Introduo Filosofia da Revelao

Traduo: Murilo Resende Ferreira

Apresentao

Antes mesmo de sua publicao, a Filosofia da Revelao foi objeto

de um mal-entendido que, ainda hoje, no se dissipou
completamente. Devido ao ttulo, deduziu-se que se tratava de uma
obra de edificao ou de hermenutica, o retorno do ancio
Schelling religiosidade com a qual rompera em sua adolescncia,
uma mistura confusa de fidesmo e de curiosidades gnsticas na
qual o antigo discpulo de Fichte e camarada de Hegel sobrevivia
tristemente aps seu momento de genialidade e talvez esse
renome perverso seja suficiente para explicar o fato, de outra forma
incompreensvel, de que a obra maior da ltima testemunha do
idealismo alemo tenha permanecido, depois de 130 anos,
completamente indita em francs[1]. Certamente, Schelling
como tambm Fichte e Hegel, mas com mais sinceridade que estes
enxergou em sua ltima filosofia a realizao especulativa do
cristianismo e a abertura das profundezas[2] abrigadas em sua
mensagem. Mas se, por um lado, jamais atribuiu Revelao
qualquer autoridade maior do que aquela dada a todo fato
empiricamente comprovado (como a mitologia, por exemplo, ou
simplesmente a natureza), por outro, colocou-a no centro de seu
ensinamento, por nela ver o desenrolar final das potncias
constitutivas do universo, que na conscincia humana jogavam
finalmente fora suas mscaras e revelavam-se em sua verdadeira
identidade. O acontecimento da Revelao s tem sentido e
importncia para a filosofia por oferecer a explicao final e a
recapitulao de tudo que a precede, e por isso que a obra de
Schelling apresenta-se de fato como a exposio do conjunto de sua
filosofia positiva ou histrica (assim como em Darstellung der rein
rationalen Philosophie ele apresenta o conjunto da filosofia
negativa ou racional). Sob este ponto de vista, pode-se mesmo dizer
que estamos diante da ltima grande suma sistemtica do
Ocidente, apesar da incompletude das partes. Como se sabe, a
filosofia positiva reconta a histria das trs potncias do Absoluto
sob os diferentes aspectos que tomam, a partir do momento em que
uma tenso imprevista e inevitvel quebra o seu equilbrio circular.
Mas o presente tomo s evoca inicialmente o processo natural,
onde as trs potncias funcionam primitiva e cegamente como
potncias cosmognicas Schelling resume brevemente o processo
mitolgico, isto , toda a histria antiga da humanidade, onde essas
mesmas potncias retornam na conscincia como potncias
teognicas e insiste sobretudo sobre a crise final e libertadora,
por ocasio da qual revelam-se em sua forma definitiva de pessoas
divinas. Se a Filosofia da Revelao completada pela Filosofia da
Mitologia e pela Exposio do Processo Natural (fragmento
inacabado), pode-se obter assim uma viso de conjunto desse
grandioso pico dos sculos cuja redao incessante ocupou a vida
de Schelling por mais de quarenta anos, at que se tornasse enfim
uma espcie de obra-prima inacabada que, em sua publicao
pstuma, caiu no esquecimento de um mundo irremediavelmente
hostil.

Mas, em que sentido uma histria, se assim a compreendermos,

pode pretender ser a forma ltima da filosofia? No seria isso uma
regresso ao mito, rumo s narrativas gnsticas uma recada do
pensamento na tentao teosfica que no cessou de acompanh-
lo em toda a sua odissia ocidental? A exigncia cientfica de um
contedo positivo que obriga a filosofia mais rigorosamente
racional a converter-se finalmente em narrativa esse o objeto
do primeiro livro de a Filosofia da Revelao, este mesmo que hoje
apresentamos traduzido ao pblico francs, e que constitui a
introduo ao conjunto da obra, como mostra seu
ttulo: Fundamentos(Begrndung) da filosofia positiva. Este texto
tambm conhecido sob o ttulo de Introduo de Berlim e
corresponde ao curso pronunciado por Schelling naquela
universidade durante o semestre de inverno de 1841-1842,
conforme K.F.A Schelling, primeiro editor da obra de seu pai[3],
mas mais provavelmente um ano mais tarde[4]. Recordemos que
Schelling fora convocado a Berlim em 1841, por iniciativa pessoal
do rei Frederico IV, ansioso por prevenir o crescimento do ovo de
drago do pantesmo hegeliano; seu primeiro curso, em 15 de
novembro, foi precisamente caracterizado por Jaspers como o
ltimo grande acontecimento universitrio (no era Schelling o
ltimo metafsico do Ocidente?); na Aula Magna da Universidade
apertavam-se mais de 800 ouvintes (restaro 29 em 1846, perto do
ltimo ano do ensino de Schelling!), dentre os quais os jovens
Kierkegaard, Burckhart, Engels, Bakunin O conjunto de lies de
Schelling durante este primeiro semestre berlinense tornou-se uma
edio pirata feita por H.E.G Paulus, o adversrio mais constante e
mais venenoso de Schelling aps 1806. Graas a essa publicao,
graas tambm s notas cursivas de Kierkegaard, e aos numerosos
comentrios de que esse evento filosfico foi objeto, graas enfim e
sobretudo ao texto aqui traduzido, onde os mesmos temas so
retomados de maneira mais ampla e elaborada, seno mais viva,
podemos tentar discernir o que constitui a originalidade desse
ltimo momento da carreira filosfica de Schelling: uma
originalidade que encontra-se menos no contedo propriamente
dito da filosofia positiva (o detalhe das anlises da mitologia e da
Revelao parece ter mudado pouco desde os primeiros cursos de
Munique) do que na Begrndung, a fundao mesma disso que se
encontra doravante articulado de maneira mais rigorosa no que diz
respeito filosofia racional ou negativa, como se Schelling ainda
devesse afirmar a coeso secreta de suas duas doutrinas sucessivas
a filosofia da identidade, que se tornara clebre em 1801, e a
filosofia histrica de que j tratara de forma inesperada em 1827,
aps um silncio completo de quinze anos.

Desde os anos de Munique, sem dvida, Schelling fora seduzido

pela perspectiva de inscrever na histria universal o acontecimento
aparentemente contingente de seu prprio retorno filosfico: em
sua primeira doutrina algo terminara o grandioso racionalismo
inaugurado por Descartes; com a segunda comeara algo sempre
buscado, mas cujo nascimento fora sempre abortado a filosofia
histrica que deseja um saber positivo e no somente um
pensamento sobre o Absoluto. At o sculo 17, a filosofia da Europa
crist fora um sincretismo um tanto quanto informe de experincia
sensvel e especulao racional, a razo encontrando sua realizao
em sua reflexo sobre os existentes concretos, e deles extraindo a
existncia de um ser supremo, Deus. Bacon libertara a experincia
da razo, apoiando assim as cincias positivas que em toda a
Europa (exceto a Alemanha) iriam sufocar a filosofia e substitui-la.
Descartes, quase simultaneamente, libertara a razo da experincia
e, atravs da promoo do argumento ontolgico, reconhecera um
contedo prprio nessa mesma razo, presente a priori nela e
fundamento de todo saber: a idia de Deus ou do Ser infinito, do
ser geral que, passando por Malebranche, Espinosa e Leibniz, iria
desembocar na doutrina kantiana do ideal da razo pura como
contedo no somente imanente, mas necessrio e inevitvel de
nosso pensamento. Deixando aos seus vizinhos mais felizes (ou
menos considerados pelo destino) a experincia da pesquisa dos
seres em sua multiplicidade infinita, a Alemanha aplicou toda sua
atividade terica na elaborao desta idia do Ser, ou melhor, da
Existncia[5] ( , das Seyende), que, como indica sua forma
mesma de particpio, contm em si uma forma substantiva e uma
forma verbal, uma potncia e um ato, um sujeito e um objeto (ou
predicado). Ter visto nessa idia da Existncia o contedo imediato
da razo e ao mesmo tempo o conjunto da possibilidade de todos
os existentes, essa foi a obra de Kant; ter discernido nesse
incondicionado a articulao sujeito-objeto foi a contribuio de
Fichte; e, enfim, o prprio Schelling teria, em sua primeira filosofia,
restitudo esse sujeito-objeto sua forma mais radical, da qual
o eu fichteano somente uma potncia ulterior e derivada. Para o
Schelling de 1841 (e j de 1836), a filosofia do Schelling de 1801 o
cume superior do racionalismo cartesiano, a nica filosofia que deu
ao sujeito da razo sua identidade verdadeira e que a partir dela
tornou-se capaz de deduzir o conjunto das existncias (idealmente,
pelo menos). Quanto ao mecanismo dessa deduo, a Filosofia da
Revelao no tem ainda, sem dvida, o rigor e a preciso que
Schelling atingiria na Exposio da filosofia puramente
racional, graas distino sutil, mas necessria, entre a Existncia
(das Seyende) e aquilo que a Existncia (das, was das Seyende
ist), que serve de suporte nico e absolutamente actual s
diferentes possibilidades ou potncias (sujeito, objeto, identidade
dos dois) que compem de forma geral a estrutura participial do
. J se encontra ali indicado isto que d a todo sistema racional
autntico seu carter puramente negativo ou crtico: o fato de ser
obrigado a extrair (separando) tudo aquilo que a idia inicial da
Existncia contm de virtualidades de seres particulares, para
isolar nela aquilo que a Existncia em si mesma (u ), isto
, aquilo que existe de uma maneira inteiramente purgada de toda
potencialidade (), em que o ato precede a possibilidade
em resumo, aquilo que a metafsica aps Aristteles chama de o
nome de Deus e que no seno a ltima emanao (ainda
simplesmente lgica) desse sistema. Tomado em si mesmo,
o prius da filosofia negativa, donde ela tirar a totalidade dos
existentes, preservando Deus como resduo ltimo esse prius
propriamente nada; a razo a que se chega uma razo que nada
contm, nem mesmo o verdadeiro( que ela atinge somente no
fim), que a abertura a todas as coisas, a igualdade perante todas
elas (omnibus aequa), ou seja, aquilo que nada exclui. A filosofia
negativa que emerge dessa razo apareceria paradoxalmente como
a filosofia mais livre, o mais puro lan do pensamento ainda livre
diante da verdade, em suma como um poema composto
(gedichtet) pela prpria razo, mas que ao mesmo tempo restitui-
nos de maneira imprevista realidade.

De fato, a idia da Existncia encontra-se afirmada primeiramente

como o conceito (Begriff) por excelncia, como aquilo em que,
consequentemente, toda coisa dada sob o modo da essncia
(Was), da possibilidade, do universal (todos termos sinnimos na
tradio metafsica). A partir da, fazer com que os existentes
emanem para alm desta possibilidade total significaria remov-los
do domnio do pensamento puro e torn-los objetos de um
conhecimento (emprico) que excede esse mesmo pensamento. O
racionalismo integral do primeiro Schelling coincide ento com o
empirismo mais livre, e este elo do pensamento e da natureza
constitui a significao europia da Naturphilosophie. A
especulao germnica, que chega a deduzir aquilo que ser
comprovado pelo empirismo francs ou anglo-saxo, coloca-nos
pela primeira vez diante do reestabelecimento da unidade
intelectual que a escolstica procurara dar a Europa, e que Bacon e
Descartes dilaceraram, assim como Lutero, um sculo depois,
dilaceraria a unidade religiosa. As cincias empricas
permanecero sem dvida o apangio das naes que as cultivaram
desde o princpio; mas a filosofia, naturalmente alem, se ver
reconhecida como uma cincia das cincias, cujo destino singular
o de renunciar a cada objeto uma vez que o tenha deduzido e
confiado a uma disciplina positiva j inscrita no espao do saber.
Mas essa processo eliminatria encontra, como seu resduo
ltimo, a idia de Deus, da prpria Existncia, daquilo que no
poderia passar a ser (e de um s golpe emergir do pensamento), j
que deve possuir o ser antes de qualquer possibilidade: alguma
coisa, ento, que a filosofia no poderia repassar a outra cincia e
que deve conservar para si mas passando, devido a esse fato, por
um retorno fundamental.

a anlise deste retorno da filosofia racional filosofia positiva que

constitui o aporte significativo da introduo de Berlim. Para bem
compreend-la, preciso primeiro retornar ao status daquilo que
resta na razo no fim daquele movimento de subverso (Umsturz)
do qual ejetado progressivamente todo o possvel. Este resduo,
assim purificado de tudo aquilo que coexistia virtualmente com ele
na indiferena inicial da Existncia, o que chamamos de a
Existncia em si mesma (u ) ou o verdadeiramente
Existente, que no pode se tornar outro, ou seja, que aquilo que
 de maneira absolutamente separada, sem nada que o toque na
continuidade indeterminada do possvel. O pensamento encontra
aqui, enfim, um contedo que no lhe escapar mais e que na
medida em que no ultrapassa (berschreitet) o pensamento,
Identidade (e no mais simplesmente indiferena) do conceito e do
ser: somente nele encontra-se realizada a lei suprema do
pensamento, pois , no prprio conceito, ser e potncia, o poder-
ser sendo tambm o ser, se bem que nele o pensamento seja
perfeitamente livre e em posse de si. Para esse conceito absoluto,
que no se torna outra coisa, que ento conceito de si mesmo,
Schelling no recua diante do termo hegeliano: a Idia. E na medida
em que o prprio Ser de onde todo no-ser, toda potencialidade,
toda indeterminao, tudo que incognoscvel foi excludo, ele
ser, para retomar a expresso de Plato , o
perfeitamente cognoscvel. Mas e eis o paradoxo- esta
transparncia perfeita da idia da Existncia em si mesma ou de
Deus significa ao mesmo tempo, para a razo, a mais radical
impotncia. Toda idia racional, e isso abarca a idia original da
Existncia, idia de uma essncia possvel e universal; constatar
uma existncia actual e singular, um Dass, exige a experincia; ora,
a idia final da Existncia em si mesma a idia de um Existente
que, se ele existe, s pode existir necessariamente, no qual a
existncia ocupa o lugar da essncia e que por isso absolutamente
singular; dito de outro modo, a filosofia negativa nos d ao seu fim
o conceito (isto , a possibilidade) de um ser necessariamente
necessrio, ou seja, que sempre foi e sempre ser sua prpria
possibilidade: contradio manifesta de uma seyende Potenz, de
uma potncia que no potncia, mas ato, de um poder-ser
invertido onde a potncia o posterius, o ato o prius. Mas a
contradio, de fato, no se situa no prprio objeto, mas entre a
forma e o contedo do pensamento, e esta exigncia do contedo
que obrigar o pensamento a mudar seus rumos, isto , transformar
sua filosofia.

Para isso, suficiente afirmar, como j havia feito Kant, que o

contedo ltimo da razo, a idia de Deus, na realidade composta
de dois elementos de origem diferente, e logo separveis: primeiro
a idia (que no nica) do fato bruto do existir necessrio; em
seguida a idia (perfeitamente clssica) do sujeito dessa existncia
necessria, da essncia (Wesen) que, se ela existe, s pode existir
necessariamente e que, portanto, por possuir o ser desde sempre,
no o encontra como um destino, e pode, ao contrrio, dispor dele
livremente, at mesmo d-lo a outros ou seja, a idia daquilo que
est acima do ser ou do supra-existente (berseyende).
Reencontra-se aqui, no patamar do u , a mesma
ambiguidade participial que j caracterizava, como vimos, o
puro e simples e que aqui ressurge como a coincidncia de um
aspecto verbal (o existir necessrio) e de um aspecto substantivo (o
sujeito, a essncia, qual convm esse existir); e no menos
evidente que unicamente por essa ligao com este segundo
aspecto que o primeiro o existir necessrio- v-se transposto
sobre o plano da essncia e da possibilidade ( se Deus existe, Ele s
pode existir necessariamente), logo, em si mesmo ele no tem
relao alguma com o ideal (que no pode atingir a existncia), nem
com a experincia ( que s concerne ao existir contingente). O erro
do argumento ontolgico sob a forma clssica consiste em partir da
idia substantiva de Deus ou do supra-existente e de pretender tirar
da a realidade do existir necessrio, j que de uma idia no se
pode jamais tirar uma realidade, mas to somente a necessidade,
por seu contedo, deste ou daquele modo de ser o modo
necessrio. Kant mostrou muito bem a impossibilidade dessa
transio, mas limitou-se em seguida a deixa coexistir os dois
aspectos na razo, e ao mesmo tempo afirmou que o primeiro, isto
, a necessidade incondicionada do ser, era um abismo para ele.
Para Schelling, ao contrrio, esta dissociao precisamente o que
pode dar lugar a um segundo comeo: ser suficiente, de fato,
colocar entre parnteses ou, como diz mais brutalmente nosso
autor, de deixar cair por terra o conceito de Deus, para reter
somente o no sentido verbal, a partir do qual toda idia, toda
potncia excluda; podemos, continua ele, cham-lo de a idia
invertida, a idia na qual a razo colocada fora de si. A filosofia
negativa comea por uma reflexo, um retorno, uma contrao da
razo rumo ao seu contedo mais prprio; com esse radical colocar-
se fora-de-si, uma filosofia totalmente diferente que deve comear
uma filosofia da qual cabe a ns precisar o status.

Desde o princpio, essa filosofia ser uma filosofia positiva, j que

no partir de uma idia, mas de um fato, o fato bruto do existir
necessrio. Em concordncia com o projeto de Kant em seu
opsculo de 1763 sobre O nico fundamento possvel de uma
prova da existncia de Deus, seu caminho ser aquele de um
argumento ontolgico invertido, onde no se trata de provar a
existncia de Deus, mas a divindade da existncia. Pode-se
acreditar que uma dificuldade surge aqui desde o ponto de partida,
pois o existir necessrio parece excluir tanto o pensamento quanto
a experincia, e por isso exige-se saber sob qual modo ele pode nos
ser dado. Mas talvez exista nessa questo um preconceito
inadvertido, que aquele de todo idealismo, e que consiste em
postular inicialmente o sujeito racional como uma entidade
autnoma e autossuficiente que somente em seguida deveria se dar
ou receber um objeto do exterior. De fato, escreve Schelling, o
comeo do pensamento no ainda pensamento. Uma realidade
que precede a possibilidade certamente uma realidade que
tambm precede o pensamento (quod se objicit). Dito de outro
modo: sempre por uma espcie de perverso ulterior, se bem que
inevitvel, que a razo reflete-se sobre si mesma e toma por objeto
o contedo mais imanente de sua subjetividade, a possibilidade
universal; mas por sua natureza, ela afirma somente o
infinitamente Existente e ela , diante dessa posio, como que
imvel e petrificada, quase attonita. Muito longe de violentar a
razo, o xtase inicial de que partimos significa ao invs disso um
retorno a sua posio natural e s, quele abandono sereno
(Gelassenheit) que antecede a crispao reflexiva. A grandiosidade
imemorial de Espinosa (melhor sublinhada na verso oral
recolhida por Paulus do que no texto definitivo) precisamente a
de ter postulado no seio da filosofia a existncia necessria, e de ter
assim concedido ao pensamento hiper-reflexivo da Europa um
pouco de serenidade e xtase , escreve Schelling, a inaugurao
da reao do orientalismo contra o ocidentalismo em nossa
filosofia, que permanece essencialmente aristotlica. Vimos que a
filosofia racional acabada reconstituiria a unidade intelectual da
Europa: a filosofia positiva inaugura uma concordncia ainda mais
unnime por fixar a conscincia na contemplao de si mesma e
fazer dela aquilo que em todos os lugares fora do Ocidente o
suporte exttico de uma presena radicalmente outra.

Mas Espinosa no deixa de cometer um erro capital, que bloqueia

desde o comeo toda possibilidade de desenvolvimento filosfico:
este erro o de nomear Deus como existncia necessria,
considerando a equivalncia como evidente por si mesma. Ora, isto
no se d de forma alguma. Como j vimos anteriormente, o nome
de Deus, tanto para o filsofo quanto para a conscincia comum,
designa sempre o senhor do Ser (der Herr des Seyns), aquele que
dispe do Ser e que consequentemente no submetido a seu
prprio ser, e pode at suspend-lo para afirmar outro ser. A
existncia necessria por si mesma no nos d esse direito e, quanto
a Deus, ainda resta mostrar que ela tem um sujeito, uma essncia
que no se identifica pura e simplesmente a ela, que livre ao
contrrio para se separar e ao menos projetar a possibilidade de
outra existncia que, nascida do possvel, ser contingente e qual
ser conveniente o nome de criao. A idia de possibilidade
universal constituiria ento o a priori da filosofia negativa, que era
simplesmente sua auto-eliminao; na filosofia positiva, vemos a
mesma idia ressurgir a posteriori como aquilo atravs do qual
Deus separa-se da existncia necessria: Aqui os conceitos se
contraem (umkebren); o ser cego mostra-se no presente como
impotncia, como o negativo o poder-ser, que antecede esse ser,
como o positivo. Mas, na medida em que essa possibilidade
constitui o contedo prprio da razo, ela que, humilhada na
filosofia negativa, recompe-se na filosofia positiva e assimila
pouco a pouco o objeto bruto de seu xtase inicial, ao dar-lhe
progressivamente uma identidade. No entraremos aqui no detalhe
dessa identificao, que ocupa os livros seguintes da Filosofia da
Revelao. Sublinharemos somente que o movimento da razo no
tem aqui o carter crtico e negativo que caracterizava a filosofia
puramente racional; ele se aproxima muito mais do dogmatismo
pr-kantiano (Schelling apresenta em outro lugar sua doutrina
explicitamente como um novo dogmatismo) na medida em que se
apoia tambm sobre a experincia que encontra aqui seu papel
de prova e no somente de confirmao para estabelecer aquilo
que existe eternamente, que um supra-existente capaz de uma
criao livre, cujos traos se encontram, para quem sabe l-los, nos
arquivos da natureza e da histria.

O que assegura, para Schelling, a unidade da filosofia, malgrado sua

articulao em sistema racional e sistema histrico, o fato de que
a mesma razo atua nas duas. Na filosofia negativa, ns a vemos
expelir progressivamente o conjunto de seu contedo possvel ou
contingente e confi-lo s cincias distintas; esse processo deixa
como resduo um absoluto que a razo deve pensar, mas no pode
conhecer, se conhecer (Erkennen) significa reconhecer na
existncia aquilo de que se tem o conceito. A filosofia negativa, em
um ltimo esforo, ainda deduz duas possibilidades de se conhecer
o absoluto, a religio(subjetiva) e a arte(objetiva), mas chega assim
ao limite extremo de seu domnio: toda possibilidade foi esgotada,
religio e arte permanecem insuficientes, e s resta filosofia
confiar a si mesma, ou mais exatamente a uma segunda verso de
si mesma, a filosofia positiva, o trabalho onde o supra-existente
objetivamente realizado, como na arte, e ao mesmo tempo
subjetivamente realizado, em uma certeza imediata, como na
religio. Entre esses dois movimentos, a transio assegurada, j
o vimos, pela posio exttica da existncia necessria, que o
equivalente mais cientfico do salto perigoso de Jacobi. Mas, a
despeito dessa unidade, somente a filosofia positiva merece
propriamente o nome de filosofia, isto , de busca do saber a
filosofia negativa sendo somente a busca do objeto possvel do
saber e, nesse sentido, uma cincia das cincias, em sentido
particular a cincia (ou a conscincia) da filosofia positiva. Nada
impede a filosofia positiva de comear diretamente, seja pela
exigncia no somente do ser mas de um senhor do Ser, seja
imediatamente pela posio da existncia necessria: essa
existncia, que exclui naturalmente todo
fundamento(Begrndung), de fato se impe por si mesma(a se,
sponte) representao da conscincia, se esta no cede tentao
do fechamento reflexivo, e historicamente atestado que a filosofia
positiva no esperou o acabamento da filosofia negativa(que s
teria se dado, repetimos, com o primeiro sistema do prprio
Schelling) para fazer suas primeiras aparies. Mas ao comear
assim ex abrupto, a filosofia positiva expe-se ao perigo de poder
se apegar fascinao crtica do imemorial e do necessrio, como
prova o exemplo de Espinosa e dos sistemas teosficos, Jacob
Boehme em primeiro lugar; faltava a ela, de fato, o apoio
indispensvel do nico conceito que a permitiria amortecer a
atrao dessa transcendncia necessria o conceito da Existncia
( ) como potentia universalis. Se no indispensvel a priori,
a filosofia negativa ou, como diz por sua vez Schelling, a
ontologia, poderia muito bem ser indispensvel a posteriori, e
o paradoxo dessa inverso que desejaramos evocar ao fim deste
ensaio.

Lgica ou ontologia, a filosofia negativa apareceria, de fato, como

uma elaborao sistemtica do conceito por excelncia, aquele da
Existncia em geral, isto , da essncia ou da possibilidade
universal: a filosofia positiva parte da existncia necessria como
aquilo que exclui todo ser em potncia, toda indeterminao, toda
universalidade s enxerga a princpio o indivduo (Einzelwesen)
por excelncia, o nico(der Einzige) ou a Unidade(das Eine).
Tomado em si mesmo, este singular radical no possui conceito
pelo qual possa ser designado, mas somente um nome como a
inocncia ou a originalidade genial, ele antecede todo pensamento
e todo possvel, o im-possvel irredutvel diante do qual se detm
o do filsofo. Mas, neste nvel, ele ainda no a
divindade, mas somente, como diz Schelling em uma audaciosa
virada dos termos, o prius ou a razo de si. Para mostrar que o
Uno efetivamente Deus, a razo, na filosofia positiva, deveria
desde o princpio estabelecer que ele no se reduz a sua existncia
necessria, mas que tambm aquele que pode ser todos os
existentes, que a Existncia, o Universal, dando ao verbo
ser seu sentido mais rigorosamente existencial. ento a onto-
lgica negativa que permite metafsica positiva constituir-se em
teologia, em discurso sobre Deus como o indivduo que tudo.
Quaisquer que possam ter sido suas divergncias, os trs
camaradas de Tbingen Hegel, Hlderlin e Schelling
permaneceram fiis senha do grupo: ; e, para os dois
filsofos, o nome mais apropriado deste singular-universal, como
diria Valery, seria o de esprito absoluto. Resta o fato de que
Schelling sempre foi mais sensvel que Hegel ntima tenso que
continua a opor, na harmonia mais elevada do saber, o singular e o
universal; ele inaugura assim, talvez contra sua inteno, a via que,
passando por Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger, chegar ao
pensamento do ser como o singular absoluto (Singular) na
singularidade incondicionada.

