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Etienm Gilsox

A EXI STNCI A
NA FI LOSOFI A
DE S. TOMS
Livraria Duas Cidades
1962
t i
BREVE NOTCIA
ste livro de Gilson, at hoje indito, e que sai, portanto,
em primeira edio em lngua portuguesa, contm a srie de
prelees por le proferidas em So Paulo, em 1956, para as
Conferncias do Centro Dom Vital de So Paulo.
O texto aqui apresentado a traduo do original ingls
entregue pelo filsofo francs ao Centro Dom Vital de So
Paulo.
Embora substancialmente idnticos, o texto escrito contm
efetivamente mais do que as conferncias (esas foram pro
nunciadas mas no foram lidas em francs). De um lado, o
primeiro captulo O doutor da verdade crist no constou
das conferncias pronunciadas em S. Paulo. De outro lado, a
exposio oral dos demais, como bvio, condensou muita vez
em frmulas abreviadas trechos que no trabalho escrito so
mais extensos. O prprio autor anotou, margem, mais de
um skip.
Deu Gilson ao grupo do Centro Dom Vital de So Paulo,
com quem ento privou, ampla liberdade para a composio
do livro em portugus, inclusive a de escrev-lo, valendo-se
das pgiiuis por le deixadas. Evidenteniente no usamos dessa
liberdade... exceto para o ttulo em portugus, que escolhe
mos ns e 0 editor, e sbre o qual o autor, ao que eu saiba, no
foi consultado.
Traduzimos literalmente o texto, que , assim, o de Gilson,
tal como se encontra nos originais que comps para ler. Alinha
mos os captulos na mesma ordem: conclumos sem acrescentar
uma palavra, embora para alguns, que leram a traduo (1),
(; Entre eles o R. Frei Guilherme Nery Pinto, OP, que teve a
gentileza de ler e apresentar inmeras sugestes sbre a redao cm
])ortugus, sugestes que constituem uma excelente contribuio a ste
livro.
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parecesse inacabado o ltimo trecho, que ali est a modo dc
concluso. No somos do mesmo parecer, data venia; o pero
do final de Gilson conclui, e com grande sentido de unidade,
retomando o ponto de incio da obra escrita e dando como que
a sntese da inteno que inspirou e dirigiu todo o trabalho:
fixar a contribuio mais peculiar, mais originalmente pessoal
de So Toms de Aquino histria do pensamento filosfico.
ste pequeno livro obra de maturidade. A anlise que
0 admirvel filsofo transmitiu, ao.s 72 anos de idade, ao
auditrio interessado e atento de So Paulo, situa-se em linha
ascendente no conjunto de sua obra; sob muitos aspectos
superior a tdas que escrevera anteriorraente, no mesmo gnero,
sobretudo pela viso sinttica em que apreende como que o
especfico tomista cm Filosofia. Seja por esta, ou poi- outra
razo, sente-se no opsculo um esprito vigoroso e comunicativo.
A traduo se fz como tarefa coletiva, parte (eaps I, II c
III) por ns; parte (caps. IV e V), pela sra. Gilda Le.ssa
Mellilo; e os caps. finais (VI e VII) pela srta. Yolanda Balco.
A reviso inicial de todo o trabalho foi feita em equipe, pelos
tradutores. Pinalmente o texto traduzido foi revisado por Frei
Guilherme Nery Pinto, como dissemos acima: aqui manifesta
mos nosso agradecimento ao ilustre dominicano.
s pessoas entendidas, que nos queiram fazer reparos,
agradeceremos: a todos pedimos benevolncia para os defeitos
que porventura encontrem.
So Paulo, maro de 1962
Geraldo Pinheiro Machado
CAPTULO I
O DOUTOR DA VERDADE CRIST
A natureza c o significado da obra de Toms de Aquino
no podem ser eabalmente compreendidos por aqules que a
abordam, de maneira direta, como se nada houvera antes dela.
Quando comeou a ensinar a Teologia, e, mais tarde, a Filoso
fia, Toms de Aquino estava bem ciente da situao geral em
que seu trabalho iria colocar-se. "
At os ltimos anos do sculo XII, quando o mundo cristo
de.scobriu a existncia de interpretaes no crists do uni
verso, a Teologia crist nunca .se interessara pelo fato de que
uma interpretao no crist do mundo, como um todo, inclu
sive do homem e do seu destino, fsse ainda uma possibilidade
aberta. Quando Toms de Aquino comeou a construir sua
doutrina, vale dizer, de 1253 a 1254, a descoberta da filosofia
grega pelo ocidente cristo era fato consumado, e nada devia
ao prprio Toms de Aquino. Sem dvida, seus tiltimos co
mentrios sbre Aristteles muito contribuiram para mais
exata interpretao da doutrina do filsofo, mas quem preten
desse que Toms, a essa altura, por volta de 1250, estivesse
descobrindo o mundo dos filsofos gregos, simplesmente se
revelaria atrasado de cinquenta anos pelo menos. Nessa poca
todos 06 mestres cristos sabiam que era possvel apresentar
uma explicao no-crist do munco, e sabiam em que ela con-
sistia, ao menos em linhas gerais. Mas a questo da atitude
apropriada a tomr-se a propsito dessa explicao era com
plexa. Cada mestre teve de expr sua resposta a essa inda
gao.
Para um homem do sculo XIII, na Europa Ocidental, que
era .ser filsofo? Entre muitas outras coisas era .ser um
1
pafriu). Filsofo era um da(pielos__hoiiieiis_iiiiej nascidos antos
de Cristo, no puderam Jnforniar-fee a re.speito da verdade da
Revelao Crist. Tal era o caso de Plato e Aristteles. O
Filsofo, por excelncia, era uin pago. Outros, nascidos de-
pojs de^ tlristo, eram infiis. Ta o caso deT.lfaral)r, vicena,
Gahirol c Averroes. De (pialquer modo, pode-se dizer que_a
primeira conotao da palavra filsofo era.- pago. Nada h
de absoluto no uso das palavras: sem dvida podem encon
trar-se excees. Bocio, por exemplo, foi s vzes chamado de
filsofo e contado entre les. Era. porm, exeepcional este
cmprgo do trmo. Ao contrrio, casos sem nmero se podem
citar em que certa a conotao pag da palavra filsofo.
Cumpre, todavia, notar que isso era uma (juesto de cos
tume, no de definio. Ao definir a Filosofia, nenhum telogo
do sculo XIII teria dito que ela , por essncia, pag. Con
vidado a definir um filsofo, o mesmo telogo provavelmente
no diria que algum no poderia ser filsofo, se no fosso
pago. Ressaltamos apenas que, de costume, quando o telogo
dizia os filsofos ou um filsofo, tinha qtiase sempre cm
mente um homem que, no sendo cristo, dedicara sua vida
ao e.studo da Filosofia.
O paralelo entre philosophi e sancti, usado com fre
quncia pelos telogos do sculo XIII, confirma nossa obser
vao. Alberto Magno no hesita em eitar duas sries dife
rentes de definies da alma: uma dos sa^icti, outra dos philo-
sophi. Um filsofo, portanto, no era um santo (santo,
no no sentido de canonizado, mas no de uma pessoa santifi
cada pela graa do batismo eri,sto). Se um telogo julgasse
conveniente recorrer Filosofia nos seus trabalhos teolgicos,
como foi 0 caso de Toms de Aquino, no era normalmente
chamado filsofo, e, sim, philosophans theologus (telogo
filosofante), ou. simplesmente, philosophans (um filosofante)-
A Julgar pelo modo de falar, parece que no passava pela
mente dos telogas do sculo XIII que um homem pudesse ser
a um tempo ambas as coisas: filsofo e santo.
Uma das consequncias disso era que a Filosofia, na sua
realidade concreta, se apresentava ao esprito de muitos tclo-
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, . < *
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gos como ua massa indiferenada em que se encontrariam as
lies de quase todos aqueles que, ou por no estarem ao
corrente da verdade crist, ou por no a terem aceito, tenta
ram obter uma viso consistente do mundo e do homem com
os recursos apenas draz^ ste conglomerado filosfico
bem representado pela enciclopdia de Alberto Magno, cujos
elementos, tomados de tdas as fontes disponveis, se fundem
e se reduzem a uma espcie de unidade livre. Se conhecsse
mos melhor tais enciclopdias, como a monumental Sapientiale
de Toms de York, elas nos dariam uma viso mais ntida do
(pie representava a palavra filosofia para um telogo do sculo
XIII. Aristteles est l, espeeialmente na interpretao aver-
)-oista; Plato, Avicena, Cundissalino, Gabirol, Ccero, Macr-
bio, Hermes Trismegisto, em resumo, est representada tda
a literatura filosfica disponvel naquela poca.
Meno especial deve fazer-se influncia dos mestres em
artes nas primeiras univereidades europias. Devendo ensinar
a doutrina de Aristteles, precisavam averiguar antes o senti
do exato dos seus escritos. Ao faz-lo, naturalmente tinham de
dissociar dles os elementos de f e de teologia crist, mas
tinham de dissociar tambm os elementos estranhos introduzidos
pelos intrpretes. revelador o fato de Toms de Aquino, no
Comentrio das Sentenas de Pedro Lombardo, considerar ain
da 0 Liher de Causis um autntico trabalho de Aristteles.
Trata-se de algo a mais do que um mero caso de falsa atribui
o. Para atribuir o TAber de Causis plotiniano a Aristteles
preciso que se tenha uma noo muitssimo vaga do sentido
global da metafsica de Aristteles.
Nos anos em que esteve na Itlia, de 1259 a 1268, Toms de
Aquino teve sua disposio as tradues das obras de Aris
tteles, ou as revises de tradues, feitas por Guilherme de
Moerbeka, e aproveitou-se dessa oportunidade ])ara escrever
comentrios doutrina do Filsofo. difcil earacterizar em
poucas palavras o nvo Aristteles visto por Toms de
Aquino. Alguns de seus traos, pelo menos, no entanto, so
facilmente visveis. Rigorosamente falando, no exato dizer
que Toms batizou Aristteles. Ao contrrio, em todo lugar
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em que Aristteles ou contradiz a verdade crist (eternidade
do mundo) ou simplesmente a desconhece (criao ex nihil),
Toms ou 0 diz com franqueza, ou, ao menoe, no lhe atribui
0 que le no disse de modo expresso. Por exemplo, notvel
que, ao comentar a Metafsica de Aristteles, na qual a causa
lidade do Primeiro Motor to importante, Toms de Aquino
no usou uma vez sequer a palavra criao. Aristteles no
enunciara tda a verdade filosfica, e Toms estava bem ciente
disso.
Por outro lado, Toms de Aquino viu com clareza que, nos
escritos de Aristteles, tais como os temos, alguns pontos no
esto determinados de maneira completa. Em tais casos, ne
nhuma razo h para que a interpretao da doutrina atri
buda ao filsofo seja escolhida necessariamente no terreno que
menos facilite reconcili-la com os ensinamentos da f Crist.
No problema do intelecto agente, por exemplo, havia em Avor-
ixjes um perceptvel endurecimento da posio de Aristteles.
Toms no achou til tornar o aristotelismo inais frontalrnente
oposto verdade crist do que j o era nos trabalhos autnti
cos do prprio Aristteles. Em resumo, pode-.se dizer que To
ms removeu de Aristteles todos os obstculos F Crist no
evidentes nos escritos dle. Seja como fr, .se batizou Arist-
teles, Toms no o fz nos Comentrios, e sim, antes, nos
seus escritos pe.ssoais de Teologia. Assim procedendo, o batis
mo produziu seu efeito normal: primeiro teve de morrer o
vetus homo para que nascesse um nvo homem. O nome deste
nvo cristo havia de ser um nome cristo. No seria Arist
teles: 0 seu verdadeiro nome seria Toms de Aquino.
Depois de remover taLs obstculos desnecessrios, Toms
de Aquino encontrou-se em posio bem diferente ao dos de
mais telogos. Sem chegarmos ao ponto de afirmar que ste
Aristteles purificado se identificou com a prpria filosofia
de Toms de Aquino, devemos, pelo menos dizer que Aris
tteles, para le, se tornou a verdadeira encarnao da ver
dade filosfica. Toms viu, ento, at onde poderia ir a filo
sofia na linha do pensimento. Alm disso, fato muito impor
tante, obtivera uma noo clara do que filosofia, e isto
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clespojou-0 de muitas facilidades de que os telogos anteriores
liaviam feito uso generoso.
Toms no podia contentar-se com recorrer, em cada caso
particular, filosofia que, naquele ponto preciso, fosse mais
fcilmente concilivel com o cristianismo. Por exemplo; no
jiodia aceitar a definio da alma humana formulada por Aris
tteles, e, ao mesmo tempo, buscar em Plato a demonstrao
da imortalidade da alma. importantssimo ter em mente, ao
abordar os trabalhos de So Toms de Aquino, que le no
mais podia contentar-se com um ecletismo filosfico na elabo
rao de sua teologia, uma vez que compreendera o que ,
rcalmente, uma viso filosfica do mundo. Se sua teologia
devia utilizar-se da Filosofia, ento cumpria-lhe estabelecer
sua prpria filosofia. Em outras palavras, como telogo, Toms
precisava de um conjunto de princpios filosficos, aos quais
recorreria, sempre que necessrio, no curso dos trabalhos teo
lgicos. Em trmos gerais, stes princpios podem conside
rar-se uma reinterprctao das noes fundamentais da
metafsica de Aristteles, luz da verdade crist. As trs
nooes ser, substncia e causa eficiente podem definir-se,
pr<ticamente no tomismo, pelos mesmos trmos da doutrina
aristotliea: certo , porm, que as velhas palavras de Arist-
(eles recebem, no tomismo. sentido inteirainente nvo.(~
Da vem a possibilidade, sempre aberta, de reduzir-se a\
doutrina de Toms de Aquino de Aristteles. Pelo menos,
podem atribuir-se corretamente duas metafsicas diferentes a
Toms de Aquino, a metafsica de Aristteles ou a (pie pr
pria a Toms de Aquino poLs que a linguagem tcnicai
(permanece prticamente a mesma. /
O fato acarretou duas consequncias para a teologia
tomista. Primeiro, Toms teve de submeter a um exame cr
tico 0 ecletismo filo.sfico de seus predecessores. Como le no
se contentaria, ao discutir problemas teolgicos, com recorrer,
em cada caso particular, filosofia que lhe permitisse recon
ciliar razo e revelao com o mnimo esforo possvel, teve de
eliminar tdas as posies teolgicas que, aceitveis embora no
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eeletismo, eram incompatveis com a sua prpria concepo da
filosofia.
Por outro lado, como a Teologia se associa intimamente
vida religiosa, nenhum telogo poderia riscar, pura e simples
mente, tudo quanto, nessa matria, se fz e se ensinou
antes dle. Teve Toms, portanto, de reinterpretar {as posi
es de seus predecessores luz j;los seus prprios jmncpios
filosficos. I)a a curiosa mas inevitvel perspectiva
que 0 faz aparecer como algum que constantemeute se equi
voca sbre a doutrina dos seus predecessores. Que isto seja ilu
so, percebe-se facilmente pelo fato de que o resultado do que
se chama a sua interpretao sempre o mesmo: fazer os
predecessores ensinarem uma doutrina que muito se assemelha
com aquela que le prprio est ensinando. Toms de Aquino
tem linguagem prpria, mas est sempre disposto a aceitar a
linguagem de qualquer outro, contanto que seja possvel faz-la
dizer aquilo que le prprio tem como verdadeiro. Tal
constncia na orientao do mtodo interpretativo no pode
re.sultar de uma srie de erros acidentais de interpretao.
O que Toms de Aquino faz dizer a Boeio, ou o que le atribui
ao autor do Liher dc Causis, s vzes coutra a evidncia his
trica positiva, expressa simplesmente o desejo de deixar intata
a linguagem teolgica j recebida e de preservar o esprito da
verdade, contido nas doutrimis antigas. para isto que Toms
eontantemcnte pe vinho nvo nos velhos barris, depois de
remend-los.
O sineretismo teolgico, sbre o qual (ou dentro do qual),
Toms teve de exercer o trabalho crtico, compunha-se de
muitos elementos diferentes. A lgica que utilizou era intei-
ramente aristotlica. Como o fz para a metafsica, recorreu
interpretao de Avieena, sem os erros evidentes do ponto de
vista da f crist. Serviu-se tambm, do Liher dc Causis, do
Fons Fitae, de Gabirol, e de muitas outris fontes secundrias,
em que dominava a tradio platnica: tal foi era particular i
o caso de Boeio. Mas o ncleo dsse eeletismo era constitudof
pelo que ainda sobrevivia da teologia de Santo Agostinho.
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Havia boa i-iizo para isso. Agostinho era, desde muito, a
maior autoridade teolgica uo mundo cristo latino. O De
Trinitate, entre miiitos outros escritos, era objeto constante
de meditao para todos os telogos, e os inmeros fragmentos
de Agostinho, inseridos por Pedro Lombardo nas Seutciias,
eram suficientes para assegurar a sobrevivncia de sua influn
cia nas escolas do sculo XITl. A filosofia usada por Agos
tinho, na elaborao da Teologia, fra a de Plotino, ou, mellior,
uma verso revista da filosofia de Plotino. O pensamento
filosfico pessoal de Agostino est para o de Plotino como o
pensamento filosfico pessoal de Toms dc Aciuiiio est para
0 de Aristteles.
O problema de Toms de Apiino era, ento, manter aquilo
que tinha por verdadeiro, sem destruir posies teolgicas fiiii-
damentalmente boa.s, ou pelo menos, comumente elisinadas como
verdadeiras durante tantos seidos. Em 1956 passaram-se (>82
anos da morte de Toms de Aciuino. Sua autoridad(> nos jipa-
rece como notavelmente firmada. Mas quando Toms mon-eti.
em 1274, 834 anos j haviam passado desde a morte de So
Agostinho. No nos fcil avaliar as dificuldades da tarefa
de rever disci^etamcnte uma a uma, posies doutrinais que, aos
poucos se tornavam indistinguveis da verdade revelada, de que
davam certa explicao.
Uma coisa, ao menos, certa. Como quer que interprete
mos 0 trabalho de Toms de Aquino, para le esse traballio
permanecer sempre o de um profe.ssor da verdade crist. Nas
cido em 1225, tinha Toms seis anos de idade quando, em 1231,
seus pais o colocaram como Oblato no Mosteiro beneditino de
Monte Cassino. Da por diante Toms nunca deixou de i>er-
tencer a uma oixlem religiosa, primeiro como beneditino, depois
como dominicano. De certo modo le nunca deixou de sentir
e de comportar-se como beneditino. Sua atitude em fare do
estudo est dominada por sse fato.
Desde os primrdios do cristianismo debateu-se a questo
de saber at que ponto os cristos, particularmente os padres
e muito espeeialmente os monges, teriam permisso para estu-
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dar, ou seriam a isso encorajados. Toms de Aquino mmoa
teve hesitaes a ste respeito. Na Sununa Theolngiac props
resolutamente a questo, pela frmula mais desafiadora: de
fato, no indagou se os monges poderiam ter permisso para
estudar, e, sim, se poderia instituir-se uma ordem religiosa com
o fim de dedicar-se aos estudos (S. Teol., 11" IP, q. 188, a. 5).
E sua resposta afirmativa. Mas o que interessante consi-
siderar so os argumentos com que fundamenta essa afirmativa.
Alguns dles fundamentaram-se nas necessidades da vida
ativa: 0 pregador tem de aprender alguma coisa, se realmeute
quer pregar. Outros se apoiam nas necessidades da vida con
templativa. Para limitar-se a ste segundo grupo de argumen
tos, observamos inicialmente que os estudos que Toms tinha
em mente so os que le chama de studia littcrarum. Parece
entender por esta expresso antes de mais nada, o estudo das
letras sagradas, ou seja, o estudo da Sagrada Escritura. Tra
tando da vida contemplativa, Toms de Aquino fixou-lhe.
como objeto principal, perscrutar a verdade divina, porque
essa contemplao o fim de tda vida humana. Em segundo
lugar, e como para encaminhar a ste elevadssimo objeto, To
ms atribui vida contemplativa a considerao dos efeitos
de Deus, considerao que nos leva, como pelas mos, ao conhe
cimento do autor dsses efeitos. (Sbvio que a incluso do
estudo das criaturas entre os fins legtimos da vida contempla
tiva, implica 0 reconhecimento dos estudos cientficos e filo
sficos como objetos legtimos dos esti;dos monsticos.
Toms de Aquino nunca se afastou desta posio. Sus
tentou sempre que eram lcitos aos monges os estudos cientfi
cos e filosficos. Sustentou sempre explieitamente que, uma
Ordem Religiosa instituda para dedicar-se ao estudo, podia
legitimamente incluir cincia e Eilo.sofia nos seus programas,
atendendo apenas a que stes estudos se orientassem para a
contemplao de Deus, como seu prprio fim. Foi perfeita
mente claro nesse ponto: A prpria contemplao dos efeitos
divinos pertence, secundriamente, vida contemplativa, pois
que 0 homem por ela se eleva ao conhecimento de Deus
(S. Teol., II TI, 9. 180, a 4, Resp.).
Isto nos basta para entender a natureza dos trabalhos de
So Toms de Aquino. Nada de misterioso a seu respeito.
Freqiientemente les recorrem considerao, ou como diz
Toms, contemplao do mundo das coisas naturais; contu
do, nles, cincia, lgica e filosofia nunca servem a outro fim
que no seja a mais perfeita contemplao de Deus. A res
posta mais simples, para a debatida questo de saber se h
uma filosofia nos trabalhos de So Toms de Aquino, sim,
h; ela, porm, se destina sempre a facilitar nosso conhecimento
de Deus.
O fato est fora de discusso. A pergunta seguinte seria;
pode um fil.sofo considerar como filosfico sse estudo da
natureza e essa especulao filosfica concebida como um passo
para o conhecimento de Deus? A resposta, naturalmente, :
depende. Depende do filsofo e da ideia que tem da Filosofia.
No creio que esta noo de Filosofia seduzisse John Dewey,
ou Carnap, ou, para estender um pouco o sentido da palavra
filsofo, Bertrand Russel. Mas muitos filsofos, que nada
tm de comum com Toms de Aquino, ressentir-se-iam bas
tante com tal limitao da Filosofia. Os filsofos gregos
para considerar os nicos que Toms de Aquino conheceu,
eram de opinio, precisamente, que a suprema ambio de
todo verdadeiro filsofo era conhecer a Deus.
Detenho-me um momento, pois ste um ponto que parece
escapar ateno de muitos crticos de Toms de Aquino,
alguns dles catlicos, que parecem surpreendidos por ver um
cristo, telogo e monge, manifestar intersse to apaixonado
pelos escritos de um pago como Aristteles. Mas, exatameiite
como monge cristo, Toms de Aquino estava impressionado
eom 0 fato de, sculos atrs, ter j o pago Ari.stteles bus
cado 0 mesmo objetivo que le prprio indicara como seu. No
hesitaramos nisto se tivssemos um pouco mais de imaginao.
bem possvel que, para convencer alguns de nossos contempo
rneos que Toms de Aquino era verdadeiro filsofo, seria
mais fcil apresent-lo como interessado apenas em filosofia;
mas, do seu ponto de vista, o maior de todos os filsofos esti
vera interessado, principalmente, eom o problema de Deus.
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]
Releiamos as surpreendentes declaraes de Toms de
Aquino sbre ste assunto, para le, o verdadeiro nome da
Sabedoria era Jesus Cristoj portanto Cristo a verdade; ora,
que disse o Cristo a esse respeito? Eis a resposta de Toms
de Aquino: Por Suas prprias palavras a Sabedoria divina
d testemunho de que assumiu a carne e veiu ao mundo ]>ara
dar a conhecer a verdade: Para isto nasci, e para isto vim
ao mundo, para dar testemunho da verdade (Joo, 18, 37). O
Filsofo afirma que a Filosofia primeira a cincia da ver
dade, no de qualquer verdade, mas daquela que a origem
de tda verdade, ou seja, aquela que pertenee ao primeiro
princpio pelo qual tdas as coisas existem. A verdade perti
nente a tal princpio a fonte de tda verdade; porque as
eoisas tm na verdade a mesma ordem que tm no ser
(C. Gent., I, 1-3).
Longe de imaginar que se deva encontrar alguma oposio
entre a finalidade da indagao filosfica e a da indagao
teolgica, Toms pensa que o objeto ltimo delas o m('smo.
Em C. Gent. I, 4 apresenta o conhecimento de Deus como o
mais alto cimo ao qual a investigao humana pode chegar.
Por outras palavras, h completo acordo entre o en.sino do
doutor da verdade crist e o do filsofo, na medida em que,
no plano do conhecimento natural, tambm, o filsofo um
telogo.
Qual, ento, a diferena entre les? Toms formulou a
pergunta na mesma Questo da Summa em que sustenta que
se pode estabelecer uma Ordem Religiosa para dedicar-se ao
estudo. Examinou, a, a seguinte objeo: o que pn)fessa um
monge cristo deve ser diferente do (pie professam (xs pagos.
Ora, entre os pagos h alguns professores de Filosofia. Mesmo
hoje alguns seculares se chamam professores de certas cincias.
Conseqentemente, os monges nada tm que ver com o estudo
das letras. Responde Toms de Aquino: ainda quando estu
dam a mesma matria, os filsofos e os monges no a estudam
com 0 mesmo fim: os filsofos costumam ensinar as letras
como parte da educao secular. Mas compete princii)almente
ao monge dedicar-se ao estudo das letras relativas <l doutrina
16
que diz respeito piedade (Ep. a Tito. T. 1). Quajito aos
outros ramos das cincias, seu estudo no convm ao religioso,
cuja vida tda deve estar a servio de Deus, a no ser na
medida em que se ordenam doutrina sagrada. (S. Teol.,
II* IP, q. 188, a. 5, ad 3 um.)
O prprio Toms de Aquino nos assegura, assim, que todos
os seus estudos, todos os seus trabalhos, inclusive, os coment
rios das obras de Aristteles, diferem dos trabalhos dos fil
sofos, porque, no seu caso, a verdadeira finalidade o estudo
da Sagrada Escritura. Poi fiel sua vocao religiosa: aut dc
Deo aut cum Deo. Quando no falava de Deus, falava com
Deus.
Com isso chegamos ao limiar do nosso ltimo problema, e,
segundo creio, ao incio da soluo. Quando filosofa, nos tra
balhos de Teologia, que faz Toms? telogo' ou filsofo?
De incio devemos dizer que impossvel dar uma resposta
aceitvel por todos. Tudo depende da definio de Teologia
tomada como ponto de partida. Emboi-a haja muitas defi
nies da Teologia (prtieamente tantas definies quantos
telogos), um elemento, pelo menos, comum a tdas; a saber;
a Teologia considera todos os seus objetos Itiz da revelao
divina.
As diferenas de interpretao comeam (piando os telo
gos procuram definir as relaes existentes, dentro da prpria
Teologia, entre revelao e razo.
Temos hoje uma noo jiobre da Teologia, muito dife
rente da gloriosa imagem familiar aos leitores de Dante, to
esquecida em nossas escolas. verdade que o telogo, como o
entende Toms de Aquino, v tdas as coisas luz da revela
o divina, mas grave rro imaginar que, no verdadeiro
tomismo, ver uma verdade luz da revelao divina consiste
necessriamente em partir de uma verdade revelada, como de
uma premissa, para dela inferir alguma concluso.
Fazer isso , realmentc, teologizar. Toms de Aquino con
cederia mesmo que a verdade teolgica, prpria e essencial-
mente, consiste na verdade (pie Deus nos revelou e que no
17
1
poderamos conhecer por outro modo. Esta o revelado: o
rcrelatIIIII, isto , aquilo que por essncia tem que ser reve
lado para ser conhecido, pura e simplesmente. Mas em torno
dste cerne do conhecimento cssencialmente teolgico h vasta
rea de especulao racional que, por cooperar com o trabalho
da revelao, est tambm includo no trabalho do telogo.
Alm da verdade que no se pode conhecer sem a revela
o divina, muitas verdades h que no esto fora do alcance
da razo humana, mas foram, no obstante, reveladas por Deus
ao homem. Por qu? Porque necessrio salvao do ho
mem que e.stas verdades sejam conhecidas, e, desde que, por
vrias razes, nem todos os homens so capazes de descobri-
las atravs da indagao filosfica. Deus revelou-as a todos.
Ainda que reveladas a todos, estas verdades so eognoseveis
racionalmcnte. Tda investigao racional dedicada investi
gao daquilo que, muito embora revelado por Deus, conhe-
cvel racionalmente, constitui parte da Teologia, tal como a
entende Toms de Aquino.
Um fato basta para prov-lo. A Summa Contra Gentile,';
um trabalho puramente teolgico. Poi s vzes chamada a
Suma filosfica porque contm de fato grande proporo de
especulao puramente racional. Mas o prlogo mostra, de
modo claro, que a inteno do autor, ao escrev-la, foi pura
mente religiosa, lleeonhecemos a o Dominicano que estamos
habituados a ouvir na Sumiiia- Thcologiae, quando, no cap
tulo II da Contra Geniilrs, Toms faz suas as palavras do
Santo Hilrio: Estou consciente de que devo a Deus a prin
cipal obrigao de minha vida, que minha palavra e minha
inteligncia possam falar dle. Alm disso, Toms diz
(C. 6. II. 4, 6) que, na Contra GentUes, le segue a ordem
teolgica que procede de Deus para a criatura, e no a ordem
filosfica, que procede da criatura para Deus. Qual , na
Contra Gentilcn, a proporo da especulao destinada s ver
dades reveladas que so inacessveis razo sem o auxlio da
F? I.ma quarta parte do todo. O prprio Toms de Aquino
o diz. Xo Prlogo do Lv. IV. 1, 10, Toms assinala a mu
dana de atitude, de mtodo e de ordem: no que precede, as
coisas divinas foi-am objetos de exposio na medida em que
18
19
a razo uatin*al pode obter eonlieeimento delas peUis criatu
ras: imperfeitamente, claro, o conforme eapacidade de
nossa inteligncia... Agora resta falar daquilo que foi divi
namente revelado para ns como algo que se deve acreditar,
pois que excede razo. Portanto, na Summa Contra Gen
tUes, trs pai-tes da obra estudam as verdades acessveis
razo humana; e ainda assim todas as coisas nela so Teolo
gia. Evidentemente Toms adotou ste plano porque de.se-
java mostrar aos pagos e infiis, que no acreditavam nas
Escrituras, quo longe a razo humana pode ir sozinha a ca
minho da revelao crist, mas, proceder assim precisa
mente 0 que Toms de Aquino chama ensinar Teologia. Tudo
0 que est na Contra Gentiles, inclusive a ordem de exposio,
Teologia. Tudo o que est na Summa Thcologiae, (e o pr
prio nome, bastaria para o tornar elaro), Teologia. Numa
palavra, tudo o que ensinamos nas Escolas como Filosofia de
So Toms de Aquino, foi primeiro ensinado por cie nos tra
tados teolgicos, como parte da verdade teolgica.
Seja portanto isto ponto pacfico: como a Teologia in
clui tudo 0 que se pode conhecer luz da revelao, inclui
0 que Toms chamou: a verdade sbre Deu.s alcanada pela
razo natural, e que, no entanto. Deus convenientemente
props ao homem para crr (C. G. I, 4. ttulo). Isto no
tudo. Alm daquilo que o homem no pode conhecer sem a
revelao, e alm daquilo que o homem conhece, de modo mais
fcil e perfeito se lhe revelado, h o imeirso campo de tudo
aquilo que, embora no atualmente revelado, pode ser usado
pelos telogos como meios para estabelecer, de modo racional,
a verdade revelada, quando isto possvel, ou, ao menos, para
defend-la contra as objees dos adversrios. Na doutrina
de So Toms de Aquino, tudo o que pode servir ao ])rincipal
objetivo do telogo, que fazer conhecer melhor o sentido da
verdade revelada, , pela mesma razo. Deus que a revelou,
c, sob a razo formal da revelao, e, portanto, pode incluir-sc
na Teologia. Toms de Aquino no fixou limites extenso
possvel do campo da especulao teolgica. Chama reve-
lbilia, revelvel todo o material no especificado que, se-
gunclo 0 scn talento, gnio, ou aprendizado pessoal, o telogo
pode pr a servio da Teologia.
A Filosofia, incluindo tdas as cincias que esta palavra
evocava na linguagem de So Toms, pode, portanto, inte
grar-se na Teologia, sem abdicar de seus mtodos prprios
ou quebrar a unidade da sabedoria teolgica. A servio da
Teologia a Filosofia guarda as suas caracteisticas, mas serve
a um fim mais alto.
Esta noo elevada da Teologia assume sentido total luz
de uma observao feita vrias vzes por Toms de Aquino,
qual le d grande lelevncia, ao passo que ns relegamos
como no importante para os nossos problemas. Os objetos
que so matrias das diferentes cincias filosficas podem ser
ainda tratados por esta nica doutrina sagrada, sob um aspecto,
a saber, na medida em que so divinamente revelveis. Dste
modo a doutrina sagrada traz a marca da cincia divina, que
uma e simples, ainda que se estenda a tdas as coisas. S. Teol.,
I, q. 1, a. 3, ad 2 um).
Estamos no centro da noo tomista de Teologia, conce
bida como cincia. Todo o saber humano est, nessa concep
o, disposio do telogo, que dle se serve em vista do seu
fim. No h limites? Sim, realmente, h limites. Nem todo
conhecimento humano igualmente importante para a inter
pretao da verdade revelada. Ainda assim, esta restrio se
deve antes s limitaes do homem do que aas objetos das
disciplinas filosficas ou cientficas. Na cincia divina, nada
conhecvel sem importncia para Deus. Na cincia teolgica,
nada do que nos pode fazer conhecer melhor a Deus sem
importncia. Como diz Toms de Aquino na Contra Gentiles,
com energia insupervel: muito embora instrua o homem prin
cipalmente sbre Deus, a f crist faz tambm do homem,
atravs da luz da revelao divina, um conhecedor das
criaturas {per lumen divinae revelaiionis euni criaturarum
cognitorem facit), de tal modo que nasce, ento no homem
uma espcie de semelhana com a sabedoria divina (C. G.
