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SUBJETIVIDADE E VERDADE NO
LTIMO FOUCAULT

Cesar CANDIOTTO1

RESUMO: A constituio do sujeito na investigao do ltimo Foucault geral-

mente conhecida pela perspectiva de sua esttica da existncia. Tal aborda-
gem deve-se sobremaneira leitura dos dois ltimos volumes de Histoire de la
sexualit (1984). No entanto, o presente artigo aponta que nos cursos no Collge
de France intitulados Subjectivit et verit (1981) e Lhermneutique du sujet
(1982) outra leitura pode ser elaborada. A relao entre subjetividade e verdade
evidencia-se como central em seu pensamento e seus desdobramentos so apre-
sentados a partir das diferenas estabelecidas entre filosofia e espiritualidade,
das articulaes entre cuidado de si e conhecimento de si, conhecimentos teis
e inteis, cuidado de si e converso a si, ascese e verdade.
PALAVRAS-CHAVE: Subjetividade, Verdade, Ascese, Conhecimento de si, Cui-
dado de si.

Introduo

O pensamento do ltimo Foucault tem sido freqentemente caracteri-

zado pelo seu vis esttico, precisamente, como esttica da existncia. A
constituio do sujeito tico pensada como efeito das tcnicas de si que
objetivam a conduo de uma vida bela. Essa identificao entre o bom e o
belo, entre o tico e o esttico deriva naturalmente dos gregos. Pensadores
como Plato, Xenofonte e Epicuro afirmam ser a tica condio da esttica,
o belo sendo alcanado como conseqncia da busca pelo bem. Ocorre que

1 Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e professor do Departa-

mento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao da Pontifcia Universidade Catlica do Paran.

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no imaginrio individual e coletivo dos modernos inexiste a dependncia

entre tica e esttica. Esta ltima pensada como realidade autnoma,
descomprometida em relao ao bem e ao mal. Da a dificuldade, apontada
por Pierre Hadot, de tratar da constituio do sujeito tico a partir do crit-
rio da esttica da existncia, como quer Foucault. Para Hadot (2002a,
p.308), em lugar de apontar a constituio antiga do sujeito pela clave da
cultura de si na qual a esttica relevada, melhor seria abord-la em termos
de transformao, transfigurao, ultrapassagem de si.
No presente ensaio, sustenta-se que Foucault no ignora ser a transfor-
mao da maneira de viver algo fundamental para a constituio antiga (e
um desafio tambm para os modernos). Alm disso, a observao de Hadot
a respeito de Foucault seria totalmente desnecessria se ele acentuasse na
ltima etapa do pensamento de Foucault a problematizao da subjetivida-
de e sua relao com a verdade. Subjetividade que aqui se refere no
identificao com o sujeito como categoria ontologicamente invarivel,
mas a modos de agir, a processos de subjetivao modificveis e plurais.
Nesse sentido que tambm Foucault entende a constituio do sujeito an-
tigo como ultrapassagem de si.
Alm de diversas manifestaes nos Dits et crits, volume IV, a relao
entre subjetividade e verdade problematizada no curso Subjectivit et ve-
rit (1981) e Lhermneutique du sujet (1982) e difere da maneira como tem
sido tradicionalmente tratada pela filosofia.
Na perspectiva filosfica tradicional, de Plato a Kant, passando por
Descartes, a articulao entre subjetividade e verdade parte das seguintes
questes: como e em que condies possvel conhecer a verdade? Como
alcanvel o conhecimento legtimo a partir da experincia do sujeito
cognoscente? De que modo quem realiza tal experincia reconhece que se
trata de conhecimento verdadeiro? Em suma, o problema filosfico da arti-
culao entre subjetividade e verdade postula ser inaceitvel a existncia
de verdade sem que a preceda o sujeito puro a partir do qual ela conside-
rada verdadeira.
Michel Foucault procura tomar distncia de tais questes, abordando a
articulao entre subjetividade e verdade pelo vis histrico. Nesse caso, as
perguntas passam a ser outras. Para comear, que relao o sujeito estabe-
lece consigo a partir de verdades que culturalmente lhe so atribudas? Tal
interrogante parte do fato de que em qualquer cultura h enunciaes sobre
o sujeito que, independentemente de seus valores de verdade, funcionam,
so admitidas e circulam como se fossem verdadeiras. Da outra questo:
considerando o que so tais discursos em seu contedo e em sua forma, le-
vando em conta os laos entre obrigaes de verdade e a constituio de
subjetividades, que experincia os seres humanos fazem de si prprios?
Decorre que em vez de examinar as condies e possibilidades da verdade

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para um sujeito em geral, Michel Foucault procura saber quais so os efei-

