do bem e
do mal" e nisso erigir o "aqum da razo diante do alm da razo" (idem).
Tudo se passa como numa regresso, o que no se distancia do diagnstico de Freud
sobre a sociedade de massas. Em seu Psicologia das Massas e Anlise do Eu (1921), tal
estrutura social entendida como o sentido regressivo da vida psquica do indivduo nas
massas [Masse], onde sua afetividade intensifica-se extraordinariamente ao passo que sua
capacidade intelectual limita-se notavelmente, "um resultado que s pode ser alcanado pela
supresso [Aufhebung] das inibies pulsionais de cada indivduo e pela renncia das
inclinaes formadas particularmente por eles" (Freud, XIII, p. 95).
Mediante a crtica ao teor regressivo da sociedade de massas, no podemos caracterizar
Freud como um defensor do intelectualismo em detrimento da afetividade, assim como no
podemos tratar Marcuse como um defensor do racionalismo em detrimento do naturalismo.
Este paralelo importante para compreender o que est em jogo nos ensaios marcuseanos do
Instituto. Trata-se de compreender, a partir do ponto de vista da teoria das pulses, este
fenmeno de massas, que tomaria propores terrveis, com a ascenso do nazismo ao poder.
O que significa este carter regressivo pulsional das massas? No que concerne a Freud,
a regresso se d na vida psquica que, ao reduzir as conquistas alcanadas pela formao do
eu, nivela-se aos demais indivduos na massa. Freud considera o fenmeno como uma variao
prpria estrutura psquica, distribuda entre as afetividades e a consolidao do intelecto. Tal
diviso no se estabelece por um dualismo, mas parte de uma estrutura psquica nica com
orientaes variadas e cada vez mais complexas. Este processo deriva da libido, a energia
"considerada como magnitude quantitativa - embora ainda no mensurvel - daquelas pulses
que tm a ver com tudo o que pode sintetizar-se como amor" (Freud, XIII, p. 98). Assim o
eu, estruturado por pulses e impulsionado pela libido, envolve-se com o mundo exterior
atravs dos laos amorosos, que consolidam a personalidade egica assim como configuram
relaes sociais manifestadas na exterioridade.
153
100
Estas consideraes so tambm desenvolvidas em Sobre o Conceito de Essncia, na passagem da ontologia
antiga para o racionalismo moderno, como vimos acima. Neste texto, a anlise do racionalismo moderno passa
por trs fases, nas quais primeiramente possvel pensar uma libertao potencial das capacidades
transformadoras do homem diante do real, com Descartes, seguida de um recuo conservador condicionado pelo
apriorismo kantiano para, por fim, diante da crise da razo desvinculada das condies objetivas, tornar-se ou uma
anlise meramente descritiva (como na fenomenologia de Husserl) ou uma moral irracionalista pelo vitalismo de
Max Scheler. Assim, trata-se de uma histria da razo moderna em que cada vez mais desaparecem as
155
se de uma regresso terica noo de natureza como physis, ou seja, enquanto lei necessria e
inerente s coisas mesmas, opostas a qualquer normatividade (nomos). Uma determinao
como esta decisiva na economia poltica e consolida uma organizao social que se erige a
partir da natureza, do aqum da razo, efetivada como alm da razo.
Portanto, "no ncleo do sistema liberal, j se encontra a interpretao da sociedade
retroativa natureza em sua funo de harmonizao: como justificativa que desvia a
ateno de uma ordem social contraditria" (SB3, p. 16 [C&S1, p. 56]). Assim, similarmente
formao freudiana da racionalidade pelo desenvolvimento psquico do organismo, Marcuse
reinterpreta a noo de racionalismo burgus atravs do naturalismo nela implcito. Isto nos
leva a concluir que o autor, contrariando a interpretao "racionalizante" de Martin Jay,
partilha com a psicanlise uma crtica ao racionalismo ressaltando suas razes naturalistas.
Alm deste ponto, possvel levantar outro paralelo em que a anlise freudiana aparece
como fundamental, partindo desta vez das especificidades do irracionalismo totalitrio. De
fato, o anti-racionalismo fascista no se limita defesa da natureza pulsional de seus
subordinados. Existe no interior do fascismo um combate aos "instintos biolgicos individuais"
que, naturalmente, continuam a resistir s condies de existncia sob o totalitarismo. Trata-se
de um paradoxo intrnseco viso de mundo anti-liberal que revela o alvo efetivo de suas
crticas.
Ora, apesar de seu combate ao racionalismo liberal, a viso de mundo fascista no
elimina todos os componentes do liberalismo. Para Marcuse, as crticas fascistas dirigiam-se s
estruturas de uma burguesia que h muito j havia desaparecido (seja o "mascate" pequeno e
mesquinho, seja o capitalista individual e autnomo) nas configuraes do capitalismo
monopolista (SB3, pp. 14-15 [C&S1, p. 54]). Em contrapartida, o Estado totalitrio evita a luta
mais central focalizada contra a estrutura scio-econmica do liberalismo: "A organizao
econmica privada da sociedade com base no reconhecimento da propriedade particular e da
iniciativa privada do empresrio havia sido referida como seu fundamento [da viso de mundo
fascista]" (SB3, p.13 [C&S1, p. 53], colchetes nossos).
De fato, o fascismo mantm estruturas centrais do capitalismo. Mas a identidade com
esta formao social se aprofunda ainda mais quando se considera a viso totalitria do
irracionalismo-naturalista como base do princpio social fascista. Afinal, como o
irracionalismo pode instaurar uma organizao to complexa quanto a social? O que fazer com
os avanos tcnicos herdados pela fase anterior do capitalismo, dada a relevncia das foras
potencialidades transformadoras que possibilitem ao homem, atravs da atividade humanizadora, estabelecer uma
organizao racional da sociedade.
156
vitais diante de todo e qualquer racionalismo? Quando Marcuse enfrenta estes paradoxos,
percebe que toda a crtica anti-liberal do fascismo se esvai. A concepo totalitria do Estado
efetiva, como nunca se fez, o capitalismo como ele na verdade . Kutzleb caracteriza com
preciso o plano econmico fascista, ao afirmar: "encaramos () a queda do padro de vida
como inevitvel e consideramos como sendo a reflexo mais urgente aquela de como apreender
este processo e se comportar em relao ao mesmo" (apud SB3, p. 31 [C&S1, p. 70]). Os
tericos do capitalismo nunca determinaram to sinteticamente a frmula de sua prpria
economia poltica.
Assim, a viso de mundo fascista sabia o quo importante seria conter as resistncias
instintivas contrrias manuteno do padro de vida miservel. No seriam aplicadas
estratgias racionalistas, pois dever-se-ia apelar para os extratos profundos dos homens. O
plano seria sustentvel apenas caso se sublimasse a misria, to logo "a pobreza ressurja como
virtude moral" - prossegue Kutzleb - "to logo a pobreza deixe de ser vergonha e desgraa,
tornando-se uma situao digna e compreensvel em face de um destino grave e geral" (idem).
Diante da misria fatal a que todos esto destinados, resta ao irracionalismo-naturalista revelar-
se contra o materialismo e "submeter [Zum-Kuschen-Bringen] os instintos [Instinkt] que
se rebelam contra a queda do padro de vida" (SB3, 2004, p. 32 [C&S1, 1998, p. 71].
Desse modo, manter em conjunto tanto a estrutura social do capitalismo e seu regime
de propriedade privada pautado pela explorao das foras sociais de trabalho quanto a
orientao pelo registro irracional-naturalista significa retratar a misria como fonte virtuosa de
um povo. Nesta estratgia, que opera nos subterrneos pulsionais dos membros da sociedade,
mantm-se uma estrutura repressiva sobre os instintos que se rebelam contra a estrutura scio-
econmica do fascismo - mas a partir do naturalismo, ressaltado por instintos que se
identificam s virtudes da misria, pedra angular do "realismo herico", cujo dever e sacrifcio
servem ordem social que eterniza a penria e a desgraa dos indivduos.
No precisamos ir longe para perceber a influncia de Freud nesta anlise marcuseana
da virtude herica da misria. Marcuse absorve neste panorama, sobretudo, a teoria
metapsicolgica da represso, a fim de compreender este novo reflexo do liberalismo
naturalizante do fascismo. Trata-se, em Freud, do processo de sufocamento das pulses
presentes no territrio pr-consciente, ou seja, que esto em vias de se tornar consciente ou, o
que o mesmo, que outrora foram conscientes, desaparecendo deste registro. O psicanalista
utiliza a metfora do hspede desagradvel para exemplificar o sentido de represso. No
primeiro caso, o reprimido como aquele visitante que aparece na festa do consciente mas, ao
causar um transtorno, expulso, permanecendo como uma sombra que rodeia o salo. No
157
segundo caso, o reprimido como aquele sujeito previamente individualizado (e, portanto,
determinado pela conscincia) e, sob esta caracterstica, sequer passa diante da festa101. Assim,
o reprimido refere-se quelas pulses determinadas pela experincia consciente, mas
insuportveis.
Ora, justamente este duplo sentido freudiano da represso que encontramos na anlise
de Marcuse do irracionalismo-naturalista fascista e sua estratgia sobre os instintos resistentes
forma de organizao social do Estado totalitrio. De um lado, o fascismo libera as foras
vitais contrrias ao racionalismo crtico, estabelecendo um terreno que vai "alm do bem e do
mal" e que parte do aqum da razo, impondo-se como alm da razo. Podemos traar neste
campo um paralelo entre o "aqum da razo" fascista e o pr-consciente freudiano, na medida
em que, em ambos os casos, procede um carter pulsional em correpondncia com a
racionalidade. Contudo, o estabelecimento desta nova dinmica pulsional no significa uma
retomada plena dos elementos vitalistas em geral, ou seja, daquilo que inconsciente. Trata-se,
pois, de uma viso de mundo to conectada s formas repressivas da civilizao quanto a que
aparecia no racionalismo que lhe antecedeu. Com isso, o contedo da represso fascista deve
partir do prprio naturalismo. Assim, na composio de uma virtude herica da misria que
se invertem os valores: "infelicidade se converte em graa, penria em beno, misria em
101
preciso fazer uma observao para evitar mal-entendidos. Freud claro quanto distino entre represso e
recalque. Renato Mezan designa represso [Unterdrckung] como o processo segundo o qual algo se mantm
no pr-consciente, ao passo que recalque [Verdrngung] alude manuteno das pulses no inconsciente
(Mezan, 2001, p. XVII). O destaque importante para desfazer a confuso freqente entre territrios distintos do
aparelho psquico, formado por conscincia, inconscincia e pr-conscincia. A leitura das obras de Marcuse,
sobretudo E&C, deve tomar muito cuidado neste sentido. Afinal, nosso autor j afirma na introduo da obra que
seu conceito de represso indiferente a esta advertncia freudiana. Marianne von Eckardt-Jaffe, tradutora para
o alemo da verso de E&C de 1965, traduziu o termo repression por Unterdrckung (T&G, p. 14). No entanto,
mais importante a observao de Marcuse: Represso e repressivo so utilizados no sentido no-tcnico
para designar processos de restrio, coero e supresso tanto conscientes quanto inconscientes, tanto internos
quanto externos (E&C, p. 8). Disto podemos extrair, primeiramente que Marcuse era consciente da diferenciao
freudiana. Contudo, por que a indiferena? Uma primeira resposta estaria em seu pblico: E&C dirigido ao
leitor americano, acostumado com o termo repression. No entanto, esta justificativa parece-nos fraca, na medida
em que Marcuse pretende nesta obra fornecer um largo esclarecimento acerca da teoria freudiana e, neste sentido,
estabelece uma leitura crtica da apreenso americana da obra psicanaltica. Entretanto, podemos tambm articular
esta indiferena prpria perspectiva marcuseana de uma rearticulao dos elementos tpicos do aparelho
psquico, com a integrao cada vez maior entre eu e supereu. Podemos identificar este fato no fenmeno do
capitalismo tardio expresso pelo declnio da funo social da famlia, ou melhor, na sociedade em que os meios
tcnicos cada vez mais assumem os primeiros contatos do indivduo com o mundo externo como vimos,
momento crucial para a organizao do aparelho psquico identificando a realidade com a racionalidade tcnica
(E&C, p. 96). Talvez este ponto seja o elemento mais radical do uso aparentemente negligente de Marcuse do
termo repression, um modo de estabelecer uma crtica leitura corriqueira da psicanlise que divide a priori
processos de recalque e represso. Entretanto, preciso atentar para mais um ponto. Marcuse aparentemente ainda
respeita a terminologia freudiana na distino da represso bsica. Neste caso, sobretudo no que se refere aos
processos da configurao do aparelho psquico, Eckardt-Jaffe traduz o termo por recalque [Verdrngung], na
medida em que se refere a processos que operem diretamente sobre as pulses em seu estado necessrio para a
formao da personalidade, dos processos os quais nenhum ser humano pode escapar em qualquer tempo ou
espao.
158
Decerto, a crtica da economia poltica sempre apontou para algo alm das relaes
econmicas, buscando transform-las juntamente com o todo da existncia humana102.
Contudo, especialmente pela ascenso do Estado Totalitrio, o "no-econmico" incorpora
outra ordem dos fatos, que antes mantm o status quo em crise do que propriamente o
transforma. Lembremos aqui a posio que a ideologia e o Estado assumem como
interventores sobre as relaes econmicas. Sobretudo o Estado, que passa a orientar os
investimentos e as poupanas dos fluxos financeiros no capitalismo dos anos 30, revela-se um
agente econmico da maior importncia. Aos poucos, as mediaes das esferas jurdicas,
culturais, religiosas, filosficas, militares e cientficas identificam-se com as operaes
econmicas de regulamentao da esfera do trabalho, seguindo o processo de racionalizao
efetivado pelo capitalismo de Estado, um movimento radicalizado pelo autoritarismo
totalitrio.
Em conseqncia disso, Marcuse busca crticas estrategicamente correspondentes s
novas articulaes da dinmica social do capital. No fundo, a integrao efetiva dos elementos
no-econmicos economia reconhecida por nosso autor como uma estratgia prpria
teoria crtica. Afinal, esta concepo sempre apontou para este alm da estrutura econmica,
para os elementos capazes de modificar o todo da existncia humana com a transformao das
relaes econmicas (SB3, p. 236 [C&S1, p. 146]). Existe pois uma composio semelhante
entre o materialismo histrico e as novas articulaes do capitalismo que se manifestam no
Estado totalitrio: ambos preparam suas estratgias mediante o excedente das estruturas
econmicas.
No entanto, estas vias se distinguem, pois a "discusso remete para a questo de em qu
a teoria mais do que a economia poltica [Nationalkonomie]" (idem). Para o materialismo
histrico, a teoria vai alm da economia poltica na medida em que opera uma crtica
transformadora sobre a realidade efetiva, enquanto para o capitalismo, o excesso da teoria
sobre a economia capitalista busca alastrar seus princpios aos demais campos sociais. Todavia,
aos olhos de Marcuse, embora reconhea as diferenas de concepes, o marxismo mostra-se
insuficiente para revirar o jogo de foras enquanto se reduzir a um antagonismo estrito
economia poltica burguesa. Seria preciso um passo a mais, capaz de manter a crtica da
estrutura social na mesma medida em que recupera o distanciamento prprio herana terico-
crtica sobre a realidade efetiva. Neste sentido, Marcuse afirma:
102
Uma questo que Marcuse j levantava em seus primeiros ensaios de fenomenologia do materialismo histrico.
Para isso, ver captulo anterior.
161
A economia da felicidade
Aqui a referncia freudiana de Mal-Estar na Cultura (1929/30) no poderia ser mais
explcita. Em Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse reconhece o dilema da psicanlise em
torno da formao da civilizao como contrapartida ao projeto de satisfao imediata de seus
membros. Sobre isso, Freud chega a afirmar que o "programa que nos impe o princpio de
prazer, o de nos tornarmos felizes, no realizvel, contudo, no se permite - ou ainda, no se
pode - abandonar os esforos por aproximar-se de algum modo da realizao" (XIV, p. 442).
Desta forma, destaca-se o dilema da busca pela felicidade na vida efetiva em sociedade, ainda
que repleta de frustraes.
Em termos mais radicais, para a psicanlise, a felicidade no um "valor cultural", pois
a gratificao plena dos desejos de cada indivduo contraria o princpio bsico que garante a
vida em sociedade, o que se sintetiza na definio freudiana de cultura designada como "a
soma total de operaes e organizaes nas quais se distancia nossas vidas das de nossos
antepassados animais e que servem para dois fins: a defesa dos homens contra a natureza e a
regulao das relaes entre os homens" (idem, pp. 448-449). Ora, a felicidade plena contraria
o advento da cultura, manifestando-se apenas como "fenmeno episdico", no qual a prpria
organizao psquica do homem ocorre de tal maneira "que s podemos gozar com intensidade
o contraste, e muito pouco o estado" (idem, pp. 435). Perante a fragilidade da satisfao, Freud
lembra que o desenvolvimento humano constitui-se por fontes de sofrimento muito intensas. O
prprio corpo do homem sofre por sua tendncia degenerao; alm disso, o ser humano
constantemente afetado pelo mundo exterior, seja enquanto meio natural, seja enquanto meio
social. Por isso,
[n]o espantoso que, sob a presso destas possibilidades de sofrimento, os seres
humanos () considerem-se felizes, caso escapem da infelicidade, caso saiam ilesos
162
econmico; b) em segundo lugar, repensar a vida feliz enquanto promessa a ser cumprida pela
civilizao, restituda aos seus membros no mais como falsa universalidade ideolgica, ou
melhor, como princpio abstrato de organizao social que oculta a relao conflituosa entre
indivduo e sociedade. Neste duplo sentido, ao traar uma histria da felicidade pela trajetria
de oposio e submisso ao progresso da razo, Marcuse destaca novos elementos crticos que
revigoram a teoria, voltando-a contra aspectos basilares da civilizao ocidental e, por
conseqncia, contra a manifestao do capitalismo sustentado cada vez mais pela viso
totalitria do mundo. Enfim, a partir dos impasses da micro-lgica das satisfaes de consumo
de mercadorias pode-se atingir a macro-lgica da civilizao repressiva. Estratgia que parte da
crtica do hedonismo.
dadas. Aqui, a felicidade no ultrapassa a posio subjetiva ocupada por cada um no interior do
status quo.