I 2, 5.). E, realmente, se a Teologia pudesse conhecer as
coisas como Deus as conhece, conheceria tdas as coisas sob
20
uma s luz, a luz divina. No sse conhecimento accessvel
ao homem nesta vida, mas, a Teologia, pelo menos, nos d uma
plida idia da espcie de conhecimento que aquela sabedoria,
que tudo abrange.
Podemos agora dizer onde se pode normalmente encontrar
a maior parte do material que integra a estrutura da Filosofia
de So Toms: quase tda nos trabalhos teolgicos escritos
por Toms de Aquino. Poder-se-ia extrair a mesma doutrina
do texto dos comentrios de So Toms sbre Aristteles?
Pelo que sabemos, a maior parte certamente no. Ento, ela
Filosofia? Teologia? Em resumo, que ?
Do ponto de vista de Toms de Aquino, era Teologia.
Pai'a le a integrao da Filosofia na Teologia de nenhum modo
diminui o valor racional da filosofia. Como quer que a cha
memos, uma demonstrao racional uma demonstrao ra
cional. Havendo reduzido a Teologia ao conhecimento de Deus.
que prova suas concluses pela autoridade das sagradas Escri
turas, no i)ela luz natural da razo, alguns de nossos con
temporneos no podem entender como uma concluso passa
ser ambas as coisas, puramente raciojial e, ao me.smo tempo
teolgica. O problema, em grande parte, verbal, neste sen
tido ao menos que a resposta permanece dependente de certa
definio da Teologia. Quanto a ns, o que queremos dizer
nestas observaes, qxie a coisa dc todo possvel, se levarmos
em conta a noo de Teologia elaborada por So Toms de
Aquino.
Adianto logo, porm, que no consigo ver como nossos
contemporneos possam admitir esta doutrina. Para les, qual-
([uer contato entre Filosofia e Teologia suficiente para privar
a Filosofia da pureza racional. Neste ponto. Descartes ganhou
certamente a batalha, tanto que, ho.je, ningum ousaria apre-
sentar-se como professor de Teologia, ensinando, dentre outras,
concluses demonstrveis, como se tossem to raeionalmente
vlidas quanto as que ensinam os professres de Filosofia.
Estes ltimos no acreditariam nle, e nem mesmo le acredi
taria em si prprio. Presentemente, a separao da Filosofia
da Teologia parece fato universalmente aceito. Ser, talvez.
21
lima das razes pelas (piais, em 187), o Papa Leo XIII, na
Encclica Aetcrni Palris, props que se chamasse filosofia
crist a maneira de filosofia prpria dos mestres da Escols
tica, admiravelmente exemplificada por Toms de Aquino.
Seria v esperana supor que esta sugesto pudesse en
contrar aprovao universal. Entre as earactersticas herda
das do povo judeu pelo povo cristo, podemos incluir a de
povo de dura cerviz. Seria, porm, bom dar ao povo pala
vras para que disputem a seu respeito? O que realmente
conta que estejam de acordo sbre as coisas. E, nisto, uma
coisa ao menos certa: como quer que prefiramos designar esta
doutrina, a mais compreensiva expresso da verdade crist,
tanto filosfica, como teolgica, continua sempi'e ao nosso al
cance nos traballios de So Toms de Aquino.
22
CAPTULO TI
DEUS E A EXISTNCIA
Seria, para ns, muito instrutivo sabermos os caminhos
pelos quais Toms de Aquino chegou apreenso de suas no
es fundamentais em Filosofia, e, pela mesma razo em Teolo
gia. Eis algo que muito raramente conhecemos no caso de
qualquer filsofo, e que, sem dvida ignoramos no tocante a
So Toms. A sua reforma doutrinal liga-se a/fcrta noo de
ser elaborada por le prprio. Esta noo encontramo-la per
feitamente formulada no Dc Ente et Essentia, escrito por vol
ta de 1256. Tinha le, ento, 31 anos. J no Comentrio s
Sentenas de Pedro Lombardo, Toms de Aquino servira-se
da mesma noo do ser, aplicando-a especialmente a Deus.
Seja de 1253 ou de 1254, ste Comentrio foi o seu primeiro
trabalho. Pode-se dizer, por conseguinte, que, tal como mis
historiadores o conhecemos, Toms sempre teve sua prpria
noo de ser.
Ainda no se tentou fazer a histria pr-tomista desta
noo. Ela foi preparada com certeza pela Metafsica de Avi-
cena, e, atravs desta, pela de Alfarabi. Sustentavam stes
dois filsofos a tese de que a existncia um complemento da
substncia que, por no estar incluso na sua essncia, lhe so
brevm, por assim dizer, como um acidente. Smente Deus
no recebe a existncia como complemento de sua essncia.
Deus no tem sua prpria existncia, le sua prpria exis
tncia. Moiss Maimnides, o Rabi judeu por quem So To
ms sempre manifestou sincero respeito, percebeu a importn
cia teolgica e religiosa desta doutrina. E, de fato, o Deu.s
do Antigo Testamento, que comum a judeus, muulmanos e
cristos, no poderia ser melhor descrito do que por esta mesma
24
noo de ser que a prpria Sagrada Escritura, se no ensinara,
pelo menos sugerira a filsofos e telogos. Houve, por certo,
uma espcie de preparatio thomisUca e o historiador seria o
tiltimo a minimizar sua importncia. No obstante, como se
ver, a noo propriamente tomista de ser aparece pela pri
meira vez nos trabalhos de So Toms de Aquino.
Ignorando como Toms de Aquino chegou a esta nova
noo, gostaramos de saber ao menos como demonstrou a sua
veracidade, ou, pelo menos, como justificou o seu significado.
Aqui, novamente, em vo procuraramos em seus escritos
teolgicos ou filosficos a justificao de sua noo de ser. ftle
a utiliza com freqiineia, recorre a ela, em iiltima anlise, sem
pre que problemas fundamentais esto em jgo, mas no sugere
(pialquer caminho atravs do qual se possa esclarecer, explicar
ou justificar analiticamente esta noo. No existe nenhuma
outra noo a partir da qual se pos.sa encontr-la seja por
induo ou por deduo. E no de admirar. Como o ente
uma noo primeira, ou melhor, a noo absolutamente
))rimeira, goza da indemonstrabil idade prpria dos princpios.
Ora, assim como a noo do ser pode muito bem ser vista,
isto , ser objeto dc intuio mas no pode justificar-se por
uma noo anterior (pois que e.sta noo anterior j incluiria
o ser), assim tambm a noo do ser, tal como a interpreta
Toms de Aquino, pode muito bem ser entendida, possuda,
contemplada e usada como fonte de luz na investigao da
natureza da realidade, mas no pode justificar-se dedutiva ou
indutivamente por nenhuma espcie de demonstrao. Neste
caso, desde que estamos lidando com o primeiro princpio, o
mtodo pode ser apenas ostensivo.
Duas vzes podemos seguir passo a pa.sso nos trabalhos de
Toms de Aquino uina na Contra Centiles e outra na
Siimma Theologiae o seu modo pessoal de abordar a noo
do ser que est no mago de sua concepo metafsica da rea
lidade. Na Contra Gentiles cujo texto seguiremos , par
tindo da demonstrao da existncia de Deus concebido como
o Primeiro Motor Imvel do mundo da natureza, Toms esta
belece sucessivamente, seguindo um mtodo de remoo pro
gressiva, primeiro que Deus no tem comeo nem fim: eterno;
a seguir, que no h em Deus potncia passiva, nem matria,
nada de violento ou de no natural e nada de corpreo. No
Livro I, cap. 21, prova que Deus sua prpria essncia e,
finalmente, no cap. 22, que em Deus so idnticos ser atual
e essncia. Esta concluso decisiva para a determinao
da noo tomista de ser. Efetivamente, agora sabemos que h
um ente que ser e nada mais do que ser. ste ente Deus.
Assim, portanto, se soubermos o que Deus , estaremos seguros
de saber o que , na realidade puro ser. O caminho que
seguiu Toms nesta induo progressiva consistiu ein eliminar
da noo da natureza divina, suce.ssivamente, todos os tipos
concebveis de composio. Parece, por conseguinte, que a
noo tomista de ser poderia facilmente encontrar-se ao caso da
sequncia metafsica, que, partindo da mobilidde e mutabili
dade da natureza, termina na afirmao de um ente to per
feitamente simples, que a nica coisa que dle se pode dizer
que le .
Indubitavelmente isto verdade, mas a questo precisa
de saber por que Toms de Aquino, nesta .sequncia metafsica,
no parou no captulo 21, no qual demon.strou que Deus sua
prpria essncia, ou, em outras palavras, que Deus essncia.
De fato, ste o ponto em que aquela operao metafsica se
deteria numa teologia, como a de Santo Agostinho, que con
siderasse sinnimas as palavras Deus, essncia, ser e imuta
bilidade.
Seria fcil reunir textos em que Sto. Agostinho usa estas
noes como interpretaes da clebre passagem do xodo em
que Deus, respondendo pergunta de Moiss, declara expres
samente que 0 seu nome LE . Um simples trecho do De
doctrina christiana (1, 32, 35), bastaria para estabelecer a
identidade das noes de ser e de imutabilidade na teologia
de Sto. Agostinho: Suprema e primriamente quem abso
lutamente imutvel e quem tinha tda autoridade para dizer;
eu sou aqule que sou, e: dir-lhe-s; QUEM enviou-me a
vs. E noutro lugar (Sermo VII, 3, 4; pl 38, 61); Que
25
26
isto? Deus, Senhor Nosso, qual o vosso nome? Meu
nome , , cliz Deus. Mas significa meu nome ? Signi
fica: Permaneo eternamente, porqi;e no sou mutvel. As
coisas que mudam no so, porque no so permanentes. Ser
ser permanente. O que muda foi algo e ser algo, mas no ,
porque mutvel. Eis por que a imutabilidade de Deus deu
testemunho de si prprio, dizendo: Eu sou Aquele que sou.
Para a equivalncia de imutabilidade e essncia, o txto deci
sivo se encontia no De Civitate Dei, V, 2, 3; PL 4.912: Pois
Deus indubitavelmente substncia, ou, melhor, Deus a
essncia que os gregos costumavam chamar OUSIA. Como
sapientia vem de sapere e sdentia de scire, assim tambm es-
sentia vem de esse. E, efetivamente, quem mais do que aqule
que disse a seu servo Moiss: Sou Aqule que Sou e dirs aos
filhos de Israel: Quem enviou-me a vs? (Cf. De Civitate
Dei, 11, 2; PL. 41, 350).
Toms de Aquino poderia no ter ido alm, seguindo a
linha da essncia; mas lc, tomou nvo caminho, quando passou
do captulo 21 ao captulo 22. Seria provvelmente mais exato
dizer que, desde o como, seu itinerrio metafsico estava
orientado para um ponto alm da essncia. No captulo 21
tentara Toms fazer-nos compreender, por meio de um simples
exemplo, o sentido da proposio Deus sua essncia. Que
a e.ssncia de um homem tal como Serates, por exemplo?
humanidade. Serates humanidade ? A resposta seria quase
negativa. Serates um espcimen particular de humanidade,
individualizado por sua prpria matria. Em suma, Serates
humanidade plus algo que o faz ser o indivduo singular que
le . Ora, se Deus absolutamente simples no pode ser algo
plus outra coi.sa. Assim, diz Toms: a essncia divina existe
por si como um existente singular e individualizado por si
mesmo (C. G., I, 21, 4;). Ningum pode demonstrar mais
brilhantemente a concluso estabelecida por Sto. Agostinho.
Mas, como vimos, o captulo 22 vai alm no caminho se
guido at ento por todos os telogos. Toms procedeu
reduo da essncia ou entidade divina, a que le chama o
ser (e.sse) de Deus. Dste ser (esse), de incio.
27
nada mais sabemos seno que aquilo a que, em Deus, tem de
reduzir-se a essncia (essentia) ou quidade (quidditas).
essncia de Deus, de modo algum, se distingue dsse ser
(esse). Note-se ainda: desde que Toms, no captulo 21
argumentou que Deus sua essncia, ste ser (esse),
agora, no captulo 22, no pode ser essncia outra vez. le ,
diz Tomz, o nome de um ato (C. G., I, 22, 7). Pois bem,
se a essncia de Deus no fsse o seu ser (esse), no seria
por si mesma; Deus no seria por sua prpria essncia: seria
por participao ao verdadeiro esse graas ao qual le existe
(ibid. 9). O objetivo desta demonstrao evidentemente
identificar Deus com o ato sem o qual nenhuma essncia exis
tiria. Dizer que Deus simples significa, neste passo, que
le 6 o puro ato de Ser.
Nosso problema agora consiste em averiguar a origem da
noo, se pudermos. A primeira hiptese que Toms de
Aquino a encontrou nas Escrituras; de modo mais preciso, no
texto do xodo a que a;.-abamos de nos referir. Mas, se assim
, por que nenhum outro telogo a teria encontrado antes de
Toms de Aquino? Agostinho conhecia esta passagem do
xodo e ns o vimos cit-la mais de uma vez; sempre, no en
tanto, com a mesma concluso.- Eu Sou. significa sou imutvel,
porque ser e ser imutvel so uma s e mesma coisa. Se a
noo tomista do ato de ser se encontra nas Escrituras, por
que Agostinho, quando diz que Deus essentia, no acrescenta:
isto , no caso de Deus, o seu prprio ato de ser? Agostinho
no tem dvida quanto concluso a tirar-se do texto do
xodo: est EST (Cf. ed. Skutella XTIl. 31, 6, pg. 3G7). Mas
logo acrescenta: Deus como o bem dos bens (Phil. et
inearn., p. 26, n. 1, cf. pg. 13, nota 1). Se Deus houvesse
ensinado de modo explcito aos homens que seu nome era o
puro ato de existncia, Agostinho, e muitos outros, teriam
provvelmente entendido o sentido da mensagem divina antes
do sculo XIII.
Outra hiptese que Toms de Aquino, tendo j em mente
sua noo do ato de ser, leu-a no texto do xodo. Ora. aasim
como no estamos aparelhados para negar que Tom.s chegou
28
a esta noo enquanto lia as Escrituras, talvez mesmo enquanto
as ensinava, assim tambm no o estamos para negar que
Toms a descobriu primeiro no curso de suas reflexes metaf
sicas, usando-a mais tarde na interpretao das Escrituras.
Como j dissemos, no sabemos qual foi o processo da desco
berta desta noo, na mente de So Toms.
Esta extraordinria descoberta metafsica est, nos seus
trabalhos, em conexo com um texto das Sagradas Escrituras,
e no conseguimos ver de que forma le, simplesmente como
filsofo, a poderia ter elaborado.
A descoberta de Toms de Aquino particularmente no
tvel porque se prende intuio do primeiro princpio. As
descobertas filosficas importantes tm consistido em revelar
certas consequncias ainda no percebidas embora decorram
necessariamente de princpios j conhecidos. Outro tipo de
descoberta filosfica consiste em substituir um antigo princ
pio por um nvo, sempre possvel, princii)almente se li menos
iuterse pela verdade do que pela novidade. Mas a descoberta
de Toms de Aquino foi de tipo raro. Con.stituiu em perceber,
])ela primeira vez, a profunclLssima conseqiineia daquilo que
inmeros.filsofos j haAuam reconhecido como o primeiro prin
cpio em filosofia.
Podemos apresentar, de diversas maneiras, o objeto desta
descoberta. Por exemplo: seria o puro fato da existncia atual
algo que a filosofia devesse tomar por eerto, sem mais inda
gao a seu respeito? Ou, ao contrrio, deveriam os filsofos
tomar a existncia atual como objeto de importncia para a
i'eflexo filosfica?
Outro modo de formular a mesma questo consiste em
indagar se h algo de misterioso no fato de que exista alguma
coisa em vez de nada. Nada haver de estranho no fato de
que algo atualmente, ou existe? Rejeitar esta indagao
no suprime o problema. ste to importante que da sua
resposta depende a soluo dos demais problemas. To logo
formulado, torna-se imediatamente visvel (|ue, se na realidade
alguma coisa , ser to importante que se apresenta como a
condio necessria para tudo o mais. Ora, podemos estar
certos, a priori, de que aquilo que mais importante na reali
dade tambm aquilo que Deus, de modo mais eminente, .
Segue-se, pois, que ao nomear Deus, e tentar falar dle, a
primeira coisa a ee compreender e se dizer, que le Puro
Ato de ser, precisamente como, na doutrina de Aristteles, a
primeira coisa a se dizer dle que le o Puro Ato de
Pensar.
Pode-se formular a mesma concluso, de outro modo, na
linguagem do nosso tempo, no para fazer So Toms
afirmar o que ensinam os nossos contemporneos, mas, antes,
na esperana de fazer nossos contemporneos entenderem o que
0 prprio So Toms se esforou quanto pde para nos fazer
compreender. Digamos, neste esprito, que Deus o Puro
Ato Existencial; vale dizer, o Ato cuja essncia tda ser, e
nada mais do que ser. O mais notvel, entretanto, que ao
tentar exprimir esta verdade, as melhores palavras que nos
vm mente no so as que tomamos filosofia contempor
nea: so as palavras usadas sculos atrs pelas Escrituras,
que no so de forma alguma um tratado de Metafsica. Dize
mos que 0 nome de Deus LE , ou QUI EST, o texto
sagrado, lido com a viso metafsica de Toms dc Aquino, d
a formulao mais perfeita desta nova noo de Deus. Mais
admirvel ainda, se possvel, a resposta do Cristo aos que
lhe perguntavam se le realmente queria dizer que era mais
velho do que Abrao e do que os profetas. Cristo no respon
deu : antes de Abrao existisse eu era; le respondeu: antes
que Abrao existisse, cu Sou. (Joo, 8, 58).
Isto no filosofia, evidentemente; pode ajudar, entre
tanto, a perceber o verdadeiro sentido daquilo que, de outro
modo, permaneceria frmula abstrata; em Deus, a essncia
no de modo algum distinta do Puro Ato de Ser.
Tinha Toms de Aquino, neste ponto, notvel predece.ssor:
0 filsofo rabe Avicena. Em certo sentido, Avicena fra
ainda mais longe do que o prprio Toms. le simplesmente
negava que Deus tivesse es.sneia. O Deus de Avicena antes
de mais nada o Ser Necessrio. Como tudo o que acontece
29
30
i qualquer ente, acontece em virtude de sua essncia, um ser
necessrio no tem essncia. Nem existe era virtude de sua
essncia, pois no tem essncia de modo algum. Priraus
igitur non habet quidditatem (Avicena, Metafsica, tr. V,
caj). 4).
Eis um modo de falar que deve ter seduzido o esprito
de Toms de Aquino. Em rigor, dizer que Deus no tem
essncia era exprimir de maneira feliz o sentido metafsico das
palavras da Escritura: EU SOU, e meu nome Aquele que
. Toms de Aquino provavelmente sentiu-se tentado a seguir
Avicena neste ponto, e no de admirar que ao menos um de
seus historiadores tenha atribudo a Toms a doutrina avice-
neana de que Deus no tem essncia. Na realidade, Toms
jamais usou estas palavras. Ora, le as lera em Avicena, e
teria sido perfeitamente capaz de forj-las sem o auxlio de
ningum. Por que, ento, se absteve sempre de dizer que Deus
no tem essncia?
Pelo que sabemos, le prprio nunca explicou esta difi
culdade. (1) O que dizemos a respeito, dizemo-lo portanto,
(1) .Dove uotar-se que Toms no condenou- a frmula. Simples
mente, absteve-se de us-la, por razes que sero investigadas.
f: ainda mais importante notar que esta posio justifica de pronto
a consequncia que Deus no est includo em nenhum gnero. Pois tudo
o que est num gnero tem uma essncia distinta do seu ato de ser:
^Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse; et
ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet essen-
tiam: quia essentia eius non est aliud quam esse eius. Et ex lioc scquitur
(piod ipso non sit in genere: quia onine quod est in genere oportct quod
hiibeat quidditatem praeter esse suum; cum quidditas aut natura generis
aut speciei non distinguatur secundum rationem nature in illis quorum
est genus vel specics; sed esse est in diversis divcrsimode. De ente ei
essenlia, vi, a ; Marictti, pp. 17-18. Dicendum quod Deus non sit in
genere... Primo quidem, quia nihil ponitur in genere secundum esse
suum, sed rationo quidditatis suae; quod ex lioc patot quia esse unius-
cuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterins rei;
sed ratio substantiae potest esse communis: propter lioc etiam Philoso-
plius dicit (III Metapli., com. 10), quod ens non est genus. Deus autem
est ipsum suum e.sse: unde non potest e.sse in genere. De polentia.
q. vii, a. 3, Resp. Marietti, II, p. 193.
31
I

t
sob nossa responsabilidade, mas existe ao menos uma explicao
razovel, que se ajusta muito bem inspirao geral da dou
trina. Segundo Toms de Aquino, tudo o que se diz de Deus
origina-se no conhecimento sensvel, que temos dos seres na
turais. Eemovendo, gradativamente, das noes que formamos
dos seres fsicos, tudo o que implica a mnima conotao de
imperfeio, chegaremos a uma noo, por completo purificada,
de Aquele que 6 a absoluta perfeio de ser. Esta uma for
mulao negativa do mais positivo de todos os objetos conceb
veis pela inteligncia liumana. Para conferir-lhe um mnimo
de conceptibilidade, Toms parece ter aderido com rigor
via remotionis, defendida por Dionisio e abertamente reco
mendada pelo prprio Toms. Procedeu assim, j o vimos, na
Contra Gentiles. Depois de eliminar da noo de Deus quali
ficativos como materialidade, corporeidade, composio e con
gneres, Toms atingiu o estgio derradeiro do seu processo de
purificao no momento em que, tendo indagado se Deus sua
prpria essncia (C. 6. T, 21), continua a investigar se Deus
0 seu prprio Ato de Sei- (esse) (C. G. I, 22). A resposta,
naturalmente, teria de ser: dm, mas, at neste momento decisi
vo, no quer que pei-camos (ns e le prprio) o contato com a
quididade das coisas sensveis, que o ponto de partida neces
srio para tda indagao sbre Deus. Ora, para ns, saber
alguma coLsa ter resposta questo: que isto? Se Deus
no tem essncia, no tem que, e, se isto fsse verdade, a
resposta questo que Deus? seria: nada. Muitos msti
cos no hesitaro em falar assim, no sentido preciso de que
Deus infinitamente diferente de todo objeto que se pode cha
mar coisa; contudo, dizer que Deus no coisa alguma por
certo no significa que AQULE QUE no . A atitude
certa a propsito dste magno problema permitir ao intelecto
humano alcanar o limite extremo accessvel ao seu esforo de
purificao, relativamente noo de ser. Dizer que o ser
absoluto no tem essncia seria torn-lo completamente im
pensvel. Por isso Toms preferiu dizer que em Deus, aquilo
que nos seres materiais se chama essncia, deveria denominar-se
0 Ato de Ser.
32
K 0 que faz Tonics quando tem de exprimir esta verdade
suprema . Em lugar de dizer, eomo poderia faz-lo, (pie Deus
no tem quididade, habitualmente diz que em Deus a essncia
ou quididade em nada se distingue do ser. Assim, .se pergun
tssemos: que Deus? teramos a respo.sta: Deus seu
prprio Ato de Ser. E verdadeiramente, le nada mais do
que 0 Puro Ato de Ser. Ora, poder-se-ia propor ainda outra
questo: por que ento no dizer que Deus no tem e.ssneia?
A resposta seria: se pela palavra essncia se entende algo
diferente, por mnimo que seja do puro ato de existncia atual
de Deus, ento exato dizer que Deus no tem essneia. Se
gundo Dionisio, 0 Areopagita, e muitos msticos. Deus ento
apreendido como Aqule que, por sua transccdncia, no
coisa alguma, e que, nesta vida o mais elevado objeto de
contemplao espiritual. Mas o pensamento metafsico perma
nece muito abaixo do plano da vida mstica. Serve-se de pala
vras e da essncia da linguagem que as palavras tenham
sentido. Porisso, segundo cremos, Toms de Aquino no quer
que percamos totalmente contato com a realidade finita at
quando tentamos exprimir a verdade que separa Deus de tudo
0 mais.
Usar comparao tomada ao mundo dos sentidos, como
meio de acesso a uma verdade metafsica, est bem dentro do
esprito do tomismo. Suponhamos, ento, que empreendemos
uma viagem martima. Comeamos por nos separar de tudo o
que havemos de deixar atrs, pessoas e coisas. Encontramo-nos
a bordo, no universo estranhamente limitado, que sei' o nosso
por alguns dias; mas nada acontece de decisivo, at que chega
0 ltimo momento, quando o navio finalmente corta as amarras
e parte. Estamos no mar, e se nos perguntarem onde nos
encontramos, no poderemos responder citando o nome de
nenhum lugar preciso. Tudo o que podemos dizer a quantas
mil milhas longe da terra nos encontramos. Algo parecido
ocorre quanto tentamos falar de Deus. Enquanto temos uma
noo precisa do que le no , no.ssas palavras guardam certo
sentido positivo, mas quando chegamos questo: Deus
distinto do seu prprio ato de ser?, ento a hora de nosso
intelecto cortar as amarras, perder contato com a terra firme
da essneia, ou quididade, e lanar-se no oceano infinito da
pura atualidade existencial. No podemos dizer mais onde
estamos, porque no h marcos terrestres onde no h mais
terra. Mas lembramo-nos ainda de que havia uma terra, e
em relao a ela que podemos talvez nos atribuir uma espcie
de localizao instvel. Qual a ltima coisa de que um ente
concreto teria de despojar-se para obter simplicidade total?
A sua essneia, naturalmente. Mas se o fizesse, deixaria de
existir. Que resta de um homem, se deixar de ser homem?
Mas, falando de Deus, pelo modo com que n.s, homens pode
mos faz-lo, precisamos de ambas as coisas; abandonar a essn
cia para alcanar o alto mar do puro Ser, e ret-la, a fim de
conservar um objeto inteligvel. o que fazemos quando,
questo; onde estamos agora?, respondemos: estamos alm
da essneia. No estamos alm do ser: ao contrrio, estamos
alm da essncia, no prprio corao do ser.
Dizer estas coisas de Deus apontar, por meio de um
ltimo ato de remoo, o mais eminente de todos os objetos do
entendimento humano. Se dissssemos que Deus isto, nossa
proposio traria a consequncia de que Deus no aquilo.
Ao contrrio, dizemos que Deus no isto nem aquilo, impli
citamente afirmamos que nada h que Deus no seja. Se dis
sssemos : Deus aquilo que est alm de todo pensamento,
porque o UM, teramos de negar-lhe verdade, inteligibilidade,
e, em suma, tudo o que no fsse absoluta unidade. Se disss
semos que Deus , essencialmente, o Bem deveramos ento
negar-lhe tudo o que no da essncia da bondade enquanto
bondade, ou por outra, como ocorreu a certos telogos, teramos
de introduzir na sua essncia uma espcie de composio for
mal dificilmente compatvel com a sua absoluta simplicidade.
Ao contrrio, afirmar que Deus somente ser, negar-lhe
tudo 0 que, sendo uma determinao do ser, uma negao
do ser.
O ato de ser, que se afirma de Deus, inteiramente dife
rente da noo abstrata de ser, que formamos quando concebe
mos o ser na sua completa generalidade. Ser, neste ltimo
33
r
1
34
sentido, o inais geral de todos os conceitos. um univemil,
isto , um ente de razo eomo aqueles que constituem o objeto
da Lgica. Tais entes no tm outra c.xistneia a no ser a das
noes presentes ao entendimetito. TTna das regras fundamen
tais seguintes aos conceitos, na Lgica, 6 que a sua compreen
so est em razo inversa de sua extenso. Uma vez que n
noo de ser abrange tudo o que , tem ela uma extenso ilimi
tada; cousequentemente, sua compreenso to limitada quanto
possvel. Na realidade, a sua compreenso nula. Quando
Ilegel partiu de semeliiaiite noo do .ser, no comeo de sua
Lgica, notou imediatamente (pie. depois de dizer que o ser a
sua segunda afirmao teria de .ser, neecssriamente, que o ser
no . Com efeito, que significa a noo de ser? Visto que
esta noo eomo tal no designa nenhum ser ou modo de ser
em particular, ela nada mais significa do que o simples fato
de que o objeto ao final ela se iitribui alguma coisa.
No se d o me.smo no caso do puro Ato de Ser. Longe de
significar uma noo abstrata e universal sem realidade extra
mental, a noo do puro esse indica um ser realmentc subsis
tente, cuja perfeio no tem limites. Deus absolutamente
distinto de todos os outros entes, cada um dos quais tem uma
essncia distinta de sua existncia. E isso porque le mesmo
o seu prprio ato de ser. A pureza existencial de Deus o indi
vidualiza, por assim dizer, e o coloca parte de tudo o mais.
(1). A noo de Deus tal que a sua extenso se limita estri
tamente a um nico ser, isto , somente a Deus, ao passo que a
compreenso 6 infinita.
caracterstico da doutrina de So Toms de Aquino
que nela no se pe o problema da infinidade de Deus. Se
ocorrer surgir, a resposta questo no exige a introduo de
qualquer nova noo alm da do puro ato de ser. V-se isso
particularmente no artigo da Summa em que Toms responde
questo se Deus infinito. Infinito trmo tipicamente
(1) Ad qiiartum dicendum quod esse diviniim, quod est eius subs-
tantia, iion est esse commune, sed est esse distinctum a quolibet alio
esse. Unde por ipsiim suum esse Deus differt a quolibet alio ente.
Q u . V i s p . d e p o t e n t i a , vii, 2, rosp. Marietti, II, 192.
35
negativo. Significa que o objeto ao qual se aplica no finito.
Ora, ser absolutamente no finito 6 a mesma coisa que no ser
sujeito a nenhuma limitao. O ente que o Ato absoluto de
Ser . pela mesma razo, absolutamente livre de tdas as
limitaes. O sentido primitivo da palavra absoluto , de
modo preeiso; livre de qualificao, de restrio, de limite.
Como 0 ato que Deus , no recebido em nada (pie o possa
determinar, qualificar ou limitar, ser e ser infinito so,
para Deus, uma s e mesma coisa, conclui Toms de Aquino
(De Potentia, q. 1, a 2, Resp.; Marietti, TI, 11). (2)
Por conseguinte, o ato de ser de Deus aquilo que nos
outros entes chamaramos essncia. Se h uma pedra de toque
na doutrina de So Toms de Aquino, tanto em Filosofia,
como era Teologia, bem esta. Nem podemos hesitar quanto
importncia que o prprio Toms lhe atribui.,, H certo calor
nas palavras com que le terminou o cap. 22. livro I. da Sunwia
Contra Gentiles: Esta sublime verclade Moiss aprendeu-a
do Senhor. Quando Moiss perguntou ao Senhor: Se os
filhos de Israel me disseram: qual o nome dle? que lhes
direi?, 0 Senhor respondeu: Eu Sou Aqule que Sou. Dirs
aos filhos de Israel: Aqule Que enviou-me a vs (xodo,
3: 13, 14). Por a o Senhor mostrou que o seu nome prprio
Aquele Que . Ora, os nomes foram criados para significar
as naturezas ou essncias das coisas. Portanto, o ser divino a
essncia ou natureza de Deus (C. 6., I, 22. 10).
A solenidade do tom inequvoca. Advertido pela sua
curiosidade natural, um historiador de esprito perquiridor
bem poderia perguntar-se por que Toms de Aquino, que habi
tualmente confirma suas concluses, ao fim de cada captulo,
citando nomes autorizados, ao faz-lo para estas cou duses, no'
(2) Unde patet quod Dou.s est infinitus: quod sic videri potest.
Esse enim liominis terminatum est ad liominis spcciem, quia est receptum
iu uatura speciei human.ac; et smile est de esse equi, vel cuiuslibct
creaturae. Esse autem Dei, cum uon sit iu aliquo receptum, sed sit esse
purum, non limitatur ad aliquem modum perfcctionis essendi, sed totuin
esso in se habet; et sic, sicut esse in universali acccptum ad infinita so
potest extendere, ita divinum esse infiiiitum est; ct ex lioc patet quod
virtiis vel potentia sua activa, est infinita.
encontrou nenhum outro para citar, depois da prpria Escri
tura, a no ser alguns doutores catlicos, que professaram
a mesma verdade. Um dles Hilrio de Poitiers; outro,
Boeio. H easos em que Toms no hesita em referir-se
.autoridade de algum filsofo, prineipalmente Aristteles, como
concordes com a doutrina da Revelao. No ste o caso,
aqui. Tudo se passa como se Toms se sentisse de tal modo
no ntimo da verdade crist sobre Deus, que qualquer tentativa
de confirm-la por alguma posio filosfica seria debilitar
ste ensino realmente sublime. O primeiro princpio da
Metafsica estava, aqui, em jgo; e, uma vez que a sabedoria
humana fora transformada pela base, tdas as noes funda
mentais que se seguem imediatamente ao primeiro princpio
estavam tambm destinadas a assumir novos e mais profundos
significados.
A primeira dessas noes fundamentais (lue submeteremos
ao nosso exame a de criao.
Ser 0 assunto do prximo captulo, que investigar o
lugar da existncia nos entes finitos.
36
CAPTULO ril
0 SER E A EXISTNCIA
talvez significativo que, para a Filosofia, seja mais fcil
compreender as criaturas a partir de Deus, do que compreen
der a Deus a partir das criaturas, no obstante serem as cria
turas 0 ponto de partida da filosofia sbre Deus. Devemos ir
das criaturas a Deus, mas o caminho de volta de Deus s
criaturas abre as mais luminosas perspectivas sbre a natureza
das operaes divinas.
Esta verdade acha-se maravilhosamente confirmada pela
primeira consequncia que para a nossa compreenso dos
seres finitos, se pode tirar da nova noo de Deus. Se o nome
prprio de Deus le , ou AQULE QUE , nenhum outi'o
ente pode reivindicar ste nome. Ora, como vimos, o nome
divino significa, em linguagem filosfica, que o Ato de Ser ,
cm Deus, aquilo que a essncia nos outros entes. Por conse
guinte, nenhum outro ser, seno Deus, 6 o seu prprio ato
de ser.
