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VIOLNCIA E CAOS NA EXPERINCIA RELIGIOSA

A DIMENSO DIONISACA DOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS 1

Jos Jorge de Carvalho


1. Este eosaio uma veJSio bascaJJU corrigida e ampliada de um tnlbalbo an-ceriorpublicado emReligio
t:Sidadc, vol.lSl., de 1990. com o ttulo de 'ViolEDI'.ia e Caos na Experincia Religiosa''. Agradeo
s criec:u. sugestes de Gerd Baumann, Lu& Eduardo Soares, Rica Sega1o, Sergio Fenelli e Viviu
SchelJins.
A santidade solicita u ''umplicid.:Jde da ser
com u lubricidade, a crueldade f' a burla.
Ge.ONGCS BATAILJ.ti
A presena da violncia c da desordem no campo sagrarto algo qut>:
perturba o senso comum e desafia as discusses tradicionais sobre a dimenso
religiosa, principalmente dentro do mundo cristo. Por l.rs das concepes
clssicas substantivas do campo religioso, concebido como terreno do abso-
luto, do sublime, est implcita uma viso moralizante da experincia religio-
sa, tida como boa, pacfica, harmn.ica, ger.1dora de ordem. Simetricamente,
entende-se o bomcm religioso como sendo aquele que percorreu o c<1m.inho
da desordem ordem, da maldade bondade, da violncia paz. Embora no
sejam poucos os religiosos, telogos e intclc<.~tuais do Ocidente que, sobretudo
a partir de Nietzsche, tm se rebelado contra essa concepo limitada do
sagrado, sustento que ela ainda a viso dominante do cristianismo brasileiro,
e todos os diversos movimentos religiosos no-cristos existentes no pas
incorporam simbolicamente, quer pela via da emulao ou do confronto, essa
viso convencional do universo religioso.
Muitos so os estudos que mostram, por exemplo, como o espiritismo
kardecista e a umbanda branca, atravs de uma doutrina no-crist, que a
da reencarnao e da evoluo espiritual, buscam legitimar-se como religi
es compatveis com a f crist. Apoiadas nessa ideologia conciliatria da
evoluo espirirual, jogam para os cultos afro-br.tsileiros (tradicionais ou
no, indistintamente) a tarefa de lidar com os espritos mais "baixos",
inconvenientes, segundo as convenes de moaal sexual, de pureza simb-
lica ou de comportamento excessivamente violento. Como veremos a seguir,
porm, tambm ~s cultos afro-brasileiros tradicionais (como no caso que
conheo mais de perto, os xangs do Recife) discriminam simbolicamente
no: rnltn<: mA~ o:inr.1't!;tir.os (a. macumhll. li iurema. a .naielanca etc.): oor
ss JO:; JORGF. OFC .IRI:IU/0
ctln~ilkrar que ~iio c~t cs. e no eh:~, l>:. u~positrios da violrncia c da
desordem inaceitveis.
Resumindo muito esquematicamente o que j foi discutido fartamente
por v rios autores=. pareceria que um mesmo mecanismo de excluso c
desdobramento por todas essas formas de religio: o cristianismo. por exem-
plo, suporta um certo g rau de violncia (pensemos nas provaes fsicas
sofridas nas peregrinaes c promessas). mas qualquer excesso passa a ser
niio -cristo. Com idntico mecanismo opera o kardecismo que, colocando-se
ao lado do cristianismo, transfere o que niio aceita para as religies afm-hra-
si lcirlls sem se preocupa r cm esta bc lc!.-cr di vises internas. A umh<~nda branca
fa7 o mesmo: alia-se ao cristianismo c ao espiritismo, vendo-~c pacfica, pura
c ordenada, atribuindo aos outros cultos afro-brasileiros, tais como o candom-
bl, a macumba c seus eq uivalentes (sobretudo a quimbanda), a violncia e <1
desordem. Quanto ao randombl c seus similares (xang, batuqul, tambor de
Mina), fazem cxata mcnte o mesmo cm relao jurcma c /1 macumba. que
so finalmente os nicos capazes de reconhecer como seus toda a violncia c
a desordem do sagrado brasileiro. Pretendo discutir, ento, esse universo
religioso, que aceita como positivo c constitutivo de sua espiritualidade o
resduo rejeitado pelos outros, partindo dos dois ltimos pontos dessa cadeia
regress iva de deslocamento simblico: o xang c a jurerna.
Minhas rc.:fc rncias c tnog riificas se concentraro sobretudo no Recife c
da referir-me principalmente ao xang c jurema. Para o leitor menos
familiarizado com o mundo afro-brasileiro fao aqui uma distino bsica
entre dois estilos de cultos: a) os tradicionais, que perpetuam exclusivamente
a tradio das divindades africanas, que mantm um repertrio de cantos cm
idiomas africanos c que funcionam segundo um sistema ritmll ext remamente
rgido c complexo. Assim, posso referir-me indistintamente ao xang do
Recife, ao candombl da Sabia, ao batuque de Porto Alegre c ao tambor de
Mina de So Lus; b) os cultos que introdu7Cm e ntidades vrias, alm dos
orixs, tais como caboclos, mestres, exus, pretos-velhos, pombagiras. Os
cantos so predominantemente cm portugus c as distines entre os vrios
estilos rituais no so muito claras. Aqui entram, pois, a um banda (praticada
de norte a sul do pas), a macumba (antes ca racterstica dos cu ltos cariocas c
2. Carlos Rodrigues Brand;io (1?86). por exemplo. ~na lisa a disputa por poder c inOuncia das vrias
religies que oper.~m no Brnsil, c Renato Ortiz ( 1978) discJte como a umbanda procura se distinguir
simbolica mente da macumba numa clara luta porespa~s de inf1uncia social e poltica. De qualquer
fonn;l, proponho aqui wna compreenso desse lado desviante e ''impuro dos espritos. que tome em
conta n5o somente os conniros: .sociolgicos e polticos inerentes ao campo religioso, mas tambm as
con'lplcxid<tdes da dimcns;o religiosa - no sentido ele um li;>o mui lo particulardc experincia humana
- que esses espritos cvoc.1m.
VIOLNCIA E CAOS NA EXPERINCIA RELIGIOSA so
paulistas e agora pouco distinta da umbanua), a jurema no Recife, o candom-
bl de caboclo em Salvador, a pajelana ou cura cm So Lus e em Belm, a
quimbanda em Porto Alegre.
Vale insistir que essa tipologia dever ser acomodada aos contextos
especficos de cada regio do pas. possvel que rituais similares aos que
descrevo como pertencentes ao mundo da jurema apaream cm outros escritos
definidos como rituais de umbanda, ou de quimbanda, ou de macumba; o que
se ressalta esse aspecto de desafio ordem, esse conta to com o lado sombrio,
violento, malfico etc. Mais que uma descrio minuciosa dos tipos de culto
existentes, portanto, aqui me interessa sobretudo desenvolver um argumento
conceituai, sem dispensar, obviamente, o rigor etnogrfico.
POLARIDADE SIMBLICA NOS CULTOS
AFRO-BRASILEIROS DO RECIFE
Quanto ao xang, principal tradio religiosa que perpetua a mem ria
africana no Recife, apesar de ser localizado sobretudo nas reas perifricas
da cidade e nos altos, ou mo rros, onde o ndice de criminalidade particular-
mente elevado, funciona justamente como uma barreira contra o c rime c a
v io lncia cm geral. O culto no prescreve nenhuma conduta moral, no que
tange aos costumes, porm inibe, prtica c simbolicamente, certos tipos de
desvios sociais, tais como a prostituio profissional, o alcoolismo desmesu-
rado e sobretudo o comportamento dclinqentc. Dificilmente um alcolatra
ou uma prostituta poderiam de fato obedecer chamada ''lei do santo", com
suas inmeras regras dirias de conduta c de controle do corpo, inclusive da
sexua lidade. Vrios o rixs so igualmente proibitivas com respeito a armas
de fogo: pe lo menos um deles (Xa ng) expressamente castiga com a morte (c
b v rias bistrias que o afirmam) aqueles que o desobedecem c se tornam ou
assaltantes ou mesmo membros das foras policiais. H decerto um orixil
(Ogum) que protege os soldados, mas exige que seu comportamento violento
se submeta s normas e cdigos prprios da profisso.
Pude observar tambm, em vrias ocasies, como os cbamados margi -
nais da rea pesquisada mostravam respeito e recato para com as mes-d1
santo vizinhas, e em festas de xang chegaram a contribuir com dinheiro para
a casa . Tendem a manter uma coexistncia pacfica com as casas de santo.
Enfim, conbeci pelo menos trs casos de rapazes considerados' 'perdidos para
o santo", devido ao seu temperamento por demais violento o u descontroladP.

90 JOS. JORGF: nE CARVAI/10
adotada por Ren Ribeiro (197S), de que o culto uma via pa ra um certo tipo
de ajustamento social (entendido no seu sentido de comportamc;nlu padllco
e segundo as leis de conduta civil impostas pela sociedade dominante).
Por outro lado, xang e jurema se autodcfinem por contrastes c muitos
dos seus smbolos rituais so os mesmos, apresentando apenas signific<~dos
bsicos opostos. o caso, por exemplo, da maneira como concebem os Exus.
No xang eles so definidos como Exus balizados- aqueles que aceit<~ram
o convvio submisso com os o.rixs: so seus cri<~dos e mesmo escravos c se
orgulham desse papel, visto a um s tempo como subalterno e digno, inferior
c poderoso; c Exus pagos - aqueles que recusam o convvio dos orix:s e
andam pelas ruas, perturbando e ameaando a todos. Obviamente, so esses
Exus pagos que vo inevitavelmente parar nas mos dos maus macumbeiros,
dos especialistas em magia ncgr<~.
Idntica situao ocorre no culto aos egu ns. H os cguns (gera lmentc
membros falecidos das casas de culto) que aceitaram permanecer, pacifica -
mente, nos quartos-de-bal das casas de xang, onde foram ritualmente
instalados c onde so cultuados regularmente. E h tambm os espritos
perturbadores, obsessorcs - so os cguns violentos, vingativos, indomados,
que agem contra o equilbrio mental dos filhos-de-santo e que invariavelmen-
te so manipulados, como os Exus pagos, pelos macumbeiros ou juremciros
de poucos escrpulos. por tais motivos que sempre se sepa ra, por ocasio
de qualquer obrigao de santo, bolos de comida para os Exus pagos c os
espritos obscssorcs, nos quatro cantos externos a uma casa de xang, para
que se sintllm lembrados e desistam, pelo menos temporariamente, de seu
plano mestre de invadir de uma vez por todas a casa dos orixs c desfazer
totalmente o culto. H que mant-los longe a qulllquer custo c o melhor modo
de faz-lo estabelecer um dilogo simblico com eles.
Acrescente-se a isso o fato de que h um Exu no porto de entr.tda da
casa, guardando-a de seus innos pagos; c b o prprio quarto-de-bal,
geralmente situado atrs da casa, que tambm oferece proteo pela retaguar-
da. No , ento, exagero concluir que uma casa de culto xang se v
(expresso logicamente cm smbolos no-verbais, ainda que verbalizveis)
como um templo-cidadela, com sua muralha cspiritua 1 de protciio e cercada
de espritos ameaadores que a rondam constantemente.
Dentro do xang tudo ordem, regida pela simblica dos orixs.