Pode ser que Marcuse exagere em sua identificao entre o eudemonismo antigo e
moderno, a partir da felicidade em seu "estado subjetivo" (SB3, pp. 251-252 [C&S1, p. 163]).
Neste debate, algumas diferenciaes consagradas pelo pensamento histrico da filosofia so
rompidas, como a subjetividade, ou mesmo, a interioridade entre os gregos. Contudo, estas
objees passam ao largo das intenes marcuseanas. Subjetivo ou no, moderno ou antigo, o
eudemonismo tem como base a idia de um bem auto-suficiente a que os homens devem seguir
como a um fim externo, contradizendo a razo crtica e autnoma. Enfim, o que est em jogo
a contrapartida do carter objetivo da felicidade, sua disposio reconhecida na vida social,
seja de um modo contrrio s expectativas individuais, como no eudemonismo, seja de um
modo emancipatrio, ainda que diverso, como veremos a seguir, entre os hedonistas.
A crtica hedonista
Contrariamente corrente eudemonista, que relega a felicidade ao acaso de sua busca
subjetiva, o hedonismo procura determin-la pelos prazeres (corpreos e/ou espirituais). Com
tal considerao, este movimento filosfico abre duas possibilidades ao pensamento
marcuseano: a) recuperar as exigncias, ainda que potenciais, da sensibilidade; b) recuperar
materialmente a felicidade como objetividade, redesenhando as bases da civilizao sem o peso
do antagonismo originrio que contrape de imediato o todo social satisfao de suas partes.
Com este "protesto materialista", o hedonismo pode ento ser considerado parte da teoria
crtica, atravs de uma dinmica do prazer no apenas contrria realidade efetiva, como
tambm revitalizadora das esferas material e sensvel com que o homem relaciona-se com a
realidade (SB3, p.252 [C&S1, p. 163]).
Contrariamente ao bem supremo eudemnico, Marcuse destaca duas correntes
hedonistas: a cirenaica e a epicurista103. A primeira, afirma a felicidade pela constncia dos
prazeres. O homem cirenaico entrega-se ao mundo material de forma imediata e, uma vez
103
Tratam-se de duas correntes da Antigidade que se estabelecem em tempos distintos. Contemporneo de
Plato, o hedonismo cirenaico foi desenvolvido por outro discpulo de Scrates, Aristipo, que funda sua escola em
Cirene, onde ressalta os ensinamentos ticos de seu mestre. A filosofia platnica mantm constante relao com
esta escola, sobretudo no campo tico, como se nota no dilogo Filebo. Posteriormente filosofia aristotlica,
Epicuro, cujo materialismo colocava o problema da felicidade como central aos seus pensamentos, recupera num
sentido prprio a perspectiva hedonista. Em comum, cada uma destas linhas do hedonismo focaliza a relao do
prazer como principal via de acesso ao bem, vida feliz. Em ambas, a felicidade no um bem externo aos
homens, mas tem como ponto de partida a sensibilidade humana diante do mundo exterior. Desenvolveremos a
seguir cada uma destas correntes sob o enfoque marcuseano da herana crtica contida neste debate com o
eudemonismo. Cf. Chaui, Marilena, Introduo Histria da Filosofia - vol. 1, Dos Pr-Socrticos Aristteles e
Lebrun, Grard. "A Neutralizao do Prazer" in O Desejo.
167
totalmente externalizado na sua relao imediata com o mundo, promove seu estado de
felicidade procurando obter ao mximo os prazeres oferecidos. O protesto materialista no
hedonismo cirenaico recupera a busca individual de prazer como princpio, o que toma a
felicidade pelo grau imediato da satisfao, tornando o desejo como sensao particular de
prazer.
Todavia, apesar de contrariar o abandono do indivduo universalidade do bem
eudemnico, partindo do imediatismo dos prazeres, o protesto cirenaico deixa intacta a
mediao social. "Ao remeter a felicidade entrega imediata e fruio imediata, o hedonismo
obedece a um estado de coisas que reside na prpria estrutura da sociedade antagnica" (SB3,
p. 253 [C&S1, p. 164]). Enfim, diante do imediatismo que afeta os prazeres constante e
intensamente, a corrente cirenaica permanece vinculada aos costumes sociais, deixando
indeterminadas quaisquer diferenas entre os prazeres.
Entretanto, conforme a interpretao marcuseana, a corrente cirenaica, reproduz o
problema eudemonista da felicidade como fim externo vida dos homens. Para Marcuse,
quando o hedonismo cirenaico estabelece seus princpios pela intensidade dos prazeres, muito
embora recupere o protesto do indivduo contra o universalismo eudemnico aparentado
filosofia da razo, torna tambm injustificvel a objetividade concreta da felicidade. Ou seja, o
hedonismo cirenaico anula seu prprio fundamento crtico ao tornar indeterminvel o prazer.
Sem qualquer objetividade, esta corrente filosfica alimenta a competio entre os indivduos
em busca de uma fruio qualquer. No fim das contas, a felicidade cirenaica nunca alcana um
estgio para alm da individualidade, que sempre atua contra uma universalidade abstrata e
reificada do todo social antagnico intocvel em sua legitimidade (SB3, p. 257 [C&S1, p.
168]). Ou seja, apesar de conferir um carter sensvel e material vida feliz pelo prazer, o
hedonismo cirenaico mostra-se insuficiente para derrubar a submisso da felicidade
racionalidade social.
Uma segunda crtica ao eudemonismo proferida pelo hedonismo epicurista que,
conforme Marcuse, tambm concebe o bem supremo alcanado pelos diferentes modos de
prazer (SB3, p. 258 [C&S1, p. 169]). Assim, possvel avaliar os prazeres e distingui-los em
suas individualidades, sobretudo pelo grau da relao entre a sensao conservada de
agradabilidade diante da dor e da desarmonia sofridas. Nestes termos, o sbio epicurista avalia
o prazer momentneo e suas conseqncias dolorosas, variantes que determinam o clculo
estabelecido entre o prazer momentneo e o desprazer vindouro. Com isso, o epicurismo rompe
com a indeterminao cirenaica, no apenas caracterizando negativamente o prazer como um
bem supremo em oposio ao desprazer, mas tambm, ao estabelecer uma primeira ruptura na
168
104
Marcuse fala que a razo epicurista chega a tornar-se um "juiz do prazer" ou at mesmo o "prazer supremo", o
que se explicita nesta afirmao de Epicuro: "no so as orgias e seus subseqentes cortejos delirantes que fazem
a vida prazerosa, nem as relaes com belos rapazes e mulheres, nem tampouco deleitar-se com peixe ou outras
delcias, () mas um entendimeno sbrio, que examina cuidadosamente as razes do que escolher e evitar em
cada caso e rompe com todos os delrios que so a razo principal da perturbao da tranqilidade da alma"
(Epicuro, Carta a Meniqueo, apud SB3, p. 258 [C&S1, p. 170]).
170
105
Para no deixarmos dvidas, preciso reiterar nossa exposio anterior acerca do humanismo real, como uma
perspectiva distante de uma antropologia filosfica marxista. Afinal, o ncleo desta posio de Marx mais a
relao entre homem e mundo, do que propriamente a situao existencial do homem.
171
social deixa de ser reconhecido como produto do homem, sendo tratado como propriedade
alheia, que atinge todas as camadas do processo de atividade humana, revertendo seu sentido,
tomando a essncia humana como meio para garantir sua existncia e no mais como fim da
objetivao. Na medida em que o processo capitalista de alienao se alastra para todas as
atividades sociais, forma-se uma estrutura reificada das relaes com o mundo natural e social,
reduzidas s relaes entre coisas106.
Num estgio em que a reificao se estabelece como forma social, numa situao em
que a satisfao ocorre como uma contingncia que deve ser aceita, racionalidade e felicidade
tornam-se antagnicas. Reduz-se a satisfao esfera do consumo de mercadorias, o que
alimenta ainda mais a luta pela garantia da fruio individual em detrimento da deliberao
livre e comunitria acerca da vida feliz.
Outrossim, o protesto epicurista contra a realidade efetiva mantm afastada a felicidade
desta situao reificada das relaes humanas. Por mais que se busque uma razo vinculada ao
prazer, no deixa de recusar a felicidade verdadeira pela sensibilidade determinada pelo deleite
imediato e ao conseqente domnio das coisas e dos homens sobre cada indivduo. Isto ocorre
porque, ao partir da correspondncia proporcional que o prazer mantm com o bem supremo
atravs do clculo do sbio, a corrente epicurista secundariza o fator contingente, os prazeres
"externos" prprios sensibilidade. Toda a questo, portanto, parte do "juzo correto" que o
epicurismo mantm sobre a sociedade. A crtica do epicurismo ao vnculo entre sensibilidade e
felicidade resulta no da anttese filosfica com a razo, mas do antagonismo real que se
estabelece em uma sociedade escravagista. Por isso, a felicidade epicurista no pode ser
vinculada esfera da produo, como Marcuse resume bem em outro ensaio - Sobre o Carter
Afirmativo da Cultura (1937) - pois
o mundo do necessrio, da proviso cotidiana da vida, inconstante, inseguro e no-
livre - essencialmente e no s de fato () A desvalorizao da sensibilidade ocorre
pelos mesmos motivos que a do mundo material: porque um plano da anarquia, da
inconstncia, da no-liberdade. O prazer sensvel (sinnliche Lust) no perverso em
106
preciso explicitar que no se trata para Marx (e nem para Marcuse) de uma atividade puramente expressiva
atravs do trabalho humano - em que o homem se espelha em sua obra, reduzindo a essncia humana ao mundo
do trabalho - mas que tambm a prpria atividade reverte sobre o homem. Ambos no deixam escapar o carter
receptivo do homem, cujo contato com a ordem objetiva tambm incide na formao da prpria sensibilidade
humana. Este elemento tambm pode ser encontrado em Freud. Em seu Formulaes acerca dos Dois Princpios
do Aparelho Psquico, o psicanalista insiste na idia da formao do corpo prprio e do desenvolvimento de
rgos da sensibilidade atravs da presena cada vez mais determinante do mundo exterior. o que ocorre com os
olhos, quando a viso passa a ser essencial na manuteno da relao com o mundo. Mas tambm possvel que
certos rgos e sentidos passem a ser secundrios conforme este desenvolvimento, como o caso do olfato e todo o
sistema correspondente.
172
si; ele perverso porque - como as atividades inferiores dos homens - se realiza
numa ordem perversa (SB3, p. 187 [C&S1, pp. 90-91]).
Decerto, a corrente epicurista compreende a sensibilidade como parte da ordem perversa da
contingncia. Neste sentido, Epicuro no escapa s determinaes ontolgicas de seu tempo,
que mantm essencialmente distintos os escravos (responsveis pela produo material e,
portanto, imerso na ordem cotidiana) e os homens livres. Por isso, a felicidade epicurista
determinada pelas relaes antagnicas que a comunidade antiga havia alcanado. Com efeito,
as condies presentes em uma sociedade antagnica condicionam o clculo epicurista que
determina a felicidade e a liberdade possveis.
Por isso, Marcuse vincula a teoria crtica "inverdade" do epicurismo (SB3, p. 262
[C&S1, p. 173]). Este contm um "juzo correto da sociedade" justamente por seu
estabelecimento desmistificado de uma felicidade para poucos. Com a falsa diferena
ontolgica entre o escravo moralmente ligado ordem perversa do mundo atravs da esfera de
produo, e com o homem livre moralmente superior e, por isso, prximo felicidade relativa
esfera do consumo e do cio, o epicurismo escancara a verdade da "exigncia da felicidade
contra toda idealizao da infelicidade" (idem [C&S1, p. 173]). Ou seja, o clculo de prazer
estabelecido pelo epicurista resulta na fuga desta ordem perversa da contingncia e, por isso
mesmo, s conquistvel entre os homens que participam da ordem superior, despreocupados
e distantes de qualquer carncia material da vida nua, sustentada pelos escravos que
comandam.
A partir deste quadro, Marcuse ope o antagonismo ontologicamente estabelecido pelo
hedonismo antigo e fixado nas malhas da reificao. No fim das contas, muito embora os
tempos modernos estabeleam um estatuto mais amplo sensibilidade considerando-a como
o "rgo da felicidade", capaz de considerar o prazer "externo" na fruio imediata sobre as
coisas e os homens no se deve enganar sobre as questes que esto em jogo nesta
valorizao (SB3, p. 259 [C&S1, p. 171]). certo que os prazeres partilhavam tambm a
ordem contingente entre os epicuristas. Contudo, neste caso, a extenso destes prazeres no
alcana a universalidade como na ordem social moderna, em que impera o princpio universal
do trabalho.
Ora, a ordem moderna da reificao estende o reino da contingncia a todas as esferas
sociais e, com isso, "tinge a felicidade de infelicidade", de modo que a razo deixa de partilhar
com o prazer a via de acesso felicidade (idem). Esta inverso ocorre porque a felicidade
moderna, muito embora ainda mantenha laos com a sensibilidade, distancia-se do prazer
sensvel cuja fruio no seja mediada pela determinao social do trabalho e do clculo. Por
173
Marcuse aponta nestas linhas para muito do que ser desenvolvido posteriormente em
E&C. Adianta em sua crtica ao hedonismo o papel emancipatrio da sensibilidade, bem como
a necessidade de se formular um novo patamar racional atravs desta faculdade humana que
integra o indivduo ao mundo, natural ou social, por meio das vicissitudes da exteriorizao. A
verdade do hedonismo, ou seja, a exigncia da felicidade longe de toda idealizao de
infelicidade, s poderia ser efetivada atravs da superao (Aufhebung) em outro princpio de
organizao social, como afirma Marcuse em Para a Crtica do Hedonismo o que, por sua
vez, exige uma nova concepo de felicidade, orientada pela exteriorizao: uma felicidade
objetiva.
A felicidade objetiva
Decerto, Marcuse acompanha a crtica idealista hegeliana ao hedonismo antigo, tratado
como uma filosofia particularista e subjetivista - o que se ressalta na finalidade epicurista pela
tranqilidade do sbio. Porm, alm disso, Marcuse desdobra esta crtica de Hegel no
materialismo histrico, dirigindo-se contra o hedonismo moderno, pois:
A limitao da felicidade esfera do consumo, que aparece separada do processo de
produo, refora a particularidade e subjetividade da felicidade numa sociedade em
que no se estabelece a unidade racional entre o processo de produo e o de
consumo, entre o trabalho e a fruio (idem)
Contrariar esta tendncia e reunir as esferas separadas na estrutura econmica pressupe uma
nova organizao social. Esta ciso superada pelas reflexes acerca da "felicidade objetiva",
rompendo com o particularismo da perspectiva hedonista, submetida aos limites da
universalidade da razo e abstrao das condies materiais da vida feliz. Plato quem
fornece esta outra dimenso da felicidade, atravs de critrios de verdade que possibilitem
objetiv-la, quando demonstra o vnculo entre determinaes de valores e o estabelecimento da
teoria da sociedade.
Primeiramente, o dilogo platnico Grgias questiona o valor de verdade da vida feliz.
J ali se aponta para a ordem social como dada e aceita em sua forma, previamente a toda e
qualquer formulao de bem supremo (SB3, pp. 263-264 [C&S1, p. 175]). Ora, com a
concepo de "justia", manifesta pela harmonia entre os interesses particulares e gerais, Plato
caracteriza o homem feliz como o "bom cidado", pois
[o] conceito de ordem da alma transforma-se no conceito de ordem da comunidade e
o conceito de "justo" individual (individuell Rechten) no de justia (Gerechtigkeit):
que aos indivduos caiba o prazer justo depende da organizao justa da plis. A
universalidade da felicidade posta como problema. S podem ser satisfeitas as
175
107
Esta passagem torna convergentes Filebo e E&C. Ambos retomam o campo dos sentidos para se determinar o
prazer. muito prximo o lao entre prazer e esttica preparado por Marcuse concepo platnica de "prazer
puro", j identificado por nosso autor em Para a Crtica do Hedonismo (SB3, p. 263 [C&S1, p. 174]). Marcuse
percebe nesta definio platnica a tnue relao entre entendimento e sensibilidade, perdida na Razo Moderna,
cuja separao entre estes dois plos leva a conseqncias fundamentais, como a obstruo de projetos de
organizao racional da sociedade que levem em considerao uma proposta de vida feliz.