Se, em Deus nada mais se encontra do que o seu Puro
Ato de Ser, nos entes que no so Deus, sempre se encontra
algo a mais do que o prprio ato existencial. Ora, sabemos o
que sse algo a mais. Na nossa peregrinao filosfica
das criaturas a Deus pelo caminho da remoo progressiva a
ltima composio que tivemos de eliminar para atingi-lo foi
a de essncia e existncia. Por conseguinte, a primeira com
posio que devemos esperar encontrar, no retorno de Deus s
criaturas, a de essncia e existncia. Poder haver ainda
outras composies nas criaturas; mas esta, haver sempre.
Com exceo de Deus, todo ente se compe pelo menos daquilo
que le (essncia) e do ato existencial em virtude do qual
le , ou existe, isto , do seu ato de ser.
38
questo freciiientemente formulada: qual , no tomis-
mo, 0 sentido da clebre composio de essncia e existncia?
a resposta direta : Isto significa que, como Deus o seu
prprio Ato de Ser, nenhum outro ente pode ser o seu prprio
ato de ser. Algumas vzes se disse que possvel ser tomista
sem aceitar a composio de essncia e existncia nos entes
finitos. No h um padro oficial de tomismo. Se algum
admira Toms de Aquino, e dese.ia professar sua doutrina, ou
ao menos seguir seus princpios, quem se sentiria autorizado
a negar-lhe o qualificativo de tomista? Todos seguimos a
Toms de Aquino na medida em que compreendemos o sentido
de sua doutrina. Se no logramos compreender um de seus
princpios, ou se, embora entendendo, no lhe avaliamos a
importncia, podemos na melhor boa f, negligenciar tal prin
cpio e aincia nos considerarmos seus verdadeiros discpulos.
Devem-se encorajar os tomistas de inteno ou desejo.
Para prevenir equvocos alguns intipretes de Toms de
Aquino organizaram listas das posies doutrinrias funda
mentais a serem adotadas i)or aqules que (luiseram dizer-sc
tomistas. Ainda que seja legtimo proceder assim, no pode
mos, no entanto, em ltima anlise, assumir uma posio filo
sfica, sem primeiro entend-la. Dizer a algum que le tem
obrigao de compreender alguma coisa coloc-lo em situao
embaraosa, porque se le no pode, porque no pode mesmo.
Por sse motivo, pensamos, tambm, que no haveria razo
para definir-se um Tomista de estrita observncia que no
reconhecesse por tomista todo aqule que no fizc.sse parte do
seu seleto grupo filosfico.
Certo que, tudo bem examinado, difcil perceber em
que sentido algum pode ser tomista se no concorda com
Toms de Aquino quanto ao significado do primeiro princpio.
Ora, ste primeiio princpio ser e como le est envolvido em
todos e cada um dos nossos juzos, no temos possibilidade de
concordar em coisa alguma com Toms de Aquino, se discor
darmos dle quanto ao sentido do primeiro princpio. Rejei
tar a composio de essncia e existncia na criatura rejeitar
a interpretao propriamente tomista do nome divino era Teo
logia, ou a noo prpriamente tomista do ser em Filosofia.
Ora, no concordar com Toms de Aquino sbre a natureza de
Deus, ou sbre a natureza do ser, no concordar com le
em coisa alguma. Na doutrina autntica do doutor anglico
a linha divisria entre Deus e os outros entes a composio
de essncia e existncia. Tudo o que no seu prprio ato
de ser, no Deus. Ou ento inversameute, tudo o que no
Deus, no o seu prprio ato de ser.
De vez que ser o Puro Ato de Ser o mesmo que ser
infinito, uma primeira conseqiincia que tudo o que no
Deus finito, pela simples razo que, no sendo o seu prprio
ato de ser, no Deus. Ora, a causa da finitude a essncia,
porque o que faz um ente ser finito aquilo que se acrescenta
ao seu ato de ser. Em todos os entes, com exceo de Deus, o
ato de ser limitado, determinado e restringido,pela sua essn
cia. Portanto, o ente finito pode ser concebido como um ente
cujo ato existencial limitado pela prpria essncia (pic le
possui.
ste ponto to fundamental que merece ser considerado
parte para exame, meditao e, em certo sentido, contempla
o. A essncia de um ente finito, fazendo-o ser aquilo que
le , impede-o de ser o prprio Deus. Noutras palavras, a
essncia de um ente finito exerce sbre o ato de ser uma in
fluncia restritiva, que o impede de ser o Puro Ato de Ser, e
faz com que seja o ato finito de ser desta ou daquela essncia
apenas. Num homem, a existncia somente a existncia de
um homem; se fsse ela pura existncia atual, seria o Ato
Infinito de Ser, que Deus. indispensvel nos determos
neste passo, para meditarmos sbre a relao fundamental que
h entre as noes de Deus, de Ato de Ser e de essncia.
Tdas as concluses obtidas at aqui colocam-se agora diante
de nossos olhos como num quadro. Deus o ente cuja essncia
o seu prprio ato de ser. Todos os entes, com exceo de
Deus, tm a sua essncia distinta de sua existncia. O efeito
primordial da essncia restringir o ato de ser s dimenses
determinadas pela definio daquilo que a essncia . No.sso
intelecto deveria acostumar-se a passar de uma destas pmpo-
39
n
40
.sitjcs s demais, at que as visse dotadas de uma csp ie de
unidade orgnica.
A segunda consequncia da mesma verdade fundamental
que, com exceo de Deus, todos os entes tm a essncia dis
tinta de sua existncia, que, nesses entes nada mais perfeito
do que o prprio ato pelo qual les so. Nles o ato de ser
mais perfeito do que a essncia, mais perfeito do que a
essncia, mais perfeito, numa palavra, do que tudo o mais.
Num homem, por exemplo, ser mais elevada perfeio do que
ser um homem. No de admirar, pois onde no h ato de
ser, no h simplesmente nada.
essencial ao tomismo esta idia de que em qualquer ente
dado 0 ato pelo qual le , a sua suprema perfeio. Neg-la
seria deixar de lado algo de essencial doutrina de So Toms.
O prprio Toms de Aquino repetiu-o sob vrias formas, sem
pre, porm, sem qualquer espcie de restrio. O ato de ser
0 ato de todos os atos, a perfeio de tdas as perfeies.
Num ente eonstituido por uma forma pura, como o anjo, o ato
de ser o ato de perfeio dessa forma, pois sem le, a forma
nada seria. Num ente como o homem, composto de corpo e alma,
a alma a forma do corpo, mas o ato de ser o ato e perfeio
da essncia da prpria alma. Sem sse ato a alma no existiria,
c 0 corpo no existiria tambm, pois no haveria alma para
atualiz-lo. Em resumo, o ato de ser d existncia atual a quais-
<iuer outras perfeies que possam eneontrar-se no ente em
([uesto. D o ser a tudo o mais; le prprio nada recebe. (1)
(1) -\d nonum dieendum, quod hoc quod dico esse est inter
oninia pcrfectissimus: quod ex hoe patet quia actus est semper perfectior
potentia. Quaelibet autem forma signata iion intelligitur in actu nisi
per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari
ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam
ut in intellcctu; sod hoc quod h.abet esse efficitur actu existens. TJnde
patet quod hoe quod dico esse est .actualitas omnium actuum et propter
lioc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei
quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans,
sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum
essentiam ab eo qui additur doterminandum. Nihil autem potest addi
ad esse quod sit extrancum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi
non ens, quod non potest esse nec forma nec matria. Unde non sic
41
Poucos so os pontos em que a doutrina de So Toms
tem encontrado mais cerrada resistncia, do que ste, at entre
os seus discpulos professos. Devemos, conserv-lo na sua inte
gridade, porque inseparvel da noo tomista de Deus. Como
bens 0 Puro Ato de Ser, tda participao na perfeio da
natureza divina ser, antes de mais nada, uma participao
daquele ato supremo. Por conseguinte, tudo quanto possa
entrar a mais na composio metafsica do ente finito estar
necessariamente sujeito quilo que, naquele ente finito, imo
sua primeira e imediata participao na existncia atual do
Ente infinito.
Corolrios importantes desta observao sero apontados
quando tratarmos da noo de criao. Por enquanto basta
dizer que, num ente finito, nada pode acrescentar qualquer
perfeio ao ato em virtude do qual le , ou existe. Ao con
trrio, todos os acrscimos desta espcie resultam numa dimi
nuio de sua perfeio natural, porque o que se acrescenta
quele ato s pode limitar-lhe a amplitude. Nos comentrios
Summa Theologiae, Banez formulou ste corolrio com grande
clareza, dizendo que, longe de ser aperfeioado pela essncia, o
ato de ser antes por ela desaperfeioado (2).
Esta doutrina difcil de entender, por causa da extrema
simplicidade da noo em que ela se apoia, mas tambm por
uma razo a mais. Nunca ser demasiado repetir, com o pr-
doterminatur esse per aliud sicut potentia per .actum, sed magis sicut
actus por potentiam. Q u . d i s p . d e p o t e n t i a , q. vii, a. 2, ad 9m).
(2) Et quamvis ipsum esse receptum in essentia composita ex
prineipiis essentialibus specificctur ab illis, tamen in eo quod specificatur,
nullam perfectionem reeipit, sed potius deprimitur, et descendit ad esse
secundum quid, eo quod esse hominem, esse se angelum, non est perfectio
simpHciter. Et hoc est quod saepissimo D. Thomas clamat, et Thomistae
nolunt audire: quod e s s e est actualitas omnis formae vel naturae, sicut
in hoc articulo in ritione secunda dicit (S. T. 1, 3, 4, lesp.), et quod
in nulia roinvenitur sicut rccipicns et perfectibile, sed sicut receptum
et perficiens id in quo recipitur; ipsum tamen, eo ipso quod recipitur,
deprimitur, et ut ita dixerim, impcrficitur. D. Banez, S c h o l a s t i c a
C o m m c n t a r i a i n P r i m a m P a r t e m S u m m a e T h e o l o g i a e , ed. Luis Urbano,
Madrid-Valencia, 19.34, p. 141
42
prio Toms, que a quididade o objeto natural da inteligncia
humana. Ora, essa doutrina procura fazer-nos compreender
que a quididade, ou essncia, objeto prprio da inteligncia
humana, , por assim dizer, um valor negativo. Bm certo
sentido assim , porque ser algo em particular no ser o pr
prio Deus. Mas quem nos convencer jamais que ser algo, em
vez de nada, no uma perfeio positiva? Ser homem
melhor do que ser uma pedra; e desde que ser melhor ser
bom, como nos convencermos, ento, de que as essncias ou
quididades no so perfeies positivas?
A resposta que, em si mesmas, as quididades ou essncias
so, de fato, perfeies positivas. Consideramo-las imperfei
es apenas com relao ao puro ato de ser, que Deus. Cada
qual uma participao do ser; nesta medida, uma perfeio.
Mas para participar do ser, cada essncia tem de ser apenas
uma parte do ser; dste ponto de vista, uma imperfeio.
Em resumo, perfeio ser uma pedra, porque .ser pedra
melhor do que no ser nada, isto , do que no ser pura e
simplesmente. melhor ser planta do que pedra, e ser animal
do que planta, e ser liomem do que animal irracional, e ser anjo
do que homem, mas ainda melhor, infinitamente, ser o Puro
Ato de Ser.
Para auxiliar a vossa imaginao no domnio da metaf
sica, sirvamo-nos de uma comparao que, espero, Toms de
Aquino no desaprovaria. s vzes dizemos: o Sr. X pessoa
muito importante; ministro da Saiide Piiblica ou das Finan
as ou das Relaes Exteriores. Com estas expresses queremos
indicar funes altamente positivas e no imperfeies, em
qualquer sentido da palavra... Mas algo h melhor do que
ser Secretrio de Estado ou Ministi'o disto ou daquilo: ser o
Primeiro Ministro ou o Presidente da Repiiblica. Na Inglater
ra chamam-no o Premier, de modo absoluto, como Avicena
costuma chamar a Deus: Primus. Nos Estados Unidos, como
na Inglaterra, ser o Chefe do Estado gozar da totalidade do
Poder Executivo, ao passo que ser ministro gozar de parte
limitada e rigorosamente definida do mesmo poder. Com rela
43
o ao Premier, ou ao Presidente, o Ministro das Finanas tem
poder apenas sobre a parte financeira dos negcios pblicos.
Sem dvida. Isto significa ter em mos uma parte do poder,
mas se tentssemos definir-lhe a funo teramos cpie dizer; O
Ministro das Finanas delegado para aquela parte do Poder
Executivo que compreende os reeui-sos financeiros do Estado.
O Premier, ou o Presidente, tem autoridade no apenas sobre
as Finanas, mas tambm sbre a sade pblica, a marinha,
o exrcito. Em resumo, a emitente dignidade de seu ofcio
prprio se deve ao fato de no ser nenhum ofcio pblico em
particular. Mas a dignidade de qualquer Secretrio de Estado
ou Ministro consiste em ter o encargo de um departamento
apenas dos negcios pblicos. , por certo, perfeio positiva
se Ministro da Sade, mas comparado com os poderes do Pre
sidente ou do Primeiro Ministro, uma imperfeio, pois con
siste em ter o encargo apenas, da sade pblica. Aplicada
condio metafsica dos entes finitos, esta comparao significa
que sempre bom para uma coisa, se,ja qual fr a sua qui
didade, ser 0 que ela , se bem que em comparao com o Puro
Ser uma imperfeio para qualquer essncia ser apenas isso
ou aquilo.
Falando de Deus, ou dos entes finitos, temos sempre em
pregado a palavra aio. Toms de Aquino escreve s vzes
actts essendi (ato de ser), mas ainda quando escreve, (e
freqentemente o caso) um ser, ou existir, o que tem em mente
um ato. Ser , com efeito, o ato de todos os atos. Essa
linguagem filosfica pede comentrio e elucidao. Que en
tendemos ao dizer que o ente , ou tem um ato?
A palavra ato tem significado bem conhecido, e to primi
tivo, que se no explica facilmente por meio de outras palavras.
No sentido vulgar do trmo, um ato algo ((ue se faz, uma
ao. Quanto ao verbo agir, le tem muitos sentidos, dos
quais 0 mais simples talvez seja; fazer, exeicer um poder
a fim de conseguir-se um efeito. Nesse sentido significa
prtieamente o mesmo que operao, de tal modo que no
h diferena essencial entre ato e operao. Estas noes so
fceis de entender, porque atos ou operaes so de si evidentes.
44
Mas so apenas atos chamados segundos. Antes deles h
sempre outros atos dos quais decorrem aqueles atos segundos
cuja existncia nos conhecida pelos seus efeitos, isto , to
somente pelas suas operaes. sses atos primeiros, como
costuma cham-los Toms de Aquino, no so diretamente
observveis, mas sua existncia est fora de diivida, pois, sem
les, haveria operaes sem nada que operasse. Chamando
ser ou esse a um ato, queremos dizer que um princpio
euja existncia se conhece com certeza pelo efeito que causa.
Na experincia comum, pode-se explicar a natureza das
operaes cujas causas investigamos, pela existncia de certas
formas. Um caso bem conhecido de uma dessas formas a
alma, por exemplo a alma humana, que considerada como a
causa comum de tdas as operaes realizadas pelo homem.
A alma aquilo por que o homem vive, sente, entende e
exerce tdas as atividades caractersticas da natureza humana.
Nesse sentido, diz-se que a alma humana, que uma forma,
tambm um ato primeiro.
O estudo das substncias fsicas detm-se habitualmente,
na noo de forma como princpio dc explicao. A fsica
matemtica no precisa dessa noo; a filosofia da natureza,
ao contrrio, exige-a. mas no faz tiso de qualquer outro
princpio de explicao. A Metafsica, no. Tendo ela por
objeto prprio a considerao do ser enquanto ser, deve levar
a investigao para alm do plano das operaes realizadas
pelas substncias e para alm das formas, ou atos primeiros,
que so a causa daquelas operaes. Com efeito, a Metafsica
comea e termina com a investigao do ser. Defrontando-se
com uma substncia ativa, o metafsico no se contenta com
investigar aquilo que o faz agir; quer saber o que a faz ser.
ste 0 ponto preciso ao qual devemos aplicar a noo metaf
sica dc ato de ser.
A razo de ser desta interveno da Metafsica se com
preende com facilidade, se tivermos em mente a observao,
muitas vzes feita, de que tudo quanto se diz sbre qualquer
coisa supe a existncia atual do objeto em questo. Se o objeto
no existe, nada h a dizer sbre le; se realmente le algo.
45
a primeira coisa a dizer sbre le que le , ou existe. Esta
observao, universalmente vlida, aplica-se s formas consi
deradas como os princpios das operaes naturais. As formas
so os atos primeiros dessas operaes; sua existncia explica
a dos atos segundos, ou operaes, que elas realizam; mas a
forma no explica a sua prpria existncia. A existncia
atual deve ser o efeito de tmi ato, e at de um ato eminente
mente primeiro, pois que ela aquilo sem o qual nada opera;
sem ela, nada existe. (De Potentia, I, 1, resp.) A sse ato
eminentemente primeiro chammos, nas anlises precedentes,
0 actus essendi, ou ato de ser. Sendo pressuposto por todos os
outros atos. ao passo que le prprio nada pressupe, devera
mos eham-lo o ato dos atos, a perfeio das perfeies. Esta
concluso permite compreender por que Deus, cujo nome pr
prio le , o Ato Puro no mais eompleto/e absoluto sen
tido da expresso. Acrescentar-lhe qualquer determinao
seria introduzir na trans-realidade que ela exprime um ele
mento de potncia, ou potencialidade, incompatvel com a sua
perfeita atualidade. Dizer, por conseguinte, que Deus
AQULE QUE , o mesmo que dizer, em linguagem mais
filosfica, que le o Ato Puro.
Outra obsenmo se pode fazer sbre algo de mais pro
fundo que diz respeito a uma tendncia inata da inteligncia
humana. Todavia, tantas dificuldades surgem a para os prin
cipiantes em metafsica e, em metafsica, quem deixa de
ser principiante? que seria prefervel consider-la parte.
Refere-se conhecida distino que divide o ser em duas gran
de classes, ser em potncia e ser em ato.
Quando dizemos que Deus Ato Puro, somos tentados
a imaginar que, em eonseqiincia de alguma sutil operao
metafsica, reduzimos as noes de Deus e de ser a uma noo
ainda mais elevada, que a de ato. Esta iluso reforada
em nossas inteligncias pela lembiana do conhecido princpio
da diviso do ser em ato e potncia. Na realidade, ste prine-
prio significa que todo ser potncia ou ato, e que a maior
parte das vzes est parcialmente em potncia e parcialmente
em ato. Alm disso, Toms de Aquino emprega de modo eons-
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lanto, essas expresses, e o faz eoni particular insistncia sem
pre (jue discorre sbre qualquer tipo de composio. Quando
um composto inclui dois elementos, um dles deve estar em
potncia, com relao ao outro, que o seu ato. Se no fsse
assim, no haveria um todo, nem unidade real, nem substncia,
mas apenas dois elementos colocados lado a lado, sem nada
para os unir. Aqui, Toms de Aquino segue Aristteles, cujas
noes metafsicas nunca esto muito longe da experincia.
Sabemos o que embutir duas peas de madeira. Deve haver
numa delas um encaixe, destinado a receber um pino. Algo
de semelhante ocorre na composio das substncias fsicas.
Cada qual se mantm unida outra porcjue um dos elementos
constitutivos traz ao outro o complemento que lhe faltava para
existir. Ao primeiro, chamamos de ato, ao segundo, de potn
cia. Neste sentido ato e potncia se estendem realmente a todo
o ser, e pode-se dizer que a composio de ato e potncia a
mais geral e a primeira de tdas as composies.
Nada h a objetar a estas noes, nem mesmo s frmulas
pelas quais elas se expressam. H. no oUstante, um perigo
a evitar; o de imaginar-se que o ato seja uma realidade mais
elevada do que o ser, ou que ato e potncia sejam duas espcies
de energias metafsicas, do mesmo tipo que essncia, forma e
matria, e que entrem na estrutura dos entes por modo de
composio real. Esta iluso induziu mais de uma grande
inteligncia a procurar uma eom])leta explicao da realidade
com base nas duas noes univer.sais de ato e potncia. Tais
ensaios trazem grande satisfao imaginao metafsica. In-
felizmente, a primeira coisa a fazer, ao comear penetrar no
domnio da metafsica, afastar a imaginao.
No h noo mais ampla e mais fundamental do que a
noo de sor. O i)rimeiro princpio ser, e no ato. No
se pode, pois, reduzir a noo de ser noo de ato; , antes,
esta que se deve reduzir quela. Que ato ? Ato ser. Que
ser ato puro? ser puro ser; ser o prprio Deus. Em
lltima anlise, ato redutvel a Deus; no Deus a ato. Iss5o
to exato que, se Deus no tivesse criado o universo de entes
finitos, no haveria potncia real alguma. Existiriam, em
47
Deus, as lias de ente possveis, mas uo existiriam potncias
reais. Em Deus, at as idias de entes no criados e possveis,
so puro ato, porque so o prprio Deus.
Nos entes finitos, ao contrrio, h sempre certo grau de
potncia, porque, sendo finitos, algo deve limitar-lhes a atuali
dade. Visto que alem do ato nada h que no seja potncia,
h composio de ato e potncia em todos os entes finitos.
Mas, que potncia ? a aptido a vir-a-ser; ela se mede pela
distncia que separa aquilo que o ente daquilo que lc pode
vir a ser. Eis a razo pela qual a palavra potencialidade
freqiientemente substituda pela palavra possibilidade. Pos
sibilidade no algo de to bom quanto o ato, mas muito
melhor do que o nada; , num ato imperfeito, a possibilidade
de um ato mais perfeito. Que quer isso dizer seno que ato
e potncia significam simplesmente ser, considerado em dois
planos diferentes de atualidade? Deus puro ser; porisso
ato puro. A Matria prima pura potencialidade; porisso
mera possibilidade de vir-a-ser alguma coisa. Em ltima an
lise, a composio de ato e potncia simplesmente a composi
o de um ente tomado em nvel mais baixo de atualidade,
com uma perfeio que pode elev-lo a mais alto nvel de
atualidade. Como quer que considere a realidade, a no.ssa inte
ligncia nunca sai da noo de ser.
Estas duas palavras (ato e potncia), no exprimem algo
cuja natureza consiste em ser ato ou potncia. Designam sem-
))re um ente que est em condio de potneia ou cm condio
de ato. Isso to exato que, qualquer elemento da realidade
<(ue, em certo sentido, esteja em ato, noutro sentido, est em
potneia; sempre, porm, a mesma entidade. A alma, que
forma, ato relativamente ao eorpo; mas est cm potncia
com relao ao ato de ser. H dupla composio numa subs
tncia como esta; mas no h nela qudrupla composio, por
que as duas composies de matria e forma e de essncia e
existncia, so composies correspondentes a potncia e ato.
sse exemplo ajuda a compreender a verdadeira natureza
da noo de ato e potncia. Matria e forma so realidades;
unem-se para formar os seres naturais, isto , as substncias
48
fsicas. Assim, sua composio sempre composio real. Ao
contrrio, ato c potncia so noes abstratas, simples entes
de razo, da mesma ordem que a noo geral de ser. Tais
abstraes no podem causar nenhuma composio real na rea
lidade, porque no tm realidade atualmente existente em si
mesmas. a razo pela qual Toms de Aquiuo diz que
matria e forma dividem as substncias naturais, ao passo
que potncia e ato dividem o ente comum'. (C. G. II, 54, 10)
Em resumo, ato e potncia so duas noes univei-salmente apli
cveis a tudo 0 que ; no so dois elementos subsistentes da
realidade atualmente existente.
A importncia da composio de es.sncia e existncia nos
entes finitos aparece muito bem quando relacionada com o pro
blema da distino entre Deus e os demais seres. Na filosofia
grega, ser um deus diferia dc no ser um deus, do me,smo modo
que ser certa espcie de ente difere de ser outra espcie dc
ente. A diferena era de natureza. Na perspectiva da mi
tologia grega, em Homero por exemplo, ser um deus era ser
um imortal, tanto como ser homem era ser um mortal. At
no requintado mundo na mais refinada palavra da Cosmologia
aristotlica, ser um intelecto separado da matria ora equiva
lente a ser um deus. Na metafsica de Toms de Aquiuo, no
ser um deus consiste simplesmente em no ser o seu prprio
ato de ser. Ora, h apenas um ente de quem se pode dizer
que, para le, ser e ser aquilo que le , so uma s e mesma
coisa: Deus. Assim, no momento em que estabelece a verdade
do monoteismo, Toms situa o fundamento da distino entre
os entes finitos e o ente infinito no ntimo do prprio ser d.stc
e daqueles. Lembrando-nos de que o objeto dc metafsica c
0 ser enquanto ser, difcil nos ser conceber uma doutrina
metafsica na qual ,se possa investigar mais profundamente o
seu objeto, em busca da suprema resposta a todos os seus
problemas.
Uma ltima iluso a dissipar consiste em conceber a po
tncia e o ato como dois caracteres comparveis do ser, embora
opostos. ste rro nasce da mesma iluso de que nos leva a
imaginar a essncia de um ente finito como ontolgicamente
49
mais perfeita do que seu ato de ser. Assim eomo uma essncia
nada seria, se ela no fosse a essncia de um ser, assim tambm
a potncia nada mais do que um ato em potncia, atualizvel
por outro ato. verdade que na gerao dos sres materiais,
aquilo que vem a ser deve estar em potncia antes de estar em
ato; contudo no houvesse um ser atual para faz-lo passar
da potncia ao ato, aquilo que est em potncia jamais existiria.
Quando falamos de um ente em potncia c de um ente
em ato, isso significa que ser um ente em potncia ser um ente
imperfeitamente atual. Em trmos absolutos, estar em potn
cia sob qualquer aspecto, em qualquer medida simplesmente
no ser Deus, isto , no ser o nico Ato Pui-o de Ser que
existe e pode existir, que Deus.
Do princpio de que o nome prprio de Deus c AQULE
QUE , segue-se necessariamente que os entes no so sua
prpria existncia, tm uma essncia e so finitos. Ao de
monstrar a composio de essncia e existncia nos sres fini
tos, Toms apresenta-a como corolrio imediato de sua noo
de Deus. Todavia, le pode, tambm, inferir a absoluta sim
plicidade de Deus, do fato de haver composio de essncia e
existncia em tudo o que no o Ato Puro de Ser. D o que
le faz ao cabo do admirvel captulo da Summa Contra
Oentiles (II, 52, 9), no qual, depois de demonstrar que, at
nos anjos, a essncia sc distingue da existncia, conclui: Por
isso no xodo (III, 34) se afirma que o nome prprio de Deus
QUI EST; porque to somente de Deus se pode dizer que a
sua substncia nada mais do que o seu ato de ser.
No devemos surpreender-nos com estas correlaes rec
procas. Teramos muitos crculos viciosos se as demonstra
es propriamente ditas fossem possveis nesta matria. Mas
no 0 so. A noo tomista de ser (e, portanto, a de Deus)
c matria mais de apresentao ostensiva e de considerao
atenta do que de demonstrao. O resto segue com absoluta
necessidade inteligvel luz do puro ser. preciso tempo,
entretanto, para que o intelecto humano se habitue sua evi-
dneia quase ofuscante, tanto mais que, habituados, como esta
mos, a seguir o mtodo dos filsofos, em geral procuramos ele
O
var-nos da considerao das criaturas ao conhecimento do
Criador. O telogo procede de modo diferente, razo pela
qual le conhece, numa luz mais perfeita, no s a Deus mas
tambm as criaturas: A essncia da criatura est para a
essncia de Deus como o ato imperfeito est para o ato perfeito.
Eis por que a essncia da criatura no nos conduz de modo
suficiente, ao conhecimento da essncia divina; o mesmo, po
rm, no se d com a investigao em sentido inverso (S. Teol.
I, q. 14, a. 6. ad 2).
Concedamos que o mtodo bem pode no ser filosfico,
contudo seria difcil negar que a Metafsica no obtenha gran
des vantagens do mtodo teolgico. As consequncias inespe
radas que disso resultam, no tocante noo eminentemente
filosfica de substncia, revelam a fecunda influncia exercida
pela Teologia no desenvolvimento da especulao filosfica.
CAPTULO IV
A COMPOSIO DOS ENTES FINITOS
No se pode falar numa composio do ser divino. Deus
puro ser, portanto simples; a noo de uma composio do
ser divino seria absurda. O ser finito, ao contrrio, com
posto pelo menos de dois elementos, porisso dle sc pode dizer
que tem uma estrutura metafsica. Essa razo por si s j
esclarece a repetida afirmao de que o ser 'anlogo. H
algo de semelhante entre o ser divino e o ser finito de tudo
aquilo que no Deus. A semelhana consiste no seguinte:
qualquer que seja a natureza daquilo a que as atribui o ato
de ser, esse ato de ser, que le tem, coloca-o na existncia atual,
fora do nada, como um verdadeiro ente. Por outro lado, h
diferenas que impedem que se atribua o .ser a Deus e s
criaturas cm sentido idntico. Essas diferenas se devem ao
fato de que ser no o mesmo no ato de ser subsistente em si,
que ns chamamos Deus, e nas substncias finitas, nas quais
os atos de ser so recebidos por essncias, das quais se distin-
g>iem. J por essa primeira razo, o ser s se poderia dizer
das criaturas e de Deus de maneira semelliante, mas no idn
tica. A expresso comum dessa verdade que ser anlogo.
Consideremos, primeiramente, essa noo analgica do ser
na extenso mais larga possvel, isto , como aplicvel a tudo
aquilo que possa ser dito ser. Nesse caso, significa tudo o que
exerce certo ato de ser. Se, ao contrrio, ns limitamos sua
extenso apenas aos entes finitos, ento significa tudo o que
tem sr. Da a definio freqiientemente dada por Toms de
Aquino: ente significa ter um ato de ser (ens dieitur quasi
esse habens). Aquilo que tem um ato de ser sc chama
(1) Met, XII 1. 1, 11.0 241)
52
essncia, de modo que, em ltima anlise, um ente finito pode
ser definido com exatido: uma essncia dotada de um ato
de ser.
Isso parece uma afirmao perfeitainente simples, e de
certo modo o ; entretanto, devemos iios deter um momento
para eoiisider-la, porque se algum rro se comete acrca do
seu significado, a metafsica de Toms de Aquiuo, como um
todo, perde o seu significado original.
No pensamento de Toms de Aquino, o significado da
frmula claro. Uma das nossas primeiras observaes sbre
as relaes entre essncia e existncia foi que a existncia
mais perfeita do que a essncia.' Na fnnula: ser tudo aquilo
que tem um ato em virtude do qual le , no li diivida que
o elemento determinante o ato de ser. o que o prprio
Toms diz repetidamente: ste nome, Ser, se toma do pr
prio ato que ns chamamos Ser. (1) De fato, ser realmente
ser sendo.
Tomando-o literalmentc, isto implica a consequncia de
que a noo de ser inclui necessariamente uma referncia
explcita ou implcita ao ato de ser que Toms-chama esse.
Na medida em que a metafsica a cincia do ser enquanto
ser, chegamos tambm seguinte concluso: tda afirmao
de ordem metafsica, tomada precisamente enquanto metaf
sica, tem uma referncia explcita ou implcita ao ato cie ser.
E, de fato, esta uma das caractersticas mais autnticas da
noo metafsica do ser, e da cincia do ser na doutrina de So
Toms de Aquino. Se algum filsofo ou telogo, ainda que
se considere tomista, ensinar uma metafsica na qual a noo
de ser 6 concebvel separadamente da noo de existncia atual,
le pode ficar certo de que, desde o primeiro momento de sua
especulao, j se separa de Toms de Aquino.
Tais filsofos existem. E acreditam que se tomarmos o
ser como um nome (ens ut nomen), ste prescinde da existncia
atual. E noutras palavras, definindo o significado da pala
vra ser, sses metafsicos excluem intencionalmente tda consi-
(1) Met, IV, 1. 2, n.o 558.
5:l
clerao do ato de sei-. O que resta do ser assim considerado
c 0 seu segundo elemento, ou seja: aquilo que dito ter ser,
cxmsiderado parte do ser que possui. Numa palavra, o que
ento resta do ser a essncia. : certo que a essncia, no caso,
no exclui a existncia atual, mas tambm no a inclui. Como
foi dito, prescinde dela. De acordo com tais doutrinas, essa
espcie de ser precisamente ens ut sic, i. , ser enquanto
ser (1). Desde que o ser que objeto da especulao metaf
sica se encontra assim reduzido realidade da sua essncia,
no seria fazer violncia a essa doutrina, chamc-la de essen-
cialismo. Seu objeto no mais aquilo que j)ossui nm ato
de ser, mas antes, a natureza daquilo que possui tal ato, menos
0 ato. sses filsofos no reduzem o ser a um mero ente de
razo. O objeto de sua metafsica no a noo abstrata da
essncia em geral, nem tampouco a noo abstrata de alguma
c.s6cneia particular. Seu objeto a realidade da essncia posta
na existncia atual pela eficcia de suas causas. Sendo a causa
real e sendo o sei; efeito real, uo b necessidade de apelar
para ura ato suplementar de ser. (2).
No o caso de tentarmos uma refutao desta noo de
ser. Se uma pessoa v que ser significa: aquilo que tem
existncia, e se essa pessoa, no obstante, decide considerar
(1) ste 0 sentido com que falimos do algo (aliquid) ou dc
essncia real (cssentiani realem). Ora, essa essncia implica uma rela
o com 0 exerccio da perfeio, que expre-ssa pelo verbo ser, mas
prescinde da existncia de maneira a no inclu-la nem exelu-l.a, sendo
c.onscqiientemente predicvel tanto da essncia existente como da mera-
monte possvel. Dste modo, recebendo essa significao to abstrata, isto
, prescindindo da existncia (embora no a excluindo), o ser 6 chamado:
sor enquanto ser (En.s ut sic). P. Ooscoqs, S. J., J n s t i t u t i o n e s m e -
l a p h y s i c a e g e n e r a l i s , vol. I, p. 134).