Internamente, esses smbolos tambm podem se desdobrar cm dois plos
opostos (obviamente, todos os orixs, alm dos seus Exus c dos cguns do
culto, possuem tambm o seu lado violento, vingativo, perturbador, exigindo
coerncia de comportamento e submisso por parte de seus "filhos"), mas a
VTOI,P.NCIA E CAOS NA EXPERINCIA RELIG/OS.4 0]
principal oposio ainda aquela entre templo c encruzilhada, na medida em
que pcm1ite traar o primeiro nvel de limite entre um culto xang e uma casa
que cultue espritos considerados "baixos" ou " de esquerda". Ou seja, na
perspectiva do xang, o nvel de violncia e de desordem provocado por um
orix sempre inferior (c mais controlvel) quele provocado por um "esp-
rito", isto . por uma entidade no africana, seja ela de que tipo for.
que, de fato, no so muitos os smbolos rituais prprios ao xang
que permitem a expresso de violncia. Os orix~ quase no falam - pelo
menos nunca usam a palavra falada com todo o seu poder coloquial, tal como
o fazem os espritos. O comum de um orix que se expresse como uma
criana, por monosslllbos, com voz cntrccortllda, revelando extrema dificul-
dade de articulao e fluncia, complementando suas parcas palavras com
gestos de mo, muitas vezes difceis de interpretar mesmo para os membros
assduos da casa . Gestos e palavras obscenos no sd:o inteiramente sanciona-
dos, roupas c vestidos devem ser discretos e mesmo a matana de animais
feita de forma a esconder o derramantento de sangue. S no nvel extrema-
mente secreto que se faz um pequeno rito de omofagia. A conduta ritual
ext.erna do xang, portanto, tem uma pretenso gr<~nde cerimnia, ctiquetll
respeitosa c ao llutocontrole, cm tudo equivalente expectativa de ordem da
religio catlica, das casas de umbanda e do espiritismo k<~rdecista, que
tambm procuram opor-se macumba ou jurem~.
Excludos assim os smbolos ri tu<~ is tradicionais do xang, os contedos
que aludem marginalidade acabam entrando no cu lto por outro lado, pelas
relaes interpcssoais c pelas relaes entre indivduos e seus santos. Gene-
ralizando um aspecto da vida cotidiana de uma CllSll de xang, pode-se dizer
que os membros do culto esto quase sempre xingando, insultando ou refe-
rindo-se agressivamente a outrem: "cabra safado", "sem-vergonha", "fra n-
go d'uma gu<~", so frases repetidas todo o tempo por quase todos. Paralelo
110 que mostra Yvonnc Maggie Alves Velho a respeito da umbanda carioca
(Velho, 1977), h uma dimenso dos cu ltos do Recife que iniludivelmente
a dimenso dos conflitos intcrpessoais, das intrigas no interior de casas c entre
casas diversas. Essas intrigas so, a meu ver, parte e parcela da experincia
religiosa. Conforme procurei mostrar cm outro trabalho (Carvalho, 1987), na
concepo dos membros s os ancestrais, os grandes lderes do passado que
de fato prestavam: os vivos esto quase todos imersos numa rede infindvel
de confrontos, disputas, desavenas.
E no s a qualidade dos humanos si ser diminuda - encontra -se
defeito tambm em inmeros seres espirituais. Num patente paradoxo com o
seu rgido sistema de crena, a blasfmia contra os orixs, ainda que severa-

92 JOS JORGE DE CARVALHO
mente castigada pelas mesmas divindades, extremamente frcqentc. H ca~ti
gos mais "suaves", puramente exemplares que ocorrem durante o transe: o o rix
fora seu filho a mascar folhas verdes de urtiga, ou esfrega seus lbios com fora
no cho, ou humilha-o perante um irmigo ou adversrio. Esse tipo de castigo
dramatizado no deve ameaar a ordem ritual: o santo tem que continuar
danando, firme, sem perder a compostura e sem que o filho deixe transparecer
no corpo sinais exagerados de sofrimento ou descontrole. a fora desses
castigos justamente um dos focos de simbolizao da experincia religiosa de
um membro do culto: ter "apanhado" ou "levado um couro" do seu o rix ao
mesmo tempo um grande sofrimento e um motivo seguro de orgulho c auto-afir-
mao, por ser uma confirmao viva do poder do seu sa nto (cm princpio
considerado seu "protetor"). Alm, obviamente, das vitrias c graas alcana-
das, tambm o fracasso c o retrocesso na vida, desde que entendidos como
expresso da vontade divina, atestam a principal promessa de felicidade que d
o xang: a presena c o convvio direto da pessoa com seu santo.
s vezes, h um temor e at mesmo terror de certos castigos, que beiram
o sadismo, de tiio cruis: santo que corta as pernas do filho, que o cega ou que
tira a vida de seus filhos ou do seu cnjuge. Tais castigos so inferncias,
frutos da relaiio direta do filho com o orix e que ocorrem fora da esfera
ritual. Mais que atos, so modelos de narrativas sagradas, textos orais e
contingentes que dramatizam o poder dos o ri xs sobre seus filhos. A toda essa
violncia da vingana divina, porm, o filho-de-santo responde em geral com
maior apuro no comportamento ritualizado e com o devido respeito redobra-
do, intensificando assim o exerccio da represso e do autocontrole. Tarde
(ainda que no ta rdc demais) ele a prendeu a compostura que no tinha quando
blasfemou c desobedeceu a lei de seu santo.
Eis, em breves tem10s, o que compreendo como a violncia interna, prpria
do xang. Seu contraponto maior a o rdem ritual, a busca de uma lgica e uma
coerncia simblica poderosa. uma violncia que lembra bastante a autoflage-
lao no cristianismo medieval, a ascese mstica radical, o muharram muulmano
dedicado a Hussein- isto , o sofrimento corporal aceito como uma estrurura
desejvel, sria, moralizadora. J a violncia ritual explcita, aliada ao verdadeiro
caos simblico, burla, camavalizao, destruio da polisserra, no esto
no xang, nem na umbanda branca, nem no espiritismo, nem no catolicismo,
seno nos cultos de jurema, de que falarei agora 3
3. Esclareo ao leitor, mais uma vez. que o que aqui chamo genericamente de jurema sobretudo wna
varianle local dos rituais chamados cm outros lugares de macumba, quimbanda, umbanda de Exus etc.
Para uma viso s ucinta dos cultos xang no Recife. ver C1rvalho (1990b). e para wna discusso mais
ampla sobre ajurema ver Vandezaodc (1975). Mona (1976 e 1977) e Carvalho 0990.\
VIOLNCIA E CAOS NA EXPERINCIA RELIGIOSA 93
VIOILNCIA SIMBOLIZADA NOS CULTOS DA JUREM A
Se a jurema o lt.imo reduto, uma espcie de lata de lixo simblica da
experincia afro-brasileira (e, por extenso, de toda a experincia religiosa
brasileira), ela acaba se polarizando, internamente, entre rituais que apresen-
tam um lado de ordem e coerncia (que os colocaria lado a lado com as
pretenses de legitimao e centralidade das outras religies) e rituais onde
de fato se assumem os contedos rejeitados pelos outros. Vejamos alguns
desses rituais.
O ritual mais tpico da jurema a mesa, tambm chamada catimb,
belamente descrita por Cmara Cascudo em seu Meleagro (1951). Todo o
trabalho do catimb se concentra num quarto sagrado onde h uma mesa
(local onde os espritos esto "firmados") com vrios copos, clices e taas,
de cores c materiais vrios (alguns antigos, outros de vidro ou cristal de
qualidade), todos cheios de gua, vinho ou cachaa. Os clices so chamados
de " prncipes" c as taas de " princesas" e o conjunto de todos os espritos
representados numa mesma mesa chama-se um ''estado" ou uma ''cidade de
jurema". Mais ainda, h os sete "portais" da cidade, cada um deles regido
por um esprito de grande fora e poder curativo .
O caminl..to p~;;rorridu pclu:s e:spfritu:s do catimb ento o da afirmao
da ordem simblica dominante, tal como discutimos no princpio. Os espritos
de luz, finos, limpos, firmados cm taas de crista l e gua limpa, sempre
renovada, so invocados com cantigas melodiosas, cantadas cm geral a
capela, com o coro integrado, ou acompanhadas de um marac suave; a dana,
quando existente, discreta; e o pblico vestido de branco, compenetrado.
evita os termos chulos, as impropriedades c os alardes de expresso. Por sua
vez, os espritos dizem coisas coerentes, educam, cnsimun, curam, do con-
selhos, falando em geral de uma perspectiva do bom senso. Eis um ideal dos
cultos de jurema: uma pureza simblica e uma solenidade cm tudo emparen-
tadas com o modelo da missa crist ou do espiritismo branco de mesa.
Logo, intemtedirio a esse ritual, esto algumas sesses de consulta c
cura menos formalizadas, com maior pblico, cm datas menos importantes e
com finalidades menos circunstanciais. Entre essas sesses interessa-nos
particularmente aqueles denominadas "esquerda", destinadas a contrapesar
ou mesmo liberar o efeito de um malefcio, atravs da ao de foras
espirituais capazes de alcanar um irmigo ou um malfeitor. Finalmente,
existem as festas pblicas denominadas tors (ou s vezes chamadas de giras
ou brincadeiras, dependendo um pouco do tipo de entidade principa I a ser
cultuada). Os espritos podem mostrar-se mais irreverentes. reclamar da vida.
Q.f JOS/c.IORCE /JE.Ct.RI'AU/0
f;J'lcr ~Jusiks sexuais on 1110~1r~r comport<~mcnlo ameaador, vingati vo. normal-
mente ncst11s fcst11s que se conccntrdm os contextos religiosos rejeitados pel11s outrds
modalidades de cultos no Brnsil. H um contnuo de violncill, obsccnid11de c
desordem crescentes, que vai de algum11s sesses de curn- principalmente das de
esquerda aos tors. Sem querer oferecer uma ctnogfllfia detalhada dos rituais de
jurcma, apresentarei alguns 11spcctos das curas e das girns que ilustram essa
dimenso m;uginalizada di! experincia religiosa afro-brnsilcird.
Descreverei sucintamente um servio ritual dedicado Pombagirll, que
11ssisti no Alto Jos do Pinho, cm Recife, cm 1980. O motivo clssico: uma
mulher. abandonada pelo marido, desconfia que outra fez um servio contra
ela para tomar-lhe o cnjuge. Ela re<.orrc ento Pombagira de uma me-dc-
Sllnto conhecida pelos seus poderes tom os espritos de esquerda. H uma
coincidncia significativa neste servio, na medida em que a me-de-santo
que o executou havia sido tambm abandonada recentemente por seu a ma nte
ou companheiro, e o comportamento de suas entidades, como veremos, foi
aqui dramaticamente auto-referente, dando um sabor especial li este ritual.
O dia marcado umll segunda-feira, di11 de Exu, prprio para trablllhos
de esquerda. N<1 fase preliminar do servio, o assistente da me-de-santo
sacrifica um frango para os Exus e realiza um ato de limpeza ritu<~l com os
presentes. Enquanto cxccut<~ essas tarefa~. desenvolve uma longa prece cm
oratria livre, pedindo aos Exus da cas~ que desmanchem todo tipo de
malefcio~ contra os presentes e que trag11m paz c trllnqilidadc par<~ todos,
tanto material como t.:spiritual. Nessa fali! inicial, anterior manifcstaiio dos
cspriws, entram cm igual medida imagens de dio c de violncia c imagens
de amor c de paz, ditas porm com um sentido tradicional, que toloca as
expresses prprias ao mundo da esquerda ainda como opostlls aos valores
considerados positivos pelll visiio dominante do sagrado. O desenvolvimento
do ritual, como veremos, a l!bertura de um campo simblico no qual a
violncia deixa de ser moralizada pelos princpios ticos tradicionais das
formas dominantes de religiosidade e ganha dimenso prpria.
