MANA 18(1): 151-171, 2012

TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA,
TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA*

Eduardo Viveiros de Castro

Sou antroplogo de formao e profisso, com alguma experincia na rea

das civilizaes nativas americanas, especialmente da Amaznia. Nos lti-
mos anos, tendo, ao que tudo indica, atingido o que os cientistas chamam
de filosopausa (fim do perodo produtivo, no sentido empresarial do termo,
comeo de uma etapa de retrospeco marcada por certa elocuo sapien-
cial), venho buscando refletir sobre as implicaes filosficas da antropologia
como disciplina, explorando as transies e as transaes entre ela e certos
ramos da filosofia, em particular a metafsica, especulativa ou experimental.
A palavra no nos deve assustar; de uns tempos para c, a metafsica voltou
a ser uma ocupao muito respeitvel, o que possivelmente um sintoma da
crise existencial j ia dizer, da crise metafsica que se abate sobre os
proprietrios nominais do planeta, titulares do direito ao uso e abuso da pa-
lavra antropologia e helenismos conexos (economia, poltica, filosofia etc.).
Minhas inclinaes me levaram ocasionalmente para as paragens da
antropologia das cincias, da semitica, da teoria literria, dos estudos ani-
mais entre outras. Levaram-me sobretudo a testemunhar, com interesse
apaixonado, a elaborao de uma nova filosofia da natureza, o vasto projeto
geofilosfico que vai se cristalizando em torno da problemtica mal-chamada
de ambientalista. Este , em minha opinio, o fenmeno mais significativo do
sculo presente: a brusca intruso de Gaia no horizonte histrico humano,1
o sentimento da irrupo definitiva de uma forma de transcendncia que
pensvamos haver transcendido, e que agora reaparece mais formidvel do
que nunca. Gaia irrompe entre ns suscitada pela transformao de nossa es-
pcie, ou melhor, de seu etograma hoje dominante, em uma fora macrofsica
(Chakrabarty 2009). Sugeriu-se recentemente que o planeta entrou, j desde a
primeira Revoluo Industrial, em uma nova era geolgica, batizada de Antro-
poceno, em uma dbia homenagem capacidade humana de alterar as con-
dies-limite da existncia da vida na Terra. Ou seja: finalmente aterrissamos.
Nosso abrupto choque com a Terra, a comunicao aterradora do geopoltico
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com o geofsico, tudo isso faz desmoronar a distino fundacional das cincias
sociais, aquela entre a ordem do cosmolgico e a do antropolgico, separadas
desde sempre, isto , pelo menos desde o sculo XVII (lembremos da bomba
de ar e do Leviat) por uma dupla descontinuidade, de escala e de essncia:
evoluo das espcies e histria do capitalismo, termodinmica e bolsa de
valores, fsica nuclear e poltica parlamentar, climatologia e sociologia
em duas palavras, natureza e cultura. Finda a separao, eis-nos agora em
pleno Antropoceno, a era da geologia da moral, para falarmos como Deleuze
e Guattari. E a clssica luta contra a naturalizao passiva da poltica (ou do
poder), especialidade da sociologia crtica, comea a dividir espao com, se
no a perder espao para, uma tarefa prtica e terica bem mais urgente, a
politizao ativa da natureza. Se acham que exagero no contraste, e superes-
timo o ingresso da natureza na poltica, pensemos em tudo o que significa
metafisicamente, historicamente, politicamente o debate no Congresso
sobre a reforma do Cdigo Florestal, ou a mobilizao contra a construo
de Belo Monte, ou a campanha do MST a favor da produo agroecolgica.
Isso para ficarmos por aqui.
Minha relao originria com a etnologia amerndia foi decisivamente
infletida por esse fenmeno de colapso generalizado das escalas cosmol-
gicas (o interesse contemporneo pelos fractais no tem nada de acidental)
e essa entrada em ressonncia crtica dos ritmos da natureza e da cultura,
signo precursor de uma iminente megatransio de fase. E minha prtica
intelectual, hoje, se volta para a busca de mtodos mais eficazes de trans-
fuso das possibilidades realizadas pelos mundos indgenas para dentro da
circulao cosmopoltica global, que se acha em evidente estado de intoxi-
cao aguda ou, para misturarmos as metforas, em perigosa situao de
duplo vnculo, um double bind civilizacional pr-psictico (ns, civilizaes,
sabemos agora que podemos enlouquecer parafraseando Valry). E j que
evocamos Bateson, esse grande entre os grandes da antropologia, recorde-
mos tambm que ele falava no advento de uma nova ecologia da mente,
insistindo sobre a continuidade entre os mundos da informao e da energia
(definidos por uma mesma ontologia da diferena), e defendendo a unida-
de, no que muitos ainda veem como profisso de misticismo, entre mind e
nature. Remisturando as metforas, Oswald de Andrade, esse grande entre
os grandes da filosofia brasileira, por sua vez, recomendava uma vacina
antropofgica, nome potico para a urgentemente necessria esquizoan-
lise altermundialista da cultura em que vivemos, com a qual pensamos, e
pela qual, ao que parece, estamos dispostos a morrer. Levando muita gente
(humana e no humana) conosco, a comear, como sempre, pelos que no
tm nada a ver com isso.
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 153