tos de subjetivao a partir da prpria existncia de discursos que preten-
dem dizer uma verdade para o sujeito.
Um sobrevo pela articulao entre subjetividade e verdade na investi-
gao anterior de Foucault possibilita estabelecer diferenas significativas
em relao perspectiva filosfica, tal como ele a entende. Quando aborda
jogos tericos e cientficos, ele trata das prticas discursivas cujas regula-
ridades implicam na produo de saberes positivos sobre o homem vivente,
falante e trabalhador. Em Les mots et les choses (1966), o arquelogo toma
distncia da relao do homem com sua verdade para privilegiar o jogo de
regras qualificado como verdadeiro que permitiu no final do sculo XVIII a
constituio ambgua do homem na condio de objeto de saber e sujeito
de conhecimentos. Quando trata dos jogos de poder em torno da loucura e
do crime, respectivamente nos livros Histoire de la folie lge classique
(1972) e Surveiller et punir (1975), busca saber como so constitudas deter-
minadas prticas cujos efeitos implicam a produo de discursos verdadei-
ros sobre a razo alienada e sobre o carter criminoso. A constituio do in-
divduo louco e do indivduo criminoso encontra-se atrelada s prticas
sociais de aprisionamento e de encarceramento que, por sua vez, acarretam
a produo de sujeies.
No presente estudo, busca-se destacar a articulao entre subjetivida-
de e jogos de verdade estabelecida pelo pensador quando redireciona sua
investigao para a cultura antiga greco-romana. Na primeira metade dos
anos 1980 (Foucault falece em 1984), a articulao entre subjetividade e
verdade adquire novos contornos e maior clareza no seu pensamento. Ao
estudar as prticas ascticas nas escolas filosficas greco-romanas, Fou-
cault observa nelas uma constituio do sujeito singular. Ele deixa de ser
constitudo somente na imanncia de prticas que o sujeitam; ao mesmo
tempo, torna-se sujeito e objeto para si prprio, denotando uma subjetiva-
o tica irredutvel aos mecanismos disciplinares e s regulaes do bio-
poder das modernas sociedades ocidentais.
A articulao entre verdade e subjetividade configura a chave de relei-
tura utilizada por Foucault em 1984, pouco antes de sua morte.

Atravs de quais jogos de verdade o homem se d seu ser prprio a pensar

quando se percebe como louco, quando se olha como doente, quando reflete sobre si
como ser vivo, ser falante e ser trabalhador, quando ele se julga e se pune enquanto
criminoso? Atravs de quais jogos de verdade o ser humano se reconheceu como ho-
mem de desejo? [Grifos nossos] (Foucault, 1984, p.13-4)

Essa retrospectiva inscreve-se no projeto amplo foucaultiano de uma

histria da verdade. A relao entre subjetividade e verdade evidencia-se

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ainda mais em sua investigao quando no curso Lhermneutique du sujet

(2001) desdobrada na diferena entre filosofia e espiritualidade, nas arti-
culaes entre cuidado de si e conhecimento de si, conhecimentos teis e
inteis, cuidado de si e converso a si, ascese e verdade.

Filosofia e Espiritualidade
Para Foucault, na filosofia moderna, cujo apogeu o momento cartesi-
ano, a articulao entre subjetividade e verdade prescinde da exigncia ti-
ca. Moderna a forma de pensamento que se interroga sobre o que permi-
te ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta
determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade (Fou-
cault, 2001, p.16). Em tal maneira de filosofar, prescinde-se do modo de ser
do sujeito, ao privilegiar as regras de formao do mtodo ou a estrutura do
objeto a ser conhecido. Considerada tal como ela , a verdade no transfor-
ma o sujeito, na medida em que ele, tal como , j capaz de verdade.
Em contrapartida, a exigncia tica fundamental quando a subjetiva-
o adquirida mediante a ascese, constituindo objetivo maior da filosofia
a transformao do modo de ser do sujeito. A exigncia tica prpria da ar-
ticulao entre subjetividade e verdade privilgio, ainda que no exclusi-
vo, da filosofia antiga, particularmente entre esticos e epicuristas. Seguin-
do os rastros de Pierre Hadot, que destaca a importncia dos exerccios
espirituais2 em tais filosofias, Foucault se refere a elas como espiritualida-
de antiga. Esta designa a busca, a prtica, a experincia mediante as
quais o sujeito opera sobre si prprio as transformaes necessrias para
ter acesso verdade (Foucault, 2001, p16), porquanto tal como ele , no
poder adquiri-la. Segue-se que a modificao do modo de ser fundamen-
tal para subjetivar discursos reconhecidos como verdadeiros. Os discursos
(logi) so qualificados de verdadeiros se atuam como princpios e matrizes
de ao, de modo a formar no indivduo a atitude e a disposio necessrias
para enfrentar os acontecimentos da existncia.
Na espiritualidade antiga, a verdade, tal como ela no sentido de ma-
triz de aes pode transformar o sujeito na medida em que ele sempre
desqualificado para ser fundamento de verdade. Importante ressaltar que
algum subjetiva discursos verdadeiros ao modo de conselhos para a ao
ou de preparao adequada para as vicissitudes da existncia. Ao mesmo
tempo em que a tica do sujeito aponta os limites filosficos do privilgio
moderno do conhecimento de si, no qual o sujeito j capaz de verdade, ela
tambm qualifica os modos de aquisio antigos dos discursos verdadeiros
mediante a ascese do cuidado consigo.