176
mesmos, no relativamente a qualquer coisa, tal como o prazer que nos enseja sua
prpria natureza (). O prazer dos odores de um gnero menos divino que os
precedentes; mas, por no serem necessariamente associados a nenhum sofrimento,
onde e quando se manifestem, classifico-os, em tese, ao lado dos primeiros [os
prazeres puros]. (Plato, Filebo, XXXI, colchetes nosso)108.
No se trata de um prazer meramente intelectual, mas de um prazer que no sofre com os
estmulos sensveis a que sua audio ou sua viso se submetem ao ouvir uma msica
harmnica, ou mesmo uma boa composio das cores (fatos encontrados tanto na arte como na
natureza). Trata-se da srie de prazeres denominados puros, sem mistura, verdadeiros na
medida em que contempla a finitude auto-suficiente das formas belas e agradveis, um circuito
superior a outra espcie de prazer determinada pelo alvio de um sofrimento qualquer. Apesar
da hierarquizao platnica dos prazeres109, so prazeres que tm fora de verdade, oriundos
no da fuga da dor, mas da sensibilidade e do intelecto.
Marcuse no deixa de notar que esta concepo platnica dos prazeres puros oferece
uma outra abertura ontolgica em que homem e mundo se relacionam de maneira livre,
agradvel e racional. Anos mais tarde, podemos encontrar uma afirmao similar em E&C,
uma vez que o "jogar e o mostrar [play and display], como princpios da civilizao implicam
no a transformao do trabalho mas sua completa subordinao s potencialidades livremente
evoludas do homem e da natureza (); ele [o jogar] apenas joga com a realidade" (E&C, p.
195). atravs deste livre jogo com a realidade das formas perfeitas em si mesmas que o
prazer puro aponta para o campo ontolgico da verdadeira felicidade.
No entanto, lembremos que a fora do argumento platnico no est em determinar a
felicidade verdadeira pela relao imediata com o prazer verdadeiro. Neste sentido, em seu
ensaio Neutralizao do Prazer, Grard Lebrun considera o alinhamento de Plato ao
hedonismo cirenaico, ao conceber o prazer como puro movimento, configurando o desejo
como transitividade em direo ao que lhe externo, como o belo, o bom e o verdadeiro. Em
Filebo, afirma-se que o prazer faz parte do grupo de coisas que sempre desejam a outra e no
participa do universo de coisas que existem por si mesmas (Plato, Filebo, XXXIII). Em
outros termos, Plato determina o prazer no como o bem em si mesmo, uma vez que participa
108
V. nota 94 sobre referncia de Filebo
109
Um procedimento tambm utilizado pela psicanlise. famosa a interpretao freudiana da evoluo da
espcie humana para o homo erectus, quando os rgos sensveis da proximidade como o olfato e o tato passam a
ser secundrios em relao aos rgos sensveis da distncia como a viso, conferindo mudanas nas ordens
corporais dos prazeres (secundarizando os prazeres sexuais estreitamente ligados aos sentidos do tato e do olfato).
Esta descrio pode ser encontrada no ensaio de Freud, Sobre a mais geral degradao da vida ertica (1912).
preciso observar que Freud, ao perceber esta variao do organismo humano, no se reduz hierarquia platnica
da ordem dos prazeres. Pelo contrrio, segundo Marcuse, estas variaes servem de anteparo crtico aos valores da
moral sexual civilizada, um fato por vezes deixado de lado pela prpria psicanlise.
177
das coisas que so geradas em vista de outras. Plato no assume o risco autodestrutivo de
Aristipo pelo qual o prazer puro seria indicado como a vida feliz (Lebrun, 1990, p. 72).
Assim, Lebrun se aproxima de Marcuse, pois ambos percebem a relao entre a fruio
platnica e os objetos sem vida e, por isso, esta relao seria vazia demais para constituir uma
vida feliz, uma vez que, "se o prazer consiste numa gnese contnua, no poderia ser tlos, no
poderia ser fim ltimo do homem, j que por princpio desprovido de estabilidade, de ousa"
(idem). Alm disso, Lebrun ressalta um segundo carter platnico-cirenaico do prazer enquanto
gerao contnua, em que o prazer est sempre em formao (Plato, Filebo, XXXII). Ora,
como afirma Lebrun, se todo prazer gnesis, no haveria prazer que completasse uma
deficincia, uma falta, mas uma repleo segundo a qual a vacuidade no sentida (1990, p.
72)110.
Contudo, Marcuse no considera a indeterminao como vacuidade permanente. Para o
autor, a gnesis sem tlos possibilita ao prazer platnico o abandono objetividade sem vida,
ao campo da pura exterioridade, um meio pelo qual a felicidade rearticulada pelo livre jogo
das pulses, capaz de reanimar as foras essenciais objetivas (lembremos os Manuscritos) do
homem e da natureza. Neste sentido, a
receptividade do abandono sincero ao objeto da fruio (que Plato considera como
pr-requisito do prazer) s existe na completa exterioridade, na qual silenciam todas
as relaes essenciais entre os homens. (SB3, p. 263 [C&S1, p. 175]).
Ora, Plato, ao se aproximar do hedonismo cirenaico, confere novas fontes ao conceito de
felicidade. De fato, a concluso platnica no permite relacionar diretamente o prazer puro
felicidade. No entanto, a livre circulao dos prazeres possibilita um estatuto de felicidade
neste campo objetal, reatando os laos com a intelectualidade presente no "abandono sincero"
ao objeto da fruio.
110
Isto pode ser incmodo para Lebrun, ao persistir na idia de vacuidade presente nesta forma pura de prazer.
Sobre esta considerao, o comentador afirma: Nesse caso, a repleo se produz sem que a vacuidade seja
sentida. Resta, porm, que a vacuidade existe... E um nico exemplo basta para mostrar quanto a posio de
Plato , desde logo, incmoda. Se o prazer que o saber nos d um prazer puro, somente sob a condio de que
ele no seja precedido de um desejo muito vivo, uma fome de aprender que esta sim, seria dolorosa. Mas
difcil distinguir a ausncia de dor ou o mal-estar: o prprio Plato compara a ignorncia (agnoia) como vazio da
alma, com a fome e a sede que so espcies de vazios no estado do corpo (...). A que deve ento a pureza do
prazer de saber? (...) Ontologicamente, onde estaria a diferena? Nada mais frgil do que o prazer puro tal qual o
define Plato (1990, p. 73). O sofrimento ainda permanece na idia de prazer puro, ainda h uma zona de
indeterminabilidade que reina no campo do prazer platnico. O fato de ser deslocvel, plstico, no extingue a
idia de vazio na vida feliz, um resto que, para Lebrun, permanece na filosofia platnica como sinal da distncia
prpria entre o prazer e a felicidade. Marcuse, no entanto, opera uma rearticulao no conceito de felicidade que
considera a mobilidade do prazer puro, contida na idia de uma externalizao da vida feliz propiciada por estas
linhas do dilogo platnico. Trata-se no de uma negao deste vazio, mas de um preenchimento contnuo pela
atuao dos prazeres a ele inerentes.
178
111
neste ponto que Marcuse se afasta do hedonismo platnico. Tanto em Para a Crtica do Hedonismo quanto
em E&C, notamos que os destinos do prazer so bem outros que os de Filebo. Marcuse insiste em um caminho
"poltico", visando a luta pela constituio objetiva da felicidade na ordem social. Plato, por sua vez, segue para a
moralizao do prazer, de modo a retornar submisso do interesse particular ao interesse do todo pela
predominncia dos valores superiores.
112
Vale afirmar que, nesta interpretao de Marcuse sobre a sada moral de Plato, tornam-se ntidas as
referncias freudianas sobre a necessidade da civilizao repressiva que estabelece na moral social o direito de
auto-conservao da coletividade, ainda que sobre os interesses de seus membros em particular.
179
que partilha o desgnio de teoria crtica. Afinal, a orientao platnica, embora aprofunde os
sentidos verdadeiros e falsos da felicidade e das necessidades, desvia-se da verdade do protesto
hedonista, da exigncia da felicidade contra toda a idealizao de infelicidade. De acordo com
Marcuse, esta questo no se resolve em foro filosfico, mas na resoluo poltica dos
antagonismos sociais, problemas que a moral platnica se desvia ao impor restries aos
interesses particulares dos indivduos contrrios ordem social.
Deste modo, o hedonismo aliado da teoria crtica no enquanto determina uma srie
de princpios e critrios particulares para se extrair do mundo a felicidade possvel - no que a
exteriorizao platnica da felicidade, contrria ao aspecto subjetivista e particular das
concepes hedonistas, estaria correta - mas como orientao para a organizao social, pela
possibilidade emancipatria que a felicidade e o prazer oferecem ao consolidar uma nova
coletividade. Esta herana antiga se desdobra nas orientaes futuras no campo da teoria crtica
de Marcuse, que no insiste na vida feliz como abstrao ou como utopia, mas sim, como
campo de orientao ontolgica para se reorientar outro destino para a felicidade no mais
determinado pela histria da civilizao repressiva. Uma promessa de felicidade que se
manifesta no campo sensvel, no mais restrita pela histria de tenses entre felicidade e razo.
O Hedonismo Moderno
Entre Grgias e Filebo, Marcuse encontra o impasse da resposta moral platnica acerca
da felicidade objetiva. Esta sada compreendida quando Plato indica dois momentos
simultneos para o reconhecimento da felicidade objetiva: o pessoal e o social (SB3, p. 267
[C&S1, p. 178]). Por um lado, o filsofo remete o carter objetivo satisfao "pessoal" do
indivduo medida segundo a essncia do homem, cuja potencialidade tem prioridade no
desenvolvimento histrico diante de todas as demais potncias ainda submetidas s foras
externas. Por outro lado, a filosofia platnica reconhece que os limites objetivos da satisfao
das potencialidades de cada um so regidos pela organizao social, onde se decide tambm os
destinos da felicidade. A sada moral de Filebo uma tentativa de articular os registros pessoal
e social, suprimindo o conflito entre interesses particulares e coletivos.
Este impasse platnico reaparece na Modernidade, que assume a concepo moral na
ordem de seu discurso. No entanto, contrariamente a Plato, as ordens pessoal e social no
esto mais em contigidade, mas sim, essencialmente separadas. Ora, segundo Marcuse, desde
a Reforma Protestante, a sociedade se exime de fornecer as possibilidades de realizao do
homem, relegando-as ao exerccio da liberdade incondicionada do indivduo (idem). Com
180
efeito, as esferas pessoal e social passam a operar em campos distintos, o que refora a idia de
uma felicidade distante, realizada apenas na conquista paradisaca externa ao mundo da vida.
Assim, os filsofos da Modernidade recuperam a perspectiva eudemonista que vincula
a felicidade ao reino da contingncia. No entanto, os Modernos j esto desesperanados de
qualquer felicidade terrena - o que jamais qualquer linha de filosofia grega concluiria, visto que
a busca pela vida feliz seria uma aventura prpria existncia. Assim, o mundo material e
contingente considerado modernamente como parte da m finitude e, por isso, os "indivduos
podem sentir-se felizes, experimentar uma sensao de felicidade e, no entanto, no serem
felizes, pois desconhecem completamente a felicidade real" (SB3, p. 269 [C&S1, p. 181]). Da
o impasse antigo da felicidade verdadeira ser rearticulado pelos tempos modernos de modo a
ressaltar a diviso das esferas, e no mais sua contigidade.
A felicidade moderna no tem qualquer lastro de objetividade. De outro modo, seria,
ento, a Lei geral o pilar de toda relao intersubjetiva, que confere o campo objetivo de
reconhecimento das liberdades. Em outros termos, enquanto a felicidade grega poderia ser uma
questo poltica - em que a ordem social da plis determinante para a configurao de uma
vida feliz -, a felicidade moderna passa a ter um lao estrito com a contingncia e, neste
sentido, torna-se indeterminada e distante da questo poltica. Assim, a "felicidade permanece
um elemento do bem supremo, mas est submetida universalidade da Lei moral" (idem).
Mais do que uma moralizao da felicidade, a modernidade segue adiante e determina a
felicidade pela razo estritamente condicionada pelo bem supremo que o cumprimento da Lei
moral.
Com efeito, a "interpretao moral da felicidade e sua sujeio a uma lei universal da
razo deixaram subsistir, tanto o isolamento essencial da pessoa autnoma, quanto sua
limitao factual" (idem). Decerto, a felicidade continua "exteriorizada" e relativa aos prazeres,
mas a fruio se reduz s coisas nas suas formas mercantis ou aos homens enquanto membros
de classe - em que o "parceiro de fruio ser tambm o parceiro da misria" (SB3, p. 271
[C&S1, p. 183]). Tal externalizao moderna corresponde ao movimento de alienao: o
indivduo permanece no reino de liberdade que lhe mais prximo, interiorizando suas
expectativas de felicidade a si mesmo e deparando-se com o mundo objetivo como algo que lhe
alheio e cuja nica objetividade reconhecida pela mediao de uma Lei geral que atinge a
todos.
Os mandamentos morais podem ser obedecidos sem que as necessidades sejam
satisfeitas alm de um mnimo fisiolgico - esse princpio obteve, contudo, seu
reconhecimento filosfico como uma das realizaes decisivas da sociedade moderna.
181
beleza das formas tambm objetivas dos corpos e das coisas, ela passa a obstruir a efetividade
do prazer puro platnico quando orientada pela diviso social de classes. Por qu?
Ora, a capacidade tcnica moderna possibilita uma constante incitao das massas e
pulveriza o prazer puro cada vez mais refinado. Porm, a diviso social mobiliza esta conquista
para a reproduo social, valorizando o pilar do trabalho, ou mesmo da defesa militar do
Estado. Deve-se perceber que as massas excitadas percorrem vias diversas, com o objetivo
nico de garantir a distrao enquanto cria substitutos de satisfao.
O esporte e um grande nmero de diverses populares autorizadas cumprem aqui seu
papel histrico. Nos Estados autoritrios o terror sdico contra os inimigos do regime
encontrou possibilidades insuspeitas de descarga organizada. No cinema, os pequenos
podem participar cotidianamente do brilho do grande mundo, mas com a conscincia
de que tudo isso s acontece no filme e de que tambm ali existe brilho, amargura e
preocupao, culpa e expiao e o triunfo do bem. O processo de trabalho, cujo
resultado a mutilao e o embrutecimento dos rgos do trabalhador, garante que o
desenvolvimento da sensibilidade, nas camadas inferiores da pirmide social, no v
alm da medida tecnicamente exigida. O que ento ainda permitido como fruio
imediata circunscrito pelo cdigo penal (SB3, p. 272 [C&S1, pp. 183-184]).
Assim, todo um aparato de camadas no-econmicas (do cultural ao jurdico, do esportivo ao
policial) ativado para manter sob controle aquilo que a prpria tcnica possibilitou existir
com liberdade e fruio. O problema no a tcnica, mas onde ela est inserida: a estrutura do
capital monopolista, compreendida como a "racionalizao do prazer" em conformidade com
as medidas da exigncia tcnica em deixar desimpedida a liberdade dos homens para a venda
da fora do trabalho.
desvelada pelo prazer puro reavaliado pela crtica marcuseana ao hedonismo levanta
pressupostos histricos que dinamizam a relao essencialmente tensa do homem com a
realidade. Trata-se de uma correspondncia influente entre os dois plos da relao, uma vez
que "essa situao formou rgos (corpreos e espirituais) e as capacidades dos homens, assim,
como o horizonte de suas reivindicaes" (SB3, p. 277 [C&S1, p. 189]). Enfim, so "descries
de uma situao histrica que a humanidade obteve para si mesma em sua luta com a natureza"
(SB3, p. 279 [C&S1, p. 191]).
Que tipo de estratgia essa? Ao leitor clssico de Plato, extrair desta filosofia uma
crtica ao hedonismo contemporneo pode parecer ora como um anacronismo, ora como uma
espcie de retorno aos gregos. Nossa pesquisa procura afirmar um outro caminho: Marcuse
pratica uma releitura da teoria platnica luz da psicanlise, a fim de compreender o
descompasso moderno entre razo e felicidade e seus resultados no fascismo. Isso possvel
atravs do paralelo entre o jogo livre presente no prazer sem misturas com a energia livre das
pulses freudianas. Assim como os prazeres puros, as pulses tm uma plasticidade
inestimvel, manifestada pelos desvios e retornos pulsionais descritos por Freud na
composio do desejo. Alm disso, as pulses, muito embora sejam investidas sobre os objetos
do mundo exterior, no se restringem a eles, mas formam um campo de exteriorizao de modo
semelhante ao prazer puro.
Esta aproximao leva a dvidas como as levantadas por Bento Prado Jr. em seu ensaio
Entre o Alvo e o Objeto do Desejo Marcuse crtico de Freud, para quem o critrio
marcuseano de verdade e falsidade derivado de um purismo ontolgico (Prado Jr., 1990, p.
44). Prado Jr. afirma que estabelecer um valor de verdade e de falsidade ao desejo significa
desviar a anlise freudiana do campo interpretativo psicanaltico para uma dialtica entre razo
e felicidade. Com isso, o comentador inicia um processo de separao entre Freud e Marcuse
quando reportados ao modo de relao que cada um estabelece entre Eros e Logos, entre o
Desejo e o Ser (idem, p. 37).