A alternativa ao altermundialismo o fim do mundo; que de qualquer

maneira tem de acontecer, isto , j aconteceu, visto que, na to repetida
frase de F. Jameson, hoje em dia mais fcil imaginar o fim do mundo que o
fim do capitalismo. Os clebres temas correlatos do fim da histria (nome
justamente da in-finitude futura do capitalismo) e do ltimo homem, que
Francis Fukuyama tomou emprestados de Hegel e de Nietzsche, deixaram
de ser conceitos filosficos abstrusos para se tornarem questes meramente
meteorolgicas. J estamos em condies de discutir as datas provveis do
fim da histria. Tudo depende de quantos graus voc acha que vai ser a su-
bida da temperatura do planeta: 2 graus? (isso parece que j era); 4 graus?
(estamos indo para l at 2060); 6 graus? (a no vai sobrar ningum).
Aceitam-se apostas. Por sua vez, quem sabe o Google Earth no vir, nesse
momento no to distante assim, mostrar a cidade, a rua e o barraco onde
mora o ltimo homem, nico espectador de si mesmo na tela do computador.
( quase certo que esse homem no ser um euro-americano, como o era o
ltimo homem filosfico, e aposto que vai ser uma mulher.).2
Penso sinceramente que quem no est preocupado com isso no tem
muito com o que se preocupar. muito provvel, decerto, que nenhum Arma-
gedom ecolgico sbito venha a pr fim nossa forma de vida; talvez apenas
vivamos todos, os que forem sobrando, cada vez pior, em um mundo cada vez
mais parecido com aqueles dos romances de Philip K. Dick, onde o espao e
o tempo comeam a apodrecer e a se desintegrar, as aes no se completam,
os efeitos precedem erraticamente as causas, as alucinaes se materializam
em direes divergentes, a vida e a morte se tornam tecnologicamente indis-
tinguveis, e onde manter a sanidade mental, em meio a uma entropia que
corri ominosamente a prpria narrativa, a nica ocupao possvel, e em
ltima instncia impossvel, dos personagens. Como argumentava Leibniz,
o nmero de mundos piores do que qualquer um em que nos encontremos
infinito. No h o pior mundo possvel; mas s h um melhor mundo possvel:
este nosso mesmo. E houve quem chamasse o velho Leibniz de otimista.
Mas o altermundialismo acrescenta implacvel concluso leibniziana
uma clusula de otimismo essencial, de esperana mesmo a esperana,
esse urubu pintado de verde, j dizia Mrio Quintana. O melhor dos mun-
dos possveisdeve necessariamente ser um mundo onde um outro mundo
possvel: mas necessrio que esse outro mundo seja um mundo dentro
deste, imanente a este, como uma de suas possibilidades ainda no reali-
zadas. Bem, ou isso, ou estamos, literalmente, fritos. Perguntem a Davi
Kopenawa o que ele acha.

***
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Voltemos terra firme, se esta a expresso adequada. Antes da suposta

filosopausa que prefiro ver como o fim daquela longa puberdade inte-
lectual to comum nas carreiras universitrias dediquei-me ao estudo da
sociologia do parentesco e da economia cosmolgica dos povos indgenas
da Amaznia. Esse trabalho pode ser descrito como um esforo de extrapo-
lao de certos aspectos ambivalentes ou subdominantes da antropologia
de Lvi-Strauss, que foi a base de minha formao disciplinar. Primeiro que
tudo, aqueles aspectos que radicavam diretamente em sua atividade de
americanista, permitindo uma leitura de toda a sua obra como em continui-
dade epistmica com as formas de pensamento amerndias que nela sempre
tiveram posio de destaque. O caso paradigmtico, aqui, naturalmente o
da relao recursiva entre as Mitolgicas e os mitos, ligados, elas e eles, e
elas a eles, por uma comum dinmica de transformao e de variao. Em
segundo lugar, esse prolongamento se fez em uma direo especfica, ao
longo do vetor de deformao do estruturalismo clssico traado pela obra
de Deleuze e Guattari, que apontar para a importncia crucial, dentro da
teoria estruturalista, da tese do desequilbrio perptuo entre significante e
significado, que ir reconceituar a estrutura como multiplicidade rizomtica,
a qual destacar a centralidade dos cdigos semitico-materiais estudados
nas Mitolgicas na articulao do socius primitivo, e que acrescentar
problemtica da estrutura e da srie (o totemismo e sua analogia de pro-
porcionalidade, o sacrifcio e sua analogia de proporo) o tema extrasserial
do devir, conceito-chave que purga a relao estruturalista de seu ltimo
compromisso com a estabilidade ou a anterioridade dos termos, permitindo
finalmente pensar uma relao com a alteridade para alm da metfora e
da metonmia para alm, isto , da linguagem.
Um duplo desvio ento, de meu trabalho em relao disciplina em que
veio a se inscrever: o primeiro para dentro da antropologia, em direo ao
pensamento indgena que era sua matria e, como vim a concluir, tambm
seu esprito; o segundo para fora dela, em direo sua forma discursiva
e matriz conceitual englobante, a filosofia. (Esses locativos dentro e fora
poderiam, claro, ser invertidos, ou talvez devessem s-lo).
Tais incurses nas fronteiras externas e internas da antropologia es-
trutural possuam uma clara motivao poltica (clara para mim, claro!).
Entendamos agora no falo s de mim, mas de outros companheiros
de gerao que, se a antropologia tinha algo de distintivo a oferecer ao
imaginrio poltico da esquerda, algo de diferente da sociologia da desnatu-
ralizao ou da crtica da economia poltica do capitalismo, esse algo era a
alteridade cultural radical. Nas palavras de Ghassan Hage, que me permito
citar (e grifar a meu gosto):
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 155

Para a histria, a sociologia ou a psicologia enquanto disciplinas crticas, os

modernos somos apresentados a foras que tm um papel causal sobre ns. J
no caso da antropologia, somos levados para fora de ns sem que haja um tal
nexo causal direto entre esta exterioridade e ns mesmos. Aprender algo sobre a
cosmologia dos Aranda nos mostra que h modos de se relacionar com o univer-
so que so radicalmente diferentes daqueles dos modernos, mas no somos de
forma alguma convidados a ver qualquer relao causal entre a cosmologia dos
Aranda e a nossa. E no obstante, somos ao mesmo tempo instados a considerar
que o modo de vida dos Aranda possui uma relevncia para nossas vidas. Pois
haver sempre algo em ns que permite que nos tornemos Aranda. O trabalho
crtico da antropologia nos expe possibilidade de sermos outros do que somos,
e faz dessa possibilidade uma fora em nossas vidas. A sociologia crtica nos
convida a ver como nosso mundo social constitudo e como pode ser feito e
refeito por ns. A antropologia crtica assemelha-se antes ao ato xamnico de
induzir uma presena obsedante (haunting): ela nos encoraja a nos sentirmos
frequentados (haunted) a cada momento de nossas vidas pelo que poderamos
ser mas que no somos (Hage 2011. Ms.)

Notem que Hage, libans radicado na Austrlia, etngrafo do conflito

israelense-palestino, , no obstante, um defensor intransigente da cen-
tralidade heurstica da antropologia primitivista, pois entende ser esta
o instrumento indispensvel para suplementarmos o imaginrio crtico do
anti- cuja dominncia exclusiva e muito ocasional sucesso produziu
situaes deprimentemente parecidas com aquilo contra o que se lutava (o
anti- sempre meio que acaba como antes) com um imaginrio do alter-
(cf. o altermundialismo), positivo antes que apenas opositivo, possibilista
antes que necessitarista, um imaginrio lateral ou transversal, um desvio no
pavimentado que nos tire de nossa milenar autoestrada messinica e nos
conduza a outros possveis humanos, possveis que compem o que Hage
chama, no texto que acabei de citar, de o espao do ingovernvel, aquilo
que no se deixa domesticar por qualquer dispositivo poltico atualmente
existente, em particular pela forma-Estado (ele pensa, por suposto, no con-
flito palestino). A alteridade e a multiplicidade como foras revolucionrias.
A revoluo, ou a essa altura ser melhor dizer, a insurreio e a alterao
comeam pelo conceito. Para alm das variaes em imaginao, a variao
da imaginao.
Em suma, o desafio que nos oferecia essa opo pela antropologia da
alteridade cultural radical e que poderamos rotular, sem nenhuma iro-
nia, de exotismo estratgico era o de conectar a crtica dos fundamentos
metafsicos do colonialismo, empreendida (ou iniciada) pela antropologia
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de Lvi-Strauss, com a crtica dos fundamentos colonialistas da metafsica,

empreendida pelo ps-estruturalismo filosfico 1968, o ano que no s
no terminou (no deixaram), como no cessa de ameaar recomear.