Lio 1

No parecer inoportuno nem inadequado se fizer preceder as

explicaes que voltarei a dar sobre o objeto particular desta lio
de alguns propsitos gerais sobre a filosofia. No h talvez um s
membro da audincia que no tenha vindo aqui j com alguma
representao ou ao menos uma vaga idia da filosofia. aqui
diria at mesmo um iniciante-, aqui que devo encontrar a resposta
s questes que as outras cincias no puderam resolver e que
inquietam mais cedo ou mais tarde de maneira inevitvel todo
esprito cultivado. aqui que deve ser levantado o vu que at ento
me dissimulava no este ou aquele objeto, mas o prprio todo de
que sou um membro e que se apresenta tanto mais incompreensvel
quanto mais se tenha buscado pesquisar anteriormente sobre as
coisas singulares. No se contesta aqui que preciso adquirir
aquelas grandes convices que mantm de p a conscincia
humana, sem as quais a vida no teria um sentido e seria assim
privada de toda dignidade e autonomia. Todas as cincias de que
me ocupei at o presente repousam sobre pressupostos que no so
justificados nas prprias cincias. As disciplinas matemticas
avanam por si mesmas sem encontrar obstculos significativos;
mas a matemtica no compreende a si mesma; no presta contas
de si, de sua prpria possibilidade, e, se desejasse ensaiar de faz-
lo, abandonaria seus limites e o sol sob o qual pde atingir seus
resultados. Afora a matemtica, foi sobretudo o estudo das lnguas
antigas que me ocupou at agora; devo-lhes aquele exerccio formal
do esprito que, mais que toda retrica ou toda lgica abstrata, d-
me a capacidade de perceber e de exprimir as nuanas mais sutis
ou as diferenas de cada pensamento; devo a esse estudo
inestimvel a vantagem de poder possuir diretamente as grandes
obras da Antiguidade, de poder elevar-me sempre novamente, para
renovar-me, ao esprito que as atravessa com seu sopro. Quanto
mais profundamente cheguei a encontrar-me com essas lnguas
exemplares e a estudar sua estrutura, mais senti a necessidade de
penetrar na natureza mesma desse maravilhoso instrumento que,
corretamente empregado, exprime o pensamento com uma certeza
infalvel e, no que concerne a impresso, suficientemente
delicado para registrar o mais suave eflvio e suficientemente
poderoso para enfrentar as mais horrveis tempestades das mais
violentas paixes. De onde vem essa linguagem, como se deu seu
advento, como surgiu para os homens? De onde vem a fora que
produz esse instrumento, no antes que se faa uso dele, mas no
seu uso imediato e presente, que manejado no com as mos ou
com os rgos exteriores, mas diretamente com o prprio esprito,
um instrumento no qual habito, ou melhor, que animo, no qual
desloco-me livremente e sem encontrar resistncia? Logo aps
esses estudos, tambm lancei um olhar sobre os objetos exteriores
que me cercam na natureza. Familiarizei-me com os princpios
primeiros da fsica, adquiri as intuies primeiras e os conceitos
primeiros e mais gerais da natureza, apreendi as leis da gravidade,
da presso, do choque, vi os efeitos da luz, do calor, do magnetismo,
da eletricidade. Entendi tambm as explicaes desses fenmenos.
Alguns deles, como a gravidade, foram traados at causas
imateriais, outros a certas matrias finas ou imponderveis. Mas se
admito todas essas foras e todas essas matrias, se at mesmo
concedo, e no estou convencido disso de forma alguma, que essas
matrias, essas foras, explicam realmente os fenmenos, resta-me
uma questo: de onde vm essas foras, para onde vo, qual a
necessidade tm de existir, porque h tais coisas? Quero at admitir
que a luz surge ou consiste em vibraes do ter, mas esse mesmo
ter espalhado pelo cosmos, qual razo posso dar de sua existncia?
Ele para mim algo to contingente que no consigo conceb-lo por
si mesmo, e ento se torna impossvel explicar qualquer fenmeno
graas a ele. Lancei tambm um olhar sobre a histria natural, e se
a variedade inesgotvel de cores, formas e configuraes com as
quais parece jogar a natureza orgnica j excitava meus sentidos de
criana, e se mais tarde acreditei pressentir uma lei silenciosa que
conduziria um dia meu esprito atravs desse labirinto, mostrando-
me a senda da prpria natureza criadora, retive ainda assim sempre
comigo uma questo sem resposta: por que, afinal, existem tais
seres? Por que existem plantas e animais? Respondia a mim
mesmo: eles no so mais que degraus que a natureza emprega
para elevar-se e atingir o homem ento no homem que
encontrarei a resposta a todas as questes, a senha de todos os
enigmas; da mesma forma me inclinaria a aprovar aqueles que
afirmaram h muito tempo: o nico objeto da cincia ltima, aquele
que responde a todas as questes, o nico objeto da filosofia, o
homem. Mas se o homem inegavelmente um fim, e por isso o
termo de todo o devir e de toda a criao, ser que tenho o direito
de tambm declar-lo como objetivo final? Teria esse direito se
soubesse dizer o que o ser que atravessou todos os degraus do devir
como causa eficiente desejou fazer com ele. Mas ser que posso
fornecer uma indicao desse gnero? Eu poderia pensar esse ser
como um ser originariamente cego, lutando pela conscincia
atravs de todos os degraus do devir, e o homem seria ento o
momento o ponto no qual a natureza at ento cega chegaria
conscincia de si. Mas justamente isso que impossvel. Pois
nossa conscincia de si no de modo algum a conscincia daquela
natureza que tudo percorreu, ela simplesmente nossa conscincia
e no inclui de forma alguma em si uma cincia de todo o devir;
esse devir universal permanece estrangeiro e opaco, a ponto de
pensarmos que jamais teve qualquer ligao conosco. Se um
objetivo qualquer atingido neste devir, isso s se d atravs do
homem, mas no para o homem; pois a conscincia do homem no
igual conscincia da natureza. Mas pode-se responder:
certamente no na faculdade humana de conhecer que reside o
objetivo final e supremo; se a natureza impenetrvel ao homem e
o homem estranho natureza natureza que progride fora dele
e de suas obras, ento ela se prova carente de significado para ele:
a razo justamente aquilo que se separa da natureza, e, como
mostra a experincia, o homem no estava predestinado a ser o fim
de um processo independente de si, mas a ser o iniciador e
fundador de um novo processo, de um segundo mundo que se eleva
acima do primeiro e o fim prprio do homem consiste em dever
ser neste outro mundo, em ser esse dever ser pela liberdade de sua
vontade; ele s era o fim da natureza na medida em que era
destinado a ultrapass-la, a ir mais longe, a comear por si mesmo
uma nova srie de acontecimentos. A liberdade da vontade que
reconheci no homem, e que parece primeira vista solucionar o
enigma, muito longe de nos dar o verdadeiro fundamento do
mundo, torna-se ela mesma um novo enigma e at mesmo o maior
de todos, j que coloca o homem em uma incerteza ainda maior do
que aquela em que se encontra diante da simples natureza. Pois, se
considero por alto os atos e efeitos dessa liberdade e lancei
tambm um olhar ao menos geral sobre a histria, antes de me
voltar ao estudo da filosofia , esse mundo da histria oferece um
espetculo to desolador que desespero completamente de
encontrar um objetivo para o mundo e consequentemente um
verdadeiro fundamento. Se todo ser natural , em sua posio e
ordem, aquilo que deve ser, e por isso atinge seu fim, o homem, ao
contrrio, por s poder atingir aquilo que deve ser atravs da
conscincia e da liberdade, enquanto permanece inconsciente de
seu fim, acaba arrastado por este movimento perptuo e assustador
que chamamos de histria, rumo a um fim que no conhece, ou
seja, o homem vaga sem rumo, ao menos para si mesmo. E como
deve ser o fim de todo o resto atravs dele que todas as coisas
perdem seu rumo e sua finalidade. A natureza inteira expe-se ao
castigo, ao sofrimento de um trabalho incessante. O homem no
repousa, como diz um antigo livro, tudo sob o sol pleno de esforo
e trabalho[6], e, portanto, nada se v que tenha avanado, ou sido
realmente conquistado, algo a que se possa se agarrar. Uma gerao
passa e a outra vem para enfim terminar da mesma forma. Em vo
esperamos que algo de novo produza-se em que essa inquietude
possa encontrar seu termo; tudo que advm s o faz a fim de fazer
advir outra coisa, que se torna ela mesma passado em relao a
outra coisa, e ento, no fundo, tudo se produz para nada e em toda
a atividade, em todo esforo e trabalho dos homens no h nada
mais que vaidade: tudo vaidade, pois vo tudo que carece de um
fim verdadeiro. O homem e sua atividade, muito longe de tornarem
o mundo compreensvel, so o que existe de mais incompreensvel,
o que me leva inevitavelmente opinio de que todo ser
desespero, uma opinio que foi expressa em tantos clamores
dolorosos nos tempos antigos e modernos. o homem que me leva
diretamente ltima questo desesperada: Por que h alguma
coisa e no o nada?
Que exista ento uma cincia que responda essas questes, e nos
tire desse desespero, incontestavelmente uma exigncia urgente,
e mesmo uma exigncia necessria, no deste ou daquele indivduo,
mas da prpria natureza humana. E que outra cincia poderia ser,
seno a filosofia? Pois qualquer outra cincia conhecida pelos
homens, inventada ou desenvolvida por eles, tem sua tarefa
determinada e nenhuma responde a essa questo final e universal.
E assim no restaria dvida: a filosofia sempre a cincia mais
desejvel, pois atravs dela todos os outros saberes recebem sua
conexo suprema e seu suporte final. Se no posso responder a esta
questo ltima, ento todo o resto sucumbe no abismo de um nada
sem fim. Mas no foi hoje ou a partir de nossa poca que essas
questes foram levantadas e que surgiu a necessidade da filosofia.
Aquilo que disse Horcio dos heris: Fuere fortes ante
Agamemnona[7], vale tambm para os que buscam a sabedoria. E
no somente sobre os pltanos de Ilissos, mas tambm sob as
palmeiras e sobre os rios Gnges e Nilo caminharam os filsofos,
apesar de que da no tenha chegado a ns qualquer palavra
decisiva e perceptvel, tudo parecendo um tanto quanto confuso e
indeterminado; mas, na Grcia, tanto os filsofos antigos quanto os
tardios, Pitgoras quanto Plato, conheciam questes que pareciam
fazer valer a pena viajar at os limites das terras conhecidas para a
busca de suas respostas. nesse esprito que Scrates beira da
morte convida seus discpulos a perguntar sobre a sabedoria at
mesmo entre os brbaros[8]. E quantos sculos, e quanta riqueza
atravessaram depois disso o esprito humano; tanto o Oriente
quanto o Ocidente, colocados em contato primeiro pelo
cristianismo transplantado Europa, depois pelas relaes
mundiais expandidas ilimitadamente nos ltimos tempos, foram
no somente tocados por, mas at mesmo obrigados a penetrar em
uma nica e mesma conscincia, que exatamente por essa razo
deveria expandir-se em uma conscincia mundial! Que no fez e
realizou o esprito alemo rumo a esse objetivo, desde a Idade
Mdia at nossos tempos! E, portanto, no podemos deixar de
reconhecer: talvez no tenha existido seno hoje uma poca onde
se exija de forma to urgente e universal uma filosofia que se
ombreie efetivamente aos grandes objetos, sem lhe girar ao redor
com frmulas; e ao mesmo tempo no houve poca que parecesse
mais distante do objetivo prprio da filosofia. Quando durante um
longo perodo as coisas humanas so mantidas em um curso
excessivamente uniforme, as convices necessrias vida, tendo
adquirido sua validade independentemente de toda filosofia, pela
nica razo de que so necessrias, tornam-se uma espcie de doce
hbito; em semelhantes tempos pensa-se muito mal sobre um
exame dos princpios, e mesmo se as doutrinas e princpios de base,
postos a prova depois de muito tempo, se desfaam pouco a pouco
e tenham no fundo perdido sua fora originria, trata-se isso
simplesmente como um mistrio. Por temer destruir esse
confortvel estado, evita-se ir ao fundo das coisas, ou reconhecer
que as potncias morais e espirituais que ainda compem a coeso
do mundo, mesmo sob o simples modo do hbito, foram minadas
h muito tempo pelo progresso das cincias. Tal estado pode
estender-se por uma durao incrivelmente longa, talvez porque o
lado insustentvel da crena antiga (segundo os conceitos herdados
at ento) esteja to manifesto que os espritos mais potentes no
se do ao trabalho de desvel-lo, deixando que mentes mais falveis,
impotentes para crer em algo por si mesmas, tenham o trabalho de
dizer em pblico aquilo que j no h muito tempo um mistrio
para todos aqueles cujo olhar atinge as profundezas: a saber, que
essas verdades consideradas como intangveis no tm mais lugar
na conscincia dos tempos modernos. Quanto a isso, na maior parte
do tempo, muitos se conscientizam de uma forma que se torna
impossvel dissimular depois de certo tempo, a no ser por certa
dificuldade em se abordar o assunto. Mas aquele cujo olhar vai alm
reconhece em tudo isso uma necessidade real a necessidade de se
formar uma nova conscincia dos princpios que fazem da vida
humana uma totalidade. No so essas verdades, mas a conscincia
na qual elas se do que caiu em desuso e esta que deve permitir
ento o advento de uma nova conscincia superior. A passagem a
esta nova conscincia no pode se produzir sem conflitos, nem
mesmo sem uma supresso do estado anterior; nessa confuso
original, no haver durante algum tempo nada de slido a que se
possa se agarrar, sobre o qual se possa construir; as belas e felizes
iluses de uma poca j passada desaparecem diante da verdade
inexorvel. a verdade, a pura verdade que exigida em todas as
relaes, em todas as disposies da vida, no se deseja nada menos
do que ela, e s possvel ter alegria se chega um tempo no qual
uma guerra aberta declarada a toda mentira, a toda iluso e s se
parte do princpio de que a verdade buscada a qualquer preo,
mesmo o mais doloroso. O esprito alemo em particular tem por
mais de meio sculo, aps a Crtica da razo pura de Kant,
empreendido um exame metdico dos fundamentos de todo saber,
e at mesmo de todos os princpios da existncia e da vida humana,
e liderado um combate que jamais foi avanado com tanta
continuidade, em cenrios to cambiantes, com um fogo to
sustentado; bem distante de deplor-la, desejaria encorajar os
alemes a seguir nessa batalha sem ceder, at que obtenham a
grande recompensa. Pois quanto mais desenharmos claramente a
insatisfao, os desacordos e os fenmenos de desagregao de
nossa poca, mais aquele que for verdadeiramente educado poder
perceber com certeza os sinais precursores de uma nova criao, de
uma grande e durvel renovao, certamente impossvel sem dores
penosas, sem ser precedida da destruio implacvel de tudo que
estava estragado, quebrado e danificado. Mas deve existir um fim
para este combate, pois no pode haver progresso sem um objetivo,
isto , privado de sentido, como alguns imaginam ser possvel. A
humanidade no progride infinitamente, ela tem um objetivo.
Seguramente, desejvel encontrar um ponto onde o esforo rumo
ao saber atinja o fim buscado h tanto tempo, onde a inquietude
milenar do esprito humano encontrar seu repouso, onde o
homem adquirir enfim a maestria do verdadeiro organismo de
seus conhecimentos e saberes, onde sobre todas as partes at ento
separadas do saber humano, mutuamente exclusivas, se derramar
o esprito de mediao como um blsamo curador das feridas
infligidas ao esprito humano em sua luta ardente rumo luz e a
verdade, e que ainda sangram em nosso tempo.

demais esperar da filosofia pode-se replicar nossa ltima

proposta a possibilidade de uma recuperao de nossa poca; a
filosofia tem ao invs disso cado no descrdito, em lugar algum se
mostra mais aquele interesse universal, aquele entusiasmo pela
filosofia, tal como foi conhecido em uma poca mais antiga.
possvel que, favorecido por circunstncias fortuitas, tenha
prevalecido outrora uma maneira de filosofar que suscitou em
muitos homens respeitveis certa acidez a respeito da filosofia; essa
poca talvez a origem de toda uma classe de honorveis gnios
que acreditam poder abrir mo de toda filosofia e mistrio; entre
eles, sem dvida, quando um sentido clssico, um sentido da
antiguidade no se junta ao saber histrico a ttulo de suplemento,
a falta de cultura profunda se faz sentir vivamente. Mas se vejo na
filosofia o meio de curar as feridas de nosso tempo, no entendo
por isso uma filosofia diminuda, um simples artefato, mas sim uma
filosofia forte que possa se medir com a prpria vida. Que, longe de
se sentir impotente face vida e sua terrvel realidade, ou de ser
limitada triste pulso da simples negao e da destruio, extrai
sua fora da prpria realidade e por isso suscita novamente o que
ativo e durvel.

Mas talvez se diga que da mesma forma que no cabe cincia,

muito menos caberia filosofia trazer a um acordo s dissonncias
agudas de nossa poca. A salvao e a recuperao de nosso tempo
no podem vir talvez da poesia? Mas a histria nos mostra
claramente que uma poca feliz, apaziguada e satisfeita de si
mesma, extravasa-se e exprime-se na poesia com um movimento
prprio; que a poesia a produo natural de semelhante poca
apaziguada em relao a todos os interesses essenciais; em
revanche, a histria no mostra-nos nenhum exemplo de uma
poca profundamente dilacerada, perdida em si mesma e
mergulhada na dvida que tenha sucedido em curar ou retomar a
poesia. O mistrio produzido por aqueles que so felizes, diz
Schiller. Pode-se dizer da poesia que ela feita pelos povos felizes.
Mas onde esto esses felizardos, em uma poca dissociada tanto do
seu passado quanto do seu presente, incapaz de encontrar a brecha
que a faria passar a um outro tempo, ao verdadeiro futuro? Quando
se encontra em tal poca um poeta verdadeiro, ele ser um homem
que saber recolher em seu esprito todas as dissonncias do
tempo, relig-las em um grande todo pleno de arte, mas que no
deixar de ser subjetivo, como fez Lorde Byron; os espritos de
menor envergadura se limitaro a recorrer a algo materialmente
horrvel ou at mesmo abominvel, para dar ainda algum
semblante de ser poesia face realidade. Mas no tenho
necessidade, para falar francamente, de me explicar sobre isso;
outro j pronunciou seu veredito sobre nossa poca, ao menos
sobre a Alemanha, no que concerne a poesia[9], outro que, tendo
uma opinio desfavorvel sobre a filosofia, s espera da arte fresca
e vigorosa novas reviravoltas polticas. Essa permanece sua
opinio, qual no tenho razo alguma para aderir. Mas desejaria
sublinhar esta questo geral: como uma pessoa que no tenha dado
a menor ateno a um elemento to essencial da literatura alem
quanto a filosofia pode atribuir-se o poder de predizer o futuro da
literatura alem? Pois a filosofia tem encaixando-se to bem nas
relaes de poca da poesia e da literatura, e tem notadamente
conquistado uma relao to profunda e to ntima com a poesia,
que daqui em diante ou ao menos em um futuro prximo seus
destinos s podem se unir; de forma inversa como h pouco a
poesia precedia a filosofia e tinha com ela uma ligao
verdadeiramente proftica, e assim como em Goethe o destino da
filosofia renascente introduzir uma nova era da poesia,
fornecendo-lhe, ao menos a ttulo de base necessria, os grandes
objetos nos quais nossa poca cessou de crer por ter j h muito
tempo deixado de compreend-los[10].

Mas, de qualquer forma, um professor sincero de filosofia no deve

esperar que outros levantem objees contra o efeito que espera
provocar; seu dever, aps ter mostrado o aspecto em que a
filosofia nos eleva, de fazer ver tambm o reverso sombrio e
assustador, para que ningum se engane: e nada melhor que um
olhar sobre a histria passada para nos dar matria a reflexes
melanclicas sobre a filosofia; j se conduzido a pela
circunstncia de que at hoje nenhuma maneira de filosofar, ou,
como se diz tambm, nenhum dos diferentes sistemas filosficos,
pde se manter por muito tempo. Digo que o dever do professor
o de fazer ver tambm esse lado da filosofia, que assusta ao invs
de atrair. Pois aquele que medita sobre quantos naufragaram nesse
mar cheio de obstculos, quantos, sem qualquer vocao filosfica,
tm consumido a substncia de sua vida em um esforo vo e estril
de dominar a filosofia, arruinando assim seu ser ntimo; aquele que
em seguida, para nada dizer dos prticos desertos das primitivas
escolas de sabedoria, d seus passos entre os tmulos leprosos dos
antigos sistemas; aquele que, ainda mais prximo de nossa poca,
observa como a escolstica, que permaneceu durante toda a Idade
Mdia em posse de um imprio quase exclusivo, tendo mantido
ainda na Reforma o favor dos lderes e dos mestres das duas Igrejas,
sucumbe no sculo XVIII sem grande resistncia, seno nas
escolas, ao menos na opinio pblica, diante da filosofia cartesiana
que, comparada a ela, poderia talvez ser qualificada de pueril e
de forma to completa e sbita que comea-se ento a
testemunhar-lhe uma ingratido geral, em relao qual foi
necessrio nada menos que o prestgio de um Leibniz para resgatar
ao menos um pouco de sua honra; como tambm o sutil sistema
leibniziano, sob a forma que lhe deu Christian Wolff, dominou as
escolas alemes, sem que isso tenha impedido que tenha quase que
completamente desaparecido, e no conte hoje seno com um
punhado de discpulos isolados, desde que a Crtica da Razo
Pura de Kant colocou em seu caminho uma objeo cientfica,
reforando sua fraqueza j manifesta diante das platitudes de uma
filosofia popular sem eira nem beira; como, por sua vez, a filosofia
que acabamos de citar, que recebe a alcunha de criticismo, aps ter
conhecido durante algum tempo um prestgio quase infinito, e at
mesmo tirnico, a duras penas ainda conhecida em nossos dias, e
ainda menos compreendida por aqueles que pavoneiam seus
conhecimentos filosficos, perdendo assim toda influncia sobre as
grandes questes da vida; como em seguida o vigoroso Fichte,
fundador do idealismo transcendental, teve em sua entrada
inaugural o efeito de um claro, que inverteu por um momento, ao
menos em aparncia, os plos do pensamento, para logo depois
perder sua luz, sendo hoje difcil encontrar na conscincia alem o
lugar em que ele havia outrora colocado seu sistema, apesar de que
se tenha feito muito pouco para esclarecer s novas geraes o
pensamento fundamental de sua doutrina; aquele que enfim
observa como, aps um tempo de movimento jovial onde a
supresso da oposio entre mundo real e ideal parecia abater
todos os limites do saber anterior, onde uma nica lei atravessava
o mundo da natureza e do esprito, e como ento a prpria natureza
parecia ir frente do novo conhecimento em uma srie de
descobertas grandiosas e luminosas que se seguiram primeira
observao do galvanismo, como, para empregar uma expresso de
Goethe, um verdadeiro cu do saber parecia descender terra;
aquele que observa como tal poca pde dar lugar a um novo
obscurecimento, e como aquilo que tinha comeado grandioso
termina na estreiteza aquele que enxerga e considera tudo isso,
em verdade poderia ser preenchido de tristeza quanto vaidade de
todos os esforos humanos para atingir o saber supremo que lhe
exige a filosofia, poderia finalmente s encontrar verdade
profunda, a despeito do amargor, nas palavras que Goethe coloca
na boca do esprito que nega, no Fausto:

Creia-me: devorei milhares e milhares de anos,

Estas velhas e duras migalhas; do bero ao tmulo

Nenhum homem digeriu a antiga levedura

Tu podes crer em ns: tudo isto

Foi feito por um Deus

Que permanece em eterno brilho

A ns ele lanou nas trevas

Mas para vs foram somente boas noites e bons dias[11].

Essa diversidade, essa alternncia de sistemas, no somente
diferentes uns dos outros, mas tambm incompatveis, um
fenmeno que anuncia uma natureza prpria da filosofia; e se no
renunciamos completamente a conhecer essa natureza, devemos
precisamente levar em considerao esse fenmeno e trabalhar
para conceb-lo a partir da prpria natureza da filosofia.

No se pode acomodar de bom grado esta diversidade de sistemas

filosficos dizendo, por exemplo, que cada filosofia em relao
Filosofia como cada espcie de fruto para o Fruto, e que seria
espantoso se algum recusasse a uva, ou qualquer outra espcie de
fruto, sob o pretexto de que se exigia o Fruto e no este ou aquele
fruto[12]. No creio que a repreenso feita filosofia quanto
diversidade de sistemas possa ser descartada por uma simples
comparao desse gnero. Pois, em primeiro lugar, no se v
porque seria necessrio, se algum pedisse um fruto, aceitar todos
eles; pois se fosse proposto sob esse nome suco de uvas verdes
esmagadas com os ps, pode-se perfeitamente dizer que no foram
pedidas frutas, mas sim frutas bebveis; da mesma forma que o
homem sedento de gua no seria obrigado por isso a ingerir a gua
barrenta; pois se exige da gua que se bebe no somente que seja
bebvel mecanicamente ou fisicamente, mas que seja tambm
agradvel ao paladar e potvel. Segundamente, no verdadeiro
que buscamos simplesmente a filosofia em geral. Isso seria falar
como os pais ou tutores que convidam seus pupilos a escutar cursos
de filosofia na universidade no importa qual, j que faz parte
mais cedo ou mais tarde de uma cultura necessria conhecer um
pouco de filosofia, ou ainda para adquirir certa prtica na
argumentao lgica e dialtica, ou, como se diz muitas vezes, para
colocar uma ordem em suas idias. Todo mundo deseja conhecer
um pouco de filosofia, ao instar de gente que se ufana de
menosprezar a filosofia, mas que, apesar de suportar muito bem
que seja dito que so incapazes de compor uma marcha musical ou
de fazer versos latinos, no podem aceitar ser tratados como
espritos no filosficos.

Mas justamente se qualquer um tem o direito de afirmar que no

a filosofia em geral que se busca, ou que se pensa expor,
mas a filosofia, a filosofia que a filosofia e ento tambm todo o
resto, ento exatamente isso que inclinaria a maioria a ser justo
com os desenvolvimentos anteriores, no sentido de que todos
devem encontrar seu fim na filosofia verdadeira; isso tambm que
gera o medo naqueles que so da opinio de que os ouvintes devem
se limitar a conhecer um sistema particular e ser deixados na
ignorncia quanto a todos os outros pontos de vista, ou s ser
informados sobre eles de maneira parcial. Nada pode indignar mais
um esprito jovem, ardoroso e inflamado pela verdade que a
inteno de seu professor de preparar aqueles que o escutam para
conhecer somente um sistema isolado ou particular e de
escamotear, de subtrair-lhes a liberdade de exame. Por isso, sempre
fiz preceder minhas outras exposies sobre a filosofia de um
desenvolvimento gentico dos sistemas filosficos de Descartes at
o perodo contemporneo. Depois disso, muitas obras do gnero
foram escritas e expostas, mas, infelizmente, em muitas delas a
perspectiva partidria se demasiado presente, pois muitos crculos
filosficos tornam-se pouco a pouco uma questo de partido, onde
no se trata mais da verdade, mas da defesa de uma opinio. Desta
vez, me limitarei a comear a partir de Kant ou mais precisamente
da metafsica tradicional, pois ela serve de apoio filosofia
kantiana, no sendo sistema no sentido que Descartes fala; muito
ao contrrio, assim como na Alemanha existe o direito alemo
costumeiro, tambm a metafsica antiga era de algum modo a
filosofia alem costumeira reinante nas escolas, e ela ainda
manteve-se aps a apario desses sistemas, pois jamais sistemas
inteiros, como, por exemplo, o cartesiano, encontraram acolhida na
filosofia corrente, mas somente partes isoladas desses sistemas. Por
essa razo, partirei da metafsica tradicional de forma a mostrar
como depois de desenvolvimentos necessrios, a filosofia deveria
cindir-se em filosofia negativa e filosofia positiva, ao mesmo tempo
reconhecendo que sua concluso perfeita e satisfatria sob todos os
aspectos s se d na ligao desses dois lados. Vocs podem
constatar que busco fundamentar e entender superiormente um
ponto que j tinha sido abordado em uma exposio anterior, no
que se trata da exposio da filosofia positiva em si mesma. Mas j
que desta vez a filosofia negativa ou racional s ser expressa
conforme seus fundamentos gerais, ou seja, conforme sua idia e
seu mtodo, sem ser desenvolvida em si mesma, tentarei outra
deduo dessa cincia, talvez mais simples de seguir para muitos
ouvintes.

Lio 2

Acrescentarei a este primeiro desenvolvimento algumas

consideraes sobre a maneira de se ouvir cursos de filosofia. Nada
 mais comum que escutar os ouvintes queixando-se de que so
incompreensveis. frequente, portanto, a injustia sofrida por
numerosos professores, pois se imagina que este carter
incompreensvel deveria ser imputado prpria incapacidade de
exprimir-se distintamente e que lhes faltaria somente o dom da
exposio clara. Mas o problema est na prpria coisa. De fato,
quando o contedo em si incompreensvel e desconcertante,
nenhuma arte da exposio poderia torn-lo inteligvel. Assim
sendo, a preocupao deveria recair na inteligibilidade do discurso,
pois a do contedo decorreria naturalmente. E nisso tambm tem
razo Goethe em dizer:

Sem grande artifcio se enunciam claramente

A justeza dos sentidos, o bom entendimento[13].

O verdadeiro no algo que s possa ser descoberto ao fim de

esforos antinaturais ou que s poderia ser expresso atravs de
frmulas e palavras afetadas. Muitos estragam seu primeiro
contato com a filosofia adotando uma tenso artificial do esprito
que consideram ser o requisito para abordar essa cincia.
Numerosos so aqueles que, a respeito da filosofia, comportam-se
como pessoas que por muito tempo habituaram-se a frequentar
somente seus semelhantes, e que, confrontados com pessoas de
condio superior ou com um grande deste mundo, mostram-se
desajeitados, inconvenientes e deslocados. Imagina-se at mesmo
que semelhante afetao to exigida na filosofia por seu objeto
que se erige em critrio de maestria dessa disciplina mltiplas
contores e distores antinaturais, que so ento transformadas
em um sistema. , ao contrrio, legtimo ter certeza que tudo que
expresso de maneira turva e empolada no pode ser verdadeiro e
justo. O verdadeiro simples, disse um antigo[14]; no porque
atingido sem esforo, pois ascender a essa facilidade e simplicidade
precisamente o que mais difcil. precisamente essa a razo pela
qual numerosos filsofos so difceis de compreender: eles no
atingiram esta simplicidade. A maioria das pessoas imagina que o
verdadeiro seja difcil por ser verdadeiro; ora, quando realmente
descoberta alguma verdade, h sempre nela algo de ovo de
Colombo. Uma vez acabada, uma obra-prima, como um quadro de
Rafael, d a impresso de uma obra que nasce sem esforo e como
que por si mesma, da que cada um pense que ela no poderia ser
diferente. Somente o artista sabe o que lhe custou atingir aquele
cume de evidncia na claridade e na inteligibilidade. isto que
distingue o simples charlato do artista verdadeiro, exatamente o
fato de que o primeiro permanece sempre nos arredores da arte e
da cincia, sem jamais chegar coisa mesma, enquanto o outro se
liberta das abordagens iniciais e dispe de sua arte em plena
liberdade. Tenha coragem de abordar a filosofia: l no se
encontrar nunca uma idia que se imponha ao esprito humano
como um fardo ou um jugo pesado. Leve deve ser seu fardo e doce
seu jugo[15]. Plato no se torturava como os filsofos
contemporneos. Pode-se lhe aplicar o que se diz de Orfeu: As
sonoridades nicas de sua msica moveram at as pedras e
souberam domar os monstros selvagens da filosofia.

necessrio ento esforar-se desde o princpio em atingir uma

inteligibilidade objetiva, uma claridade na prpria coisa, pois a
inteligibilidade subjetiva admite certamente graus muito
diferentes, e se certo que o verdadeiro deve ser inteligvel em si
mesmo, no se segue inversamente que tudo que inteligvel seja,
como tal, aquilo que verdadeiro. O comum, o banal seguramente
inteligvel a todos, e h tambm na filosofia uma claridade que
frequentemente o desespero dos iniciantes e at mesmo dos
melhores espritos o caso, por exemplo, de uma pessoa de meu
conhecimento, ao qual um mestre valoroso e bem intencionado,
acreditando ter chegado para ele a poca de ocupar-se da filosofia,
ofereceu um manual clebre de vulgarizao filosfica como os de
outrora, a Lgica e Metafsica de Feder[16]. Esse livro lanou esta
pessoa na mais profunda consternao, pois acreditava nada
compreender. De fato, aquilo que ali encontrava lhe parecia trivial
demais para que pudesse consider-lo como o contedo da obra, e
essa excessiva claridade fez com que renunciasse da por diante a
compreender a filosofia. Mas quando, mais tarde, este mesmo
mestre deu-lhe a ler os aforismos de Leibniz, conhecidos sob o
ttulo de Theses in gratiam principis Eugenii (aforismos redigidos
para o clebre duque Eugnio da Savia e que contm os
fundamentos da Monadologia), esta pessoa recuperou a confiana
e acreditou ento estar novamente altura de compreender toda a
filosofia. que no possvel supor uma medida geral de
inteligibilidade que faa jus a todos; e aqueles que tm, desde o
comeo, tomado o hbito de praticar a filosofia sob o modo foroso
e sinuoso, tomam em seguida por complicado aquilo que
absolutamente simples e direto um pouco como algum que
passasse toda uma jornada de trabalho a fazer girar uma roda
dentada e que, noite, no soubesse reencontrar seu movimento
natural e normal. Deve-se aplicar a essa gente, cujo esprito foi
assim estragado, o tratamento que Scrates reservava aos seus
discpulos que tinham sido formados pelos sofistas e eleatas: ele
esforava-se a lhes reabituar de algum modo a esforos menores,
retornando ao simples e ao natural atravs de questes fceis. Mas
nada nesse sentido previsto em nosso ensino universitrio.