(2) O P. Descoqs tem uma inteligncia bastante sutil para ver que
a sna interpretao da noo de ser estava exposta acusao de fazer
da Metafsica (que trata do ser enquanto ser) mera Lgica. Sua res
posta que, como compreendido na doutrina, o ser mantm sua total
realidade metafsica. le pode chamar-se o ser metafsico real (Unde
ei absolute convenit denominatio entis realis metaphysici). P. T)es
coqs, S. J-, Institutiones mctaphysicae generalis, vol. I. p. 135. Ver
a longa citao de J. Klentgen, S. J., La philosophie scolastique, vol. TT,
p. 88-92, in P. Descoqs, op. cit., vol. II, p. 89-92.
54
i I
i
o ser parte de suas relaes eoin o ato em virtude do qual
le tem existueia atual, nada se pode fazer. Xa realidade
a esmagadora maioria dos homens, filsofos ou no, so a
favor dessa posio. 0 que, entretanto, se deve dizer, que
essa noo de ser poneo tem de comum com a metafsica de
Toms de Aquino, na qual considerada absoluta falta de
senso pretender que aquilo que o verbo ser significa pode
prescindir da definio de ser.
Em resumo, a nova noo de ser desenvolvida por Toms
de Aquino torna impossvel isolar a existncia atual para
poder reduzir a metafsica a uma considerao de essncia.
No tomismo autntico no existe a essncia real separada do
ato de existir que faz dela uma realidade.
A importncia total dessa concluso se revela em relao
ao nvo significado que a palavra substncia recebe na dou
trina de So Toms de Aquino.
Na aeepo usual, substncia se define e se entende, em
contraposio a acidente. A substncia , por assim dizer,
uma unidade ontolgica, da qual se diz que tem o ser por si
prpria. A substncia no toma o seu ser do de outra coisa;
mas, segundo se diz, a substncia por si prpria. O aci
dente, ao contrrio, no tem \im ser prprio; existe apenas
em ontro e por outro ser, o qual justamente chamamos subs
tncia. Donde a definio usual de substncia e acidente: nma
substncia um ser ])or si (ens per se), um acidente aquilo
que existe por outro ou em outro (ens per aliud ou in alio).
No sse o valor dos trmas na doutrina de So Toms de
Aquino. Na definio precedente, a palavra ens representa
0 gnero, enquanto per se ou per aliud representa a dife
rena. Entretanto, falando com preciso, ens no gnero.
Se ens fr usado no sentido de existncia atual, estar
alm e acima de qualquer gnero e significar ento, realmente,
0 Ato Puro de Ser, que Deus. Mas desde (pie estamos agora
considerando o ser como includo numa definio, e numa defi
nio da substncia em geral, a palavra ser significa apenas
aquilo que ns j chamamos a noo abstrata do ser em geral;
----- )0 ---------
em resumo, o ser comum. Ora, o ser abstrato, como tal, to
completamente indeterminado, que nem sequer determinvel.
Se insistssemos em usar a palavra no sentido de gnerO; no
poderamos dizer de que espcie de gnero se trata. Animal
pode ser usado como gnero porque, nesse easo, sabemos o que
a diferena raeional tem para determinar. Ela determina
um ser organizado dotado de vida. Mas no caso do ser
considerado como uma noo abstrata, ficamos reduzidos
considerao de um objeto de pensamento cuja essncia ser
uma coisa no definida, isto , no ser coisa nenhuma.
A sua prpria noo de ser leva Toms de Aquino a re
fundir a definio comumente aceita da noo de substncia.
Em vez de dizer que a substncia um ser que por si pr
prio, Toms prefere dizer que a substncia aquilo a cuja
natureza convm ser por si prprio. Inversamente, a nova
definio de acidente seria: aquilo a cuja natureza eonvm
existir em e por outro ser (1).
Ao primeiro exame, parece que nada mais h que uma
mudana nas palavras, mas se elas forem eorretamente com
preendidas, essas novas palavras usadas por Toms de Aquino
importam nnma tiansformao de grande alcance da noo
(1) A natureza da substncia, iiortanto, deve ser entendida da
seguinte maneira: A substncia a coisa qual convm scr no num
sujeito. O nome coisa tem sua origem na quididade, do mesmo modo
que 0 nome s e r vem do verbo ser. Dste modo, a definio de substncia
se entende como aquilo que tem uma quididade qual convm ser no
em outro. Ora, isso no prprio de Deus, porque le no tem outra qui-
cidade seno o seu ato de ser. C. G. I, 26, O nome substncia
no significa smente aquilo que 6 por si prprio, porque o e s s e no
podo ser um gnero, como foi demonstrado; mas significa a essncia
qual convm existir dsse modo, i. e., ser por si prprio; sse scr, eutre-
tanto no se confunde com a essncia. E assim se evidencia que Deus
no est no gnero da substncia. S. T. In, q. 3, a. 5, ad Im. Desde
que 0 ser no um gnero, ,aquilo que o scr no podo ser a e.ssncia da
substncia ou do seu acidente. A definio da substncia no , pois,
um ser que por si prprio c no em um sujeito; nem a definio do
acidente, um ser num sujeito; mas antes diremos que pertence quididade
ou essncia da substncia ter existncia no em um sujeito, ao passo que
pertence quididade ou essncia do acidente ter existncia cm um
sujeito. Summa theologiae, III, 77, I, nd 2m.
fundamental de substncia, que implica tambm numa trans
formao da prpria noo de ser. Na sua doutrina, como na
de Aristteles, as substncias concretas, existentes individual
mente, so os nicos entes verdadeii^amente reais. Assim
sendo torna-se interessante comparar a definio de ser com
a de substncia. Um ente aquilo que tem existncia atual;
a substncia aquilo a que convm ser por si prprio. Nas
duas definies, h um aquilo que aperfeioado pelo ato de
ser. A natiueza desse aquilo que conhecida por ns. J
a chamamos de essncia. O significado da nova definio
de substncia , pois o seguinte; uma essncia que de tal
natureza que, aperfeioada pelo ato de ser, existir em virtude
de seu prprio ser. O acidente, ao contrrio, nunca tem
existncia prpria. A natureza do acidente tal que, na ordem
da natureza, excetuando o milagre, le no pode subsistir por
uin ato prprio de ser. O ser do acidente sempre o prprio
ser da essncia atualmente existente na <iual le repousa, e
desde que a essncia atualmente existente seja a substncia, o
ato de ser da substncia o ato de ser do acidente.
A composio de essncia e existncia est to intimamente
ligada estrutura da substncia finita, que se confunde com
a sua definio. Afinal, o que mais se poderia esperar! A
substncia, se no fr um ser real, nada ; e desde que ser
ser uma essncia atualizada por um ato de existir, a substn
cia nada se no fr uma essncia a cuja natureza convm
ter um ato prprio de ser. N()s e.stamas ainda nos movendo
dentro da inexaurvel compreenso da noo metafsica primor
dial, que a noo do ser atual.
Algum pode perguntar a si prprio por que, no captulo
anterior, me detive na discusso do sentido e da situao exata
das noes de ato e potncia. A razo, agora, tornou-se clara.
que 0 significado e a situao dessas duas noes no podem
ser os mesmos na doutrina de So Toms e nas doutrinas que
identificam o ser com a essncia. sse o ca.so de Suarez, por
exemplo. No que eu faa objeo a que algum siga a metaf
sica de Suarez; o que desejo mostrar que ningum pode apli
car corretamente doutrina de Toms de Aquino os princpios
que pertencem propriamente a Suarez.
5G
0(
Segundo Suarez, tomado como um nome, ser { e ns ) signi-
fica aquilo que tem uma essncia real, prescindindo da exis
tncia atual; no que a existncia seja excluda ou negada;
i'az-se apenas, abstrao dela. Por onde, o ser entendido nesse
sentido, pode dividir-se em ser em potncia e ser em ato.
(Suarez, Dispufationes Metaphysicae, II, 4). Noutras pala
vras, se 0 objeto da Metafsica o ser como essncia, e se
consideramos a essncia como indiferente ou neutra em relao
existncia atual, ento o ser atual apenas um caso particular
do ser em geral. O outro caso o ser po.ssvel. Nes.sa filosofia,
ato e potncia dividem de tal modo o ser completo, (pie possi
bilidade e atualidade passam a ser duas modalidades paralela><
do ser em geral. Essa distino deve ento representar um
papel iniiiortante na exposio do suarczianismo, mas no na
exposio do tomismo no qual a potncia apenas uma moda
lidade imperfeita do ato. Como Toms no s cansa de repe
lir: 0 trmo essentia provm de essejido, e ste por sua vez,
de esse. Assim, at a e.ssncia est diretamente envolvida no
ato de ser. Ela no a existncia, mas aquilo cuja natureza
ter a existncia. Se a distino de ato e potncia fir tomada
como uma distino real dentro do ser, na realidade, que signi
ficar? V-se, sem dificuldade, o que ficar do lado do ato;
mas, do lado da potncia? Se ela consiste em no ser ato. ela
no nada. No verdadeiro tomismo, uma distino real de
ato e potncia, eniro do ser, equivaleria a uma distino real
entre ser e nada.
Podemos agora proseguir eom segurana a anlise da com
posio mais ntima do ente finito, submetida pela experincia
sensvel considerao do metafsico. Para usar a linguagem
do prprio So Toms, diremos, primeiramente, que o ente
finito tem causas. Essas causas so os seus prprios elementos
constitutivos, isto , a essncia e o seu ato de ser. Muitas con
fuses podero ocorrer na anlise de .suas relaes. O mtodo
mais seguro para explic-las lembrar que, por ser o ato dos
atos, a existneia (esse) sempre recebida por algo do qual
elB ato, ela prpria nunca recebe nada.
sse princpio, que uma simples reafirmao da prece
dncia do ato de ser, deveria ter evitado longas e estreis
discusses sbre a alegada causalidade da essncia coni relao
existncia. verdade que Toms algumas vzes se expri
miu de tal modo que os defensores do essencialismo parecem
justificar-se ao atribuir-se a posio que lhes prpria.
Trs grupos de textos so geralmente citados na defesa
da precedncia da essncia sbre a existncia, ou pelo menos da
atribuio dessa posio a Toms de Aquino. O primeiro in
clui uma afirmao dste tipo: todas as coisas tm existncia
atravs da sua prpria forma (unumquodque habet esse per
suam formam, C. G., II, 73, 5). O segundo grupo de textos
de Toms assevera (pie o ser emana da sua forma ou acom
panha a forma (nihil cst actu nisi per suam formam, S.T.,
I, 7, 3, Eesp.). O terceiro grupo, menos homogneo na formu
lao, melhor exemplificado pela famosa afirmao, que, no
tempo do prprio Toms de Aquino, se tornou um centro de
controvrsias; ser algo acrescentado essncia da coisa, como
se fsse, por assim dizer, constitudo pela essncia, ou sado
dos princpios da es.sneia. (In Metaph., IV. I. 2, n. 558).
Se podemos dizer que o ato de ser quasi constituitur per prn-
cipia cssentiae, como pode Toms de Aquino sustentar ainda
que 0 ser atual no um dos efeitos da essncia e da forma ?
Uma exegese detalhada dos vrios textos exigiria longo
desenvolvimento. Um filsofo guarda sempre certa liberdade
no uso que faz do seu prprio vocabulrio tcni;-o, e deve-se
interpretar eada uma de suas afirmaes luz do contexto
do qual foi extrada. E isso especialmente necessrio com
relao palavra esse. No seu sentido exato, significa o ato
de ser, mas h casos em que. por vrios motivos, Toms de
Aquino usa o trmo no sentido de ens. Neste caso, parece
melhor ir diretamente ao mago do problema. Se conseguir
mos entender por que Toms afirma que o ser emana da forma,
tornar-se- fcil, para os seus leitores, interpretar eada um
desses textos, aparentemente contraditrios, luz de seu autn
tico pensamento.
A maior parte dessas dificuldades provm da iluso de
imaginar-se que, de acordo com Toms de Aquino, um ser finito
composto de outros sres. Pode ser que outros escolsticos
58
59
tenham cado nessa iluso, com So Toms, porm, isso jamais
aconteceu. Essncia no um ser; do mesmo modo que o ato
de ser, tomado por assim dizer, separadamente, no um ser.
A composio de essncia e existncia no composio de
sres; , antes, composio dentro do ser finito. O ser no
determina o ponto de encontro de dois elementos metafsicos;
nenhum dles pode existir sem o outro, porque ambos comeam
a existir ao mesmo tempo, como o prprio ser constitudo por
les. Entretanto, sem essncia ou sem existncia, um ente
finito no poderia existir. Nesse sentido, aquilo que entra
na composio de um ente finito concreto , de certo modo,
causa de sua existncia. Isso quer dizer que, se pela palavra
ser (esse) entendemos a existncia atual da substncia indi
vidual totalmente constituda, sua existncia atual depende de
todos os elementos que entram na sua composio. Toms
nunca teve a inteno de negar esta evidncia. le no a
afirmou com maior freqiincia, po.ssivelmente por ser j to
evidente.
Com isso no se afirma que todos os elementos da subs
tncia constituem a sua causa do mesmo modo e no mesmo
grau. A essncia da substncia em questo causa de sua
existncia enquanto ela o sujeito que pode receber o ato de
existir. Excetuando o caso nico de Deus, todo ser tem uma
essncia atualizada por um ato de ser. Sem tal essncia, no
pode haver ser finito. Por outro lado, o que constitui uma
essncia a forma. Conseqiientemeute, se no houver uma
forma, no haver ser finito. isso o que Toms quer dizer
quando afirma que todo ser atual vem da forma, ou atravs
da forma.
A contribuio prpria da forma para a existncia atual
, pois, especificamente diferente da do ato de ser. Ela con
tribui com 0 elemento do ser (ens) que tem o ato de ser, mas
ela no , de modo algum, a causa existencial dsse ato. Tom.s
exprimiu de modo particularmente feliz a parte representada
pela forma na constituio do ser: O ato de ser (esse), mes
mo em relao forma, ato. Por isso, nos compostos de
matria e forma, a forma se chama o princpio da existncia.
60
porque o complemento da substncia cujo ato o prprio ato
de ser. (C. G. II, 54, 5). Tal o significado completo da
frmula to familiar a Toms de Aquino: que a essncia, ou
forma, o prprio sujeito que recebe o ato em virtude do <pial
determinado ser existe.
Podemos agora voltar ao nosso ponto de partida e entender
em que sentido ser (ou esse) um ato. Como o descrevemos
a princpio, o ato de ser deve encontrar-se alm das vrias
operaes exercidas pelos sres atualmente existentes, porque
essas operaes so apenas atos segundos. le deve encon-
trar-se alm das faculdades, ou atos primeiros, que so a causa
dessas operaes. Em resumo, dissemos ento que deve haver
uma energia metafsica que faz alguma coisa ser, antes de haver
um ser dotado de faculdades operativas. Essa energia, diremos
agora, o ato de ser (esse), que Toms afirmou ser no uma
operao ou uma faculdade operativa e sim algo de fixo e
estvel no ser finito: Esse autem est aliquid fixum et (|iiietiim
in ente (C. G. I, 20, 24).
A importncia dsse ato eminentemente i)rimeii'o sem
comparao com o resto. Porque para formar algo com o ato
dc ser, seja apenas para o limitar, uma coisa tem, primeiramen
te, que existir, e ela deve sua existncia ao ato de ser. A subs
tncia , na verdade, o elemento do qual a realidade feita,
mas ser o ato pelo qual a prpria substncia , ou exi.ste:
esse est quo substantia est (S. T. I, 50, 2, ad3).
H, portanto, um ato de ser onde quer que se possa aplicar
0 verbo ser, e atravs do seu prprio ato de ser que cada
ser existe: unumquodque est per .suum esse (C. G. I, 22, 5).
Esta uma frmula forte. Suas equivalentes aparecem todas
as vzes que Toms de Aquino tenta fazer o leitor compreen
der por que razo Deus no pode ser um gnero. O ser nico
cuja essncia Seu prprio Ato de Ser tambm, por essa
mesma razo, completamente distinto e separado de tudo o
mais. Mas, mesmo num grau inferior, algo de semelhante
acontece com os entes finitos. Aquilo que coloca um enie
finito em determinado gnero e em determinada espcie, algo
61
que le possui ein comum com outros indivduos do mesmo
gnero e da mesma espcie. bem verdade que todo ser cor
preo se individualiza pela matria do seu corpo, isso, porm,
verdade to somente porque essa matria qualificada , ou
existe, atualmente. O nico elemento constitutivo da substn
cia que lhe prpria, verdadeira e exclusivamente, o seu
ato de ser. Dizer que eu sou ou dizer que eu sou eu mesmo,
dizer uma s mesma coisa. Donde se segue que dois entes
no podem receber sua existncia de um mesmo ato de ser;
seno sses entes no seriam dois, mas um mesmo ser.
Esta doutrina parece difcil de se entender porque, na
maioria das vzes, no conseguimos distinguir a pura causali
dade formal em virtude da qual os elementos que constituem
a substncia determinam o ato de ser, e o efeito existencial
produzido pelo ato de ser. sses dois efeitos, .ainda que inse
parveis, so irredutivelmente distintos. bem verdade que
cada ente distinto dos outros porque o seu ser o de certa
substncia, de certa matria e de determinada forma. O ser
de um cavalo no o ser de um homem, porque a natureza de
um cavalo no a de um homem. O ser dste cavalo no o
ser daquele cavalo, e o scr dste homem no o ser daquele
homem, porque o corpo iidividual de um ser vivo no o de
outro ser vivo pertencente mesma espcie. Tudo isso ver
dade; entretanto, em tiltima anlise, todos sses elementas s
podem contribuir para a composio de um ente porque les
existem. les podem especificar e individualizar determinado
ato de ser unicamente porque sse prprio ato de ser os faz
existir. portanto certo afirmar que o esse de um homem no
0 mesmo de um cavalo ou que o esse dste homem no o
mesmo esse daquele homem: non enim idem est esse hominis et
equi; nec hujus hominis et illius hominis (S. T. I, 3, , Resp.).
Isso no significa que um ato de ser se individualize por si
prprio, nem que le seja o princpio de individuao. O ato
de ser nada mais que uma energia metafsica que comunica a
existncia atual substncia. Sendo, porm, fnito, o esse
desta substncia apenas. Conseqentemente, numa substncia,
a matria, a forma, os acidentes, tudo enfim, individualizado,
62
at mesmo aquilo, como o caso cio ato cie ser, que no por
si um indivduo: quidquid est in (Scrate) indivicluatum est.
(De ente et esscntia, III, Maurer ecl., p. 40). Il perfeita con
formidade entre essas duas posies: num ser individual, tudo
individualizado; tudo o que existe, existe em virtude do seu
prprio ato de ser, e o ato de ser de um homem no pode ser
o ato de ser de outro homem.
Assim individualizado juntamente com a substncia com
pleta que le atualiza, o ato de ser necessariamente um com
a substncia qual e comunica a sua prpria unidade. Mas
bom lembrar que, qualquer que seja a sua nobreza e perfei
o, um ato de .ser finito no se identifica com o ser todo que
le atualiza. Deve haver uma forma, ou essncia, para rece-
b-lo, porque se o ato de ser no tiver sujeito, le prprio no
poder existir. A essncia , pois, necessariamente exigida
como aquilo que o ato de ser vai atualizar; e .sse dualismo de
causas o que confere ao ser finito a sua diversidade. No
pelo fato de serem, que as coisas so diversas, pois ainda que
cada coisa tenha seu ato prprio de ser, ste ato no a faz dife
rente das outras coisas. Noutras palavras, as coisas no so
diferentes enquanto so mas antes naquilo que elas so, isto ,
devido s vrias essncias ou naturezas, que as fazem adquiri-
0 ser por modos diferentes: Kes ad iiivicem non distinguuntur
seeundum quod esse habent, quia in hoc omnia conveniunt...
Ilcs propter hoc clifferunt, quod habent diversas naturas,
cjuibus adquiritur esse diversimode (C. G. I, 26,3).
Nenhuma outra doutrina que conhecemos pode compa
rar-se, neste ponto, com a de So Toms de Aquino. Antes
dle Avicena, seguindo Alfarabi, estabeleceu a irredutibilidade
da existncia atual essncia que ela atualiza. Sua demons
trao de que a existncia no est includa na essncia como
um de seus predicados, permanece como uma aquisio defini
tiva da Filosofia. Toms de Aquino usa dessa demonstrao
sempre que quer insistir na necessidade de distinguir a essn
cia da existncia. Mas o acordo entre o filsofo rabe e o
cristo no vai alm dsse ponto. Pelo contrrio, termina
numa numa oposio radical. Pois Avicena deduz, da distino
entre essncia e existncia, que esta unia espcie de acrscimo
anexado essncia para seu complemento. Sua posio era
apresentada comumeute pelos escolsticos, como a de um fil
sofo que considerava a existncia um acidente da essncia.
Nada mais alheio ao pensamento de Toms de Aquino. Como
poderia le considerar a existncia atual um dos acidentes da
essncia, visto que esta, sem o seu ato de ser, nada seria?
Longe de ser, em qualquer sentido da palavra, um acidente
da essncia, o esse tomista o prprio ato em virtude do qual
a essncia . A existncia atual no pode ser simultneamente
a perfeio constitutiva ou ato da essncia e seu acidente.
Antes de deixaimios esta importante noo do ato de ser
pelo menos como objeto separado de investigao conside
remos rapidamente o mistrio do seu destino histrico. Porque
na verdade o modo como essa noo tem sid recebida est
ligado sua natureza. Nada h de estranhvel no fato de
uma noo metafsica, tida em alta considerao por um fil
sofo, ser considerada desnecessria ou mesmo falsa por outros
filsofos. Mas 0 caso da noo tomista do ser diferente.
J no sculo XIV parece ter havido um acrdo unanime
contra ela. Nosso conhecimento da chamada escola tomista
muito imperfeito para permitir uma opinio decisiva sbre
0 modo como a doutrina de Toms de Aquino foi recebida du
rante os primeiros cinquenta anos aps a sua morte. O que se
pode afirmar que, prtieamente, todos os filsofos escolsticos
daquele tempo, e uma grande proporo dos telogos escols
ticos, rejeitaram a noo tomista do ser. O testemunho de
Bernardus Lombardi, sbre sse ponto, pode muito bem conter
exageros; entretanto desde que Lombardi uma testemunha
contempornea, merece a nossa ateno: Nesta questo ha
ver dois artigos. O primeiro artigo refere-se questo de
saber se, nas criaturas, a existncia difere da essncia; o se
gundo artigo indaga se, em Deus, elas so a mesma coisa. Em
relao ao primeiro ponto, h, de modo geral, duas respostas.
A primeira a do doutor So Toms que assegura que em
tudo, a no ser Deus, esse difere de essncia. A segunda
resposta a de todos os outros doutores parisienses que un
63
64
nememente asseguram o oposto secundas (modus dieendi)
est omnium aliorum concorditcr Parisiensium, qui dicant
oppositum.
Mais surpreendente ainda, e talvez nico em tda a hist
ria da Filosofia o fato de que ste princpio fundamental da
doutrina de Toms de Aquino tenha sido constante e quase
slidamente negado por homens qne faziam profisso de seguir
a sua doutrina e de defend-la contra seus oponentes.
Isto algo que se poderia hesitar em afirmar se j no
fra dito por um dos melhores intrpretes de Toms de Aquino.
Escrevendo no fim do sculo XVI, na passagem que j citamos
em favor da prioridade, ou supremacia do ato de ser, Luiz
Banez, O. P., no hesitou em dizer; Isto o que So Toms
sempre proclama e que os tomistas no ((uerem ouvir (<d
thomistae nolunt audirc) que ser a atualidade de tda forma
ou natureza..., e em coisa alguma le se encontra na quali
dade daquilo que recebe e aperfeioado, e. sim, na (pialidade
de algo que recebido e que aperfeioa aquilo que o recebe.
Todavia pelo prprio fato de ser recebido, o ser rebaixado,
e por assim dizer, desaperfeioado. (Banez, Scholaslica cem
mentaria..., p. 141).
Por que, ou antes, como podem os seguidores professos
de uma doutrina recusar o primeiro princpio dessa doutrina ?
O prprio Bafez falou do mistrio desta dificuldade
terium difficultaiis a nohis examinandae), e a exposio qii<
dela faz correta. Estamos falando da distino de essncia
e existncia ainda que, considerada como distinta da existncia
atual, a essncia nada seja. Dizemos que a essncia recebe a
existncia atual, mas como pode ela receber a existncia atual
se, para receb-la, a essncia deveria antes t-la? A resposta
correta paia essa dificuldade parece ser que, como acima j
se disse, a distino ou composio, de essncia e existncia no
a de dois sres; mas, antes, tem lugar no ser. Sem essncia,
esse Deus; sem um esse, a essncia nada . Tdas as expli
caes j dadas no nosso comentrio da doutrina, tm precisa
mente a inteno de mostrar que, para se unir em composio
65
coiii uma essncia distinta dle, o ato de ser nada deve acres
centar a si prprio, mas, ao contrrio, perde algo da sua atua
lidade infinita. Tsto bastante sem sabor para um intelecto,
como 0 nosso, que se alimenta da quididade e que deixa de com
preender desde que a(|uilo que c convidado a compi^eender no
c uma coisa.
O que no razo para no fazermos, pelo menos, todo
0 possvel para preservar a doutrina na sua pureza. No
(pieremos ser fiis a ela porque a doutrina de So Toms;
ao contrrio, queremos nos manter fiis doutrina de So
Toms por ser ela a doutrina que . Manter, sob seu nome,
uma doutrina diferente da sua, no o prejudica, mas nos pre
judica. Rouba-nos a mais alta das verdades filosficas.
Para no confundir a doutrina de Toms de Aquino, com
outra, importante considerar as duas variedades de pseudo-
tomisino que, no como do sculo XVI, Banez apontou como
as ijrincipais.
No nos demoraremos na j)rimeira, porque dela j se tratou
no que precedeu. Consiste em considerar a existncia atual
como um acidente acrescentado essncia. Essa posio, que
se origina )ia metafsica de Alfarabi e de Avicena, ainda
algumas vzes atribuda a Toms de Aquino. J acabamos de
explicar por que esta no pode ser uma posio aceita como
tomista; o maif elevado dos atos, pelo qnal a substncia , ou
existe, no pode advir-lhe como nma espcie de complemento.
O ato primeiro da substncia no um dos seus acidentes.
A .segunda i)osio, muito mais difundida, consiste sim
plesmente em reduzir a existncia substncia, considerando
(pie ser, ser uma coisa. Essa reduo da existncia atual
substncia atribuda por Banez a Capreolus e a Caietano
(Seholastica commeniaria, p. 142). Pode ser considerada tam
bm como a noo defendida por Suarez mais tarde, sob o nome
de essncia real. Devido excepcional agudeza filosfica deste
ltimo, sua doutrina foi larga e profundamente difundida; e
ainda hoje se apresenta em muitos livros de texto, Praelectic-
vci, institutiones, que professam ensinar, se no a doutrina
66
original de Toms cie Aquino, pelo menos sua verso me
lhorada.
Isso no uma objeo contra Suarez. A Filosofia
livre. Alm disso, a influncia de Suarez se exerceu em esco
las e trabalhos que, mesmo respeitando Toms de Aquino,
nunca pretenderam representar o tomismo na sua integridade.
Ao contrrio, a infhincia de Caietano teve mais alcance do
que a de Suarez, porque Caietano sempre se apresentou como
legtima expresso da doutrina de Toms de Aquino. O fato
de ainda hoje seus comentrios serem impressos junto com o
texto da Suntma, parece conferir-lhe uma autoridade oficial.
At mesmo na Ordem Dominicana, considera-se Caietano como
o Comentador, cujas interpretaes determinara com segurana
pelo menos a littera, nos textos de So Toms de Aquino.
No portanto de admirar que Caietano tenha substitudo
Toms de Aquino nas salas de aula. A razo principal dessa
popularidade simples: Caietano liberta o tomismo da penosa
noo do esse, ou ato de ser. Isso naturalmente, era libertar
0 tomismo do tomismo. Caietano, a seu modo, um mistrio
tambm. Amou profundamente Toms de Aquino. Seu co
mentrio Summa indispensvel aos seus leitores adiantados.
Entretanto, em iiltima anlise, Caietano ensinou um tomismo
falseado. quase inconcebvel que mestres em teologia tenham
ousado ensinar um tomismo privado de sua noo metafsica
chave. Mas foi o que aconteceu. Desde que, repetimos, a
Filosofia livre, no atinamos com a razo por que aqueles
que no concordam com Toms de Aquino se sentem obrigados
a seguir sua doutrina. O que no deviam fazer, ensinar sob
seu nome uma doutrina que no sua. E isso penso eu, o
que fz Caietano.
Sbre esse ponto, duas provas deveriam bastar. Primeiro
Banez mostrou discretamente mas com segurana, que a posio
de Caietano com relao ao ser no a mesma que a de Toms
de Aquino. Segundo Caietano, a existncia da substncia
redutvel substencia, a existncia do acidente redutvel ao
acidente. Noutras palavras, a existncia da substncia redu
67
tvel ao gnero substncia como ao ltimo princpio formal
cia prpria substncia (Caietano, De enie et essentia, e. 5, q. II,
ad 8; Banez, p. 143). Mas, como disse o piAprio Baiez, a exis-
lneia atual no o ato ltimo da substncia; e sim, o seu ato
primeiro: Com maior preciso, ela o ato primeiro e o ltimo
ato da substncia, porque ela , na substncia, o mais perfeito
de todos os atos. Diremos que Banez conclui, de modo autn
ticamente toniista, que ipsum e.sse est aetus ultimus, nimirum,
supremus excellentisshnus, qui omnes etiam alios aetus perficit
(Banez, p. 145). Se isso fr verdade, sentimo-nos justificados
em pensar que, em tudo, nossa interpretao da doutrina se
mantm fil ao autntico ensino de So Toms de Aquino.
CAPTULO V
EXISTNCIA E CKFAO
O primeiro problema que a teologia natural tem a propor
0 da existncia de Deus, Ao tentar solucionar este problema,
alguns metafsicos preferem situar o ponto de partida de sua
indagao na considerao da existncia do mundo fsico;
outros partem da natureza do mesmo, enquanto que outros
partem de algumas de suas propriedades particularmente not
veis, por exemplo, do fato de que b movimento e de que o
universo muito menos um mundo do ser do que um mundo
do vir a ser. So Toms de Aquino preferia seguir ste m
todo. Assim, de qualquer modo, para tentar chegar concluso
de que Deus existe, o filsofo tem que partir de entes finitos,
ou das propriedades de tais entes. Surge ento a pergunta a
que 0 filsofo deve responder: se Deus tal como se mostra
ao fim de (pialquer demonstrao de sua existncia, por que
deveria haver um univereo de coisas finita.s? A existncia,
que serviu de ponto de partida do sua indagao, comea ento
a ser misteriosa para o filsofo.
Toms de Aquino no poderia evitar ste problema. Logo
no incio da Smnma Theolof/iae (S. T. I, 2, 2), Toms faz a
pergunta: Pode-se demonstrar que Deius existe? Depois de
respond-la afirmativamente, prossegue fazendo uma pergunta
ainda mais direta: Deus existe? So bem conhecidas as
cinco vias atravs das quais se pode provar a existncia de
Deus, na doutrina de So Toms de Aquino. De fato, o n
mero de vias menos importante que a natureza dos vrios
acessos ao problema que as mesmas oferecem. Qualquer que
seja a via selecionada por Toms, a mesma pergunta surge em
nossa mente, ao fim de cada uma delas: se h movimento, deve
69
haver um Primeiro Motor Imvel, mas se h um Primeiro Ser
Imvel, por que deveria ser um motor? Da mesma forma, se
h causas eficientes finitas, deve haver, por necessidade, uma
Primeira Causa Eficiente, mas se h tal causa eficiente, por
que deveria haver outra qualquer?
A mesma observao se aplica a tdas as concluses suces
sivas estabelecidas por Toms na sua Summa (I, 2, 3), mas de
forma evidente, depois da terceira, que deduz a existncia de
um Ser Necessrio, do fato emprico de que achamos na natu
reza coisas que podem ser e no ser. Ainda que se aceitem o
ponto de partida de sua prova, sua estrutura dialtica e sua
concluso, no se pode evitar a dvida: se h, verdadeiramente,
um ser necessrio, por que deveria haver entes que so mera-
menfc possveis? Em resumo, sse o problema. Pode-se
demonstrar que, se h um mundo de vir a ser, deve haver um
Primeiro Ser, mas como se pode provar, partindo novamente de
um Primeiro Ser, que deveria haver um mundo de vir a ser?
Inferir a necessidade a partir da contingncia certamente
jiossvel; 0 que parece mais difcil deduzir a contingncia
da necessidade.
Na doutrina de So Toms de Aquino,agrava-se ainda a
dificuldade pelo fato notvel de que, ao provar a existncia de
Deus, le estava retirando seus principais argumentos de filo
sofias em que no surgiu ste espinhoso problema. Se fsse
chamado a responder, Aristteles provavelmente diria que,
com efeito, no h razo por que um Pensamento Que Pensa
a Si Prprio devesse manter e meter no movimento um mundo
de vir a ser; smente que, de fato, h um mundo assim e, desde
((ue existe, no pode achar a fonte de seu movimento perptuo
seno num motor imvel. No h o problema de como provar
a existncia do universo, numa filosofia que, como a de Aris-
ttelcs, d por certo o fato de sua existncia. Il, sempre
houve e sempre havei tal universo e deixemos que o fato
mesmo seja resposta pergunta.