***

Meu trabalho concreto como etnlogo consistiu na elaborao de duas te-

orias a respeito das sociedades americanas: (1) uma teoria sociolgica, que
estabelece o lao de afinidade como o esquema genrico da relao social
indgena, validando assim o esprito (mais que a letra) da doutrina lvi-
straussiana da aliana; esta a chamada teoria da afinidade potencial, a
caracterizao de uma sociologia indgena na qual a diferena antes que
a semelhana o esquematismo relacional fundamental; e (2) uma teoria
cosmolgica, que prope uma redistribuio dos valores atribudos pela
metafsica ocidental s categorias da Natureza e da Cultura; esta a tese
do perspectivismo amerndio, ou perspectivismo multinatural, e que pode
ser descrita como uma teoria imanente amerndia que pe a equivocao
comunicacional como fundamento da relao (isto , da comparao) entre
as espcies uma ecologia do equvoco ou da homonmia (por oposio
s doutrinas da sinonmia que subjazem imagem corrente da comparao
antropolgica), derivada de uma economia ontolgica sui generis dos com-
ponentes somtico e semitico (o corpo e a alma) dos existentes.
Mas meu forte (ou meu fraco) sempre foi a sntese, a generalizao e a
comparao antes que a anlise fenomenolgica fina de materiais etnogrfi-
cos. Essas duas teorias supracitadas foram o resultado de uma extrapolao,
no limite do verossmil, do trabalho de muitos outros pesquisadores alm de
mim mesmo, entre os quais caberia destacar, com o risco de graves omisses,
os nomes de Bruce Albert, Joanna Overing, Peter Rivire, Tnia Stolze Lima,
Philippe Descola, Anne-Christine Taylor e Peter Gow. Se respondo por algu-
ma contribuio original aqui, ter sido a consolidao desse vasto trabalho
coletivo sobre o parentesco e a cosmologia dos povos amaznicos em uma
grande teoria unificada, que no peca, reconheo, por falta de ambio.
O objeto dessa teoria uma entidade de dimenses continentais, ainda
que seu modo de existncia seja antes intensional que extensional. Muito
mais que um objeto, o que essa teoria define para si um interlocutor, um
(co)respondente dialgico que tem o aspecto de uma sofisticada cosmo-
poltica indgena, para usarmos o conceito forjado por Isabelle Stengers e
popularizado por Bruno Latour. (Essa redefinio , de certo ponto de vista,
a estrutura mesma da teoria, sua filosofia.). Poderamos tambm chamar
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essa cosmopoltica de um pensamento, ou de uma tradio intelectual: a

tradio-traduo especificamente americana do pensamento selvagem. Para
cham-la pensamento, porm, preciso que sejamos capazes de, imitando
ao nosso modo os ndios (que no o modo deles), pensar o pensamento
como algo que, se passa pela cabea, no nasce nem fica l; ao contrrio,
investe e exprime o corpo da cabea aos ps, e se exterioriza como afeto
incorporante: predao metafsica, canibalismo epistmico, antropofagia
poltica, pulso de transformao do e no outro.
Interlocutor dialgico mas tambm contrrio antilgico, o pensamento
amerndio est disposto em uma relao de tenso constitutiva com sua des-
crio antropolgica. A tenso existe na medida em que essa cosmopoltica
indgena a qual, no custa repetir, uma construo experimental, resul-
tado de uma tcnica de colorao contrastiva dos termos em comparao
projeta um campo de pressupostos conceituais muito diverso daquele em
que se inscreve nossa disciplina, herdeira legtima, ainda que possa s-lo
a contragosto, da grande tradio filosfica da modernidade. Com efeito,
o pensamento amerndio pode ser descrito como uma ontologia poltica
do sensvel, um pan-psiquismo materialista radical que se manifesta sob a
forma de um perspectivismo imanente: perspectivismo ontolgico e topol-
gico, em contraste com os perspectivismos epistemolgicos e geomtricos
dominantes em nossa tradio. Esse pensamento pensa ento um universo
denso, saturado de intencionalidades vidas de diferena, que se sustentam
reciprocamente de suas respectivas distncias perspectivas; onde todas as
relaes so concebidas como sociais (isto , como formas-foras duplas,
com uma face visvel e outra invisvel), determinando idealmente todos os
termos como sujeitos dotados de um ponto de vista; ao mesmo tempo, elas
so esquematizadas por uma imagstica oral-canibal, uma tpica obsessiva-
mente trfica que declina todos os casos e vozes concebveis do verbo comer:
dize-me como, com quem, e o que comes (e o que come o que comes), e por
quem s comido, e a quem ds comida (e por quem te abstns de comer), e
assim por diante e te direi quem s. pela boca que se predica.
Esses sujeitos ento de que se compe o mundo importante notar
que eles so o mundo, formando seu tecido perspectivo ltimo, e no apenas
esto no mundo como dentro de um quadro neutro que precedesse os pontos
de vista3 esses sujeitos se acham dispostos ao longo de um nico cont-
nuo somtico-semitico, que vai da predao comunicao e vice-versa.
Um mundo que muitos chamariam antropomrfico, mas que ningum po-
deria chamar antropocntrico, pois ali o que o homem d a desmedida
de todas as coisas, ao mesmo tempo em que medido e mediado por elas
todas. Um mundo, enfim, metafisicamente antropofgico, onde a alteridade
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anterior identidade, a relao superior aos termos, e a transformao