2 Ver o artigo Exercices spirituels. In: HADOT, 2002b, p.19-74.

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Cuidado de Si e Conhecimento de Si

Para Foucault, o fio condutor da articulao entre subjetividade e verda-

de o cuidado de si. Engana-se quem pensa ser o sujeito constitudo nas es-
colas filosficas antigas somente pelo conhecimento de si. Tal percepo,
corriqueira na filosofia e na psicologia contemporneas, alimentada de uma
iluso retrospectiva. Enfatiza Foucault que o conhecimento de si jamais re-
ferncia fundamental entre os antigos; ele sempre referido ao princpio ba-
silar do cuidado de si (epimleia heauto). Em que pese a conhecida afirma-
o de Epicteto de que o conhecimento de si est no centro da comunidade
humana, ela deve ser minimizada porquanto pronunciada numa poca na
qual a cidade de Delfos, onde se encontrava o templo de Apolo com a inscri-
o do gnthi seauto, considerada o centro geogrfico do mundo.
Michel Foucault acolhe a interpretao de Roscher (1901),3 segundo a
qual o significado primeiro do preceito desprovido de valor de fundamen-
to moral. O conhece-te a ti mesmo faz parte de um conjunto de recomen-
daes referente ao modo adequado pelo qual algum deve se preparar para
consultar o deus Apolo. Assim, preciso evitar questes inteis reduzindo-
as ao estritamente necessrio, de onde o preceito nada em demasia; em
seguida, necessrio prescindir de promessas que no se pode cumprir, de
onde o conselho comprometer-se traz infelicidade; urge ainda examinar
em si mesmo o que realmente preciso saber, de onde o imperativo conhe-
ce-te a ti mesmo.
Na filosofia, o imperativo conhece-te a ti mesmo surge em torno da
figura de Scrates. Em Defesa de Scrates, Plato indica que conhecer a si
mesmo constitui desdobramento do princpio do cuidado de si. A misso
divina de Scrates consiste em impelir os outros a se ocuparem de si mes-
mos, a terem cuidados consigo.
O solo da epimleia heauto, traduzido pelos latinos como cura sui e
para o portugus como cuidado de si, diz respeito atitude diferente consi-
go, com os outros e com o mundo; indica a converso do olhar do exterior
para o prprio interior como modo de exercer a vigilncia contnua do que
acontece nos pensamentos; sugere aes exercidas de si para consigo me-
diante as quais algum tenta modificar-se; designa maneiras de ser, formas
de reflexo e de prticas que conformam o ncleo da relao entre subjeti-
vidade e verdade.

3 (W.H. Roscher, Weiteres ber die Bedeutin des E [ggua] zu Delphi und die brigen grammata
Delphika, Philologus, 60, 1901, p.81-101), apud Foucault, 2001, p.5.

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Conhecimentos teis e inteis

O princpio do cuidado de si exige uma apropriao diferente do co-

nhecimento. Nas suas relaes com o mundo, com os outros e consigo o su-
jeito precisa privilegiar a modalidade de conhecimento que ajude na modi-
ficao de sua maneira de ser. A esse propsito, de singular relevncia a
passagem do cnico Demetrius, citada por Sneca no De Beneficiis e reto-
mada por Michel Foucault em Lhermneutique du sujet (2001).
Demetrius ressalta que o bom atleta difere daquele que aprendeu todos
os gestos possveis ou encontra-se apto a execut-los na luta ou competi-
o; antes, o indivduo que conhece gestos utilizados com freqncia, de
modo que se lhe tornem suficientemente familiares e estejam sua dispo-
sio quando a situao exigir.
H conhecimentos inteis que pertencem ao mundo exterior e existem
conhecimentos teis que concernem existncia humana (Foucault, 2001,
p.222-3). Intil saber, por exemplo, as causas das coisas que a natureza
esconde do homem, justamente porque intil sab-las; caso contrrio, a
natureza as teria tornado visveis. Em compensao, saber que h poucas
situaes em relao s quais o homem pode amedrontar-se, que nada h
de se temer quanto aos deuses, que a morte produz mal algum, que fcil
encontrar o caminho da virtude e que algum nasce para a comunidade,
so conhecimentos extremamente teis para o epicurista. Convm distin-
guir entre o saber das causas redutvel ao conhecimento ornamental e, o sa-
ber relacional que vincula deuses, outros homens, coisas do mundo e esses
seres que somos ns.
Entre os conhecimentos teis ao homem, jamais feita referncia aos
segredos da conscincia e busca da identidade do sujeito ou da natureza
humana. Os segredos da natureza no do lugar aos segredos da conscin-
cia. Trata-se sempre do mundo, dos outros, daquilo que os envolve. Possibi-
litar que o sujeito surja como elemento recorrente das relaes condio
para olhar as coisas do mundo, os deuses e outros homens. Por conseguin-
te, a primeira modalidade de conhecimento til o saber relacional.
Outro aspecto dos conhecimentos teis que so transcritos mediante
princpios de verdade, num duplo sentido: so ao mesmo tempo enunciados
de verdade a partir dos quais outros podem ser deduzidos e preceitos de
conduta diante dos quais preciso submeter-se. Basta ao sujeito saber a
respeito de suas relaes com o mundo que o rodeia, de tal modo que aquilo
normalmente constitudo como verdade, passe a ser escutado, lido, memo-
rizado e vivido como preceito.
Trata-se ainda de conhecimento que, uma vez adquirido, transforma o
modo de ser do sujeito. Ope-se ao conhecimento ornamental que, embora

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culturalmente considerado verdadeiro, no possui fora prescritiva e conse-

qentemente no modifica a maneira de ser de algum.
Vale ressaltar que a diferena versa sobre o modo de ser do conheci-
mento e no sobre seu contedo. Deixa de ser importante a distino entre
as coisas do mundo e as da natureza humana. O conhecimento das causas
e o ornamento da cultura apenas so designados de inteis porque, na sua
forma, so destitudos de pertinncia prescritiva e no modificam o modo
de ser. Em compensao, por conhecimentos teis designam-se os saberes
mediante os quais aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens e o
mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua
maneira de agir, no seu thos (Foucault, 2001, p.227).
A subjetivao histrica do cuidado de si configura uma tica do sa-
ber e da verdade (Foucault, 2001, p.227). Nesse aspecto, os conhecimentos
teis ao homem tm carter etopotico (Foucault, 2001, p.16). So capa-
zes de produzir o thos e modificar a maneira de ser de algum. Jamais se
referem decifrao pela conscincia ou pela exegese de uma verdade es-
condida no interior do indivduo.
No mbito do governo de si e dos outros incumbncia do mestre sa-
ber utilizar como preciso, das coisas verdadeiras que sabe, aquilo que
til e eficaz para o trabalho de transformao de seu discpulo. Em vez de
desvelamento da verdade, trata-se de prescrio de conduta e indicao
daquilo que necessrio saber.