Se a reputao de certa ininteligibilidade mancha a filosofia em

geral, sem dvida de suma importncia no negligenciar os meios
que podem ser utilizados, em uma conferncia, para ajudar e
facilitar sua compreenso. Gostaria de dizer algumas palavras
sobre este ponto.

Os companheiros teis de um curso consistem preferencialmente

em manuais, escritos pelo conferencista ou outros; essas obras
constituem a base do curso e o professor as comenta e explica.
Todavia, no estou em condies de propor para meus cursos, ao
menos para este, qualquer livro de outro autor e muito menos
alguma obra minha: deve-se reconhecer que o contedo de meu
curso no se adapta bem forma de um manual habitual, pois
minhas conferncias no so uma srie de proposies didticas
definitivas que possam ser expostas separadamente; os resultados
deste curso se engendram certamente conforme uma progresso e
um movimento contnuo, mas essa dinmica acima de tudo livre
e viva, e as diferentes etapas de minhas concluses no podem ser
guardadas pela memria, mas to somente pelo esprito. ento o
conjunto das conferncias, na medida em que so de ordem
puramente cientfica, que deveria ser publicado e foi isso que
planejei; isso me permite deixar aos senhores meus ouvintes a
tarefa de decidir, aps a colocao deste ponto, se desejam recorrer
a este outro expediente habitual ou o tm talvez por suprfluo: me
refiro ao uso to universal da tomada de notas. Justifica-se esse
hbito invocando particularmente a razo de que essas notas
permitem estudar quando se queira cada ponto da exposio e de
recapitular sem cessar as diferentes etapas do curso em sua
totalidade. Por no dispormos de um manual, nada objetei
tomada de notas nesse sentido, sobretudo quando servem
realmente para uma reviso, apesar de que o conjunto do trabalho
no consista somente em tomar notas, o que significa que
simplesmente as tolero. Devo tambm reconhecer ter autorizado a
tomada de notas do curso de filosofia, mas isso veio com certas
reservas e condies expressas e no em razo de um abuso a que,
por essa via, arriscaria estar sujeito, na medida em que, no que toca
a proteo que a arte e a cincia teriam o direito de ter, a cincia
ainda menos contemplada que a arte. De fato, nesta metrpole da
cultura alem e assim designo com toda a convico Berlim[17]
na exposio em lugar pblico de uma obra prima da arte plstica,
no se encontraria uma s pessoa entre as classes mais baixas que,
logo aps a exposio, buscasse mutilar, manchar ou cobrir de lama
essa obra, to grande a impregnao da cultura geral. Assim, no
necessrio o recurso s leis ou indignao previsvel de todos
para prevenir esse crime. Mas, quando uma obra-prima da cincia
desvelada em um curso pblico, parece que um odioso e miservel
comrcio editorial pode mutil-la e manch-la sem temer qualquer
manifestao de reprovao ou a aplicao das leis em vigor[18].
No entanto, como j disse, no por medo de um abuso desse tipo
que a tomada de notas em um curso de filosofia sempre me pareceu
ser, ao menos quando se limita a isso, expediente equvoco para
assegurar a compreenso de um argumento de carter cientfico.
Quando algum se limita a tomar notas mecanicamente, teme-se
sempre que, enquanto pensa somente em no deixa escapar as
palavras do professor, acabe por perder o fio da meada do prprio
pensamento; e ser em vo que se esforar depois em reconstituir
esse encadeamento a partir de um caderno onde as prprias notas
sero errneas. O clebre filsofo grego Antstenes, um dos chefes
da escola cnica, viu-se questionado um dia por um aluno sobre o
que era necessrio para seguir seus cursos; o filsofo respondeu-
lhe que teria necessidade de um , de um
e de um de um caderno novo (sem dvida
para tomar notas apropriadamente)[19], de um estilete novo e de
uma mesa nova (para tomar notas verdadeiramente), e o discpulo,
mesmo que no o imaginemos sob o modelo do famulus de Fausto,
deve ter se estimado muito feliz por compreender que as palavras
do mestre confirmavam sua prpria opinio, segundo a qual a
compreenso de um curso de filosofia exigiria sobretudo a posse de
mesas e estiletes novos. Ora, o cnico era um bufo, como
Mefistteles, e portava-se como um francs do povo a jogar com as
palavras; de fato, se [20] for compreendido nessa linguagem
das ruas, Antstenes teria respondido a seu discpulo que precisaria
de um caderno e de entendimento, de um estilete e de
entendimento, de uma mesa e de entendimento, dito de outro
modo: precisaria somente de seu entendimento, tudo mais sendo
negligencivel, pois o essencial consistia na atividade de seu
prprio pensamento, de seu prprio entendimento, que deveria
trabalhar intensamente. Esta resposta assemelha-se quela do
clebre general Montecucculi, a quem o imperador perguntara o
que a guerra exigia, e que assim respondeu: Trs coisas so
necessrias: em primeiro lugar o ouro, em segundo lugar o ouro em
terceiro lugar o ouro. O mesmo Antstenes responde a um ouvinte
que se lamentava por ter perdido as notas de seu curso que ele
deveria t-lo gravado em sua alma e no em cadernos.

possvel tomar notas proveitosamente quando se escolhe reter

somente os pontos essenciais e, de preferncia, as transies, as
articulaes da pesquisa, pois depois de ter feito essa escolha, aps
essa skiagraphie[21], deve-se buscar reelaborar e reconstituir a
totalidade da matria, o que no possvel no meio do curso, j que
h um dia de intervalo entre cada lio (descobri que essa
organizao permite uma melhor compreenso de um curso de
filosofia do que a sucesso contnua das lies, a qual impede que a
maior parte dos alunos domine a matria). Buscar reconstituir o
conjunto do curso por esse procedimento adquirir por si mesmo
o contedo, e esse esforo, por sua vez, se revelar proveitoso para
uma compreenso mais aguada e um melhor julgamento do curso.
De fato, aprende-se assim a focar sua ateno no que constitui o
nexo do desenvolvimento, nas articulaes de pesquisa. Ser ainda
melhor se muitos estudantes se reunirem para esse trabalho, cada
um ajudando o outro e completando suas notas, e que a totalidade
do curso seja reengendrada por semelhante trabalho em comum.
somente assim que o curso se tornar vivo para cada um, e seu
contedo, conquistado ao fim de um esforo comum, aprofundado
ainda mais pelas discusses, tambm tecer o liame de uma
afinidade intelectual, de uma amizade autntica. Isso o que h de
mais atraente na vida universitria, ou ao menos deveria ser: o fato
de se fazer parte de um todo que partilha um nico e mesmo
objetivo comum, capaz de levar a uma unio como poucos homens
conseguiro experimentar no curso de sua existncia.

S h verdadeiramente ensino superior com esta condio de que

um grande nmero de estudantes, ao menos os melhores e mais
dotados, entendam-se quanto quilo que, em sua disciplina,
constitui o objeto mais digno de ser pesquisado e estudado; assim
se forma uma espcie de esprito cientfico comum e
principalmente uma juventude de carter integro que no oscila
indecisa, e que sabe dar as costas resolutamente mediocridade
sob qualquer forma manifesta.

Encontra-se frequentemente, entre os adultos, um tipo de carter,

fustigado por Lutero sob o qualificativo de cata-vento, que altera
seu ponto de vista a todo instante, afim de melhor descobrir de
onde o vento sopra, e que busca saber, para se decidir, como diz
Lutero, quem entre Cristo e Belial teria a ltima palavra. Convm
juventude agarrar-se ao que justo e que ela reconhece como tal e
no se separar em nada dos sentimentos mais nobres. Somente o
carter pode enobrecer o talento e isso vale ainda mais para os
grandes talentos. Mas o carter s se forma no seio da luta e da
resistncia, no esforo que tende rumo a um nico objetivo. Esta
variedade de emoes e de entusiasmos de que a cincia objeto,
eis o que verdadeiramente anima a vida universitria: em sua
ausncia, todas as alegrias dessa vida pareceriam breves e
inspidas. Se na memria de muitos a vida universitria alem
guarda um valor durvel, se a viso do homem maduro esclarece-
se quando evoca seus anos de universidade e a vida que ali levou,
isso no se deve certamente lembrana dos prazeres dos sentidos,
mas, primeiramente, conscincia, ligada a essa evocao, de ter
aspirado, ao fim de um esforo viril comum, a uma formao
intelectual e a uma cincia superior. No soube provar a vida
universitria aquele que no se lanou nos problemas mais
importantes em estreita intimidade intelectual com seu prximo,
buscando em conjunto a certeza e a luz.

Convm tambm a uma juventude nobre adornar-se, durante a

jornada, de uma alegria despreocupada o que lhe convm
legitimamente em certa medida -, ao invs de buscar a sombra
austera da sisudez, e primordial que tal seriedade no se
intrometa nem em sua caminhada nem em seu objeto. No amigo
da juventude aquele que busca sobrecarreg-la da aflio e da
preocupao que domina o mundo, ou de incumbi-la dos assuntos
de Estado, quando ela deve a princpio adquirir a fora das
convices e certezas acertadas. Da mesma forma, aqueles que
desejam manipular a juventude incitando-a a se manifestar, como
dizem, pela liberdade de pensar e ensinar, no fazem na maior
parte do tempo mais que a desviar para fins que lhe so
estrangeiros, lisonjeando sua vaidade. Afirmo que a juventude
assim utilizada para fins estranhos na medida em que podemos nos
perguntar se aqueles que proferem sem cessar o slogan da
liberdade de pensamento no do sempre prioridade a suas
prprias opinies contingentes, e s a tem em alta conta neste caso,
ao passo que se sentem bem fundamentados em fustigar por todos
os meios de que dispem as idias e vises contrrias s suas. No
tocante liberdade de ensino, tambm afirmo que se manipula a
juventude quando aqueles que a pregam acham normal que um
professor seja empregado e sustentado por uma Igreja da qual mina
sub-repticiamente os princpios ao longo de seus cursos, ao mesmo
tempo no defendem uma liberdade total do ensino: no seria
tranquilamente que atribuiriam a ctedra de uma faculdade
protestante a um professor de teologia que, como poderia muito
bem ocorrer, desejasse afirmar e defender com paixo e convico,
por exemplo, a necessidade que a Igreja tem de um chefe visvel, de
um juiz supremo e infalvel em matria de f, e que exporia assim
este e outros princpios da Igreja romana. A idia de que o
pensamento e a cincia, que o ensino (ao menos nos limites
convenientes e apropriados) devem ser livres e exercidos sem
restries em si to evidente, que esses lugares comuns s tm o
objetivo de dar a entender, e sem grande risco, que em algum lugar
a liberdade de pensar encontra-se ameaada, sendo tambm uma
maneira de se criar a reputao de ser particularmente liberal.
certamente natural que a juventude entusiasme-se pelo patrimnio
inestimvel adquirido pela Alemanha que possam o cu e a sbia
razo de nossos prncipes evitar que o mau uso possa dilapidar esse
patrimnio! -, mas com o nico fim de que ela caminhe com ainda
mais ardor rumo s verdades do esprito e da cincia, necessrias a
quem deseja usar dignamente dessa liberdade e chegar assim
quilo que faz com que tal liberdade valha o esforo feito para
conquist-la, pois aquilo que medocre e trivial no exige de forma
alguma a liberdade de pensamento. Uma revoluo total da
maneira que o homem compreende o mundo, como a realizada pelo
sistema copernicano, conduziu as autoridades espirituais de uma
poca antiga a encarcerar Galileu e o constranger a se retratar; a
descoberta de Chr. Ehrenberg[22] a existncia de um mundo de
animais perfeitamente desenvolvidos e organizados, revelados ao
olho humano graas somente a um fantstico microscpio
poderia parecer mais inquietante e perigosa a uma poca anterior e
de maior pequenez de esprito do que se poderia imaginar em
relao a algo que se tornou to comum; mas so essas descobertas
que libertam o pensamento humano, estendendo seu horizonte e
elevando-o realmente a uma etapa superior de seu
desenvolvimento. Em revanche, o fato de desvendar se preciso
ler declarabat ou declamabat em certo escritor latino deixa o
mundo perfeitamente indiferente; da mesma forma, decidir se a
deduo das categorias deve iniciar, como fora o hbito aps
Aristteles at bem recentemente, e no sem boas razes, pela
categoria da quantidade ou da qualidade, a ltima sendo preferida
por uma lgica mais recente[23] sem dvida porque ela no
saberia como iniciar pela quantidade, mesmo que esta no possa
ser completamente despida de importncia de um ponto de vista
didtico-, isso tambm no provocaria a menor transformao no
mundo. Mas devemos ser justos e reconhecer que o senso comum
no de todo indiferente aos resultados do pensamento ou pelo
menos da filosofia. Pois se algum dia se desse que uma doutrina
tornasse-se dominante, segundo a qual o homem no teria nada de
melhor nem de mais inteligente a fazer que comer, beber e outras
atividades da mesma ordem, e para a qual as convices humanas
deveriam ser radicalmente purgadas de toda metafsica, se fosse
possvel que semelhante coisa se efetivasse o que se tem hoje por
to provvel quanto a dominao dos homens pelos macacos ou a
desapario completa da espcie humana da superfcie terrestre
seguida da dominao dos smios-, mas supondo ento que essa
doutrina pudesse ver a luz do dia, o Estado s poderia assistir como
observador resignado e passivo, de braos cruzados, por assim
dizer, ao espetculo de seu prprio desaparecimento.

O edifcio inteiro das coisas humanas comparvel quela esttua

que o rei da Babilnia viu em sonhos: sua fronte era de fino ouro,
seu peito e seus braos, de prata, seu ventre e seus rins, de bronze,
suas pernas, de ferro; mas seus ps eram metade de ferro e metade
de argila. Ora, quando seus ps foram esmagados, a argila, o
bronze, a prata e o ouro tambm se esmigalharam, fazendo um bal
sobre o ar, que o vento dispersa sem que se possa encontrar
qualquer fragmento[24]. Se algum dia retirasse-se do Estado e da
vida pblica tudo que se encontra na metafsica, eles se afundariam
deste mesmo modo. Refiro-me, claro, verdadeira metafsica:
dela vem a honra e a virtude; dela tambm, no somente a religio,
mas tambm o respeito diante da lei e o amor ptria. Qual seria a
concluso e o resultado de uma filosofia como aquela que
descrevemos (se o termo filosofia ainda se aplicar a um pensamento
desse tipo)? Resposta: a moral de Falstaff em seu clebre
monlogo antes do comeo da batalha:
A honra me paralisa. Sim, ela paralisa-me at a morte quando
digo: e ento? A honra pode colocar uma perna em seu lugar?
No. E um brao? No. Suprimir a dor de uma ferida? No. A
honra nada entende ento da cirurgia? No. O que a honra?
Uma palavra. O que h nesta palavra, a honra? Vento. Que pobre
vantagem! Quem possui essa tal honra? Aquele que morreu na
quarta-feira. Ele pode senti-la? No. Entend-la? No. Ser ento
imperceptvel? Sim, para os mortos. Mas pode ela acompanhar os
vivos? No. E por que no? A maledicncia a impede. Tambm
no a desejo. A honra um simples braso, eis a todo o meu
catecismo[25].

Essa moral de Falstaff deveria ser tambm a concluso do

catecismo da doutrina que emergiria se o mundo e a crena dos
homens fossem completamente purgados de toda metafsica. As
matemticas, a fsica, a histria natural tenho em alta estima
essas disciplinas at mesmo a prpria arte e a poesia, so
imprprias ao governo dos assuntos humanos. precisamente a
boa metafsica que permite verdadeiramente compreender o
mundo essa a nica razo pela qual ela foi sempre batizada de
rainha das cincias. Ora, se nossas universidades so instituies
dignas de seu renome, que mantm uma alta estima e merecem ser
preservadas, exatamente pelas razes que muitos usam para
denegri-las, alegando que retirariam excessivamente a juventude
do mundo, como se os jovens no aspirassem exatamente a esse
retiro que permite, em paz e sem aborrecimento, o
desenvolvimento e a formao de suas potncias intelectuais. As
horas benditas dessa poca feliz de estudos faro amadurecer as
grandes decises, acolhero as idias que, mais tarde, passaro
realidade: a que cada um deve se descobrir e definir o que ser o
trabalho de sua vida. Nenhum de vocs imagina que se poderia
fazer surgir aquilo de que no se tenha lanado a primeira pedra,
ou que teria xito qualquer trabalho que se desejasse considerar
como a obra de sua vida, sem que seu esprito tivesse ao menos um
pressentimento. Os sonhos da juventude, mesmo quando
permanecem sonhos, no so desprovidos de sentido se impedem
a vida ulterior de se comprometer com a mediocridade; devem ser
considerados como fez Schiller quando colocou na boca do
desafortunado Dom Carlos estas palavras:

Dize-lhe
Que deve respeitar os sonhos de sua juventude

Quando for homem;

Que tome ao verme assassino da razo

To alardeado, o clice

Desta tenra e divina flor

Que no se deixe perder quando a v sabedoria

Escarnecer o entusiasmo, esse infante do cu[26]

Que isso possa valer para o futuro de vocs. No se espantem se

durante este semestre eu dirigir-me a vocs de maneira mais
pessoal que at agora; isso se deve ao fato de ser quase certo que
ficarei em Berlim. Isto significa que assumo a responsabilidade de
ser no somente um professor, mas tambm um amigo e
conselheiro, na medida em que for capaz: devo minha vocao para
isso cincia que ensino, a nica que busca o homem inteiro a
partir de sua prpria essncia, a filosofia que, malgrado todos os
anos que nos separam, permite-me perceber as coisas como vocs
percebem e que tambm no me deixou esquecer o que sentia
quanto tinha sua idade.

Se a natureza das relaes humanas que regulam a vida cientfica

entre ns no autoriza ao professor ensinar maneira dos filsofos
da Antiguidade, se a relao entre o mestre e o discpulo no pode
mais ser, ao menos geralmente, uma relao viva como aquela da
poca de Scrates e Plato, com toda a boa vontade que desejo
esforar-me em aproximar-me desse modelo, buscando que a
comunicao entre o professor e seus estudantes no seja
unilateral, mas recproca. Ningum duvida que seja benfico ao
ouvinte ter a possibilidade de dirigir-se diretamente ao professor,
de expor-lhe suas dvidas, de exigir-lhe esclarecimentos sobre os
pontos que permanecem obscuros, assim como de poder assegurar
por suas questes se encontrou ou no, e em que medida, aquilo
que o professor desejava. Por outro lado, no pode ser indiferente
ao professor bem-intencionado e consciencioso saber se foi
compreendido ou no; de fato, ele no pode passar tranquilamente
 prxima etapa de seu curso se no tiver adquirido a certeza de que
a parte antecedente foi totalmente compreendida. No raro que
seja precisamente um ouvinte que chame ateno de um professor
para um mal-entendido que no havia percebido (pois quem pode
pensar em tudo?), e que assim evite-se, talvez com uma palavra, um
erro que teria obscurecido a continuao do curso. Essa a razo
pela qual busquei previamente tornar possvel esta comunicao
recproca, fazendo recurso na maior parte das vezes s horas de
conversao que caminham junto com o curso: cada um poderia
apresentar questes, expor suas dvidas, ver repetido aquilo que
tinha entendido em sua prpria verso, a fim de v-la confirmada
ou corrigida e complementada se necessrio. Talvez seja possvel
organizar algo de semelhante aqui, mas, enquanto isso, irei
proceder como durante o ltimo inverno: todos aqueles para os
quais um ponto do curso ficou obscuro ou que experimentaram
alguma dificuldade que no podem resolver, devem dirigir-se a
mim, seja depositando um bilhete assinado sobre a mesa, seja
dirigindo-o a minha residncia. Responderei sempre quilo que
me for assim remetido, quando o contexto o permitir sem
dificuldade, ou no momento mais oportuno. Suponho desde o
princpio que no se encontre algum na audincia que se acredite
por isso autorizado a assistir meus cursos somente para fazer
objees e no, primeiramente e acima de tudo, para aprender. E
tambm acredito que no h ningum aqui que no tenha o intuito
verdadeiro e honesto de aprender algo de mim, seja pouco ou
muito. Se algum acredita compreender melhor do que eu os
problemas que sero aqui tratados, que me faa sab-lo afim de que
me esforce vivamente para aprender com ele. A prpria natureza
do que nos ocupa impede que as questes, as reservas e as objees
surjam antes que o professor tenha exposto um problema em sua
integralidade e tenha esgotado o assunto. Existe um tipo de gente
mal-educada que, depois de ter entendido algo a duras penas, v-
se obrigada a fazer objees pela inveja. No tenho a menor
inteno de incentivar esse tipo de atitude, mas sei que posso me
deparar com ela. em certa medida necessrio que todo estudante
faa para si uma lei de silncio pitagrico enquanto a matria do
curso no for completamente exposta.

Acabei de expor os diferentes meios para apoiar uma conferncia:

manuais, notas de curso, comunicao recproca entre professor e
estudantes. Almejo evocar outro meio que, sendo o caso, pode
tornar-se um dos mais poderosos sustentculos de estudo de uma
disciplina e, portanto, um dos maiores ajudantes de um curso de
filosofia: falo da leitura, do estudo das obras fundamentais de cada
disciplina, que representa uma etapa decisiva no progresso e
desenvolvimento do aprendizado.

Ao falar das grandes obras, j indiquei suficientemente que no

considero obrigatrias para o estudo cientfico as obras da
atualidade ainda mais quando se leva em conta a verborragia da
atualidade, mais esquecida que compreensiva, e que no deixa
sequer um trao em nossa vida interior. Mas h diferenas mesmo
entre as obras reconhecidas como srias e eruditas: nem todas tm
a mesma relao com as fontes primeiras, no sendo igualmente
originais. Se no for para utilizar estas obras secundrias somente
para a compreenso das obras maiores, muito melhor deter-se
exclusivamente na leitura das obras originais e consagrar-lhes todo
o tempo e esforo. A leitura de um nico dilogo de Plato, como o
Sofista ou o Filebo, se for empreendida com toda a profundidade e
exaustividade requeridas, assegurar certamente a todos um
benefcio bem mais significativo que toda uma montanha de
comentrios. Das obras originais sempre emana um esprito
singularmente vivo que estimula de maneira revigorante nossas
prprias foras criativas, as quais adormecem na leitura das obras
secundrias.

Do ponto de vista moral, tambm importante que no se imagine

ser possvel sempre escolher suas leituras. No curso de nossa
existncia, nem sempre temos o poder de controlar o que tem
acesso nossa interioridade, e devemos, portanto, adotar uma
postura ainda mais estrita a respeito de nossas leituras, a fim de
habituar-nos desde cedo ao que eterno, permanente e durvel,
aprendendo a desprezar o que transitrio, fugitivo e contingente.

Se tiver de pronunciar-me sobre o que digno de ser

particularmente recomendado a respeito do curso vindouro ou, em
geral, aos estudos de filosofia, ser necessrio reafirmar o que se
segue ainda mais resolutamente que antes.

Depois do grande impulso dado por Kant, no se trata mais da

totalidade desta ou daquela filosofia, mas da prpria Filosofia que
atingida na crtica kantiana. De capite dimicatur, trata-se do
essencial, isto , precisamente da prpria filosofia. Certamente
existem aqueles que, ao sabor das circunstncias, sentem-se, sem
dvida, encorajados a pensar que este seria o tempo em que sua
vacuidade, a negao absoluta de tudo que, na cincia e na
humanidade, de ordem metafsica, poderia subir os degraus do
trono; ser desagradvel para eles ouvir que se faz necessrio voltar
mais uma vez s pesquisas fundamentais o que significa, em uma
perspectiva histrica, retornar a Kant. Eles colocaro todas as
cartas na mesa para ao menos denegrir nosso empreendimento, j
que so impotentes para impedi-lo, e buscaro encenar que s
trata-se de religio aqui a polmica seria de natureza religiosa -,
que s se teria aqui a ambio de reestabelecer a religio no sentido
tradicional e especialmente a religio puramente positiva, etc. Pois
acreditam ter assim desacreditado completamente nosso esforo.
Mas isso no nada. Trata-se para ns, e de forma muito sria, mais
uma vez possa esta ser a ltima! do sentido da prpria filosofia.

No admitimos de antemo nenhum sistema filosfico

determinado, nenhuma filosofia religiosa, muito menos uma
filosofia que se orgulhe de ser irreligiosa. Deixamos em suspenso
essas duas perspectivas, pois no se poderia falar de consequncias
sem se estar certo do que essencial, isto , da prpria filosofia.
Depois da crtica de Kant, a filosofia entrou em uma fase de
desenvolvimento que atingiu atualmente, sem dvida, um estado
de crise final. Mesmo que seja possvel j discernir o fim inevitvel
desta crise, s estamos daqui por diante capacitados, pelo menos a
ttulo de primeira abordagem e contanto que esse fim no seja
unanimemente reconhecido como tal, de exp-lo em conexo com
o contexto histrico do qual o termo; dito de outro modo, temos
necessidade de refazer o trajeto realizado pela filosofia depois de
Kant. De fato, s posso opor-me de maneira enftica opinio que
desejaria que se pudesse empreender o que quer que fosse em
ruptura completa com Kant. Essa impossibilidade, que s tem a
favor de si a impopularidade da opinio contrria, demonstrada
na medida em que todos aqueles que buscaram romper essa ligao
com Kant, elaborando um sistema fora de sua rbita quaisquer
que sejam os esforos e a inteligncia despendidos s puderam
conquistar a duras penas alguma considerao em crculos
restritos, sem jamais atingir um reconhecimento geral. S
mencionarei, a ttulo de exemplo, aquilo que se chama de a filosofia
de Herbart.

A filosofia, encontrada exatamente em fluxo, quando ela mesma

deveria ser a ltima etapa e apreendida na elaborao de seu
resultado final, s poder ser exposta inicialmente em uma
perspectiva didtica enriquecedora, de forma a todos convencer,
retornando a Kant. Consequentemente, se for necessrio
recomendar algum estudo antes do incio deste curso, no saberia
citar nada de mais eficiente que a leitura da Crtica da razo pura,
essa obra de Kant atravs da qual ainda mais importante comear,
por ser essencialmente a fonte verdadeira do atual lxico filosfico.
Aquele que faz da filosofia seu domnio de estudo particular dever
tambm comear por Kant. Nem todos se encontram neste caso,
mas mesmo aqueles que s consagram filosofia uma parte de seu
tempo deveriam pelo menos no negligenciar o conhecimento do
denso resumo da Crtica da razo pura que o prprio Kant
aprovava e ao qual seu autor, Johannes Schulz[27], juntou alguns
comentrios explicativos.

Retorno ento quilo que disse desde o incio que seria o ponto de
partida de nosso desenvolvimento a Kant.