interior forma (Viveiros de Castro 2007).
Em outras palavras, essa cosmopoltica, ou ontologia poltica da dife-
rena sensvel universal, atualiza um outro universo que o nosso, ou outra
coisa que um uni-verso o seu cosmos um multiverso, para falarmos como
William James, uma multiplicidade de provncias e agncias intersecantes
em relao de desarmonia preestabelecida, como procurei mostrar em mi-
nhas consideraes sobre o multinaturalismo indgena (Viveiros de Castro
1996, 2004). Esse pensamento, enfim, reconhece outros modos de existncia
que o nosso; justifica uma outra prtica da vida, e um outro modelo do lao
social; distribui diferentemente as potncias e as competncias do corpo e da
alma, do humano e do extra-humano, do geral e do particular, do ordinrio
e do singular, do fato e do feito; mobiliza, em suma, toda uma outra imagem
do pensamento. Alteridade cultural radical. Como explicou um kadiwu
etngrafa Mnica Pechincha (1994:140): O ndio parecido, mas o pen-
samento dele muito diferente. Aforismo contra-antropolgico exemplar,
visto que algum de nosso ofcio diria, antes, algo como: o ndio parece
diferente, mas seu pensamento muito semelhante. Eis que o selvagem,
ento, parece que pensa diferentemente sobre o pensamento selvagem.
Tal alteridade, na medida em que a alteridade ela mesma (se posso me
exprimir assim) torna-se, como vimos, outra conforme se a tome de um lado
ou do outro da interface antropolgica, coloca um desafio para sua descrio,
pois oferece implicitamente uma contradescrio de nossa prpria cosmo-
poltica, cujo fundamento identitarista, substancialista e antropocntrico
inegvel, e aparentemente inamovvel. A menos de conseguirmos, isto ,
rasgar a interface que separa o lado de dentro (o discurso antropolgico)
e o lado de fora (o discurso do nativo) da relao de conhecimento e do-
br-la em uma fita de Mbius, mediante uma dupla toro idntica quela
descrita por Lvi-Strauss na clebre frmula cannica do mito, operao
que equivale, nas palavras de Mauro Almeida (2008), a desorientar um
juzo. Maravilhosa definio esta da misso epistemolgica prpria da
antropologia: desorientar o juzo, relativizar a razo, criar uma continuidade
atravs de uma dupla descontinuidade, fazer variar a verdade demonstrando
a verdade da variao. A antropologia do antroplogo est em relao de
dupla toro transformativa com a contra-antropologia de seu interlocutor.
Uma obvia a outra, diria Roy Wagner: o que o nico modo de compreender
o que quer que seja.

***
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 159

Transformao , precisamente, o nome do jogo, como se diz na gria ame-

ricana. Ela o tema de nossa conferncia, no qual j entramos faz algum
tempo sem nos darmos conta disso. O privilgio que, para alm daquele que
lhe concedeu seu maior especialista, as culturas amerndias concedem elas
prprias ideia de transformao noo de que todo existente se define
exaustivamente como variante de um outro,4 de que toda forma o resultado
de uma metamorfose, toda propriedade, um roubo, sendo a interiorizao
contingente de uma captura, uma receptao, uma possesso do im-prprio
esse privilgio oferece uma oportunidade valiosa para a validao reflexiva
do grandioso projeto comparativo da antropologia, que exprime, em sua
negatividade afirmativa, um desejo incessantemente autocontrariado mas
insistentemente reiterado de transformao descentrante de seu prprio
enunciador: o Anti-Narciso, como chamei certa feita a este projeto. pela
transformao mas como veremos, a transformao indgena que se
abre um portal dimensional capaz de nos libertar de nossa prpria clula ou
clausura cosmolgica, com suas paredes decoradas de formas substanciais
e de essncias imarcescveis, onde ecoa h sculos a filosofia messinica
da produo hominizante, verso laica da teologia monrquica da criao.
Se que h algo de realmente laico na antropotecnia espectral do Ocidente
cristo, de So Paulo a Heidegger, a Zizek, e alm.5

***

certo que a palavra e a ideia de transformao gozam de grande popula-

ridade na antropologia, proporcional sua vagueza e convico difusa,
na sensibilidade contempornea, de que ela nomearia uma propriedade
essencial da realidade. Mas no to certo que essa popularidade esteja
inteiramente divorciada do profundo apelo, na cultura ocidental, de uma
viso escatolgica ou, para voltarmos ao pargrafo anterior, messinica de
progresso ascensional em direo forma perfeita: a transformao signo
da condio transitria do existente.
Aqui no farei mais que esboar as linhas gerais de uma decomposio
dessa ideia genrica de transformao. Interessa-me seu funcionamento
dentro da antropologia clssica, aquela que estuda processos e estruturas
caractersticos de coletivos situados em posio de alteridade (variamente
especificvel) em relao ao coletivo de onde emana o discurso do analista.
Interessa-me, sobretudo, mostrar como as transformaes do conceito de
transformao em antropologia foram transformando o conceito de antro-
pologia donde nosso ttulo.
160 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA

Pode-se dizer que, historicamente, a disciplina tem enfatizado dois

esquemas actanciais bsicos (no sentido greimassiano) da noo de trans-
formao. Ambos se referem a processos que incidem focalmente sobre os
coletivos estudados, isto , que no registram nenhum efeito direto signifi-
cativo sobre o discurso analtico a respeito desses mesmos processos.
O primeiro esquema aquele subjacente s diversas doutrinas estrutu-
ral-funcionalistas da mudana, que se interessam tipicamente pela descrio
do impacto da modernidade as sociedades europeias, as formaes co-
loniais e os Estados nacionais sobre os coletivos no modernos: os povos
amerndios, por exemplo. Esse esquema concebe a transformao como um
processo no qual os coletivos-alvo so antes de tudo o objeto e paciente, ainda
quando possam ser, contingentemente (e inconscientemente), mediadores
do processo. Este o esquema bsico das teorias da aculturao e do contato
intertnico.6 Poderamos cham-lo de esquema nominativo-acusativo:
o coletivo-sujeito A faz o coletivo-objeto B passar de seu estado inicial (muitas
vezes concebido como um estado primignio) a um estado B, que contm
dentro de si partes ativas de A (efeitos ou ndices de A). O coletivo-ativo
A normalmente termina por absorver o coletivo-passivo B como um estado
a de si mesmo (de A), isto , como uma transformao duplamente par-
cial de A, uma variante empobrecida do coletivo-sujeito que includa
como parte sua: as partes que A inoculou em B terminam por fazer de B
uma parte de A. A muda B; B mudado por A; B vira A. Tudo isso segundo
uma concepo de sociedade, de histria e de mudana definida nos termos
em vigor no coletivo A. No mais das vezes, essa concepo, para alm de
apenas descritiva, crtico-normativa; ela lamenta a transformao de B, e
se acompanha de um generoso desejo de emancipao de B em face de A.
Sempre de acordo, porm, com as normas tericas do discurso de A, entre
as quais est a definio de A do que seja emancipao.
O paradigma estrutural-funcionalista da mudana continua em vigor,
tendo sofrido uma renovao recente com a problemtica neodifusionista da
globalizao e do sistema mundial. Mas ele compete, j h algum tempo,
com o que se poderia chamar de interpretao estrutural-culturalista da
transformao, emblematicamente ligada ao nome de Marshall Sahlins.
O interesse deste ltimo paradigma se volta para as transformaes que a
ordem simblica indgena instncia definida, importante observar,
segundo critrios no necessariamente indgenas imprime s transfor-
maes suscitadas pelo ambiente histrico que envolve os coletivos-alvo.
O processo desencadeado aqui tem, portanto, os coletivos indgenas como seu
sujeito, ainda que eles sejam, inevitavelmente (e de modo geral evidente para
eles mesmos), tambm seu objeto autopaciente; um modelo que poderamos
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rotular de quase ergativo (ou, quem sabe, de ergatividade cindida, se