Prado Jr. parte do fato de que em Pulses e Destinos de Pulses (1915), Freud descreve
a pulso como uma fora interna do aparato psquico que atua sobre a carncia (Bedrfnis)
inerente incompletude humana (Freud, X, p. 212). Ora, a concepo freudiana das pulses
remete descrio energtica destas, compreendendo o jogo das foras libidinais e seu
resultado no sofrimento e na satisfao psicofsicos em um quadro de investimentos sobre o
prprio corpo ou mesmo sobre o mundo exterior. Assim, o jogo livre das pulses no se limita
exterioridade, mas se utiliza destas como meios pelos quais busca satisfao ou minimamente
liberao do sofrimento. Da toda a plasticidade prpria s pulses, mobilizadas em torno de
184
dois campos: o alvo e o objeto pulsionais. O primeiro relativo satisfao que as pulses
procuram garantir, enquanto que o segundo estabelece os principais meios que o mundo
exterior oferece para atingir o alvo pulsional.
Conforme Prado Jr., o ensaio de Freud estabelece entre estes dois elementos
constitutivos das pulses uma diferena fundamental, presente no grau de variabilidade entre o
alvo e o objeto de desejo. Ora, o psicanalista afirma que embora o alvo ltimo de toda pulso
seja invarivel [em ltima instncia, a satisfao das pulses], pode haver muitos caminhos que
a ele conduzam, de modo que, para cada pulso pode haver vrios alvos prximos, que podem
ser combinados ou substitudos entre si (Freud, X, p. 215, colchetes nossos). Portanto, o alvo
pulsional admite um campo de variaes em torno de seu fim maior. Quanto ao objeto, a
variabilidade das pulses avana exponencialmente, sendo o mais varivel na pulso,
constituindo um meio plstico que pode ser substitudo indefinidamente no curso pulsional
(idem). Haveria, portanto, uma disjuno radical entre o alvo e o objeto de desejo que
tornaria infindvel o modo de relao entre Desejo e Ser, entre Eros e Logos.
Ora, Marcuse, na leitura de Prado Jr., sobrepe os dois campos ao estabelecer uma
dialtica entre o alvo e o objeto pulsionais, o que lhe possibilita enfim classificar os desejos
entre verdadeiros e falsos na medida em que o destino das pulses
definido no cruzamento entre a inteno que liga o sujeito desejante ao objeto
desejado e a inteno social, como teleologia que conduz constituio da bela
humanidade universal. (...) Numa palavra, o verdadeiro objeto desejante a
humanidade universal, o tlos da histria (Prado Jr, op. cit., p. 45).
Em outras palavras, para o comentador, Marcuse fixaria as pulses determinada finalidade,
designada pela nova ordem social. Ou ainda pior, Marcuse utilizar-se-ia de Freud para
relacionar a nova ordem social no-repressiva ontologia do prazer puro, a despeito da crtica
freudiana felicidade, enquanto impossvel de ser efetivada numa civilizao que repressora
por definio.
Bento Prado Jr. afirma que esta sobreposio marcuseana s possvel caso
desconsidere a disjuno entre alvo e objeto, substituda por uma ontologia. Para o
comentador, em Para a Crtica do Hedonismo, "Marcuse alinha a Teoria Crtica numa tradio
estritamente essencialista. Mais do que isso, faz sua a teoria platnica da intencionalidade do
prazer (ou do desejo), dentro do horizonte da plis, isto , do universal da sociedade poltica"
(Prado Jr., op. cit., p. 44). Uma ontologia reconhecidamente distante da manobra
heideggeriana, mas disposta pela leitura rigorosamente dialtica e que resulta em uma
teleologia que aponta para a bela humanidade universal.
185
De fato, insistimos com Prado Jr. na presena de uma ontologia peculiar de Marcuse
importada s formulaes dialticas da teoria crtica. Ao lado disso, demonstramos tambm a
centralidade que a psicanlise vem assumindo no pensamento marcuseano. No entanto, com as
consideraes de Para a Crtica do Hedonismo, paralela aos demais ensaios marcuseanos da
ZfS, podemos compreender um outro trao ontolgico alcanado por nosso autor, que no
permite compreender seus esforos como prprios a uma teleologia, como concluir Bento
Prado Jr. Afinal, se retomarmos Lebrun, perceberemos que a relao entre sujeito e objeto de
prazer em Plato - e, de nosso lado, em Marcuse - no permanece to restrita como Bento
Prado Jr. chega a considerar.
Lebrun afirma que o prazer puro de Plato rende-se viso cirenaica de um prazer
gerado e sem tlos. Marcuse, ao acompanhar esta considerao, aponta para uma relao entre
um sujeito desejante de prazer voltado para um objeto completamente inanimado,
exteriorizado. Neste caso, a dialtica promovida por Marcuse, desde Para a Crtica do
Hedonismo, aponta para uma abertura plstica do desejo e para uma vida feliz no plenamente
satisfeita como um paraso ontolgico na Terra, mas que restabelece o contato perdido com a
Razo. Identificar de imediato a ontologia marcuseana platnica, pela qual "o objeto do
desejo nada mais , depois de feito o trabalho da reflexo, do que o SER ou a VERDADE"
(idem, p. 45), deixa de lado toda a recomposio marcuseana da sensibilidade e toda a dialtica
histrica que relaciona intermitentemente o homem e sua realidade. Marcuse deixa claro, ao
fim de Para a Crtica do Hedonismo, esta caracterstica, quando declara:
Com a abertura de todas as possibilidades subjetivas e objetivas de desenvolvimento
existentes, as prprias necessidades se transformaro: aquelas baseadas na coero
social da represso, na injustia, na sujeira e na misria teriam que desaparecer. Mas
nada impede que ainda existam doentes, loucos e criminosos. O reino da necessidade
continua existindo, assim como a prpria luta com a natureza e entre os homens.
Assim tambm a reproduo do todo continuar vinculada s privaes do indivduo;
o interesse particular no coincidir imediatamente com o verdadeiro interesse (SB3,
pp. 279-280 [C&S1, p. 191]).
Enfim, o estabelecimento de uma nova ordem social no designa o estabelecimento da
felicidade paradisaca. De outro modo, a vida feliz deve ser compreendida pela essncia que
lhe prpria: o carter contingencial partilhado tanto pela felicidade quanto pela necessidade
vital.
Ora, a ontologia marcuseana procura compreender justamente esta essncia
contingencial da felicidade. No se trata da considerao de um bem supremo alheio aos
homens. Trata-se de uma contingncia prxima necessidade vital e no alheia a ela. Ou
186
melhor, a felicidade concebida como um estado objetivo, ocupado pela dinmica dos prazeres
que se articulam entre si, orientados no apenas pela fuga da dor, mas tambm como uma
reapropriao dos prazeres puros da sensibilidade e do intelecto sobre as formas. Portanto,
conforme as reflexes de Para a Crtica do Hedonismo, o verdadeiro estado de felicidade
aquele que leva em considerao o livre jogo dos prazeres e no aquele que se fixa a
determinados valores sociais dominantes, como o entretenimento do lazer que se distancia da
penosa labuta.
Assim, a dinmica dos prazeres mostra-se como o principal rearticulador da crtica
marcuseana ao materialismo histrico e seu constante descompasso entre o econmico e o no-
econmico. esta ontologia da felicidade contingente que revitaliza a perspectiva marxista
fixada no economicismo. Inserir a felicidade no interior do debate econmico significa, pois,
recuperar justamente a contingncia que escapa normatividade da economia. Neste aspecto,
Marcuse insere a contingncia essencial da felicidade ao lema econmico socialista "de cada
um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades". Aproxima a felicidade
ao reino das carncias humanas em uma estrutura social, no mais reduzida aos antagonismos
sociais, mas capazes de incorporar a fruio de seus membros.
Contudo, preciso reconhecer que Bento Prado Jr. foi perspicaz ao comparar o ensaio
marcuseano de 1938 sobre o hedonismo com E&C. Enquanto nesta obra, a histria da
metafsica repressora do Logos sobre Eros narrado sob o ponto de vista do prprio Eros, ou
seja, da teoria do aparelho psquico contrrio ao domnio repressivo, tem-se em Para a Crtica
do Hedonismo a histria do imprio dos desejos sob o ponto de vista da Razo (Prado Jr., op.
cit., p. 42). Decerto, Marcuse deposita esperanas na utopia da possibilidade da organizao
racional da sociedade. Nos anos 30, a produo marcuseana ainda exalava uma certa confiana
no destino de uma nova ordem racional, a que a prpria questo da felicidade estaria vinculada.
Para nosso autor, a "teoria crtica chega questo da verdade e da universalidade da felicidade
ao explicar os conceitos com os quais procura determinar a forma racional da sociedade" (SB3,
p. 270 [C&S1, p. 181]). Ao fim das contas, o que parecia ser uma histria da felicidade, passa a
ser uma histria sob o ponto de vista da razo, recuperada pela nova ordem social que a
organizao tcnica do presente prepara. Numa sociedade sem antagonismos de classe, a
perspectiva da vida feliz toma novas propores pois os interesses no mais concorrem com
outros e, deste modo, poderia se conhecer um interesse verdadeiro e universal, assim como a
felicidade na ordem social.
A questo que fica, no entanto, saber se esta esperana permanece em todo corpus
marcuseano. Para Bento Prado Jr., a resposta afirmativa, passando apenas pela mudana do
187
ponto narrativo de Logos para Eros entre os dois textos. Contrariamente, podemos afirmar que
tal compreenso desconsidera o movimento de auto-crtica pelo qual passou o Instituto durante
os anos 40. Horkheimer redige O Eclipse da Razo (1946) e tambm, junto com Theodor W.
Adorno, a Dialtica do Esclarecimento - Fragmentos Filosficos (1947). Estas duas obras
seriam fundamentais para a reformulao do projeto de Marcuse nos anos 50, quando em E&C
dedica partes fundamentais anlise destas obras.
O que havia de to distinto nestas reflexes em relao ao projeto que o Instituto
formulou nos anos 30? Decerto, a partir delas, a concepo frankfurtiana de razo seria
revisada, em consonncia ao que cronologicamente seria a ordem social do ps-guerra e que
logicamente seria um novo passo para a histria da razo: a reverso explcita da razo em
mito. No se opera neste passo um novo ponto de vista estabelecido em E&C? Quais as
conseqncias desta nova abordagem do pensamento marcuseano? A busca por uma
determinao da forma racional da sociedade ainda persiste nela? Eis alguns dos pontos que
exigem uma anlise mais detalhada. Deste modo, prosseguimos com a anlise da perspectiva
mtica de Marcuse que reavalia as condies sociais a partir deste novo parmetro,
compreendendo, ento, como nosso autor se insere neste novo debate do Instituto.
188
113
Em Dialtica do Esclarecimento - Fragmentos Filosficos (1947), Adorno e Horkheimer j haviam
desenvolvido as perspectivas mticas do Esclarecimento, o que primeira vista pode parecer estranho, pois no
dispensa a familiaridade funcional que tanto a viso mtica quanto o esclarecimento racional ocupam como
vertentes que procuram estabelecer uma relao entre o homem e a realidade. Da magia cincia, alteraram-se os
modos de abordagem e a apreenso do meio. Das tcnicas mimticas do xam experimentao com que o
cientista aborda seu objeto de pesquisa fica implcita a tentativa que ambos tm em igualar foras com os
elementos naturais. Veremos adiante que Marcuse aborda tambm neste sentido a questo mtica, mas a articula
de outro modo a ponto de analisar mitos libertadores, como os de Orfeu e Narciso um modo muito distinto da
anlise da Dialtica do Esclarecimento, que percebe no mito esclarecedor ou no esclarecimento mtico uma
explicao circular que espelha uma m infinitude no conflito originrio entre natureza e cultura.
190
atravs dos cantos picos. Neste sentido, o smbolo o resultado de um longo processo, o qual
pressupe o recuo mitolgico ao crculo identitrio entre represso e civilizao.
A Herana da Represso
Freud dedica uma parte de sua teoria ao desenvolvimento da filognese humana. Nela
se encontram as camadas arcaicas daquilo que se pode chamar sociabilizao do animal-
humano, uma passagem intimamente ligada formao da personalidade. Neste caso, o
psicanalista parte dos conflitos arcaicos inerentes espcie humana, reencontrando nestes
mitos, mecanismos muito semelhantes queles encontrados entre seus pacientes neurticos. O
recurso freudiano ao mito basilar para se compreender as tramas do aparelho psquico. Cabe
lembrar que toda constituio da personalidade atravessada pelos embates sofridos pelo
enigma de dipo, personagem mtico que mata o pai e toma como esposa sua me. Toda a
simbologia presente neste mito, que leva s ltimas conseqncias a substituio da autoridade
com que se identifica, pode ser reencontrada na anlise dos processos civilizatrios marcados
por proibies e permisses que legitimam uma determinada ordem social. Existe, assim, o
paralelo entre as estruturas filogenticas e ontogenticas mediadas pela dinmica da represso.
Para Bento Prado Jr., a filosofia marcuseana da psicanlise recorre a Freud justamente
por formular uma arqueologia da represso. Este tema aparece em Marcuse como a
reiterao do antagonismo social na dinmica histrica individual ou do gnero humano.
Aproveitando-se do mito freudiano da autoridade paterna, nosso autor apresenta a histria da
humanidade como a histria da sua represso estabelecida em um plano geral do ciclo entre
dominao, revolta e o retorno ordem da dominao. Esse movimento pode ser expresso nas
linhas filogenticas freudianas que seguem desde as origens da dominao pelo pai primordial,
passando pela rebeldia dos filhos e o conseqente parricdio, findando no retorno da
dominao pela lei e ordem no cl dos irmos. Desta cadncia, podemos extrair dois pontos: a)
Da dominao revolta: demonstrando que a dominao mantida at certo limite; b) Da
revolta dominao: demonstrando a retomada da dominao como um retorno mas de
qualidade distinta da dominao inicial. A partir destes dois momentos, compreenderemos a
relao pulsional que constitui as bases de uma civilizao repressiva.
um poder patriarcal. Marcuse define este momento pela estrutura geral da economia libidinal
presente na horda, pautada pela distribuio desigual da dor entre seus membros (E&C, p.
61). Em Totem e Tabu (1912-1913), Freud descreve a figura paterna como o macho mais forte
e mais velho, capaz de garantir para si suas satisfaes, concentrando a ordem dos prazeres na
mesma medida em que arregimenta outros membros (seus filhos e filhas) para a garantia das
suas vontades (Freud, IX, pp. 152-153). Portanto, o pai primordial duplamente privilegiado,
uma vez que, enquanto sustenta a ordem do grupo, no apenas determina as estruturas
repressivas desta ordem (sobretudo, impe o tabu114 do comrcio sexual entre os membros do
grupo, cujas mulheres s eram acessveis ao pai), como tambm referncia de identidade
entre os membros da horda, conforme a segurana alcanada pela lei paterna. Com efeito, a
ordem desptica se mantm com o sucesso desta dupla posio. Neste sentido, o pai primordial
, antes de tudo, uma unidade que
estabelece a dominao por seu prprio interesse, mas ao faz-lo, justificado por
sua idade, sua funo biolgica, e (acima de tudo) seu sucesso: ele criou aquela
ordem sem a qual o grupo seria dissolvido imediatamente (idem).
a partir da figura biolgica do pai que emanam as permisses e proibies determinantes da
horda. Com isso, a figura paterna assegura sua posio sobre os membros da horda pela
ambivalncia, na qual, por um lado, enquanto detentor do monoplio dos prazeres, o agente
repressor que instaura a dominao. Por outro, o pai aquele que preparou o nvel para o
progresso pela coero reforada do prazer e abstinncia reforada (E&C, p. 62). Ou seja,
muito embora a lei paterna tenha efeitos proibitivos, tambm confere foras ordem
estabelecida por esta relao. Afinal, esta mesma lei refora a vida em contraposio s trs
formas de sofrimento (a saber: a decrepitude do organismo, a relao com a natureza e, por
fim, as relaes sociais).
Sob o ponto de vista dos membros da horda, a fora do pai se mantm por identificao,
em que os sentimentos ambivalentes manifestam o desejo de substituir e imitar o pai, em seus
prazeres e poderes (idem). Justamente por este processo identitrio, os rumos dos filhos na
horda so penosos. Decerto, o pai primordial instaura a lei rigorosa de seu arbtrio em sua
ordem. Com isso, todo enfrentamento que pretenda rearticular a hierarquia dos prazeres,
114
Por tabu, Freud compreende a camada legislativa que opera sobre os impulsos. No se trata de leis conscientes,
mas leis que operam no registro pulsional. Sobre isso, Freud extrai uma longa passagem de Frazer, segundo o
qual, [n]o se entende bem por que um instinto humano de profundas razes necessitaria ser reforado por uma
lei. No h nenhuma lei que ordene aos seres humanos comer e beber, ou proba colocar suas mos no fogo. ()
A lei s probe aos seres humanos aquilo que poderiam efetivar ao esforar [Drngen] de suas pulses. No
importa se proibido ou castigado pela lei aquilo que a prpria natureza proibe ou castiga (Frazer apud Freud,
IX, p. 150).