Lio 3

O prprio Kant pressupe a metafsica antiga[28] e sua crtica liga-

se imediatamente a ela. Ns tambm devemos partir da. E a
prpria metafsica antiga origina-se da escolstica que, durante
toda a Idade Mdia, foi, de maneira geral, a filosofia reinante. As
diferenas internas prpria escolstica no eram diferenas
essenciais, suscetveis de produzir uma mudana de ponto de vista.
Depois de sua queda, no atingiu-se novamente um perodo to
longo de paz na filosofia. Para a escolstica, a filosofia
propriamente dita, a cincia filosfica suprema, era a metafsica
uma palavra cuja origem a tal ponto duvidosa que no se sabe se
at mesmo o ttulo do livro de Aristteles, conhecido hoje
como Metafsica, vem de seu autor. Etimologicamente, a
metafsica seria a cincia dos objetos que superam o simples plano
fsico e natural. Nesse sentido, pode ser considerada como a cincia
que se ocupa prioritariamente do sobrenatural e do suprassensvel.
Esse de fato o objeto da metafsica desde ento. Deus considerado
em si e em sua relao com o mundo o prprio mundo, que,
pensado em sua totalidade, como universo, no mais o objeto de
uma representao ou de um conhecimento puramente fsico o
comeo e o fim ltimo do mundo o homem como a ligao entre
o mundo fsico e um mundo superior a liberdade da vontade
humana a diferena do bem e do mal, a fonte dessa diferena, a
origem do mal em geral, o carter espiritual da alma humana, sua
sobrevivncia aps a morte tudo isso constitua o contedo
essencial da metafsica. Todavia, ela no limitava-se
exclusivamente aos objetos citados. De fato, no era
hiperfsica[29], mas metafsica, pois mesmo na natureza sensvel
nada objeto de uma pesquisa puramente fsica, j que a natureza
sensvel tambm tem um lado metafsico. Alm disso, mesmo que
o suprassensvel absoluto, Deus, fosse o objetivo de todas as
aspiraes metafsicas, era necessrio ainda encontrar os meios
intelectuais de um conhecimento desse suprassensvel. Esses meios
eram encontrados pela metafsica nos trs diferentes gneros de
conhecimento, que por essa razo podiam ser considerados
tambm como as trs fontes de nosso conhecimento, e que devem
ser conhecidos com preciso para que se penetre o esprito da
metafsica tradicional, pois, na verdade, ela s era possvel atravs
da combinao ou da sntese dessas trs fontes do conhecimento
humano.

A primeira dessas fontes era o

entendimento[30] (Verstand), intellectus, que se entendia como a
faculdade dos conceitos universais que, aplicados experincia,
tornam-se princpios universais.

Pode-se de fato observar que, no uso corrente tanto quanto no uso

cientfico do entendimento, certas formas de julgamento e de
inferncia so aplicadas de maneira quase instintiva e repetem-se
constantemente formas que, se postuladas em sua pureza ou
abstrao, libertas de sua aplicao material, fornecem ento o
contedo da lgica comum ou formal. A partir disso fcil ver que
todos os nossos julgamentos e inferncias tm por fundamento
certos conceitos universais ltimos, sem os quais todo pensamento
(e no somente o pensamento filosfico) seria impossvel. Aquele
que no tivesse o conceito de substncia e acidente, de causa e
efeito, no poderia exercer seu pensamento sobre nada. Quando o
qumico demonstra a seguinte proposio experimental: o processo
de combusto consiste em uma combinao do oxignio no ar
atmosfrico com um corpo que queima apoiando-se
especificamente no aumento do peso do corpo que queima como,
por exemplo, um metal em combusto, e sobre a diminuio
equivalente do peso do ar residual que que ele pressupe
tacitamente, talvez sem ter conscincia disso? Nada menos que a
proposio segundo a qual os modos contingentes de apario dos
corpos podem mudar sem que a prpria substncia aumente ou
diminua ele distingue ento substncia e acidente em geral. Do
mesmo modo, quando um novo fenmeno desperta a ateno do
naturalista e ele sente a necessidade de buscar a causa do
fenmeno, tambm pressupe como natural, sem maior
justificao, o conceito de causa e efeito, a lei segundo a qual
nenhum efeito possvel na natureza sem uma causa que o
determine. J que s atravs dos conceitos e princpios universais
possvel pensar e superar a simples representao sensvel, j que
sua supresso aniquilaria o prprio pensamento, pressupe-se que
so afirmados a partir do momento em que se afirma a natureza do
prprio pensamento, que so naturais ao pensamento, ou, como se
disse mais tarde, inatos, que no tm necessidade de derivar da
experincia[31]. Ela s forneceria a matria de sua aplicao, mas
em si mesmos, como o prprio entendimento, esses princpios
precederiam a experincia, e nesse sentido que eram tambm
chamados de conceitos e leis apriori.

A metafsica antiga postulava a primeira fonte do conhecimento no

entendimento puro, que definia como fonte ou faculdade de todos
esses conceitos e leis que so revestidos para ns de um carter
universal e necessrio. Mas eles no teriam aplicao se no
existisse a experincia a seu lado.

Considerava-se ento a experincia como a segunda fonte do

conhecimento que deveria se produzir na metafsica; essa
experincia era por sua vez distinta em interna e externa, conforme
nos informasse sobre fenmenos ou disposies que se do em
nossa exterioridade ou interioridade. A experincia no revela-nos
o aspecto universal, necessrio e duradouro das coisas, mas
somente o que tm de particular, de contingente e passageiro. Mas
precisamente isso que constitui o verdadeiro ponto de apoio da
cincia, no qual ela apoia-se para a produo do conhecimento e do
saber. Pois sempre se pressups que a metafsica no uma cincia
dada, presente sem nossa interveno, e que deveria ser primeiro
produzida. Ora, esses conceitos e leis universais do entendimento
no possuem qualquer atividade produtiva: tomados em si mesmos
nada engendrariam e no oferecem qualquer saber real. Aristteles
j dizia de maneira significativa: scire est agere, intelligere est
pati[o conhecimento ativo, o entendimento passivo][32]. No que
diz respeito necessidade que esses conceitos e princpios impem
ao pensamento, nosso comportamento parece muitas vezes
passivo; da mesma forma, aquilo que tiramos imediatamente da
experincia algo que tomamos e aceitamos sem t-lo produzido.

Essas duas primeiras fontes do conhecimento, o intellectus e a

experincia[33], eram somente condies da atividade produtora
que s pode ser chamada de filosfica e que exclusivamente pode
dar nascimento metafsica. Mas esta faculdade, que se serve
destas condies como pontos de apoio para atingir, graas a elas,
aquilo que no dado imediatamente nem pelo entendimento puro
que em geral nada fornece de concreto, de real e muito menos de
pessoal nem pela experincia e este objeto, que no dado nem
pelo entendimento puro nem pela experincia, precisamente o
suprassensvel. A faculdade, ento, que nos permite atingir, a partir
de ambas as condies, o conhecimento do suprassensvel
(conhecimento que, como ficar claro, s pode ser mediado), uma
terceira fonte do conhecimento em geral, e a fonte direta de nossos
conhecimentos livremente produzidos. a ratio, a razo
(Vernunft) enquanto faculdade de deduzir. Essa faculdade de
deduzir consiste na simples aplicao dos princpios universais,
dados no prprio entendimento, ao elemento contingente presente
na experincia. A partir da, somos conduzidos a um terceiro termo,
que, superior aos dois primeiros, deve ter ao mesmo tempo um
elemento em comum com eles, ou que os une: o universal que,
como tal, ao mesmo tempo concreto, ou o absolutamente concreto
que, precisamente por s-lo, ao mesmo tempo o puro universal
em suma, Deus como a causa verdadeiramente universal que
simultaneamente algo de pessoal e particular[34]. Eis o que de fato
a metafsica acreditava poder atingir somente pela razo como
faculdade de deduzir. Devemos ento reunir os fenmenos dados
pela experincia no conceito do mundo; defini-lo como um ser
contingente (aquilo que tambm poderia no ser) que
actualmente existente; aplicar em seguida a essa contingncia
existente a lei universal do entendimento, segundo a qual tudo que
se comporta como um simples efeito, isto , como aquilo que
tambm pode no ser (pois esse o verdadeiro conceito do efeito),
s pode ser determinado a existir por uma causa determinada
elevamo-nos assim por um lado a uma causa absoluta, pela qual o
mundo, isto , o complexo de todas as causas e de todos os efeitos
particulares e simplesmente relativos, determinado a existir, por
outro, a uma viso sobre a existncia dessa causa absoluta, cujo
conhecimento era considerado como o fim ltimo e supremo de
toda metafsica. De maneira geral, ento, a metafsica tradicional
repousava sobre a hiptese de que a aplicao dos conceitos e
princpios universais aos dados da experincia torna possvel
inferir sobre aquilo que supera toda experincia.
Recentemente[35], e com certa reprovao, tem-se chamado essa
metafsica de metafsica do entendimento
(Verstandesmetaphysik). Deve-se sublinhar que o mesmo deveria
poder ser dito de toda filosofia que em geral ela presta-se a ser
entendida.

Agora que explicamos os fundamentos dessa metafsica, no ser

difcil compreender que deveria chegar um momento em que fosse
impossvel permanecer nela, a partir do qual a filosofia fosse
constrangida a distanciar-se cada vez mais. Logo se v, de fato, que
essas fontes de onde a metafsica tira seu saber, a experincia, o
entendimento e a razo, so admitidas e pressupostas sem qualquer
justificativa. Mas era inevitvel que com o tempo as prprias fontes
tornassem-se objeto de dvida ou pelo menos de uma crtica:
quando chega esse tempo, a forma da filosofia deve mudar.
Descartes foi o primeiro a colocar resolutamente em dvida a
experincia sensvel; ao faz-lo, negava-lhe o estatuto de princpio
de conhecimento, pois ela mesma se tornava objeto[36]. A dvida
no poderia dizer respeito ao fato de que representamos
necessariamente as coisas exteriores. Tratava-se de saber se no
ramos talvez enganados por um deus que somente produziu em
ns essas representaes de coisas exteriores, sem que existissem
fora de ns: opinio que no hesitaram em sustentar Malebranche,
afirmando que vemos todas as coisas em Deus, e mais tarde o
famoso Berkeley. Essa dvida j continha em si a exigncia de
demonstrar a necessidade da prpria coisa[37].

Em primeiro lugar, portanto, a experincia foi atacada e colocada

em dvida como fonte segura do conhecimento.

Mas j antes de Descartes, o clebre Bacon de Verulam tinha, ao

contrrio, valorizado a experincia sensvel como a nica fonte
verdadeiramente original de todo conhecimento. Fatigado pelos
silogismos da escolstica, ele excitou a mais universal desconfiana
contra toda essa forma de proceder, contra toda a engenhosidade
dos conceitos universais e das dedues fundadas sobre eles.
Induo, combinao e analogia deveriam ser os nicos meios de
atingir-se aquilo que concordante, equivalente e idntico em
todos os fenmenos, para enfim superar os prprios fenmenos
individuais e elevar-se ao que possuem de universal. Essa reduo
da cincia experincia imediata como sua fonte exclusiva devia-
se principalmente ao progresso do elemento material dos
conhecimentos humanos, que dava a impresso a alguns de que as
proposies da metafsica eram insuficientes e mesquinhas, tendo
sido adquiridas de maneira laboriosa e artificiosa pelo mtodo
silogstico[38]. H uma inverso completa ento rumo a esta fonte
imediata do conhecimento, ao mesmo tempo em que se foge
daquilo que a metafsica tinha valorizado como igualmente
apropriado e independente, o entendimento puro: ao fim, John
Locke e depois David Hume despojam completamente esta
segunda fonte do conhecimento, o intellectus purus, de sua
autoridade e significado independente da experincia, pois Locke,
como se sabe, afirma esses conceitos e princpios universais como
derivados exclusivamente da experincia, e no como revestidos de
um carter de universalidade e de necessidade, que teria se
mostrado como simplesmente subjetivo. Mas desde que se
despedaa a potncia desses conceitos e princpios a priori e sua
aparncia de independncia em relao experincia, tambm se
corta o nervo da metafsica propriamente dita. Leibniz apercebeu-
se bem disso, e desde ento a questo de saber se h conceitos
inatos, independentes da experincia, torna-se uma questo
fundamental na filosofia. Em sua luta contra Locke, a obra capital
de Leibniz foi seu Ensaio sobre o entendimento humano, mas fora
da Alemanha no ocorreram outras tentativas de conter o
empirismo[39] que se espalhava por todos os lados. Da em diante,
no h mais para a metafsica dois princpios diferentes, mas um
nico princpio homogneo: a experincia. Mesmo os conceitos e
leis outrora considerados como necessrios e presentes a
priori no eram agora mais que resultados de uma experincia
tornada habitual pela repetio constante ou intensificada pela
reflexo. Mas de um termo homogneo no se pode inferir mais
nada: A e A no oferecem qualquer possibilidade de silogismo.
Aquilo que anteriormente tinha passado por universal em si, ou
seja, por independente de toda experincia, perde esse carter e
torna-se algo de particular (Besondere, Particulare), ou de uma
universalidade duvidosa. Mas j o princpio lgico: ex puris
particularibus nibil sequitur [nada se deduz de um puro
particular] mostra que a partir da nenhuma filosofia silogstica
seria possvel. Assim, a metafsica antiga, que h muito tempo s
conservava um valor convencional, (s mantinha-se ento nas
escolas devido a um acordo tcito) j tinha sido no fundo arruinada
antes da entrada em cena de Kant, e o nico trabalho deste
consistiu em transformar essa situao de fato em um processo
formal conduzido dentro das regras da arte filosfica. Se s presta-
se ateno alternncia de sistemas inaugurada pela runa da
metafsica antiga e a inquietude que se espalhou por todas as
cincias e tambm em particular nos estudos universitrios, pode-
se lamentar a desapario desse estado de perfeio cerrada que
reinava anteriormente na filosofia. No havia, no entanto, meio de
preserv-lo sem conduzir o esprito humano a uma estagnao
completa. No longo prazo, no seria possvel contentar-se com esse
modo de conhecimento filosfico, e isso s se daria ao custo de
manter o conhecimento como algo puramente artificial e cujo
encandeamento se daria somente dentro de nossos pensamentos e
no na coisa mesma. Seguindo nas sendas desse saber puramente
silogstico se chegaria somente ao estabelecimento de proposies
exprimindo um contedo especfico, mas no necessidade desse
mesmo contedo. Do princpio da substancialidade pode-se muito
bem tirar a concluso de que na base (Grund) dos fenmenos e da
nossa interioridade h uma substncia chamada alma (de um modo
geral, os objetos dessa metafsica eram emprestados experincia
ou crena comum, como, por exemplo, o conceito de alma
humana; os objetos eram dados, e tratava-se somente de encontrar-
lhes os predicados convenientes). Todo o saber relativo alma
humana consistiria em sua interpretao como uma substncia
que, a partir de novos silogismos, deveria ser em seguida
determinada como um ser (Wesen) incorpreo e imaterial e
portanto indissolvel e indestrutvel. Nesse sentido, pode-se
acreditar possuir a seguinte verdade universal: h seres (Wezen)
imateriais, incorpreos isto , almas- que so indestrutveis; mas
no se chegaria a qualquer resposta sobre o porqu de tais seres e
no se enxergaria a necessidade da existncia (Existenz) desses
seres[40]. A grande revoluo promovida em um tempo mais
recente consistiu em no mais dedicar-se somente pesquisa de
predicados, mas a desejar assegurar os prprios objetos. Ainda
hoje, muitos chegam filosofia pensando que se trata de certas
proposies ou enunciados, que dela podem ser carregados como
um butim de guerra. Mas esse no mais o caso. A filosofia
contempornea consiste numa deduo dos prprios objetos que a
metafsica antiga simplesmente pressupunha na experincia ou na
conscincia comum. Por isso mesmo, esse contedo jamais deixara
de ser para a razo mais que um contedo exterior. Mesmo que sua
existncia fosse afirmada (Seyn), a sua natureza ou essncia
continuava inconcebvel razo, e quase nada se ganhava com sua
simples existncia. Poder-se-ia crer, por exemplo, que se tivesse
demonstrado esta proposio: devido disposio manifestamente
finalista do mundo, necessrio pressupor um criador inteligente
e livre. Mas a natureza, a essncia desse criador inteligente do
mundo, no se tornava assim evidente, ele permanecia para a
filosofia algo de puramente exterior, sua ligao com o mundo era
puramente nominal ( qual, finalmente, no se podia ligar qualquer
pensamento): no era uma ligao real (reel), que seria
acompanhada de uma viso (Einsicht) efetiva do objeto. Pois, se de
modo algum posso enxergar como um ser (Wesen) que deve ser
pensado como exterior ao mundo, transcendendo-o, pode produzir
um mundo diferente e exterior a si mesmo, essa hiptese pode sem
dvida despertar minha f e influenciar minha vida, mas minha
inteligncia (Einsicht) nada ganha alm de palavras desprovidas de
sentido. Pois mesmo no caso do homem, saber (Einsicht) que ele
um ser capaz de desejar e agir livremente no nos daria qualquer
conceito real, se em nossa representao tambm no estivesse
ligado a esse pensamento um conhecimento dos meios e
instrumentos de sua ao livre, um conhecimento da possibilidade
fsica de sua ao. Mais cedo ou mais tarde, esse tipo de saber
deveria parecer insuficiente ao esprito humano: ou bem se deveria
renunciar a toda metafsica, isto , a todo conhecimento que
exterior e superior experincia, ou bem se deveria buscar outra
via para chegar at ela.

Os princpios racionais universais, em particular o princpio da

causalidade, eram as pontes pelas quais a metafsica, a partir do
mundo sensvel, pensava atingir o suprassensvel. Se esses
princpios fossem denunciados em sua universalidade e validade
absoluta, j no haveria tal ponte. A partir desse fato, a metafsica
perderia sua orientao suprema e ltima. Se no pode ultrapassar
o mundo sensvel, ela perde tudo que lhe d valor e importncia.
por isso, em particular, que o ataque de Davi Hume (cujos escritos
foram traduzidos vrias vezes para o alemo) deveria despertar em
Kant o esprito da antiga metafsica, assim como Locke o despertara
em Leibniz. Por outro lado, a experincia sensvel e as cincias
experimentais tinham um interesse especial em que se mantivesse,
para as leis universais do entendimento, em particular para a lei de
causa e efeito, uma validade independente da experincia, mesmo
que condicionada por ela. Pois, se as leis universais do
entendimento, sobre as quais repousam toda coerncia na
experincia e toda possibilidade de uma cincia experimental, no
so mais que consequncias de um hbito contingente, o mesmo
valer para toda cincia experimental. De fato, este o motivo
principal do pensamento de Kant: ele desejava ao menos salvar a
cincia experimental, no podendo ocultar que, mesmo que os
princpios fossem aplicados com plena certeza aos objetos da
experincia, e consequentemente ao interior do mundo da
experincia, sua aplicao silogstica a objetos situados fora de toda
experincia s assegurava um encadeamento altamente incerto e
frgil. Mesmo para objetos que no por natureza, mas somente pelo
acaso e provisoriamente, esto situados fora de nossa experincia
imediata, experimenta-se a incerteza das inferncias. Assim, antes
da descoberta de Urano, acreditava-se haver motivos para deduzir
a existncia de um planeta para l de Saturno, assim como de um
planeta entre Marte e Jpiter, devido ao grande intervalo entre os
dois. Mas qualquer que fosse a confiana depositada,
particularmente no ltimo caso, em uma progresso geomtrica
que se pretendia ter descoberto nas distncias respectivas dos
planetas, no se deixou por isso de sentir um alvio quando a
experincia, superando em muito aquilo que exigia a cincia,
revelou nesse mesmo espao no um, mas quatro planetas (que
deviam ser considerados sem dvida como tendo o efeito de um).
Em se tratando de objetos situados fora da experincia, pode-se
ainda menos dissimular esta incerteza, e por isso j se concebe
imediatamente que se Kant defendeu a autoridade independente de
toda impresso sensorial das leis universais do entendimento, isso
se deu somente para o domnio da experincia e somente para ele.
Certamente, disso no resultava ganho algum para a metafsica, na
medida em que, em sua extenso tradicional, ela reivindicava para
si objetos situados alm da experincia mas Kant acreditava s
ter demonstrado a priori a possibilidade de uma experincia
autntica e de um conhecimento objetivo das coisas sensveis.

De resto, no que toca ainda a Kant, devemos consider-lo por dois

lados, primeiro em sua atitude a respeito da metafsica precedente,
em seguida em sua atitude a respeito da filosofia em geral. De fato,
sua crtica no dizia respeito somente matria da filosofia
precedente, mas principalmente s bases de toda a metafsica
antiga. Isso o obrigou de imediato a sustentar uma teoria do
conhecimento humano, pela qual se tornou o fundador de uma
nova virada (Wendung) da filosofia.
No que toca ento atitude crtica de Kant, ele a tinha certamente
adotado primeiramente a respeito da filosofia anterior, aquela de
Leibniz e de Wolff. Ele partira dessa filosofia e por isso sua crtica
no poderia ter um carter geral, j que esse tipo de filosofia jamais
adquirira um valor universal e no se poderia fazer o futuro da
metafsica depender dela. Por outro lado, na medida em que se
relacionava ao resultado final da metafsica, quele ser a respeito
do qual ela se desenvolvia, a crtica de Kant foi decisiva para todo o
futuro da metafsica.

Como se sabe, a metafsica antiga era composta de quatro cincias

diferentes. A primeira era a ontologia, que tirava seu nome do fato
de que devia conter as primeiras e mais gerais determinaes do
que existente (Seyendes) e todos os conceitos que podem ser
derivados do conceito supremo da existncia em geral (Ens). No
vocabulrio introduzido por Kant, ela era a cincia dos conceitos
universais do entendimento ou das categorias. ontologia
seguiam-se a cosmologia e a psicologia racionais, mas o
coroamento das diferentes cincias era a teologia natural ou
racional, que certamente emprestava o conceito de Deus da
experincia ou da tradio, mas a partir da dava-se como trabalho
principal provar a existncia de Deus. No se pode dizer, no
entanto, que Kant, em sua crtica das provas da existncia de Deus,
tenha sido completamente justo. De fato, no que diz respeito ao
argumento ontolgico (o qual ser abordado em detalhe na
sequncia), ele no tinha, a meu ver, nem mesmo descoberto a
verdadeira falha dedutiva. De forma geral, na crtica kantiana da
teologia racional, o resultado positivo tem mais importncia que o
resultado negativo. Este resultado positivo consistia em que Deus
no era contedo contingente, mas contedo necessrio da idia
suprema e ltima da razo. No se encontraria tal afirmao na
metafsica imediatamente anterior ou na metafsica em geral, salvo
se remontssemos a Plato e Aristteles, j que para o ltimo Deus
era um fim necessrio[41]. Para a metafsica que se segue, o
conceito de Deus era, no fundo, to contingente quanto os outros.
Mas a este resultado positivo ligou-se o resultado negativo de que a
razo no pode conhecer o ser real de Deus: Deus deve permanecer
simplesmente a idia suprema, e precisamente por isso um simples
fim, que no pode jamais tornar-se comeo, e, portanto, princpio
de uma cincia, ou, como Kant se exprime: que esta idia tem
sempre uma utilidade reguladora, jamais uma utilidade
constitutiva. Dito de outro modo: a razo persegue-a
necessariamente e busca tudo prolongar at esta idia suprema.
Mas, com essa mesma idia, ela nada pode comear, dela no
possvel obter o princpio de qualquer saber. Sob o plano terico,
esse resultado negativo levava no fundo negao de toda religio
real, pois ela s pode dizer respeito a um Deus real, e na verdade
somente como senhor da realidade (Herr der Wirklichkeit); pois
um ser(Wesen) que no o fosse jamais poderia tornar-se objeto de
uma religio e nem mesmo de uma superstio. Mas, segundo o
resultado negativo da crtica kantiana, esta eventualidade no
poderia jamais se apresentar: pois se Deus fosse cognoscvel como
senhor da realidade, haveria ento uma cincia na qual teria o papel
de princpio e na qual se poderia deduzir a partir dele a realidade.
Ora, precisamente isso que Kant nega. Seria ainda mais
impossvel conservar alguma relao da teologia natural com a
religio revelada. A religio revelada pressupe um Deus que se
revela e, portanto, um Deus ativo e real(wirkend und wirklich). A
partir do Deus cuja existncia foi provada, que a metafsica antiga
acreditava possuir, uma transio era possvel ao Deus que se
revela; mas de um Deus que se reduz idia suprema da razo, s
se poderia dizer que ele revela-se conscincia em um sentido
muito imprprio e radicalmente diferente daquele que tem em vista
o crente quando fala de revelao.

Mas, ao destruir a metafsica antiga, Kant torna-se ao mesmo

tempo o fundador de uma nova cincia, visto que pretendia ter
instaurado, sob o nome modesto de crtica da razo pura, uma
teoria exaustiva da faculdade humana de conhecer.

Em sua teoria do conhecimento (que toma emprestado somente da

experincia as diferentes faculdades, e no fundo como dados
contingentes), Kant comea pela sensibilidade, que, diz ele, fornece
a matria (Stoff) original de todas as nossas representaes, que se
conectam seja a coisas externas, seja a processos internos, tendo
lugar em nossa prpria conscincia. Percebemos uns pelos sentidos
externos, os outros pelos sentidos internos. Mas nas representaes
sensveis descobrem-se duas formas que, como condies de toda
intuio sensvel, no podem ter sido tiradas dela; elas devem ento
ser como que pr-formadas em ns a priori, anteriormente
intuio efetiva, como resultado de uma disposio original de
nossa faculdade de conhecer, mesmo que s sejam aplicadas na
ocasio de uma intuio real. Estas duas formas so para o sentido
externo, o espao e, para o sentido interno, o tempo. Intumos todo
dado exterior no espao, e intumos no tempo o que se passa em
ns, como, por exemplo, a prpria representao dos objetos
exteriores.

Da sensibilidade, Kant passa segunda fonte do conhecimento, ao

entendimento, que se relaciona sensibilidade como a
espontaneidade ativa se relaciona receptividade. Graas
sensibilidade (conforme suas expresses) um objeto nos dado,
graas ao entendimento ele pensado de acordo com conceitos
que se conectam a priori aos objetos e que no tiramos dos objetos
mesmos. A propsito disso no se pode deixar de reafirmar que
impossvel que o objeto possa ser dado somente pela receptividade.
Pois, no importa quo geral e indeterminada possa ser nossa
maneira de pensar o conceito do objeto, deve-se encontrar nele
determinaes que dizem respeito ao entendimento, pelo menos a
de ser um existente, uma realidade (ein Seyendes, ein Wirkliches).
Ora, o prprio Kant conta este conceito entre as categorias; aquilo
que deveria aparecer como objeto no pode ento ser um simples
dado da receptividade, pois o objeto como tal j pressupe, segundo
a prpria teoria de Kant, uma aplicao das categorias, e pelo
menos a mais geral, isto , a do ser. O que dado pela sensibilidade
no pode j ser objeto, mas s a simples impresso sensvel.
Certamente, a transio da sensao, da impresso sensvel
representao de um objeto em nossa conscincia to rpido, to
imediato que se pode crer que a representao j dada junto da
impresso sensvel. Mas este no o caso, como se v nas
circunstncias em que determino o objeto somente como objeto em
geral e sem maior exatido. Quando, na escurido, colido em
alguma coisa, digo: h algo ali, isto , um existente(ein Seyendes),
um objeto em geral. Mas o ser em geral no pode ser jamais dado
pela sensao, ele manifestamente um conceito, e que s pode ser
pensado no entendimento. Se ento, segundo Kant, o objeto j
dado pela sensao ou receptividade, trata-se ao menos de uma
expresso incorreta. Pois Kant reconhecia, da forma mais precisa,
que a impresso sensvel s eleva-se ao estado de representao e
de conhecimento objetivo graas a conceitos que ele mesmo admite
como presentes em ns a priori, independente da impresso
sensvel, em decorrncia nica da natureza de nossa faculdade de
conhecer. Nada direi da maneira com que Kant obtm para si esses
conceitos, nem ao menos como se acreditava em posse de sua
enumerao exaustiva. Entre dez e vinte anos aps sua emergncia,
a tbua kantiana das doze categorias conservou, na filosofia alem,
um prestgio equivalente ao das Tbuas dos Dez Mandamentos, e
todos acreditavam dever tratar tudo nos moldes dessa tbua. Mas
considerada de perto, ela poderia ser bem simplificada e reduzida.
S que isso exigiria um exame detalhado da doutrina kantiana, da
qual falamos aqui no em relao s particularidades de seu
contedo, mas sim em relao sua significao geral.