Observao semelhante se aplica clebre terceira via,
(pie parte da possibilidade e da necessidade. Partindo do fato
de que h possibilidade, eonclui-se pela existncia de um ser
70
que tem de si sua prpria neeessidade e uo a reeebe de ou
trem. Neste ponto, na metafsica de Avicena, da qual provm
a substncia da prova, nenhuma pergunta surge quanto exis
tncia de um mundo de possibilidade, pois, efetivamente, mes
mo a existncia de entes possveis necessria num universo
eomo 0 de Avicena, em que aquilo que possvel em si
necessrio em virtude de outrem. O Deus de Avicena cha
ma-se Primus, 0 Primeiro, e o ser necessrio que subsiste era
si mesmo, to completaraente transcendente dos demais que,
eom relao s suas criaturas, pode ser considerado como livre;
e ainda to necessrio em si, que no tem possibilidade de no
operar, ou de operar de maneira diferente daquela em que
opera. No universo de Avicena h um mundo criado, mas o
mundo de criao no pode no existir, nem ser de maneira
diferente daquela que .
Aqui peo licena para abrir pequeno parntese.
Esta no uma dificuldade prpria doutrina de Toms
de Aquino. Prende-se, antes, prpria estrutura da realidade,
assim como do entendimento humano. H relao intrnseca
entre as trs noes: de ser, de neeessidade e de inteligibilidade.
Se alguma coisa no pode ser diferente do que , alcana a
perfeio de ser; com efeito, se uma coisa passvel de mu
dana, no tem, ento, a estabilidade de ser que poderia ter
ou, pelo menos, que deveria ter, a fim de verdadeiramente ser.
Ora, se uma coisa no pode ser diferente do que , ento
necessria. E, com efeito, se no fsse necessria, seria pas
svel de tornar-se diferente do que 6; assim no seria um ser, e
sim, um vir a ser. Pinalmente, se uma coisa imutvel e
necessria, inteligvel. Eis aqui as razes disso: pri
meiro, desde que ela no vir a ser, d ao no.sso entendimento
um objeto estvel, suscetvel de uma noo sempre aplicvel
e talvez mesmo, de uma definio. Segundo, desde que neces
sria, sabemos no apenas o que ela , mas tambm que no
tem possibilidade de ser de outra maneira; assim, nosso enten
dimento no tem mais perguntas a fazer sbre tal objeto; en-
eontra-se em perfeito repouso. Assim, as trs noes; de ser.
71
de necessidade e de inleligil)ili(lade, parecem ligar-se e en
trosar-se.
Esta uma das razes pelas quais a doutrina de Plato
atrair sempre a mente humana; e, alm da doutrina de Plato,
a de Parmnides: ser ser igual a si mesmo e necessriamente;
conhecimento e aquilo que se sabe so uma s e mesma coisa.
Xo plano da noo de substncia, esta tambm a razo pela
qual a filosofia de Espinosa continua a ser um marco na his
tria da Filosofia: representa o melhor esforo, de que temos
notcia, para apresentar uma interpretao da realidade to
completamente livre quanto possvel da contingncia. Um
universo de necessidade , por sua essncia, um universo inte
ligvel mente humana.
Voltemos ao nosso objeto.
O Deus de So Toms de Aquino de tal natureza, que
0 mesmo problema exige resposta diferente, ainda que formu
lado de acordo com sua prpria doutrina. Deus o Puro Ato
de Ser, isto , a infinidade de existncia'atual; como e por que
deveria Deus cuidar de criar outj'a coisa qualquer?
O problema o mais agudo da doutrina de Toms de
Aquino, pois, nle, a tran.scendncia de Deus sbre o mundo
est slidamente assegurada, contra tda dificuldade que possa
surgir da existncia do univei-so. De fato, questo: por que
deveria existir um univer.so criado? se queremos dizer,
por que causa? no h resposta. Sob esta forma, precisa
mente, no h mesmo questo. Deus criou o mundo, mas no
h causa por que o tenha feito. Perfeita e infinitamente
subsistente em Si Mesmo eomo . Deus no tem necessidade
de mais nada e, desde que o nico Ato Puro de Ser que h,
qualquer outro ser concebvel deve necessriamente ser uma
es.sncia em busca de um ato de ser que ela no , sendo apenas
uma essncia, e que no pode ter por si mesma. Dste ponto
de vista, o Tomismo a anttese da teologia de Leibniz, que
deve por finalidade dar uma razo suficiente, isto , uma
causa suficiente deciso por parte de Deus de criar um mun
do. Segundo Toms de Aquino, e de inteiro acordo com sua
72
prpria noo de Deus, a vontade de Deus no tem causa
de nenhuma espcie. (S. T. I, 19, 5, Resp.). No pode haver
causa daquilo que a causa de tudo o mais.
Pela mesma razo, o outro problema proposto por Leibniz:
por que Deus criou ste mundo e no outro? uo surge
na doutrina de So Toms. Esta uma das razes pelas quai.s
falar de uma teodieia tomista usar uma linguagem sem signi
ficado. Teodicia significa justificao de Deus. No h uma
justificao de Deus por ter criado ste mundo e no outro
qualquer. Tudo o que sabemos, neste ponto, que, desde que
Deus a perfeio de ser, bom; e que tudo aquilo qvre possa
fazer, igualmente bom. Conseqiientemente, ste universo
um bom universo. E ainda podemos estar igualmente certos
de que, tendo Deus optado livrcmente pela criao de um uni
verso compreendendo os entes que compreende, ste universo
0 melhor universo possvel que se poderia compor por meio
de tais entes. Mas, se Deus tivesse decidido criar um universo
diferente, aqule outro universo teria tambm sido bom. Teria
sido tambm o melhor universo que se poderia obter com os
entes da qualidade daqueles que lhe formassem a composio.
Em resumo. Deus no tem possibilidade de fazer, melhor do
que faz, aquilo que escolhe para fazer. Tais so a sua sabe
doria e a sua bondade, que as obras que faz so feitas de modo
])crfeito. ]\[as deveramos lembrar tambm que, desde que
Deus infinito, nenhum ente finito tal, que nenhum melhor
seja concebvel. Ao contrrio, h sempre um universo poss
vel, melhor do que qualquer universo finito (roncebvel. Na
srie de nmeros finitos, N, o nmero N+1 i)ermanece sempi-c
possvel. Imaginemos a melhor criao concebvel pelo en
tendimento humano: esta ainda no seria Deus. Assim, uma
criao melhor ainda permaneceria possvel e esta, sendo finita,
ainda deixaria aberta a i)ossibilidade para outras e assim poi'
diante, indefinidamente. No h, portanto, um universo abso
lutamente 0 melhor possvel. O que quer que Deus faa.
apropriado, bom e justo, de forma que sua escolha perfeita
em qualquer caso. Sem dvida, le poderia ter criado outro
universo melhor, porque sempre pode fazer mais alguma coisa
73
melhor do que cada coisa feita por le. (1). Assim, Deus
poderia fazer outras coisas, ou acrescentar alguma coisa
criao presente: e ento haveria outro universo melhor. A
doutrina de Toms de Aquino, neste ponto, foi por acaso resu
mida por certo Dr. Bokler, cu.ias observaes citam Isaac Wal-
ton em The Complete Angler. Falando de cerejas, diz o Dr.
Bokler: Sem drivida, poderia Deus ter feito uma cereja me
lhor; mas, certamente, nunca a fz.
Esta doutrina, apenas acentua a dificuldade encontrada
])or qualquer metafsico que tente justificar as decises de
uma vontade que a Justia Mesma, ou demonstrar a perfeio
de escolhas feitas por uma sabedoria, com relao qual nada
dotado de qualquer necessidade. De outro ponto de vista,
porm, a noo de Deus desenvolvida por So Toms de Aqirino
apresenta-se, no somente como compatvel com a noo de cria
o divina, mas tambm como a imica que nos permite reconhe
c-la em tda a sua profundidade e fazer completa justia a
todos os seus 7'equisitos.
Apii, poderamos submeter a uma crtica especial as dou
trinas que postulam uma comi)leta justificao, dialtica
das decises da vontade divina. A crtica mostraria que estas
doutrinas substituem a criao prpriamente dita, por um tipo
mais ou menos humano de produo. Porm, no haveria
sentido em expr o erro sem antes mostrar a verdade. No
problema presente, a verdade do caso no pode consistir em
referir o mundo a Deus por uma relao de necessidade ra
cional. Convinha, porm, mostrar a perfeita convenincia da
(1) Sunima Tlicologi:ic, I, 25, C, ad 3m. Esta resposta terocira
objeo expressa o ponto de vista de Toms na qnest,o, com perfeita
clareza: Dadas a.s coisas qiio atnalmento existem, o universo no pode
ser melhor, pois a ordem que Deus estal)clcceu nas coisas, na qual consiste
o bom dstc universo, a que mais lhes convm. Ora, so uma delas se
tornasse melhor, alterar-.se ia a proporo daquela ordem, assim como
seria afofada a melodia de uma harpa se uma corda fsse retesada alm
do que lhe devido. No obstante, poderia Deus fazer outras cousas,
ou acrescentar outras criao presente; haveria, ento, outro universo
melhor.
74
produo de um universo de seres finitos por uma causa divina
tal como a concebe a F Crist e a autntica doutrina de
So Toms.
A fim de TORNAR to claro quanto possvel ste ponto,
Toms volta regularmente noo fundamental de Deus, cujo
nome , LE . ste nome divino pode interpretar-se de mui
tos modos diferentes. Por exemplo, pode-se dizer, com Santo
Agostinho, que le significa Eu Sou Imutvel, Eu Sou
Eterno; neste caso, 6 sempre possvel explicar o fato de que a
Eternidade criou um mundo de sres que tm durao no tem
po, ou de que a Imutabilidade criou um mundo de mudana;
ainda assim, no se v nenhuma razo especial por que a Eter
nidade ou a Imutabilidade devessem conceder a existncia a
alguma coisa. Consideremos outra grande teologia, a de Duns
Scotus. Nela, o conceito de Deus, mais elevado e perfeito,
acessvel ao entendimento humano, o de Ser Infinito. Neste
conceito, ser indica infinita plenitude de essncia, ou enti
dade. ste , de fato, um conceito muito elevado; mas por que
deveria a plenitude de essencialidade, mesmo concedida como
infinita, tornar-se doadora de existncia atual? Duns Scotus,
naturalmente, tem uma resposta, resposta belssima, a esta
pergunta. Deus amor. amor de sua prpria perfeio;
dste modo le quer ter, digamos assim, eo-amantes dela; da
a sua vontade de criar. Se todos sustentssemos uma noo to
sublime da origem do mundo, o materialismo dialtico teria bem
poucos seguidores. Tdas estas respostas so verdadeiras e se
encontram, inclusive, na resposta que Toms de Aquino d ao
problema. Nossa niea pergunta ; so estas noes de Deus,
direta e imediatamente conducentes noo de um Criador?
E a resposta correta seria: talvez sim, mas muito menos que
a noo de Deus advogada por Toms de Aquino.
Neste ponto, h um texto que deve ser lido por quem
quiser compreender como Toms de Aquino estava perfeitamen
te a par das inferncias de sua doutrina. Pouco podemos
fazer, alm de seguir sua prpria exposio.
Eneontra-se o texto nas questes disputadas De poten-
tia, q. 2, a. 1, resp. esta a pergunta: Il em Deus uma
fra geradora? Como se pode notar, a pergunta vai muito
alm do problema da criao pois inclui o da processo da
Palavra em Deus. A resposta a seguinte: Convm por
natureza a qualquer ato que se comuni(iue t:into quanto pos
svel. Logo, todo agente age desde que est em ato. Ora,
agir nada mais do que comunicar, tanto quanto possvel,
aquilo por meio do que o agente est em ato. Mas a natureza
divina pura e sumamente ato. Logo, a natureza divina tam
bm se comunica tanto quanto possvel. Primeiro, comuni
ca-se s criaturas por sua semelhana somente, como todos po
dem ver; pois, de fato, tda criatura um ser na medida de
sua semelhana com a natureza divina. Mas a f Catlica
apresenta outro meio de comunicao da natureza divina, desde
que esta se comunica, digamos assim, por uma comunicao
natural; logo, do mesmo modo que aqule a quem se comunica
a humanidade, homem, assim tambm, Aqule a quem se
comunica a deidade, , no apenas semelhante a Deus, mas
verdadeiramente Deus.
Ponliamos de lado o problema da gerao da Palavra di
vina, por estar muito alm do escopo da nossa indagao filo
sfica. Ainda assim, no deveramos passar por le sem obser
var como a noo tomi.sta do ser penetra profundamente na
teologia do Mestre. O Deus Cristo a origem de processes
internas: uma, a da Palavra, que uma processo do intelecto,
por meio de semelhana, chama-se gerao; a outra, que uma
processo da vontade e do amor, no por meio de seme
lhana, mas antes por meio de impulso e de movimento para
alguma coisa. (S. T. I, 27, 4, resp.) Assim, at a teologia
da Trindade encontra sua raiz na noo de um Deus, cuja
essncia, porque o ato puro de ser, tende naturalmente a
agir, a operar e a comunicar-se.
Porm, a criao adere ainda mais evidentemente mes
ma noo. Isto o que Toms nos diz, ao descrever a comu
nicao da natureza divina por meio da criao. Se verdade
dizer que tudo age desde que est em ato, ento nenhuma
76
noo concebvel de Deus pode explicar niais direta e imedia
tamente sua atividade criadora do que aquela que identific-u a
natureza divina com o Ato de Ser.
A mesma observao se aplica natureza do ato criador.
Nenhuma noo de Deus, teolgica ou filosfica, proporciona
mais completa e imediata justificao metafsica noo de
criao concebida como a ddiva divina da existncia atual a
entes finitos. ste um caso privilegiado, no qual se observa
0 significado exato da exjji^esso frequentemente usada por So
Toms de Aquino: convenit, convenienx rst. Podemo.s tradii-
z-la, conforme o caso, por meio de palavras tais como ade
quado, conveniente, ou apropriado. Na linguagem de
Toms de Aquino estas expresses assumem \im significado
muito vigoroso quando indicam, como neste caso, uma relao
de harmonia radicada na prpria natureza de determinado ser.
conveniente que um Deus que Puro Ato deva agir. Gomo
veremos adiante, tambm conveniente que a atividade de um
Deus seja a criao.
Seria sedutor seguir o ato criador de Deus at sua fonte
ltima, isto , a natureza divina. Tsto. naturalmente, no o
podemos fazer sem penetrarmos em terreno que pertence aos
telogos propriamente, mas h, pelo menos, uma i)crgunta teo
lgica ciue Aquele que estuda Toms de Aquino no ])odc
deixar de fazer, com relao noo de criao. esta a
pergunta: criar prprio a qualquer Pessoa Divina? (S. T. 1.
45, 6) Ao ler esta pergunta, provvelmentc pensamos que a
resposta seja sim, porque lemos no Credo de Nieia, ao falar
do Filho, que todas as coisas foram feitas por le; nias tam
bm lemos ali, falando do Pai, que le o Criador de tdas as
coisas visveis e invisveis. Assim, pelo menos duas pessoas
esto envolvidas no ato de criao, o que suficiente para
estabelecer que criao obra comum a tda a Divindade. Mas
0 que nas interessa aqui, o modo pelo qual Toms justifica
esta concluso: Criar , propriamente falando, produzir o
esse das coisas. E como todo agente produz seu semelhante,
0 princpio da ao pode ser considerado a partir do efeito da
ao; porque fogo aquilo que gera fogo. Criar, portanto,
77
jjcrtence a Deus de acrdo coni seu ser (esse). Mas o ser
(fisse) de Deus sua essncia, que comum s trs Pessoas.
Logo, criar no prj)rio de qualquer uma das Pessoas, mas
comum a tda a Trindade. (S. T. I, 40. 6, Resp.).
A razo desta digresso teolgica torna-se, agora, patente.
Jl uma raiz comum j)ara as proce.sses divinas e para a cria
o, por Deus, de entes finitos e esta, diz Toms, a essncia
de Deus, que 6 o prprio Ato de ser de Deus. E isto, acrescen
ta Toms, porque somente o .ser pode causar .sres; a razo
por que criar pertence a Deus smente (jue criar eon.sistc
em causar a existncia atual. Se tivssemos que definir a ao
j)i-pria de Deus, re.sponderamos: no fazer as coisas serem
dste modo e no de outro, mas simplesmente fazer com que
sejam. Em rt^sumo, produz-las no ato atravs do qual elas
so; produzir scr. Para uma coisa, prodnzir-sc no seu ser,
produzir-se do nada e ser posta fora do nada, na existncia
atual. Nas palavras de Toms de Aquino: nada (nihil)
o mesmo que no-ser (S. T. I, 45, I, Resp.). Logo, aqui
novamente, temos que voltai- considerao da natureza divina
como a razo ltima para a noo do ser criado: Do mesmo
modo que um homem individualmente partici]ia da natureza
humana, assim todo ser criado participa, digamos assim da
natureza de ser (naturam essendi); pois smente Deus seu
])rprio Ser, como acima dissemos. (S. T. 1, 4, , ad Im).
Esta dupla posio d origem a muitas outras. Primeiro,
a de que na doutrina de Toms de Aquino, smente Deus
pode causar a existncia atual. Essencial como , para a dou
trina, ste ponto tem sido, entre os intrpretes de So Toms
de Aquino, um jmino de discrdia. A razo de tal desacordo
a ambiguidade da palavra esse. Se ela significa, como fre
quentemente acontece, o ser daquilo que um en.s, ento cada
causa segunda, tdas as vzes que produz algum efeito, est
real mente produzindo esse. Pois, de fato, um efeito deve ser
alguma coisa ou nada. Se nada, nada se pi-oduz e no h
efeito. Se algnma coisa, deve necessriamente ser; e se tem
.ser, ento tem existncia atual; eoiiseqiientemente, tda causa
eficiente causa a existncia atual em tdas is suas operaes.
78
Xcste sentido, a pioposi(;o no seria refutada por So
Tom<s. lle simplesmente observaria que o significado prprio
do verbo ser : ter ser atual. Ora, se afirmarmos que uma
causa segunda pode, no apenas fazer outra coisa ser dste
ou daquele modo, mas faz-la simples e absolutamente ser, ou
existir, ento deve-se negar que causas segundas possam pro
duzir existncia atual. Como adiante se ver, Toms est
muito longe de negar causalidade eficiente s causas segundas.
Sua verdadeira posio, neste ponto, simplesmente que atos
de ser, que so os efeitos prprios de Deus, no tm possibi
lidade de se produzirem por outra causa que no Deus (IX
As criaturas podem produzir novos sres, no sentido que
podem transmitir a outras coisas a existncia que elas rece
beram de Deus, mas o que chamamos, de forma livie, de cria
es do homem, pressupe sempre a existncia atual do arteso,
mais a existncia atual da matria qual sua arte d nova
forma. Isto o que Toms de A(|uino (pier dizer (luando
e.screve que as causas segundas podem causar o es.ie de seus
efeitos. Podemos causar sres, minus seus atos de ser (Pianez.
154-18).
Isso 0 que Toms de Aquiiio chama ser criado. Desde
((ue ser criado 6 ter recebido o ser. as nicas coisas que podem
(1) Primus autcm cffcctus ost ipsiim esse, quod omnibus allis
effeetibus praesuppoiiitur et ipsuin non pr.iesupponit aliquem nliuiii
cffeetum; et ideo oportct quod dare esse inquantimi huiusmodi sit efectiis
primae causae solius scemiduin propriam virtiitem; ct quaccumquc alia
causa dat esse, lioc liabet iu quantum est in ea virtiis et operatio primae
causae, et noii per propriam virtutem." Q . T ) i s p . e p o t c n l i a , q. IIT,
.3, 4, Besp., Marietti, II, 46.
Et ideo agens naturale uon jiroducit simpliciter ons, scd ens prne-
o-xistens se determiiiatum ad hoc vcl ad aliud, ut puta ad speciem ignis,
vel ad albedinem, vel ad aliquid luijiismodi. Et propter hoc agens natu
rale agit movendo; et ideo requirit m.ateriam, quae sit subjectum muta-
tionis vel motus, et propter hoc non potest aliquid e.v nihilo facere. Ipsc
autcm Deus et contrario est totaliter actus, ot in comparatione rerum
quae sunt in actu, quia in eo est omiiium cntium origo; unde per suam
actioncm producit totum ens subsistens, nullo praesupposito, utpote qui
est totius esse principium, et secundum se totum. Et propter hoc ex
iiihilo aliquid facere potest; et haec eius actio vocatur cvcatio. Q . d i s p -
d r p o t c n t i s , p. III, a. I, Resp. Marietti, III, 39.
79
SCI- pipriainente criadas so aquelas das quais, no captulo
precedente, se disse que so capazes de receber um ato de ser
por si mesmas. Estas so as substncias. Com admirvel
consistncia, Toms observa que desde que ser criado ser
feito ser, ser criado convm a tudo aquilo a que convenha
ser. Ora, foi visto que esse convm propriamente s substn-
ciis. isto , quilo que tem esse, ou que .subsiste em virtude de
seu prprio ato de esse. Quanto s formas, matria ou aos
acidentes e outras coisas que no tm esse de si mesmo, dizem-
se concriados juntamente com a substncia que to somente,
a falar propriamente com rigor, criada. (S.T.I, 45, 4 Resp.).
Esta observao leva-nos a outra mais sutil, porm im
portante. Aquilo que propriamente criado a substncia
e, naturalmente, a substncia tda criada de uma s vez.
Ainda assim, se pudermos distinguir, dentro da prpria subs
tncia, um ponto que possa considerar-se como o primeiro a
pertencer ao ato criador de Deus, devemos dizer que o ato
mesmo de ser da substncia, isto , seu esse. Tomando ao De
causis a frmula a que d significado inteiramente nvo, Toms
de Aquino repete freqiientemente: A primeira das criaturas
c 0 ser (De causis, IV, pg. 164). Com isso quer le dizer que,
desde que todos os outros efeitos de Deus pressupem o ser,
enquanto que o prprio ser no pressupe nenhum efeito, o
ato pelo qual as coisas so pode considerar-se o primeiro efeito
de Deus. ste outro modo, particularmente admirvel, de
dizer que ste ato est na raiz de todos os caracteres ou pro
priedades do ser.
Entretanto, Toms de Aquino tem ainda outro modo de
reforar a verdade dc que o ato existencial, porque o pri
meiro efeito da criao, se encontra no ntimo do ser. A esp
cie de brilho metafsico que eomumente est presente em suas
afirmaes sbre a relao de esse a ser, por um lado, e a Deus,
por outro, perceptvel nas passagens clssicas em que Toms
diz: Ser aquilo que h de mais ntimo nas coisas; o que
h de mais profundo em todas elas, porque o princpio formal
com respeito a tudo aquilo que h numa coisa. (S. T. I, 8, I,
80
Keip.). Ao usar palavras como (piod est magis iiitimuin
cuilibet, et quod profumlius omnibiis iiiesl". So Toms pre
tende, bviamente, situar o ato existencial de ser no ntimo da
realidade. Como diz ainda em outra passagem; Deus a
causa prpria, em tdas as coisas, da uuivei-salidade da exis
tncia atual (ipsius esse univerealis), que , nelas, mais ntima
do que tudo o mais (quod, inter omnia. e.st magis intimum
rebus). (S. T. I, lO, 5, Resp.).
Dste ponto vantajoso, a verdadeira natureza do universo
de Toms de Aquino comea a desvendar-se aos nossos olhos.
A fim de v-lo, devem-se juntar apenas estas duas proposies:
0 ato de ser o efeito prprio de Deus, e; o ato de ser , cm
cada ser e em todos os sres, a mais ntima e profunda reali
dade. Segue-se imediatamente a concluso que se encontra na
passagem citada, isto : Deus opera intimamente em tdas
as coisas. No ser suprfluo ler esta passagem ainda uma
vez e, desta feita, l-la por inteiro, de forma que possamos
perceber a conexo orgnica da consequncia com o princpio:
e desde que a forma de uma coisa est no ntimo da coisa,
e tanto mais quanto considerada na sua j)rioridade e univer
salidade; e porque Deus a prpria eau.sa do ato de ser que
se encontra universalmcnte em tdas as coisas e o <pie nelas
h de mais ntimo, segue-se que Deus opera intimamente em
tdas as coisas. (S. T., Ibidem).
sempre perigoso dar doutrina de So Toms de Aquino
trmos que le mesmo no usou. Por outro lado, algumas vzes-
conveniente faz-lo, a fim de tornar perceplvel aos efeitos
modernos, algumas verdades essenciais que era mais fcil enten
der no sculo XIII. Nos nossos tempos, h muitos homem para
os quais perdeu todo sigunificado a noo de \ima ordem
sobrenatural. les entendem smente a noo de natureza.
Mas mesmo entre os cristos, iiarece ser bastante comum pensar
e falar nisso, como se entre o mundo do natural e o mundo do
sobrenatural no fs.sem possveis comunicaes intrnsecas. Ta
no se d no universo de So Tom.s de Aquino. certo que,
j)or si mesmo, nada do que natural, pertence ordem sobre
natural. Mas os telogos do sculo XIII tratavam de maneira
81
isolada, a ordem natural e a ordem sobrenatural. Mesmo a
natureza, enquanto natureza, deve seu ser inteiramente a Deus.
No seu prprio ser distingue-se Deus. de modo absoluto, de
tdas as coisas; nenhuma coisa finita, ou ser, possui, em qual
quer sentido, o ato de ser que Deus; ainda assim, de vez que
nada , ou opera, seno porque Deus o habilita a ser e a operar,
pode dizer-se que Deus e opera em tdas as coisas e em tda
operao de cada coisa e de tdas as coisas.
Esta doutrina est exposta na Summa theologiae, I, 8, I,
na resposta pei-gunta Est Deus em tdas as coisas? E a
resposta sim, porcpie uma coisa , enquanto opera. Ora,
Deus opera em tdas as coisas. Portanto, Deus est em tdas
as coisas. Ao justificar sua concluso, Toms invoca o
princpio de que Deus est presente em tdas as coisas, no,
naturalmente, como parte da essncia delas, nem como um aci
dente, c sim como um agente est presente naquilo em que
age. Acabamos de ver agora que uma vez que Deus o
prprio ser por essncia, o ser criado deve ser Seu efeito pr
prio. E Deus no causa sres finitos smente no momento
de sua criao, mas, enquanto a criatura continua a existir
tem que ser mantida no ser; assim como a luz prodiizida no
ar pelo sol por quanto tempo o ar permanece iluminado. Des
tarte, enquanto uma coisa tem ser. Deus est presente nela,
de acordo com seu modo de ser. Mas ser (es.se) o que h de
mais interior em cada coisa e o que h de mais fundamental-
mente presente em tdas as coisas, como acima ficou demons
trado. Assim, necessrio que Deus esteja em tdas as coi.sas
e da maneira mais nfima. (S. T. I, 8, T, Resp.) ( Cf. S. T.
I, 4, I, ad 3m, e I, 1, I).
Ainda que aceitemos esta concluso de Toms de Aquino
como inevitvel, ser necessrio, provvelmente, algum tempo
para reconhecermos a plenitude de sua verdade. Os telogos
costumavam distinguir trs diferentes modos pelos quais Deus
est em tda parte: por sua essncia, por sua piesena pro
priamente dita e pelo seu poder. A distino concreta e
Toms mantm a onipresena de Deus nas criaturas destas trs
maneiras. Com efeito, tdas as coisas esto sujeitas ao poder
de Deus, nle esto tdis presentes; mas, acima de tudo. Deus
est em tdas as coisas por sua essncia, desde que est pre
sente em tdas como a causa de seu ser. (S. T. I, 8, 3, Resp.).
E para sabermos por que esta presena de Deus nas coisas
como sua causa pode cliamar-se presena por essncia, basta
lembrar-nos de que Deus o criador do mundo por sua essncia
e no atravs de qualquer Pessoa divina, separadamente. Desta
forma, para Deus, ser a causa de sres finitos e estar presente
nles por essncia, so uma s e mesma coisa. Como aquilo que
em outros sres se chama essncia, ou substncia, em Deus seu
ato de ser, diz corajosamente Toms de Aquino, que por sua
substncia que Deus em tdas as coisas a causa de seu ser.
Nas prprias palavras de So Toms, Deus est em tdas as
coisas por sua essncia quia substantia sua adest omnibns ut
causa essendi (S. T. I, 8, ad im.).
Desta forma, o mundo da natureza no se confunde com
0 mundo da graa. H certas criaturas, os homens, que so
dotadas de inteligncia e que, consequentemente, podem conhe
cer a Deus. Entre elas, h algumas que gozam do privilgio
de conhecer a Deus e de am-Lo atual ou habitualmeiite. Esta
prerrogativa o liomem a po.ssui pela graa; pode-se dizer, as
sim, que graa o modo especial da existncia de Deus nas
coisas. Ele consiste na perfeio, que se acrescenta substn
cia de homem, e torna Deus presente nle como um objeto de
conhecimento e de amor. Mas a presena universal de Deus
aias coisas no algo que se aumenta s suas naturezas. Ao
contrrio, aquilo que constitui as suas naturezas, causan-
do-lhes 0 ser. (S. T. I-II, 109, I e 3).
Esta uma das concluses de Toms de Aquino que no
basta entender como o trmo de vrios processos dialticos.
Uma ampla viso do mundo como esta, leva algum tempo para
persuadir o intelecto de sua verdade e para obter dle mais do
que um assentimento provocado pela violncia da necessidade
lgica. Dizer que Deus est intimamente presente nas coisas,
parece-nos uma vei'dade esseiicialmente religiosa, o que ver
dade; mas, pode existir alguma coisa que no seja religiosa
num mundo cuja substncia tda causada pela essncia de
82
II
83
Deus, que ser? No se pode expressar verdade mais pro
funda em termos mais simples do que aqueles usados por
Toms na Summa Theologiae neste ponto: Deus est numa
eoisa maneira de uma causa efieiente e, assim, est em
tdas as eoisas por le criadas.
Para concluir ste Captulo, farei primeiramente algumas
observaes quanto iinportueia desta doutrina na histria
da Filosofia e da Teologia medievais; em seguida, tentarei
indicar em linguagem filosfica mais moderna, o significado
concreto da doutrina.
Com relao ao primeiro ponto, no b grande necessidade
de mencionar as inferncias desta onipresena de Deus nas suas
criaturas, a presena por essncia, ou, ainda mais precisamente,
a presena de Deus por Seu divino Esse na fonte de todos os
entes finitos, bem como em tdas as suas operaes. Em tr-
mos gerais, estas inferncias representam o que coinumente se
chama de doutrina tomista da cooperao imediata de Deus
com as criaturas. As eonseqiincias da doutrina so amplas,
especialmcTite no tocante ao problema teolgico da premoo
fsica e, em ltima anlise, no tocante ao problema de auxiUis
(jratiae.
Desejava explicar que a controvrsia comeou muito antes
do que se supe e que a encontramos ligada noo de con-
cursus divinus, qiie, por sua vez, se vincula noo tomista
de esse. Se um telogo aceita a noo tomista de ser, ento
admite naturalmente a presena de Deus por essncia em tdas
as coisas e, por conseguinte, a sua cooperao ntima em tudo o
que as criaturas fazem e so. Se, ao contrrio, um telogo
rejeita a noo de esse, h de rejeitar tambm as suas conse
quncias. A fim de limitarmo-nos a um s caso, mencionare
mos a posio do dominicano Durant de Saint-Pouain, (Du-
randus de Sancto-Poreiano) radiealmente no-tomista. Como
pretendia refutar a doutrina da cooperao imediata de Deus
com as criaturas, comeou, com muita inteligncia, a refutar
a tese de que: Esse (ser) mais ntimo do que aquilo pelo
qual le determinado. Assim, negar que o ato de ser
84
niais ntimo substncia do que a essncia pela qual le se
deterinimi. era cortar a prpria raiz do Tomismo e, natural-
mente, destruir a doutrina da cooperao divina.
Esta correlao doutrinria muito constante na histria
da teologia medieval. Ilustra o lugar central ocupado pela
noo de esse na concepo tomista da relao das criaturas
com Deus.
Se voltarmos, agora, doutrina era si, c difcil apresen
t-la e em particular, a sua noo de .ser, sem usar a palavra
existncia. ll razes que favorecem o uso da palavra. Os
filsofos no podem seguir por completo o uso comum das
palavras, porque as palavras comuns no foram criadas para
expressar ideias filosficas; por outro lado, opor-se ao uso
comum, em ([ucstcs de linguagem, expor-se a no ser com
preendido.
No presente caso, o prprio Toms de Aquino teve que
violar 0 vocabulrio latino, recorrendo ao infinitivo latino esse
como a um substantivo, a fim de significar uma noo que ens
no poderia expressar de modo adequado, isto , o ato em vir
tude do qual uma essncia um ser. Isto sem dvida explica
0 fato de que outra ]uilavra latina aos poucos substitui esse.
a palavra existentia. Banez sentiu a necessidade de definir
exisientia, que le chama existentia sive esse. Existncia
(existentia) c acpiilo por que uma coisa se entende de modo
formal como fora de suas causas. Existncia talvez tenha o
sentido de extra sistenfia (ex-sistncia), o que equivale a dizer:
estar atualmente fora da potencialidade". (Banez, Scholas-
tica oornmentaria, pg. 142). Isto o que le chama (pg. 145,
Tertia conelusio) : iirsum esse sive existentia. Tornou-se muito
comum ste significado. Na linguagem de Descartes, por exem
plo, ser de modo habitual, existir.
Bastante convencional o significado das palavras. No
h lei contra o uso de existncia, no sentido de ser atual, ou
contra o uso de existir, no sentido de ser atualmente. Ainda
assim, ser um verbo, existncia um substantivo. Como
substantivo, indica menos um ato do que um estado, condio.
85
ou modo de eer. De maneira mais precisa, significa a condi
o daquilo que, em geral, tem um ato de ser. O uso do nome
abstrato existncia para significar o ato em virtude do qual
um ser , serviu para obscurecer, em muitas mentes, o verda
deiro significado da doutrina de So Toms de Aquino. Quan
to a ns, deveramos sentir-nos vontade para usar a lingua
gem que preferssemos, tanto mais que a linguagem de ser
usada por Toms de Aquino no com rigor traduzvel
para as i)oueas lnguas com as quais estou familiarizado.
O ponto principal , para ns, dizer o que Toms de Aquino
pensa e no terminar por pensar no que, de acordo com o uso
comum, nossas prprias palavras parecem dizer.