Cuidado de Si e Converso a Si

A partir do momento que Michel Foucault estuda a subjetivao hist-

rica do cuidado de si na filosofia helenstica e romana, nos textos de Epicu-
ro, Epicteto, Marco Aurlio e Sneca, aponta para a ampliao do imperati-
vo socrtico. No estoicismo romano, o cuidado de si deixa de ser referido
apenas situao daquele que pretende governar em virtude de privilgio
estatutrio, tornando-se preceito que envolve a plenitude da existncia.
A razo de ser do cuidado irredutvel ao dficit da pedagogia grega
no final da adolescncia; ela se refere arte de viver (tkhne to bou) a ser
desenvolvida ao longo da existncia, desdobrando-se nas funes de luta,
de crtica e de terapia.
Funo de luta, porque o cuidado de si define-se como enfrentamento
permanente diante dos acontecimentos e provaes existenciais, para os
quais preciso dispor de armas adequadas (paraskeu). Longe de inculcar
no sujeito habilidades tcnicas ou profissionais, trata-se de prepar-lo de
modo a suportar eventuais acidentes, infelicidades e desgraas que lhe
possam ocorrer.

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Funo de crtica, pois o cuidado de si exerce papel de correo. Seja

lembrada a correo feita por Scrates a Alcibades, ao apontar nele a igno-
rncia que ignora a si prpria. Doravante, o cuidado de si impe-se sobre o
fundo dos erros, dos maus hbitos, das deformaes e dependncias in-
crustadas, das quais preciso livrar-se. Em vez de formao-saber, trata-
se de correo-libertao (Foucault, 2001, p.91).
Funo teraputica, posto que o cuidado de si assemelha-se dietti-
ca, saber que conjuga cuidado do corpo e da alma. Se a medicina cura o p-
thos do corpo tarefa da filosofia curar o pthos da alma. Plutarco, por
exemplo, aglutina medicina e filosofia numa s regio (ma khra) (Fou-
cault, 2001, p.94). Epicteto compara a escola de filosofia ao consultrio m-
dico (iatreon) (Foucault, 2001, p.96). A permanente teraputica do corpo e
da alma converte-se em tarefa fundamental do cuidado de si, de modo a
constituir-se o sujeito em mdico de si prprio.
Dos deslocamentos do cuidado de si da cultura grega clssica para a
cultura helenstica e greco-romana, merece considerao sua passagem de
privilgio estatutrio de alguns, como o caso da situao peculiar de Alci-
bades, para princpio universal que se enderea e se impe a todo mundo
(Foucault, 2001, p.108).
Seria inadequado, porm, afirmar que a partir do helenismo o princpio
do cuidado de si converte-se em tica universal, porquanto sempre toma
forma no interior de prticas, instituies, tais como escolas, fraternidades
e seitas to diferentes que, em alguns casos, at mesmo se excluem.
Na cultura greco-romana, o cuidado de si universalizado como prin-
cpio e posto em prtica de modo particularizado. Deixa-se de referir-se ex-
clusivamente excelncia estatutria, pois todos so virtualmente capazes
de exerc-lo, poucos so aqueles que efetivamente alcanam transform-lo
em atitude permanente. O critrio de diferenciao est situado entre
aqueles que escolhem o cuidado de si como modo de vida, e os demais, que
no dedicam a ele tempo suficiente.
Malgrado isso, o cuidado de si est longe de ser privilgio aristocrtico,
tal sua difuso nas camadas desfavorecidas da sociedade mediante gru-
pos organizados em torno de cultos definidos e redes de amizade que pres-
crevem direitos e obrigaes especficas. Um jogo estabelecido entre um
princpio universal que pode ser entendido e aplicado vida pela escolha
de alguns, de um lado, e o raro cuidado do qual ningum a priori, se encon-
tra excludo de outro (Foucault, 2001, p.115). Vale ressaltar que, doravante o
princpio do cuidado de si emerge como fim privilegiado das prticas de si,
sendo a converso do olhar exigncia fundamental.
Converso do olhar difere de introspeco do sujeito. Ela est situada no
vcuo nebuloso entre o eu tico e o sujeito inacabado. O percurso entre um e
outro prescinde da distncia que separa exterioridade e interioridade, nos