O trah11lho propriamente dito se inicia com a incorporao da Pomba -
gira pela me-de-santo. Esta entidade cm questo, aps danar e dar alguns
recados, cncurcga especialmente o Mestrr Rei das Trevas, esprito de esquer-
da ainda mais pesado, p<Ha fazer o servio de "contra ": vingar-se do mui do,
fazendo com que sua relao com a outra ac11he com dcsannonia e perturbao
para ambos. Toda a conhecida simblica "diablica" de Exu est presente
no ritual: sete velas de cores vermelha c preta, galo sacrificado pllra a
4. Ver o ugcstivoensaio de Eudoro de Souza sobre o inblico e o diablico( 1980).
V/OL.NC!tl E CAOS NA EXPERINCl RELIGIOSA
pombagira, cuja tabca foi arrancada de um s golpe pelo esprito manifes-
tado pela me-de-santo. Seu Tranca Rua , outro Exu importante, tambm
convocado. E at um caixo cm miniatura da Pombagirll Mulambo (outra
e ntidade de esquerda) colocado aos ps da Pombagira principal da casa.
Para come<~r o ritual, Rei das Trevas defuma e limp11 a cliente do
carrego posto pela rival. Pass11dos os cantos ligados diretllmentc com os lltos
do sacrifcio, o primeiro canto de louvao aos espritos diz o seguinte:
Deu meia-noite
Toda as encruza chora
/\onde anda E~-u V cl udo
Que no resolve tudo agora?
Alm de Ex u Veludo, so aqui mencionados Seu Tranca Rua, Exu das
Almas e Exu Caveira. A meia-noite interpretada como o ponto a partir do
qual ativado o lado esquerdo do culto - a guerra aberta, a batalha, a
demanda, a violncia radical, tanto ativa como rc11tiva. E.c;sc mesmo smbolo
(da noite) est presente tambm no seguinte canto, geralmente tambm
cantado na primeira parte desse ritual:
f)ou hoa.nn lt' ;.t 'lliPm f. ftp hna. nnitr
Dou bom-dia a quem de bom-dia
A idia aqui instar ou alertar as pessoas para que se definam, pois os
espritos sabem lidar perfeitamente com os dois nveis de confronto: o
pacfico (para quem de horn-dia) e o violento (para quem de boa-noite).
Tambm, como veremos um pouco mais tarde, a partir d11 meia- noite, cm
seu sentido literal, que comea a parte mais pcs11da de um tor, ou festa de
jurema: o culto 11os Mestres c <~os Exus mais violentos.
Regressando ao servio de esquerda, os prximos ca ntos vo exibindo
aspectos complementares dessa linguagem que comenta, polariza, subverte c
assume abertamente o lado tido como nega ti v<' da religio crist. Eis um deles,
mostrando toda a dimr . ~o axiolgica de Exu:
Exu que tem duas cabeas
Ele faz sua gira onde quer
Uma Satans dos Inferno
A outra Tranca Rua de F
Enquanto exercita o seu lado vingativo, intencionalmente (na medida
Q6 Josf; JORGE DE CARVALHO
so: sempre se responde a uma violncia do outro), Exu Satans; quando se
coloca numa posio de nos rcsgua rdM, de defender-nos de um mal lanado
pelo inimigo, e le Tranca Rua que, como o prprio nome indica, impede a
aproximao de entidades que nos seriam malficas . Em outros termos,
vemos como nosso protctor o que nossos inimigos vem como diabo no seu
encalo.
Outros cantos surgem, ao longo da sesso, dedicados Pombagira, a
poderosa mulhe r de sete Exus. Os textos alternam entre a descrio. de urna
mulher bonita, feminina, dengosa c sexualmente sedutora, c a construo de
um personagem feminino to perigoso c violento quanto um Exu. Eis um
canto que alterna elogio mulhe r com uma ameaa mortal:
Ciganinha. ciganinha
da sandlia de prata
Ela faz o bem
Faz o mal c tambm mata
O sentido de ameaa c resce ai nda ma is com este canto :
Saoto Antnio pequenino
Amansado r de h urro brabo
Quem arriscM co m Pomba gira
brincar com o diabo
A palav ra diabo especialmente acentuada, tanto meld ica como
ritmicamente. Como este, inmeros so os ca ntos que associam Exu e Pom-
bagira dirctamentc com o dia bo. Vejamos um outro:
Eu vi uma moa mulambo
E u perguntei ela quem
Ela Pombagira Cruzei ro
coroada no bal
Ei na um banda ei no nag
Ela mulher de Lcifer
Aqui, cruzeiro refere-se~ cruz do cemitrio. Quanto a bal, o nome
que se d, no candombl e no xang, casa dos eguns, dos espritos dos mortos
- , enfim, o corre lato do cemitrio no siste ma de crena dos cultos afro-bra-
sileiros tradicionais. O que se procura aq ui, com a incluso de termos tais
como quarto -de-bal e nao nag, afirmar que a Pomba gira reina em todo
o universo sobrenatural afro-brasileiro, da macumba e a umbanda at os cultos
mais tradicionalmente restritos aos orixs (nag a nao mais conhec ida,
inclu indo o ca ndombl, o xang c o batuque). De novo, a ltima palav ra do
canto volta a ser o diabo, agora soh forma de Lcifer.
A ligao da Pombagira com o cemitrio rdorada no canto segu inte:
Cemitrio praa linda
que ningu~m quer morar l
tem uma cat:tcumha hr;tnca
Pombagira mora IA.
Eis o quadro que se forma a panir do contedo destas canes: Pomba-
gira mulher de Exu, que o mesmo Lcifer; ela mora no cemitrio, comanda
o espri to dos mortos e tanto pode ajuda r o ser humano que dela se aproxima
como pode mat-lo. Na verdade, ao nvel da idia, subentende-se que uma
das maneiras principais de que ela dis p<ies para ajudH uma pessoa matando
seus inimigos. Aqu i, ajuda c vingana, defesa c agresso, preservao da vida
c destruio at a morte vo lado a lado, numa simblica de v iolncia que
de todo explkita.
Continuando com a descrio do ritual, enquanto o sacrifcio e as
atividadcs rituais se sucedem, Pombagira dana com uma faca de cozinha na
mo c vrias vezes aponta-a agressivamente para sua prpria barriga. Desen-
freada, aos berros, d uma volta por toda a casa numa atitude ameaadora,
faca cm riste. Depois entra nos aposentos da prpria me-de-santo c da I~
retira um enorme retrato, emoldu rado c com dedicatria , do seu ex-a mante,
que, como dito anteriormente, dela se separou h pouco tempo. Joga o retrato
no cho, aos ps do caixo da Po mbagira Mulambo e dana freneticamente
cm cima dele. Depois, desfecha sete facadas no centro do retrato, destruindo-o
e arrastando-o para o assentamento da Pomhagira. O rosto do retrato ficou
voltado para a parede apoiado no tridente da mulher de Exu. O assistente da
me-de-santo, que a acompanhou ao longo de todo esse p rocesso, sacrifica
outro frango para a Pomhagira, deixando cair o :.anguc sobre o retrato
despedaado . A Pombagira, com voz entrccortada , conversa agora com a
mulher que encarregou o servio . D-lhe conselhos, mostra-se descontente
de sua conduta (exige-lhe mais determinao c orgulho) e faz ameaas ao
"homem " , com quem promete acenar contas. H aqui, obviamente, mais
a mbigidade c ~upcrpos io de planos. Tanto est~ o esprito zangado com o
marido da cliente (como corresponde) quanto com o ex-ma rido da sua filha ,
a prpria me-de-santo: ambos os homens merecem o d io da entidade.
A cliente trouxe um espelho novo, comprado para a ocasio . Pombagira
olha -se ne le c o rdena que a mulher o emb rulhe e g uarde de novo. Logo aps,
coloca as duas po ntas de sua saia na cabea da mulher, num ato de protco.

JOSio JORGio l>t. C\RI'i\L/10
os
Pede depois um~ !>cgu nda saia (as saias da Pombagira so sempre grandes _c
rodadas), rasga-a c m pedacinhos c com ela cobre por inteiro o r~trato dc~tnll
do. A inteno aqui de dificullar a esse homem (c, por cxtcnsao lambem ao
outro 0 marido da cliente) sua relao com as mulheres, poi:-. receber todo
0
lad~ negativo da fora da entidade. Enquanto passa sua saia inteira por sobre
a cabea da mulher, transmitindo-lhe suas qualidades positivas- cltarm~,
autoc:onfiana, poder - joga sobre o rosto do homem do retrato sua sa1a
rasgada, com a inteno de que ele se dane, que sucumba ante os s~ntimcntos
da afirmao, dio e vingana da mulher; e, mais ainda, que a partir de agora
se emilsculc diante de qualquer mulher que dele se aproxime.
Findo o seu trabillho, a Pombagira vai embora c cm seu luga~ vem o
Mestre Antnio Belo, tambm de esquerda, que refora o trabalho de proteo
c defesa para os presentes. Aps Antnio Belo, Exu Rei das Trevas regressa
mais uma vez para despedir-se de todos, reiterando seu papel de dono do
servio. Com sua sada encerra-se o trabaiho de esquerda.
Quis exemplificar aqui a simblica da violncia expressa num ritual
(religioso, no 0 esqueamos) que absolutamente tpico e muito freqente
cm servios chamados "de esquerda" na maioria das casas de cultos afro-
b rasileiros tidas como no tradicionais cm todo o pas. A maio ria dos smbolos
ativados nesses rituais so smbolos di~ lgicos, de inverso, isto , smbolos do tipo. O uso, ento, do idioma c ris to da v iolncia pelo terror, pelo
"de esquerda". como o di 7 cm os prprios cultores, ao usar uma tem1inologia
de oposies; trata-se de contrapor e subverter, no plano axiolgico~ smbolos
que siio claramente cristos: Lcifer e Rei das Trevas so nomes rellrados dos
textos bblicos.
Uma excelente descrio dessa violcncia "anticrist" (logo profunda-
mente crist, pois ao negar os seus smbolos usa o mesmo universo mtico)
nas macumbas aparece, cunosamente, ' JOma
numa matena J'ISt1ca.o captulo
sobre cultos religiosos do volume Rio de Janeiro da Time Life Books, editado
por Douglas Botting (1979). Apesar do to m apelativo e exotizante, como
corresponde a esse tipo de publicao, o autor da matria diz o que comum
c o que, infelizmente, poucos estudiosos da rea j disseram com detalh~ e
profundidade. Fala , por exemplo, de um centro de culto da zona norte do Rio,
segundo ele, " perturbador, carregado com a atmosfera de magia negra, a
parafcrnlia do macabro e do diablico" (Botting, 1979: 143). Prossegu e _a
descrio, falando de suas reacs de repulsa' 'ao estar presente no lugar maiS
desagradvel onde j havia estado" (/d.: 144). O pai-de-santo, um homem
que ele acha "suspeito" ao mesmo tempo que "channoso'_' lhe d_iz qu~ ~em
o direito de matar, dado pelo prprio dia bo; que guarda cmco mil espmtos
mortos na sua casa de eguns; que trabalha para o mal com o Exu Tiriri. Se a
VIOLtNClA ECAOSNA EXPERJNCH RELIGIOSA
reportagem soa sensacionalista e estereotipada tambm porque reproduz
fielmente ( cla ro, sem oferecer o mnimo de interpretao ou de contextua-
lizao adequada) o tipo de discurso dos lderes de jurema e macumba quando
trabalham para a "esquerda ": querem de fato assustar, chocar, infundir medo,
atravs de uma simblica que j pertence ao imaginrio dominante.
A principal objeo que fao a trabalhos como os de Botting, a de
esquecerem, ou simplesmente desconhecerem, que o trabalho de esquerda,
por mais freq cnte c demorado que seja, sempre um aspecto, um momento
de uma prtica religiosa que admite tambm a dimenso pacfica e benfica
do sagrado, com a qual dialoga sempre, como pudemos observar inclusive no
incio da sesso descrita acima. Mesmo o smbolo do cemitrio, to presente
no mundo de esquerda , s tem esse cantcr assustador porque se lhe atribui
um significado prvio, que cristo, associado ao perigo, pesadelo, negativi-
dade, morte. Joga-se muito, nesses trabalhos, com a violncia do terror c do
medo j constitudos.