Em nossos dias, h mais uma razo para que se.iamos
muito cautelosos ao usar a palavra existncia, com refern
cia doutrina de So Toms de Aquino. Esta palavra se tor
nou to intimamente ligada s vrias formas daquilo que lioj
se chama existencialismo, que no se pode traduzir esse por
existir, ou por existncia, sem fazer Toms de Aquino entrar
nas fileiras dos chamados existencialistas. No oportuno
discutir aqui o existencialismo.
Alm disso, no certo que o nome designe mais do que
uma tendncia geral cobrindo uma pluralidade de doutrinas
profundamente diferentes. A caracterstica mais geral que
se estende a todos os representantes do existencialismo, pelo
(|ue sei, que nenhum dles admite que o chamem de existen
cialista. As palavras que peo licena para acrescentar neste
assunto sero, destarte, de carter bastante geral e no dirigi
das contra algum em particular.
ste movimento filosfico moderno tem sua origem na
vida e nos trabalhos de um homem, Kierkegaard, cujos escritos
sero sempi-e fonte fecunda de reflexo. No oportuno aqui
iniciar uma discusso sobre assunto to debatido e complexo.
Neste ponto, limitar-me-ei a uma nica observao. Qualquer
que seja o seu contedo, qualquer que seja o modo pelo qual
formula seus prprios princpios e suas prprias concluses,
uma doutrina filosfica constitui uma traio s autnticas
86
intenes de Kierkegaard. Trai stia inteno pelo fato de que
, em si, uma filosofia. Se eu tivesse que expressar opinio
pessoal sbre o existencialismo contemporneo, sob tdas as
suas formas, eu o reprovaria, no por seguir Kierkegaard,
mas, ao contrrio; mostraria em que se transforma a mensa
gem dste reformador, quando cai nas mos de filsofos pro
fissionais.
Segundo Kierkegaard, no se deve procurar nos livros, e
sim nos prprios filsofos, a realidade da filosofia. Esta no
essencialmente uma doutrina, uma vida. O maior de todos
os filsofos, Scrates, viveu e morreu pela filosofia; nunca
escreveu uma linha. O cerne da doutrina de Kierkegaard
que a filosofia se preocupa sempre com a discusso de algo
que, por definio, est fora do seu alcance. O que seja ste
caso, continua ainda em discusso entre os intrpretes de
Kierkegaard. Ora, precisainente, o existencialismo moderno
insiste em continuar a filosofar sbre aquele objeto desconhe
cido, em cujo limiar Kierkegaard demonstrou to bem que
tdas as especulaes deveriam cessar.
H mais ainda. De modo geral, Kierkegaard frisou o fato
de que, seja qual fr a sua natureza precisa, aquilo que est
alm do alcance da filosofia religioso em .sua essncia e
objeto, no de conhecimento racional, porm, de f. Isto,
repetem alguns de seus seguidores na filosofia, puramente
acidental sua doutrina. De fato, o mago de sua doutrina
e se h algo de acidental aqui, diramos melhor que era aciden
tal para Kierkegaard ser Kierkegaard.
O ponto que quero frisar, entretanto, que no precisamos
de Kierkegaard para saber que a filosofia no pode dizer a
ltima palavra sbre a natureza da realidade. Toms de Aqui-
no disse isto por inmeras maneiras, mas disse-o sem nada
concluir contra o uso da razo e da filosofia. Ao contrrio,
seu ensino um constante convite a filosofar e a filosofar to
corajosamente quanto possvel, at sbre os mais excelsos obje
tos que sabemos de antemo ser impossvel, para ns, alcanar
de verdade. Quantum potes, tantum audc: Ousa tanto quanto
possas. O que Toms diz to bem do louvor de Deus no
87
Pangc lngua, le prprio o fz, da primeira ltima pgina,
na Snmma Theologiae. E fc-lo de forma notvel.
Longe de voltar as costas filosofia, depois de recordar
seu limite natural, Toms convidou a razo a unir-se f na
discusso e na investigao dos mais elevados mistrios. No
li um s dogma religioso de cuja interpretao a filosofia
esteja ausente, na teologia de Toms de Aquiuo. Inversamente,
no h grande problema metafsico sbre cuja discusso no
lance a revelao crist alguma luz.
O
ste um dos espetculos mais surpreendentes de que
testemunha aqnle que estuda Toms de Aquiuo. Quanto mais
Toms adere palavra das Esciturns, tanto mais profunda
se torna aos nossos olhos, a sua filosofia. Noutras palavras,
Toms descobriu verdades metafsicas at ento inesperadas,
atende-se simplesmente ])alavra da verdade revelada, de modo
mais ntimo do que quakiuer de setis maioies predecessores.
Ao dizer estas coisas, lembramo-nos irresistivelmente da des
crio da filosofia crist dada pelo Papa Leo XIII: Assim,
aqueles que, ao estudo da filosofia unem a obedincia f
crist, esto filosofando da melhor maneira possvel; pois o
esplendor das verdades divinas, recebidas na mente, ajuda o
entendimento e. no somente nada diminui da sua dignidade,
seno tambm acrescenta sobremodo sua nobreza, sua fra
e sua estabilidade.
Parece-me que isto o que estamos agora testemunhando,
medida que progredimos em nossos estudos dos princpios
metafsicos de So Toms de Aquino. E, depois, se bem que
0 Papa Leo XIII se tivesse expressamente recusado a louv-lo
fora das grandes tradies da Filosofia crist, houve, sem dvi
da alguma razo para que le prprio conferisse a So Toms
de Aquino o ttulo de Doutor Comum da Igreja.
CAPTULO VI
EXLSTXCIA E CAUSALIDADE
Tom-s de Aquino aceitou a noo de causa como uma he
rana grega e le se surpreenderia ao saber que, para alguns,
ela traria considerveis dificuldades. Toms sabia que nem
todos os filsofos usam o termo no mesmo sentido. Sabia que
a palavra latina causa no tinha, no pen.samento dos telogos
latinos, exatamente o mesmo sentido que a palavra aita na
linguagem dos telogos grego.s. Xo obstante, havia pelo menos
um significado bem geral que, na sua opinio, a palavra
-ausano poderia deixar de ter, a menos, naturalmente, que
nada significasse. Uma causa aquilo de que resulta, de modo
necessrio alguma coisa: causa est ad quam de necessitafe se-
qitilur aliquid (S. T. I-Jl, 75. 1. ob. 2). Pste, segundo So
Toms, o sentido prprio da palavra: proprie causa dicitur
ad quam de ueccssifale sequHur aliud (De Maio. 3, ad 3ni).
Dois caracteres definem essa noo de causalidade: conse-
qiincia, e necessidade na consequncia.
A experincia comum defende a validade dessa noo e a
verdade de sua definio. Il coisas sem as (|uais outras coisas
no podem existir, e mesmo que essas causas se.iam livres para
agir, ou no agir, se elas aqem. algo se segue neee.=sriamente.
Contudo, ainda permanece um mistrio na noo de causa.
Em alguns casos, Toms de Aquino acrescenta que sse algo
(|ue da causa se segue outra coisa; no apenas um
aliquid, um aliquid aliud. A definio assume, ento, a se
guinte forma: cum cau.sa sit, ad quam sequitur esse alterius
(In Phys. II. 10). De fato, se uma coisa se segue de a causa,
ela deve ser outra coisa; mas justamente a maior dificuldade
89
contida nessa noo, reside na natureza dessa resultneia de
um ser a partir de outro ser, cuja possibilidade aparente
mente aceita aqui.
Seu nome no est em discusso. Chama-se habitualmen
te, causa eficiente; Toms tambm emprega o termo causa
efficicns, e tambm fala em causa ativa (activa), em causa
agente {agens), ou em causa motora {causa movens). Note-se
que na doutrina de Aristteles. na qual a enumerao dos qua
tro gneros de causa no inclui a causa eficiente, est com-
jireendida a causa motora. E com razo. O universo de Aris
tteles feito de substncias, algumas das quais eternas e ou-
triis continuamente comeando a existir e desaparecendo. A
existncia das substncias eternas no requer .justificao.
Quanto s outras, sua vinda existncia se explica pelas causas
motoras. Segundo Aristteles, o processo da gerao era a no
o iniciada por uma forma, que ei-a a causa motora, ou, pelo
menos, a origem da moo. Uma vez iniciado, sse proce.sso
motor, desenrolando-se com maior ou menor xito, de acordo
com 0 grau de docilidade da matria, vem a resultar uma nova
forma de potencialidade da matria; e um nvo ser, semelhante
sua causa, alcana a existncia atual. No universo aristo-
tlico, a mola principal de produo era o movimento. O
nome dado por Aristteles a essa primeira causa do universo :
Primeiro Motor; e, de fato, como causa motora que o Deus de
Aristtelees causa do ser.
Se essa viso da causalidade fsica constitui alguma difi
culdade para o pensamento de Toms de Aquino, le nunca
0 mencionou. Alm difcil acreditar que Toms tenha sem
pre igualado causa motora e causa eficiente, sem com
preender que a legitimidade dessa igualdade fsse discutvel.
Duas testemunhas, Avicena e Averroes, l estavam para alter-
lo quanto a essa dificuldade.
Avicena, na sua Metafsica, distinguiu de modo explcito
duas noes de causalidade produtiva. A primeira a noo
de causa motora, prpria aos filsofos, em particular a Aris
tteles, que, como dissemos, identifica causalidade com movi-
90
meuto. A outra a noo de causa criadora, bem conhecida
dos telogos, que dela se servem para descrever o modo de
causalidade pelo qual o Primeiro d existncia ao universo das
coisas corruptveis. Il boa razo para Avicena distinguir
essa segunda noo da primeira. Embora no fsse telogo,
acentuara o fato de que Deus no era apenas o Primeiro Motor,
como na doutrina de Aristteles. mas tambm a causa da exis
tncia, do mesmo modo que do movimento. Em resumo, o
Deus de Avicena era verdadeira causa eficiente precisamente
porque era criador.
Nada h nisso de surpreendente. Avicena tinha menta
lidade profundamente religiosa. Ele era um maometano, e
como maometano, participava da crena dos cristos na verdade
do Antigo Testamento. Muitas vzes se percebe a influncia
de suas crenas religiosas na sua j)osio metafsica; e isso
explica, por sua vez, a influncia que Avicena exerceu na
evoluo da teologia crist dos sculos XIII e XIV. Os telo
gos cristos no poderiam aceitar alguns elementos de sua
doutrina, como a crena no carter de necessidade das opera
es da vontade divina. Mas em muitos pontos, a sua inter
pretao filosfica dos ensinamentos do Antigo Testamento
abriu, para a Teologia, novas possibilidades. Moiss Maimni-
des, 0 grande telogo judeu, leu Avicena e adotou grande parte
de sua interpretao de Aristteles. Toms de Aquino, vindo
depois de Avicena e Maimnides, fz o mesmo. A suljstituio
da noo de simples causalidade motora pela de causalidade
eficiente, ou, melhor, a fuso das duas noes, foi, em larga
escala, trabalho de Avicena. Veremos que Toms de Aquino
submeteu a noo de causa eficiente a profunda iointerpreta-
o, mas no se pode negar, nesse ponto, a influncia de
Avicena.
Toms de Aquino no poderia seguir Avicena nesse ponto
sem levar em conta que, assim procedendo, substituia a velha
noo de causalidade por uma nova noo. Avicena morreu
em 1037. Toms de Aquino devia ter conhecido, tambm ou
tro filsofo maometano, Averroes, nascido em 1126 era Cr-
dova, na Espanha, e que morreu em 1198, no limiar do sculo
91
XI11; e nosso telogo no poderia ignorar que uma das princi
pais queixas levantadas por Averroes contra Avicena, foi pre
cisamente a de ter deixado suas ei-enas religiosas corromperem
a verdadeira Filosofia. Por Filosofia verdadeira Averroes
sempre entendeu a filosofia de Aristteles. A noo de
causalidade foi um dos pontos em que Averroes acusou Avi
cena de ter falado menos como filsofo do que como telogo.
Averroes no aceitava uma filosofia maometana. Tudo isso
Toms de Aquino sabia muito bem. Logo, le modificou, inten-
eionalmente, a noo aristotlica de causalidade.
A contribuio pessoal de Toms de Aquino para o pi'0-
blema parece (pelo menos na condio atual dos estudos tomis-
tas), ter sido a de procurar uma justificativa para a noo de
causalidade eficiente na sua ]>rpria noo de ser.
Como vimos no ltimo captulo, todo ser age na medida
em que ato. Enquanto age. produz efeito semelhante sua
causa. Assim, o Primeii-o Ser eminentemente capaz de produ
zir 0 ser, isto , de criar do nada. Ao criar seres. Deus criou
atos finitos, que, como le. so capazes de agir; e desde que
0 efeito se aconselha causa, so capazes de produzir outros
sres. Sres criados no podem, naturalmente, criar. Bm
primeiro lugar, porque les prprios supem o ato criador de
Deus como causa do seu ser e tambm de suas operaes. Mes
mo quando produz o ser, uma causa finita no o cria. E alm
disso, a causa finita pressupe j criada por Deus a matria
de sua prpria operao. Por essas duas razes, uma causa
criada no cria. Tendo, porm, causa eficiente, produz algo
pela sua operao, e sse algo , necessriainente, um ser.
0 que afirma o prprio Toms em notvel texto da
De Poientia: Todas as causas criadas tm de comum aqule
efeito que ser {esse), muito embora cada qual tenha seus
efeitos prprios, pelos quais esta se distingue daquela. Por
exemplo, o calor faz existir o que quente e o construtor, a
casa. Assim, essas causas tm isso de comum que causam o
ser, mas diferem enquanto o fogo causa o fogo e o construtor,
0 edifcio. Deve, pois, haver uma causa superior a tdas as
92
M
('iuisas (!in virtiulp da ciiial fdas causam o sei-, e cujo efeito
prprio seja o ser." (])
Como vemos, a noo tomista de causalidade eficiente for
ma um todo com as noes de Deus e do ato de ser. A causa
lidade eficiente da criatura 6 imagem da causalidade criadora
da. sua causa. Como j dissemos, s Deus capaz de causar
a existncia atual {esse). Todavia seres finitos e criados po
dem comunicar a outros algo da sua prpria atualidade. Por
outro lado, podem fazer com que sres j existentes sejam
diferentes do que so. Em quakiuer caso, a mesma a fonte
da operao: causar . para uma causa, comunicar algo do seu
jn-prio ato de ser ao ser do efeito: oauxa importai influxum
qucmdam iv esse causafi {In Met. V, lih. 1, lect. 1; ed. Ca-
thala, 751).
Essa noo tomista de causalidade eficiente do tipo que
os modernos chamam causa transitiva. Desde que David
Ilume a submeteu a penetrante anlise, foi considerada como
noo dificilmente intelig vel. A p^tir_do momento-.em que
a M etaf sica rejeitou a _cloutrina segundo a qual o ato de ser
0 mago de tda substncia, tornou-se impos-s vel conceber
a causalidade eficiente como a comunicao da atualidade exis
tencial do ser da causa para o do seu efeito. Eficincia no c
criao, contudo criao o protti])o da eficincia causal; e
concebidos como produzindo o ser de seus efeitos, os entt?s fini
tos so cansas eficientes enquanto, nas suas operaes, imitam
o ato eficiente primeiro, causa de todos os outros atos e de sua
fecundidade ontolgica. A noo tomista de causa sustnTse''
ou desaparece com a no tomista de Deus.
Isso no inferncia feita ))elo historiador. O prprio
Toms de Aquino relacionou expressamente a causalidade efi-
(l)Omnes autem caiis:ic creatae eommuiiicaut iii uno effcctu qui
c.st esse, licet singulac proprios effectus habeaiit, inqiiibiis distinguuiitiir.
Calor onim facit calidum esse et aedificator faeit domiim esse. Conve-
uiuiit ergo in lioe quod eausant esso sed differuiit iii lioc quod igiiis
eaiKsat igiiem, et aedificator causat domuni. Oportet ergo esse aliquam
causam siiperiorem omiiibus cuiiis virtute oniiiia causent esse, et eius esse
sit proprius effeefus. Et Iiaec causa est Deus. u. d i s p . d e p o t e n t i a ,
q. vii, a. 2. Resp. M arietti, II, 191.
93
dente atualidade do ser da eausa. o que se encontra na
notvel passagem das Questes De Potentia citada no ltimo
captulo: qu. 2, art. I, no como da resposta. Naquele pa.sso,
Toms no discute um problema de Metafsica. Como profes
sor de Teologia, le indaga se na divindade {in divhm) h
um poder gerador. Sua resposta c afirmativa, e le comea
com ampla declarao que cobre a noo de causalidade efi
ciente em geral, o a relaciona com a noo de ato.
da natureza do ato comunicar-se quanto possvel
tiira ciiiuslihct actus est, quod seipsum comniunicat quanfum '
possihile est). Da se segue que todo agente age na medida
em que est em ato {Unde unum quodque agens agit secimdum '
quod in actu est). Ora, agir nada mais do que comunicar
quanto possvel, aquilo pelo que o agente est em ato {Agerc
vero nihil aliud est quam rommnnicare illud per quod agens
est actu, sccmidum quod est pos.sibile). Desde logo, Toms de
Aquino estabelece a sua concluso: A natureza divina o
supremo e mais puro ato. Por conseguinte, ela se comunica
em tda a extenso em que possvel faz-lo.
Esta a resposta questo particular que Toms se pro
pe neste momento, ilas o jirincpio que le formula aqui
nniversalmente vlido. Todo ato tende, por natureza a comu^
nicaij^e. Noutras palavras,~ser em"to inclui uma tendncia
a agir. E o significado da frmula tomista: ser tender {esse
est tendere). Or^i. para um ser em ato possvel agir, e agir i
consiste necessariamente em aperfeioar a sua prpria aUialida- '
de ou eomuiiicl-la a outra coisa^ Numa doutrina cono a de
Toms de Aquino, na qual o ato dos atos ser, h em cada ser
uma tendncia inata para comunicar o ser. Ora, ser eausa do
ser ser causa eficiente. Dste modo, o ato ])clo qual um ser
on existe, a raiz da eficincia causal.
Atingimos um ponto em que todo o lado existencial da
realidade encontrou interpretao inteligvel. A consistncia
ntima da doutrina c admirvelmente visvel. Um Deus cujo
nome EU SOU, e a cuja suprema atualidade convm criar,
causa a existncia atual do mundo por um ato de criao. Se
causar a existncia atual o (pie chamamos criar, pode-se dizer
que a criao a ao prpria de Deiis: crcatio es( prpria Dei
actio (C. G. II, 21, 4). Por outro iado, como Deus o prprio
Ato de Ser, ser necessariamente o seu efeito prprio: esse es(
ejus prcprhs effeetus (C. G. II, 23, 3). Alm disso, o pri
meiro ato; 6 0 primeiro e o mais alto de todos os atos presentes
em qualquer ser; logo pertence ao ato de ser, de modo eminen
temente prprio, operar e causar efeitos semelhantes a si pr
prio. Esta a definio da causalidade eficiente. Um uni
verso de causas eficientes, imitando a Deus por serem, e por
serem causas, tal o universo de So Toms de Aquino: Omne
ens actu naium est agere aliquid actu existens (C. G. II, 6, 41.
Isso nos abre nvo horizonte na doutrina de Toms de
Aquino. Mosti-amos que, nela, a noo de Deus conduz, de
modo direto noo de criao. EU SOU c um ser do qual
se deve esperar o ato de criao. Xo afirmamos que as suas
criaturas sejam tais que se possa concluir que sero causas
eficientes. Diremos antes que as criaturas de EU SOU no
podem evitar que sejam causas eficientes. Como efeitos, asse-
melham-se sua causa, e desde que a ao prpria de sua
divina causa criar, elas devem imitar sua fecundidade sendo
causas eficientes. A causalidade eficiente, nas criaturas,
semelhana ou conformidade com a causalidade criadora de
Deus (S. T. I, 47, 3, Resp.).
Resta-nos examinar o segundo aspecto do ser, e portanto
da causalidade, isto , o ser como essncia. A sua noo nos
dada com a de existncia. J o dissemos, ao examinar pela
l^rimeira vez a definio; ser alguma coisa que tem existn
cia. Mas a noo de coisa est to enraizada na do ser quanto
a noo de existncia, o que no significa que derivem do mes
mo elemento ontolgico. Ser (ens) nome derivado do verbo
ser (esse), ao passo que coisa (res) decorre da essncia-da
quilo que . Noutras palavras, todo ser finito provm de um
ato pelo qual le , e de uma essncia pela qual le aquilo
que : le ser, em virtude do seu ato de esse; le coisa,
em razo de sua essncia ou qualidade (C. G7T[, 25, ).
Falando de sres e de existncia, dissemos que h algo de
misterioso na relao da essncia com o ser. Acentuamos que.
94
95
enquanto permanecemos dentro da noo do ato de ser, no
li essncia a distinguir-se dle. Mas logo que comeamos a
pensar a respeito de um ser, torna-se necessrio para ns con
ceb-lo como participao no Ato Puro de Ser. O modo par-
ticular da participao, que define_ o referido ser, a sua
c.ssncia, e. a definio dFssueia traduz quilo que se clmmaji
sua quididadje. Isso quer dizr que a ssnca'manifesta uma
restrio do Ato de Ser. Essentia 6 ser imperfeitp. Em
resumo, como j dissemos, essncia diminuio da atualidade
do ser.
Essa verdade oferece como exemplo o admirvel staius
atribudo s Idias divinas na doutrina de So Toms. Do
conhecimento que Deus tem de si prprio, nada a dizer seno
que infinito como o seu prprio ser. proporcional sua
infinidade. Mas desde que Deus se conhece como particip-
vel por sres criados, le tem uma multiplicidade de objeto de
conhecimento ou Idias. Cada Idia espelha a Deus como co
municvel numa das infinitas possibilidades de modos finitos.
Em si, as Idias divinas so idnticas ao prprio Deus, mas
como objetos de conhecimento, elas so ainda o prprio Deus
conhecendo-se, no como em si mesmo, mas como participa
o possvel de sua infinita perfeio.
Suponhamos que, em virtude de livre deciso da vontade
divina, o objeto de uma dessas Idias se realize. Ser um
ser cuja essncia ou epudade possui a espcie de inteligibilidade
prpria aos objetos de pensamento finito, que so susceptveis
de definio. Uma essncia inteligvel para ns porque
certa quantidade de ser e de perfeio; um ser infinito no
inteligvel para ns exatamente porque est alm da essncia.
Isso algo que sabemos pela nossa experincia pessoal. Nosso
entendimento sente-se a vontade no estudo das .substneias
fsicas: fsica, qumica, biologia. Mas sente-se menos von
tade no conheeimento metafsico. Quando tenta alcanar a
mais alta espcie de objetos inteligveis, isto , os primeiros
princpios, fica, digamos assim, ofuscado pelo excesso de luz
inteligvel. A dificuldade prpria dos metafsicos, que todos
experimentamos, eu, tentando explicar-lhes o significado dessas
96
noes altamente abstratas, e os senhores esforando-se por
compreend-las, no se deve a alguma obscuridade do assunto.
Ao contrrio, provm de um excesso de luz que nossos olhos
no podem receber sem se ofuscarem.
Isso introduz outra noo, cujo sentido no menos mis
terioso do que o da essncia. Referino-nos aos graus de inte
ligibilidade. H uma hierarquia de essncias, e a nova questo
de saber porque assim . Noutras palavras, se h pluralidade
de essncias, entendemos que, para serem muitas, elas devem
ser diferentes. O que no parece evidente a razo por que,
para serem diferentes, as essncias devem ser mais ou menos
nobres, em resumo por que devem ser desiguais. Examinando
esta questo, Toms de Aquino tirou sua inspirao de algu
mas afirmaes de Aristteles e da viso do mundo desenvol
vida por Dionsio o Areopagita. Mas aqui, como sempre, le
tomou, finalmente, o seu prprio caminho. (1)
(1) .Aristteles, Met.afsica, VIII. .3, 1043 b .32 1044 a 11. Par-
ticularmentc: Com efeito, a definio uma espcie de nmoro...
Quando uma das partes componentes do nmero lhe foi tirada ou adi
cionada, o nmero no mais o mesmo, e sim outro diferente, embora
seja mnima a parto subtrada ou adicionada, assim tambm nem a defi
nio nem a essncia no mais permanecem idnticas, se algo lhe fr
tirado ou acrescentado. Cf. Toms de .Aquino, Q u . d i s p . d e a n i m a . a .
9 , R e s p . ; Ma r i c t t i , 1 1 , 3 1 4 .
Para exemplificar essas observaes gerais, consideremos um tipo
especialmente notvel de nmeros; os chamados nmeros perfeitos. TTm
nmero perfeito quando igual soma do su.as partes alquotas. Uma
parte alquota de um nmero a parte que o divide sem deixar resto.
O primeiro nmero perfeito 0. B de fato, 6 divisvel por 1, por
2 e por 3; e 1 mais 2, mais 3 igualam a 6. H uma qualidade que per
tence a um nmero em raz.o da quantidade que o constitui. Essa quali
dade 0 faz igual soma de seus divisores e pertence ao nmoro 6 em vir
tude da quantidade de unidades que le contm. Somando-se a 6 uma
nica unidade, obtm-se o nmoro 7, cujas propriedades so inteiramente
diferentes. Isso to exato, que no se conhece nmero mpar perfeito,
muito embora no se tenha provado que nenhum existe. Seja qual fr
a resposta ao problema, 6 corto que a qualidade de ser perfeito est
dirotamente ligada quantidade de unidade que constitui o referido
nmero e, por conseguinte, s relaes que existem entre o nmero e as
suas partes.
97
Se bem entendemos sua atitude nesses assuntos, Arist
teles parece ter concebido ou imaginado a essncia como certa
quantidade de ser atual. Isso, traduzido para a linguagem
de Toms de Aquino, significaria que cada essncia representa
uma quantidade de ato de ser (e.s.se) participada por uma
substncia especificamente definida. Parece, de fato, que To
ms tem algo de semelhante no seu pensamento quando repete,
com Aristteles, que as essncias so eoino os nmeros. Pois, um
inimei'o , por essncia quantidade, e como determinado n
mero, lc tem qualidades prprias. Um nmero par ou m
par, e a soma ou a subtrao de uma simples unidade bas
tante para faz-lo ])assar de uma categoria para outra. Isso
tambm suficiente para torn-lo qualitativamente diferente
do nmero que antes era, porque no tem mais as mesmas
jiropricdades.
Tudo isso serviu para mostrar que quantidade e quali
dade so inseparveis na realidade. Il uma qualidade de
quantidade; e se concordarmos em imaginar as essncias como
quantidades vrias de ser atual, a densidade ontolgica de
cada essncia determinar-se- pela especificao qualitativa
que lhe prpria. Assim como, nos nmeros, no podemos
acrescer uma unidade a 6 ou subti-air uma unidade a 9 sem
mudar-lhes as propriedades, assim tambm no se poderia
acrescentar um grau de atualidade a uma planta sem trans
form-la em animal, como tambm no poderamos aereseen-
centar um grau de perfeio essencial a um irracional sem
transform-lo em homem. Ora, segundo Toms de Aquino,
qualidade precisamente um modo da substncia, e a palavra
modo {mod/us) significa medida (mejisura). Assim, a pri
meira espcie de qualidade que se encontra numa substncia
aquela que a constitui na espcie de substncia que ela .
Em vista dis.so, eada essncia especificamente definida deve
sua quididade medida de sua participao na atualidade infi
nita do ser divino.
Peito de tais sres, o mundo necessriamente uma es
trutura hierrquica. Toms vai, aqui, ao encontro da con
cepo fundamental do universo, desenvolvida por Dionsio,
f H
98
ua qual a iluminao divina precipita um fluxo contnuo de
criaturas, comunicando a cada uma, desde a mais alta hierar
quia anglica at o mais humilde mineral, a quantidade de
luz e de ser que cada qual capaz de receber segundo a sua
espcie. Essa estrutura do universo dionisiano sobrevive no
mundo de Toms de Aquino, porm sua substncia torna-se
profundamente diferente.
No .universo de Dionfeio tda realidade__pxovm ,de_iiinu
I comunicao da uni_d_ade,_ca blm^dde, da vida e da luz. Dio-
nsio gostava de citar S. Tiago: Tda graa msigne, todo
'" '.'dom perfeito vem do alto e desce do Pai_das luzes, no qiial
Jii, no h mudana nem sombra de~lugissitude (S. Tiago, c. I
V 17). No universo de Toms de Aquino, as mesmas perfeies
comunicam-se aos mesmos sres, na mesma ordem, e provm
da mesma fonte, mas o que as criaturas recebem de Deus em
primeiro lugar, cada qual de acordo com o seu grau de per
feio, a existncia atual, o seu prprio ato de sen A medida
de seus respeetivos atos de ser que constitui os vrios graus
do ser: ex diverso modo essendi constituuntur divcisi gradus
entium. (C. G. I, 50, 7). Aqui Toms usa a palavra modus
no sentido agostiniano de medida, e no no sentido vago de
maneira. O diversas modus essendi, que determina o grau
de um ser de acordo eom a espcie, a especificao imposta
I a sua substncia pela medida do seu ser. O que no de
admirar em relao eom o .ser. Por idntica razo, os sres
exercem a causalidade na medida em que existem e de acordo
com 0 seu lugar na escala universal dos sres. Um simples
olhar para a estrutura geral do mundo fsico basta para
nos revelar esta verdade. A Causa Primeira move os corpos
celestes de acordo eom a sua disposio no espao, desde as
mais altas esferas at as mais baixas. O movimento das es
feras rege os sres inferiores que constituem os corpos sub-lu-
nares. Por certo Deus governa tdas as coisas por si prprio,
mas quando se trata da execuo de suas ordens, Deus governa
os entes inferiores por meio dos superiores; os sres espirituais
99
governam os sres naturais; os sres materiais superiores, por
sua vez, governam os que lhes so inferiores (C. G., III, 83).
sse universo uma estrutura hierrquica de superiores
e inferiores, na qual a causalidade eficiente segue escala des
cendente. Isso verdade no prprio mundo fsico, no qual
os sres superiores no s podem como devem agir sbre os
inferiores. So Toms o afirmou em trmos incisivos, na
S. T. 1, 47, 3. Rcsp.; A prpria desigualdade estabelecida
pela sabedoria divina criando as coisas, exige que uma criatura
atue sire outra. Pois a desigualdade observvel nas coisas
consiste no fato que algumas so mais perfeitas do que outras.
Ora, 0 mais perfeito est para o menos perfeito como o ato para
a potncia, e da natureza daquilo que est em ato agir sbre
0 que est em potncia. Logo necessrio que uma criatura
atue sbre outra. Do mesmo modo que uma criatura um
ser em ato porque participa do ato puro de ser que Deus,
assim tambm tem poder de agir por participar do poder de
Deus, e, como causa segunda atua em virtude da causa pri
meira. {S.T. I, 47, 3, Resp.).
Notemos, de passagem, que encontramos, aqui, a raiz me
tafsica das mais importantes doutrinas sociais e polticas de
Toms de Aquino. Disso, porm, no trataremos no momento.
Observemos apenas que sse o significado da chamada
imitao natural de Deus pelo universo fsico, na doutrina de
Toms de Aquino. Tdas as coisas j imitam a Deus pelo
simples fato de existirem, mas aperfeioam naturalmente essa
semelhana exercendo a sua atividade causal. Deus Ser, elas
so sres. Deus criador de sres; elas so causas eficientes
que comunicam a existncia a outros sres. Eis por que afir
ma Dionisio, de modo admirvel, na sua Hierarquia Celeste:
O que h de mais divino, para a criatura, tornar-se, consoante
a palavra do Apstolo, o colaborador de Deus (7, Cor. 3, 9).
Somos a mo direita de Deus.
Assim 0 universo de Toms de Aquino, no qual tdas as
coisas procuram realizar a semelhana divina que o seu fim
ltimo, s pelo fato de agirem (C. G. III, 19, 5). A isso chama
le de tendncia natural das coisas a assemelhar-se a Deus;
naturaliter assimilari T)eo {C. G. III, 21). ) difcil imaginar
um mundo cuja substncia fsica seja mais iiitimamente pene
trada por um sentido saeral e religioso. Por outro lado, di
fcil imaginar um mundo no qual a significao religiosa dos
sres seja mais intimamente ligada sua estrutura fsica, e
substncia fsica. Ser determinada natureza e operar de acor
do com 0 que , de modo inseparvel, ou melhor, idntico,
asscmelhar-se a Deus e cooperar com le.
Esta feio tpica do universo tomista d o sentido total
da controvrsia que Toms de Aquino conduziu, com tanto
vigor, concernente eternidade do mundo. Cercado por fil
sofos que julgavam o mundo eterno, e telogos (pie declaravam
que s poderia criar-se o mundo no tempo, Toms de Aquino
teve que discordar de todos, mas no seu ntimo estava, prov-
velmente, mais perto dos filsofos do que dos telogos.
A questo no consistia em indagar se o mundo foi criado
no tempo. Sob essa forma precisa, o problema j fra resol
vido pela Revelao. Est escrito: No princpio Deus criou o
cu e a terra. Portanto houve um princpio. O que parece
estranho no terem os filsofos ignorado essa verdade, e sim
0 fato que, por no a terem conhecido pela Palavra de Deus,
houvessem deduzido, naturalmente, que o mundo no teve prin
cpio, Ora, segundo Toms de Aquino, a julgar pela natureza,
estrutura e movimento naturais das coisas, no h razo para
pensar que o universo teve conuo. Por ste motivo, aps ter
refutado longamente os argumentos pelos quais os filsofos pre
tendiam demonstrar que o mundo existe, criado ou no, desde
tda a eternidade, Toms acrescenta um captulo no qual mos
tra que, inversamente, as razes pelas quais alguns telogos
pretendem provar que o mundo no eterno, embora provveis,
no apresentam nenhuma necessidade racional (C.G.II, 28).