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termos do conhecimento do eu. Trata-se do interstcio de obra artesanal per-

meado de inquietaes e hesitaes em que o sujeito procura um centro no
qual fixar-se. O que separa o eu tico do seu eu jamais completamente outro
no deve ser medido em termos de conhecimento, mas de exerccios, de pr-
ticas, de ascese concreta. Do eu para o eu, separa-os apenas a tnue distn-
cia de uma obra a realizar, mas sempre inacabada (Gros, 2003, p.163).
Converso do olhar converso a si (conversio ad se). Diferentemente da
metnoia crist4 que exige renncia permanente do eu, trata-se de renunciar
ao entorno no qual vive o sujeito, somente quando as agitaes exteriores
impedem-no concentrar-se no seu objetivo. A converso a si define-se como
esquema prtico: implica atos de proteo e de defesa, atitudes de respeito
pelo eu, estado de algum que est em posse do eu porque o domina.
A efetivao da converso envolve a ateno detalhada (prosoch) quan-
do se trata de distinguir entre aquilo que depende de ns e aquilo que no de-
pende de ns. Ateno permanente sobre o eu precisa ser aplicada nas situa-
es particulares da vida, de modo especial no instante presente. Ela ajuda o
sujeito a desviar-se das paixes provocadas continuamente pelo saudosismo
intil sobre o passado ou pela iluso a respeito do futuro e que independem de
ns. Apenas o presente depende da ao livre do indivduo, somente nas
aes presentes ele constitui-se como sujeito. Alm disso, a converso a si
toma distncia da trans-subjetivao (Foucault, 2001, p.206) a partir da
qual estabelecida uma cesura essencial no sujeito; trata-se de processo lon-
go e contnuo pelo qual algum fixa a si prprio como objetivo mediante rela-
es plenas consigo (Foucault, 2001, p.206).5
Efeito da converso a si a subjetivao da verdade pela qual algum
procura transformar seu modo de ser. Se a constituio da tica do sujeito
o objetivo almejado, importncia significativa atribuda aos exerccios
permanentes exigidos do agente tico, de modo a consider-lo apto a ser
sujeito de verdades. A referncia agora o rduo percurso da ascese na cul-
tura helenstica e romana.

Ascese e Verdade

Na filosofia antiga, a ascese condio de acesso verdade. Verdade,

no sentido etopotico, qual seja a qualificao de enunciados como verda-

4 Sobre a converso crist, no sentido de metnoia. Ver: Foucault, 2001, p.82, 172, 202, 206-209;
Foucault, 1980, C 62 (08).
5 Sobre o questionamento da relao plena consigo. Cf. Jaffro, 2003, p.51-79; 65-69.

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deiros quando atuam como matrizes de constituio do thos do sujeito, de

sua maneira de ser.
Michel Foucault aponta a ascese como critrio de diferenciao entre
espiritualidade antiga e filosofia moderna. Na espiritualidade antiga a asce-
se designa o penoso exerccio do sujeito quando procura preencher a dis-
tncia entre o eu e seu objetivo, entre o que deixou de ser e o que vem a se
tornar. Difere, pois, do ascetismo cristo, ainda que semelhanas possam
ser estabelecidas entre eles (Foucault, 1997, p.95).
Como ocorre no ascetismo cristo monstico, a ascese filosfica carac-
teriza-se pela austeridade; porm, suas tticas, meios e instrumentos obje-
tivam a aquisio de algo que o sujeito ainda no possui, prescindindo da
renncia de si. Diante dos acontecimentos inesperados da vida, face
desgraa repentina, irrupo da doena ou sombra da morte iminente o
sujeito se mune da armadura protetora, da paraskeu (Foucault, 2001,
p.306). Se o cristo precisa de instrumentos de defesa para lutar contra as
diversas tentaes do maligno objetivando renunciar plenamente sua von-
tade e o mal que nela habita, o estico precisa deles para fazer frente aos
acontecimentos do mundo exterior. O cristo o asceta de si mesmo en-
quanto o estico o asceta do acontecimento.
Na medida em que a ascese tem como fim adquirir a armadura necessria
para enfrentar os acontecimentos da vida, tendo em vista que ela preenche a dis-
tncia hesitante e inquieta entre o que se deixa de ser e o trabalho inacabado da
transformao, trata-se de saber de que elementos tal armadura constituda,
como ela atua no indivduo e quais tcnicas ajudam na sua aquisio. A arma-
dura protetora (paraskeu) adquirida pelo indivduo na escola filosfica
quando subjetiva os discursos enunciados pelo mestre (lgoi). No se tra-
tam de axiomas e princpios de verdade em si mesmos, mas de enuncia-
es materialmente pronunciadas e teis ao sujeito. Bom asceta aquele
que conserva frases efetivamente escutadas ou lidas mediante a repetio,
a rememorao e a escritura.
Para que as enunciaes (lgoi) se transformem em armaduras do sujeito
(paraskeu,) necessrio que sejam princpios aceitveis de comportamen-
to: s ento so qualificadas de verdadeiras. Os lgoi precisam ser discursos
persuasivos, porquanto no apenas formam convices como tambm im-
pregnam aes. Configuram esquemas indutores de ao: uma vez que habi-
tem o pensamento, o corao e o corpo do sujeito agiro espontaneamente
como se falassem em nome dele dizendo o que convm fazer e fazendo, efe-
tivamente, o que preciso fazer. Eles esto presentes no sujeito como matri-
zes de ao e para adquiri-los que ele opta livremente pela ascese.
Adquirir tais matrizes de ao constitui o primeiro passo na seqncia
do qual o sujeito precisa saber como preserv-las de modo a poder utiliz-

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las em qualquer momento. Elas constituem, assim, socorro indispensvel

diante dos acontecimentos.