Um outro pai-de-santo de Rec ife, por exemplo, mostra-me um dia seu
assentamento de Tata Caveira c me diz que do que ele gosta de fato fazer
trabalho para o mal, usar Exus bem pesados, apanhar terra de cemitrio, unha
de cadver, colocar nome de pessoas na boca de cavalo mo rto c outras coisas
diablico, extremamente frcqentc . Contudo, apesar de sua difuso, esses
aspectos da religiosidade brasileira so ainda pouco comentados por nossos
estudiosos.
Outros exemplos dessa violncia constitutiva da umbanda, operando
principalmente na fronteira dos conOitos interpessoais com a dimenso sub-
jetiva siio dados por Yvonnc Maggic cm seu excelente Guerra de Orix
(1975), que analisa as mtuas agresses, simblicas c fsicas, entre diversos
integran tes de um g rupo de culto. Apesar de o seu tema se afastar um pouco
do que aq ui nos interessa, ela menciona vrias me nsagens dessa violncia
interna religiosidade afro-brasileira . No decorrer de uma demanda, por
exemplo, diz-se que uma pessoa enfiou uma faca de 15 cm, que pertencia a
seu Preto-Velho, no seu prprio peito (Velho, 1975:76). Fala tambm c m
"prova de fogo": colocar a mo dentro do azeite-de-dend fervendo para ver
se se est mesmo " com santo " (Id.: 75); ou ainda beber de uma cachaa em
que se ps fogo5
5. Ainda num outro trabalho, a autora menciona mais aspectos dessa violncia: .. Sempre trabalhei com
um univer.;o de pesquisa onde os mdiuns e ntram e m um transe 'violento' ? [sicl. o nde so po5sudos
por espritos que rolam e m ac:o5 de vidro, se dilaceram ..: (Velho, 1974:164).
/00 JOS JORGE DE CARVALHO
Aqui parecemos chegar a uma fronteira da violncia simblica com a
violncia literal, ainda que controlada . E justamente essa fronteira que
provoca tantos sentimentos ambguos com relao aos cultos afro-brasileiros,
da repulsa e do preconceito ao fascnio c o deslumbramento exultado. Lem-
bremos, por exemplo, a nfase que se d, em muitas publicaes de divulga-
o, iniciao e ao sacrifcio de animais no candombl, atravs da -forando uma abertura na tradio hem1enutica crist-, como igualmen-
explorao de imagens dos cortes de navalha c da cabea dos nefitos coberta
de sangue. Henri Clouzot inaugurou esse tipo de sensacionalismo- genera-
lizado depois - ao exibir as primeiras fotos de uma filha-de-santo, em p, c
possivelmente cm transe, com o pescoo de uma galinha decapitada metido
inteiramente na boca (Ciouzot, 1951 ).
Pierre Ycrger tambm exibiu uma seqncia impressionante de fotos,
tiradas no pas dos iorubs, de um grupo de homens, cm transe, estraalhando
cachorros com os dentes numa oferenda aos orixs (Yerger, 1954t E essa
tendncia continua. Vejam-se as fotos do mencionado volume da Time Life
sobre o Rio de Janeiro, de um ia com a cabea raspada c ensangentada e
de algumas impressionantes imagens de Exus e Pombagiras (Botting, 1979).
Ainda mais ambgua a inteno de uma foto do livro de Emesto La Porta
(1979), onde se v uma me-de-santo, cm transe, danando com a cabea de
um boi recm-sacrificado colada dirctame nte sobre sua cabea. O discurso
psicanaltico ortodoxo do autor pa r~C!: r.xorr-izar e rejeita r essa forma de culto,
ii O mesmo tempo que se aferra a ela, revela ndo um fascnio inegvel por esse
mundo "primitivo", quase "psictico" ... Enfim, h que se admitir que esse
imaginrio afro-brasileiro continua sendo intensamente desejvel para uma
ampla gama de pessoas.
O que indica toda essa produo literria e visual, contrapart.ida de
viagens de observao c reportagem , que se sucedem interminavelmente?
Curiosidade, apenas, por costumes exticos c primitivos, seja m eles quais
forem? Ren Gi rard (1977) e Georgcs Bataille (1985) sempre estiveram
fascinados por essas cenas de violncia religiosa, por verem nelas um resqu-
cio, uma ligao inconsciente com o arcaico tema do sacrifcio, j to debatido
na literatura religiosa. Por meu lado, penso que elas poderiam tambm sugerir
uma vinculao com uma violncia temida, potencial c ameaadora (afinal,
explora-se sobretudo o sangue, smbolo primrio da vida e de sua extino),
justamente porque vestida com a roupagem aparentemente protetora do rito
6. Observo que em seu livro Orixs(i98i). que uma verso revisada do Dicux d"A/rique.justamenle
essa seqncia mais sensacional de fotos ficou de fera. Como no b no texto nenhuma justificativa
para sua excluso. pergunto me se se tratou de um;a deciso do prprio autor ou dos seus editores
brasileiros.
VIOLNCIA 1-: CAOS NA E.YPERINCIA RELIGIOSA lO/
religioso c expresso do conta to com a prpria divindade, cuja natu reza nunca
de todo controlvel. A violncia vem, assim, cair precisamente naquele
hiato, naque la pausa ativa do evento religioso que o pensamento moral no
consegue cobrir c bendizer com suas justificativas conhecidas. Sua presena
provoca um gra nde mal-entendido, que no s clama por uma interpretao
te convida o observador a investigar um lado do seu Deus que se distancia da
sua aparncia de Summum bonum1 .
Eis, a meu ver, o que fasc ina: que sejam imagens aceitas como religio-
sas, ainda que colocadas na categoria de exticas. o paradigma da transubs-
tanciao, da abstrao crescente, da descamalizao do sagrado, da
supremacia da idia sobre o sensorial, do pacifJSmo repressor- enfim, da
crescente a ngel i7aiio da experincia, como bem o la menta Allen Ta te (1952)
- que se defronta com um outro paradigma, que prope justamente o
movimento contnrio a este. a nfase na sacralizao da carne, do sangue
vivo, da morte animal, na associao com o que polui e que deveria repugnar.
a antiesttica do corpo e do gesto, acompanhada por urna tica que tambm
no abstraia, mas concreta, oportuna; pessoal, no universal; revanc hista,
no pacifista . Se niio se aceita trabalhar com o correlato simblico do sangue,
porque igualmente no se quer perder a literalidadc da raiva c do dio, da
disputa intcrpcssoa l, do desejo de vingana. Tudo isso, acredito, est implcito
no que j descrevi c no que se segue.
DO SMBOLO LITERALIDADE
Outro exemplo tpico de violncia ritual radical o c rime, conhecido
na imprensa como "o caso da Pombagira" c estudado por Mrcia Contins c
Mrcio Goldman (1984), sobre uma mulher que matou um comerciante a
mando de um esprito de Maria Padilha. O interesse central dos auto res foi
analisar os diversos discursos presentes nesse caso policial - o dos culpados,
o do delegado, o do juiz, o do mdium, o de um lder umbandista etc. O seu
modelo de anlise, calcado cm Foucault, enfatiza o conflito (sobretudo
7. No e-squc<;amos que imageJl.",. como ots que aparecem nas publicatS do tipo "'fi me Life e de Pierre
Verger :so con,umida~ ~obretudo por no membro.' dos cuJtos. em sua maioria pessoas cujo esprito
foi formado no ambiente simblico do cr,lianismo. Para os membros do xang ou do ~ndombl.
CS!o;as imagens impactam por um mothro mu.ico distinto: JX>f exporem aos olhos de qualquer um fotos
de eventos que :,o secretos. rcstrilos. cuja panicipa-o resultado de iniciao ou de merecimento
(sobre o significado d;t revelao visua l desse:;. rituais afmbnsileiros mais secretos, ver C arvalho.
1988).
IOZ JO.'>i; JORGF. IJE CAHI'AU/0
poltico) das v~ rias instituies sociais envolvidas. Contudo, penso que seria
necessrio completar sua anlise pelo menos cm um ponto: que ho uve
experincia religiosa por tr~s do crime - um esprito que d uma ordem
mortal, urna mulher que entra em transe cm plena delegacia. Foi esta expe-
rincia religiosa, que no de todo extraordinria cm seu contexto, que
norteou o rumo dos atontecimcntos c transmitiu interesse histria. Enfim,
o que faltou foi lemhrar que o assassinato (sobretudo o crime passional, corno
foi o caso) pertence de fato ao domnio significativo dos espritos do tipo
Maria Padilha e Pornbagira.
daro que na maioria dos caso., de interveno violenta desses
espritos o que se v so assassinatos metafricos c essa a distncia entre
significante c significado (cm outros termos, a velha magia simp;tica defi-
nida por Frazcr) o cerne mesmo dos tra halhos de esquerda como o que
descrevi na pHte a nlerior deste tra ba I bo. No presente "caso da Pombagira ",
porm, o fascnio da histrill residiu tamb.;m na concretizao dessa violn-
cia que a populao sabe que existe nos espritos de m~tcumba. Depois de
tantos cantos que afirmam que Pombagira "faz o bem, faz o mal c tambm
m~tta" , de repente ela se mostra indutora de uma morte rc;~l! Unira m-se o
imaginrio c o princpio de realidade; suspendeu-se a dist ncia entre signi-
ficante c significado, que tradicionalmente sustenta a relativa autonomia do
campo rei igioso~.
que, por caminhos c tradies culturais c religiosas diversas, no
deixa de haver um trns ito entre a violncia s imblica c a violncia literal, e
existe uma continuidade entre a obriga o de esquerda a que assisti no Recife
c o "caso da Pombagira". Pensemo~ aqui tamhm na deusa Kali c seus
equivalentes orientais, com todo o seu simbolismo de violncia c morte que
tanta fascinao exerce sobre os ocidentais (Bataillc, 1969). Se a esfera da lei
condena o assassinato, a esfera da religio nem sempre o condena, como bem
o discute Walter Benjamin para o caso do judasmo (Benjamin, 1986). E
inmeras so as tradies religios~ts que fi7Cram uso do sacrifcio de seres
humanos: a dos astccas, dos nepalcscs c, at bem pouco tempo, dos acbantis
c dos iorubs.
Evidentemente, no menosprezemos diferenas profundas: um sacrif-
cio humano a Huitzilopocbtli respondia a urna necessidade simblica previ-
svel, qual fosse a de alcanar um bcm-estar colctivo (pelo menos da classe
dominante asteca), enquanto a morte do comer~iante discutida acima corres-
8. E~sa passagem continua do smbl ico ao literal. ou melhor. essa :-.upcrpo!ti('o de realidades associadas
a es~s enlidades afro-br..~ilcirJs violenla:-. foi bem exp'omda num sugestivo ensaio de Rit;t Sega to
( I99t).
VIOLNCIA ECAOSNA EXPERJNCIA RELIGIOSA 103
pondcu a uma ordem atpica, extraordinria, inslita, de Maria Padilba p~ra
a soluo de um conflito interpcssoal. Contudo, em um ponto essas entidades
sobrenaturais se parecem: Maria Padilha, que nonnalmentc sublima a violn-
cia literal presente cm deuses do tipo astcca, pode algum dia fa~er como ele:
9
chegar s vias de fato Voltando ao ensaio de Contins c Goldman, penso que
sua excelente anlise dos discursos em disputa poderia ser complementada
com uma discusso das complexidades de fenomenologia religiosa que tam-
bm esto presentes no caso.