192
condena o derrotado castrao, ao exlio ou morte. Sem o enfrentamento, por sua vez, a
identidade se mantm na subordinao, de modo que a negao dos prazeres reorienta as
pulses para atividades desprazerosas, mas necessrias. Por isso,
[o] fardo de todo e qualquer trabalho a ser feito na horda primordial era imposto aos
filhos que, por sua excluso do prazer reservado ao pai, tinham agora se tornado
livres para a canalizao de energia pulsional em atividades desprazerosas, mas
necessrias. A coero sobre a gratificao das necessidades instintivas imposta pelo
pai, a supresso do prazer, portanto, no foi somente o resultado da dominao, mas
tambm criou as pr-condies para o funcionamento contnuo da dominao (idem,
p. 61).
Para Marcuse, trata-se de um ponto fundamental na medida em que vincula a valorizao do
trabalho na ordem social repressiva. Ou seja, o pai primordial no apenas concentra a
satisfao prpria ao princpio do prazer, mas, tambm, gera o princpio de realidade que
hierarquiza as foras produtivas da civilizao.
No entanto, s a dominao no suficiente para manter a ordem desptica. Deve-se
manter, acima de tudo, seu sucesso diante das necessidades. Os interditos arbitrrios do pai
formularam no s a ordem dos que conviviam com ele, como tambm a averso pela
supresso dos prazeres legitimada pela fora de sua autoridade. Na interpretao de Marcuse,
quando a ordem paterna no mais suficiente, os filhos exilados se unem e fazem eclodir a
revolta parricida por uma nova ordem social, formando o cl dos irmos. Na hiptese
freudiana, o pai, outrora temido e invejado por seu poder, seria morto e devorado por seus
filhos (Freud, IX, p. 171). No entanto, esta rebeldia j apresenta suas limitaes, pois, segundo
Marcuse,
[a] hiptese histrica de Freud sobre a horda primordial refere-se rebelio dos
irmos como uma rebelio contra o tabu do pai sobre as mulheres da horda; nenhum
protesto social contra a diviso desigual de prazer considerado (idem, p. 63).
Decerto, a revolta parricida no contraria a distribuio desigual dos prazeres e das dores, base
econmico-libidinal da horda, mas ataca a autoridade biologicamente justificada de modo
que a ordem do dspota permanece, mesmo aps o parricdio.
115
As conseqncias na modernidade so relatadas por Alexander Mitscherlich, que analisa a sociabilidade de
uma ordem sem pai. A perda do pai tambm uma perda de referncia extra-instintual, dirigindo a formao de
uma instintualidade pr-social, feitas de pulses vegetativas, predominando objetos arcaicos introjetados e
modelos hericos. Esse modelo herico pela fantasia distingue-se do modelo real por uma caracterstica
essencial: ele no probe, no exige o auto-controle na realidade concreta atual, nem a reflexo, mas liga-se (sem
que a isso se oponha nenhum elemento, nem externo, nem interno) s tendncias alucinatrias das pulses
primrias, ou seja, a processos psquicos primrios (Mitscherlich, 1984, p. 204). Quanto a este aspecto, a
permanncia na fantasia devido ausncia normativa da figura paterna pode ser um contraponto interessante para
se refletir dois pontos acerca de Marcuse. Por um lado, refora a idia de uma sociedade sem pai e a origem de
uma personalidade performativa compartilhada entre os membros do Instituto. Por outro, este pode ser um
elemento de questionamento das teses marcuseanas - sobretudo, a respeito da liberdade sobre a fantasia e o
automatismo libertador, prprio de uma alienao positiva que livra os homens de fardos pesados, como o
trabalho.
194
enfraquece a possibilidade da sociedade sem pai. O conflito entre estas duas possibilidades
abertas pelo parricdio s "aliviado" pelo sentimento de culpa.
Dentre as duas estruturas angustiantes, o sentimento de culpa se abate apenas sobre o
temor de retorno ao caos. De acordo com Freud, a impossibilidade perpretada a cada um em
substituir o pai, de incio, leva ao arrependimento por destituir a ordem anteriormente
estabelecida. De fato, os filhos, muito embora odiassem o pai como um grandioso obstculo
para a suas necessidades de poder e suas exigncias sexuais, tambm o amavam e admiravam.
O parricdio satisfez de imediato o dio dos filhos e impunha-lhes o desejo de identificar-se
com o pai. Mas, posteriormente, com o risco do retorno ao caos, valorizava-se um sentimento
terno, submisso antiga ordem paterna na forma de arrependimento pelo feito (Freud, IX, p.
173). O sentimento de culpa derivado desta passagem, reproduzida entre todos do cl dos
irmos, como uma forma de arrependimento em comum.
Neste sentido, o pai perpetua-se pela deificao monotesta. Com efeito, a culpa sentida
pelo assassinato do objeto amado conduz a uma mudana de perspectiva da figura paterna. O
outrora objeto odiado a ser enfrentado agora tratado pelos laos afetivos que consolidam a
saudade do pai [Vatersehnsucht], base de toda a formao religiosa consolidada nas
civilizaes, instaurando um forte desejo de que o pai retornasse, ou mesmo, de que de l
nunca tivesse partido (idem, p. 178). Com isso, a ordem paterna mantida sem a figura
biolgica deste, mas com a segurana amparada por seu princpio de realidade anterior. A
deificao paterna , pois, um retorno horda primordial, pelo qual se estabelecia
um contrato com o pai, no qual este ltimo prometia tudo quanto a fantasia infantil
tem direito a esperar dele (amparo, providncia, indulgncia), em troca da obrigao
de honrar sua vida, isto , no repetir o ato cometido contra ele, atravs do qual o pai
verdadeiro [wirkliche Vater] havia perecido [zugrunde gegangen war]116 (idem, p.
174).
Esse o sinal, para Marcuse, de que apenas a figura paterna perpetuada pela culpa derivada
da perda da ordem, em detrimento da angstia de segunda ordem provocada pelas expectativas
de uma sociedade sem pai. Uma vez retirada estas esperanas, Marcuse conclui que os
parricidas rebeldes somente se previnem contra a ameaa paterna, mas no contra a estrutura
de dominao prpria horda. O dio dirigido ao pai , pois, desviado pela ternura
arrependida direcionada ao ente divinizado. Com isso, os filhos rebeldes restabelecem a
dominao ao substituir muitos pais por um ao deificar e internalizar o nico pai. Ao faz-lo,
116
Trata-se de um trocadilho germnico, explorado por esta imagem. A expresso alem zugrunde gehen
utilizada tanto para o fato da morte, como tambm para ir ao fundamento. Deste modo, Freud explora a
ambivalncia da expresso, indicando que o parricdio no apenas a morte do pai, mas o encontro com os
fundamentos que sustentam a relao pai-filho.
195
trai-se a promessa de seu prprio feito a promessa de liberdade sem a autoridade repressiva
do pai (E&C, p. 66). Neste sentido, a civilizao passa a se erigir no por uma sociedade sem
pai, mas por uma sociedade patriarcal, em que cada unidade familiar reproduz os esquemas de
dominao instaurados desde a horda primordial. Quais os motivos desta traio?
Ora, a culpa prevalece sobre a liberdade uma vez que se reproduz o embate entre
princpio de realidade e princpio de prazer. O sentimento de culpa a reposio do princpio
de realidade diante do crime praticado contra o pai. Neste sentido, Marcuse afirma, o crime
contra o princpio de realidade [o parricdio] redimido pelo crime contra o princpio do
prazer (idem, p. 68, colchetes nossos). Afinal, segundo a hiptese filogentica freudiana, a
afirmao do princpio de realidade, mesmo aquele promovido pela arbitrariedade brutal do
pai, leva considerao do princpio de prazer como algo terrvel e assustador a ser combatido
e controlado. Ora, a sociedade sem pai o reforo do princpio de prazer, em contrapartida ao
princpio de realidade enraizado na horda primordial. Por isso, segundo Marcuse, o processo
civilizatrio efetivado pelo sentimento de culpa e a divinizao do pai apenas redimem uma
das fontes de angstia, relativa perda do princpio de realidade anterior que amparava os
membros da horda primordial. O cl dos irmos deixa ainda o resduo da promessa de
libertao e, com ela, suas angstias.
Assim, as conquistas do parricdio mostram-se parciais. Para Freud, as mitologias
hericas procuram responder demanda gerada pelo impasse entre a igualdade coercitiva dos
irmos contrastada ao desejo de onipotncia de seus membros. Mas tambm, a demonstrao
freudiana do mito fundador da civilizao coloca em dvida a necessidade da dominao para
a organizao da vida humana. Decerto, o mito fornece uma imagem de racionalidade cujo
valor simblico torna ambgua a ordem social vigente at ento. O mito explicita o carter
circular entre o assassinato e a substituio da figura paterna nas bases da civilizao. Explorar
os seus potenciais significa um movimento precioso para a crtica da razo. Com este intuito,
Marcuse analisa o valor simblico do mito, detendo-se mais na noo arquetpica contida na
anlise dos "heris culturais", smbolos das "atitudes e dos feitos que determinaram o destino
da humanidade" (E&C, p. 161), expressando no apenas as atitudes do homem integrado s
potncias civilizatrias existentes, como tambm as do homem que nega a realidade existente.
Ao lado da proposta freudiana, que aponta para o mito como uma resposta demanda
reprimida de ocupar o lugar do pai, Marcuse remonta outra faceta da mitologia: aquela que
contraria a realidade dada. Neste sentido, aponta para duas propostas civilizatrias antagnicas,
cada qual com seu heri prprio.
196
117
De acordo com Hesodo, em Os Trabalhos e os Dias, Pandora seria produto da vingana dos deuses sobre os
homens to amados por Prometeu. Este deus que forjou os homens e concedeu-lhes o fogo divino roubado do
Olimpo j havia sofrido a pena divina de permanecer eternamente acorrentado e devorado. Pandora foi um
presente dos deuses aos homens, cuja graa e beleza s no eram maiores do que sua curiosidade. A ela ficou
destinada uma caixa que jamais deveria abrir. No entanto, a curiosa no seguiu o recomendado. Abriu a caixa,
deixando logo escapar todos os males que abateriam a humanidade, fechando-a rapidamente. Mas j era tarde.
Dentro da caixa, restou a esperana.
197
pensamento subjuga o que existe, tanto mais cegamente ela se contenta com essa reproduo.
Desse modo, o esclarecimento regride mitologia da qual, alis, jamais soube escapar"
(Adorno e Horkheimer, 1985, p. 39). Marcuse tambm est atento para este carter regressivo
da razo instrumentalizada, apta a responder s suas funes de imediato no interior da
reproduo social. "A sociedade emerge como um sistema constante e til de performances
teis; a hierarquia de funes e relaes assume a forma da razo objetiva: a lei e a ordem so
idnticas vida na sociedade" (E&C, p. 89). Tanto para os autores da Dialtica do
Esclarecimento quanto para Marcuse ocorre um processo regressivo da razo esclarecida em
direo lgica mtica circular, capaz de garantir a auto-afirmao contnua pela imagem de
eficincia e produtividade que imuniza a ordem social efetiva de toda crtica.
Contudo, distintamente dos seus colegas de teoria crtica, Marcuse ainda admite um
"esclarecimento negativo" presente no mito (Wiggershaus, 1995, p. 535). neste sentido que
Wiggershaus aponta para um mito esclarecido em Marcuse. As imagens mticas de Orfeu e
Narciso possibilitam rearticular uma srie de elementos que no esto submetidos ordem
repressiva do princpio de desempenho. Tais personagens compem "imagens do gozo e da
satisfao; da voz que canta e no a que comanda; o gesto que oferece e recebe; o feito que
de paz e finaliza o trabalho de conquista; a libertao do tempo que une o homem a deus, o
homem com a natureza" (E&C, p. 162). Trazer tona esta simbolizao rfico-narcsica
possibilita a Marcuse uma atitude negativa em relao ordem existente, na justa medida em
que insere a ordem do belo na finitude humana, elemento que a civilizao repressiva no
consegue dimensionar. Orfeu e Narciso, "no portam um modo de vida; eles so
comprometidos com o submundo e com a morte" (idem, p. 165).
Assim, as imagens de Orfeu e Narciso no espelham uma totalidade da libertao.
Decerto, como afirmam Adorno e Horkheimer, as facetas esclarecedoras e encantatrias da
narrativa mtica, apresentam limites em seu uso no interior da teoria crtica. Mas, alm disso, o
Esclarecimento negativo de Marcuse a aposta pela rearticulao "significativa" do valor
simblico das atitudes descompromissadas dos heris culturais no projeto da racionalidade
crtica. Tais imagens contrariam o fluxo da presente ordem social do capitalismo tardio em
seus "valores". Os clculos que a burguesia pratica revelam sobremaneira a fraqueza de seus
investimentos, os quais expressam mais o sacrifcio do que a produo. O contraste mtico
entre Prometeu, Pandora, Orfeu e Narciso propicia dois projetos de racionalidade: a
instrumentalidade que se encanta no capitalismo tardio atravs de suas performances e a recusa
deste processo, at ento uma potncia isolada e enfraquecida (como Pandora) no interior da
sociedade burguesa.
198
O smbolo e a pulso
Portanto, o recurso marcuseano ao mito um exerccio de reflexo sobre valores
simblicos contrapostos. Para que isso seja ressaltado, E&C proporciona uma leitura
psicanaltica dos mitos enquanto imagens da civilizao. Neste caso, o autor acompanha mais
os feitos do que os destinos de Narciso e de Orfeu. Ora, as mortes trgicas destes smbolos
erticos so muito mais o reflexo de suas atitudes de recusa no mundo repressivo do que uma
trama do destino.
O Eros rfico-narcsico enfim a negao desta ordem - a Grande Recusa. No mundo
simbolizado pelo heri cultural Prometeu, a negao de toda ordem; mas nesta
negao, Orfeu e Narciso revelam uma nova realidade, com uma ordem que lhe
prpria, governada por princpios diferentes (E&C, p. 171).
Assim, o homem rfico-narcsico, na busca pelo gozo descompromissado e pela satisfao
integral e duradoura perdidos na histria da civilizao, pratica a Grande Recusa, a negao
total da realidade efetiva. o heri cultural antittico ao heri prometeico integrado aos
valores compulsivos da produtividade, do trabalho e da renncia.
A partir desta dualidade mtica, obtemos chaves de leitura fundamentais para o projeto
de E&C, cuja filosofia da psicanlise fornece novos modelos de teoria crtica contrrios
integrao de opostos promovida pelas formulaes da sociedade industrial avanada. Por isso,
Orfeu e Narciso so imagens marcantes em E&C. Ambos so mitos no apenas contrrios
ordem prometeica do mundo, mas tambm muito prximos dos elementos emancipatrios
desenvolvidos pela interpretao marcuseana da teoria psicanaltica das pulses. Cada um
destes personagens mticos compreende a crtica da razo instrumental da sociedade industrial
avanada.
Contudo, Marcuse reconhece que o conflito no se restringe oposio entre mito e
razo, mas abrange imagens mticas repressivas e libertrias. Este subterrneo mitolgico
paralelo anlise marcuseana da crtica pulsional da psicanlise118. Assim como nos mitos, a
teoria freudiana das pulses tem uma abertura crtica peculiar, pois no " o conflito entre
pulso e razo que fornece o argumento mais forte contra a idia de uma civilizao no-
repressiva, mas antes o conflito criado entre as pulses" (E&C, p. 226). A razo opera
sistematicamente e, nisso, legitima a si mesma. Sua crtica no poderia ser efetivada por um
118
O que estaria de acordo com a afirmao de Freud, segundo a qual a teoria das pulses por assim dizer a
nossa mitologia. As pulses so seres mticos, grandiosos na sua indeterminao (Freud, XXII, p. 95). com
este carter indeterminado dos mitos que Marcuse opera a fora dos heris culturais no-repressivos. Como
veremos adiante, Orfeu e Narciso so caracterizados como esta zona de indeterminao capaz de desarticular as
imagens mticas fixas do heri Prometeu, na medida mesma em que possibilitam a ruptura com o ciclo mtico
prometico. Pela indeterminao, os mitos rfico-narcsico possibilitam a narrativa da Grande Recusa.
199
confronto direto, mas a partir de elementos que escapam racionalidade, a saber: as pulses e
os mitos.
Deste modo, operar sobre o terreno mitolgico exige a compreenso das foras que
atuam at mesmo em sentidos ambivalentes, num confronto simblico entre Narciso e
Prometeu. Afinal, a superfcie simblica permeada por ambigidades, o que visvel no
impasse do poeta pico entre ocupar o lugar do pai e ser impossibilitado de faz-lo na nova
ordem instaurada pelo cl dos irmos, um prottipo de sociedade massificada. Enfim, como ser
um indivduo em meio massa? Segundo Freud, os poetas picos criam narrativas hericas,
cujo protagonista espelha a faanha parricida da horda. Em seus poemas, narram as aventuras
de heris que, sem qualquer auxlio (ou com a ajuda de pequenos animais, que expressam os
irmos que se aliam ao heri), enfrentam e derrotam a figura paterna (na forma de grandiosos
monstros totmicos). Enfim, o poeta pico separa-se da multido, narrando ento a vitria do
heri que a dele prprio. Mas o alcance simblico no uma auto-satisfao pessoal, pois a
narrativa promove um circuito de identificaes entre os membros do cl. Ou seja, os ouvintes
podem compreender o poeta e podem identificar-se com o heri em virtude mesmo dos laos
saudosos com o pai primordial (Freud, XIII, p. 153). O impasse que o poeta sintomatiza na
construo da narrativa geral, marcante em todos os irmos, cujos anseios encontram
ressonncia nas vitrias e lutas do heri. Portanto, compreender a ambigidade dos valores
simblicos leva compreenso de sua gnese em meio aos investimentos e resistncias
pulsionais, anteriores a qualquer formao racional.