Uma vez que o lgos fale, no momento em que o acontecimento se produz, uma
vez que o lgos que constitui a paraskeu se formule para anunciar seu socorro,
o socorro j est presente, dizendo-nos o que preciso fazer, ou melhor, fazendo-nos
fazer efetivamente o que devemos fazer. (Foucault, 2001, p.214)

Para que as matrizes razoveis de ao sejam utilizveis, precisam es-

tar sempre mo (prkheiron, em grego; ad manum, conforme a traduo
latina) (Foucault, 2001, p.311). Plutarco observa sua presena no sujeito
quando invoca algumas metforas. A primeira delas que os lgoi asseme-
lham-se ao phrmakon: comparam-se medicao com a qual o sujeito pre-
cisa contar a fim de evitar adversidades e vicissitudes ao longo da existn-
cia. Outra a de que os lgoi se parecem aos amigos: os verdadeiros lgoi
so aqueles que exercem presena til na adversidade, analogamente ao
socorro que os verdadeiros amigos prestam ao sujeito quando deles mais
precisa. Eles podem ser comparados, ainda, voz interior que se faz ouvir
quando as paixes iniciam suas agitaes. Quando as vicissitudes chegam,
as adversidades ameaam e as paixes obstaculizam o equilbrio prprio,
os lgoi entram em ao de modo que o indivduo aja como conveniente.
O efeito da atuao de tais matrizes de verdade a constituio de sujeitos
de aes. Por conseguinte, a ascese filosfica o que permite que o dizer-
verdadeiro dizer-verdadeiro endereado ao sujeito, dizer-verdadeiro que o
sujeito enderea tambm a si mesmo constitua-se como maneira de ser
do sujeito. A skesis faz do dizer-verdadeiro um modo de ser do sujeito
(Foucault, 2001, p.312).
No ascetismo cristo h o movimento de renncia da vontade que re-
sulta na objetivao do eu nas prticas de obedincia; na ascese filosfica
pretende-se adquirir a subjetivao do discurso verdadeiro (Foucault,
2001, p.317). Na primeira, a presena de tecnologias pastorais de extrao
e produo de verdade cujo efeito a individualidade sujeitada; na segun-
da, a atuao de tcnicas de si mediante as quais o acesso verdade impli-
ca na transformao do sujeito.
Algumas das tcnicas de si relevantes da skesis dos primeiros sculos
da era crist so a escuta ativa e a escritura de si.
A tcnica da escuta indispensvel para adquirir os lgoi. Plutarco de-
clara que aps o perodo de estudos, o sujeito precisa aprender a escutar o
lgos durante o restante de sua vida adulta, porquanto a arte da escuta aju-
da na distino entre verdade e dissimulao. Ao invs do discpulo subme-
ter-se ao controle do mestre sobre aquilo que deve ser escutado, ele precisa
colocar-se na condio daquele que recolhe o lgos por meio da escuta. Da

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ser fundamental o exerccio da ateno (prosoch). A boa escuta exige que

o auditor dirija sua ateno ao t prgma, ao referente da palavra (Fou-
cault, 2001, p.332). O referente da escuta filosfica a enunciao verdadei-
ra quando ela transforma-se em preceito de ao. A subjetivao da verda-
de supe o movimento indissocivel da enunciao do lgos e da
pragmtica da escuta.
Conforme recomenda Sneca na Carta 108, endereada a Luclio, a escu-
ta precisa ser ativa, de modo a transformar progressivamente a proposio ou
assero regra que algum usa no apenas para se conduzir, mas para viver
e para guard-la na alma em preceito de ao. A ateno filosfica , por-
tanto, aquela que se dirige a um prgma, prgma que um referente, (...)
que, na idia, pode e deve se tornar preceito(Foucault, 2001, p.333).
A boa escuta filosfica implica o direcionamento do olhar para o prgma
na sua significao filosfica, de modo que a enunciao valha como prescri-
o. Alm disso, ela exige o olhar do sujeito sobre si mesmo de maneira que
ao memorizar o que acaba de ouvir, tais discursos sejam subjetivados. Pres-
tando ateno ao que escuta, ele no se desvia do referente. A enunciao
verdadeira, que algum memoriza, converte-se em seu discurso. Eis como a
escuta constitui uma das tcnicas fundamentais da subjetivao da enunci-
ao verdadeira, sendo o escopo sempre renovado da ascese filosfica.
Alm da escuta, a escritura constitui a tcnica de si imprescindvel da
ascese. Ela objetiva a transformao dos discursos recebidos e reconheci-
dos como verdadeiros em princpios racionais da ao. Analogamente ao
que ocorre com os saberes considerados teis em oposio ao conhecimen-
to ornamental, a escritura subjetiva, a verdade se for etopotica (Foucault,
1994, p.418), quando o lgos transformado em thos no sentido de prin-
cpio de ao. Tal o que ocorre com os hypomnmata (Foucault, 1994,
p.418-23) e as correspondncias.
Os hypomnmata so cadernos individuais que servem como ajuda-
memria. Seu uso como livro de vida e guia de conduta comum entre as
pessoas cultas dos primeiros sculos de nossa era. Neles so escritas cita-
es, fragmentos de obras, de exemplos e de aes que se viu, se leu ou se
ouviu falar. Configuram a memria material das coisas lidas, entendidas e
pensadas. Segue-se a necessidade de t-los sempre mo (ad manum) a
fim de utiliz-los, caso haja necessidade. Tal tcnica visa a constituio do
lgos biothikos, conjunto de discursos teis para situaes vitais inusita-
das enfrentadas pelo sujeito. A escritura, a releitura e a meditao de tais
discursos possibilitam implant-los progressivamente na alma como parte
do prprio sujeito. No se trata apenas da apropriao de discursos de ver-
dade para torn-los seus, mas de constituir um eu por intermdio deles.
A correspondncia outra modalidade fundamental de escritura eto-
potica pela qual o processo de subjetivao ocorre em funo da interao