Procurei enfatizar at aqui o car.itcr constitutivo da violncia na cons-
truo do sagrado afro-brasileiro. Porm, essa dimenso no aparece isolada,
nessa espcie de "anti-religiosidade" (vista sob a ptica crist convencio-
nal): M tambm a sujeira , a sexualidade explcita, c at mesmo a obscenidade,
que vo lado a lado com a simblica da violn<:ia . Voltemos ento, mais uma
vez, sesso "de esquerda" do Recife, que procurei usar como referncia
emprica bsica.
DA VIOLNCiA OBSCENIDADE
Terminado aquele trabalho encomendado Pombagira, as poucas pes-
soas que fit:aram, cu includo, passamos salll da casa prindpal da me-de-
santo para tomar um lanche, mostrando-se ela visivelmente extenuada pela
longa e intensa sesso. Subitamente, porm, enquanto relaxvamos cm volta
da mesa, baixou na me-de-santo uma entidade chamada Mestra Ritinha, que
abertamente me convidou para ter relaes sexuais com ela. Desconversei,
ajudado pelos presentes, que argumentavam com a entidade. Esta aceitou
finalmente ir embora, deixando-me tranqilo, no sem antes expressar-se cm
termos extremamente explcitos c obscenos, segundo critrios da moral
comum, sobre seu desejo.
Sobre essa especfica Mestra Ritinha, vrias mulheres me disseram que
a me-de-santo costuma receb-la durante as giras, momento em que ela
seduz algum homem da ~tssistncia, ou mesmo da roda dos danantes. Afas-
9. Dois casos de assassinatos de crianas par" fi~ de sacrifcio a entidades comoveram o pas no decorrer
de 1992, um ocorrido cm Gwop (Gois) e o ouro-o cm Guaratuba (Parnn). Ainda que idcntificad"'
pela imprcrt$a como ''rituais de magia negr.s .. , cm ambos os casos forAm enlicbdes do mundo
afro-brasileiro (Exus) que exigi 14m o sangue das crian.as, mort:s e m circunslncias macabras (Folha
de S. Paulo, 7.4.92 e O Popular, 29.5.92). J nos ltimos dias de dezembro sucedeu o as.\assioato de
uma atriz de aelenovela, de novo imediatamente associado magia negra: alcgousc que o princip.al
acusado andava sempre com um busto de uma entidade dotipoPreto-Vethochamada Pai Chico (Jornal
de Braslia. 3.1.93).

104 JOS JORGE DE CARI'ALHO
tam-se os dois do salo e tm relaes sexuais, o homem cm sua conscincin
comum c a mc-de-:.anto possuda pelo esprito. Essa Mestra, porm, sempre
deixa uma marca inconfundvel de sua presena: no outro dia, aps a relao
sexual, o pts do homem apresenta umas pintas, que demoram dias para
desaparecer.
Se esta histria da Mestra Ritinba parece pelo menos curiosa cm termos
de comportamento social convencional, inmeros so os casos de transgres-
so sexual nas sesses e principalmente nas brincadeir<~s de jurema. Pude
observar, por exemplo, num outro tor, um casal de mulheres que, aps
receberem seus respectivos espritos (uma de Boiadciro c a outra de uma
Mestra parecida com Ritinha) danaram juntas, abraando-se amorosamente
com grande intensidade por um longo lt:mpo. H ainda o caso de um caboclo
que cada vez que baixa quer deixar a moa que o recebe inteiramente nu<~ , c
no h que minimizar o apelo erotizante, quando no diretamentc sexual, das
inte nes do c<~boclo. Ouvi contar ainda casos cm que uma entidade, mani-
festada num homem, pede para "fazer xixi" c algum presente se retira com
ele para ajud-lo integralmente em sua tarefa, isso sendo cla ramente a
tcatralizao de uma relao homossexual. Isto tudo sem tontaros inmeros
casos, absolutamente comuns, de homens c mulheres que recebem espritos
de Mestras c Pombagiras (sobretudo de algumas que se definem como
espritos de prostitutas) e procuram seduzir os participantes das festas .
Esse comportamento, at agora apenas indicado por alguns autores' 0 c
que de fato corre o perigo de cair no puro sensacionalismo ou num exotismo
etnocntrico, deve ser compreendido com mais profundidade, pois afinal
parte e parcela do comportamento ritual dos membros dos cultos. Aqui, o fato
religioso, em vez de ser tomado como o ato da contrio, do comporta ntcnto
modelar, da represso, e nfim - pois se a vida imita a arte, deve a ela
ajustar-se, o que implica um alto grau de aceitao c obedincia ordem - ,
o lugar de exerccio da expanso c da transgresso dos limites, da expresso
c sacralizao de identidades, inclinaes c verdades do corpo c do esprito
negadas pela viso de mundo c pelos costumes cristos dominantes. Com a
obscenidade consegue-se aqui um dcsloramento, uma abertura de um novo
espao significativo que, justamente por enquadrar-se no campo ritualizado
dos espritos, consegue colocar-se alm da censura c da culpa. Em outros
termos, gera um novo estado de ser que cumpre a promessa de felicidade do
ritual religioso, justamente ao transgredi-lo.
10. RenatoUnizobserva laconjcamentc, no seu cstudod' um banda paulista, que, durdnlc os cultoo a Exus.
.. o 1eor das cooversoes homem-deus eminen1emcn1e sexual .. (1978: 130).
VIOLNCIA E C,\OS NA E.XI'ERINCIA RFL/GIOSA 105
Lugar privilegiado de concenlraio dl:ssr: poder das ma rg~ns , confo rme
j discutimos, a jurema e a macumba admitem s vezes um tal grau de
"liberdade condenada " que parecem chegar alm da mera inverso simbli-
ca, apontando di reta mente para um estado de caos, como pretendo indicar a
seguir, apoiado em mais alguns esboos etnogrficos.
A INVERSO SIMBLICA, O IMPURO E O GROTESCO
Nossa discusso se baseou, at agora, nas expresses de violncia e
obscenidade presentes numa sesso privada destinada a resolver conflitos
interpessoais. Antes de extrair, porm, mais conseqncias gerais desse
quadro expressivo, necessrio exibir, ainda que de novo cm poucas linhas,
os contedos de uma festa pblica de jurema (um tor), que, como espero
mostrar, conduzem a uma ruptura ainda mais profunda com a simblica da
pureza e da ordem.
O incio das festas de jurema similar ao da obrigao de esquerda. H~
um ritual de oferenda de comidas s entidades durante o qual algum esprito
(um Caboclo, um Preto-velho, um Exu, ou um Mestre) baixa no lder da casa
c partic:ipll dir~tam~ntt> elo "acrifcio de animais. Qua~c sempre esse esprito
arranca com os dentes as cabeas de um casal de pombos. J com esse ato
inicial, a associao crist do pombo com a paz, a delicadeza, a parte mais
sutil da divindade, a fragilidade a ser defendida, frontalmente atacada,
abrindo um leque de significados para esse sacrifcio que leva a consider-lo
(sob a ptica crist) como um ato de extrema violncia. Aps o sacrifcio,
segue-se a (esta propriamente dita, que pode ser dividida em duas partes. A
primeira sempre iniciada com uma linha de Exus, seguida de Caboclos,
Pretos-velhos e os orixs Ogum, Oxssi e lans. O transe por esses espritos
sempre mais "leve" que na segunda parte da festa . Alguns so brincalhes,
infantis, desajeitados, sisudos ou at "brabos", mas sem perder uma noo
mnima de bom convvio entre si, com seus "cavalos" e com o pblico.
Todavia, ainda nesta primeira parte, mais tranqila, a presso colctiva
para a ordem formal extremamente menor do que a que encontra mos numa
festa de xang, por exemplo, com seus fixos cdigos de etiqueta regendo o
transe de cada orix, sua forma de danar, gesticular c trans mitir recados; a
seqncia bastante rgida dos cantos; o primor da polirritmia do trio d.e
tambores e do agog; o traje impecvel das danantes; o decoro e a o rgam-
zao temporal e espacial, que chegam aos mnimos deta lhes c do qual
praticamente impossvel fugir. Enfim, limpeza, ordem, elegncia e esttica
 106 JOS JORGE DH C.A.RVALHO
so lemas fundamentais de uma festa de~ x~ng, enquanto uma festa de ton'
sempre mais improvisada c livre.
A primeira parte finda sempre em tomo da meia-noite, quando se fa:.r
uma interrupo obrigatria da festa. Durante esse intervalo distribui-se aos
presentes (primeiro aos homens e depois s mulheres) uma bebida de no mi-
nada "jurema", festa da infuso da cntrccasca da rvo re da jurema com mel
c cachaa. Todos os homens presentes aj oelham-se cm crculo no centro do
salo enquanto as mulheres ficam de p em volta, c o seguinte canto entoado:
Senhores Mestres do o utro mundo
Do outro mundo e deste tambrm
Dai-me licena pra salvar
Seu Mestre Carlos/Seu Z Pelin tra/Ex u da~ T"'vas/etc.
Nas horas de Deus amm 1 1
Retomada agora a festa com a linha de entidades que mais carac teriza
a jure ma - a linha de Mestres-, a frgil ordem ritual anterio r simplesmente
desaparece. Se desde a chegada dos caboclos, na primei ra parte, a roda de
dana j se desfazia com facilidade, agora ela praticamente deixa de existir,
tal a movimentao anrquica dos espritos, bebendo e entornando bebidas
no cho, gritando, gesticulando c dizendo coisas incompreensveis entre si c
para o:> a:,sistcntes. Numa das festas de jurem a a que assisti , por exemplo, uma
entidade foi cozinha, apanhou um bife assado, frio, guardado numa panela
e trouxe-o para o salo. Jogou-o no cho de terra batida com gestos d esajei-
tados, mordeu-o, cortando-o cm pedaos c cm seguida distribuiu-os entre os
presentes, intimando-os a com-los- afinal, tratava-se de um do m de uma
entidade sobrenatural, que prometia dar sua ajuda c protco aos presentes.
Outra entidade, nesta mesma festa, apanhou do quarto de ofere ndas um
cacho de bana nas. Descascou-as, amassou-as com as mos descuidadamente
c depois distribuiu a massa resultante (que foi ao cho vrias vezes) aos
presentes para que a comessem. H ainda uma determinada entidade que cada
vez que baixa numa moa ronda o cho da casa cata de "bichinhos
pequeninos para comer" - na verdade, procura baratas! Algum conhecido
da pessoa em transe tenta dissuadir a entidade ou retir-la da vista das baratas,
o que ela aceita a contragosto. E como esses, inmeros so os comporta mc ntos
de impureza, de sujeira, que muito parecem ter de uma pardia do ato de
12
preparar e servir comida Lembremos que fazer oferendas aos orixs c aos
11. Lembrc~sc de que este canto, que d incio segunda parte da festa. s imbolicamente equivnlente
quele que mencionei na obriga-o de esquerda: ''Deu mcia noite' .
12. On!ep Trindade-Serra (1979) faz uma excelente an.ilise do comportlmento dos ers 00 contcxlo d""
VIOLNCIA F. Cr\ OS Nr\ E..YPRJNCIA RELIG IOSA 107
r.sp ritos o que de mais sagrado c ordcn;~do h no cando mbl tr:ldicional c
no servio "fino" de jurema de mesa.
No deixa de haver, ento, muito de teatralidade nesses transes de
Mestres c Mestras, o que nos permite estabelecer um claro paralelo entre esses
cultos afro-brasileiros e o culto Zar da Etipia, segundo a conhecida interpre-
tao de Michcl Lciris (1952). E h tambm nesses to rs (chamados s vezes,
significativamente, de "brincadeiras") um lado carnavalizantc, de pura in-
verso da seriedade presente nos outros rituais afro-brasileiros, que lembra
cm parte o estilo expressivo da st.ira mcnipia, segundo o genial estudo de
13
Mikbail Bakhtin , com sua inslita combinao "do elemento mstico-reli-
g ioso com o naturalismo de submundo extremado c grosseiro" (1981 :99).