Marcuse acompanha esta posio anunciada pela psicanlise. No fim das contas, o
filsofo segue Otto Fenichel que, em seu Teoria Psicanaltica das Neuroses, compreende a
pulso como "energia deslocvel, que em si mesma neutra, mas capaz de reunir foras seja
com um impulso ertico, seja com um impulso destrutivo - como a pulso de vida ou pulso
de morte" (E&C, p. 28 - com citaes de Fenichel). Neste par encontram-se dois sentidos
pulsionais, anteriores a toda formao egica (mesmo se pensarmos nas estruturas orientadas
pelo princpio do prazer, como o eu-prazer), consignadas herana transmitida pela espcie
humana entre as geraes. So instncias que surgem quando Freud reformula sua teoria
pulsional em Para Alm do Princpio do Prazer (1920)119. Esta virada freudiana ocorre quando
119
Em 1905, Freud entendia as neuroses como resultantes do conflito entre pulses egicas (ou de auto-
conservao) e pulses sexuais. Isso porque se opunha as pulses sexuais a instncias recalcantes, que ofereciam
resistncia efetivao de todas as metas pulsionais sexuais. Deste modo, Freud caracterizava as neuroses pela
capacidade em determinar o nvel de relaxamento e tenso proporcionado pela dinmica pulsional. A partir de
1920, e com as descobertas anteriores, ligadas ao narcisismo (ou seja, s manifestaes de um auto-erotismo
primrio), este quadro exige alteraes. O fenmeno compulsivo repetitivo confere o corte radical das estruturas
pulsionais, fazendo com que Freud reformule a sua teoria.
200
120
interessante notarmos a retomada do processo de exteriorizao das pulses tanto em Freud quanto em
Marcuse. Lembremos que a fora do prazer puro platnico, na interpretao marcuseana de Filebo, remete
justamente ao carter da exteriorizao sem vida que a felicidade. Podemos conjecturar a proximidade dos
termos freudianos a esta concepo de nosso autor. Contudo, h uma diferena fundante entre ambos. Para Freud,
a exteriorizao da inrcia da vida permanece como um ncleo duro jamais preenchido, ao passo que para
Marcuse, este territrio est para ser conquistado. No que o filsofo pregue um retorno s origens, mas uma
retomada deste territrio obstrudo pela dinmica civilizatria repressiva. Pode-se dizer que Marcuse apenas
pretende duvidar do carter rgido desta unidade plstica, a qual pode ser resignificada diante de outro modo
civilizacional, de carter no-repressivo.
121
Trata-se da reproduo de uma das palestras das quais Marcuse havia participado e que foi publicada em 1955,
no mesmo ano em que publicou E&C. A primeira verso desta palestra foi publicada em Sociologica, Frankfurter
Beitrge zur Soziologie, 1955. O texto foi reelaborado anos mais tarde em 1968. Apesar desta indicao, notamos
a forte aproximao entre o ensaio e as proposies de E&C.
201
XIII, p. 39). Suas representantes mais genunas so as pulses sexuais, as quais expressam a
tendncia do organismo de fundir-se com outros, constituindo unidades biolgicas cada vez
mais importantes e durveis. Para Freud, estas pulses tm carter at mais conservador que as
pulses de morte,
enquanto devolvem a substncia viva ao estado anterior, mas o so em medida
maior, enquanto se manifestam como particularmente resistentes influncia externa
e ainda o so, em outro sentido, pois sustentam a vida por um perodo mais
duradouro (idem, p. 43).
Portanto, as pulses ertico-sexuais formam uma frente conservadora do organismo que se
coloca em conflito com as coordenadas das pulses de morte. Enquanto estas conservam o
organismo em um retorno ao inorgnico atualizado pela compulso repetio, aquelas
conservam o organismo frente s influncias do mundo exterior.
Este dualismo pulsional freudiano rendeu longos debates entre psicanalistas. Da
perspectiva de Marcuse, o conflito insolvel das pulses primordiais promove desequilbrios
considerveis no interior da sociedade industrial avanada. Freud estaria envolvido nisto,
quando confere maior valor pulso de morte em detrimento da sua opositora, ao afirmar que
a meta de toda a vida a morte (idem, p. 40). neste sentido que Freud anuncia algo alm
do princpio de prazer: o fato de que o organismo morre por razes internas designadas pelo
retorno ao inorgnico.
Marcuse no discorda deste ponto. Pelo contrrio, so surpreendentes as linhas finais de
E&C sobre a morte, quando diferencia a morte natural daquela causada socialmente.
Sob as condies de uma existncia humana verdadeira, a diferena entre sucumbir
por doenas aos dez, trinta, cinqenta ou setenta anos de idade, e morrer uma morte
natural, pode ser, pois, um valor diferencial ao lutar por toda energia pulsional.
No aqueles que devem e querem morrer, mas aqueles que morrem na agonia e na
dor so a grande advertncia contra a civilizao. () O acordo profissional
silencioso entre o fato da morte e as doenas talvez uma das expresses mais
difundidas da pulso de morte ou, antes, de seu uso social. Em uma civilizao
repressiva, a prpria morte torna-se um instrumento repressivo. Se a morte temida
como uma constante ameaa, ou glorificada como supremo sacrifcio, ou aceita
como destino, a educao para a morte introduz um elemento de rendio desde o
incio da vida rendio e submisso (E&C, p. 235-236).
Assim, muito embora Marcuse no descarte a hiptese das pulses de morte, pode-se conceber
na passagem acima sua discordncia com Freud quanto ao valor conferido a este conjunto
pulsional. Pois, at que ponto este retorno ao inorgnico no est comprometido com os
processos repressivos? Ora, quando Marcuse traz a dvida sobre os valores atribudos s
202
122
Uma terminologia extrada por Freud das anlises de Barbara Low, melhor explicitadas no ensaio O problema
econmico do masoquismo.
203
Uma questo como esta exige um avano sobre as pesquisas ontolgicas de Marcuse.
Sobretudo, porque possvel compreender o valor pulsional a partir da matriz ontolgica da
relao histrica entre o homem e sua realidade. Neste caso, Marcuse recupera em E&C a
experincia de Para a Crtica do Hedonismo, em que um conceito da contingncia (a
felicidade) levado s articulaes histricas a partir do antagonismo da sociedade. De outro
modo, o que os anos ps-guerra apontam para Marcuse a relao ontolgico-histrica em
conformidade com, ao menos, duas atitudes: ou o homem procura conservar a si na
contingncia real - como na atitude prpria ao ascetismo intramundano; ou busca transformar
esta relao atravs do descompromisso e da exteriorizao que deixa as coisas e os homens
serem tais quais eles so. Na medida em que nossa pesquisa almeja a anlise marcuseana da
atitude humana no capitalismo tardio, desenvolveremos no prximo captulo apenas a
caracterstica asctica deste modelo de relao ontolgico-histrica entre homem e realidade
externa.
205
123
Barry Ktz, de outro modo, acompanha esta formulao estabelecendo o registro mtico do afastamento de
Marcuse do marxismo na oposio entre Prometeu e Orfeu/Narciso. Prometeu seria a personagem das foras
produtivas operrias que Marcuse passa a questionar (Ktz, 1982, p. 151).
206
natureza. Afinal, a psicologia do gnero freudiana descobre as vicissitudes das pulses como
vicissitudes histricas (E&C, pp. 106-107).
Por sua vez, Andre Clair, em seu ensaio Une Philosophie de la Nature (1969), aponta
para este aspecto. Segundo o comentador, o recurso marcuseano ao mito reflexo de uma
teoria da civilizao que procura seguir alm do princpio de realidade. O autor promoveria,
ento, um empreendimento propositadamente irrazovel, pois visaria um domnio para alm da
prpria razo (Clair, 1969, p. 65). Por conseqncia, o solo que estabiliza a irrazoabilidade
pressuposta por Marcuse seria uma teoria sobre a natureza. Isso no significa que, para Clair, o
pensamento marcuseano esteja apoiado em uma identificao direta entre natureza e homem
(contrariando, ento, a interpretao antropolgica de Kellner). Outrossim, a teoria marcuseana
insere-se em uma teleologia da histria em que o futuro no o simples retorno ao passado,
nem sua reatualizao; conforme a natureza, ele ser o desenvolvimento integral desta
natureza (idem, p. 67). Ou seja, Clair compreende que E&C constitui uma teleologia histrica
do desenvolvimento pleno da natureza (humana e dos objetos). Trata-se de um projeto inserido
na histria, uma vez que procura resolver a contradio social entre a sociedade primitiva ainda
no desviada pela racionalidade tcnica, mas pouco desenvolvida diante das foras da natureza,
e a sociedade industrial avanada, cujo nico modo de relao com a natureza estabelecido
pelo controle calculado.
Assim, a resoluo teleolgica deste impasse seria sustentada por uma ontologia das
pulses, na qual Eros mostra-se como o valor de verdade sobre as demais relaes sociais. Para
Clair, constituem-se, ento, dois plos doadores de sentido, em que se estabelecem um carter
civilizacional repressivo (falso) e outro no-repressivo (verdadeiro). No se trata da exposio
de dois valores comparveis, mas entre o valor e a negao do valor, a negao humana do
totalitarismo tcnico e uma totalidade humana a ser feita (idem, p. 70). Enfim, Marcuse
operaria uma ontologia capaz de propiciar o destino da verdadeira civilizao em
conformidade com as pulses de vida e a natureza.
Todo o problema desta interpretao reside na perda da dinmica dialtica. Quando
Clair afirma o discurso ontolgico de Marcuse como a base de valorao de territrios
incomparveis relativos entre si apenas enquanto oposies imediatas , perde-se todo o
carter dialtico alimentado pelo jogo de contradies internas. como se Marcuse
permanecesse em um essencialismo sem qualquer dinmica, mas referido contraposio de
luz e sombra entre a ordem repressiva e a no-repressiva. Contudo, em E&C, captulos como
Dialtica da Civilizao, central para a compreenso das perspectivas de Marcuse no
perodo, tm referncia clara escola de pensamento a que se filia. Trata-se de um captulo que
207
Ontologia negativa
De fato, a ontologia estabelecida em E&C parte da relao entre o homem e a natureza.
No entanto, o destino desta relao menos positivo do que negativo. Para Marcuse, pesa
muito mais o gozo descomprometido de Orfeu e Narciso do que a imagem das coisas libertas.
Neste sentido, a libertao remete no mobilizao das coisas at ento paralisadas pelo
mundo da produtividade, mas ao "puro ato" que se move em sua prpria plenitude no tempo
(E&C, p. 164). Orfeu e Narciso no se comprometem com a realidade efetiva repressiva,
atuando eroticamente sobre o despertar das potencialidades reais das coisas inanimadas e
animadas. Porm, estes heris atingem tais estruturas do real por meio de seus
descompromissos simblicos com a realidade no-ertica, libertando as coisas mediante seu
prprio "descomprometimento", deixando as coisas como elas so, como Dasein existente
(idem). Justamente por isso, Marcuse atenta que os mitos erticos promovem, por seu
descompromisso, uma indeterminabilidade incapaz de qualquer formulao de suas imagens.
Afinal, ao abordar os heris culturais alm da linguagem indeterminada da arte, desvirtua-se a
proposta da recusa contida em Orfeu e Narciso, pois, ao faz-lo, "modifica[-se] o significado
deles com as conotaes que recebem sob o princpio de realidade repressivo" (idem, p. 165).
Ao assinalar o gozo descompromissado de Narciso e Orfeu, E&C recupera o processo
de exteriorizao que havia analisado no prazer puro de Filebo. Assim como o prazer puro
platnico, os mitos rfico-narcsicos se mantm no jogo descompromissado e na fruio com a
exteriorizao. E, neste sentido, proporcionam o sentido ontolgico que Marcuse tanto busca:
"O ser experimentado como gratificao, a qual une o homem e a natureza de modo que a
satisfao do homem , ao mesmo tempo, satisfao, sem violncia, da natureza" (E&C, 166).
Entre o homem e a natureza, sob a guarda do mito rfico-narcsico, no h sinais de
hostilidade, pois ambos reconhecem suas essncias nesta exteriorizao. Para tanto, preciso o
princpio que mantm este encontro: a "atitude ertica" aliada ordem ontolgica (idem).
208
existencial. Ora, esta indiviso, pode se tornar a fonte e o receptculo para uma nova catexia
libidinal do mundo exterior, transformando este mundo em um novo modo de ser (idem, p.
169). O investimento narcsico opera sobre objetos indiferentemente sua posio, pois no
parte da dicotomia entre o eu e o outro. enquanto corpo prprio que a figura de Narciso
exprime a exteriorizao complementar quela praticada por Orfeu. Ou seja, as imagens de
Orfeu e Narciso formam o jogo da libertao na medida em que cada um propicia um momento
do processo de exteriorizao.
Contudo, muito embora ambos sejam representantes da exteriorizao, peculiar a
insero de cada um neste processo. Por um lado, Orfeu est prximo dos sentidos liberadores
e criativos da pulso de vida, presentes em sua msica capaz de animar at mesmo pedras. Por
outro, Narciso posiciona-se com seu corpo prprio no mundo exterior com o qual est
intimamente ligado. Este paralelismo ocorre porque ambos so expresses mitolgicas do
princpio de prazer. De um lado, Orfeu assume o princpio de prazer ligado pulso de vida, ao
passo que Narciso remete-se ao prazer derivado da pulso de morte, na medida em que sua
paixo conduz ao mundo esttico do inorgnico. Narciso no auto-erotismo, pois tambm
pode simbolizar o eco da natureza. Assim, este heri partilha mais do mundo inorgnico de
Tnatos, antagonizando com Eros. Certamente, Narciso aparece como o antagonista de Eros:
ele despreza o amor (...) que une com outros seres humanos, e por isso ele punido por Eros
(idem, p. 169). Narciso mais um corpo entre os corpos, entretanto no aquele rgido,
asctico, distante do mundo. Assim, mesmo a morte narcsica remete observao acima de
Liberdade e Teoria das Pulses, onde Marcuse associa a pulso de morte aliada ao princpio de
prazer enquanto princpio inerte de Nirvana. Portanto, os mitos rfico e narcsico ocupam
campos prprios ao princpio de prazer em suas estruturas primordiais. Trata-se de heris
culturais que arregimentam as pulses de vida e de morte enquanto princpio de prazer oposto
ao princpio de realidade do mundo exterior repressivo.
O Eros Ontolgico
A exposio acima deixa ainda a seguinte objeo: se Marcuse opera de maneira
ambivalente entre Eros e Tnatos, por que conferir o sentido ontolgico pulso de vida e no
pulso de morte? Afinal, no contraste com Logos, que Marcuse chega a operar, a
metapsicologia caracteriza a pulso de morte como o princpio de no-ser (a negao do ser)
contra Eros (o princpio do ser) (E&C, p. 125). Neste caso, no estaramos reafirmando uma
ontologia armada a partir de dois plos doadores de sentido, entre os quais se opera uma
210
124
V. o captulo de E&C: Interldio Filosfico, em que Marcuse descreve a longa trajetria da ontologia que
segue de Aristteles a Nietzsche, um percurso pelo qual Marcuse arma novas perspectivas lgicas para a
constituio do ser e que culmina em Freud.
125
Como o nada sartreano, contestado desde 1945 por Marcuse, na medida em que a nadificao apenas o
avesso de uma positividade, afirmado apenas como a ausncia de ser. Veja o captulo anterior Ser ou no-ser em
que estas consideraes so tecidas mais detalhadamente.
211
fluxo dialtico e permanece imersa na ontologia fundamental da qual Marcuse tanto se esfora
por escapar, como insistimos em demonstrar.
Porm, podemos afirmar outro campo de interpretao capaz de reintegrar Marcuse na
teoria crtica em sua vertente dialtica. possvel compreender a mesma passagem de Eu e
Isso como uma estrutura dualista pulsional na histria da civilizao e, com a qual, no se
compreende uma derrota de Eros sobre as foras de Tnatos, mas um dficit pulsional no
decorrer deste processo. Verificar este fenmeno na sociedade industrial avanada , pois, um
dos principais motivos para que Marcuse procure reforar Eros neste campo de batalha
pulsional da modernidade.
Dialtica da Civilizao
O captulo Dialtica da Civilizao aponta justamente para este efeito deficitrio bem
como para sua contrapartida. Decerto, o mito freudiano do parricdio efetiva um decrscimo no
nvel de satisfao relativo ao aumento do nvel de sentimento de culpa. Esta correspondncia
o resultado direto dos crimes cometidos pelos filhos rebeldes que ressentem o desejo de
substituir o pai com sentimento de culpa, deixando a promessa de liberao de uma sociedade
sem pai a ser consolidada. Em Mal-Estar na Cultura, Freud indica o sentimento de culpa como
o problema mais importante do desenvolvimento cultural, na medida em que o preo do
progresso cultural deve ser pago com o dficit de felicidade provocado pelo aumento do
sentimento de culpa (Freud, XIV, p. 478). luz da economia libidinal, Freud instaura um
ciclo perptuo da lgica da dominao instaurada pela culpa, sobre o qual Marcuse procura
estabelecer diretrizes dialticas.