Ao designar aos conceitos universais do entendimento uma base

nica na faculdade de conhecer, que uma raiz independente do
conhecimento real e anterior a ele, Kant elimina de uma s vez a
origem simplesmente a posteriori que Locke, Hume e toda a escola
sensualista deles emanada atribua a esses conceitos: mas isso no
se deu sem o seu rebaixamento a simples formas subjetivas da
faculdade de conhecer, s quais nada corresponderia nos
objetos em si, independentemente da experincia, mas to somente
nos objetos (Objekten) enquanto so ob-jetos (Gegenstnde) de
nossa experincia. Mas se admitimos conceitos necessariamente
presentes a priori em nossa faculdade de conhecer, pela aplicao
dos quais a simples impresso sensvel eleva-se ao estado de
experincia real, de conhecimento objetivo, ento, segundo essa
teoria, as coisas que se apresentam na experincia real so
compostas de dois elementos e devemos, em cada coisa, separar as
determinaes da faculdade de conhecer: a mais universal sem
dvida alguma aquela de ser precisamente uma coisa, um objeto,
isto , de uma maneira geral um ser (Seyendes), algo real
(Wirklichet). Uma determinao mais precisa a existncia no
espao e no tempo (segundo Kant, essa determinao no vem, na
verdade, do entendimento, mas sim da faculdade de conhecer).
Outra determinao: o objeto substncia ou acidente, causa ou
efeito logo, em toda coisa conhecida por ns, existe: 1) o que foi
fornecido pela faculdade de conhecer; 2) o que constitui nela um
resduo independente da faculdade de conhecer. Mas desse
elemento desconhecido, semelhante ao x matemtico, como o
designa o prprio Kant, e que est presente na impresso, que
devemos, nolens volens, at mesmo derivar essa impresso, sem
poder elimin-lo. Mas esse termo, esse x, que pensamos
necessariamente em relao causal com a impresso, como poderia
ser ele anterior a todas as categorias e indeterminvel por elas, j
que, nolens volens, devemos pens-lo como um ser, algo real, e
ento como algo que existe sob uma categoria? Sequer temos para
ele outro conceito que no seja aquele da existncia (Existirendes):
pelo menos esse conceito permanece ento, mesmo se fazemos
abstrao de todas as outras determinaes ele deve ser pelo
menos um existente. Como poderia estar livre de toda
determinao esse elemento ao qual aplicamos, nolens volens, o
conceito de causa? H aqui uma contradio manifesta; pois uma
parte desse elemento desconhecido, desse x, deve preceder a
aplicao das categorias (j que somente ele que permite e
ocasiona sua aplicao impresso sensvel), mas, por outro lado,
no podemos evitar dar a esse elemento desconhecido uma relao
com a faculdade de conhecer, como, por exemplo, ao determin-lo
como causa da impresso sensvel. Devemos aplicar as categorias
do ser, da causa, etc, quilo que pressuposto como exterior a todas
as categorias e que o prprio Kant chama de coisa em si, isto , algo
que uma coisa enquanto exterior e anterior faculdade de
conhecer.

Vejam o seguinte: absolutamente nada pode emergir dessa teoria.

at mesmo intil levantar a questo de como essa coisa, que em
si no est nem no espao nem no tempo, nem determinvel por
alguma categoria, adapta-se em seguida, apesar disso, nossa
faculdade de representao, s suas formas e adota as
determinaes de nossa faculdade de conhecer, que tem seu
fundamento unicamente em nossa subjetividade (Subjecte). A
questo fundamental permanece sempre: o que esta coisa em si
por si mesma? Somente se j tiver discernido isso que acreditarei
conhecer algo verdadeiramente digno de ser conhecido. Essa coisa-
em-si era ento a pedra de tropeo que a crtica kantiana da razo
pura no poderia ignorar, e sob a qual, enquanto cincia autnoma,
deveria naufragar. Desde o princpio, ou ela decidiria rejeitar
tambm essa coisa-em-si, isto , se declararia como idealismo
absoluto, para o qual o mundo inteiro transforma-se em um mundo
simplesmente representado de maneira necessria, ou
reconheceria que aqui o pensamento chega a um limite e que esses
diferentes elementos no deixam-se absolutamente pensar em
unio.

O prprio Kant parecia hesitar, pois existem declaraes isoladas

que s permitem uma conciliao com o idealismo absoluto
(remeto-os coleo que podem encontrar no livro de
Jacobi: David Hume, conversas sobre o idealismo e o
realismo[42]); mas, certamente, h outras expresses que
contradizem estas, e pelas quais a coisa-em-si era preservada; o
prprio Kant inseriu na segunda edio de sua Crtica uma
refutao expressa do idealismo. Kant permaneceu numa
contradio insupervel. Mas claro que o desenvolvimento da
cincia no poderia permanecer tropeando nessa teoria. Kant
afirma que h um conhecimento a priori das coisas, mas desse
conhecimento a priori excetua precisamente o essencial, o prprio
ser (das Existirende), o em si, a essncia (Wesen) das coisas, o que
propriamente existe nelas. Pois aquilo que aparece nas coisas como
consequncia das pretendidas determinaes de nossa faculdade
de conhecer no est verdadeiramente nelas mas ento que
aquilo que finalmente se encontra nelas independentemente das
determinaes de nossa faculdade de conhecer? Sobre isso, Kant
nada tem a responder. Qual deveria ser inevitavelmente o passo
seguinte, seno a afirmao de que, se h em geral um
conhecimento a priori das coisas, o prprio ser encontrado
igualmente a priori, e que a matria e a forma das coisas devem ser
deduzidas conjuntamente da mesma fonte. Esse pensamento
efetiva-se com Fichte, cujo grande e inesquecvel mrito ser
sempre o de ter sido o primeiro a conceber em seu esprito a idia
de uma cincia absolutamente a priori. Mesmo que no tenha
terminado a realizao dessa idia, ele deixou um legado
importante filosofia, o conceito de uma filosofia absoluta, sem
qualquer pressuposto, na qual, de fato, nada admitido como dado,
como algo vindo do exterior, mas onde tudo deve ser deduzido, em
uma sucesso inteligvel, de um Prius universal, que o nico
termo postulado de maneira imediata. Ao fazer da crtica da
faculdade de conhecer o nico contedo da filosofia, Kant tinha,
por isso mesmo, dado a ela uma orientao geral rumo ao sujeito.
Como era de fato muito natural a partir dessa orientao, Fichte
descobre aquele Prius nico e universal no eu, e mais
especificamente no eu da conscincia humana. Seu sistema era um
idealismo completo, um sistema aos olhos do qual todo o
pretendido mundo objetivo no tinha qualquer consistncia
objetiva real, existindo (das ist) somente nas representaes
necessrias do eu. Com o ato transcendental, isto , supra-
emprico, cuja expresso o Eu existo com a conscincia de si
encontra-se postulado para cada homem um sistema de existncias
(Existenzen). A fonte, o fundamento primeiro de toda existncia,
situa-se no eu, ou mais propriamente falando, no Eu existo, esse ato
intemporal pelo qual cada ser racional (Vernunftwesen) eleva-se
conscincia; com esse ato intemporal, e como que de uma s vez,
todo o sistema de existncias exteriores postulado para cada
indivduo. No fundo, ento, somente a espcie humana existe,
como Fichte exprime-se em um de seus escritos populares
ulteriores[43], todo o resto s existe nas representaes necessrias
do Eu.

Teria valido a pena, certamente, deduzir da natureza do eu esse

sistema de representaes necessrias que correspondem ao
mundo objetivo existente na experincia. Mas Fichte considera-se
dispensado da tarefa; a energia subjetiva ou individual com a qual
afirmava tudo pelo eu e para o eu e as contradies nas quais
Kant embaraava-se com a coisa-em-si eram para ele justificativas
suficientes. A seus olhos, em particular, a natureza no existe por
si, mas somente em conexo com o eu, como seu limite. Se o eu
desaparecesse, a natureza no teria mais qualquer sentido; ela
existe somente para limit-lo e por si mesma no teria a natureza
do eu (pois, nesse caso, seria igualmente substancial). um puro
no-eu, e, na verdade, tomada em si, somente um no-ser
(Nichtseyendes) que o eu ope a si mesmo de maneira
incompreensvel em seu ato original de autoafirmao, somente
para ter assim alguma coisa contra a qual lutar, algo que sempre
nega na sequncia do processo, e contra a qual pode expandir cada
vez mais a si mesmo e a sua conscincia. por isso que Fichte s
comea a falar da natureza na filosofia prtica, mais precisamente
na teoria do direito natural[44]: quando se v constrangido a
pensar mltiplos egos em estado de ao recproca, ele deduz que
cada ser razovel deve postular e intuir a si mesmo e os outros seres
racionais como munidos de um corpo, o qual deve ser, por sua vez,
composto de uma matria dura e impenetrvel e outra malevel e
modificvel. Nesse contexto, deduzem-se tambm, como condies
da coexistncia de seres racionais e de forma mediada da
conscincia individual de si, dois intermedirios ou meios graas
aos quais os seres racionais podem manter relaes mtuas um
meio que lhes permite entender-se e ter conversas racionais, o ar, e
um meio que lhes permite o contato visual enquanto falam, a luz:
Fichte incapaz de atribuir um outro significado a esses grandiosos
elementos naturais. simples ver que uma cincia filosfica da
natureza, a supor que ele pensava de forma geral em algo do tipo,
no poderia ser algo mais para ele que a deduo teleolgica da
natureza, na qual se deduziria toda a natureza e todas as suas
determinaes como simples condies da conscincia de si dos
indivduos racionais. s dessa forma que ele chega a conectar a
natureza conscincia de si, e na verdade como um pressuposto
dela, mas sem que de resto possa-se encontrar, entre a natureza
como pressuposto e a conscincia de si como objetivo ou fim, uma
relao real, uma relao diferente da representao necessria. No
fundo, tudo que ele teria provado que o eu deve representar este
mundo com estas determinaes e estes graus.

Quem quer que deseje conhecer Fichte em toda a energia de seu

esprito deve buscar a sua obra capital, os Fundamentos da
doutrina da cincia (para ele, a doutrina da cincia era a prpria
filosofia, e, portanto, a filosofia era cincia das cincias definio
cuja importncia se mostrar em seguida). Certamente, mesmo
aqueles que so realmente devotados ao estudo dos ltimos
desenvolvimentos da filosofia devem se fazer alguma violncia para
seguir nos dias de hoje a progresso dessa obra. Em seu tempo, essa
progresso no careceu de admiradores, que pretendiam ver nela
um non plus ultra da arte dialtica, uma obra de arte insupervel
fenmeno que se repetiria mais tarde com uma filosofia
diferente[45], em si mesma muito menos genial e muito mais
mecnica. De fato, uma parte considervel da Alemanha est a tal
ponto habituada ao pedantismo que, para empregar um imagem de
J. Mser, no deseja mais a farinha, mas contenta-se e alimenta-se
do simples tic-tac do moinho. Em escritos posteriores, por
exemplo, nas lies pronunciadas aqui em Berlim sob o
ttulo Iniciao vida bem-aventurada um texto que muitos
podem dominar, j que mais inteligvel mas j nos primeiros
debates que se seguiram aos Fundamentos da doutrina da cincia,
que surgem em 1794-1795, Fichte arranja suas representaes de
uma maneira cada vez mais popular, como quando, por exemplo,
fez surgir um escrito intitulado Exposio clara como o dia ou
ensaio para constranger o pblico a compreender a doutrina da
cincia. Aqui, o assunto tornou-se suficientemente inteligvel,
mas, na mesma proporo, tornou-se inspido para aqueles que,
precedentemente, tinham distinguido algo de superior na Doutrina
da Cincia. Em textos ainda mais tardios, Fichte tentou conectar
suas primeiras idias a idias que eram-lhe inicialmente estranhas.
Mas aquele ser (Sein) divino absoluto, o qual ele ensinava da em
diante ser o nicoreal[46] e substancial, como seria possvel lig-lo
a este idealismo cujo fundamento fora, ao contrrio, a idia de que
o eu de cada um a nica substncia? Na verdade, Fichte teria se
sado melhor permanecendo fiel a si mesmo, pois com esse
sincretismo sua filosofia s conseguiu perder-se no indeterminado
e na ausncia de carter, quando antes tinha se distinguido
exatamente por seu carter afirmativo.
O que realmente d importncia a Fichte o fato de ter sido o anti-
Espinosa, na medida em que para o ltimo a substncia absoluta
era um puro objeto morto e imvel. Ter determinado a substncia
infinita como eu, e portanto como sujeito-objeto (pois somente
aquele que sujeito e objeto de si mesmo um eu), um passo em
si to decisivo que chega a fazer esquecer o que mais estava ao
alcance do prprio Fichte. Com o eu dado o princpio de um
movimento necessrio (substancial), pois ele no um princpio
imvel, mas um princpio que necessariamente determina-se
avanando mas isso algo que Fichte no utiliza de forma
alguma. Para Fichte, no o eu que atravessa todos os degraus do
processo necessrio pelo qual atinge a conscincia de si e perpassa
a prpria natureza, podendo assim postul-la pela primeira vez no
interior do eu. No o prprio eu que se move, mas, segundo ele,
tudo mais adequadamente conectado ao eu desde o exterior, por
uma reflexo subjetiva pela reflexo do filsofo e no por uma
evoluo interior do eu. Alm disso, tudo ocorre por um movimento
do prprio objeto; e essa correlao desde o princpio se d graas
a um raciocnio arbitrrio e contingente ao ponto de no conseguir-
se distinguir o fio que atravessa o todo.

Lio 4

Fichte foi determinante para toda a sequncia da filosofia e sob um

duplo ponto de vista: 1) sob a forma limitada que deu ao princpio
limitada no sentido de que o exprimiu somente como eu, e, na
verdade, como o eu humano , sob essa forma limitada, apesar
disso, encontrava-se, segundo a matria ou a essncia, o verdadeiro
ponto de partida daquela cincia a priori de que Kant tinha feito
uma exigncia imperiosa. De fato, s restaria
ultrapassar[Aufhebung] essa limitao, segundo a qual o eu era
somente o eu da conscincia humana, para chegar
ao prius verdadeiramente universal, como exporei em detalhe em
seguida; 2) mas, do fato que Fichte reclamava um prius absoluto,
j traava-se a via que levaria para alm de Kant. Segundo este
ltimo, h um triplo a priori: a) o da intuio sensvel, espao e
tempo; b) o a priori dos conceitos puros do entendimento; c) o a
priori dos conceitos que ele chamava especialmente de conceitos
da razo ou idias no sentido estrito e aos quais, ademais, no
atribua mais que uma significao reguladora a priori e no, como
as categorias do entendimento, uma significao constitutiva. Mas,
acima deste triplo a priori encontrava-se um a priori superior que
era, por sua vez, o prius comum da sensibilidade, do entendimento
e da razo: aquilo que se encontrava acima de todas essas formas
particulares de conhecimento s poderia ser a faculdade de
conhecer ou a prpria razo no sentido mais universal e elevado.
Foi nesse sentido que o prprio Kant chamara sua crtica da
faculdade de conhecer de crtica da razo, no obstante o fato de
que em sequncia ele determina novamente a razo como faculdade
particular de conhecer a saber, como faculdade que se liga
especialmente ao suprassensvel. O fundamento pelo qual Kant
acreditava dever designar razo a funo especial de faculdade
das idias suprassensveis era que, em sua progresso rumo ao
suprassensvel, a razo no era mais acompanhada pela
experincia, encontrando-se ento em sua simplicidade
independente da experincia. Ali a razo apareceria como razo,
enquanto no sensvel ela apareceria mediatizada pela sensibilidade.
Mas deveria se dar por isso que no espao e no tempo, nessas
formas transcendentais da sensibilidade que condicionam toda
intuio, nessas formas s quais nada de emprico, nada de sensvel
encontra-se mesclado, o a priori seja diferente daquele da razo,
quando essa diferena se d somente em sua aplicao particular?
Ou ainda: de onde poderiam originar-se o necessrio e o universal
que para a matemtica manifestam-se nessas formas, seno da
razo? Certamente, no da sensibilidade como tal, que Kant
interpretava como pura e simples receptividade. Aquilo que Kant
chamava ento de sensibilidade transcendental era precisamente
nada mais que a prpria razo em sua relao particular com o
sensvel; e da mesma forma, de onde viriam a universalidade, que
no sofre exceo, e a necessidade geral dos conceitos do
entendimento, seno da razo, que na formao e aplicao desses
conceitos s apareceria novamente em uma funo particular, na
medida em que tenta religar os fenmenos dados sob a forma do
espao e do tempo para remet-los unidade da conscincia,
experincia propriamente dita[47]? No se pode ignorar que o a
priori da razo encontra-se nisto que, terceiramente, Kant chama
especialmente de razo, pois a razo est aqui, de alguma maneira,
somente consigo, dado que, abandonada pela experincia,
encontra-se subtrada de toda relao com o que quer que seja.
Assim deveria se dar que a necessidade exprimida por Fichte de
uma derivao comum de todo conhecimento a priori a partir de
um nico princpio conduzisse razo absoluta, razo em sentido
absoluto. J tentei explicar que essa razo conduz por sua vez ao
conceito da cincia racional incondicionada, onde no se trata mais
da filosofia, mas da razo que conhece a razo, que se encontra face
a face consigo mesma, onde ela tanto o que conhece quanto aquilo
que conhecido, cincia que, segundo a matria e a forma, merece
justamente o nome de cincia racional, cincia na qual pela
primeira vez a crtica da razo pura erige-se em cincia
inteiramente independente e autnoma. Na Crtica da Razo
Pura, a razo no atingia de fato sua autonomia, exatamente
porque ainda se reportava ao que simplesmente dado. E mesmo
que a totalidade da faculdade de conhecer tivesse sido mensurada
exatamente, algo de que Kant se gabava, mesmo que o conjunto de
seus dispositivos estivesse diante dos olhares (Kant tinha o costume
de exprimir-se sobre esse assunto como se falasse de uma
mquina), malgrado todos esses critrios, a faculdade de conhecer
ou razo permanecia incompreensvel em si mesma, devido ao fato,
mais uma vez, de que o dispositivo em questo no era
compreendido a partir da prpria razo, mas sim conhecido a partir
do exterior[48].

Uma vez colocado dessa maneira o conceito de uma cincia racional

que, por si mesma, estende-se a todo ser e no recebe nada mais
somente da experincia, natural que se pergunte se a experincia,
esta outra fonte do conhecimento, com o mesmo valor da razo e
colocada a seu lado, deve ser totalmente excluda. Respondo: de
forma alguma. Ela s excluda como fonte do conhecimento. A
relao que a cincia racional entretm com a experincia pode ser
compreendida com o que se segue.

A razo, na medida em que retorna sobre si e se torna seu prprio

objeto, encontra em si o prius ou, o que d no mesmo, o sujeito de
todo ser, e nele possui tambm o meio, ou melhor, o princpio de
um conhecimento a priori de todo existente. Coloca-se ento a
questo de saber o que, dessa forma a priori, conhecido em todo
existente. Seria a essncia, a coisa mesma que existente ou seria o
fato de que ela existe? aqui que devo observar que em todo
existente real h duas coisas totalmente diferentes a conhecer:
aquilo que um existente , quid sit, e que ele existe, quod sit. A
resposta primeira questo: o que ele ? d-me uma viso da
essncia da coisa, ou faz-me compreend-la, de modo que dela
tenha uma compreenso ou conceito, ou ainda que a tenha
enquanto conceito. Quanto outra resposta, a viso do fato de que
a coisa existe, ela no me confere um simples conceito, mas algo
que o excede[49], e que a existncia. um conhecer, do qual
ressaltaria que um conceito pode ser possvel sem um conhecer
real, mas tambm que um conhecer no possvel sem o conceito.
De fato, aquilo que, no conhecer, conheo como existente,
precisamente o quid, isto , o conceito da coisa. Mas
frequentemente, conhecer propriamente falando reconhecer. Por
exemplo, quando conheo uma planta, quando sei de que espcie
ela , reconheo ento naquilo que est presente diante de mim, no
existente, o conceito que de antemo tinha dele. No conhecer deve
sempre haver duas coisas que se reencontram[50], e isso que diz
o latim cognitio.

A partir da (imediatamente aps ter feito essa distino), parecer

verossmil que no tocante questo sobre o que a coisa, essa
questo se dirija razo mas, em revanche, que algo existe,
mesmo que seja tambm percebido a partir da razo, somente a
experincia pode ensinar. Demonstrar que algo existe no cabe
razo, desde j porque a maior parte das coisas que ela conhece
encontra-se na experincia; ora, para aquilo que faz parte da
experincia, a existncia no tem necessidade alguma de ser
demonstrada, pois esse contedo j est determinado de fato como
um existente real. Logo, ao menos em relao a tudo aquilo que se
produz na experincia, no pode haver questo para a cincia
racional de demonstrar que existem: ela realizar algo de suprfluo.
Aquilo que existe, ou mais precisamente, aquilo que existir (pois o
existente deduzido a partir do prius conecta-se a ele o prius
como um futuro; do ponto de vista desse prius eu posso ento
perguntar o que ser, o que existir, se ao mesmo tempo algo existe
em geral[51]) isso diz respeito cincia racional, deixa-se ver a
priori, mas no se segue que por isso exista, pois poderia tambm
no existir de forma alguma. Que algo existe em geral e que em
particular esta coisa determinada vista a priori existe, isso jamais a
razo pode afirmar sem a experincia.

Ao primeiro propor essa distino, certamente previ a que chegaria;

muitos mostraram-se espantados com essa distino simples, que
no se pode ignorar e , precisamente por essa razo,
extremamente importante; teriam de fato ouvido falar em uma
filosofia anterior[52] de uma identidade falsamente compreendida
do pensamento e do ser. Se ela fosse bem compreendida, eu no
contestaria de forma alguma essa identidade, pois nela acredito,
mas o que me faz contest-la precisamente sua m compreenso
e a filosofia que dela nasceu nos ltimos tempos. No necessrio
progredir muito na leitura da Enciclopdia das cincias
filosficas de Hegel para encontrar vrias vezes nas primeiras
pginas a frmula: a razo diz respeito ao em-si das coisas[53].
Assim sendo, vocs podem se perguntar o que o em-si das coisas.
Seria o fato de que existem, seria o seu ser? De forma alguma, pois
o em-si, a essncia, o conceito, a natureza do homem, por exemplo,
permaneceria idntico mesmo se no houvesse um homem sequer
no mundo, da mesma forma que o em-si de uma figura geomtrica
permanece o mesmo, exista ela ou no. Aquilo que uma planta
em geral nada tem de contingente se, todavia, em geral algo existe:
no contingente a generalidade das plantas, mas certamente no
existe uma planta em geral, existe unicamente esta planta
determinada, em seu ponto do espao, em seu momento do tempo.
Logo, mesmo que eu perceba e talvez isso s possa ser
percebido a priori que na srie das existncias a planta em geral
deva aparecer, com essa viso no vou alm do conceito da planta.
Essa planta no ainda e para sempre a planta real, mas o simples
conceito de planta. Ningum ultrapassar esse limite e no posso
admitir que algum acredite poder demonstrar a priori ou a partir
da razo que esta planta determinada existe aqui e agora; por
qualquer via, s se ter demonstrando que h plantas em geral.
Quem deseja tratar de forma honrvel um filsofo deve encontr-
lo no ponto em que no chegou ainda s consequncias de seus
pensamentos fundamentais, pois em seu desenvolvimento
progressivo ele pode, contra sua prpria inteno, errar, e nada
mais fcil do que errar na filosofia, onde todo passo em falso tem
consequncias infinitas, por se encontrar por todos os lados um
caminho cheio de precipcios. O verdadeiro pensamento de um
filsofo exatamente seu pensamento fundamental, aquele de onde
parte. E o pensamento fundamental de Hegel o de que a razo se
reporta ao em-si, essncias das coisas, de onde segue-se
imediatamente que a filosofia, na medida em que cincia racional,
s relaciona-se com o quid das coisas, com sua essncia.

Tem-se interpretado essa distino como se a filosofia ou a razo

no tivessem relao geral alguma com a existncia. Seria
seguramente digna de pena essa razo que no tivesse relao
alguma com a existncia e que s ocupasse-se de uma quimera. Mas
no assim que se exprimia a distino. A razo, mais
precisamente, s tem relao com a existncia, mas com a
existncia conforme a matria (materie), conforme o contedo
(precisamente a existncia no seu em-si), mas no precisa mostrar
que algo existe, dado que isso no cabe razo, mas experincia.
Compreende-se que quando capto essncia, o quid de uma coisa,
por exemplo, o de uma planta, isso que captei uma coisa real, pois
a planta no de fato algo inexistente, uma quimera, mas sim um
existente, e verdadeiro, nesse sentido, que o real no se encontra
diante de nosso pensamento como algo estrangeiro, fechado,
inacessvel, que o conceito e a existncia so uma unidade, que a
existncia no tem o conceito fora de si, mas em si. Mas, em tudo
isso, somente do contedo do real que se fala e, em relao a esse
contedo, que algo exista coisa puramente contingente: que exista
ou no, essa uma circunstncia que no altera uma vrgula do meu
conceito do contedo. Da mesma forma, quando se objeta: as coisas
existem devido a um movimento conceitual necessrio, imanente,
como consequncia de uma necessidade lgica em virtude da qual,
precisamente, so racionais e apresentam uma coeso racional;
desejar-se-ia a partir da tirar a concluso: consequentemente, seu
existir ou o fato de que existem tambm uma necessidade, ao que
caberia retorquir: certamente h nas coisas uma necessidade
lgica, certamente isso no algo de contingente justamente
rumo a tal viso que avana a cincia, dizendo, por exemplo, que
em primeiro lugar o princpio csmico[54] emerge no mundo e
organiza-se, depois a natureza particular, que aparece a princpio
como natureza inorgnica, depois acima dela o imperativo orgnico
do reino vegetal e, acima dele, o reino animal tudo isso pode ser
visto a priori. Mas v-se claramente que em tudo isso s trata-se do
contedo do existente; se h coisas existentes, sero estas e
conforme esta sequncia, no conforme outra, esse o sentido; mas
que elas existem, no posso saber dessa maneira, disso devo
persuadir-me em outro lugar, a saber, a partir da experincia.
Inversamente, a realidade nada acrescenta ao quid, e o necessrio
independente de toda realidade. Assim, por exemplo, a
indivisibilidade do espao no tem relao alguma com o espao
real e tudo aquilo que, no espao real, ordem, simetria,
determinao, de origem lgica[55]. Assim vocs podem
compreender a importncia dessa distino. Conforme o contedo,
a razo d tudo que se produz na experincia, ela compreende o que
efetivo, mas por essa mesma razo no compreende a efetividade.
H de fato uma grande diferena. Do existir efetivo da natureza e
de suas formas singulares, a cincia racional no pode dar uma
garantia. Nesse sentido, a experincia pela qual temos
precisamente o saber do existir efetivo uma fonte independente
da razo, que caminha a seu lado, e precisamente aqui o ponto
onde se pode determinar positivamente a ligao da cincia
racional experincia. A saber: longe de excluir a experincia, a
prpria cincia racional, ao contrrio, exige-a. Pois exatamente
porque a existncia que a cincia racional compreende a priori ou
constri, importa a esta ter um controle que lhe permita colocar em
evidncia que o que encontra a priori no uma quimera. Esse
controle a experincia. De fato, que aquilo que construdo existe
efetivamente, somente a experincia o diz e no a razo. A cincia
racional no tem ento como fonte a experincia, ao passo que a
metafsica antiga a tinha parcialmente como fonte, mesmo com a
experincia sempre como companheira. assim que a filosofia
alem possui em si o empirismo, esse empirismo que depois de um
sculo adotado por todas as outras naes europias, sem que por
isso seja empirista. Mas verdade que se chega a um ponto onde
essa ligao cessa, simplesmente porque a experincia se
interrompe. Segundo Kant, Deus o conceito ltimo da razo,
aquele que tudo conclui aquele que a razo encontrar sempre a
partir de si mesma no como fim contingente, mas como fim
necessrio -, mas que Deus existe, sobre isso a razo no pode
remeter-se experincia, como faz para todos os outros conceitos
vistos a priori. Uma vez que se atinja esse ponto, que decidir a
filosofia? Isso no pode ser ainda explicado aqui. Devo primeiro
explicar como a cincia racional chega a este ponto.