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com os outros. A carta enviada a algum age, pelo gesto mesmo da escritu-
ra, naquele que a escreve, como age ainda naquele que a recebe por meio
da leitura e da releitura.
Exemplos de correspondncia na filosofia estica encontram-se novamente
nas cartas de Sneca a Luclio, nas quais nota-se a direo espiritual do homem
maduro, j retirado a outro homem jovem que ocupa importantes funes pbli-
cas. Nelas, alm de comentar alguns princpios de conduta, Sneca tambm res-
salta que necessrio exercitar-se por toda sua vida e que sempre h necessi-
dade da ajuda de outrem na elaborao da alma sobre si prpria (Foucault,
2001, p.424). Na carta 7, o filsofo estico detalha o trabalho que ele se impe e
em seguida sugere ao seu correspondente: retirar-se em si mesmo tanto quanto
possvel; unir-se queles que so capazes de ter sobre si um efeito benfico; abrir
sua porta queles que tm esperana de se tornar melhores para si mesmos (S-
nque, livre I, lettre 7, 8, apud Foucault, 1994, p.424).
A correspondncia vai alm de mera tcnica de si; ela constitui a ma-
neira de exprimir-se e de expressar-se para si e para os outros; torna o re-
metente presente de forma quase imediata em relao ao destinatrio. Ao
mesmo tempo ela olhar que se estende ao destinatrio (pela missiva que
ele recebe, ele se sente olhado) e um modo de se apresentar ao seu olhar por
aquilo que dito de si mesmo (Foucault, 1994, p.425). Tanto naquele que a
remete, quanto naquele que a recebe, a correspondncia implica introspec-
o, termo a ser aqui entendido como abertura interior ao destinatrio.
Semelhante ao processo fisiolgico da digesto a escritura converte-se
em princpio de ao racional naquele que escreve. Inversamente, o escri-
tor constitui sua subjetividade por intermdio do recolhimento das coisas
ditas. Quando escreve, sua alma-sujeito se transforma. Assim como o ser
humano carrega na fisionomia a semelhana natural de seus ancestrais,
analogamente, naquilo que escrito encontra-se a filiao dos pensamen-
tos gravados na alma.
A problematizao das diferentes tcnicas de si da cultura antiga que
atuam no processo de subjetivao da verdade constitui a genealogia es-
piritual proposta por Michel Foucault (1994, p.423). Na espiritualidade an-
tiga, sobretudo no estoicismo, a prtica asctica e suas mltiplas tcnicas
de si visam a subjetivao das enunciaes verdadeiras por meio da trans-
formao no modo de ser do sujeito ouvinte e escriturante. Fazer uso do
equipamento adequado (paraskeu) para os acontecimentos da existncia
mediante enunciaes verdadeiras (lgoi) o objetivo da ascese estica.
Escutar ativamente e escrever constituem tcnicas cujo propsito consiste
em adquirir algo que ainda no se possui: matrizes prticas de ao.
A ascese filosfica produz subjetivaes histricas em contnuo movi-
mento, atribui ateno acentuada aos acontecimentos da existncia e so-

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bre o modo como o indivduo pode e deve preparar-se para enfrent-los. A

maneira privilegiada de tal preparao consiste na ateno s enunciaes
verdadeiras pronunciadas na relao pedaggica.

O Eu, Objeto de Cuidado

Michel Foucault elabora a histria das prticas ascticas sem se propor

descobrir a verdade no sujeito, situar na alma seu lugar ou fazer dela objeto
de discurso. Prticas ascticas visam armar o sujeito de esquemas pragm-
ticos e de princpios prescritivos. Trata-se (...) de dotar o sujeito de uma
verdade que ele no conhecia e que no residia nele; trata-se de fazer desta
verdade aprendida, memorizada, progressivamente aplicada, um quase-su-
jeito que reina soberanamente em ns (Foucault, 2001, p.481).
Nesse aspecto que a subjetividade problematizada no ltimo Foucault
distancia-se das filosofias do sujeito. Dentre elas, a fenomenologia principal-
mente. Nesta corrente de pensamento o sujeito supositum, cuja identidade
suficientemente firme para suportar, servir de fundamento, resistir mu-
dana. Em que pese as alteraes de suas qualidades acidentais, o sujeito
permanece o mesmo. Assim que, desde Descartes o ego, do ego cogito, o
mais subjetivo dos sujeitos ao estar plenamente seguro de sua identidade.
Quando em Lhermneutique du sujet Foucault usa a expresso quase-
sujeito para caracterizar sua constituio entre os antigos, toma distncia da
perspectiva da fenomenologia. Em certa medida, a interpretao que faz de
tal expresso no deixa de ser reflexo da prpria maneira pela qual postula-
da a sua prpria tica do sujeito. Quase-sujeito convm ser compreendido
como alma-sujeito, tal como encontrada no Primeiro Alcibades, de Plato.
Foucault observa um paradoxo logo no incio do dilogo do jovem Pla-
to. Em que pese o subttulo ser: sobre a natureza humana, o eu objeto de
cuidado afasta-se da pergunta pela prpria natureza humana. Para comear,
exige-se o cuidado do eu somente em funo dos objetivos do governo sbio
e justo: qual o eu de que devo ocupar-me a fim de poder, como convm, ocu-
par-me com os outros a quem devo governar. este crculo [que vai] do eu
como objeto de cuidado ao saber do governo como governo dos outros que,
creio, est no cerne deste final de dilogo (Foucault, 2001, p.40).
Seja observada a diferena do ponto de partida adotado em relao ao
dilogo Repblica. Nesta, para definir a justia individual, Plato investiga
o que a justia na cidade. No Primeiro Alcibades, para definir o que o
governo justo, interroga-se a alma individual como modelo para a cidade. A
psych designar, pois, o eu objeto de cuidado, prottipo para o justo go-
verno dos outros. Para Foucault, Plato est distante da concepo de alma
prisioneira do corpo, encontrada mais tarde no Fdon, no Fedro ou na Re-