eu soubesse exatamente o que isso...). A mudana histrica , na carac-
terizao precisa de Sahlins, externamente induzida mas indigenamente
orquestrada (Sahlins 1985:viii). Notem que ele fala em induo, no em
causao; e em orquestrao, o que sugere menos uma criao original que
um arranjo, uma bricolagem, uma transposio: a msica no nativa, mas
os nativos a danam conforme o ritmo (e os instrumentos, e o que mais) que
impuseram a ela. Como sabemos, h arranjos que mudam completamente
a msica. A causalidade histrica subdeterminante.
O objeto da descrio antropolgica passa a ser, neste paradigma, o
processo necessrio (universal) de refrao simblica do evento at mesmo
aquilo que conta como evento , ao menos em parte, dependente desse ndice
de refrao (o evento pode no penetrar na cultura, se o meio de refrao
for muito elevado para aquele comprimento de onda histrica). O fenmeno
tpico passa a ser agora aquele, recursivo, mais complexo que a vetorizao
unidirecional do esquema anterior, da transformao da transformao.
E a palavra de ordem epistemo-poltica passa a ser a agncia histrica
dos coletivos em transformao, com o surgimento da tese contra-hegem-
nica da indigenizao da modernidade: uma emancipao de direito ou
a priori, por assim dizer, antes que a emancipao a posteriori ou de fato
propugnada pela primeira doutrina da transformao. O esquema actancial
da transformao, neste segundo caso, algo como: B se transforma em
B por ocasio e intermdio da entrada de A em seu horizonte de eventos.
No decorrer do processo, B-B contratransforma A em A, na medida mesma
de sua participao em A (que pode, alis, ser muito pequena ou no). Isso
transforma o sistema formado por A, B e outras letras em um superobjeto C
(C uma boa letra para nos lembrar da China, e do que ela est se mostrando
capaz de fazer em matria de transformao da transformao).
Note-se que a transformao aqui no hierrquica nem finalizada, no
sentido de que os diferenciais de poder entre os coletivos no esto ordenados
segundo um princpio transcendente de valor (a histria mundial, a evoluo
do capitalismo, a subsuno real etc.). Isto no significa necessariamente que
seja como no ditado popular francs, plus a change, plus cest la mme
chose. Tal sim, de fato, a regra ou a expectativa metodolgica inicial do
esquema; mas bvio que, muitas vezes, quando a change, ento, ce nest
plus du tout la mme chose. No mnimo, na falta de uma coluna de mrmo-
re ou outro objeto pesado, haver sempre a proverbial palha que quebra a
espinha do camelo.
Essa segunda leitura do conceito de transformao tem muito a reco-
mend-la, a comear pela desvitimizao moral, descolonizao terica ou
162 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA

liberao espiritual (releve-se-nos o adjetivo) dos coletivos indgenas, afas-

tando assim um pesado nus inerente ao esquema estrutural-funcionalista
(Viveiros de Castro 1999), sem que ela desemboque necessariamente em
algum elogio romntico da resistncia ou, inversamente, em uma celebrao
ps-modernista da hibridao criativa. (Os adjetivos que grifei so insultos
muito em voga, que me sinto cada vez menos inclinado a repetir). No h
dvida que ela pode induzir certo otimismo antropolgico exagerado, e dar
margem a mal-entendidos como aquele que ops nas pginas da revista
LHomme, poucos anos atrs, Lvi-Strauss aos editores do volume sobre a
Amrica do Sul da Cambridge History of the Native Peoples of America. Mas
ela contm duas possibilidades de desenvolvimento muito fecundas, e que as
dcadas seguintes aos trabalhos fundadores de Sahlins vieram atualizar.
Em primeiro lugar, a ideia de uma necessria refrao simblica do
evento traz embutida a possibilidade de uma interpretao maximalista que
dissolva a dualidade (mesmo dialtica) estrutura/evento, ainda demasiado
prxima do esquematismo clssico que postula um objeto pr-constitudo
a sofrer uma ao reconstituinte ou desconstituinte por parte de um outro
objeto tambm pr-constitudo. A interpretao maximalista radicalmen-
te estruturalista, na verdade parte do princpio de que o objeto de toda
transformao sempre uma outra transformao, e no alguma substncia
sociocultural preexistente. O mote da transformao da transformao pas-
sa com isso a descrever a totalidade do fenmeno, e no uma ao reflexa
de um objeto que transforma ou orquestra uma transformao induzida.
sempre uma transformao que transforma outra transformao. Em ou-
tras palavras, plus cest la mme chose, plus a change (creio que a boutade
de Jean Pouillon): a coisa sempre uma variao. As transformaes
podem ser comparadas e ponderadas, mas no podem ser mais vistas como
aes de coisas, como verbos que modificam substantivos/substncias tais
como culturas, essncias, sujeitos pr-relacionais. Em outras palavras, as
transformaes histricas esto em continuidade com as transformaes
estruturais, as sociedades em contato so forosamente transformaes
umas das outras. A dialtica entre estrutura e evento interior estrutura,
que ela prpria um evento para outra estrutura e assim por diante.
Essa interpretao permite que se cruze sem muita hesitao a fronteira
entre o paradigma estrutural-culturalista de Sahlins e a teoria propriamente
estruturalista (ou ps) da transformao, tal como exposta e sobretudo como
exemplificada nas Mitolgicas de Lvi-Strauss, obra que, como Peter Gow
provocativamente qualificou, a primeira verdadeira histria indgena das
Amricas. No esqueamos que, comeando com O pensamento selvagem
e culminando nas Mitolgicas, o estruturalismo sofre uma transformao
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 163