Dito de outra maneira, trata-se de um ritual religioso que sati riza cm tudo um
outro com o qual se liga por fortes afinidades histricas, sociolgicas c
11
econmicas "
No suficiente, por m, ver esse lado um tanto bvio de inverso
s imblica, que faria da jurcma uma mera pardia, uma espcie de " Batraco-
miomaquia ",do xang, que passaria ento a ser um cquiva lente da Ilada ou
da Odissia 15 Ressaltemos que, do ponto de vista de cada entidade c m
particular, trata-se na verdade de um jogo srio com aparncia de brincadeira ,
onde um esprito que faz todo tipo de palhaadas capaz ao mesmo tempo de
dar passes, recados, propor curas, proteger, punir e vingar-se de inimigos. J
do ponto de vista da festa, tantos so os espritos, to variados so os seus
comportamentos, que de fato se c hega a um clima de pandc mnio: entidades
lbricas, obscenas, jocosas, desafia ntcs, amedrontadoras, dizendo coisas inin-
teligveis, urrando, sussurrando, tremendo, danando desordenadamente ou
permanecendo num estado semicatalptico, misturando-se com o pblico,
saindo constantemente do salo . Desordem espacial, desobed incia scqn-
candombls tradicionais da 13ahia. moSirando o p;tpel estruturnl da impurc7a c 'sujeira que manifcs-
lam. De aconlo com comunicac;o pessoal de Mundicanno Ferreti. certos er<s de lans cm 1errciros de
Mina do Maranho costumam comer coc de galinha. Tambm Norton Figueiredo me infonnou de
um costume, praticado nos terreiro:<. de hatuque de Pono A~egre, de se comer os vermes de carne
oferecida aos orix;s. aps trs dia!'\ de decomposio aos ps dos sanlos.
13. Explica Bakhlin a slira mcnipia : "As avcnturtts d< verdade na terra ooorTcm nas grandes cstrad;1:-;,
nos bordis, n().'i; covis de ladres. nas tabcrn.1s. nas feiras. prSt!S. orgi;1:-i erticas dos cultos ~ccrctos
etc. /\qui a idia no teme o ambiente do submundo nem a lama da vida (!981:99).
14. preciso lembrar aqui que exi,le uma superposit;iiode clientela entre xang cjurema. Na maioria dos
casos. a mc~ma pessoa que recebe um orix numa resra de :ung e dana. por exemplo, com Ioda a
dignidade e majesra.de do porte de uma lemaoj o u wn Orixa', panicipa tambm, nwn outro dia. de
uma gira de espritos grolcscos c violentos, obscenoo ou desengonados. Isto , h um reflexo interno,
psicolgico. individual, da polnriz.aio politica c simblica er.lre os dois estilos de tran..;e relig ioso.
15. Refiro- me ao disputado poema homrico que narra. de uma fonna burle~ca, n incerveno dos deuses
numa nada herica gucna entre ratoS e sapos.

108 JOsi JORGE Dt: CARVALHO
cia de apresentao das entidades, espritos desconhecidos surgindo a rada
momento, aum<:nr:~ndo o grau de entropia da festa; Hnarquia na comluo dos
procedimentos. Corno contrapartida esttica dessa confusa hicrofani<t , a m-
sica tambm se desarranja: o tambor e a melodia no se bam10nizam; os
cantos deixam de ser respondidos corretamcnte ou se supcrpem caprichosa-
mente, resultando disso uma espcie de cacofonia muito particular. Enfim .
dentro dos prprios padres com que se comeou o tor (j por si bem frouxos,
bom repetir), a impresso mais exat<t de que se beira o caos.
DA INVERSO E DA ANTIESTRUTURA AO CAOS SIMBLICO
A impureza e a ruptura de limites no so, evidentemente, completas.
mas bastante sigttificativas c ousadas e, se no chegamos ao pleno caos
simblico, pelo menos vivenciamos as possibilidades de uma fugidia "sim-
blica do caos". Alguns Exus "pesados", tambm, s aparecem nesta altura
dos acontecimentos e soem assustar os presentes pelo modo como defo rmam
todo o rosto e o corpo das pessoas que os incorporam, lembrando a presena
do monstruoso diablico, bem distante do carter at simptico de trickster
16
com que muito autores classificam Exu
Nesta parte da festa vale integralmente o princpin da an~rquill: ead:;
entidade autnoma cm seu comportamento c s obedece a quem quiser.
Nenhuma censura grave ou admoestao severa por parte dos lderes da casa.
E este caos pode se arrastar por trs, quatro horas contnuas, at que final-
mente se encerra a festa com uma saudao ritual para Exu c um cntico gera I
de confraternizao, durante o qual todos os presentes se abraam c se do as
mos, antes de retornarem, cansados, famintos e sonolentos, ao razoavelmen-
te estruturado mundo cotidiano.
Eis a o clima religioso de uma tpica festa de jurema no Recife. Outro
exemplo anlogo a esse, extrado de uma sesso de macumba no Rio de
Janeiro, encontra-se numa obra pouco conhecida de Harrict Stoujesdijk c
George Glaser (s.d.). Alm de fotos de Exus rolando entre cacos de vidro c
bebendo sangue de a rumais, esses autores exibem vrias fotos de um esprito
chamado Exu Porco, que enche a boca de cachaa, agarra um sapo e passa a
bebida dirctamente da sua boca para a bora escancarada do batrquio; logo
16. Para compores.~ complexa heterofonia de espritos. o~ Exus ''pesados'' acionam uma dimenso
expressiva r.trn de ser observada em outros ritw1is religiosos praticados no pais: o grotesco. j n::to no
sentido de comicidade e bufonaria. mas na sw ou1ra actpo principal segundo Victor I Iugo: a do jogo
com o honivel, com o disfonne (Hugo, s.d.:28-29).
V/OLlNCM E CAOS NA EXPERIIiNCIA Rt:LIGIOSA f()CJ
aps dana, segurando o sapo pelos lbios, numa espcie de beijo diablico
entre homem e sapo com sabor de aguardente.
Que modelo podemos utilizar para compreender um quadro com essas
caractersticas? Um primeiro impulso seria o de associar esse ritual situao
de liminaridadc ou de antiestrutura proposta por Victor Turner. No vejo
como a efervescncia da communitas, ou a mst1ca relao Eu-Tu de Martin
Buber, a que Turner se referiu tantas vezes ao discorrer sobre a liminaridade
ritual, tenha algum lugar nesse pandemnio, pois o Exu Porco acabou pondo
fogo no sapo empanturrado de cachaa!
Quanto noo de anticstrutura, apresentada no terceiro captulo de O
Processo Ritual (Turner, 1974), creio que ela bem poderia aplicar-se aos
exemplos que discutimos na primeira pa11e- por exemplo, na oposio entre
Exu pago c Exu balizado ou na carnavalizao bakhtiniana da primeira parte
da festa de jurema. J a lgica dos espritos de Mestres e dos Exus pesados,
ativada na segunda parte da festa (aps a meia-noite), mais da imprevisibi-
lidade e do desconcei1o do que de uma polarizao ntida entre comportamen-
to batizado e comportamento pago, ou entre jocosidade c seriedade.
Para deixar ainda mais claro o quadro significativo que estamos discu-
tindo, faamos uma breve visita cozinha de uma bruxa, tal como descrita
na famosa cena do Fausto de Goethe. O que l se descreve uma inverso
simblica clssica : acompanhada de seus antibichinbos de estimao, e la
prepara uma anti-sopa, com ingredientes que so anticomida (asas de morce-
go, lagartos etc.), usando porm taa c caldeiro. Trata o que no ~ c~1~1ida
como comida, mas de seu preparo resulta um novo tipo de sopa (a dJabohca),
que oferece a quem queira se submeter ao seu banquete de bruxa. Obviamente,
a promessa de que aquele que provar da anti-sopa receber um poder
malfico, simtrico ao poder prometido pelo rito cristo. J os espritos a que
nos referimos fazem uso de qualquer ingrediente (comida ou anticomida),
desprezam a oposio entre o cru e o cozido e desfazem a prpria etiqueta do
comer. Enfim, subvertem constantemente as ordens culinria c gastronmica
sem propor nenhuma outra ordem definida no seu lugar.
H que se reconhecer que, nos seus ltimos trabalhos, Victor Turner
afirmava no bavcr querido, com o termo antiestrutura, significar uma inver-
so estrutural ou um reverso especular (ainda que assim haja sido compreen-
dido muitas vezes), mas " a liberao de capacidades humanas de cognio,
afeto, volio, criatividade... " (Turner, 1982: 44). Contudo, mesmo havendo
exercitado uma abertur.1 conceituai incomum para um intelecto formado no
rgido meio estrutural-funcionalista britttico, parece-me que T~~n~r conti-
nuou enxergando apenas o lado "positivo", centrpeto, comum ta no, dessa
l/O JOSJOR<;t; Df:C"ARVAL/10
liberao; c no, como proponho aqui, o que essa mesma liberao tem de
explosivo, de centrfugo, de "negativo", o u de puramcmc entrpico.
Comportamentos como Ct do Exu Porco e do esprito que gosta de comer
baratas fazem com que o xang, que j sem dvida altamente orgistico,
quando contrastado com o cristianismo, o kardccismo e a umbanda, passe a ser
visto como contido, autocontrolado- apolneo, enfim! E, para compreender
essa passagem da estrutura ri tua I afro-brasileira, por meio da a nticstrutu ra, para
o mundo acstrutural dos espritos de esquerda, proponho uma comparao,
bastante breve c dirigida. om o mundo religioso dionisaco tal como
expresso de modo cxtraordina ria mente rico no fascinante texto de As Bacanres
de Eurpides. Ser a partir dessa ltima digresso que me atreverei a esboar
uma teoria mais geral de interpretao desse tipo de experincia religiosa.
A DESORDEM DIONISACA
O comportamento dos espritos da jurema c da macumba lembram, em
grande medida, o das mnades de Dionsio. Se rccordam10s por um momento
o tema de As Bacames, h, cm um primeiro plano, urna clara diviso entre a
ordem cultural (ou social) c a o rdem natural. A cidade de Tebas foi fundada
por Cadmo, o civiliado, cuja biografia dramatiza a passagem da anima lida-
de para a humanidade: semeou os dentes do drago da fonte de Ares que se
transformaram nos spartoi, os futuros homens. Em Tebas reina agora seu neto
Pcntcu, continuador irrcdcnto de uma ordem social extremamente rgida c
particularmente hostil c repressora pHa as mulheres. Tebas se v ento como
uma forta lcza que resiste marcba de Dionsio, que vem dos campos da Frigia
convertendo as mulheres, incorporando-as ao seu squito de bacantes. E a
prpria me de Pentcu que ataba abandonando a cidade, junto com sua irm
c tantas outras, dirigindo-se ao Citero, onde realizam os cultos bquicos.
Discutamos apenas a parte central da his:ria, quando Penteu recebe uma
descrio desses extraordinrios acontecimentos.