Toms no podia adiantar-se mais nessa direo, porque
se, de fato, o mundo foi criado do nada, nada poderia haver
na sua natureza que tornasse a sua existncia necessria num
tempo em que ainda no existia o tempo e em que o mundo
no tendo ainda comeado a existir, tampouco no tinha na
100
101
tureza. O nada no tem propriedade; e, de modo particular,
falta-lhe a necessidade. Mas agora, que o mundo existe conhe
cemos a sua natureza, e falando do futuro, podemos segura
mente, dizer que le a est para fiear.
Entre os telogas do sculo XIII, essa afirmao foi sur
preendente. Pois todos sabiam que o mundo da natureza sub
sistiria para sempre no futuro, sob a forma gloriosa, por graa
da vontade divina, mas de modo absoluto no julgavam que
0 mundo da criao pudesse subsistir sem especial assistncia
concedida por Deus. Numa teologia eomo a de So Boaven-
tura, por exemplo, entendia-se que, desde que fra criado do
nada, o mundo conservava, de sua origem, uma espcie de
profunda tendncia para recair no seu primitivo nada. Va
lendo-se de uma palavra da traduo latina do tratado de Joo
Damasceno sbre A f ortodoxa, chamavam essa falha na
estrutura do universo criado, sua vertibilitas. Diramos a sua
caducidade. Como quer que se traduza, nada do que a pala
vra significa se encontra no mundo criado, segundo o entende
Toms de Acjuino. Seu eidador AQUELE QUE E; o primeiro
efeito causado pelo Criador, na sua obra, o ato de ser.
Por que c como deveriam aqules, cuja primeira propriedade
ser, abrigar uma aptido inata para perder sua prpria exis
tncia? Em primeiro lugar, o ser criado no tem o poder de
deixar de existir enquanto tem existncia, do mesmo modo que
no tem o poder de vir a ser antes do momento de sua criao.
Alm disso, muito embora no pos.sa subsistir um momento
sequer seno pela permanente presena nle de seu criador,
ainda assim no podemos imaginar o mundo seno como subsis
tindo por si prprio. Porque, do contrrio, deveramos dizer
([ue, mesmo depois de criado, o mundo no tem existncia pr
pria. Deveramos at dizer que o mundo criado no pode con
servar sua existncia fora do nada, e se no se pode esperar
que le subsista por si prprio, sse mundo criado subsiste
apenas atravs do ato de ser de Deus.
A fim de evitar tais impossibilidades, a nica coisa que se
tem a dizer que Deus causa a existncia do mundo eomuni-
cando-lhe existncia atual prpria. A menos que a receba de
102
I j
Deufi, 0 mundo no pode ter existncia alguma; mas desde que
Deus lhe d a existncia atual, tudo o que est no mundo tam
bm tem 0 ato em virtude do qual le existe. Noutras pala
vras, um universo de substncias atualizadas pelo ato primeiro
cujo efeito prprio causar a existncia atual, deve por certo
subsistir indefinidamente. Objetar que Deus poderia aniqui
l-lo se assim o quisesse irrelevante para o problema. Mesmo
supondo que Deus criou o mundo para destru-lo, suposio
sem sentido ainda assim, como o nada no pode ser causa
final, no poderia isso significar que haja, nos atos finitos de
ser, aptido natural para deixar de ser. Ao contrrio, o que
Toms de Aquino afirma com energia que a natureza das
coisas mostra que nenhuma delas se aniquila (S.T.I, 65, I
ad 1 um; S. T. 1,104, 4, Resp.) Pois as coisas ou so imateriais
ou materiais. Se imateriais, so formas, atos e no h nelas
potncia para no ser. Se so formas materiais, pelo menos
sua matria indestrutvel, e essas formas sempre permane
cero nela em potncia.
A autntica posio de Toms de Aquino nesta questo
claramcnte expressa nas Questes disputadas De Polnoia,
q.5, a 3, quando le indaga: Pode Deus aniquilar a sua cria
o? A resposta afirmativa e mltiplas as razes. Primeiro,
desde que criatura alguma sua prpria existncia, no h
contradio em conceb-la como no existente; ora. Deus pode
fazer tudo quanto no encerra contradio; logo, com certeza,
pode le privar a sua criao da existncia que no lhe per
tence de modo necessrio. Alm disso, Deus pode retirar aquilo
que deu livremente. Se questo de possibilidade, no h d
vida que Deus pode destruir o mundo.
Nesta concluso Toms x-evela-nos a existncia de uma con
trovrsia entre Averroes e Avicena, e sua prpria posio. Na
Metafsica, tr. YIII. c. 6, afirma Avicena que todo ser, exceto
Deus, em si tem a possibilidade de ser ou no ser. O que
concorda de modo perfeito, com a sua noo de ser. Como
vimos, as essncias avicenianas so existeneialmeute neutras.
Desde que a existncia est fora da essncia de qualquer coisa
criada, a natureza desta, considerada em si, inclui a possibi
103
lidade de sua existncia, nias a nica necessidade de existir
que se encontra na criatura lhe vem de fora, isto , do nico
ser necessrio que existe, a saber, de Deus.
Averroes defende o ponto de vista oposto na sua Metafsica
1. XI, text. 41, e no tratado Be suistantia oriis. Na sua opi
nio, h coisas cuja natureza no abriga em si possibilidade
alguma de no ser. Por essa razo que existem sres eternos,
e ura ser que no fr eterno por sua prpria natureza no pode
tornar-se tal por uma causa externa. Aquilo que eterno,
assim por si; indestrutvel porque o ser que . not
vel que, neste ponto, Toms de Aquino tome posio a favor
de Averroes contra Avicena. Para Toms, os nicos sres nos
quais h possibilidade ntima de no ser, so aqueles que, sendo
compostos de matria e forma, esto constantemente ameaa
dos pela possibilidade de decomposio. Mas, tal no o caso
da matria prima ou das formas subsistentes.
notvel, tambm que Toms defenda, aqui, o Comenta
dor contra Avicena, o defensor da noo de criao to seme
lhante sua. A razo dessa atitude de Toms de Aquino
que, ao contrrio do ser aviceniano, o ser tomista o oposto
da essncia existeneialmeute neutra. As formas puras adap-
tam-se, de modo to natural ao ato de ser, que no h nelas
tendncia a perd-lo. Quanto ao composto de matria e for
ma, nos quais h possibilidade de no ser, a matria permanece
indestrutvel, como sujeito de gerao e conmpo. ( S. T. I .
10-i, 4, Resp.). Quanto s formas provindas da potncia da
matria no processo de s>ia gerao, essas voltam potncia
da matria no trmo do processo de sua corrupo. Resulta
ento que, em tda natureza criada, no h disposio alguma
pela qual seja possvel algo tender para o nada.
Espetculo supreendente: Toms aceita o universo criado
de Avicena, mas quer que le seja por essncia indestrutvel,
tal qual o universo incriado e eternamente subsistente por si
de Averroes. A razo para atribuir matria uma existncia
sem fim o argumento usado por Averroes para afirmar a
eternidade do mundo no passado, do mesmo modo que sua du
rao sem fim no futuro. preciso ir longe para explicar
104
l)oi que, embora examiiiaiido de perto a ((iiesto. So Toms
no encontrou, no mundo criado por Deus, razo alguma para
supr que le no tivesse existido sempre. No h falha exis-
tencial na slida estrutura ontolgica do universo criado. ste
to slido, feito por Deus, como se tivesse subsistido eterna
mente por necessidade prpria.
Na verdade, no existem dois universos, o auto-suficicntc
descrito pela cincia, e outro feito por Deus a})cnas para uso
religioso. Se o mundo da cincia o real, le o mundo
criado por Deus.
to grande a importticia desta doutrina, que peo
licena para insistir nela, a fim de chegarmos perfeita com
preenso de Toms de Aquino. O notvel captulo do Conirn
Gentilea, II, 30, ajuda-nos bastante a apreender o pensamento
do Mestre neste ponto to importante. Examinava le a po
sio de certos telogos, e do prprio Aviceua, para os quais
no h necessidade absoluta nas coisas criadas. Visto que
a origem de todas as coisas, dizem sses telogos, um ato livre
de Deus, a necessidade dos sres criados deve ser condicional.
He algo criado, necessrio.
A isso responde So Toms que a necessidade intrnseca
de um ser nada tem a ver com a sua causa. Suponhamos que
um engenheiro super-humano conseguisse produzir um auto
mvel concebido e executado de tal modo que no pudesse
deixar de existir. Aqule carro seria absolutamente necessrio
por si mesmo; e se algum objetasse: o carro no pode sei'
necessrio por si desde que o engenheiro que o constn;iu livre
mente poderia no t-lo construdo, a nossa resposta seria;
muito bem, se sua existncia no neces-sria, destrua-e!
Aplicada ao caso do mundo natural tomista, essa compa
rao significa que se o considerarmos sob o ponto de vista de
sua origem, o universo todo contingente, isto 6, no necess
rio. Mas se o considerarmos em si, nesse caso h nle muitas
coisas que, eompastas de forma e matria, so sns:-etveis de
desintegrao e, portanto, de deixar de existir. Mas, h coisas
que so puras formas ou, pelo menos, tm formas cuja natu
reza tal, que nelas no se pode encontrar princpio algum
105
de desintegrao. Neste caso, se elas foram criadas por Deus
c nelas no se concebe causa para deixarem de existir, delas
se deve dizer que so necessrias em si. Como disse Tom'<
de Aquino, h nelas absohita necessidade.
Esta (OJieluso bastaria para solucionar o problema da
imortalidade da alma. Pelo menos, d-lhe slida base meta
fsica. sse problema ser, porm considerado de modo espe
cial, quando, ao tratar da noo tomista do homem, tivermos
que examinar a questo da imortalidade da alma. No momento,
0 que devemos ter em mente, a insistncia de Toms de Aqui
no em tornar o universo fsico exatamente como a cincia diz
que le . Para le, cincia era a cincia do seu tempo, do mes
mo modo que, para ns, a cincia do nosso tempo. Em ambos
os casos, h um iinico mundo da natureza. No h dois mun
dos, um auto-suficiente e necessrio em si como o descreve a
cincia, e outro feito livremente por Deus e bom apenas para
uso teolgico. Se o mundo da cincia real, le tambm o
mundo que foi criado por Deus.
Neste caso. ainda, se o exame do mundo no bastar para
nos assegurar da verdade, temos a palavra de Deus para nos
garantir que a sua criao a est para ficar. Sabemos, na
verdade, que le pode destruir sua prpria obra, se assim o
quiser, mas le prpido disse que sua obra nunca seria aniqui
lada. Est escrito; O mundo permanecer para sempre
(Eecles. I, 4), e tambm: Eu aprendi que as obras que Deus
fz continuam para sempre (Eecles. III, 14). De tdas as
coisas que Deus fz e a respeito das quais isso verdade, ne
nhuma h cujo conhecimento seja mais importante para ns
do que o homem. A Antropologia no pode deduzir-se da
Metafsica. Como tdas as criaturas, o homem tem simples
mente 0 ser, mas de modo especial se deve dizer dle que sua
natureza no pode ser entendida de maneira correta, pondo-se
de parte o seu prprio ato de ser.
Ao apresentar a noo tomista de causa eficiente, aceita
mos, sem discusso, a idia. frequentemente expressa por Toms
de Aquino, de que os efeitos se assemelham suas causas.
A semelhana que prevalece entre o universo criado e sua
106
causa, na doutrina de Toms de Aquino, parece bastante
misteriosa, e, de certo modo, assim . Mas, talvez no seja
impossvel encontrar relaes de natureza semelhante entre os
sres finitos e suas causas finitas.
Quando visitamos uma galeria de arte, acontece, s vezes,
que se nos depara uma pintura particularmente notvel, cujo
tema ainda no discernirmos cora clareza, e cujo autor tenta
mos adivinhar. Quando nossa mente ocorre a resposta, dize
mos por exemplo: Claro, isso um Ticiano, ou, um Vero-
nese. Com isso, no queremos, por certo, dizer que estamos
vendo outro pintor com o nome de Ticiano ou de Veronese. O
quadro o Ticiano em questo. Mas, enio. em que sentido
um Ticiano?
Primeiro, um Ticiano porque .se no liouvesse existido um
homem chamado Ticiano, tampouco existiria, hoje, esta pin
tura. H sculos, morreu o artista, sua obra, porm, sol)re-
vive, e a existncia em ato, vivida ento, pelo pintor, que,
digamos assim, se perpetua na existncia presente de sua obra.
Em certo sentido lcito dizer que Ticiano, Veronese, Tiuto-
retto esto ainda atualmente presentes, em tdas as salas de
qualquer galeria de arte em q>ie eles expem as suas obras.
No isso, tambm, verdade da msica? sem dvida, Bach
no est pessoalraente presente num conerto cm que se executa
a Paixo segundo Mateus; entretanto, se no fra P>ach, a
a Paixo segundo Mateus no exi.stiria. Nesse sentido, o ato
de ser, em virtude do qual Bach, um dia, existiu na terra,
ainda est entre ns, se no em si, pelo menos num de seus
efeitos.
O mesmo exemplo pode ajudar-nos a compreender outros
aspectos da doutrina. Na pintura que vemos, ou na msica
que ouvimos, no h pincelada ou nota sequer que, antes, no
tenha concebido e querido o artista criador a quem devemos
a existncia daquelas obras de arte. Na medida em que a
pintura ou a pea musical so expresses do pensamento do
artista, elas distinguem-se dle, mas ainda assim le est nelas,
intimamente. O ser fsico de um quarteto de Beethoven nada
tem de comum com o do prprio Beethoven, contudo o mestre
107
est presente em eada nota que soa, sucessivamente, em nossos
ouvidos. A tempestade no , de certo, Shakespeare, mas no
est Shakespeare presente na Tempestade, e presente de manei
ra ntima?
Voltemos ao nosso primeiro exemplo. Por que dizemos:
esta pintura um Ticiano? Existem, aeaso, outros Ticianos?
De certo, e a razo por que dizemos que esta paitura um
Ticiano que ela nos recorda outras pinturas semelhantes do
mesmo artista, que vimos noutras galerias. Mas, ento, por que
estas pinturas se assemelham a tal ponto que a tdas chamamos
pelo nome de seu autor comum ? Simplesmente porque elas se
assemelham ao seu autor, do mesmo modo que os efeitos se
assemelham sua causa. TJma pintura no forosamente o
retrato do pintor (um auto-retrato), sempre, porm, a le se
assemelha porque, fazendo-a, o pintor nela expressa, de modo
inconsciente, a sua personalidade. Assim, dizemos: isto um
Remhrandt, e isto outro Rembrandt, porque tdas as obras
de Rembrandt se assemelham umas s outras eomo filhos do
me.smo pai.
Num sentido anlogo dizemos que Deus est presente em
suas obras; sim, nelas est presente, muito embora o ser de
Deus seja absolutamente distinto do ser de suas criaturas. Em
re.sumo, dizemos que tdas as obras de Deus a le se asseme
lham, do mesmo modo que os efeitos s suas causas. So meras
comparaes. No h mal em segui-las at onde elas nos pos
sam levar. Contudo, fariam mais mal do que bem se nos
impedissem de ver a verdade mais profunda, isto , que, ao
tratar-se de Deus, entra em questo a prpria atualidade da
existncia. Um artista faz o seu trabalho eomo um pai engen
dra um filho; nesse caso o ser da obra no o do artista, nem
o ser do pai o do filho. Na relao do universo a Deus, o
universo tem seu ser prprio, mas no subsistiria um momento
sequer, se no fr conservado, de modo permanente, na existn
cia pela onipotncia de Deus.
CAPTULO VII
A EXISTNCIA E O HOMEM
Os telogos atribuiram ao homem, dentre as criaturas de
Dens, posio de especial relevo. Criatura racional, chamada,
pela graa de Deus, a participar da heatitude da vida divina,
0 homem cristo representou para a filosofia problema qua.se
insolvel. De um lado, o telogo teve que conceber o homem
dotado de alma imortal, a fim de tornar possvel sua futura
heatitude, no s de modo coletivo, seno tambm individual.
Por outro, a f crist na ressurreio tornou necessrio que os
telogos atribussem natureza humana, como um todo, uni
dade substancial. Resolveu-se bem o primeiro aspecto do pro
blema, bastando para tanto que se seguisse Plato, concebendo
a alma como uma substncia espiritual cuidando do corpo, ou
se utilizando dle, mas constituda em si, de modo to completo,
que, pela morte do corpo, pude.sse sobreviver e assim continuar
a existir por si, vivendo vida prpria. Deste ponto de vista,
porm, uma vez que o homem se identificava com a sua alma,
no era mais necessrio conceb-lo como composto de alma e
corpo dotado em si de unidadp substancial. Desde que o
homem pude.sse gozar da divina heatitude como pura alma,
2io havia razo para prometer-lhe a ressurreio do corpo no
fim dos tempos. Aristteles, pelo contrrio, dera boa explica
o para a unidade substancial do homem. Se a alma a
forma do eoiqm que tem vida em potncia, ento cada um de
ns uma substncia feita de matxa e forma, subsistindo
to slidamente quanto outra substncia fsica que se pode
observar no mundo da natureza. Dste ponto de vista, porm,
0 homem torna-se uma substncia material semelhante s de
109
mais; perecvel c, eoni a morte a sua forma deve cessar de
existir, ao passo que a matria de seu eorpo subsistir, em po
tncia, para outra forma.
Os Padres da Igreja viram a dificuldade. No seu tra
tado Da Natureza do Homem, Nemsio insistiu com os Te
logos cristos para que evitassem a definio aristotlica da
alma (forma do corpo), porque punha em perigo a imortali
dade da alma (1). No sculo XIII, Alberto, o Grande, seguiu
Avicena, e admitiu dupla definio da alma: primeiro, cm si,
considerada como substncia espiritual; neste sentido devemos
concordar com Plato; segundo, em relao ao seu corpo e
como sua forma; neste ])onto devemos concordar com Arist
teles. Esta mera justajjosio das duas noes da alma no
poderia durar indefinidamente. Avicena dera-lhe aparente
consistncia, ao dizer que a alma , de fato, substncia e for
ma : em si, substncia; com relao ao seu corpo, forma. O
prprio Toms de Aipiino usara, por vzcs, a mesma linguagem.
Gom base pelo menos num texto (De spiritualibus creaturis,
art. 2, ad 4), pode-se sustentar, com justificao histrica, que,
neste ponto ainda, Toms dc Aquino seguiu a interpretao
aviceniana de Aristteles (2). Ainda uma vez, porm, esta
(1) Toms negou, contra Xemsio (que le confiiiuliu cora Gregrio
ite Nissa) que Ari.stteles tivc.sse concebido a alraa humana como fornia
material semelhante s outras. Gregrio (Nemsio), diz le, interpretou
arbitrriaraente a doutrina dc Aristteles nesse sentido (impoauit Aria-
lotcli qno posuit animam non per ae aubaiatenlem esse, De spir, creat.,
a. 2, Resp.). Cf. C. G. TT, 7!>,: Est claro nos textos de Aristteles
que, muito embora afirme .ser a alma forma, no diz que no .subsistente
e, portanto, cornqitvel interpretao que Gregrio de Nissa lhe atribui.
Pois Aristteles exclui a fornia inteleetiva da generalidade das outras
formas, ao dizer que permanece epoia do corpo e certa aubatncia.
O problema consistia em saber se a forma inteleetiva uma substncia
aeparada, ou, pelo contrrio, a forma substancial do um corpo. Na
traduo C. G. II, p. 258, nota 15, J. P. Anderson refere-se a So
Gregrio dc Nissa, De anima, sermo 1, P. C. 45, 200, e 40, 560.
(2) Ad quartum dicendum quod anima secundum suam essentiam
est forma corporis, et non secundum aliquid addituni. Tamen, in quan-
tum attingitur a corpore, est forma ; in qiiantum vero .suporc.xcedit cor
poris proportionem, dicitar spiritus, vel spiritualis siibstantia. Dc spi-
ritualibus creaturis, a. 2, ad 4m; Mariotti, II, 377.
110
apenas verdade parcial. Devido sua coiieepo do ato de
ser Toms pde transformar os dados do problema, apresen
tando para este nova soluo.
Em certo sentido, Toms de Aquino preservou a noo
tradicional da alma humana concebida como uma substncia
que a forma do seu corpo; mas, em primeiro lugar, modi
ficou profundamente a definio de substncia na sua apli
cao alma. O resultado desta modificao no foi tornar a
alma menos sub.stneia do que se sustentava. Ao contrrio,
pode-se dizer que, para Toms de Aquino, mais ainda, talvez,
do que para Plato, a alma humana um .ser independeiit(>.
que subsiste por si mesmo.
A chave do problema a noo tomista da qualidade do.s
sres a que o prprio Toms cliama de substncias espiri
tuais. Ao ler as questes formuladas por Toms de Aquino
na questo De .spiritualibus creaturis, esi)eramos. natural,
encontrar ali uma discusso das dificuldades relativas natu
reza dos anjos e, por certo, ela ali est. Na doutrina de So
Toms, porm, a noo de substncia espiritual aplica-se tanto
alma humana, como aos anjos (1). Os anjos so sub.stn-
cias separadas e, eom certeza, substncias espirituais; as almas
humanas so substncias espirituais, no poi-m, substncias
separadas. Usando linguagem inais precisa, Toms, por vzes,
chama s almas hitmanas de sub.stncias i)itelectuais e, como
(1) Isto dccoiTC, com evidncia, da noo (omista do ser finito:
mas h confinna.os diretas tambm. Por exemplo, na Summa Contra
Gentiles, II, 53, Toms prova que nas substncias intelectuais criadas,
lu. composio de ato c potncia. A razo 6 quo, em tdas as substn
cias criadas, o ato de ser (ipsum esse) est para elas como o ato para
a potncia. Da, concluso universalmente vlida de que, em tda subs
tncia criada, h composio do ato c potncia (C. G. II, 53). Esta, a
razo por que as substncias intelectuais so imortais. Se as almas
humanas so substncias intelectuais, devem, portanto, ser compostas de
essncia e existncia e, exatamento pelas mesmas razes, devem ser imor
tais, ou incorruptveis como o so as inteligncias scp.aradas. Na sum.
C. G'. II, 79, Toms estabelece a imortalidade da alma; le o faz enviando
o leitor ao L. II, 55, no qual demonstrara que tda a substncia inte
lectual 6 incorruptvel. Isto supe, de modo evidente, que a alma humana
6 uma substncia intelectual.
111
se ver adiante, a intelectualidade o principal indcio de sua
espiritualidade.
Na primeira parte do Comentrio s Sentenas, Toms
de Aquino estendeu s almas humanas a sua interpretao
geral da natureza das substncias criadas. le no podeia
agir de outra maneira. Tendo reservado exclusivamente a
Deus a simplicidade de essncia porque, em Deus, essncia
existncia Toms de Aquino no poderia apresentar a alma
como uma substncia, sem atribuir-lhe alguma espcie de com
posio. Como de conhecimento geral, muitos dos seus pre
decessores responderam ao problema atribuindo s substncias
espirituais, almas e anjos, composio de matria e de forma.
Toms de Aquino rejeitou esta noo de matria espiritual,
cuja origem preferiu achar em Gabirol, no em Agostinho;
mas substituiu-a por outra composio, cujo efeito foi separar,
de modo radical, tdas as criaturas, at as espirituais, do Ato
de Ser perfeito e absolutamente simples.
Toms de Aquino, frequentes vzes, denomina-a de com-
j)osio de ato e potncia e seu uso desta expresso abreviada
contribuiu bastante para que se espalhasse a iluso de que ato
e potncia so dois elementos constitutivos das substncias na
turais. O que Toms quer dizer, quando usa essa expresso,
que tdas as substncias, inclusive as substncias espirituais,
se compem de algo que ato e de algo que potncia, ou, de
modo mais preciso, que aquilo que ato permanece do lado
da forma, mas no necessriamente forma. Do mesmo modo,
a(iuilo que potncia permanece do lado da matria e, neste
sentido, pelo menos, desempenha, na composio, papel seme
lhante ao que a matria desempenha em relao forma, mas
no precisa nece.ssriamente ser matria. Em resumo, uma
vez que voltamos aqui a noes j definidas, digamos que a
alma uma substncia porque se compe de essncia, que a de
tuna forma espiritual, e de esse, isto , o seu prprio ato de ser.
Em si, 0 ato de ser ato; em relao a le, a essncia potn
cia. Conseqiientemente, temos, aqui, uma realidade feita de
um elemento atual e outro potencial. ste modo de composi
o necessrio constituio de uma substncia verdadeira;
112
uma vez que est presente na abna, a alma humana verda
deira substncia.
Neste sentido, isto , de vez que no inclui em sua estru
tura qualquer materialidade, a alma humana uma forma
simples, ou simples quididade, ou simples natureza. No h
diferena essencial entre ela e o anjo, pelo menos dste ponto
de vista. Angelus vel anima, Toms diz, podem .ser considera
dos simples nas suas naturezas, visto que sua prpria quidi
dade no se compe de elementos diferentes (isto , matria e
forma); mas, de fato, em ambos os casos, h composio de
quididade e de existncia atual: sed tamen advenit ibi com-
positio horum duorum scilieet quidditatis et esse (T Sent., 1. I,
d. 8, q. 5, d. 2; Mandonnet, I, 229-230). Esta posio Toms
de Aquino sempre a sustentou e comprovam-na textos que co
brem prtieamente tda a sua carreira (1). Ao interpretar a
sua doutrina, todos temos a curiosa tendncia de no observai-
.ste ponto. Talvez seja esta uma das facetas do nosso invete-
(1) Si autem inveiiiamus aliquam qaidditatem quae non .sit com
psita ex matria et forma, illa quidditas aiit cst esse .suum aut non.
Si illa quidditas sit esse suum, sie erit e.ssentia ipsius Dei, quae est suum
esse, et erit omnino simplex. Si vero non sit ipsum esse, oportet quod
liabeat esse aequisitum ab-alio, siciit est omnis, quidditas creata... Undc
angelus vel anima potest dici quidditas vel natura vel forma simplex, iu-
quantum eorum quidditas non componitur ex diversis; sed tamen advenit
ibi compositio quidditatis et esse (In Sent., 1. I, d. 8, q. 5, r. 2). Ad
sextum dicendum quod anima humana, cum sit siibsistens, composita cst
ex potentia et actu. Nam ipsa substantia animae non est suum esse, sed
comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Ncc tamen sequitur quod
anima non possit esse forma corporis; quia ctiam in aliis formis id quod
cst ut forma et actus in comparatione ad unum, est ut potentia in com-
paratione ad aliud; sicut diaphanum formaliter advenit aori, quod tamen
cst potentia respectu luminis, (Qu. disp. de anima, a. 1, ad6m.).
Cum igitur anima sit quacdam forma per se subsistens, potest esse in
ea compositio actus et potentiae, id est esse et quod est, non autem
compositio materiae et forinae Op. cit., a. 7, Hesp. Veja-so de spiri-
tualibus creaturis, r. 1, Resp., fim da resposta. Mas nas substncias
intelectuais, h composio de atualidade e de potencialidade, no, de
fato, de matria e forma, mas de forma e ser participado. Portanto,
alguns (Boethius) dizem que so compostas daquilo pelo qual so e
daquilo que so, pois ser (esse) aquilo pelo qual uma coisa (S. T.,
1, 75, 5, ad 4m).
113
rado hbito de identificar as posies filosficas de Toms
com as de Aristteles. O prprio Toms, esforou-se ao mximo
para fazer-nos acreditar que estava apenas seguindo o Filsofo
neste ponto como em tantos outros. Sua repetida defesa de
Aristteles contra Neiusio, justifica, com certeza, a afirma
o de que, seja qual fr a verdade histrica ueste ponto, le
pelo menos, e.stava sinceramente convencido de que a sua noo
da alma humana, concebida como substncia espiritual, estava
de acordo com a autntica doutrina de Aristteles. O que
parece impossvel sustentar que, na doutrina de Aristteles,
a alma uma substncia composta de sua prpria forma, essn
cia ou quididade e do seu prprio ato de ser.
bviamente, o mesmo no se poderia dizer de tdas as
formas, nem de tdas aquelas que, dentre as formas, so almas.
Il almas que to ligadas esto s matria que, quando a morte
di.ssolve 0 composto a forma no pode subsistir por si. Estas
so as formas materiais, prpriamente ditas. Como sabemos
que nossa alma no uma delas?
lllste um ponto em que a considerao do conhecimento
intelectual de importncia capital. A priori, no h, de fato,
razo por que no se deva considerar a alma humana como
forma material do tipo comum. O homem tem um corpo e a
alma a forma do corpo. Tudo isto verdade mas, ainda
assim, a alma faz algo mais do que simplesmente animar o
corpo: conhece; exerce conhecimento intelectual. Por essa
razo ela realmente uma substncia intelectual. Ora, ter
conhecimento intelectual estar apto a tornar-se e a ser outras
coisas de modo imaterial. Se, ao vermos uma pedra, a sua vista
nos transformasse numa espcie de substncia de pedra, seria
mos a pedra, mas no o saberamos. O conhecimento intelec
tual uma operao de que no participa a matria corporal.
Por conseguinte, a alma do homem uma forma capaz de rea
lizar operaes puramente espirituais; eis por que ela uma
substncia espiritual, uma realidade que subsiste em si, dotada
de sua prpria essncia, ou quididade e de seu prprio ato de
ser (esse). Tal no se d com as formas materiais, isto , com
as formas cuja nica funo consiste em atualizar a matria.
Numa substncia material, a matria no c o ato de sua prpria
essncia, porque no tm essncia prpria. A forma de uma
substncia material a forma da matria que ela transforma
num corpo e nada mais. No caso do homem, ao eontrido,
esse o ato da alma e, atravs dle, o ato do corpo. Por esta
razo, a alma uma forma absoluta, que no depende da ma
tria (forma absoluta non dependens a matria), caraetersti-
ca que deve, na hierarquia de sres, sua semelhana a Deus
e proximidade dle. Por ste motivo, tambm, a alma tem
um ser prprio, que as outras formas materiais no tm (habet
esse per se quod non habent aliae formae corporales). Ora,
dizer isso, equivale a afirmar que, na alma humana, no, po
rm, nas outras formas, h composio daquilo que a alma
humana e do seu ato de ser (I. Sent., loc. cit., I, p. 230).
Estas afirmaes datam do princpio da carreira teol
gica de So Toms. O Comentrio s Sentenas, trabalho
dos primeiros anos de sua carreira, mas podemos, sem diivida,
encontrar afirmaes semelhantes em trabalhos de miiitos anos
depois, porque esta doutrina se prende prpria noo do ser,
que 0 primeiro princpio da filosofia. A razo para que
alguns dos seus historiadores paream ter pouco intersse por
ste problema, que no reconhecem, aqui, a doutrina de Aris-
tteles da qual Toms pretendeu no se afastar. E, de fato,
se devemos considerar a alma humana na perspectiva aristo-
tlica, no h outra alternativa seno fazer dela uma substn
cia intelectual separada, isto , uma Inteligncia separada, ou
ento uma forma material destinada a perecer com o seu corpo.
Ora, 0 que caracteriza o Tomismo neste como em tantos outros
pontos, , precisamente, negar a alternativa. Toms, porm,
no se contenta com aceitar duas posies contraditrias. Ele
transcendeu a ambas, e o resultado de seu estoro foi algo que
s se pode definir como concepo prpriamente tomista da
alma humana e do homem.
Eis 0 dilema: a alma uma suhstncia espiritual ou uma
forma? .Toms de Aquino responde: a alma forma por ser
precisamente a espcie de substncia espiritual que . Isto
114
115
faz com que a alma humana seja fonna inteiramente diferente
das formas de outros sres ou coisas.
A antropologia de So Toms foi alvo de muitas crticas;
julgaram-na eriada de dificuldades, de subterfgios e de con
tradies. Realmente assim , se, desprezando a parte essen
cial que nela desempenha o ato de ser, comeamos por torn-la
inconsistente. Neste ponto, a noo que se deve entender a
do modo de unio que h entre a alma e o corpo do homem.
A alma, repete sempre So Toms, no a forma de seu corpo
no obstante ser ela substncia; ao contrrio, 6 por sua subs
tncia que ela a forma do homem. Que significa isto?
Em todas as substncias materiais em que h composio
de matria e forma, a existncia atual sobrevm ao todo atra
vs da forma. Isto significa que h apenas um ato de ser para
todo 0 composto incluindo a matria e a forma, a substncia,
a quantidade e as qualidades; em resumo, o ser da forma o
de todo 0 ser. No caso do homem, aplica-se o mesmo princpio,
embora com esta diferena que o ser que se comunica com o
corpo no mais o de uma simples forma, e sim o de uma
substncia espiritual cuja quididade se atualiza pelo seu pr
prio ser. Nas palavras de Toms, o ato de ser recebido pela
forma torna-se o ato de ser de todo o composto, da forma e
da matria. (1). De spirtnalihus creaiuris, art. 2, ad. 3m:
(1) Non tamen sequitur quod corpus ei (animae) accidentaliter
iiuiatur, quia illud idem esse quod cst animae, communicat corpori, ut sit
mium esse totius compositi. Qu. disp. de anima, a. 1, ad Im; Marictti,
tl, 284. Note-se, no artigo 9, Kesp. (Marietti, II, 315), a transio do
actus primus para actus seeundus ou operao: Sed quia eadem forma
quao dat esse materiae est etiam operationis prineipium, eo quod unum-
quodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et
quaelibet allia forma, sit etiam operationis prineipium. Depois, segue
o princpio da ordem liierrquica de causas: Sed considerandum est
quod secundum gradum formarum in perfeetione essendi est etiam gradus
oarum in virtute operandi, cum operatio sit existentis in actu. Et ideo
quanto aliqua forma est maioris perfectionis in dando esse, tanto etiam
est maioris perfectionis in operando. Esta unidade de esse para tda
substncia est expressa, de maneira incisiva numa passagem do De
spiritualibus creaturis, art. 2, ad 3m, Marietti, II, 376: Ad tertiura
dicondum quod anima habet esse subsistens, in quantum esse suum non
Anima habet esse subsistens... et tameii ad hiijus esse conimu-
nionem recipit corpus. Se assim no fssc, a unidade do ho
mem no seria realmente uma unidade substancial. Ao con
trrio, porque a alma atualiza a matria de seu prprio corpo
por sua prpria substncia, inteiramente constituda, eomo ,
de essncia e existncia, a existncia do corpo a do todo
substancial do qual parte. O Tomismo uma doutrina na
qual, em virtude da substancialidade da alma, legtimo falar
em unidade substancial do homem. o que diz So Toms
(Contra Gentiles, II, 68, 3) numa dessas frmulas cuja densi
dade metafsica lhe peculiar: Pois, de fato, no inade
quado que 0 ato de ser (esse) no qual subsiste o composto,
seja 0 mesmo que o ato de ser no qual a forma em si subsiste,
visto que o composto existe to smente pela forma e nenluim
dles existe separadamente. Por meio desta comunho com
0 ser da alma, o corpo no se torna uma alma, mas sc en
contra elevado, eomo sujeito dela, ao ato de ser que tem a alma,
na qualidade de princpio e de acrdo eom a sua prpria
natureza, enquanto forma (Ibid. 5). Todo o universo, na con
cepo de Toms, , assim, uma hierarquia de formas de dife
rentes nveis, nas quais as menos elevadas so, digamos assim,
levadas acima do seu prprio nvel atravs da perfeio de
alguma forma mais alta. A observao, frequentes vzes cita
da, do prprio Toms de Aquino, de que a alma intelectual
uma eomo espcie de horizonte, ou de linha divisria, entre
coisas corpreas e coisas incorpreas, encontra, aqui, a pleni
tude de seu significado. E por qu? Porque, diz So Toms,
a alma humana uma substncia incorprea e ainda a forma
de um corpo (C. G. II, 68, 6; Liber de Causis, 2, 8).
tambm o que permite a So Toms sustentar que a
imortalidade da alma no apenas verdade de f, seno tam
bm proposio racionalmente demonstrvel.
dopendet a corpore, utpote supra matoriam corporalem elcvatum. Et
taraen ad hujus esse communionem recipit corpus, ut sic sit umrni esse
animao et corporis, quod est esse hominis. Si autem secundum aliud
esse uniretur sibi corpus, sequeretur quod esset unio accidentalis.