fundamental, aquela que substitui o conceito de sistema pelo conceito de

transformao como seu operador terico distintivo. Uma estrutura apenas
um certo arranjo, ou orquestrao, de transformaes. No esqueamos po-
rm, ao mesmo tempo, que a definio de transformao estrutural, a nica
jamais oferecida por Lvi-Strauss, foi avanada muito cedo em sua obra, em
1955 para sermos exatos: trata-se da j citada, e famigerada, frmula can-
nica do mito que, como mostrou Mauro Almeida em um artigo memorvel,
um operador propriamente ontolgico que descreve a transposio de
fronteiras semnticas e histricas, ou melhor, que descreve a transposio
da fronteira entre a semntica e a histria, o pensamento e o real, abrindo-se
inveno do novo. A frmula cannica do mito a primeira formulao
e formalizao da inveno da cultura.
Mas ela , tambm, uma formalizao da transformao da transfor-
mao, que equivale a uma estenografia da capacidade nativa de pensar a
transformao. Por outras palavras, a ordem simblica nativa que refrata o
evento deve ser, ela prpria, pensada nos termos da ordem simblica nativa,7
o que cria forosamente uma tenso heurstica com o discurso antropolgico
da transformao e da histria. A segunda e decisiva possibilidade que essa
indigenizao da transformao veio atualizar, ento, consistiu na incluso da
teoria antropolgica, ela prpria, no escopo daquilo que transformado pelas
transformaes indgenas. Surge assim o tema das transformaes indgenas
da antropologia, que seriam o inverso e o correlato das transformaes an-
tropolgicas dos indgenas. Por transformaes indgenas da antropologia
entendo as transformaes da estrutura conceitual do discurso antropolgico
suscitadas por seu alinhamento em simetria com as pragmticas reflexivas
indgenas, isto , com aquelas etnoantropologias alheias que descrevem
nossa prpria (etno-)antropologia precisamente ao e por divergirem dela.8
Nesta terceira configurao actancial, ento, os estilos de pensamento dos
coletivos antropolgicos (aqueles povos estudados pela disciplina ocidental
do anthropos) so o sujeito, e a disciplina antropolgica o objeto da trans-
formao. Note-se que aqui j no se trata mais de emancipar o nativo, de
direito ou de fato, mas de emancipar a antropologia de sua prpria histria.
Vacina antropofgica: o ndio que vir (que eu vi) nos emancipar de ns
mesmos. Antes de sairmos a emancipar os outros (de ns mesmos), eman-
cipemo-nos ns mesmos, com a indispensvel ajuda dos outros.
claro que a antropologia ir necessariamente transformar essa trans-
formao, refrat-la conceitualmente: refrao da refrao, transformao
da transformao da transformao. Pois no se trata de supor que, uma vez
superada a fase em que a antropologia era um discurso sobre o pensamento
(e a ao etc.) dos povos que estudava, possamos passar, ou devamos passar,
164 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA

a pensar como esses povos, invertendo a pulso missionria irrefrevel que

nos faz pensar que, se no se trata mais de fazer os outros pensarem como
ns, ento devemos, ns, pensar como eles. O que podemos, e devemos, no
mnimo e no mximo, pensar com eles, levar, em suma, seu pensamento
a srio a diferena de seu pensamento a srio. apenas pela acolhida
integral dessa diferena e dessas singularidades que se poder imaginar
construir o comum.
As concepes nativas da transformao incluem as concepes nativas
do que se transforma, e ambos estes conjuntos de concepes impem uma
transformao das concepes antropolgicas sobre a transformao. As
transformaes indgenas da antropologia so, assim, o objeto de um esforo
de repensar a antropologia em outro (mas no contraditrio) sentido que o
classicamente proposto por Leach (1961). Um sentido em que isso signifique
um reantropologizar o pensamento: o pensamento antropolgico e, por
via dele, a tradio intelectual em que ele banha. Em suma, pensar a antro-
pologia ocidental por via das antropologias indgenas antes que o contrrio.
assim que entendo a ideia latouriana de uma antropologia simtrica.
No a entendo como uma tentativa de descobrir igualdades, semelhanas ou
identidades entre antroplogos e nativos, teorias cientficas e cosmologias
indgenas, e assim por diante (Viveiros de Castro; Goldman e Almeida 2006).
A simetrizao simplesmente uma operao descritiva que consiste em
tornar contnuas as diferenas entre todos os termos analticos: a diferena
entre a cultura (ou teoria) do antroplogo e a cultura (ou vida) do
nativo, em especial, no considerada como possuidora de qualquer pri-
vilgio ontolgico ou epistemolgico sobre as diferenas internas a cada
uma dessas culturas; ela no mais nem menos condicionante que as
diferenas de ambos os lados da fronteira discursiva. O que no a mesma
coisa que dizer que no h diferenas essenciais entre ns e eles. Pois no
se trata de dizer, como Rorty (1991), que a distino antropolgica entre o
intercultural e o intracultural falaciosa, j que a diferena entre culturas
no difere em natureza da distino entre teorias encontrveis dentro de
uma mesma cultura. A soluo para este equvoco est, mais uma vez, em
Lvi-Strauss. Primeiro, quando este observava, j l vo muitos anos, que
uma cultura a designao de um conjunto de afastamentos diferenciais,
e que, como tal, seus limites so funo das questes que o antroplo-
go se coloca a objeo de Rorty pressupe ilegitimamente o que quer
desprovar e segundo, quando nos damos conta de que possvel percorrer,
por transformaes topolgicas contnuas, todos os diferentes esquemas con-
ceituais, estilos de pensamento e formas de vida de que capaz a espcie hu-
mana (e de passar dela a outras espcies pela mesma via), os quais estilos,
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 165