Se a filosofia que emerge indiretamente de Kant e diretamente de

Fichte em sua relao com Kant no era uma simples crtica, mas a
cincia da razo cincia na qual a razo deveria encontrar a partir
de si, quer dizer, de seu prprio contedo original, o contedo de
todo ser, coloca-se a questo de saber o que o contedo original,
e ento tambm o nico contedo imediato da razo[56], o qual ao
mesmo tempo permite que a partir dele isto , de forma mediada
possa-se aceder a todo ser. Segundo Kant, a razo no outra
coisa que a faculdade genrica de conhecer; consequentemente, a
razo que afirmada em ns, mas que do ponto de vista da filosofia
torna-se objeto, razo que consequentemente considerada de
forma totalmente objetiva, essa razo a potncia infinita de
conhecer (ela permanece isso de fato, abstrao feita de sua posio
subjetiva, de seu ser em qualquer sujeito). Potncia, em
latim potentia, a fora, a potncia que se ope ao ato. Na
linguagem corrente, diz-se por exemplo: a planta em germe a
planta simplesmente em potncia, in pura potentia, a planta que
esteja realmente animada ou que j desenvolveu-se a planta em in
actu; aqui a potncia tomada puramente como potentia passiva,
possibilidade passiva; quero dizer com isso que o gro no
incondicionalmente a potncia da planta, que outras condies
externas devem juntar-se para que essa potncia torne-se actus
um solo fecundo, a chuva, os raios do sol, etc. Como faculdade de
conhecer, a razo certamente tambm apareceria como potentia
passiva, enquanto faculdade capaz de um desenvolvimento que
sem dvida tambm dependente de influncias exteriores. Mas
aqui a razo no tomada subjetivamente como faculdade de
conhecimento; pressupe-se o ponto de vista da razo em relao
ao qual ela para si mesma objeto[57] mas, tomada como objeto,
onde ento no so mais pensadas as limitaes do sujeito, ela s
pode ser a potncia infinita de conhecer, aquela que em seu prprio
contedo original e independente de qualquer outra coisa, e que
obrigada a marchar rumo totalidade do ser, dado que
totalidade do ser (a plenitude inteira do ser) somente pode
corresponder a potncia infinita. Deve-se ento perguntar o que
esse contedo original. Ora, somente um conhecer efetivo, e no a
simples potncia infinita de conhecer, parece poder ter um
contedo e, portanto, essa potncia deve ter um; sem dvida deve
se dar simplesmente e isso deve ser notado antecipadamente
que esse contedo no seja j um conhecer[58] e que, por outro
lado, essa potncia o possua sem qualquer motivao, sem um ato
prprio. Sem isso, ela cessaria de ser a pura potncia de conhecer;
deve-se tratar de um contedo inato, afirmado imediatamente com
ela (como se diz, por exemplo, dos dons e talentos no adquiridos
por ns mesmos), um contedo que todo conhecer efetivo supe,
que ela possui ento antes de qualquer conhecimento efetivo, e que,
consequentemente, podemos chamar de seu contedo a priori, o
qual, aps essa explicao, no deveria ser muito difcil de ser mais
precisamente determinado. Como a todo conhecer corresponde um
ser, ao conhecer efetivo um ser efetivo, assim potncia infinita de
conhecer s pode corresponder a potncia infinita do ser, e esse
ento o contedo inato da razo, aquele que ela possui
naturalmente. a esse contedo imediato da razo que a filosofia,
ou a razo enquanto comporta-se como sujeito[59], encontra-se
desde o princpio remetida; nesta atividade que dirige-se rumo a
seu contedo, a razo pensamento pensamento a
saber, pensamento filosfico. Mas esse pensamento, na medida em
que se reporta ao contedo, descobre imediatamente nele sua
natureza essencialmente mvel, e da tambm exatamente dado
um princpio de movimento necessrio, essencial se uma cincia
real deve nascer. Por essa mobilidade de seu conceito supremo, a
filosofia presente distingue-se da escolstica que poderia parecer
ter um comeo semelhante. Na escolstica, potncia infinita do
ser corresponde o Ens ominimodoa indeterminatum, a partir do
qual tira seu ponto de partida; por esse termo ela no entendia um
existente j determinado como isto ou aquilo, mas, conforme a
expresso, a Existncia em geral. Esse Ens da escolstica era algo
de certa forma morto era propriamente o mais elevado conceito
genrico, Ens in genere, a partir do qual, precisamente por essa
razo, s era possvel uma progresso nominal at os gneros e a
espcies do ser, at o Ente composito, simplici, conforme eram
determinadas progressivamente as classes particulares dos seres.
Na filosofia de Wolff, o Ens, que os escolsticos explicitavam
como aptitudo ad existendum, foi at mesmo explicado como uma
pura non repugnantia ad existendum[60], onde a potncia
imediata completamente esvaziada e rebaixada pura
possibilidade passiva, com a qual nada pode, naturalmente,
comear. Mas a potncia infinita de ser ou o infinito poder-ser, que
constitui o contedo imediato da razo, no uma simples
capacidade de existir, ela o prius imediato, o conceito imediato do
prprio ser; ela o ento, conforme sua natureza, ou seja, sempre,
de uma maneira eterna (modo aeterno no sentido lgico)
enquanto pensamento, est sempre a ponto de passar ao ser[61];
nada mais nada menos do que o conceito do ser; ento aquilo que
no pode ser impedido de existir e que por isso passa
imediatamente do pensamento ao ser. Logo, em razo dessa
passagem necessria, o pensamento no pode permanecer no
poder-ser ( essa a justificativa de toda progresso na filosofia).
inevitvel que muitos pensem inicialmente em uma passagem real
e representem-se que o que se trata de explicar o advento real das
coisas. Mas dessa forma, o sentido seria totalmente perdido.
Certamente, o que a cincia racional deduz, dentre outras coisas,
o que aparece de singular na experincia, sob as condies do
espao e do tempo, mas essa prpria cincia buscada no
pensamento puro, mesmo que o contedo do pensamento ou do
conceito no seja novamente os conceitos puros, como
na Lgica hegeliana. Do fato precisamente que a cincia racional
deduz o contedo do ser efetivo, de que tem a seu lado a
experincia, forma-se para muitos a iluso de que ela no somente
compreendeu o efetivo, mas tambm a efetividade, ou ainda que foi
dessa maneira que o real teria surgido, e que o processo puramente
lgico seria tambm o advento real das coisas. Todavia, nesse caso,
s h progresso no pensamento e no um processo efetivo, mas
um processo puramente lgico que se desenrola; o prprio ser ao
qual passa a potncia pertence ao conceito, ele s portanto um ser
no conceito e nada fora dele. A passagem simpliciter um tornar-
se outro; no lugar da potncia pura, que, como tal, o no-
existente, aparece um existente, mas a determinao um
existente ela mesma aqui puramente quidditative,
no quodditative (expresses escolsticas utilizadas pela
brevidade): trata-se aqui somente do quid e no do quod. Um
existente um conceito na mesma medida que a existncia ou a
potncia um conceito. Um existente no mais a
Existncia[62] ele outro que ela, mas s essencialmente, quer
dizer, conforme o conceito, no em ato. A planta no a Existncia,
ela j um existente (um ser). Mas seria um ser mesmo que jamais
existisse efetivamente. Isso porque o mundo no seio do qual, na
cincia racional, nos movemos, no um mundo lgico;
representar que se trata aqui de um processo efetivo, ou afirmar
que esse processo desenrola-se desde a origem das coisas, no iria
somente contra o sentido que propomos, mas tambm seria algo
absurdo. Mas, do fato que a potncia infinita comporta-se como
o prius[63] daquilo que, por sua passagem ao ser, aparece para o
pensamento, do fato ento que o que corresponde potncia
infinita no nada menos, precisamente, que todo o ser, a razo
colocada na posio apriorstica a respeito de todo ser, por possuir
a potncia de onde pode procede toda realidade, como algo
intrinsicamente unido a ela, como aquilo que no pode lhe ser
roubado; compreende-se nesse sentido como pode existir uma
cincia a priori, uma cincia que determina a priori tudo que
(no o que no ). Dessa maneira, a razo colocada em estado de
atingir, a partir de si mesma, sem receber qualquer ajuda que seja
da experincia, o contedo de todo existente e, em seguida, ao
contedo de todo ser real; isso no significa que ela sabia a
priori que isto ou aquilo existe ou pode existir realmente (isso um
assunto completamente diferente), mas somente que ela conhece a
priori aquilo que ou que pode ser e que, se alguma coisa existe,
ela pode determinar a priori os conceitos de todo existente[64]. A
razo apreende o que pode ser ou ser, se a potncia o
pensamento em seu movimento, mas somente em seu conceito e
ento, a respeito do ser real, somente como possibilidade. As coisas
so, nesse sentido, somente possibilidades particulares
demonstradas na potncia infinita, isto , universal.
Mas qual causa move o pensamento a seguir a potncia em seu
transformar-se em outro? Sobre isso pode se dizer o seguinte: a
razo s deseja seu contedo original. Mas, em sua presena
imediata, esse contedo original tem algo de contingente, o poder
ser imediato e no aquilo que , e da mesma forma o ser, a
essncia, tal como se apresenta imediatamente na razo a
existncia e no no o na medida em que se move[65], pois
ento se transforma em um existente contingente. Assim, para
dizer a verdade, no primeiro conceito, tenho tambm a existncia,
mas no de tal forma que para mim ela no possa se esvair e tornar-
se outra coisa: consequentemente tambm verdadeiro que no a
tenho definitivamente. Certamente a desejo, e at mesmo s desejo
a ela, mas como a existncia verdadeira, que no pode tornar-se
outra coisa[66]. Mas do primeiro conceito imediato, o poder-
tornar-se-outro no pode ser excludo. Devo ento
permitir/fazer[67] (lassen) que saia da essncia, que exclua-se a si
mesmo; e ele exclui-se passando ao ser contingente;
devo[68] primeiro permitir que esse contingente que est no
contedo original da razo afaste-se para que possa ento chegar
ao essencial e assim tambm ao verdadeiro. O contedo imediato
da razo no ainda o verdadeiro ou o permanente, seno ela no
teria movimento e qualquer necessidade de progresso, isto , de
qualquer cincia. Mas nessa cincia, tudo que puramente
contingente, ou seja, falso em seu contedo[69],
progressivamente afastado, ou melhor, afasta-se a si mesmo. De
fato, a potncia infinita, enquanto o contedo imediato da razo,
passa, segundo sua natureza, a ser outra coisa e comporta-se
consequentemente como o prius de tudo que est fora da razo
(aquilo que existe).

Se a prpria potncia a Existncia (da mesma maneira que, no

caso mencionado, a prpria vontade em vez do desejo j
exatamente a Existncia[70]), ento ela aquilo que , mas, se no
por si mesma a Existncia, comporta-se necessariamente como a
no-existncia. Esse aspecto anfiblico[71] no pode ser excludo
do conceito da potncia infinita, nem, portanto, do contedo
imediato da razo, e por essa anfibolia que a razo excitada[72],
colocada em atividade, colocada em posio de passar cincia, e
certamente, como podem ver de imediato, em primeiro lugar
cincia que elimina, que dissocia (entendamos: que dissocia o puro
contingente desse contedo imediato), isto , cincia crtica (toda
dissociao Krisis) ou ainda, dado que ela elimina, cincia
negativa. Essa cincia apresenta-se ento desde o comeo como um
rebento da cincia dita crtica, como uma consequncia do ponto
de vista sob o qual colocada a filosofia pela crtica kantiana da
razo. Sem essa anfibolia de seu contedo imediato, o pensamento
no seria conduzido a progredir a partir dele para avanar at o
termo onde essa anfibolia totalmente abolida e ento, pela
primeira vez, poder-se- dizer que ele realmente o que [73].

ento por dois motivos que a razo encontra-se convidada a

seguir esse poder-ser que a faz ir alm de si mesma: primeiro
porque sabe que por esse caminho chegar a uma relao a
priori com tudo que dado fora dela e que, dessa forma (seguindo
a potncia rumo ao ser), compreender a priori tudo que lhe
exterior. Repito: tudo aquilo que outro, tudo que dado fora dela;
de fato, o poder-ser que vai alm de si mesmo, vai tambm por isso
alm da razo e produz precisamente aquele ser que est
certamente a priori, quer dizer, como possibilidade, na razo, mas
que no est nela como realidade, pois como tal ele s pode estar
na experincia.

Mas no s nisso que consiste o convite para a razo seguir o

poder-ser em sua exteriorizao, ela possui tambm um interesse
mais elevado. A razo no deseja nada mais, propriamente falando,
que seu contedo original, mas, como foi mostrado, esse contedo
tem imediatamente algo de contingente. Enquanto essa
contingncia no for colocada em movimento, a potncia que se
move no ser ainda sujeito do ser[74], igual quilo que , mas s
em aparncia, j que ela se apresenta como aquilo que no , na
medida em que ainda pode tornar-se outro. De fato, aquilo que
advm, em geral, precisamente porque advm, no aquilo que
realmente e definitivamente. A potncia infinita s a Existncia
materialmente (essencialmente), quer dizer, de maneira
contingente, de tal forma que ela ainda pode no ser aquilo que ;
ela s a Existncia, por assim dizer, provisoriamente, enquanto
no se move a si mesma, mas na medida em que emerge em seu
poder prprio, sai tambm por si mesma da esfera daquilo que ,
penetra na esfera do devir, e ento e no a Existncia;
provisoriamente ou a priori ela a Existncia, mas posteriormente
no. Do fato precisamente de que e no a Existncia, ela no a
Existncia em si mesma, o, , que de fato somente
aquilo que no e nunca foi ser e no ser , mas aquilo que , o
, como os gregos o nomearam de maneira muito significativa, e
eles tinham sem dvida um bom motivo para distinguir o puro
do . Colocada nessa situao, a razo deseja certamente a
prpria Existncia; de fato, somente isso que considera como seu
contedo verdadeiro, j que permanente. Mas a Existncia em si
mesma aquilo que o prprio Ser, no a simples aparncia que
pode tornar-se uma outra coisa, no aquilo que pode transformar-
se no que estranho razo, na natureza, na experincia, etc a
Existncia em si mesma, a razo s pode alcan-la pela excluso
daquele outro elemento que s propriamente aquilo que deseja
e que afirma a razo, aquilo que no se pode deixar de afirmar,
simplesmente aquilo que a razo no pode excluir do primeiro
pensamento este outro ento, como a razo pode exclui-lo, a no
ser permitindo que irrompa, deixando que mostre-se efetivamente
em sua alteridade, afim de libertar e apresentar dessa maneira a
existncia verdadeira, o em sua pureza? assim e no de
outro modo que aquilo que a razo deseja ser descoberta. A razo,
de fato isto da mais alta importncia, isto nosso primeiro
resultado , s tem um conceito negativo daquilo que a Existncia
em si mesma[75]. Mesmo que seu fim ltimo seja somente a
Existncia, o Ser, dela no tem outro conceito que aquele da no-
existncia, do no-ser, daquilo que no se transforma em outro, isto
, um conceito negativo; a partir da tambm dado o conceito de
uma cincia negativa, qual incumbe produzir o conceito daquilo
que a Existncia em si mesma, de tal forma que seja
sucessivamente excludo todo o no ser, tudo que se
encontra implicite ou potentia no conceito geral e indeterminado
do Ser[76]. Essa cincia no pode levar alm do conceito negativo
que foi indicado, e ento, em geral, s leva ao conceito da Existncia
em si mesma, do Ser, e s em seu fim que surge a questo de saber
se o conceito, que foi adquirido como resultado dessa cincia
negativa e somente via exclusionis, se tornar ou poder se tornar
novamente objeto de uma cincia que seja positiva.

Quando determino meu ponto de vista de tal modo que, para mim,
somente o que a Existncia em si mesma a Existncia
verdadeira, de tal forma que qualquer outro termo s existncia
aparente, fica perfeitamente claro e evidente desde o princpio que
este outro s pode ter o significado de puro possvel e,
consequentemente, como j foi mostrado, no pode ser deduzido
como realidade (conforme sua efetividade). Da mais alta
importncia, por outro lado, essa distino entre a existncia
puramente aparente, que s um sendo do poder-ser, e a
Existncia verdadeira, que s reconheo, como j disse, na
Existncia em si mesma. Ao seguir em pensamento o sendo do
poder-ser, aquilo que a Existncia em si mesma permanece para
mim naturalmente fora desse movimento, ela no inserida nesse
movimento no seio do qual me ocupo pura e simplesmente do
sendo, do possvel (a esse possvel no pertence somente a
natureza, mas ainda o mundo do esprito que se ergue acima da
natureza; a cincia a priori por consequncia necessariamente
filosofia da natureza e filosofia do esprito). Quando diferencio a
Existncia em si mesma e esse simples sendo, quando tiro da
meu ponto de partida, completamente natural afirmar em seguida
o sendo, desde que no arraste comigo a existncia em si mesma,
deixando-a fora do movimento e postulando-a pela primeira vez
tambm no fim, como resultado dessa dissociao. Em todo esse
movimento, s lido com o sendo, com o possvel. A questo de
saber se o que assim encontro , de um outro ponto de vista, a saber,
aquele da experincia, coisa real, isso no me concerne aqui; do
pico a partir do qual o considero, a priori, trata-se somente de uma
pura possibilidade.

A confuso na qual a filosofia caiu nos ltimos tempos provm, e

isso algo digno de ateno, de que essa distino no feita, do
fato que a Existncia em si mesma foi inserida no processo[77], ao
passo que isso no seno o puro resultado da excluso, efetuada
por esse processo, daquilo que no a Existncia em si mesma,
somente resultado[78], somente fim consequentemente, o qual no
pode ser ao mesmo tempo e novamente comeo, como admite-se
quando as coisas so vistas ao inverso. Logo, a Existncia em si
mesma no penetra o mnimo que seja do mundo nesse processo
(pelo qual, ao contrrio, deve ser dissociado tudo que no a
Existncia em si mesma), mas na mesma medida necessrio, por
um outro lado, se engajar nesse processo, pois s assim que
logicamente em pensamento a idia da existncia em si mesma
se realiza para ns, como existindo por sua permanncia em si, pelo
fato de que no se torna um outro. Para ter consequentemente por
si esse permanente em si, absolutamente semelhante a si mesmo,
devemos desde o princpio dissociar tudo que, na Existncia ainda
indeterminada[79], possivelmente do sendo do poder-ser
(transitivo). S podemos fazer isso se consideramos a Existncia
primeiramente como algo que pode sair de si, isto , como algo que
pode ser fora-de-si; s assim que podemos encontrar e mostrar
tudo que no Ser do poder-ser transitivo (que pode ento passar ao
ser) para chegar quilo que no existe como algo que passa ao ser,
mas que existe puramente.

Kant havia determinado Deus como conceito ltimo e necessrio ao

acabamento do conhecimento humano. Mas, propriamente
falando, s recebera essa idia suprema da experincia, da tradio,
da f universal da humanidade, em resumo, somente como um
dado; ele no avanara metodicamente at esse pensamento. Mas
do fato que hoje uma outra filosofia alcana atravs de um mtodo
objetivo esse conceito como conceito supremo, surge a aparncia
de um conhecer, mas esse conhecer limita-se ao fato de que o
conceito, enquanto ltimo e supremo, fora conhecido e no
simplesmente recebido ou pressuposto como em Kant. Isso produz
a iluso de um resultado oposto crtica kantiana, apesar de que
corretamente compreendido o resultado seja propriamente o
mesmo. Nessa filosofia, na verdade, todo o consequente fundado
sobre o antecedente, mas somente como puro conceito. Do comeo
ao fim essa filosofia era imanente, progredindo somente no
pensamento puro, e no era de modo algum uma filosofia
transcendente. Se em seguida, ao fim, ela pretendia um
conhecimento de Deus, apesar de s ter demonstrado Deus como
idia necessria da razo, o que em Kant era, verdade, somente
uma certeza afirmada, a consequncia necessria disso foi o
despojamento de toda transcendncia de Deus, sua insero nesse
pensamento lgico, como conceito puramente lgico, como a
prpria Idia; e j que ao conceito de Deus era outrora
inseparavelmente ligada a representao da Existncia, e mesmo
da Existncia mais viva, apareceram a partir da aquelas expresses
abusivas e imprprias a respeito de um auto movimento da Idia,
termos pelos quais a Idia foi personificada, e por onde foi-lhe
atribuda uma existncia que ela no tinha e no poderia ter. A isso
conecta-se um outro mal-entendido. Essa filosofia progredia a
partir do que era progressivamente determinado como no-
existente e, por isso, como cognoscvel, at aquilo que era pensvel
somente como Existncia[80], restando em seguida determin-lo
como cognoscvel na mesma linha de progresso, ou seja, na
mesma cincia, rumo quilo que chamado um transcendente, j
que se coloca acima dessa cincia. Mas, justamente essa progresso
da no-existncia relativa at a Existncia, isto , a Existncia
conforme sua natureza ou seu conceito, foi considerada como uma
realizao sucessiva do ltimo termo[81], como uma auto-
realizao sucessiva da Idia, quando na verdade s se dava uma
elevao sucessiva ou uma intensificao do conceito que, em sua
mais elevada potncia, permanece conceito, sem que por isso se d
uma passagem ao ser real, existncia.

Lio 5

A questo foi-me colocada por escrito de saber como chegamos

potncia infinita de conhecer, j que no somos jamais conscientes
de um objeto infinito correspondente. Na verdade, falar aqui de
objeto no convm de modo algum pois em nossa razo temos
mais precisamente conscincia de um contedo imediato que, sem
ser um objeto, isto , um existente, simplesmente a potncia
infinita de existir. Impossvel inverter a relao, dizendo: d-me um
objeto infinito de conhecimento e lhe retornarei ento uma
potncia infinita de conhecer; isso seria de fato simplesmente
pretender transgredir imediatamente os limites da razo, quando
nossa proposta era de nos ater estritamente ao interior de seus
limites, sem nada reconhecer alm daquilo que se mostraria por si
mesmo no seio da razo. Colocar essa questo ento crer, parece,
que no se poderia ter notcia de uma potncia infinita de conhecer
antes que existisse um objeto infinito a conhecer. Portanto, a
questo no de todo saber se pode existir uma potncia capaz de
um conhecer infinito[82] o que redundaria de fato em
simplesmente perguntar se pode existir uma razo , questo que
jamais apresentou-se ao esprito de algum, todos pressupondo a
existncia da razo. Devemos concordar tambm que essa potncia
de conhecer existe potncia simples, infinita, livre em relao a
todas as coisas, e tal que nada poderia preced-la; desejo dizer com
isso que nada de efetivo pode anteced-la (encontram-se, como se
sabe, telogos e filsofos para os quais Deus constitui o contedo
imediato da razo[83]; idia contra a qual devo inscrever-me aqui,
desde que ela nos faz pensar sob esse nome de Deus algo de efetivo);
em revanche, a razo certamente precedida pela simples potncia
de ser que, na medida em que simples potncia, , em certo
sentido, igual a nada; aquilo que aberto a tudo, igual para tudo
(omnibus aequa), aquilo que nada exclui ora, o que nada exclui,
eis precisamente a potncia pura. O gnero feminino o fato de que
falamos da razo j indica sua qualidade de potncia, enquanto
que o masculino de entendimento refora que aqui trata-se de um
ato; a lngua alem, de fato, como j dizia Lessing, nasceu para a
filosofia.[84]
 normal que aqueles que, com a cincia racional pura, imaginam
possuir a exposio do processo real, da gnese verdadeira das
coisas, no vejam com bons olhos esse termo de potncia, na
medida em que relembra precisamente que a cincia racional ou,
o que d no mesmo, a cincia puramente a priori s concebe a
possibilidade das coisas e no sua realidade.[85] Mas a razo a
potncia infinita de conhecer, e, como tal, s tem tambm por
contedo a potncia infinita de ser; com esse ponto de partida, ela
s saberia chegar a um possvel a priori, o qual pode certamente
em seguida transformar-se em algo real no que sobrevm na
experincia -, mas razo no chega a isso jamais como algo real,
mas somente como possvel a priori. Chega ento um dia (se
permitido exprimir-se assim) onde o esprito, tendo atingido certo
ponto em seu desenvolvimento, experimenta a necessidade de ver,
por assim dizer, o inverso do ser essa uma maneira de falar
comum que utilizo portanto voluntariamente e intencionalmente,
pois tais expresses so esclarecedoras. Deseja-se tambm, como
se diz, o pote atrs do arco-ris, ir de fato ver o que est por trs
deste plano ou daquele evento (Sache). Mas nesse caso, que se
encontra por detrs? No o ser: ele ocupa de fato a cena principal;
o que salta imediatamente aos olhos, aquilo que sempre
pressuposto. Quando desejo enxergar atravs de um assunto, um
acontecimento, por exemplo, deve se dar de fato que esse assunto
aqui esse acontecimento j me tenha sido dado. Isso que
encontra-se como pano de fundo no ento o ser, mas a essncia
(Wesen), a potncia, a causa (uma srie de conceitos que, na
verdade, so sinnimos). assim que ao fim de seu ltimo
desenvolvimento, a inclinao de conceber inclinao invencvel
e to profundamente arraigada no homem exigir no somente
atingir o fundo oculto de tal ou qual assunto, mas tambm do
prprio ser em geral, para ir ver no aquilo que est alm do ser (o
que seria um conceito completamente diferente), mas aquilo que
o outro lado (jenseits) do ser. Chega ento o dia em que o homem
deve libertar-se no somente da Revelao, mas de tudo que real,
para fugir ao deserto absolutamente vazio de todo ser, l onde nada
pode-se descobrir de efetivo, nada que exista de uma maneira ou de
outra[86], mas to somente a potncia infinita de ser em sua
totalidade, o nico contedo imediato do pensar, em virtude do
qual ele instala-se em si mesmo, em seu prprio ter. Ora,
precisamente tambm a posse desse contedo que assegura razo
sua posio inteiramente a priori diante de todo ser, e com esse
ponto de partida ela capaz no somente de conhecer um ser em
geral, mas o ser em sua integridade, conforme todos os seus
degraus. Na potncia infinita (ou seja, ainda absolutamente
indeterminada) descobre-se de fato imediatamente no mais
como algo contingente, mas necessrio o organismo interno das
potncias sucessivas, esse organismo que d razo a chave de todo
ser, sendo o organismo da prpria razo. Descobrir esse organismo
o trabalho da filosofia racional.

A explicao mais antiga da filosofia- aquela que, bem

compreendida, tambm a mais exata que ela constitui a
cincia do Ser: . Mas o que exatamente o Ser
o verdadeiramente Existente? Hos opus, hic labor est. Eis o que
essa cincia deve desde o princpio estabelecer por si mesma,
partindo do seguinte raciocnio: a Existncia, tal como apresenta-
se a ttulo de contedo imediato da conscincia (=poder-ser
infinito), tambm a matria de outro ser (Seyn). A potncia (o
contedo imediato da conscincia) em si mesma o indeterminado
( ), na medida em que pode de fato ser potncia, sujeito,
matria (todos termos sinnimos), ou a prpria Existncia. No se
possuir ento a Existncia em si mesma, enquanto no se tiver
excludo esse elemento material ou somente potencial, que em si
simples poder-ser e que constitui por isso a matria de um outro
ser(Seyn). Mas, para chegar a, deve-se dar desde o princpio que o
pensamento penetre esse contedo imediato da razo, e que o
analise, colocando ento a seguinte questo: O que essa
Existncia o contedo imediato da razo? O que exigido para que
o contedo seja a Existncia? De fato, isso no se segue por si
mesmo. O conceito da Existncia deve ser produzido. Ora,
manifestamente, o que exigido a princpio e antes de tudo do
conceito (o contedo da razo) da Existncia que ele seja o sujeito
do ser; mas sendo o simples sujeito do ser (dito de outro modo:
aquilo de que pode-se predicar o ser), no seria ainda a Existncia
(no mesmo sentido fecundo do prprio arqutipo de todo ser).
Certamente, a Existncia deve necessariamente ser primeiramente
sujeito do ser aquilo que pode ser e, nesse sentido, potncia do
ser, mas todavia no a potncia de alguma coisa [aliquid], que ela
no ainda (pois ento no seria exatamente a Existncia), mas a
potncia daquilo mesmo que ela j [87], imediatamente e sem
qualquer transio. Em outros termos: a Existncia que buscamos
imediatamente, desde que se toma notcia dela, potncia do ser,
sujeito, mas um sujeito que implica desde o princpio sua realizao
(o sujeito tomado em si vazio, e essa vacuidade que deve desde
o princpio ser preenchida pelo predicado)[88]. A Existncia (das
Seyende) ento o existente (das seyende) to imediatamente
quanto o poder-ser, e na verdade o puramente existente, aquilo
que integralmente e totalmente objetivo, e no qual no subsiste
mais qualquer poder ser do sujeito; e, j que no ser-sujeito ou ser-
potncia, ele imediatamente tambm objeto, o conceito completo
da Existncia implica ento, por sua vez, (em terceiro lugar) esta
determinao: ser sujeito e objeto pensados unitariamente, sujeito-
objeto indivisvel, e de tal modo que isso deva ser tambm distinto
a ttulo de terceira determinao.

Como podem ver, isso que ns temos concebido sob o nome de

Existncia nada menos que o sujeito-objeto da filosofia
originada de Fichte, de tal modo que, sendo definido esse sujeito-
objeto, desde as primeiras especulaes, como indiferena do
sujeito e do objeto[89], a expresso poderia perfeitamente ter sido
substituda por esta outra: o contedo imediato da razo a
potncia infinita de ser (Apesar disso, Fichte s tinha apreendido o
sujeito-objeto no seio da conscincia humana; a filosofia que
encontrou ali seu ponto de partida suprimiu essa limitao e
substituiu ao sujeito-objeto inerente conscincia humana o
sujeito-objeto universal e incondicionado). Mas no possvel
pensar realmente o sujeito-objeto sem distinguir trs momentos: 1)
o sujeito; 2) o objeto; 3) o sujeito-objeto (a ttulo de terceiro). De
maneira imediata, isto , sem pressuposto, nada diferente do
sujeito pode ser pensado. A nica coisa que deixa-se pressupor
dito de outra forma, aquilo que no permite qualquer pressuposto
precisamente o sujeito (na antiga linguagem filosfica, as
palavras subjectum e suppositum eram sinnimas): nada pode ser
imediatamente objeto, pois algo s pode ser objeto em relao a um
sujeito, e por essa mesma razo nada pode ser imediatamente
sujeito-objeto. O ltimo termo pressupe os outros dois: 1) a nica
coisa que pode passar por primeiro pressuposto o sujeito; 2) o
objeto. somente a ttulo de terceiro que exatamente aquilo que
era o sujeito e o objeto pode ser enfim sujeito-objeto.