Decerto, Marcuse concorda com a perspectiva freudiana do progresso cultural atravs
da intensificao do sentimento de culpa. Contudo, o autor discorda da hiptese freudiana pela
qual se a irracionalidade do sentimento de culpa a da prpria civilizao, ento ela
racional (E&C, p. 80). A apreenso do sentimento de culpa como um fatum colocaria Freud
no rol de autores ainda imersos na dialtica do esclarecimento invertido em mito,
compreendendo a irracionalidade como fator racional e necessrio civilizao em geral,
operando uma "abstrao da formao social como produto em relao ao seu processo de
produo" (Maar, 2006, p. 4)126.
126
Estamos parafraseando aqui a expresso de Wolfgang Leo Maar, em seu texto Ideologia, Tecnologia e Grande
Recusa, no qual indica uma crtica similar de Marcuse Weber, na relao entre a racionalidade moderna e a
constituio da autoridade, tomando a produo social da racionalidade tcnica como forma abstrata da formao
social. No caso de Weber, considera-se o desencantamento do mundo, o fenmeno da racionalizao e a
213
contrapartida irracional de valores ticos carismticos das lideranas como um fatum da Modernidade. Movimento
que veremos adiante.
214
Marcuse parte da hiptese de que as estruturas pulsionais sofrem inibies intensas sob
as quais o conflito ambivalente entre vida e morte sofre alteraes fundamentais. Tanto Eros
quanto Tnatos no se efetivam integralmente na civilizao. Ambos sofrem desvios pelos
quais a civilizao rearticula as barreiras para seu progresso. Vimos anteriormente que o cl
dos irmos promove leis e ordena a realidade do mundo exterior de modo tal que se forma uma
massa nica e fechada constantemente vigiada por cada um dos seus integrantes e liderada por
uma autoridade divinizada. Deste modo, instaura-se uma inibio pulsional em dois sentidos.
Por um lado, inibem-se as pulses de morte contrrias ao progresso da civilizao, na medida
em que tendem ao carter esttico do inorgnico. Por outro, inibe-se a tendncia de Eros em
sair dessa massa nica e fechada e dirigir-se para uma unidade cada vez maior. O carter
ambivalente do conflito se expressa na pluralidade resultante do processo civilizatrio que
preserva e inibe tanto Eros quanto Tnatos.
Sob este aspecto, Marcuse observa que, na ordem social do capitalismo, o principal
articulador deste conflito o trabalho. Aqui o autor opera em um terreno em certa medida
controverso ao da psicanlise, que pouco trata do assunto. Das consideraes freudianas, E&C
extrai a ambivalncia de tal conceito. Afinal, sob a lente da teoria freudiana das pulses, o
trabalho pode ser considerado sublimado enquanto atividade artstica, um territrio livre do
princpio de realidade e seus efeitos repressivos (E&C, p. 84). Trata-se de uma categoria
distinta da grande massa das relaes de trabalho que at ento sustentavam a civilizao.
Em relao a isso, Freud at chega a aventar a possibilidade de obteno de prazer em
casos privilegiados de trabalho cotidiano nos quais se escolhe livremente a funo a ser
desempenhada (Freud, XIV, p. 438n). Contudo, lembra Marcuse, o trabalho que criou e
ampliou a base material da civilizao foi principalmente a labuta (...) alienada, dolorosa e
miservel e ainda (E&C, p. 84). Nas consideraes da teoria pulsional, a labuta mais
prxima dos impulsos agressivos de Tnatos do que das pulses criadoras da vida. Se o
trabalho alienado tem alguma relao com Eros, remete-se ao seu estgio enfraquecido,
distante de toda sua potncia criadora. Ou seja, possvel pensar um resduo ertico neste
trabalho, uma vez que os impulsos agressivos desta atividade compensam de algum modo o
enfraquecimento de Eros. Neste sentido, a labuta opera a ambivalncia prpria aos conflitos
pulsionais, conjugando impulsos libidinais e agressivos em suas atividades.
Enfim, o trabalho alienado a expresso de uma atividade perversa capaz de satisfazer
as pulses atravs de seu carter sdico (idem, p. 85). Com isso, Marcuse no apenas afirma a
ambivalncia prpria s perverses, que compreendem pulses erticas e agressivas, mas
tambm o modo pelo qual o homem se relaciona com o mundo: o princpio de realidade
215
127
Sobre este sentido, ver Paul A. Robinson, A Esquerda Freudiana e Douglas Kellner, Marcuse and the Crisis of
the Marxism.
216
trabalho alienado seria apenas outra forma blica, no qual o campo de batalha seria o cho de
fbrica.
A partir desta correlao entre paz e guerra, Marcuse encontra no trabalho alienado,
penoso e miservel a sua forma sdica, pela qual
A tese de E&C, mais completamente desenvolvida em ODM, que o homem poderia
evitar a fatalidade de um Estado de Bem-Estar-Social atravs de um Estado de Guerra
[Welfare-Throught-Warfare State] somente alcanando um novo ponto de partida em
que ele pudesse reconstruir o aparato produtivo sem aquele "ascetismo
intramundano"128 o qual forneceu a base mental para a dominao e a explorao
(E&C, p. XIV).
Nesta passagem do prefcio poltico de E&C (1966), Marcuse aponta com clareza o conceito-
chave do desequilbrio entre as instncias pulsionais: o ascetismo intramundano, categoria
extrada das anlises de Max Weber em seu tica Protestante e o Esprito do Capitalismo
(1905-1920), em que o modelo de uma racionalidade moderna impe o modelo do trabalho
calvinista como principal fator de coeso do homem no mundo da criao.
128
Utilizamos aqui a traduo do termo innerwordly ascetism por ascetismo intramundano. Na traduo
brasileira de E&C, lvaro Cabral traduz o termo como ascetismo do mundo interior. Neste caso, o tradutor
ressalta o carter subjetivo daquele que internaliza os valores sociais externos. No entanto, ao referirmos a
origem do termo obra de Max Weber, tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, notamos que a
concepo de ascetismo vai alm dos mecanismos de introjeo. Toda esta dinmica ocorre no interior do mundo,
marcando o carter calvinista de imerso do homem no mundo material, distante do universo divino. Neste
sentido, Antnio Flvio Pierucci, tradutor da obra weberiana, nomeia o conceito como ascetismo intramundano,
reforando a imagem da tradio calvinista do mundo como um monastrio.
129
A doutrina calvinista expressa suas razes no combate a toda forma teolgica de saber, da magia escolstica.
um fenmeno interessante quando se nota seus desdobramentos de privilgio da prtica em detrimento das
formas tericas de relao com o mundo.
217
Sendo assim, a possibilidade de ser eleito no conforta a ningum, pois o conhecimento deste
estatuto impossvel. Deste modo, o homem reduz-se ao joguete divino.
Compreende-se melhor o movimento moderno da predestinao da Criao bem
como as mincias do ethos capitalista pela diferena entre fatalismo e predestinao. De fato,
a perspectiva, presente em ambas as doutrinas, do homem como criatura que participa do
cosmos pode provocar confuses que as identifique. Contudo, enquanto no fatalismo o homem
de f segue a Deus como ao vento podendo considerar um mundo sem Deus como o lugar
onde tudo permitido , na predestinao notamos um homem instrumentalizado por Deus,
o que justifica a ordem do cosmos sem a interferncia de qualquer vontade humana. Neste
caso, impensvel um mundo sem Deus. Assim, a doutrina calvinista apresenta um homem
esvaziado em sua interioridade, sem que qualquer de seus atos ou mesmo seu livre-arbtrio
determine o destino de sua alma. Pelo contrrio, tudo j predestinado, sem quaisquer
escapatrias na histria da Criao.
Ao calvinista resta seguir a II Epstola aos Corntios, que afirma: Examinai-vos a vs
mesmos, se estais firmes na f: provai-vos a vs mesmos. Acaso no vos conheceis a vs
mesmos, que Jesus Cristo est em vs? Se que porventura no sois reprovados (II Epstola
aos Corntios, 13, 5). Em outros termos, a crena parte de si mesma, o que no nenhum
conforto: o homem permanece na solido inaudita130. O exame a que o homem se submete
parte de um mtodo que conduz a vida por observncia ordem de Deus. Weber no deixa de
perceber o valor referido angstia neste mtodo: para sair deste estado, o homem deve buscar
um meio tcnico que tambm o desprenda da bem-aventurana; o homem no est mais
espera de um milagre, pois Deus ajuda a quem se ajuda (Weber, 2004a, p. 105). Ou seja, o
meio mais adequado no o irracionalismo da espera, mas o racionalismo da busca.
Calvino encontrar este processo entre os monges, cuja disciplina permite mutatis
mutandis uma conduo da vida adequada racionalidade. Para esclarecer, Weber descreve a
metodizao da conduta tica:
A ascese puritana como toda ascese racional trabalhava com o fim de tornar o
ser humano capaz de enunciar positivamente e fazer valer, em face dos afetos, seus
motivos constantes, em particular aqueles que ela mesma lhe inculcava com o
fim, portanto, de educ-lo como uma personalidade neste sentido da psicologia
formal. Poder levar uma vida sempre alerta, consciente, clara, ao contrrio do que se
fala em muitas das representaes populares, era a meta; eliminar a espontaneidade
130
Segundo Weber, isso explicaria duas caractersticas das condues de vida protestante calvinista: a atitude
negativa diante dos elementos sensveis e sentimentais da cultura e da religiosidade bem como o seu afastamento
da civilizao material, e tambm o individualismo desiludido e pessimista que o afasta de todos os meios de
certeza da salvao que no sejam examinveis luz da conscincia.
218
do gozo impulsivo da vida, a misso mais urgente; botar ordem na conduta de vida
dos seus seguidores, o meio mais importante para a ascese (Weber, 2004a, pp. 108-
109).
Para Calvino, a disciplina monacal um meio capaz de superar a mais intensa angstia. Weber
comenta que, neste sentido, o calvinismo expressa uma religiosidade capaz de converter cada
cristo em monge. Contudo, isto no significa que devam recolher-se em suas celas, fugir do
mundo o que seria um movimento impossvel, uma vez que o princpio da angstia no o
permite; pelo contrrio, conduz a uma luta incessante e sistemtica com a vida (Weber, 2004a,
p. 98). Afinal, o mundo e o homem foram criados por Deus para honr-Lo. Cabe ao homem
superar esta luta sistemtica com a vida, servindo ao Senhor.
Por conseqncia, o cosmos o monastrio habitado pelo homem. Estes novos monges
devem viver no mundo (da o carter intramundano do ascetismo) com a nica certeza da f:
a diviso humana entre eleitos e condenados. A partir deste saber, vivem performaticamente
como se fossem eleitos pelo aprimoramento da glria da criao de Deus, rechaando toda a
dvida a respeito de sua existncia, assim como o fazem diante da tentao do demnio.
Desempenhar a representao performtica exige, pois, agir metodicamente. pelo
mtodo monstico que o calvinista concebe o trabalho profissional131 como o encontro entre a
f do eleito e a vontade de Deus. O eleito um instrumento de Deus que age atravs Dele:
A penetrao real do divino na alma humana estava excluda pela absoluta
transcendncia de Deus em relao a tudo o que criatura: finitum non est capax
infiniti [o que finito no capaz de infinito]. A comunho entre Deus e seus
escolhidos e a tomada de conscincia dessa comunho s pode se dar pelo fato de
Deus nele agir [operatur] e eles tomarem conscincia disso pelo fato, portanto, de a
ao nascer da f operada por Deus e essa f, por sua vez, ser legitimada pela
qualidade dessa ao (Weber, 2004a, p. 103).
Na dvida calvinista da predestinao, o trabalho profissional, que metdico e contnuo, o
grande exemplo do eleito, a ser seguido performaticamente. Afinal, o trabalho o fim da vida,
prescrito por Deus, necessrio apenas naturali ratione [por razo natural] para a manuteno
da vida do indivduo na coletividade. Em outros termos, o homem afirma a si mesmo pela
profisso, por sua condio existencial de instrumento da vontade de Deus e, enquanto tal,
deve operar como um meio para um fim heternomo.
131
Beruf o termo para trabalho profissional, mas tambm para vocao, segundo as tradues de Lutero.
Weber nota a semntica de Beruf pela substantivao do verbo rufen, que traduzimos como chamar.
Apresentamos esta digresso semntica a fim de ficar claro o que est em jogo nos termos weberianos da
vocao e de sua proximidade com o trabalho, a partir da expresso trabalho profissional: ouvir a voz de
comando.
219
132
Virglio, Eneida, VI, 816.
220
133
V. Cohn, Crtica e Resignao: Fundamentos da Sociologia de Max Weber.
134
Marcuse j havia analisado este quadro asctico intramundano em sua Introduo, aos Estudos sobre
Autoridade e Famlia (1936). De acordo com Kellner, o projeto estudou o "papel histrico da famlia na
reproduo das instituies, prticas sociais e ideologias da sociedade burguesa. Investigaram os fatores
psicolgicos envolvidos na aceitao da autoridade e produziram estudos sobre autoridade e famlia em diversos
pases, incluindo avaliaes crticas a respeito da variada literatura sobre a famlia nestes pases" (1984, pp. 107-
108). No ensaio, Marcuse desenvolve a histria destes conceitos em relao s origens da filosofia alem e seus
desdobramentos polticos. Assim, parte da anlise da Reforma Protestante luterana e calvinista e seus
desdobramentos de Kant a Hegel. No desdobramento destas teorias sociais, do protestantismo contra-revoluo,
Marcuse vai demonstrando como o autoritarismo elemento decisivo nestas filosofias e prticas e como a famlia
central para a manuteno da reproduo social. Diferentemente das perspectivas de E&C, esta introduo no
demonstra com tanta preciso a presena das hipteses freudianas acerca da represso como principal motor da
civilizao, motivo pelo qual no tratamos do ensaio em nossa pesquisa.
221
135
A respeito disso, iek trata do tema da felicidade e dos problemas de se desenvolver uma poltica a partir do
preceito da felicidade. A felicidade a traio do desejo, pois o preo da felicidade permanecer preso
inconstncia do desejo. (...) A felicidade , portanto, intrinsecamente hipcrita: a felicidade de sonhar com
coisas que no queremos (2005, pp. 77 e 79).
223
a verdade da tenso entre vida e morte, entre natureza e cultura, propiciada pela zona de
indeterminao que a prtica esttica consegue alcanar.
Em E&C, Marcuse utiliza esta estratgia objetivante em outra esfera: no campo
repressivo. Afinal, se possvel criar um critrio objetivo acerca da felicidade, por que no
faz-lo em relao represso, e nisso, refletir sobre o grau de sofrimento perpetrado pela
civilizao? Novamente, os problemas que surgem particularidade da vida feliz aparecem nos
graus repressivos em cada poca da civilizao. Com um adendo: no se pode esquecer a
hiptese freudiana da necessidade da represso para se atingir um grau maduro em que so
possveis as relaes sociais. Assim, a dificuldade desta estratgia marcuseana surge pela
prpria plasticidade da represso. O critrio objetivo se estabelece sobre o recalque
[Verdrngung]136 pulsional entre os diferentes estgios da civilizao (E&C, p. 87). Por
recalque, entende-se um processo muito prximo represso, mas localizado inteiramente na
esfera do inconsciente. Em um dos ensaios metapsicolgicos, O Recalque, Freud explicita as
dificuldades clnicas em se determinar interferncias do recalque. Isso ocorre justamente por
consistir na recusa e afastamento do consciente (Freud, X, p. 250). Como apreender algo que
se recolhe no universo inconsciente? Decerto esta mesma dificuldade aparece na estratgia
marcuseana de estabelecer um critrio sobre o grau repressivo da civilizao a partir de uma
categoria psicanaltica do inconsciente.
Marcuse procura sanar este problema atravs de mais uma extrapolao dos conceitos
freudianos de represso e recalque. Para alm destes dois conceitos, E&C estabelece o conceito
de mais-represso [Zustzliche Unterdrckung], pelo qual aborda o modo especfico de
represso, necessrio para a dominao social. Trata-se de um modo distinto da represso
(bsica) [(Grund-) Unterdrckung], filogeneticamente necessria, pelo qual se determinam
as modificaes pulsionais necessrias para a perpetuao da raa humana na civilizao
(E&C, p. 35 [T&G, p. 40]). justamente neste espao entre a represso ou o recalque a servio
de Eros na consolidao da cultura e a represso a servio do carter sdico do processo
civilizacional da dominao que Marcuse extrapola os conceitos freudianos.