116
117
Poucas questes tero suscitado mais problemas na mente
de alguns comentadores de So Toms, simplesmente porque,
tendo negligenciado um dos dados essenciais do problema,
acharam-se incapazes de entender a sua soluo (1). Sem
dvida, uma vez que eliminaram a noo sbre a qual, em lti
ma anlise, repousa tda a doutrina, eomo poderiam justificar
as suas concluses?
Nos escritos do prprio So Toms de Aquino, no h
problema especial relativo imortalidade da alma humana.
Quando se lhe depara o problema, Toms de Aquino j encon
trou, e formulou a sua soluo. Isto se pode obseivar na
Summa contra gentiles, Lv. II, na qual, depois de demons-
(rar: primeiro, que h algo em ato e algo em potncia nas
substncias intelectuais criadas'(Gap. 53); segundo, que ser
composto de ato e potncia no o mesmo que ser composto
de matria e forma (cap. 54), Toms logo j>rocede prova de
(|uc as substncias intelectuais so incorruptveis (cap. 55).
Com efeito, se as substncias intelectuais so incorruptveis a
alma humana, sendo substncia intelectual, incorruptvel.
Smente uma iluso de perspeetiva pode fazer-nos imaginar
que h qualquer diferena entre o caso das substncias intelec
tuais separadas, ou anjos, e o das substncias intelectuais no
separadas a que chamamos de almas humanas.
(1) Pode-so ver o quo a doutrina tomista da imortalidade da alma
representa, na mente de alguns dos seus atuais diseipulos, lendo: J.-Y.
Tolif, O. P., Affirmation rationello de lImmortalit do lmc chez
Saint Thomas, cm Lwnire et vie, i (195.) .59-7S. digno de nota
quo o autor considere o que Tom.ds disse sbre o assunto como uma
espcie de esquema, ou plano, ou de programa estabelecido por um telogo,
(|ue 0 filsofo tem, agora, do completar, (pgs. 65-G6).
Isso faz o autor partindo de uma verso revista do Cogito Carte
siano, etc. Despreza-se oii elimina-se a noo de esse, como se no
fsse momento essencial da prova da imortalidade da alma na doutrina
de Toms de Aquino. Naturalmente, ningum tem obrigao de seguir
a filosofia de Toms de Aquino. espantoso, entretanto, ver algum
tomar tais liberdades com sou pensamento, no que se refere elaborao
de sua prpria doutrina. Mas isto tom acontecido desde o fim do
sculo XIII. Por que deveriam ser diferentes as coisas no sculo XX?
118
. , 1
0 princpio do qual Toms deduz a incorruptibilidade das
substncias intelectuais, em geral, 6 o de que elas no tm
matria, causa da corrupo de qualquer ser. Tda corrupo
acontece em consequncia de se separarem matria e forma.
B, de fato, a funo da forma, na substncia composta, ser
o sujeito prprio do ato de ser. Se recebe um ato de ser, a
forma tem existncia atual primo et per se. Ora, aquilo
que pertence a alguma coisa por si e como complemento na
tural de sua prpria natureza, pertence-lhe de modo necessrio
e sempre, .e em si propriedade inseparvel dela. sse o
caso da forma, com respeito existncia atual; a forma pode
no reeeb-la, mas uma vez que a recebe, no tem possibilidade
de perd-la.
Esta ainda uma das noes bsieas que cumpre conser
var em mente, para se entenderem algumas das concluses
essenciais de Toms de Aquino. Felizmente, para ns, no
esta a primeira vez que a encontramos. Como foi que Toms
de Aquino descreveu, pela primeira vez, para ns, aquilo a
que os metafsicos chamam ente? Um ente um esse
habens; aquilo que tem existncia atual. Isto psto, e a fim
de esclarecer esta noo principal, Toms acrescentou a im
portante afirmativa de que, dentro da estrutura complexa a
que chamamos acr, aquilo que . preeisamente a essncia,
a forma, a natureza ou quididade. Ao examinar ste ponto,
observamos que a funo prpria da forma era receber o ato
de ser. Ora, se tda a realidade da forma consiste em prover
um sujeito para o ato de ser, como poderia ela perd-lo depois
0 ter recebido? Se h problema, o de provar que h subs
tncias intelectuais. Se h tais substncias, no h problema
no tocante sua incorruptibilidade.
Esta concluso decorre diretamente da natureza das almas
humanas. Suas operaes intelectuais provam que as almas
so substncias intelectuais, cujo ser se eleva acima das subs
tncias materiais. A concluso segue de modo rigoroso e no
se pode deduz-la com palavras mais simples do que as do
Contra Gentiles: Demonstramos que tda substncia in
telectual incorruptvel; ora, como ficou provado, a alma do
119
lioinem uma substncia intelectual; logo, a alma humana
neeessriamente incorruptvel. (C. G. II, 79, 2).
Ainda mais, Toms de Aquino acumulou muitos outros
argumentos a favor desta sua importante concluso, mas a
maioida deles, destina-se a frisar a imaterialidade do ato de
pensai, porque, admitindo-se que a alma exera essa operao
imaterial, fica demonstrada a sua existncia como substncia
intelectual e, da mesma forma, garantida a sua incorrupti
bilidade.
Agora, deveria estar patente a razo pela qual as provas
da imortalidade da alma parecem difceis de entender na dou
trina de Toms de Aquino. Sua natureza sobretudo negativa,
no sentido de que consistem em provar que no h razo conce
bvel por que um ser como ste, (jue substncia intelectual,
cessasse de existir. O fato de que, no momento da morte, o
corpo ao qual se comunica seu prprio ser no est mais em
condies de reeeb-lo, no afeta, de modo algum a existncia
da alma. O obstculo real (pie impede certos espritos de
entender essa atitude muito simples, a sempre renovada
objeo: se a alma a forma do seu corpo, como pode sobre
viver sem le?
Esquecem-se les de que a alma humana forma por sua
essncia e esquecem-se de que uma substncia porque no a
concebem como um composto de essncia e existncia. O que
stes intrpretes de So Toms de Aquino retiram da compo
sio a existncia; desde logo, uma vez que no se inclui
nenhum ato de existncia na substncia espiritual a que cha
mamos alma, como poderia ela subsistir?
Por vzes digo que se pode usar a histria da filosofia
como uma espcie de laboratrio no qual se podem fazer expe-
rincia.s sbre certas sucesses de idias filosficas. Isto signi
fica que os princpios de uma doutrina e suas consequncias
lgicas se ligam e se entrosam. Ao testemunhar o entrosa-
mento de certa conseqiineia que resulta da rejeio de deter
minado princpio, estabelecemos, de maneira positiva que a
consequncia em vista realmente decorre do princpio.
120
i: .
A doutrina da imortalidade da alma humana terreno
excelente para esta espcie de observao. Por exemplo, con
sideremos a doutrina do grande telogo franciscano Joo Duns
Escoto. ste telogo no admite que entes finitos incluam
dentro de sua prpria estrutura (pialquer coisa como um esse,
ou ato de ser. le nunca se deu ao trabalho de refutar a
noo tomista de esse, ou ipsum esse. Para Escoto, esta noeo
era simplesmente imitil. De fato, le no poderia encontrar
nela nenhum significado. Segundo o telogo franciscano
essentia era a pimpria realidade. Se a essentia de uma coisa
fsse posta na existncia por alguma causa eficiente, ento que
raais poderamos acrescentar-lhe, a fim de faz-la real? Con
soante suas prprias palavras (Ed. Vivs, vol. II, p. 508, Cf.
Gilson, J. Buns Scotus, pg. 468): Que uma essncia seja
posta fora de sua causa, sem, pelo fato mesmo, ter certo ser pelo
qual uma essncia, isto, para mini, c uma contradio. Outro
mtodo que revela a diferena que h entre Escoto e Toms
neste ponto fundamental, consiste em comparar suas respecti-
vas definies de ser. Como j foi visto, no Toniismo, ens
significa esse habens. No Escotismo, tudo se chama ens, na
medida em que inium. (Gilson, livro citado, p. 205, nota 1)
Est claro que no h acius cs.scndi na doutrina de Duns
Escoto (1).
(1) Desta diforoiia inicial, outras iloeoricm, no s na Filosofia
como na Teologia. Mas o ponto principal, para n.s, entender bem a
posio de Escoto e a relao que existe entre o princpio e as conse
quncias. Por exemplo, na sua interpretao do dogma da transubstan-
ciao, ele' encontrou a resposta que d Toms de Aquino ao problema
da conservao das espcies do po e do vinho, aps a consagrao. Com
notvel intrepidez, Toms voltara sua prpria noo de ser substancial.
Na Simma iheologiac, III, 77, 1, ad. 4m, le dissera que, antes da consa
grao, os acidentes das duas substncias, po e vinho, no tinham esse
por si mesmos. Como acontece com todos os acidentes, stes no tinham
outro esse seno o de sua substncia. ste esse o seu inesse. Isso,
porm, no se d aps a consagrao. Visto que ainda os percebemos,
devem eles subsistir parte da substncia que cessou de existir. Devem
ter um esse por si meamos; assim, afirma resolutamente Toms, les so
compostos de esse o daquilo que so: sunt composita ex esse et id quod
cst. Ao que objeta Escoto; Mas eu no entendo isto (Sed istud non
capto). Com efeito, do mesmo modo que cada coisa tem essncia, assim
121
Se no h ato de ser na doutrina de Duns Escoto, que
acontecer imortalidade da alma? Ela deixar de ser de
monstrvel. A imortalidade da alma tornar-se- matria de
f. Como cristo, Escoto diz: cremos que haja, para ns, uma
vida futura; logo, implicitamente, cremos que a alma imor
tal. Cremos isto, mas no temos possibilidade de prov-lo.
E, de fato, dizemos que a alma humana a forma de
seu corpo, de modo que a substncia aqui a uuidade de
matria e forma, isto , o homem. Quando o homem se desin
tegra, seus elementos devem tambm desintegrar-se. Assim,
se a alma sobrevive ao seu corpo, o fato pouco menos mila
groso do que a subsistncia dos acidentes depois da mudana
de substncia na Eucaristia. Segundo Duns Escoto, a imorta
lidade da alma no impossvel; h, provvelmente, argumen
tos favorveis a ela; stes so mesmo mais provveis do que
os argumentos contra. Ainda assim, por mais elevada que
seja, uma probabilidade no uma certeza. Em ltima anlise,
a imortalidade da alma absolutamente certa apenas por fra
da f religiosa. Na doxrtrina de Duns Escoto, desta primeira
concluso decorre outra, isto , que no podemos saber se a
alma humana uma substncia distinta, criada por Deus, em
si e por si. Com efeito, uma vez que ela no tem ato de ser
em si prpria, separada da existncia do homem, no exige
que seja criada em si prpria. O homem criado, no a alma;
l)orque h uma substncia, o homem; no sabemos, porm, se
h uma substncia alma.
timbm teui existncia (Sicitt enim unum quodquc hahet esscntiam, ila
et esse), porque tda essncia ato, (Gilson, J. B. Scotu.s, p. 206, nota 1).
Omtiis essentia est actus; logo, o que d mil.agroso, na consagrao, d a
substituio da substncia do po e do vinho por nova substncia: quanto
subsistncia dos acidentes, esta ambm milagrosa, mas o milagre no
pode consistir no terem recebido de Deus atos do ser por si mesmos.
Isso nos mostra quo profundo penetra a Filosofia na contextura dos
sistemas teolgicos. So ela influi nas solues que do os telogos ao
problema dos acidentes eucarsticos, no devemos nos surpreender ao
verificar as consequncias que se impem ao problema filosfico da imor
talidade da alma.
122
Estas duas concluses: no-imortalidade da alma e no-
criao da alma como substncia distinta, so inseparveis e,
tomadas juntas, so ambas inseparveis da negao do ato de
ser. Se a alma no tem ato de ser em si mesma, ento no
uma substncia intelectual; no , de modo absoluto, uma
substncia. Se no uma substncia, no um ser distinto;
ento, como poderia ser criada em si mesma e como teria pos
sibilidade de subsistir em si?
evidente a conexo lgica que b entre estas posies.
Elas se ligam e se entrosam. Por exemplo, na S^lmma theo-
logiae, I, 75, 6, resp., Toms provou que, se a alma tem um
esse em si mesma, no pode corromper-se em consequncia da
corrupo de outra substncia. Aquilo que tem esse por si,
no pode ser gerado nem coiTompido, exceto por si mesmo.'
A fim de vir a ser, a alma deve ser criada por Deus; a fim
de cessar de ser, deve ser aniquilada por Deus. Isso Duns
Escoto viu claramente. De acordo com le, a alma criada
por Deus, uma substncia distinta e, portanto, imortal. Em
resumo, a alma uma forma subsistente que tem um ser em
si mesma, parte do ser de seu corpo. Contudo, se no pode
mos provar que a alma tem um esse em si mesma, devemos crer
no resto; no o sabemos pela luz da razo: sed haec proposiiw
credita est et no<n per rationem naturalem nota. (Gilson, J. D.
Seotus, p. 487).
Esta posio no prpria de Duns Escoto. Ainda hoje,
um telogo que no aceita a composio de essncia e existn
cia, acha difcil provar a imortalidade da alma. Na Idade
Mdia e no tempo da Renascena, a dificuldade aumentou tam
bm pela convico univereal de que Aristteles e verdade filo
sfica eram prticamente uma s coisa.
Os historiadoics ainda discutem o significado do que disse
Aristteles nesta questo. Em geral, h algum acordo quanto
aos seguintes pontos: 1) Aristteles afirma que h, no homem,
operaes cognoscitivas que no se podem exercer seno por
uma substncia intelectual; 2) uma substncia intelectual deve
necessariamente ser separada e, por conseguinte, incorrupt
vel em virtude de sua prpria natureza; 3) as formas naturais
123
no so substncias separadas, logo, perecem quando se desin
tegra 0 composto de matria e forma.
Destes trs pontos, Averroes inferiu que, de acordo com
Aristteles, aquilo que exerce em ns as operaes intelectuais
uma substncia intelectual separada, a mesma para todos os
homens. Como substncia separada, sse Intelecto incorrupt
vel e imortal, mas precisamente porque separado, no nos con
fere imortalidade pessoal. Por outro lado, temos uma alma,
que pessoal a cada um de ns porque a forma do nosso
corpo; mas, por esta razo (por ser a forma do nosso corpo)
perece com le. Para resumir: aquilo que produz em ns o
conhecimento intelectual separado e incorruptvel, por essa
boa razo que no nossa prpria alma.
A atitude de So Toms, neste ponto, muito embaraosa.
le retm da doutrina de Aristteles a idia de que as substn
cias intelectuais so incorruptveis em virtude de sua prpria
natureza. Em seguida, le acrescenta a Aristteles a demons
trao do fato que a alma humana uma como substncia
intelectual. Esta a contribuio prpria de Toms de Aquino
discusso do problema, isto , a prova de que a causa de
nossos conhecimentos intelectuais uma substncia intelectual
dotada de um ato de ser em si mesma. Em terceiro lugar, le
se dispe a provar que, de aerdo com Aristteles, esta subs
tncia intelectual a que chamamos nossa alma a forma do
nosso corpo. No Contra Gentiles, II, 70, o ttulo do captulo
diz o seguinte: Segunda) a.s palavras de Aristteles, deve-se
considerar o intelecto ao corpo como sua forma. Por que
Toms de Aquino no se contenta com apresentar sua prpria
doutrina, que verdadeira, sem sustentar que era a doutrina
de Aristteles, o que, sem dvida, era algo de muito difcil
de provar?
Uma possvel explicao para a atitude de So Toms a
de que, numa poca em que era soberana a autoridade filo
sfica de Aristteles, teria pouca esperana de aprovao aqule
que estivesse em franca contradio com o Filsofo. Alm
disso, Averroes tentou justificar sua prpria doutrina, dizendo
que ela concordava literalmente com as palavras de Aristteles.
124
(C. G. II, 59, 1-6). A fim de evitar que Averroes exploras.se
a autoridade de Aristteles em benefcio exclusivo de sua posi
o, Toms de Aquino julgou oportuno colocar Aristteles do
eeu lado. Pois bem, uma vez que Averroes tenta confirmar
sua doutrina sobretudo pelo aplo s palavras e provas de
Aristteles, resta-nos mostrar que, segundo o parecer do Fil
sofo, devemos dizer que o intelecto, com relao sua substn
cia, se une ao corpo como sua forma (C. 0. TI, 70, 1).
No sei .se o prprio Toms de Aquino acreditava nisso,
ou se apenas pensou que fazia jogada inteligente numa espcie
de jgo de xadrez filosfico ao afirmar (pie o acreditava. Mas
no posso deixar de pensar qtie foi uma jogada muito infeliz,
com de.sastrosas consequncias histricas. (1)
(1) Deve-se notar que no li necessidade de aceitar as concluses
de Averroes, muito embora no concordemos com Tonni-s de Aqiiino.
Kada prova que a interpretao averroista de Aristteles seja bistri-
camento correta. Pompon.cio era de opinio que ambos, Averroes e
Toms do Aquino, estavam errados em dizer que Aristteles considerava
imortal o intelecto humano. (Petri Poinponatii Mantuani, Tractatus de
immortalitate animae, Tubingen, J. G. Cotta, 1791, c.aptulo IV, pgs.
19-20), mas considerou tambm a doutrina averroista da unidade do
intelecto humano como falsissima, verum inintelligibilis, et monstrosa, et
ab Aristotelc prorsus aliena, imnio existimo quod tanta fatuitas nunquam
fucrit nedum credita, verum excogitata. (op. cit. captulo IV, p. 7).
Pompoucio nada tem a acrescentar refutao desta doutrina por Toms
de Aquino, que a destruiu de modo to completo, que os seguidores de
Averroes nada podem responder. Totum enim impugnat (Thomas),
dissipat et annihilat, nullumquc Averroistis refugiuni relictum est, nisi
convicia et maledicta in Divinum et Sanctissimiim virum. (ibid. p. 8).
Era po.ssvel, portanto, sustentar contra Averroes, que Aristteles no
ensinara a unidade do intelecto humano e afirmar, contra Toms de
Aquino que Aristteles nunca admitiu a imortalidade das alm.as inte
lectuais dos homens.
Os argumentos que utiliza Toms de .Equino i>ara prov.ar que de
acordo com as palavras de Aristteles, se deve dizer que o intelecto se
une ao corpo como sua forma (C. O. II, 7ft), correspondem muito pouco
ao que prometem, pelo menos do ponto de vista do nosso modo de inter
pretar a posio de Aristteles. A fim de justificar o ttulo ds.se capi
tulo, Toms deveria ter citado uma ])assagcm de Aristteles, que dissesse
que o intelecto se une ao corpo como sua forma. Em vez disso, Toms
primeiro demonstra que o cu se compe de uma alma intelectual e de
um corpo (C. G. II, 70, 3); em seguida, que o intelecto, por sua
125
Primeiro, Tom de Aquino prtieamente identificou sua
doutrina, neste caso, eom a de Aristteles. Desde esto, tor
nou-se clssico, por parte de seus adversrios, mostrar que,
na realidade, a doutrina da alma ensinada por Toms de
Aquino no sendo a de Aristteles, sua prpria doutrina no
se justifica filosoficamente.
Segundo, a fim de defender Toms de Aquino contra esses
ataques, numerosos bons tomistas tentaram provar que, pelo
contrrio, a noo tomista da alma e da imortalidade fra
realmente ensinada por Aristteles. Muito fraca foi essa de
fesa, porquanto, nada mais difcil do que provar que Arist
teles disse algo que nenhuma das suas asseres escritas auto
riza a atribuir-lhe. O mais grave, porm, que sse tomistas
estavam convencidos de que, se no provassem que Toms con
cordava neste ponto com Aristteles, no poderiam demonstrar
(pie a doutrina de Toms de Aquino era verdadeira.
Da a possibilidade de uma terceira atitude que era, para
um tombsta, a de no mais afirmar que Aristteles provara a
imortalidade das almas humanas, e, ao mesmo tempo, sustcnlar
que Aristteles poderia ter demonstrado a imortalidade das
almas humanas em virtude de seu.s ju-ciprijs princpios e sem
recorrer noo puramente tomista, logo no aristotlica, do
ato de ser.
Isto fz surgir curiosa espcie de Tomismo, na qual Toms
de Aquino passou a provar a imortalidade da alma em virtude
to somente dos princpios de ArLstteles, que nunca tentou
substncia, so une ao corpo celeste como sua forma (Ibid., 5); por
fim, Tom.s argumenta que o corpo humano o mais nobre de todos os
corpos inferiores c que, pelo equilbrio de sua compleio, 6 o que mais
se assemelha ao cu isento por completo de tda contrariedade; assim,
segundo o pens.aincnto de Aristteles, a substncia intelectual se une ao
corpo humano no por certas imagens, porm como sua forma (ibid., 6).
Esta espcie de argumento leva a concluir que a afirmao em debate no
se deve encontrar em nenhum dos escritos de Aristteles. Os textos de
nc anima, II, 3, 414 b 19 e 415 a 9, citados por Toms de Aquino neste
captulo, no dizem que os homens e as domais coisas em que h inte
lecto 0 o poder de compreenso unem-se a sse intelecto e poder como
suas formas. E isso que se devia demonstrar.
12fi
prov-lo, e sem recorrer nogo de es.se, atravs da qual Tonie
de Aquino provou que a alma humana era uma suistncia
intelectual e, portanto, imortal. Quai.s poderiam ser as conse
quncias dessa atitude? Seria fcil adivinhar a resposta, mas
nem preciso adivinh-la. A Histria no-lo dir.
Aos 19 de dezembro de 1513, reuniu-se a VII Sesso do
Conclio de Latro sob a pi-esidncia do Papa Leo X (D. T.
C. T. 8 (1925), col. 2681-2683). Durante a sesso, o Papa
reiterou as condenaes feitas no sculo XIV contra aqueles
que ensinaram que a alma humana mortal. Insistiu tambm
em que, no podendo a verdade contradizer a verdade,
poder-se-ia demonstrar a imortalidade da alma humana ensi
nada pela f catlica. Todos os telogos presentes ao Conclio
concordaram, por fim, com a constituio pontifcia, com duas
excees smente. Uma delas foi a de Nicolas Lippomani,
bispo de Brgamo, j)or razes pessoais, que no conheo. A
segunda foi a do Mestre Geral da Ordem Dominicana, a
cujo respeito lemos na Amplissima CoUeotio de Nansi, vol. 32,
col. 843: E 0 Keverendo Frei Toms, mestre geral da Ordem
dos Pregadores, disse que no aprovava a segunda parte da
Dnla, que prescrevia aos filsofos que persuadissem os seus
ouvintes da verdade da f. (Caietano Be anima, ed. Coquelle,
Introduo por H. H. Laurent, I, XXXVIII XXXIX).
O nome dsse Mestre Geral era Toms de Vio, cardeal
Caietano. le no negava a imortalidade da alma; todavia,
no se julgando capaz de apresentar uma demonstrao filo
sfica dessa doutrina, no via de que forma um professor de
filosofia se sentiria obrigado a dar a seus discpulos demons
traes filosficas daquilo que, le prprio, no considei'ava
demonstrvel.
De certo modo, esta era realmente uma atitude tomista.
Toms de Aquino j insistira em que nenhum telogo deve
apresentar como racionalmente demonstrveis, concluses de
f que no se podem demonstrar. le prprio recusou-se, com
firmeza, a apresentar como demonstrvel a criao do mundo
no tempo e o fz contra murmurantes, porque no h demons
trao daquilo que no se pode demonstrar.
Todavia, era iiotrianiente contrrio ao Toinisnio declarar
que no li demonstraes filosficas da imortalidade da alma.
Na realidade, duas vzes em suas prprias obras, on mesmo
trs, se incluirmos o comentrio Sitmma iheolofjiae, Caietano
apresentara demonstraes da imortalidade da alma. Fizera-o,
porm, de maneira muito curiosa. No comentrio Summa,
recorrera notvel sutileza de eliminar, de seu jjrprio co
mentrio, a noo de ato de sor pela qual Toms de Aquino
prova, no (pie a alma humana intelectual, e sim que uma
substncia. No seu prprio tratado De anima, sem dizer uma
palavra sbre a noo de esse, Caietano tentou provar a imor
talidade da alma humana por meio de dois autnticos princ
pios de Aristteles, a saber: a alma exerce atos de que no
particiiia o corpo; a alma tem, pelo menos, uma faculdade (o
intelecto) cuja existncia independente do corpo. Ainda
assim, no sc fz, neste tratado, meno do ato de ser. ilani-
fe.stamente, s com os princpios de Aristteles, Caietano no
poderia provar aquilo que o prprio Ari.stteles nunea fra
capaz de demonstrar. No , pois, de admirar ((ue Caietano
no conseguiu convencer nem sequer a si prprio de que en
contrara uma verdadeira demonstrao.
Anos mais tarde, no Comentrio s Epistolas de So Paulo
(ed. Paris, 1542, f. 67 verso), falando do mistrio da predes
tinao, Caietano diz que no chega a ver como se pode con-
eili-lo com o livre arbtrio. No compreendendo isso, diz
Caietano: assim como no entendo o mistrio da Trindade,
como no entendo a imortalidade da alma, como no entendo
de que modo o Verbo se fz carne e tantas outras coisas, nas
quais, apesar disso, creio. Assim, para Caietano, a verdade da
imortalidade da alma, que le supunha demonstrar pelos prin.
qpios de Aristteles, sem valer-.se dos de So Toms de Aquino,
convertia-se, aqui em simples objeto de f, exatamente como
0 mistrio da Trindade.
Anloga observao se encontra no comentrio de Caietano
ao seguinte passo do Eclesiastes, cap. 111, 21: Quem sabe se
sobe jiara o alto o esprito dos filhes de Ado, e vai para baixo
o esprito dos brutos? Aqui, observa Caietano no seu co-
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ineiilrio, o autor sagrado est apenas fazendo uma pergunta;
contudo diz a verdade quando 1cjeita todo conhecimento
cientfico da imortalidade da alma'. Com efeito, nenhum fil
sofo jamais demonstrou que a alma do homem imortal; no
parece liaver razo demonstrativa a favor disso, mas ns a
afirmamos pela f e como mais provvel do ponto de vista do
raciocnio (In Ecclcsiasten, ed. Romae, 1512, p. 117 ; Coquelle,
p. XXXV, nota 4).
No h dvida quanto posio final de Caietano nesta
questo. Nas suas prprias QuacsUones in Ires libras de Ani
ma Aristolelis, outro Dominicano, Crisstomo de Casale, mais
conhecido pelo nome de Javelli objetou que, neste ponto, To
ms Caietano se desviou (de Toms de Aquino), para Harvey
de Nedellee e para Escoto. Ao relatar este julgamento de
um contempoiTineo, o excelente editor de Caietano (a quem
devemos a compilao de tdas estas informaes), no pde
deixar de sentir que, aqui, Javelli foi realmente um pouco
longe demais: Esta ltima censura (ad viam Hervei et Seoti
declinavit Thonias Caetanus), que muito severa contra Caie
tano, j fra feita por Spiua no seu Propugnaculum. Ora, a
questo no saber se a censura formulada por Javelli e Spiua
era severa, mas antes, se justificada. Acho que sim, mas uma
vez que no teria fim essa discusso, limitar-nos-emos a algu
mas observaes sbre o assunto, a ttulo de concluso.
Em primeiro lugar, se era uma crtica, a observao do
Javelli era uma crtica puramente dominicana. Sem dvida,
nada h de mal em que um telogo subscreva uma das con
cluses de Duns Escoto, se pensa que no ponto em questo,
Escoto estava certo. Tanto quanto sabemos, seguir o Escotismo
no ofieialmente considerado como pecado. Por outro lado,
desde que as Constituies da Ordem Dominicana proibem
ensinar qualquer coisa em contrrio doutrina de So Toms
de Aquino, era realmente um problema, para Caietano, saber
se poderia professar sua convico de que no havia nenhuma
demonstrao racional da imortalidade da alma. Deste ponto
de vista, era, rcalmentc, muito duro censurar um dominicano
por trair o Doutor Oficial da Ordem e por juntar-se aos segui
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dores do mais clebre Doutor da Ordem Franciseaua. Mas
Jiavia algo de mais grave. Caietano no era simplesmente um
dominicano, era o Mestre Geral da Ordem Dominicana. Como
tal, a menos que eu me engane, estava encarregado de exigir
que se obedecesse s Constituies da Ordem; o que no parece
ter feito no pre.sente caso. Mas quem era .s.se outro JTervacus,
que parece teria feito coisa semelliante? Era TTai'vey de Ne-
dellec (Ilervaeus Natalis), tambm Mestre Geral da Ordem
Dominicana (1318) ; o mesmo homem que ])romovera a eano-
)iizao de So Toms de Aquino (1323). Ora, Harvey tam
bm, parece ter unido suas foras eom Duns Escoto e isto
bastaria para me prevenir contra a crena, ge7-almente aceita,
na perfeita homogeneidade da Escola Dominicana.
Embora sua doutrina no tenha sido ainda a.ssaz estu
dada, parece que Harvey Nedellee, ste proeminente tomista",
como um de seus historiadores o chamou, recusou-se firmemente
a aceitar a composio tomista de es.sncia e existncia, nos
si-es finitos. Ora. se no h ato de ser distinto da essncia
nos sres finitos, no h ato de ser na e.ssncia da alma huma
na ; e se nela no h ato de ser, a alma no uma substncia;
ento, como poderia sobreviver aps a morte do seu cor])o?
T.SSO, pelo menos, se deveria dizer em abono dste Me.stre Geral
da Ordem Dominicana que, tendo discordado de Toms de
Aquino quanto ao significado do primeiro princpio (i.sto ,
s e r ) , foi bastante lgico, pelo menos, para discordar tambm
dle nesta Jmportante eonseqiincia do princpio.
O mesmo elogio merecido por Harvey Nedellee se deveria
tributar a Caietano. J mencionamos a observao de Danez
sbre a atitude de Caietano, eom re.speito noo de ato de ser.
De acordo com Caietano, a existncia o ato ltimo da coisa,
porque o trmo do proee.sso natural de gerao. Quando um
ser est para existir, no podemos consider-lo 7ealmente como
ser, antes que termine o processo da gerao. Esta a noo
do ato de ser qual objetou Banez que, antes de ser o ato
ltimo de uma coi.sa, esse seu ato primeiro. ltimo smente
neste sentido que o mais excelente de todos os atos: supremus,
CTcrUentiss7nus. Sem dvida alguma, Caietano um daqueles
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toinistas que, de acordo com Baficz, sc recusam a ouvir o
que Toms tem a dizer sbre o ser (ei Tiwmistac noUtni
audi rc) .
Pois bem, se para t,'aietauo a alma uo tem ato de ser por
si mesma, se no composta de essncia e existncia, como
poderia ser uma substncia ? E se no uma substncia, como
poderia snbsistir aps a morte de seu corpo? Por outras pala
vras, se a alma j no uma substncia nntes da morte do
homem, como poderia tornar-se uma substncia depois de sua
morte? Aquilo que no substncia no tem possibilidade de
subsistir. No , pois, de admirar que Caietano, como Harvey
Nedellec, considere como indcmonstrvel a imortalidade da
alma humana.
Por nossa parte, no estamos censurando Caietano por
coisa alguma. A nica funo de um historiador deerever o
<iue aconteceu, de modo to exato quanto possvel. A Histria
])ode servir verdade filosfica auxiliando-nos a com]iree>ider
as posies filosficas, na sua integridade. No presente caso,
o que nos ensina a Histria da Filosofia, c que, na autntica
doutrina dc Toms dc Aquino, h necessria conexo entre a
2ioo de ato de ser e a possibilidade de demonstrar a imorta
lidade da alma humana.
A Histria ensina-nos, tambm, a resposta correta ([ue se
deve dar questo suscitada no incio de.stas prelees. In
dagvamos que noo metafsica deveria ficar-nos na memria,
como contribuio pessoal de So Toms ao bom comum da
philosophia pereiniis. A resposta, penso en, no i)ormite d
vida. a noo de rsse, ou de arinft csxoidi.
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