Devemos portanto acrescentar imediatamente que nem o sujeito,

nem o objeto, nem mesmo o terceiro o sujeito-objeto-, que
nenhum desses termos que podemos designar por nmeros (ou
seja, respectivamente 1, 2 e 3) por si a Existncia; a Existncia em
si mesma unicamente o que 1 + 2 + 3[90]. Para chegar
Existncia em si mesma (pois disso que se trata) e para l chegar
atravs do pensamento, devemos desde o princpio eliminar
(dividir, ejetar) o 1, o 2, o 3, todos esses termos que, em sua unidade
original, so idnticos prpria Existncia. Dito de outro modo:
devemos fazer com que se diferenciem, afim de que, tomados em
conjunto, no constituam mais a Existncia, mas que cada um seja
por si uma existncia. E isso s ocorre quando deixamos ser a ttulo
de potncia para si mesmo, isto , a ttulo de potncia de um ser
prprio, aquilo que, na Existncia, sujeito, ou ainda potncia de
ser. Isso se d quando o pensamos em sua passagem ao ser, l onde
cessa de ser sujeito e torna-se objeto, enquanto, inversamente,
aquilo que na Existncia era objeto deve naturalmente cessar de ser
objeto, tornando-se sujeito, da mesma maneira que aquilo que era
o sujeito-objeto por sua vez excludo e encontra-se postulado
tambm em uma existncia por si mesmo[91]. O que torna possvel
tal desenvolvimento o fato de que o sujeito tambm certamente
potncia de um ser-para-si tambm poder-ser no sentido
transitivo -, a partir do qual, ao invs de ser orientado rumo ao
objeto postulado na Existncia, isto , de ser sujeito para ele, torna-
se sujeito de si mesmo, ou potncia em vista de seu prprio ser.
Nessa perspectiva, os momentos 1, 2 e 3 constituem, em sua
unidade, a Existncia, mas de tal maneira que tambm podem no
o ser; eles so aquilo que h de fortuito na Existncia, aquilo que
deve ser descartado se deseja-se ascender a ela, chegando
Existncia em sua pureza (Lauterkeit), Existncia que no
atravessa qualquer dvida esses diferentes fatores so o
idntico(imagem), mas no o absolutamente idntico em si mesmo.

A cincia que procede eliminao daquilo que fortuito nos

primeiros conceitos da Existncia, e que assim coloca parte a
Existncia em si mesma, crtica, uma cincia de tipo negativo; ela
s possui em pensamento, como resultado, aquilo que nomeamos
como a Existncia em si mesma. Mas reconhecer que ela tambm
existe em sua pureza prpria, na excluso do ser contingente, e que
transcende esse ser, isso no atingvel por uma cincia negativa
desse gnero: semelhante trabalho pertence a outra cincia, que
convm qualificar de positiva por oposio precedente; esta
ltima tem buscado desde o princpio o objeto verdadeiro e
supremo em vista dessa cincia positiva.

Trago-os ento ao ponto onde se opem dois tipos de filosofia:

aquela que se pergunta quanto a seu objeto ltimo e supremo, mas
s atinge assim um conceito lgico mediado encontrado no
pensamento -, sem poder demonstrar sua existncia, e aquela que
se liga verdadeiramente e imediatamente a esse objeto a
Existncia absolutamente indubitvel.

aqui na ausncia de distino da filosofia positiva e da filosofia

negativa, que se dava com a ajuda de uma filosofia que, bem
compreendida, s poderia ter uma significao negativa, no
poderamos ascender ao que s possvel para a filosofia positiva
aqui que reside a razo da confuso e daquela essncia selvagem
e desolada na qual sucumbe-se desde que busque-se apresentar
Deus exclusivamente como concebido em um processo necessrio,
para em seguida, dado ser impossvel seguir em frente, encontrar
refgio em um atesmo pretensioso. essa mesma confuso que
cria um obstculo compreenso desta distino.

Somente a filosofia negativa bem compreendida pode introduzir

filosofia positiva, da mesma forma que inversamente a filosofia
positiva s possvel em sua oposio filosofia negativa bem
compreendida. Somente a primeira, reconduzida a seus limites,
leva ao conhecimento da segunda, tornando-a no somente
possvel, mas tambm necessria.

Quando, pela primeira vez, a filosofia positiva encontrou-se

parcialmente divulgada em minhas lies pblicas, houve
pessoas[92] capazes de imaginar que deveriam tomar para si a
causa da filosofia negativa e defend-la contra mim, crendo que
dizia que ela deveria ser inteiramente suprimida, sob o pretexto de
que teria falado da filosofia hegeliana nesses termos; mas isso no
advinha do fato de que a filosofia hegeliana era tratada como uma
filosofia negativa. Eu no poderia dar a honra filosofia hegeliana
de reconhecer-lhe o status de filosofia negativa, na medida em que
seu erro fundamental consiste precisamente em pretender ser
positiva. A diferena que separa-me de Hegel no menor
tratando-se da filosofia negativa e no da filosofia positiva. A
filosofia que Hegel exps a filosofia negativa levada alm dos seus
limites; longe de excluir o positivo, ela imagina t-lo submetido e
possu-lo em si; a frmula que repetiam os discpulos era de que
graas a essa filosofia estava garantido o conhecimento real e
completo de Deus, aquele mesmo conhecimento que Kant havia
negado razo humana; para uma tal filosofia, os dogmas do
cristianismo eram somente bagatelas. Essa filosofia que se inchava
para tornar-se positiva, ao passo que s poderia ser, segundo seu
princpio ltimo, negativa, tem sido combatida em minhas lies
pblicas, no somente aqui e agora, mas j h muito tempo, e a
combaterei sem qualquer descanso, enquanto isso parecer-me
necessrio, sempre declarando que a verdadeira filosofia negativa
aquela que, consciente de si mesma e com um nobre
autocontrole, encontra sua realizao no interior de seus
limites[93] o maior bem que pode, ao menos em um primeiro
momento, conquistar o esprito humano; graas a ela que de fato
a razo recupera sua herana, reestabelecendo-se no seu pleno
direito de conceber e postular a essncia, o em-si das coisas. Por
esse caminho a razo encontra-se apaziguada e inteiramente
satisfeita em todas as suas pretenses legtimas, e no experimenta
mais a tentao de penetrar fora no domnio do positivo, da
mesma forma que est, por outro lado, em relao a si mesma,
desembaraada de uma vez por todas das detraes e intromisses
perpetradas sem cessar pelo positivo. Depois de Kant, filosofia
alguma viu a luz do dia na Alemanha, sem que os defensores do
positivo deixassem de levantar imediatamente a voz contra ela,
como j tinham feito com o prprio Kant ao acus-lo de atesmo;
mas uma filosofia que, francamente e sem rodeios, limita-se a
estabelecer o conceito de Deus como ltima, suprema e necessria
Idia da razo, sem pretender demonstrar a existncia de Deus,
est inteiramente ao abrigo de toda invaso ou de toda intromisso
da parte do positivo; ela pode encerrar-se tranquilamente em si
mesma e exatamente isso que far.

Ainda hoje, aparecem frequentemente alguns pseudo-intelectuais

que imaginam que qualifiquei de negativa a filosofia precedente
somente para colocar em seu lugar a positiva. Nesse caso, seria bem
apropriado falar de uma mudana de opinio. Todavia, quando dois
elementos so requeridos para uma coisa, e quando encontro-me a
princpio somente em posse de um nico elemento (A), se ocorrer
que B se junte em seguida a A, de tal forma que no esteja mais
somente em posse de A, mas de A+B, o elemento A no ,
propriamente falando, transformado; -me simplesmente proibido
crer que poderia possuir ou atingir graas somente a A aquilo que
s possvel com o acrscimo de B. Vale o mesmo para a filosofia
negativa e a filosofia positiva. Quando a segunda se junta
primeira, esta no sofre mudana alguma, mas encontra-se, ao
contrrio, instituda, pela primeira vez, em sua essncia verdadeira,
na medida em que no mais exposta tentao de transgredir
seus limites e ser positiva.
Pouco aps a erupo efetuada por Kant com a Crtica da razo
pura, comea-se a falar de filosofia crtica, para perguntar-se em
seguida se essa filosofia crtica teria tudo englobado, e se nada mais
da filosofia restaria fora dela. No que me diz respeito, permito-me
sublinhar que me pareceu evidente, pouco aps ter acabado o
estudo da filosofia kantiana, que era impossvel que essa filosofia
crtica constitusse a totalidade da filosofia, e cheguei mesmo a
perguntar-me se poderia ser a filosofia propriamente dita. Foi
nesse estado de esprito, j em 1795, nas Cartas sobre o
dogmatismo e o criticismo, que sustentei, no sem atirar-me
imediatamente rejeio do pblico de Fichte, que em face ao
criticismo ( assim que designava-se ento a filosofia crtica
enquanto sistema) surgiria um dia um dogmatismo muito
diferente, muito mais ambicioso que o pseudo-dogmatismo da
metafsica antiga[94]. Certamente, aps Kant, o termo dogmatismo
j soava mal, e recebeu o golpe mortal com o dogmatismo lgico
que Hegel pretendeu em seguida fundar sobre o simples conceito
abstrato o mais odioso de todos os dogmatismos, pois o mais
estreito, em comparao com o qual o dogmatismo da metafsica
antiga conserva ainda algo de grandioso. Mas mesmo no tocante
metafsica antiga, devemos fazer uma distino entre a filosofia
dogmtica e a filosofia dogmatizante[95]; a metafsica antiga
dogmatizava, e ela que Kant destruiu de maneira definitiva. Mas
a crtica kantiana no atingiu a verdadeira filosofia dogmtica
aquela que o seria realmente, em lugar de somente pretender, como
fazia a metafsica antiga, que qualifico, por essa razo, de
simplesmente dogmatizante. Ela pensava poder demonstrar (ter
demonstrado) de maneira racional a existncia de Deus[96], e era
por isso, para exprimir-se como Kant, um dogmatismo racional ou
racionalismo positivo, como chamo-a mais exatamente ao inverter
os termos. Esse racionalismo positivo foi a tal ponto destrudo por
Kant, que parecia a partir da impossvel recorrer ainda metafsica
antiga, como desejariam ainda hoje alguns telogos, sempre em
busca de um ponto de apoio. Mas quando o racionalismo positivo
foi aniquilado, um racionalismo puro desenhou-se ao mesmo
tempo no horizonte. Esse racionalismo puro, no qualificamo-lo
portanto de negativo; isso seria de fato pressupor a possibilidade
de um racionalismo positivo, mas aps Kant j no h racionalismo
positivo. O racionalismo s pode ser filosofia negativa, os dois
conceitos sendo equivalentes. Na verdade, esse racionalismo puro
j estava contido na crtica kantiana. Kant, como dissemos, s
concede razo o conceito de Deus, e, ao recusar o argumento dito
ontolgico, que pretendia deduzir a existncia de Deus de seu
conceito, ele no admitia qualquer exceo, nem mesmo para o
conceito de Deus, regra geral que afirma que o conceito de uma
coisa (Ding) s diz respeito ao puro quid (Was), sem nada ensinar-
nos de seu quod (Dass), da existncia da coisa em questo. Kant
mostrou de maneira geral que a razo esfora-se em vo para sair
de si mesma, para passar existncia com a ajuda de dedues
(mas, nas tentativas desse gnero, a razo no dogmtica, pois
no atinge seu objetivo e somente dogmatizante). Kant no
concede ento razo nada mais absolutamente do que a cincia
que investe-se da pura quididade das coisas, e formula claramente
seu pensamento segundo o qual s subsiste ainda no lugar da
metafsica antiga o racionalismo puro. Sem dvida, Kant estendia
filosofia aquilo que s havia demonstrado a propsito da razo, e
admitia implicitamente que no h outra filosofia que aquela que
puramente racional, sem ter demonstrado de forma alguma esse
ponto. A questo deveria ento colocar-se imediatamente de saber
se, aps o deslocamento da antiga metafsica, o outro elemento
positivo estava completamente aniquilado ou se, ao contrrio,
no deveria, aps a precipitao do negativo em um puro
racionalismo, constituir-se enfim livremente e independentemente
dele em uma cincia prpria. Mas uma cincia, uma vez que tenha
sido colocada em um estado de crise, no progride bruscamente; de
fato, os movimentos cientficos no so regidos pelo puro acaso,
mas, quanto mais profundos e potentes, mais so submetidos a
uma necessidade que no tolera qualquer salto e exige
imperativamente que seja sempre realizado o primeiro passo, que
seja resolvido o trabalho que se impe imediatamente, antes que se
persiga o caminho em direo quilo que est mais distante. Esse
racionalismo puro, que deveria ser o resultado necessrio da crtica
kantiana, encontra-se implicado de maneira indireta e misturado a
muitos elementos contingentes; primeiro era ento indispensvel
separ-lo, a fim de transformar a crtica kantiana em uma cincia
propriamente dita e elaborar uma verdadeira filosofia. Aqueles que
primeiro encarregaram-se de expor esse racionalismo puro tiveram
necessariamente de represent-lo como um fim (Zweck). Isso foi
aplicado to completamente que seus expositores no podiam
sequer imaginar algo fora desse racionalismo; acreditaram,
necessariamente, que com ele tudo possuam; tanto que
permaneceram absorvidos por esse empreendimento, e no
podiam sonhar com algo que fosse capaz de superar o racionalismo.
No falava-se ainda de filosofia positiva, e exatamente por essa
razo que a filosofia negativa no poderia ser declarada e
reconhecida como tal. Para retirar-se inteiramente aos limites do
negativo, do simplesmente lgico, para declarar-se filosofia
negativa, essa filosofia deveria necessariamente excluir de forma
decisiva o positivo, o que poderia produzir-se de duas maneiras
diferentes: seja afirmando-o fora de si, seja negando-o
absolutamente, renunciando-lhe e suprimindo-o absolutamente.
Mas o segundo caminho exigia demais. O prprio Kant, aps ter
inteiramente eliminado o positivo da filosofia teortica, tinha-o
reintroduzido sub-repticiamente na filosofia prtica. Mas essa
filosofia, situada em um nvel mais elevado de cientificidade, no
poderia mais recorrer a um expediente desse gnero. Quanto ao
outro procedimento, destinado a descartar de si o positivo, fazendo
dele o objeto de outra cincia, era absolutamente indispensvel
para coloc-lo em andamento que a filosofia positiva fosse
descoberta. Ora, ela no o havia sido ainda, e Kant no oferece
nenhuma possibilidade desse advento. Kant tinha aberto a via para
que a filosofia se acabasse e se realizasse enquanto filosofia
negativa ou puramente racional; mas no tinha procurado meio
algum rumo a uma filosofia positiva. A prpria natureza orgnica
mostra-nos que um elemento prvio s decide-se pelo negativo ou
reconhece-se como tal no instante em que o positivo apresentado
fora dele. Era ento impossvel que essa filosofia pudesse ter seu
ponto de partida na pura negatividade que exigia-se dela, antes que
a filosofia positiva tivesse disso descoberta e exposta efetivamente.
Aqui deve-se acrescentar que essa filosofia desenvolve-se no seio de
uma poca demasiado positiva e que aspirava expressamente ao
conhecimento; nessa situao, renunciar a todo conhecimento
positivo representaria um sacrifcio que pareceria, sem dvida,
muito custoso a espritos presos a aspiraes vivas. Essa filosofia
tambm chocava-se com aqueles cujo nico ponto de vista era o
positivo, e que, na medida em que renunciavam a toda filosofia
cientfica, acreditavam, para compensar de alguma forma essa
humilhao, ter fundado, com pretenses elevadas, todas as
convices superiores exclusivamente sobre o sentimento cego,
sobre a f ou diretamente sobre a Revelao. Jacobi era um desses,
ele que tinha enunciado o princpio de que toda filosofia cientfica
conduziria ao atesmo. Sem hesitar, ele identifica pura e
simplesmente a tese kantiana, segundo a qual a razo no pode
demonstrar a existncia de Deus, com a sua, a despeito da distncia
sideral entre elas. Mas j que Kant no desejava admitir na filosofia
nem a crena cega nem o simples sentimento, seu resultado
negativo devia tambm aparecer, aos olhos de Jacobi, como um
atesmo[97], e foi por pouco que Jacobi no o afirmou
explicitamente. Sem falar daqueles para os quais s se tratava de
confirmar por todos os meios a tese de que toda filosofia cientfica
desemboca no atesmo, e que viam consequentemente o atesmo
real ou suposto por todos os lados. Espinosa exercia sempre uma
potncia influente, ele que primeiramente introduzira na filosofia
essa confuso do positivo e do negativo, ao tomar por princpio
(comeo) o necessariamente existente, para ento deduzir de
maneira puramente lgica as coisas reais.

Era normal que no instante preciso onde negativo e positivo

deveriam cindir-se definitivamente, ou seja, no momento do
nascimento da filosofia puramente negativa, que o positivo
emergisse necessariamente e fizesse valer seus direitos com uma
fora acrescida. E como j tinha claramente pressentido h muito
tempo que, depois do criticismo que destrura a filosofia
dogmatizante, deveria aparecer outra filosofia dogmtica (intocada
por essa crtica), compreender-se-ia ento como, quando tinha sob
meus olhos o sistema racional preparado por Kant e a partir da
manifesto enquanto sistema puro elevado evidncia e liberto de
todo elemento acidental, esse sentimento deveria atacar-me com
uma fora redobrada e afetar-me profundamente. medida que o
negativo separava-se em toda sua pureza, o positivo deveria erguer-
se ainda mais potentemente diante dele, e nada pareceria realizado
enquanto este no tivesse sido descoberto. Essa sem dvida a
razo que explica porque, quase imediatamente aps a
primeira Exposio deste sistema[98], elaborado a partir do
criticismo, esta filosofia negativa foi, por assim dizer, abandonada
e entregue por um tempo a todos aqueles que estivessem dispostos
a apropriar-se dela e tom-la emprestado para se elevar, para falar
como Plato[99], atrados como eram pelo brilho desse lugar
abandonado. Para mim, essa filosofia no tinha representado, de
fato, mais que uma etapa: para dizer a verdade, com essa filosofia,
desejara experimentar aquilo que, aps Kant, permanecia
imediatamente possvel, ao mesmo tempo que
permanecia interiormente muito distante e ningum poderia
produzir um testemunho em sentido contrrio de consider-la
como a filosofia em sua integralidade, como deu-se para alguns em
seguida; e se s fiz conhecer a filosofia negativa mesmo aps ter
sido descoberta de maneira alusiva (na ocasio, entre outras, de
teses paradoxais bem conhecidas, formuladas em minha polmica
contra Jacobi)[100], deve-se parece-me- saber que sou grato por
essa reserva e no me culpo; pois assim permiti a uma tendncia
com qual no desejaria ser confundido o tempo de se desenvolver e
se exprimir, de tal forma que hoje ningum pode ter a menor dvida
nem sobre essa tendncia, nem sobre minha posio a seu respeito;
ao proceder de outra forma, no teria verdadeiramente jamais
chegado a me desembaraar. Todas as disposies tomadas por
mim a respeito dessa corrente consistiram em abandon-la a si
mesma, persuadido de que dificilmente ela tardaria a desidratar-se
e secar.

A verdadeira melhoria de que minha filosofia poderia ter se

beneficiado consistia precisamente na circunscrio em sua
acepo puramente lgica. Mas Hegel pretendia ter concebido at
mesmo o positivo de maneira mais determinada que seu
antecessor. Tem-se feito repetidamente idias completamente
errneas sobre a ligao dos dois autores. Imagina-se que eu tenha
guardado rancor por ter sido superado. Mas precisamente o
inverso que verdadeiro. Hegel, que ainda tinha de superar muitas
coisas de que ainda hoje no tem a menor idia e dominar todo o
material que eu j havia conceptualizado, s poderia deleitar-se
com as retificaes por mim proporcionadas. Mesmo se, em todo o
estilo hegeliano, os elementos particularmente rebeldes a tudo que
pleno de esprito e de genialidade no pudessem me escapar,
tambm via, em revanche, que ele opunha-se com toda fora em
benefcio de um modo de pensar mais profundo e da verdadeira
cincia a muitas coisas falsamente geniais, at mesmo totalmente
ridculas ou pueris, que encontrava sobre seu caminho poca, e
que induziam ao erro os contemporneos que estavam sob o abrigo
da sentimentalidade. Tambm via que a energia com a qual acabara
um sistema falso certamente, mas que permanecia todavia um
sistema poderia ser retificada e usada em um ganho inaprecivel
para a cincia. Foi ademais precisamente sob esse ngulo que sua
influncia foi mais forte, at onde pude constatar: abstrao feita
de algumas frmulas horrorosas ou palavras de ordem, aqueles que
se apaixonaram falavam muito pouco do detalhe das questes, mas
colocavam sempre frente o fato de que sua filosofia constitua um
sistema e era ainda mais do que isso: um sistema acabado. Atravs
dessa exigncia incondicionada do sistema, o que exprime-se a
altura qual elevou-se a cincia filosfica em nossa poca; acredita-
se que nada pode ser conhecido de forma isolada algo s pode ser
conhecido em seu contexto e a ttulo de elemento de um todo mais
vasto e totalmente compreensivo. Mas, por outro lado, possvel
encontrar muitas pessoas que desejam tudo enclausurar e que se
sentem felizes como crianas de poderem apoiar-se em um sistema,
a fim de realar assim os seus mritos e por isso sempre triste
ver os nomes de partidos e de seitas que so ento perpetuamente
invocados. Tive de fato a oportunidade de observar muitos que,
totalmente insignificantes por si mesmos, imaginavam ser
verdadeiramente alguma coisa e tinham xito em fazer com que os
outros acreditassem nisso ao declararem-se liberais ou
monarquistas convencidos. O que no significa que todos so
chamados a tornar-se criaturas de um sistema. necessria uma
sensibilidade de artista, para no deixar-se arrastar pela tendncia
de tudo enclausurar em absurdos e bizarrices e para permanecer no
interior dos limites naturais. Hegel, apesar de to preciso no
detalhe, era totalmente desprovido desse senso artstico e, alm
disso, daquela sensibilidade que apreende a totalidade; caso
contrrio, no teria deixado de perceber a interrupo do
movimento que ocorre entre sua Lgica e sua Filosofia da natureza,
e j deveria ter percebido que se iludia quanto maneira como esta
ltima se articulava com aquela. No sou daqueles que buscam no
sentimento a fonte da filosofia em geral, mas, para o pensamento e
a criao filosfica, assim como para a poesia e a arte, o sentimento
deve ser a voz que coloca em guarda contra o que no natural nem
suscetvel de alguma intuio; aquele que entende essa voz poupa-
se de impasses, pois seu sentimento rejeita desde o princpio tudo
que artificial e obtido custa de uma composio laboriosa e
obscura. Aquele que deseja efetivamente chegar a um sistema
acabado deve olhar longe e adiante ao invs de limitar-se, como um
mope, a fixar somente o detalhe daquilo que tem sob seus olhos.

A filosofia anterior no poderia estabelecer-se a ttulo de sistema

incondicionado, no sentido de Hegel, mas no podia ser criticada
como se no fosse de forma alguma um sistema. Ela no tinha
necessidade de tornar-se sistemtica, pois era, desde o bero,
sistema; o que caracterizava-a propriamente, era exatamente sua
sistematicidade. A questo de saber se a exposio exterior era
realizada de maneira mais ou menos acadmica poderia parecer
subsidiria, pois o sistema residia na relao (Sache) e aquele que
tivesse a relao teria ao mesmo tempo o sistema; essa filosofia no
poderia ento acabar-se como sistema absoluto, nada deixando
fora de si, se bem que, enquanto a filosofia positiva no tivesse sido
descoberta, no se poderia jamais impedir quem quer que fosse de
postul-la como a filosofia pura e simples. Hegel tinha parece
percebido a princpio a natureza propriamente lgica dessa
cincia. Mas se essa significao tivesse sido realmente levada a
srio, teria feito com que a lgica cessasse de ser a seus olhos uma
parte do sistema. Toda essa filosofia, compreendendo tambm a
filosofia da natureza e do esprito, concedida por seu predecessor,
deveria ter sido interpretada logicamente por Hegel, e ento tornar-
se lgica. Nesse sentido, aquilo que ele estabelece a ttulo de lgica,
no sentido especfico, no teria sido algo to indigente. No lugar de
tomar por base a lgica verdadeira e real afim de progredir partindo
dela, Hegel hipostasia o conceito a fim de dar ao movimento lgico
esse movimento que, mesmo tomado de maneira totalmente
independente de tudo que subjetivo, s pode se dar no
pensamento a significao de um movimento objetivo, e at
mesmo de um processo. A prova de que Hegel no livrou-se do real
que paralisava seu predecessor foi o fato de ensaiar uma espcie de
afetao, apresentando, de seu ponto de vista, expresses que
manifestamente no lhe convinham. A passagem filosofia da
natureza passagem que, na filosofia que permanece puramente
negativa, no pode dar-se mais que de maneira exclusivamente
hipottica (e isso pela razo de que a natureza contida na simples
possibilidade, sem que tente-se explic-la como realidade, que o
trabalho reservado a uma outra vertente da filosofia), essa
passagem que evocada por Hegel com a ajuda de expresses como
esta: a Idia se decide, a natureza uma queda da Idia[101]
expresses que nada dizem, ou que, se so, segundo ele, destinadas
a ser esclarecedoras, devem implicar algo de real, um processo
efetivo, um evento. Se ento o defeito da primeira Exposio era de
no ter postulado o positivo fora de si, essa primeira filosofia foi
superada pela seguinte (aquela de Hegel), mas somente na medida
em que o defeito encontra-se sustentado e aumentado em sua
realizao.

Volto opinio de alguns que ouviram vagamente falar da filosofia

positiva: ela seria destinada, segundo eles, a substituir-se
inteiramente filosofia negativa e deveria consequentemente
suplant-la e suprimi-la. Na verdade, ela no foi jamais concebida
nessa perspectiva, assim como no abandona-se to ligeiramente
uma descoberta como aquela da filosofia que fora entrementes
determinada por mim como negativa. Foi uma grande poca aquela
que viu nascer essa filosofia, quando, graas a Kant e Fichte, o
esprito humano libertou-se dos grilhes e conquistou uma
liberdade efetiva a respeito de todo ser, vendo-se autorizado a
colocar a questo de saber no o que , mas aquilo que pode ser;
quando, ao mesmo tempo, Goethe encarnava o modelo supremo da
realizao artstica. Portanto, a filosofia positiva no poderia ser
nem descoberta, nem desenvolvida sem que progredisse ao mesmo
tempo a filosofia negativa; esta ltima encontra-se suscetvel no
presente a uma exposio muito diferente do que a de quarenta
anos atrs. Sei muito bem que esta arquitetnica simples, fcil e no
entanto grandiosa na medida em que passa imediatamente, nos
primeiros pensamentos, pela parte da natureza, e culmina, a partir
de uma base to extensa quanto possvel, em um pico direcionado
rumo ao cu sei que esta filosofia no pode ser a obra de um nico
homem, de um nico indivduo, e nem mesmo de uma gerao: sua
execuo completa, em particular tratando-se de inumerveis
detalhes de que ela capaz e que exige por si mesma, somente
comparvel s realizaes da antiga arquitetura alem. Mas a
construo das catedrais gticas, que uma poca anterior no
terminara, foi retomada pelas prximas geraes conforme seu
princpio prprio e original. Consciente de tudo isso, espero
contudo no deixar este mundo antes de ter assegurado sobre
slidos alicerces o sistema da filosofia negativa e contribudo a
edific-lo na medida em que isso me possvel no presente.