esquemas, formas no so mais que pontos de cristalizao historicamente

transitrios e contingentes desse fluxo transformacional universal.
O postulado da continuidade possui assim algumas implicaes. A pri-
meira delas que as transformaes socioculturais de que a antropologia
tradicionalmente se ocupa no so incomensurveis com as transformaes
intrassemiticas que ocorrem entre discursos, como a antropologia ociden-
tal e as cosmologias indgenas (at porque estes ltimos objetos existem sob
a forma de pragmticas rituais, interacionais e corporais tanto quanto sob a
forma de textos mticos, especulativos ou exegticos dotados de semantismo
propriamente lingustico). As transformaes indgenas da antropologia e
as transformaes antropolgicas dos indgenas so processos mutuamente
conversveis do ponto de vista de sua inteligibilidade, ainda que no sejam
de forma alguma o mesmo processo. Um conceito rigorosamente (ps-)es-
truturalista de transformao recusa a estanqueidade entre processos que
se passam no plano do signo e processos que ocorrem no plano do referente,
uma vez que tal distino to relativa e contextual como aquela trata-
se, no fundo, da mesma distino entre sentido literal e sentido figurado,
que Lvi-Strauss, certa feita, comparou ao sexo dos caramujos (Lvi-Strauss
1985:254). A segunda e correlativa implicao que o postulado da continui-
dade bloqueia o automatismo conceitual unilateralista que engloba hierar-
quicamente o discurso do observado pelo discurso do observador (Viveiros
de Castro 2002), uma vez que, como vimos, cada um dos discursos passa a
ser visto estritamente como uma verso uma transformao do outro,
estando assim ambos em relao de pressuposio recproca. A terceira e
ltima implicao, e aqui repito algo que disse h pouco, que a distino
entre processos intraculturais e processos interculturais vista igualmente
como uma distino relativa e relacional, no possuindo nenhuma substn-
cia, exceto a que lhe foi emprestada pelo recorte analtico requerido para a
boa posio de um problema, com o importantssimo adendo de que esse
recorte analtico no se faz no papel, mas na interao concreta e vivida do
momento etnogrfico: as culturas se inventam ao se encontrarem, e en-
contros diferentes inventam culturas diferentes no apenas em teoria,
mas na prtica real e poltica da interao entre antroplogo e nativo.
A lio geral que a descontinuidade ou o estabelecimento de afastamentos
diferenciais entre termos em transformao comparativa e a comparao
um caso particular da transformao no exclui, mas ao contrrio supe,
a continuidade entre as diferenas.

***
166 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA

Concluo. Indicar a capacidade dessa outra cosmopoltica um outro

cosmos e uma outra poltica entrar em transformao, isto , em situa-
o de diferena inteligvel com as correntes conceituais que atravessam
nossa prpria tradio , no meu entender, a misso que hoje se impe
antropologia. Em primeira instncia, esse pensamento no pode deixar de
se apresentar para ns a menos de o vermos como uma verso antecipa-
tria bisonha das verdades que soubemos desenvolver com nossos meios
tcnicos e mentais superiores como ecoando estranhamente o outro lado
de nosso pensamento, ou seja, aquilo que nosso pensamento v como seu
outro lado, seu lado menor, marginal, excntrico: o lado dos perdedores
da histria intelectual do Ocidente moderno. No assim de se espantar
(Lvi-Strauss j o notara, com inteno irnica ou polmica, para o caso de
alguns pensadores de seu tempo) que a etnografia amerndia, por exem-
plo, mostre espantosas convergncias com o que Pierre Montebello (2003)
chamou de a outra metafsica, aquela corrente submersa de pensamento
alheia ou antagnica revoluo kantiana que gerou os gmeos inimigos
mas profundamente solidrios da filosofia contempornea, a saber, a filo-
sofia analtica anglo-sax e a fenomenologia continental, ambas tribu-
trias da virada lingustica que converteu todas as questes ontolgicas
em questes epistemolgicas, e subordinou toda indagao sobre o real
questo das condies de nosso acesso a ele o que se chama hoje
de hiptese correlacionista.9 No de se espantar, por exemplo, que as
descries das cosmologias amaznicas se deixem traduzir quase que linha
a linha nos termos da microssociologia de Gabriel Tarde, com seu pan-psi-
quismo animista, com seu perspectivismo canibal de mnadas vidas
formadas pelas foras elementares da crena e do desejo (como pequenos
espritos xamnicos) e movidas por um impulso de absoro universal,
com sua ontologia da diferena enquanto fundo substancial das coisas
com a ideia de que a identidade um caso particular e, diz nosso autor,
rarssimo, da diferena. Quando Tarde encontra assim inesperadamente
Lvi-Strauss, que repete vrias vezes em sua obra que a semelhana no
existe em si, mas apenas um caso particular da diferena, o caso em
que esta tende a zero, sem jamais se anular completamente quando
autores que no podiam ser mais diferentes tornam-se casos particula-
res de uma mesma ontologia da diferena a qual, e este o ponto,
muitssimo mais visvel do planeta Amaznia do que do planeta Europa
ento algo nos faz pensar que a outra metafsica de Montebello (linhagem
que inclui Tarde, Nietzsche, Whitehead, Bergson, Simondon e, bem en-
tendido, Deleuze) tem muito a conversar, seno mesmo a aprender, com
a metafsica dos outros.
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 167

As implicaes filosficas dessa cosmopoltica foram perfeitamente

percebidas por Lvi-Strauss, a quem no se pode acusar de simpatia pela
filosofia, ao menos pela sua filosofia, aquela que existia em seu pas e
cultura antes de sua prpria obra ter vindo decisivamente modific-la.
Em uma passagem que se referia apenas vertente sociolgica do trabalho
da Escola do Rio10 o perspectivismo iria levar o tema muito adiante o
autor escrevia, em um posfcio a uma coletnea sobre parentesco publicada
no ano 2000, estas linhas que me marcaram profundamente, tanto no que
contm de advertncia, como de clarividncia:

digno de nota que, a partir de uma anlise crtica da noo de afinidade,

concebida pelos ndios sul-americanos como ponto de articulao entre termos
opostos: humano e divino, amigo e inimigo, parente e estrangeiro, nossos colegas
brasileiros tenham vindo a extrair o que se poderia chamar de uma metafsica
da predao. [...] Sem dvida, essa abordagem no est livre dos perigos que
ameaam qualquer hermenutica: que nos ponhamos insidiosamente a pensar
no lugar daqueles que acreditamos compreender, e que os faamos dizer mais, ou
outra coisa, que aquilo que eles pensam. Ningum pode negar, porm, que ela te-
nha transformado os termos em que se punham certos grandes problemas, como
os do canibalismo ou da caa de cabeas. Dessa corrente de ideias, resulta uma
impresso de conjunto: quer nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia
est novamente no centro do palco antropolgico. No mais a nossa filosofia,
aquela de que minha gerao queria se livrar com a ajuda dos povos exticos;
mas, em uma notvel reviravolta, a deles (Lvi-Strauss 2000:719-720).