Ao comear seu relato, o mensageiro explica extasiado que J no Citcro
as mulheres cantam, danam, amamentam cabras, sentadas beira de riachos;
pem um dedo na rocha e de l sai uma gua cristalina; resolvem a terra com
o nrtcx e surge uma fonte de fresco vinho. Nesta primeira parte da narrativa,
portanto, a trama de As Bacantes aponta claramente para uma concepo
romntica da oposio entre natureza c cultura. A cidade e a civilizao foram
construdas sob os moldes da represso, da disciplina e do controle das
inclinaes " naturais ": a cultura um todo ordenado, com cada coisa no seu
VIOLf::NCIA E CAOS NA EXPF.Rlf:.NCIA RELIGIOSA III
devido lugar, pagando-se para tal resultado o preo da coibi~o. E o Citeriio
passa a ser o ideal buclico, pastoral, de uma naturc:t.a que se v igualmente
ordenada, porm frtil, prdzcrosa, desobrigada, pacfica. Entre as espcies ani-
mais e vegetais que se ham10nizam, a presena humana s vem corroborar o
plano perfeito que j a antecedia. As mulheres tebanas, libertas do jugo dos
homens (lembremos que Penteu quer ir busc-las para escraviz- las de novo),
contentes com o deus que as deixa felizes, contribuem com seus milagres para
que o Citero se aproxime ainda mais da imagem positiva c ednica da natureza.
At este ponto, ento, o que temos uma oposio estrutural que,
expressa nos tem10s de Lvi-Strauss, nos mostra a presena inconfundvel do
esprito humano, tanto na ordem cultural quanto na ordem natural. A trans-
fomlao que se opera de uma ordem para a outra a mutao convencional
entre represso c liberao, to bem teorizada, pa ra o caso dos dramas sociais,
por Victor Turner.
Espri to Humano
Tebas C itero
cultura natureza
represso pela lei liberao da lei
(negatividade) (positividade)
masculino feminino
distanciamento do identificao com
reino animal o reino animal
Esse esquema estrutural clssico parece adequado para re!letir a feio
tomada pelo Citcrlio enquanto um local decanto e dana orgisticos exclusivo
para as mulheres. No entanto, assim que as mnadcs, que davam esse espet-
cuJo idlico e maravilhoso aos o lhos dos pastores, descobriram que havia
homens escondidos por perto a observ-las, mudaram radicalmente de com-
portamento. Agora, o que o mensageiro passa a descrever no mais homem
c natureza em estado de harmonia, mas um pandemnio que lembra d e perto
a desordem c a violncia que vimos existir num toque de jurema: as mulheres
trucidam vacas grvidas, comem sua carne crua, arrebentam touros enfureci-
dos em mil pedaos. a imagem de uma rapina que no pertence, di reta mente,
ordem do mundo animal : assaltam aldeias, destruindo e matando, com a
mesma fria, crianas, adultos e animais. Esse estado, certamente de um
transe selvagem bem distinto do transe mgico anterior, quando realizavam
prodgios, aponta, acredito, para um estado humano que estaria alm (ou aqum)
da oposio entre natureza e cultura, e que proponho chamar de um terceiro
 112 lOSt:JORG Dt:CARI',\LHO
estado, onde j no habiUt o esprito humano, ger<tdor de fonnas estveis c de
lransfunna~:cs reconhecveis. uma dimenso do humano enquanto essen-
cialmente arbitrrio - j no natureza, porque esta se ajusta a um esquema
previsvel, que o dos instintos; c nem cultur!l- pois esta produz sempre
o ajustamento a uma o rdem que Vlllorativa e conceituai, c seus limites, ainda
que intrinsecamente arbitrrios, so em cada situao bem delineados, possi-
bilitando a formao de smbolos estvets e intcrsubjctivos 17
A questo das mnades parece-se ao que j discutimos acima sobre os
limites de aplicabilidade da idia de inverso. Talvez, com extremo esforo,
l"osse possvel reduzir cada pequeno aspeno do componamento individual
neste terceiro estado a uma espcie de simbolizao ao contrrio. urna sonc
de anti-simbli<:a que simplesmente negaria a ordem estabelecida. Passa r-se-
ia. ento, de <"Omer carne cozida. conada c preparada segundo costumes
prprios da tradic,:iio te bana ao sparawnos (dcspcda~:a mento violento de um
animal em vid!l) c omofagia (segundo Eudoro de Souza, " manducao de
suas carnes palpitantes"); da protciio feminina devida infncia, rapina
de crian~:as; da relao amorosa com os homens sua perseguio e morte, c
assim por diante. Contudo, essa mera inverso de significados no d conta
da intensidade da desordem momentnea. arbitrria: panicula rizante desse
terceiro estado, que para mim muito mnis uma manifcsta<;o pr-simblica
(logo catica) da experincia humana. esse estado pr-rcprcscntacional.
conseqncia dessa transgresso - real. ainda que fortuita- dos acordos
simblicos que separam o comportamento cultural do natural. que sugerido
por Eurpides. Pois, como disse Eudoro de Souza. "o que aconteceu que
Dionsio lram.figurou a nwntanha cm uma natureza que n~o conhece 0 homem
t' cm que o homem no St' reconblcc" (1974: 100).
SOBRE A RUPTL'RA DOS LIMITES
Ta nto os ritUiliS de jurcma como a tragdia de Eurpidl'S apontam para
uma inrcia muito C'Oilllllll nas nossas latcgorias analticas, que rendtm
17
A.pn~enl~ ;~qui <~pt'l\.1:-. um t.'!->hoo dl' um C"~ tudo trr <tndam("nto ~obre ,, r,d~to l'nlrc es.slS culto..'
;t~ro:h~srll'Jr~ t o univn~o dionisiaco. Da mt~ma fonn;t que procuJ'('j di:'\linguir anr~riorm~.~nlt' t
~IOil'nCI~ h=t.:otc.un,nt.: mtL1.fri~a da m.acumt't-1. ha qut l'onsidtrAr aqut qu" d dlff'nna t'nln 0
~o~np~~am<'nlo d~;, t''-p.n_to.s ~a ~urema t" o da~ mt-;.n,lde~ rf df" outra ord<>m. rr0Nindo a.."~ conven{\f~..:...
propnas a do~' t"'fllo:.. muuo dtsnnto~ de r:<prt~:-.'-lO- o de um rilual dt re\'rn.o e dl'sord(m ~ dt
0
um rexlo escnfo de urna lrilgffda ilnriga. Ra5;e<tdo. porem. nos !;!randes estudo~ dt. Oodds (1 <>60) So
( 1 'l7~). Kirk (1'l7S). Ouo (lQSI) c Sega! (IQS~). procun' a~an." uma int<rpr<tao p<'>-'o."l de:;
p:trtcular dilema d4. AsBacantcs.
VIOLNCIA F. CAOS Ntl E:XPF.RINC!A RELIGIOSA 1/3
fac ilmente a opor natureza c cultura, atribuindo-lhes valores alternativamente
idnticos, equivalentes, polares, antagnicos ou irredutvci~, dependendo da
moralidade especfica de que cada um de ns parta. Em alguns casos, a o rdem
da sociedade vista como boa c defensvel c civilizar-se afastar-se o mais
possvel do estado natural; j em outros, combate-se veementemente contra
a ordem social, tida por aprisionante e repressora das potencialidades do
homem, cm nome de uma outra ordem, distinta c supostamente p reexistente
natureza humana - a ordem natural. E h ainda, entre esses extremos de
valor, esquemas conceituais que pretendem vislumbrar uma crescente c
contnua moralidade da natureza sociedade, em busca do momento de
surgimento do indivduo plenamente humano.
Apesar dessas tent.ativas de construo de uma continuidade de estados
(as quais se apiam sobretudo nos discursos utpicos), o fato que a imagi-
nao simblica humana freqentemcnte reage contra essa possibilidade,
sempre presente, de uma ruptura radical entre n~tureza e cu ltura, que se
mostra quase sempre dolorosa para o homem. a que se gera, creio, esse
terceiro estado, num relmpago, como uma espcie de conscincia-reduto,
como um lembrete de que o torn~r-se humano sempre um processo inaca-
bado, ainda por fazer-se integralmente. Civilizar-se optar por um dos plos
da estrutura gerada pelo esprito c essa opo implica, de qualquu forma, um
fech~mento face a algumas possibi lidades do ser. Esse caos de terceiro estado
poderia assim funcionar como um elemento fundante, um demarcador de
limites para o processo de ordem, de consistncia s imblica ou de civilizao.
Possibilita, enfim, uma abenura, ainda que fugaz, para o encontro com a
18
alteridade extrema, com o totalmente outro Entendo que esse estado mais
visvel e especialmente at.ivado no ritual religioso, lugar onde corpo e esprito
menos se scpa ram.
No caso de Eurpides, As Bacantes colocam o que Eudoro de Souza
chama de
problema da Grcia cls.sica. que bora crcspucular, revolvendo os olhos para den<ro de si. es1rcmecc
de espanto ao descobrir que o esptrito- vontade d isciplinadora c inteligncia ordenadora- no
poderia aniquilar toda a irracionalidade elemen tar, sem que, no mesmo alo, destrusse sua prpria
razo de ser ( 1974:11).
1
18. Tema similar tratado por Jean-Pierre Veroaol em seu brilhante ensaio sobre a mscara da Grgooa.
Para ele, Gorg foi uma tentativa de 'dar forma a esta experincia de u.m absolutamente ou Iro; aquilo
que se manifesta, em relaoaoserhumano, como diferena: em vez do homem outro, o outro homem
(Yemanl, 1988:35).
 V/01-NCIA 10 CAOS 1\"A E.YPF.Rif...liCb\ RFJ.I(;/OS.A 115
IJ.I lOS!! JORGF. DEC,\RVAU/0

nesse contexto altamente significativo que Tirsias, encarnao da (q ue t~mhm toca a violnci~ e~ impureza) n~o de todo <Jutnomo, mas,
sabedoria apolnca, do mtron, act:ilc tambm a necessidade de cultuar pelo contrrio, tambm derivado do estado religioso, como se deduz da sua
1
Dionsio, o deus b<irbaro que vem literalmente descivilizar Tebas. Ele parece prpria teoria do sauifcio Q.
querer lembrar-nos que sempre se regressa cultura aps um perodo de Por outro lado, bem mais difcil alcanar-se esse terceiro estado
imerso nesse caos c da a convenincia de no se resistir a ele. E o prprio atravs da expresso artstica, pelo simples motivo de que s ua fin:~lidade
final da tragdia (quando gave finalmente descobre que arrancou a cabea gerH, a cada instante, novas formas e linguagens expressivas, ainda que o
de seu prprio filho querido) mostra-nos que no s pela represso se paga faa pela via da destruio- isto , negando as formas existentes. Rigoro-
um alto preo, mas tambm pela insistncia exagerada num estado de cons- samente, a arte no comporta ausncia de estrutura . De Mir, Scbwitte rs,
cincia que no pem1itc o discernimento protetor da conscincia comum. M~rcel Ducb:~mp e John Cage, o que sempre fica, apesar da retrica de
Todavia, o ato fugaz, talvez apcn:~s vislumbrado, desse estado pr-rcpre- dcmoli<;o formal, um produto do mesmo tipo: novas estruturas, por mais
sentacional que enriquece a gama de possibilidades do prprio esprito abertas o u frouxas que sej:~m, criadas atravs da negao das estruturas
humano, pois favoreceu ma perspectiva de fora das convenes esta bclecidas, a ntcriores c prontas a serem, a seu devido tempo, estruturalmente negadas.
preservando-se, ao mesmo tempo, de nuzar o perigoso c to prximo umbral Um bom exemplo de uma te ntativa de estender o mbito da expresso
de loucura ou da inconscincia sem regresso. possvel propor e nto um artstica, pron1rando j ust<~mente explorar o lado " selvagem " da experincia
outro esquema de compreenso que nos pennita entender a tragdia de
humana que aqui toca mos, so os tra ha lhos desenvolvidos na dcada de 70
Eurpides como um texto que aponta para uma di menso radical de dissoluo
por um grupo de artistas austracos liderados por Hcrmann Nitsch. Seus rituais
do simblico anloga que provoca uma festa de jurema aps a meia-noite.