Contudo, a mais-represso, uma vez que aquele se apropria de elementos mais
complexos e primordiais, no um paralelo direto da forma social do princpio de
desempenho. A mais-represso no apenas uma inverso histrica do novo campo das lutas
136
Marianne von Eckard-Jaffe traduz esta passagem utilizando por vezes o termo Verdrngung (recalque) ou
Unterdrckung (represso), termos cruciais para a psicanlise e distinguidos na traduo portuguesa entre os
termos recalque e represso. Apoiamos nossa leitura sobre esta traduo e apontamos para algumas hipteses
conforme esta diferenciao. Neste sentido, para facilitar o leitor, traduziremos diretamente a passagem e, quando
necessrio, colocaremos entre colchetes o termo alemo.
224
sociais, mas atinge de maneira anterior a economia libidinal que estrutura os organismos.
Neste sentido, seria um erro interpretar a mais-represso como uma traduo da mais-valia
marxista no idioma freudiano137. De outro modo, podemos pensar que, enquanto o princpio de
desempenho um fenmeno das sociedades industriais avanadas, a mais-represso
localizada na histria da dominao (seja ela feudal, capitalista, patriarcal). No interior da
estrutura total da personalidade reprimida [unterdrckten] a mais-represso aquela parcela
que resulta das condies sociais especficas que sustentam os interesses especficos da
dominao (E&C, pp. 87-88). Sobre estas bases, fica claro que o projeto marcuseano no
estabelece uma teleologia do fim da represso, mas permite questionar o grau de represso
necessrio ao atual estgio de nossa civilizao.
Ora, contrrio lgica da dominao do processo civilizatrio, Marcuse desenvolve
uma dialtica da civilizao que procura escapar fatalidade do enfraquecimento de Eros
predominante at ento. A mais-represso fornece o padro da medida: quanto menor ela ,
menos repressivo o estgio da civilizao (E&C, p. 88). Assim, pelo contraste entre a mais-
represso e o recalque bsico encontra-se o grau de necessidade da represso, o qual varia
conforme a maturidade da civilizao, conforme a extenso do domnio racional da natureza e
da sociedade" (idem). Em outros termos, o grau necessrio de represso pode ser medido em
contraste com seu abuso, o que se determina pela capacidade tcnica e cultural que a
civilizao alcanou a ponto de manter estruturas repressivas arcaicas e desnecessrias que
impedem Eros de seguir adiante. No seria a sociedade industrial avanada suficientemente
madura para conseguir oferecer condies de vida menos repressivas aos seus membros?
A Justificativa da Anank
Em E&C, Marcuse aponta para tendncias presentes na sociedade industrial avanada
que capacitam a virada do princpio de realidade repressivo para um no-repressivo. Antes de
tudo, devemos considerar o que foi dito anteriormente sobre o critrio objetivo da represso a
fim de caracterizarmos mais cuidadosamente a configurao no-repressiva da civilizao.
Assim, a tendncia no-repressiva da civilizao no a aniquilao total da represso como
um todo, mas sim, a reorganizao da civilizao sem a orientao do princpio repressivo. Isto
137
Cf. Paul A. Robinson, A Esquerda Freudiana, cujos comentrios consideram os ocultamentos da terminologia
marxista em E&C. O comentador justifica historicamente este procedimento, dado que a obra publicada no auge
do perodo macarthista de caa aos comunistas de planto. certo que as articulaes marxistas esto presentes na
obra, contudo, no se trata de uma sntese direta freudo-marxista, mas sim da integrao de preocupaes
marxistas (como o problema do trabalho alienado) em termos freudianos. Com o conceito de mais-represso,
E&C apresenta-se mais como uma articulao de diagnsticos entre Freud e Marx do que propriamente uma
integrao freudo-marxista.
225
o humanismo real uma utopia, pois h sempre uma escassez (no importa se biolgica ou
social) a ser combatida. No fim das contas, o preceito da Anank enfraquece as potncias de
Eros, deixando de lado a nica escassez sem destino: a ausncia de uma verdadeira liberao
contrria aos desgnios da mais-represso.
Diante deste quadro, vale a questo: seria a hiptese no-repressiva to distante dos
preceitos freudianos? Na perspectiva marcuseana, as consideraes de E&C admitem
fortemente a tese freudiana da represso. Procuram encontrar nela a coerncia interna e a fora
de seus conceitos. Marcuse s leva s ltimas conseqncias os rumos da humanidade na
perspectiva de Freud, quando afirma:
Atualmente, os seres humanos tm seguido to adiante no domnio das foras da
natureza, que com sua ajuda, sem dificuldades, exterminam um ao outro at o ltimo
homem. Eles sabem: eis aqui boa parte de sua presente inquietude, de sua
infelicidade, de seu estado angustiante. Agora s esperar que o outro dos "poderes
celestiais", o Eros eterno, faa um esforo para se impor contra seu inimigo
igualmente imortal. Mas quem poder prever o resultado e o desfecho? (XIV, p.
506).
Mais do que um pessimismo, revela-se aqui a contrapartida no interior da economia libidinal:
buscar meios para o reforo de Eros.
No entanto, a pergunta final da passagem freudiana fica de sobreaviso. Um alerta que
Marcuse no deixa de perceber e, com ele, formula sua estratgia crtica a partir de uma
ontologia plstica, histrica, que corresponda aos desgnios de uma dialtica aberta. De fato,
Marcuse opera a partir do conflito primordial e nisso constitui uma ontologia. Contudo,
diferente de Heidegger, sua essncia no se determina pelo enfrentamento da morte, nico plo
doador de sentido do Dasein ontolgico-existencial. Contrrio a esta tendncia, que, como
vimos, marcou profundamente sua experincia intelectual, Marcuse rejeita com conhecimento
de causa a estratgia reificante da ontologia em sua forma tradicional. Formula assim uma nova
ontologia a partir da fora da luta existencial entre o devir e o ser, entre a existncia e a
essncia, entre a vida e a morte. Com ela, confere dialtica um novo solo crtico-materialista:
a passagem em uma economia libidinal entre o orgnico e o inorgnico. Assim, a filosofia
marcuseana da psicanlise opera com esta materialidade sem destino certo, um par dialtico
sem sntese, mas imerso no terreno da indeterminao, no gozo descomprometido da
externalizao que liberta as coisas tais como so.
229
Concluso
Atravs da filosofia da psicanlise, Marcuse compreendeu muito dos impasses de seu
tempo. Os desgnios de uma civilizao que alcana um alto nvel de produtividade mas, ainda
assim, permanece incapaz de prosseguir para alm de uma lgica da dominao sobre os
homens e a natureza, recebe novas luzes quando considerada por uma dialtica que tem seu
ponto de partida na economia libidinal. Ora, concebendo a questo a partir dos primeiros
ensaios marcuseanos, pudemos encontrar a gnese da dimenso crtica abarcada pelo recurso a
Freud. A questo presente na juventude marcuseana sobre a revoluo trada, muito embora
tenha sofrido alteraes estratgicas conforme as experincias do autor, recebe com a
psicanlise uma nova cor. Apesar de Marcuse reconhecer desde cedo a necessidade de se
compreender a dinmica histrica a partir da ontologia que permeia a relao entre o homem e
sua realidade, somente com o conflito entre Eros e Tnatos a questo da condio
revolucionria recebe uma estrutura que no apenas fornece critrios objetivos de anlise como
tambm promove novos flancos terico-crticos. Mas o que levou Marcuse a intensificar suas
pesquisas sobre a psicanlise?
Nossas anlises partem de dois pressupostos que orientam a passagem da questo da
revoluo trada para o campo do conflito pulsional. O primeiro deles opera a relao entre
Marcuse e a fenomenologia, trazendo tona as primeiras experincias filosficas do autor e
seus primeiros embates dirigidos s vrias frentes marxistas da poca. J neste contexto,
necessrio destacar uma marca que permanece durante todo o percurso intelectual de Marcuse:
o recurso ontologia como base de anlise das relaes existenciais entre o homem e o mundo,
e, conseqentemente, como fundamentao que legitima a ao revolucionria. Este primeiro
conjunto de investigaes recebe reorientaes, no apenas por necessidade histrica de crtica
aos novos tempos de terror fascista, como tambm pelas novas possibilidades reflexivas
adquiridas sobretudo com a experincia terica do Instituto. Naturalmente, no podemos
compreender estes dois momentos como estruturalmente distintos no corpus marcuseano. Pelo
contrrio, nosso exerccio de leitura buscou justamente as aproximaes articuladoras entre
estes dois campos. Enfim, haveria alguma relao entre a ontologia e a crtica da razo
promovidas por Marcuse?
Ao analisarmos os aspectos ontolgicos do corpus marcuseano, sobretudo em seus
primeiros ensaios, percebemos as complicaes provenientes desta postura. Isso porque
Marcuse nunca deixa de declarar-se prximo do marxismo, mesmo quando este passava pela
crise do incio do sculo XX, e de buscar referenciais tericos que apontassem a verdade das
premissas marxianas. Nosso autor acompanha os debates que dividiam o marxismo entre
230
efetivada a partir das coisas alienadas, fixadas na propriedade privada. A realidade exterior
passa a ser vista como hostil, algo a ser dominado para no dominar.
Segundo Marcuse, contra o destino alienado da essncia humana que a ontologia dos
Manuscritos dirige sua crtica, sem que para isso recorra a uma abstrao terica, como a
estabelecida por Ser e Tempo. Com os Manuscritos, Marcuse pode experimentar uma ontologia
que se aproxima da existncia, seja ela autntica ou alienada. Alm disso, o conceito de
natureza passa a desempenhar um papel de maior relevncia na determinao da ontologia
marcuseana, como aquele elemento propenso historicizao, e que se estrutura fora dos
limites da civilizao. Assim, Marcuse restabelece a ontologia como estrutura de pensamento
prpria passagem entre estes dois registros: por um lado o meio no-social da natureza, por
outro o meio social do homem. Neste contexto, a ontologia marcuseana recebe novas margens
de manobra. Sem a abstrao ontolgico-heideggeriana da existncia em si, Marcuse promove
uma ontologia historicamente aberta, que no se fixa a um plo doador de sentido, como a
morte ou a vida, mas se estabelece na luta existencial e contnua entre a vida e a morte.
Sob esta tica, Ser e Nada parece muito mais prximo de Heidegger, o que torna
contrastantes as ontologias apropriadas por Sartre e Marcuse. Foi com este intuito que
apresentamos a crtica de Marcuse a Ser e Nada, um exemplo acabado de uma ontologia que
preza a concretude, mas recai em abstrao ao estabelecer sua aparente dinmica por um plo
positivo, travestido pela negatividade de um puro nada. Ao fim, segundo Marcuse, sobra a
existncia de sujeitos e objetos, reedificados pelo olhar medusante do Nada. A ontologia
marcuseana, por sua vez, parte de outros pressupostos. Nosso autor mantm uma perspectiva
de dinmica histrica, concebendo o critrio de objetividade entre elementos em tenso
permanente como a liberdade e a necessidade, o homem e a natureza, o desejo e a razo. Este
circuito se aprofunda no segundo captulo de nossa dissertao, onde analisamos a relao de
Marcuse com os membros da Teoria Crtica, sobretudo, a partir do ponto de vista da ontologia
pregressa.
Quando Marcuse participa do projeto do Instituto de Pesquisas Sociais, carrega consigo
todo este arcabouo de questes. Com isso, seus ensaios para a ZfS demonstram claramente as
novas articulaes promovidas pelas investigaes sobre o fascismo e as possibilidades abertas
para alm dele. Decerto, o foco das anlises do Instituto voltava-se para uma teoria crtica da
sociedade capaz de responder aos impasses e contradies deixados pela prxis social. Seria
necessrio fazer uma crtica fecunda da razo, em um clima completamente desfavorvel, com
a presena do anti-racionalismo totalitrio e da crescente sociedade de massas aos poucos
constituda nos EUA. Marcuse no deixa de operar esta crtica da racionalidade sob o ponto de
233
vista da ontologia, ou melhor, da tenso entre a essncia e a existncia. Para isso, o autor faz
uma anlise de conceitos elementares ao seu projeto particular, como a essncia, a teoria e a
felicidade.
Em Sobre o Conceito de Essncia (1936), Marcuse abre uma nova perspectiva para a
anlise da essncia, que no apenas parte da essncia histrica, mas tambm da histria da
essncia. Ora, um dos elementos que o Instituto trazia luz era o fato de que os conceitos esto
intimamente ligados s contradies histricas. Isso no significa um historicismo dos
conceitos, os quais tm sua prpria estrutura e, por conseqncia, suas prprias resistncias aos
fatos determinantes da civilizao. Assim, a histria da essncia varia conforme a dicotomia
assumida na oposio com a existncia. Nossa anlise permite notar que o universo ontolgico
de Marcuse aumenta com sua participao no Instituto. Seu papel crtico no se restringe aos
debates da racionalidade alem e aos crculos marxistas, uma vez que transpassa para a anlise
histrica dos conceitos mencionados.
O projeto exigia de Marcuse no apenas uma extenso de suas perspectivas crticas,
mas tambm a anlise da racionalidade em vias de desaparecimento, vtima da represso
fascista contrria, ao menos parcialmente, ao progresso prometido pela modernidade. Um dos
autores mais importantes para a composio desta crtica foi certamente Freud. O psicanalista
fornece uma anlise da natureza das pulses, um conceito basilar para se pensar a gnese da
civilizao. Nossa pesquisa procura compreender a crtica que Marcuse dirige aos legados
idealista e materialista da modernidade contra os ataques fascistas que buscavam extirpar
justamente as formas de racionalidade crtica. Neste sentido, realocar o idealismo e o
materialismo no plano da teoria da sociedade desenvolvida pelo Instituto significava manter
acesas as possibilidades crticas que a razo podia, ainda que fracamente, oferecer. Para tanto,
seria preciso fazer uma crtica que restabelecesse aquilo que fora deixado de lado pelo
racionalismo moderno. no desdobramento histrico dos conceitos que Marcuse encontra a
oposio decisiva no interior da modernidade. Enfim, uma perspectiva de sensibilidade que
reorientasse a razo. Recuperar uma razo sensvel, presente na felicidade objetiva que Plato
tanto procurava, significa equacionar de modo diferente os impasses entre razo e felicidade,
necessidade e liberdade, teoria e prtica, sensibilidade e entendimento. Eis o legado que
Marcuse procura recuperar em suas pesquisas do Instituto. Neste perodo, a presena das
reflexes freudianas foi fundamental, mas no central, como posteriormente em E&C (1955).
Com o fim da II Guerra, a perspectiva da teoria crtica de preservar o legado da
racionalidade e suas promessas deixa de ser a preocupao de Marcuse e de seus companheiros
do Instituto. Isso porque aos poucos fica evidente o quanto a racionalidade moderna limita
234
Porm, Marcuse no se restringe a compor uma histria abstrata da natureza humana. Toda a
estrutura pulsional dirigida para a relao entre o homem e o mundo. Configura-se assim, em
termos freudianos, uma economia libidinal que consolida os processos civilizatrios em seus
avanos e regressos.
Com estes elementos primordiais da luta existencial, Marcuse percebe a dialtica fatal a
que a civilizao se submete. O conflito entre as pulses a sombra ontolgica das aventuras
da humanidade. As pulses so arregimentadas para o sentido maior que a busca do prazer,
seja ele orientado pela unio ertica, seja pelo fim de todo sofrimento com a morte. Em meio a
esta batalha entre o organismo e as variaes do mundo externo, Marcuse aponta o diferencial
humano: a conscincia desta luta. Assim, em meio ausncia de recursos, o animal humano
procura conservar-se dos modos mais variados, dentre os quais o modo sdico de dominar o
outro. Nesta perversidade, Marcuse encontra o mecanismo fundamental a que se submete a
ontologia pulsional na civilizao moderna que valoriza a racionalidade instrumental, o modo
eficiente e produtivo de dominao. Esta perversidade a base do princpio de realidade que
orienta repressivamente as pulses, instrumentalizando os homens e a natureza em um mundo
determinado pelo ascetismo intramundano. No fundo, o clculo preparado pelo asceta
intramundano s se mantm atravs de uma racionalidade prpria dominao e ao controle da
vida. No se trata de um mundo do trabalho apenas, mas da manuteno da ordem. Desde
ento, para Marcuse, "a ascese intramundana j no constitui uma fora impulsora no
capitalismo desenvolvido, converteu-se antes em uma restrio que serve conservao do
sistema" (C&S2, p. 118). Somente por meio desta inflexo acerca do conceito de ascetismo
intramundano podemos compreender a presena deste conceito em plenos anos 50, com a
libertao sexual j em seus primeiros passos.
Contudo, preciso considerar algumas crticas dirigidas E&C feitas pelo prprio
Marcuse. Salta aos olhos sua auto-crtica, alguns anos depois, no prefcio poltico de 1966:
"No faz mais sentido falar sobre mais-represso quando homens e mulheres gozam de mais
liberdade sexual do que nunca. Mas a verdade que esta liberdade e satifao esto
transformando a terra em inferno" (p. XIII). Com isso, torna-se interessante perguntarmos
como ocorreu o descarte do conceito de mais-represso.
O fato que Marcuse reconhece sua "negligncia" ao considerar a mais-represso.
Segundo o prprio autor, E&C ainda expressa o pensamento positivo e otimista de que as
"realizaes da sociedade industrial avanada seriam capazes de reverter a direo do
progresso, romper a unio fatal entre produtividade e destruio, liberdade e represso" (E&C,
p. XI). Uma iluso alimentada pela suposio de que a "escassez" e a necessidade de suplant-
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