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pblica. Que o sujeito seja sua alma significa postul-lo pragmaticamente

como sujeito de ao (Foucault, 2001, p.55), que se serve dos rgos cor-
porais como instrumentos. Numa ampla acepo, servir-se (khrstai) do eu
(heauto) designa a posio singular ocupada pela alma-sujeito (diferente
da atribuio metafsica de alma-substncia) em relao com o mundo,
com os outros e consigo. Ocupar-se de si significa ser sujeito de aes, de
comportamentos, de relaes, de atitudes (Foucault, 2001, p.56-7). Tal a
tarefa que deve enfrentar Alcibades, se quiser governar a cidade.
No o caso de delongar-se nos meandros do referido dilogo. Importa
somente sublinhar a irredutibilidade da subjetivao tica proposta por
Foucault pela leitura do texto platnico, comparado ao modo como o sujeito
compreendido pelas filosofias do sujeito. Refora tal contraste a afirmao
alhures de que desde o pensamento grego clssico at o helenismo greco-
romano impossvel definir o sujeito, simplesmente porque ele inexiste, tal
como a filosofia moderna o entende.

O que no quer dizer que os gregos no tenham se esforado em definir as con-

dies pelas quais seria dada uma experincia de si que no fosse aquela do sujeito,
mas do indivduo, na medida em que ele procura constituir-se como mestre de si.
Faltava Antigidade clssica ter problematizado a constituio de si como sujeito;
inversamente, a partir do cristianismo, houve uma confiscao da moral pela teoria
do sujeito. (Foucault, 1994, p.706)

Como considerao final, seja ressaltado que essa hiptese levantada

por Foucault no insular. Ela poderia muito bem ser partilhada pelo emi-
nente helenista recentemente falecido, Jean-Pierre Vernant. Esse pensador
estabelece distines significativas entre indivduo, sujeito e ego, a prop-
sito do estudo da filosofia antiga. Para ele, a histria do indivduo concerne
ao seu lugar e papel no seu grupo ou grupos, o valor a ele concedido, a mar-
gem de movimento que lhe dada, sua autonomia relativa com respeito ao
seu papel institucional. Quanto ao sujeito, dele possvel falar sempre que
o indivduo usa a primeira pessoa para expressar-se e, ao falar em seu pr-
prio nome, enuncia caractersticas que fazem dele um ser nico. Por sua
vez, o ego faz referncia ao conjunto das prticas e atitudes psicolgicas
que propiciam uma dimenso interior e um sentido de plenitude ao sujeito.
Tais prticas e atitudes constituem-no como ser nico, real e original cuja
natureza autntica reside inteiramente no segredo de sua vida interior
(Vernant, 1991, p.321).
Indivduo, sujeito e ego correspondem a trs gneros literrios: o indi-
vduo biografia, o sujeito autobiografia ou memria, o ego confisso e
ao dirio. Conforme Vernant, ainda que os gregos tivessem produzido algu-
ma forma de biografia ou autobiografia, no havia entre eles a confisso e o

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dirio. Afora isso, o mbito do indivduo na autobiografia jamais designa a

intimidade do eu. A psych platnica o daimon em ns, a alma em mim,
e no minha alma (Vernant, 1991, p.330). Essa a razo pela qual a experi-
ncia grega do self no poderia ter dado origem ao cogito ergo sum, por-
quanto entre os gregos a psych irredutvel ao ego psicolgico.
Ainda se est distante da teoria do sujeito que, para Foucault, tem in-
cio quando emergem no Ocidente as prticas de confisso crists e, poste-
riormente, o processo racional da evidncia do eu psicolgico. Michel Fou-
cault aponta que possvel na histria da cultura ocidental delinear
processos de subjetivao entre os quais o sujeito jamais constituinte,
mas sempre constitudo para si e para os demais.

CANDIOTTO, Cesar. Subjectivity and truth in the late Foucault. Trans/Form/Ao,

(So Paulo), v.31(1), 2008, p.87-103.

ABSTRACT: The constitution of the subject in the investigation of the late Fou-
cault is generally dealt with through the perspective of his aesthetics of exist-
ence. Such approach is mainly due to the reading of the two last volumes of The
History of Sexuality (1984). However, the present article points out that in his Col-
lge de France courses entitled Subjectivity and Truth (1981) and The Hermeneu-
tics of the Subject (1982), a different reading can be elaborated. The relation be-
tween subjectivity and truth is evidently central in his thinking and its
developments are presented from the differences established between philoso-
phy and spirituality, from the articulations between care of the self and knowl-
edge of the self, useful knowledge and useless knowledge, care of the self and
conversion to the self, asceticism and truth.
KEYWORDS: Subjectivity, Truth, Asceticism, Knowledge of the self, Care of the self.

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