parecem uma p<ilid~, ainda que sincera, aspirao (afinal, no vingaram) de
vi vencia r, de um modo difuso c mesmo intelectualizado, esse sugestivo poder
Estrutura I nvcrso Estrutura I Terceiro f~<;tado simblico das margens que to plenamente exercitado pelos que participam
de to rs c macumbas: sangue, obsccnidac.k, auto-agresses corporais. traves-
Tebas Citero pacfico Citero aps o
frenesi das mna de~ tismo, sacrifcios de animai~; enfim, a retomada de uma fa ntas ia do estado
selvagem, do canibalismo, da harbrie primitiva fctichi zada. Por algo procu-
jurcma de festa de jurema festa de jurema
raram definir sua arte, que ~c moveu precisamente para essa dimenso de
n1e::,a antes da meia-noite aps a meia-noite 20
experincia, de ritual .
ordem masculina ordem feminina de:.ordem genrica J o campo religioso concentra-se justamente naquilo que nem sequer
rigor stira e violncia c cao~ aparece cm forma de estrutura . Afinal, esse caos um exemplo do famoso
cerimonial (;/lrna v~l iza<'io simblico J{tlnZ andere(o totalmen[(' outro), segundo a clssica dcfini<;o do sagrado de
mundo utopia Iibertiria i ndi fcrenciao RudolfOtto (1958). E fixe-se bem que esse "totalmente outro" pode no ser
hit:rrquico axiolgic,1 ~ublimc, pacfico, ou bondoso como si, ser, infelizmente, sua compreenso
corrente. Das religies afro-brasileiras, por exemplo, sempre se associou o
~cu "melhor" lado religioso (o candombl foi chamado por Rogcr Bastidc
A RADICALIDADE DA DIMENSO RELIGIOSA de pense savante) pelo que tem de transcendente. Em franco paradoxo com
a alta materialidade dos seus smbolos, ele ac;,ba sendo retratado, na pena de
Resta-me aqui tecer uma ltima considerao: que justamente a alguns estudiosos, como um universo espiritual sublimado, ou "distanciado
experincia religiosa que pem1ite esse mbito to extenso de expresso da matri~". para usar uma expresso do mstico "Poema do Adeus ", de
simblica, incluindo a capac.:idadc de gerar desordem . Para esclarec-lo Walt Whitman.
melhor, lembremos por um momento a obstinao de Georges Bataille por
descobrir uma verdade fundamental do ser atravs do erotismo. Sem querer 1'' Ve"obrctudo ;1 ,c:o DoSacrifcio Religioso ;10 Erotismo do >Cu livro O Erotismo (Ba taillc. !985).
~o. rara uma anlise desse movimento. ver Gilberto Cavalcanti (1975).
destruir seu esforo, sustento porm que esse estado ertico por ele descrito
116 JOS JORGE DI: CARVALHO
Do seu lado "selvagem", marginal, simbolicamente desafiador, toma-
se em geral o que tem de poltico, de Jibertrio 2 \ ou ento aquilo que indica
um nvel pouco emancipado de conscincia devido misria dos participantes
- assim, a violncia dos Exus seria um reOexo da violncia real existente
nas periferias urbanas e no muito mais. Fugiu-se, ento, do plano religioso.
Por minha parte insisto em que a macumba, a quimbanda e a jurema
perpetuam tcnicas tipicamente religiosas de aproximao do caos - 0
nmero crescente de novos espritos, de comportamento imprevisvel, por
exemplo, um artifcio para impedir a fixao de significados rgidos. A
improvisao na teatralidade de cada esprito tambm dificulta a dianoia (a
apreenso de um significado global) e a formao de uma polissemia coercn-
tc22. Esse deslocamento simblico constante surpreende, acrescenta novas
complexidades, c disfara a relao entre meios e fins no ato religioso. E a
meu ver justamente a obliqiiidade dessa relao o que mantm viva a dimen-
so do sagrado, tanto no campo do mito (ao expandir o universo de crena e
das possibilidades de interpretao) como no campo do ritual (ao intensificar
e diversificar a experincia individual).
possvel pensar ento esse ritual de jurema como um lugar de crtica
prpria noo de representao, que tradicionalmente pressupe uma pas- certo sentido em estabelecer tais correlaes. Do ponto de vista religioso,
sagem estvel c segura do smbolo ao significado. Em vez de pensarmos a
religio em termos de um "conjunto de smbolos", como rc.-;a a j clcl.m:
definio culturalista de Clifford Geertz (1978), a festa de jurema nos faz
pensar que a experincia religiosa tambm (e principalmente) um lugar onde
os smbolos so dessignificados, desnudados de seus compromissos semn-
23
ticos estveis . O terceiro estado se reserva como o lugar de exerccio de uma
crtica radical, de um ceticismo fundamental com relao ordem, onde tanto
as utopias dominantes como as utopias alternativas ou contra-utopias (ou,
como diz Northrop Frye, os mitos de interesse e os mitos de liberdade) so
igualmente deixadas de lado.
21. Como na instigante interpretao das relaes entre a um banda e a quimbanda propost1 por Lapassa de
e Luz (1972).
22. Re~ro-me aqui interpremo de Jobn Brcnkman ( 1976). da fbula de Eco e Narciso narr.tda por
vJdlo. SegundoBrenkrnan, o texto ovidiano tipicamente di<tlgico, no sentido de que desestabiliza
constantemente a segurana de um sentido estvel para a histria, abrindo assim wn espao de
subverso simblica anlogo ao que aqui consideramos.
23. O leitor familiarizado com os clssicos da literatura zcn-budisf<l se lembrar. do Caso XXI do
Mumonkwr: ''Um monge perguntou a Unmon:Oque o Buda.? Um pau de merda, respondeu Unmon'' _
Reco.mendo o brilhante comentrio de Rcginald Blyth (!966) a esse dilogo radical, que ilustra
plashcamcnte o processo de dcsconstrU<io simblica e desangelizao proposto pelos rituais de
jurema. Para uma recente discusso da crise da rcpresenL'lo no pensamento ps-moderno, ver o ensaio
de Ste phen Foster dedicado a Victor Turner (!990).
VIOLNCIA E C,\OSN1\ EXPERINCIA RFJ.IG/OSA /17
Havamos dito antes que essas questes tm sido pouco exploradas entre
ns. Alm de mais infom1aoes etnogrficas sobre a diversidade desses cultos
perifricos no momento presente, deveramos procurar investigar tambm a
prpria trajetria dos smbolos de violncia e desordem na j urema e na
macumba . No encontro, por exemplo, a presena de nenhum texto com tema
desviante nos cantos de catimb6 apresentados por Cmara Cascudo (1951),
nem nos cantos de macumba encontrados nos vrios trabalhos de Artbur
Ramos ou Roger Bastide. Tudo indicaria que o nmero de espritos violentos
e provocadores de caos vem crescendo com o tempo. Se isso assim um
primeiro nvel de explicao, sociolgica, de sua presena hoje j foi oferecido
por Roger Bastide e Renato Ortiz. Para o primeiro, a presena do "sagrado
selvagem" (tenno por ele cunhado) implica a passagem de uma sociedade
orgnica a uma sociedade anmica (Bastidc, 1975:200). Para o segundo, o
comportamento desses espritos expressaria "o drama de uma camada social
que estruturalmente excluda de participar de valores da sociedade global"
(Ortiz, 1978:135). Em suma, o nmero de espritos violentos razo direta do
ndice de violncia c marginalizao das classes populares da sociedade.
Ser essa interpretao suficiente? Do ponto de vista sociolgico, h<
porm, o contrrio da tese de Ortiz (que tambm endossada por Bastidc,
Lapassade e Luz, e tantos outros) -. CJlW p~n~~rri~ tmtis razo~vd: qtu: a
religiosidade das classes marginalizadas, antes calada, agora expressa sem
censuras. Quer dizer, foram os valores religiosos dominantes que tambm se
abriram (aps um longo perodo de fechamento que se intensificou com as
inquisies na colnia nos sculos XVII e XVUI), a ponto de permitirem ou
tolerarem (afinal, uma coisa discriminar simbolicamente; outra coisa
perseguir fisicamente as religies afro-brasileiras por serem desviantes, pr-
tica comum no Brasil at o princpio do sculo XX) a reproduo, hoje, de
formas de expresso religiosa que tm profundas ressonncias simblicas na
prpria histria da mstica crist, que tambm assistiu (ou ainda assiste?) a
comportamentos tidos convencionalmente por impuros, irracionais, grotes-
24
cos, violentos etc .
24. O hagiolgio cristo est repleto de histrias inslitas. Pensemos na autov iolncia de alguns primeiro~
cristos conversos, como Origencs, que cortou religiosamente os prprios rgos genitais. igualmen-
te notvel a inverso simblica exercitada por Santa Catarina de Siena ao chupar o pus da ferida de
um miserveL Curiosamente. pr.tica anloga .l de Santa Catarina me foi relatada por C ristiano Souza
Ramos, que alega haver assistido a seu pai de-santo de 13r.tslia incorporar um Prc1o-Vclho, abrir corn
um punhal um grande caroo no pescoo de uma mulher c dele ir retirando. com a boca. uzna dezena
de vennes vivos. Segundo o pai-de-santo, os bicho:s aH se alojaram devido a wn servio de bruxarLt
de que. a muJhc.r havia sido vtima.
118 .tOsi; JORGF. nc CARVA/.110
Em outras palavrits, a g<1ma de expresso simblica do mundo religio -
so br::tsileiro que se abriu, permitindo que se tenha hujr.:, pHit a apreciao do
esprito de quem se interessar (pois essas imagens so bastante conhecidas,
ainda que po uco elaboradas), um universo extremamente vivo c complexo,
onde coexiste m, com igual intensidade, imagens das mais sublimes s mais
grotescas. Tiilvcz o melhor modelo de compuao, para que se compreendi!
essa riqueza simblica e m termos mais uni versa is, j nem seja o nistianismo,
que sofre ainda o impaclo do desenca ntame nto do mundo c de uma poltica
moralizante que limitou o seu horizonte de expresso simblica, mas outras
tradies religiosas me nos censuradas, como a hindu, por exemp lo .
O que quero dizer que esse modelo de comportamento rel igioso (tido
corno marginal, ainda que aceito) exemplo de um jogo no esprito que nem
sequer especfico da lradio afritana ou afro-brasileira. No muito dis tinto
da Pomhagira o que faz o de us Xiva , por exemplo, segundo a lite ra tura
mtic<J dos " Puranas ", com seus artifcios de e rotismo c horror sempre
renovados, pitra rompr as amarras, dcspcrtllr os que dormem c <1brir novos
5 "Xang". ln: Si11ai.t dos Tempos: Diversidade Rdigiosc 110 Brasil. Rio de Janeiro. IO$tilulo
universos de conta to com o numinoso" . O que Sbiva, esse grande asceta, faz
com um erotismo de se nfrcado, dcsca bido c paradoxa I, Exu c Pombagi ra
tambm o fazem atravs da violncia, da obscenidade c da ruptura com a
ordem simblica.
Enfim, como o Tao, anterior s distines c que declina c desaparece
rapidamente mera te ntativa de ser dt.:fiuido, esse caos dos espritos da jure ma
c d<Js bacan1cs se torna, como num pas~e de mgica, de novo estrutura
inteligvel c at familiar. Sendo o religioso, no s o "totalmente outro ", mas
tambm o " tremendo mistrio", talvez se lbe aplique com propriedade a
genial intuio de T. S. Elio t: a natureza bumana no pode aceitar demasiada
realidade. Dionsio. vingado, se d por sati~fcito e reo rdena tudo a seu gosto,
e os espritos da jurcmlt se despede m, pcr'tnilindo que a festa termine com uma
reza ao Deus nisto.
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