No de se espantar, enfim e sobretudo, que a chamada virada on-

tolgica que vem acontecendo na nossa filosofia (por isso falei que a
metafsica tornara-se novamente uma ocupao respeitvel), e que equivale
a um certo dar as costas para a lingustica, ou pelo menos ao abandono
da linguagem como paradigma do fenmeno humano, venha cada vez mais
mostrando interesse por alternativas ao correlacionismo antropocntrico
derivado da revoluo copernicana de Kant, e que as metafsicas indgenas
ofeream aqui um tesouro de ideias para esse projeto de reontologizao do
que havia sido reduzido ao epistmico e ao categorial. Trata-se de repor no
mundo o que havia sido posto no eu. Por outro lado, a crise existencial do
anthropos o fim do mundo de que eu falava acima, o sentimento de que
a espcie eleita por Deus est tendo um efeito propriamente diablico sobre
a criao divina tem feito a filosofia contempornea mostrar um interesse
inaudito pelos no humanos, pelas potencialidades conceituais (espirituais,
dir-se-ia ento) da materialidade mesma do mundo,11 pela agncia das coisas,
168 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA

a conscincia e a personalidade (jurdica inclusive) dos animais, tudo isso

na tentativa meio desesperada de reanimalizar metafisicamente o homem
depois de sculos de dominncia de uma teologia poltica fundada em sua
espectralizao (cf. Luduea). O cansao com a linguagem o eptome
mesmo do que seria o prprio do humano passa por essa crise; j no
queremos mais tanto saber o que prprio do humano: se a linguagem, o
simblico, a neotenia, o trabalho, o Dasein Queremos saber o que prximo
do humano, o que prprio do vivente em geral, o que prprio do existente.
O que , enfim, o comum. Aqui tambm h muito que aprender com a fi-
losofia deles com as metafsicas indgenas, que afirmam a humanidade
como condio original comum da humanidade e da animalidade, antes
que o contrrio, como em nossa vulgata evolucionista, e que, ao princpio
solipsista e dualista do penso, logo existo, contrapem o pan-psiquismo
perspectivista do existe, logo pensa, que instaura o pensamento imedia-
tamente no elemento da alteridade e da relao, fazendo-o depender da
realidade sensvel do outro. Uma grande transformao. As transformaes
por que passa a disciplina antropolgica refletem transformaes na nossa
antropologia, entenda-se, no modo de ser da nossa espcie, de sua ontologia.
A disciplina est em mudana no s porque o logos no mais o que foi,
mas porque o anthropos no ser mais o que .

Recebido em 1 de maro de 2012

Aprovado em 5 de maro de 2012

Eduardo Viveiros de Castro professor titular do Programa de Ps-Graduao

em Antropologia Social do Museu Nacional/ UFRJ. E-mail: <eviveirosdecas-
tro@gmail.com>

Notas

* Conferncia proferida em 24 de agosto de 2011, no Programa de Ps-Gradua

o em Antropologia Social, Museu Nacional, UFRJ, por ocasio do concurso para
professor titular da mesma instituio.

1
Ver o forte livro de Isabelle Stengers (2009).
 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 169

2
Constato que F. Luduea registrou esse mesmo desabar irnico do metafsico
no fsico para os temas do ltimo homem e do fim da histria (Ver Fabin Luduea
Romandini 2011:220-221).

A alternativa portanto mais rica que aquela, to repisada pelos antroplogos

3

de persuaso fenomenolgica, entre a noo transcendente de uma viso de mundo

e a noo imanente de uma viso no mundo. O perspectivismo amerndio postula
uma viso do mundo, o mundo como viso, mundo feito de olhos de olhos e de
bocas mundo vidente-canibal, onde tudo que h, v e come.

Na definio lapidar de Patrice Maniglier, a antropologia uma ontologia

4

formal de ns mesmos enquanto variantes. Ver seu texto ainda indito, The others
truth: logic of comparative knowledge. Departmental Seminar of the Department of
Philosophy of the University of Essex (17 December 2009).

5
Ver Fabin Luduea Romandini (2011), que interpreto muito livremente
aqui.

Mas ele se aplica igualmente bem nos estudos de histria pr-colombiana,

6

at porque esta mesma concepo substancialista que preside aos vrios deter-
minismos ambientais ou tecnolgicos da escola da ecologia cultural, cujo papel na
etnologia e arqueologia sul-americanas teve e talvez continue tendo a importncia
que se sabe.

7
Este um tema fundamental das antropologias de Roy Wagner e Marilyn
Strathern, e que tem sido variamente enfatizado por autores como Annelise Riles,
Joel Robbins, Tony Crook, Rupert Stasch e Justin Shaffner, entre outros.

Mas entendo tambm, por essa expresso, a incorporao pelas etnoantropolo-

8

gias indgenas de conceitos emblemticos da etnoantropologia dominante (a nossa),

com significados e objetivos prprios. O exemplo mais conhecido desse fenmeno
o que Manuela Carneiro da Cunha vem chamando de cultura entre aspas: a
apropriao pelas culturas nativas do conceito antropolgico de cultura. Teramos
neste caso uma complexa transimetrizao, ou transfuso recproca de equivocidades
homonmicas, entre os dois lados da interface antropolgica.

9
Ver Quentin Meillassoux (2006).

Escola do Rio o nome que alguns colegas franceses deram (para atacar
10

outros colegas franceses, a quem acusavam de imitar esta escola) etnologia de

inspirao estruturalista (isto , ao menos originalmente, francesa) feita no Museu
Nacional a partir dos anos 1980.

11
Ver, por exemplo, Martin Holbraad (2007).
170 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA
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 TRANSFORMAO NA ANTROPOLOGIA, TRANSFORMAO DA ANTROPOLOGIA 171

Resumo Abstract

Evocam-se aqui as linhas gerais de de-
senvolvimento do trabalho acadmico
do autor, que se dedicou elaborao
de duas teorias a respeito das sociedades
americanas: uma teoria sociolgica, que
estabelece o lao de afinidade como o
esquema genrico da relao social in-
dgena; e uma teoria cosmolgica, que
prope uma redistribuio dos valores
atribudos pela metafsica ocidental s
categorias da Natureza e da Cultura. Em
seguida, examinam-se os trs esquemas
actanciais bsicos da noo-chave de
transformao dentro do discurso an- anthropological discourse: an accusa-
tropolgico: um esquema acusativo,
um esquema ergativo e um esquema
reflexivo. O ltimo deste abre o cami-
nho para uma antropologia simtrica ou
reversa, que realiza uma efetiva genera-
lizao do projeto da disciplina.
Palavras-chave Antropologia, Transforma-
o, Colonialismo, Ecologia, Histria.
Here we evoke the general lines of devel-
opment of the authors academic work,
which has been dedicated to the elabora-
tion of two theories with regard to Ameri-
can societies: a sociological theory, that
establishes ties of affinity as the generic
scheme for indigenous social relations;
and a cosmological theory that proposes
to redistribute the values western meta-
physics attribute to the categories of
Nature and Culture. We then examine
the three basic actional schemes of the
key concept of transformation within
torial scheme, an ergative scheme
and a reflexive scheme. The last of
these three schemes opens the way for
a symmetrical or reverse anthropology
that allows us to create an effective gene
ralization of the disciplines project.
Key words Anthropology, Transforma-
tion, Colonialism, Ecology, History.