Fica imediatamente claro de tudo que rememorei que era

completamente suprfluo tomar contra mim a defesa da filosofia
racional ou negativa, como se no quisesse mais aceitar uma
filosofia da razo pura. Por outro lado, aqueles que acreditavam-se
chamados a essa misso, e em particular aqueles pensavam dever
garantir contra mim a defesa da filosofia hegeliana, faziam-no, em
parte ao menos, no para opor-se filosofia positiva, pois era algo
desse gnero que tambm eles desejavam; mas pensavam
simplesmente que essa filosofia positiva deveria ser edificada sobre
a base do sistema hegeliano e no poderia ser instituda a partir de
outro fundamento; o sistema de Hegel s tinha a necessidade de ser
prolongado rumo ao positivo, o que, segundo eles, poderia dar-se
graas a um desenvolvimento contnuo, no implicando nem
ruptura nem reverso. Com isso mostravam o seguinte: 1) que no
tiveram jamais um conceito exato da filosofia anterior, caso
contrrio deveriam saber que essa filosofia formava um sistema
fechado, inteiramente acabado em si, uma totalidade comportando
um verdadeiro fim, isto , um fim no suscetvel, sendo o caso e em
algumas circunstncias, de ser novamente superado, mas um fim
que deveria necessariamente permanecer como tal; 2) mostravam
sua ignorncia dessa filosofia que pretendiam portanto melhorar
ou enriquecer a filosofia hegeliana, pois ela no tinha
absolutamente necessidade de ser enriquecida para tornar-se
positiva o que j realizava por si mesma e nisso precisamente
que consiste seu erro: ter desejado ser algo contrrio sua natureza
e origem e ao mesmo tempo uma filosofia dogmtica. Imaginavam
em particular que a filosofia positiva era aquela que tomava por
ponto de partida um Deus pessoal, mas era precisamente um Deus
pessoal que pretendiam atingir a ttulo de contedo necessrio da
razo, no prolongamento da filosofia hegeliana. Ignoravam ento
que Kant, assim como a filosofia que dele nasce, j possua Deus a
ttulo de contedo necessrio da razo; esse ponto no era objeto
de qualquer discusso, nem suscitaria alguma dvida, pois s
questionava-se o estatuto do contedo. No que diz respeito a Hegel,
ele orgulhava-se de ter, ao fim de sua filosofia, reunido Deus sob a
figura do esprito absoluto. Mas pode-se pensar um esprito
absoluto que no fosse ao mesmo tempo uma personalidade
absoluta, um ser absolutamente consciente de si mesmo? Eles
acreditavam, sem dvida, que esse esprito absoluto no era uma
personalidade livremente agente, um livre criador do mundo, etc;
podendo ser somente ento o esprito que s emerge no fim (post
festum), quando tudo j se realizou, e que no tem nada mais a fazer
que integrar todos os momentos do processo, presentes antes dele
e independentemente dele. Vem de outra fonte aquilo que o prprio
Hegel sentiu ao fim, e , em suas adies ulteriores, ele tinha o
propsito de afirmar que esse esprito absoluto decide-se a criar
livremente um mundo, exteriorizando-se livremente nele. Mesmo
a esse respeito chegaram muito tarde. No poderiam reconhecer
que, em tratando-se da criao do mundo, a filosofia hegeliana
encontrava-se em um impasse; pretendiam realmente dar conta do
fato com a ajuda dessa mesma filosofia. Seu pretenso
melhoramento da filosofia hegeliana no era mais que mostarda
aps a janta, como se diz; teria sido mais judicioso tomar a causa
de Hegel contra os discpulos desse gnero, da mesma forma que
deveriam ter se disposto a defend-lo contra o ultraje de que foi
vtima quando alguns[102], usando uma fraseologia capaz de
estilhar o corao, isto , uma fraseologia sentimental e pietista que
s pode inspirar desgosto a todo pensador rigoroso, pensavam
afirmar sua filosofia aos olhos de uma parte do pblico, buscando
forar idias tomadas por todos os lados em um recipiente estreito
que sempre as rejeita.
O principal argumento de que valem-se aqueles defensores de
Hegel que pretendem ao mesmo tempo reform-lo o seguinte:
uma filosofia racional em si algo de necessrio, mas
particularmente indispensvel para instaurar o fundamento de
uma filosofia positiva. Ao que conviria responder que a filosofia
negativa no menos necessria que a positiva para o acabamento
da filosofia, mas que esta no fundada sobre aquela, no sentido
que entendem, como se fosse simplesmente um prolongamento da
filosofia negativa; com a filosofia positiva aparece de fato
um modus progrediendi muito diferente do da filosofia negativa,
na medida em que a prpria forma do desenvolvimento que aqui
inverte-se completamente. A filosofia positiva s teria necessidade
de ser fundada pela negativa se essa filosofia negativa fornecesse a
ela seu objeto a ttulo de objeto j conhecido, com o qual poderia
ento comear suas operaes. Ora, esse no o caso. O que se
torna o objeto propriamente dito da filosofia positiva permanece
para aquela que a precede aquilo que no pode ser conhecido; s
conhecvel de fato na filosofia negativa aquilo que possui um prius,
mas esse objeto ltimo no tem qualquer prius, diferentemente de
todo o resto. Aqui o assunto inverte-se inteiramente: o que na
filosofia puramente racional era o prius transforma-se agora
em posterius. A filosofia negativa contm, em seu fim, a exigncia
da filosofia positiva, e em modo de causa, pois quando toma
conscincia de si mesma e compreende-se integralmente,
experimenta a necessidade de postular fora de si a filosofia positiva;
nesse sentido, pode-se dizer que a filosofia negativa, do seu ponto
de vista, funda a filosofia positiva, mas que, por outro lado, a
filosofia positiva no tem necessidade de ser fundada pela negativa.
A instaurao do fundamento que reconhecemos ao lado da
filosofia negativa (mas no da positiva), no deve ser interpretada
no sentido de que o fim da filosofia negativa seria o comeo da
positiva. As coisas no se passam assim. A primeira transmite
outra seu ponto de chegada unicamente como encargo, no como
princpio. Mas se diria ento que a filosofia positiva , portanto,
fundada pela negativa, na medida em que designa-lhe sua tarefa.
Isso completamente exato, mas deve se dar que a positiva se d
puramente por si mesma os meios de satisfazer esse trabalho. Se a
primeira chega a exigir a outra, isso s se produz devido a um
interesse que lhe prprio, afim de que ela se encerre, mas no no
sentido de que a filosofia positiva teria necessidade de ter sua tarefa
designada pela primeira ou de ser fundada por ela; de fato, a
filosofia positiva pode comear por si, graas esta simples
reinvindicao: desejo aquilo que est acima do ser, e que supra-
existente, mas, mais do que isso, o Senhor do ser. Ela j
determinada, a ttulo de filosofia, a comear por um querer a ttulo
de cincia que determina por si mesma e livremente seu objeto, a
ttulo de filosofia que j por si mesma e, de forma muito adequada
sua etimologia, um querer. Ela pode ento receber sua tarefa de
si mesma e dar-se tambm seu comeo efetivo; de fato, esse comeo
tal que no exige qualquer fundao ele o comeo certo e
absoluto por si mesmo.

Lio 6

A principal objeo direcionada distino entre filosofia negativa

e filosofia positiva certamente a seguinte: a filosofia deveria ter
um nico proprietrio, no deveriam existir duas formas de
filosofia. Antes de fazer essa objeo, seria preciso saber se a
filosofia negativa e a filosofia positiva so realmente duas filosofias
diferentes, ou se na verdade no seriam somente os dois lados de
uma nica e mesma filosofia, a qual una em duas cincias
diferentes, mas necessariamente solidrias. nas consideraes
que se seguem que buscarei encerrar essa questo. Contentemo-
nos neste instante com uma afirmao preliminar: a oposio que
est no fundamento dessa distino estava presente h muito
tempo nos prprios sistemas racionais que tentavam reunir o
inconcilivel. No criamos essa oposio a partir de fragmentos;
nossa proposta , ao contrrio, de explicit-la de uma vez por todas
por uma separao rigorosa.

De onde vem seno dessa dupla face da filosofia, que no deixa

por isso de poder ser una -, de onde vem a dificuldade sempre
presente, para no dizer a impossibilidade, de dar uma definio
satisfatria da filosofia, a saber, uma definio que a expresse ao
mesmo tempo em movimento, em seu modus procedendi? L onde
ela apresentada, por exemplo, como uma cincia que se refugia
no pensamento puro, que ao mesmo tempo necessrio, tem-se
uma definio bastante aceitvel da filosofia negativa; mas o que
acontece necessariamente em sequncia se ela tomada como
absoluta? Do fato de que a filosofia em geral, longe de se ocupar
somente da essncia das coisas, no pode abster-se de pronunciar-
se tambm sobre a existncia real da natureza e do mundo, deve-se
afirmar, se -se consequente, que na realidade tudo se passa de
maneira puramente lgica, a liberdade e o ato sendo um nada;
contra isso a natureza extra-lgica da existncia se revolta to
resolutamente que aqueles mesmos que, consequentes em relao
a seus conceitos, consideram o mundo, mesmo quanto a sua
existncia, como uma consequncia puramente lgica de uma
necessidade original qualquer, recusam-se a limitar-se a esse
ponto e, ultrapassando o ponto de vista do pensamento puro,
chegam ento a expresses completamente inadmissveis, e at
mesmos impossveis a partir de seu ponto de vista.

Eis ento o que justo: necessria uma cincia que conceba a

essncia das coisas, o contedo do ser, no menos que uma cincia
que explique a existncia real das coisas. Essa oposio est dada,
no se saberia contorn-la colocando em surdina uma das duas
tarefas a ser realizada ou misturando as duas, de onde s pode
resultar confuso e contradio. S resta ento admitir que cada
uma das duas tarefas deve ser estabelecida e tratada por si mesma,
isto , no seio de uma cincia particular, o que realmente no
impede a afirmao de seu nexo, de sua unidade. No h ento
espao para o espanto se essa dupla face da filosofia se apresentar
luz do dia, pois possvel demonstrar (e essa uma idia capital
a que retornarei mais tarde) que as duas linhas esto sempre
imbrincadas e que se ocorre de entrarem em conflito, uma no
deixa de se afirmar ao lado da outra.

Partindo da Antiguidade, Aristteles, que a fonte principal para a

filosofia antiga, fala muitas vezes de uma famlia de filsofos que
chama de telogos. Ora, se admitimos tambm que ele entende por
isso aqueles filsofos da Antiguidade que ainda recebiam suas
inspiraes da mitologia, ou que levavam em considerao, alm
dos fatos da natureza e dos usos do entendimento humano, os fatos
religiosos, as tradies mitolgicas, como foi o caso daqueles que
foram chamados de rficos, ou dos autores daqueles
s vezes evocados por Plato, no resta dvida que
Aristteles tambm fala, em um trecho da Metafsica[103], de
filsofos de seu tempo que designa por esse mesmo nome (tratam-
se dos ), e por esse nome ele s pode se ter
em mente aqueles que reconduzem o mundo a Deus, os filsofos
dogmticos, de quem os outros s podem se distinguir pelo fato que
tentam tudo explicar de maneira puramente natural ou racional. Os
fsicos jnicos faziam incontestavelmente parte, prioritariamente,
destes ltimos, e principalmente Herclito; sua doutrina de que
nada em ltima instncia , que nada permanece e que tudo passa
ou flui como um rio: , para
retomar os termos nos quais Plato expe sua doutrina, ou :
[104], que tudo se esvai ou sempre cede seu lugar. Essa
doutrina, portanto, s descreve a cincia racional, j que esta no
permanece fixa em nada: aquilo que foi definido como sujeito
recebe no momento seguinte a marca de objeto, cede efetivamente
e deixa o lugar vago para um outro destinado ele tambm a no
permanecer e dar lugar por sua vez a um outro superior a ele[105],
at que se chegue quilo que no se liga mais a nada como
relativamente no-existente(virtual), e que portanto no pode
ceder seu lugar.

Mas entre esses filsofos racionais figuram especialmente os

eleatas, os quais Aristteles censura principalmente por desejarem,
apesar de s aceitarem como cincia uma lgica, produzir, graas
essa cincia, explicaes sobre os fenmenos. O que o leva a dizer
que a filosofia eletica s consegue gerar a vertigem, no sendo de
grande valia[106]; pois o movimento exclusivamente no
pensamento exclui todo processo real; que esse movimento
puramente lgico pretenda ser explicativo, e parea fazer uma
ultrapassagem (pois, sendo a lgica incapaz de constituir algum
progresso efetivo daquilo que emerge na existncia, toda ela
desenrolando-se, ao contrrio, no pensamento, uma explicao
onde a lgica tida por realmente explicativa d a impresso de
efetivar uma transmutao) que tem um carter vertiginoso, como
todo movimento rotatrio que efetua-se ao redor de um nico e
mesmo ponto[107]. No somente contra os sofistas, isto , contra
o pseudo-saber lgico-subjetivo, que Scrates j dirigira a dialtica
por ele desenvolvida em seu nvel mais alto, essa dialtica que,
longe de pretender ser algo de positivo, ou ter um significado por si
mesma, s tinha para ele o significado de um instrumento de
destruio; tambm a disparara contra o pseudo-saber racional dos
eleatas em sua pretenso objetividade, e somente compreende
claramente Plato aquele que v o quanto os sofistas e os eleatas lhe
so prximos e aparentados; seu ataque dialtico valia tanto para a
ligeireza e a superficialidade sofsticas quanto para o inchao
eletico. Plutarco[108] diz de Scrates, a esse respeito, que ele
lana contra seus adversrios o seu prprio inchao, insuflando-o
() como uma espcie de vapor filosfico (
). O que ele fazia por meio dessas questes, que a ns
parecem infantis e at mesmo maantes, tinha por objetivo colocar
em regime espartano aqueles que se fartaram do pseudo-saber dos
sofistas ou do inchao eletico , de modo a torn-los receptivos ao
verdadeiro saber, da mesma forma que um mdico experiente
utiliza meios catrticos quando prope-se a agir de maneira
drstica sobre o corpo doente, a fim no de agir principalmente
sobre a causa em si do mal, mas sobre o princpio de conservao e
de reestabelecimento do organismo, pois, caso contrrio, acabaria
reforando o mal ao invs de atenu-lo. principalmente contra
esse pseudo-saber que se ergue Scrates, sua peculiaridade
consistindo em que aqueles pretendiam tudo saber nada sabendo,
enquanto ele prevalecia sabendo que nada sabia. Impe-se uma
considerao sobre o contedo dessa clebre proposio, pois
Scrates no se nega todo saber, e at atribui-se o mesmo saber de
que os outros se gabavam e pelo qual pretendiam conhecer
efetivamente, ao que ele acrescenta ser consciente de que esse saber
no a verdadeira sabedoria. Essa proposio tem ento desde o
princpio um sentido muito diferente daquela ignorncia socrtica
que qualquer um[109] procura afetar atualmente, a qual comea,
sem nenhum prembulo, pela confisso de ignorncia, e termina
com o desejo de permanecer em eterno repouso graas a ela. A
ignorncia socrtica tem necessariamente por prembulo um saber
vasto e at mesmo imponente, um saber do qual vale a pena se
esforar para mostrar que no uma sabedoria verdadeira, ou
melhor, que no por ele que a realidade realmente conhecida. A
ignorncia deve ser uma docta ignorantia, uma sbia ignorncia,
para retomar os termos de Pascal[110]. Na ausncia desse requisito
prvio, declarar que nada se sabe verdadeiramente risvel; que o
ignorante assegure que nada sabe, o que h de notvel nisso? O que
seria realmente notvel que ele soubesse alguma coisa! Que nada
saiba, estamos plenamente dispostos a cr-lo, e tambm que no
sinta qualquer inquietude a esse respeito. Uma sentena est
sempre em voga entre os juristas: Quilibet praesumitur bnus,
donec probetur contrarium. Entre os sbios, o inverso: Nemo
praesumitur doctus, etc. Mas quando o sbio diz nada saber, isso
toma um sentido muito diferente.

Ao declarar sua ignorncia, Scrates pressupe portanto um saber.

Retorna ento a questo: qual esse saber que ele atribui a si
mesmo e aos outros filsofos, mas que para ele um saber que no
sabe, um saber com o qual sabe nada saber? Ensaiemos ento
transmutar essa determinao negativa do saber que no sabe em
uma determinao positiva. Pensar no imediatamente saber;
nesse sentido, poderamos nomear o saber que no sabe saber
pensante, ou simplesmente cincia notica (Denkwissenschaft);
assim , por exemplo, a geometria, e sem dvida alguma por isso
que Plato, em sua clebre genealogia das cincias ( Repblica,
VI)[111], no chama-lhe de mas sim , e assim o
saber que Scrates declara expressamente ter em comum com os
outros, sempre considerando-o como uma ignorncia, poderia
perfeitamente ser a pura cincia racional, que ele conhecia to bem
quanto ou at mesmo melhor que os eleatas, dos quais se distinguia
pelo fato de que eles desejavam fazer do saber lgico um saber que
sabe, enquanto a seus olhos s poderia se tratar de um saber
ignorante. Mas faamos um passo a mais. Na medida, de fato, em
que declara que a cincia que reside somente no pensamento
ignorante, ele postula fora dela uma outra cincia ao menos deve
postular necessariamente como idia fora dela uma cincia sbia,
isto , positiva, e s aqui que a confisso de sua ignorncia comea
a tomar um significado positivo. Pois se possvel confessar-se
ignorante seja relativamente a uma cincia que j existe
efetivamente, da qual s se pode dizer ento que no
propriamente um saber, seja relativamente a uma cincia que no
se possui ainda, mas que se anuncia. Parece que com Scrates
valem os dois casos. Se ele declara-se ignorante no primeiro sentido
e relativamente ao saber puramente lgico, pressupe ao mesmo
tempo outro saber, e se ele confessa-se ignorante em relao a esse
outro saber, esta ltima ignorncia reveste-se de um significado
muito diferente daquele que se costuma anunciar. Pois muito
diferente ser ignorante (unwissend oder nichtwissend) por
ausncia de cincia e s-lo por superabundncia daquilo que
oferece-se ao saber. nesse sentido que Scrates tinha o direito de
exaltar sua ignorncia; mas resta evidente que no est ao alcance
de todos segui-lo nisso. Manifestamente, Scrates pressupunha um
saber a que a cincia puramente racional se ligaria somente como
ignorncia. Aqui [112]no o lugar para expor detalhadamente a
verdadeira inteno desse homem nico em seu gnero, que no
atraiu atoa o dio e a averso dos sofistas de todos os tempos at
nossos dias[113]. Um vu ainda recobre seu esplendor ntimo, que
no se ergueu ainda totalmente, mas existem elementos para inferir
que seu esprito estava suspenso na fronteira do puramente lgico
e do positivo. Um indcio que no de desdenhar-se j fornecido
pela virada mtica, isto , histrica, que ele tem o costume de dar a
tudo que diz respeito doutrina ou que merece esse nome (como,
por exemplo, a vida aps a morte). Mas, repugnando a mitologia
comum, ele coloca-se em busca de uma coerncia histrica
superior, como se s existisse saber verdadeiro nela. sobretudo o
mais brilhante de seus discpulos, Plato, que o atesta, mostrando-
se dialtico ao longo de todas as suas obras, salvo em seu cume e
transfigurao (ao menos assim que
Schleiermacher[114] considera o Timeu). Seria esta uma obra na
qual um fogo juvenil teria atrado o filsofo poeta? no Timeu que
nos vemos Plato tornar-se histrico e irromper, no sem violncia,
no domnio do positivo. Essa positividade somente uma promessa
para Scrates e Plato, que a ela relacionam-se de maneira
proftica. Foi somente com Aristteles que a filosofia purificou-se
de todo elemento proftico e mtico, mas ele apareceria ento como
o discpulo dos antecessores, na medida em que se desvia do
puramente lgico rumo ao positivo que lhe era acessvel, ou seja, o
emprico no sentido mais amplo do termo, no seio do qual
o quod(que isto existe) precede o quid(o que a coisa), que lhe
somente secundrio.

Aristteles desvia-se do lgico na medida em que pretende ser

explicativo, portanto positivo: , e [115] so
para ele expresses equivalentes, e ele acusa todos aqueles que
pretendem encontrar a realidade movendo-se somente no seio da
lgica ( ), chegando a levantar essa crtica contra o
Timeu de Plato e sua doutrina especfica da , ou seja, da
participao das coisas s idias: essa doutrina s pertinente a
seus olhos quando compreendida de maneira lgica, isto , no
sentido de que uma coisa bela, boa, etc(tal como ela se d somente
na experincia) no o Belo e o Bem em si mesma, mas s bela e
boa por participao do Bem e do Belo em si mesmos; mas se a
ganha o estatuto de explicao do devir, da gnese real das
coisas, ou considerada suficiente para esse fim e utilizada como
tal, ento surge o erro que consiste em tentar explicar o real por
meio daquilo que s tem sentido lgico. Nesse sentido, Aristteles
tem razo quando critica Plato de no poder proferir uma nica
palavra inteligvel que explicasse como as idias comunicam-se s
coisas concretas. somente em relao a tal explicao, e porque
ele estima-a inadequada para este objetivo, que Aristteles chama
de vazia toda esta doutrina platnica da , a propsito da qual
ir empregar o termo [116]. Mas a objeo de alcance
geral que dirige quele que filosofa logicamente de que um abismo
intransponvel separa a necessidade lgica da realidade efetiva. Ele
critica a confuso que no cessa de nascer quando a ordem lgica
confundida com a do ser, o que leva inevitavelmente a confundir ao
mesmo tempo as causas reais do ser com os princpios
simplesmente formais da cincia. foroso dizer ento: no
importa o quanto o caminho de Aristteles seja diferente do da
filosofia negativa, pois quanto aos resultados obtidos nada coincide
tanto com a filosofia negativa bem compreendida quanto o sentido
mesmo do pensamento de Aristteles. Somente uma discusso dos
respectivos mtodos poder mostrar como tal coincidncia
possvel, e essa discusso no poder deixar de uma projetar uma
nova luz sobre a prpria marcha adotada at aqui.

Afirmo ento que este racionalismo que a filosofia negativa , de

fato, uma filosofia puramente a priori, mas no uma filosofia
puramente lgica no sentido de Aristteles. Pois o a priori no ,
como acreditou Hegel, um elemento lgico vazio, um pensamento
que s teria por contedo o pensamento, atravs do qual o
pensamento real cessaria, da mesma forma que a poesia cessa com
a poesia sobre a poesia. A verdadeira lgica, a lgica no seio do
pensamento real, porta em si uma relao necessria com o ser,
torna-se o contedo do ser e passa necessariamente ao emprico.
Na medida em que a priori, a filosofia negativa no ento uma
filosofia puramente lgica no sentido de excluir o ser. certo que
s a ttulo de potncia(Potenz) que o ser contedo do pensamento
puro. Mas aquilo que potncia est por natureza a um passo de
chegar ao ser. ento pela natureza de seu prprio contedo que o
pensamento lanado para fora de si mesmo. Pois aquilo que
passou-se no ser no mais contedo do simples pensamento
tornou-se o objeto de um conhecimento (emprico) que excede o
simples pensamento. O pensamento vai em cada ponto at a
coincidncia (Coincidenz) com aquilo que se apresenta na
experincia. Em cada ponto, por consequncia, aquilo que passou
ao ser abandonado pelo pensamento, mas tendo servido a ele
como etapa rumo a algo de superior, atravs do qual a prpria coisa
se reproduz: nasce do pensamento(que certamente se assegura de
seu contedo, encontrando-o), mas aquilo que encontrado,
novamente superado e remetido a um outro tipo de conhecimento,
o conhecimento emprico, de forma que em todo esse movimento o
pensamento nada por si mesmo e recebe tudo de um
conhecimento estrangeiro, a experincia, at que a ela se eleva, e,
no podendo mais ficar no exterior, repousa em si mesmo o
mesmo se dando, ento, com o pensamento que venceu a si mesmo,
a saber, o pensamento que se v livre e que escapou ao movimento
necessrio com ele, precisamente, comea a cincia do
pensamento livre e no mais do pensamento acorrentado, como na
filosofia negativa, a um movimento necessrio. A filosofia racional
ento, quanto coisa mesma, to pouco oposta experincia que
chega preferir no se aventurar alm dela, como diz Kant da razo,
e l onde a experincia encontra um termo, ela tambm reconhece
seu prprio limite, deixando subsistir esse termo ltimo como
incognoscvel. A filosofia racional tambm um empirismo quanto
a sua matria, mas um empirismo a priori.

Mas da mesma forma que, como j vimos, o a priori no exclui de

forma alguma o emprico, ao qual na verdade necessariamente
ligado, inversamente, o emprico tampouco pode libertar-se do a
priori, pois, ao contrrio, tem muito dele em si; direi at mesmo
que tem um p inteiro no a priori, e isso no somente na medida
em que as formas universais e necessrias, ou
o apriori propriamente dito, ligam-se necessariamente a tudo que
emprico, mas tambm nada menos que a essncia, a quididade
de cada coisa um a priori, e exclusivamente enquanto Existente
real que ela diz respeito ao emprico. A essncia na cincia
acabada algo que deve ser encontrado a priori mas que ela existe
deve ser observador empiricamente, ou seja, somente a posteriori.

Mas, precisamente por essa razo, da mesma forma que um

caminho leva do lgico ao emprico, um caminho permite chegar
do emprico ao lgico inato e inerente natureza. Esse o caminho
que traar Aristteles, abarcando o campo mais vasto possvel
para sua poca, na medida em que no tratou somente da natureza
em sua totalidade, tanto quanto ela era-lhe acessvel, no somente
das ligaes ticas e polticas prprias ao gnero humano e a seu
tempo, mas tambm de categorias e conceitos universais
constantemente aplicados, que captou no em sua acepo
abstrata, mas precisamente em sua aplicao no uso efetivo do
entendimento a nada menos que toda a histria da filosofia at
seu tempo, como objetos que se ofereciam a sua explorao
analtica, elevando-se assim por etapas rumo ao fim ltimo da
cincia primeira, a , ou filosofia primeira. Mas
nesse caminho e principalmente em seu fim, Aristteles no pde
deixar de encontrar a filosofia negativa. Se ele seguido o at as
profundezas de onde parte, no se percebe que ele comea sua
progresso ascendente com a potncia (coincidncia inicial), na
qual toda oposio ainda oculta; pois a entelquia para ele aquilo
que para ns o ato, a saber, o contrrio da . Do seio do
infinito e do indeterminado da pura potncia, do possvel, a
natureza eleva-se pouco a pouco rumo ao termo ltimo para o qual
ela , como diz Aristteles, atrada. Em todo termo posterior, o
anterior no mais que, como ele diz, em potncia, como que um
no-existente, da mesma forma que na filosofia da natureza
(Naturphilosophie) a matria, por exemplo, somente ob-jeto
(Objekt) em relao luz, e ambos se comportam como aquilo que
inexistente diante do princpio orgnico. Sempre, diz Aristteles,
o anterior subsiste em potncia ou a ttulo de potncia no posterior
[117]. Todo ponto, todo
limite, seja qual for, da sucesso o objetivo da sucesso anterior,
todo elemento da sucesso tambm, em sua posio, causa final,
assim como o ltimo elemento causa final de toda sucesso pois
a sucesso no pode ir ao infinito, o movimento ascendente da
natureza no pode extraviar-se no vazio, deve existir um termo no
caminho que vai a potentia ad actum, no sentido de que o comeo
pura potncia e o fim ato puro. medida que o fim se aproxima,
o ser impe-se sobre o no ser, o ato sobre a potncia; cada
(termo sinnimo de potncia) encontra-se sucessivamente
desalojada, e o termo ltimo no mais potncia mas
, a potncia inteiramente apresentada como ato. O termo no
mais um dos elos da sucesso, ao instar de todo o resto, ele
encontra-se liberto de toda sucesso e instalado em si mesmo.
Aristteles o possui, verdade, como o Existente real (e no como
a simples idia que ele para a filosofia negativa) essa a
diferena -, mas isso advm do fato de que toda cincia
fundamenta-se na experincia. Todo aquele mundo que a filosofia
racional pensou, ele o possui como mundo existente, mas no a
existncia que lhe importa, j que ela um elemento contingente, e
que s tem valor na medida em que nela encontra-se a quididade
das coisas, sendo, portanto, um simples pressuposto, pois o
objetivo verdadeiro de Aristteles a essncia, ao passo que a
existncia somente ponto de partida, e por isso que o termo
ltimo para ele por natureza ( isso que importa) ato puro, mesmo
que seja provisoriamente a Existncia efetiva, e exatamente
aquela Existncia que naturalmente ato que o termo da filosofia
racional ou negativa. Essa tambm a razo pela qual Aristteles
no faz uso algum do termo ltimo ou seja, Deus como
Existncia efetiva, e recusa-se a isso na medida em que s
determina-o como causa final ( , e no ), de
tal forma que o fato de possuir esse termo como a Existncia efetiva
no o incita a torn-lo um comeo eficiente; ele permanece um fim,
e Aristteles no sonha em torn-lo tambm um comeo, um
princpio de explicao. Todo o movimento do devir somente um
movimento rumo a este fim do qual no emergiu como comeo, e
se porventura ele usa esse termo para explicar a realidade, por
exemplo, o movimento do cu, somente o faz por uma atrao, um
desejo, uma e nunca por uma ao desta . uma
atrao que as naturezas subordinadas, ou seja, os astros,
experimentam a respeito do Altssimo. Se Deus para ele, nesse
sentido, causa do movimento, s o como , t
de forma que permanece completamente imvel em si mesmo. Esse
t [118] s foi compreendido, at o presente, no
sentido de que Deus no seria movido, por sua vez, por qualquer
outra coisa. Mas no isso que Aristteles queria dizer, mas sim
que ele no se move, no age, e que mesmo ao produzir um efeito
permanece imvel; tem um efeito sem ser movido, j que s tem
efeito como causa final, como aquilo rumo ao qual tudo tende. Deus
como que um objeto de aspirao, (so os termos do
prprio Aristteles)[119], algo que desejamos, rumo ao qual vamos
e que buscaramos atingir, algo que nos move sem ser movido.
Separado de tudo, incapaz de qualquer ao exterior (
)[120], seu Deus imvel s pode pensar e pensar
continuamente, ele [121]. O termo ltimo pensado
por Aristteles ato puro no sentido de que Deus no mais para
ele separado da (do pensamento real) nem simples
potncia de pensar. ato puro e sem descanso de pensar (mas no
de um pensamento sem contedo). Na medida em que h para
Aristteles alguma dificuldade em responder o que Ele pensa (pois
seria inconveniente para ns homens pensar certas coisas e
prefervel no ver outras ( )[122], o que vale
ainda mais para Deus) que preciso dizer que Deus s pensa a si
mesmo, sem descontinuidade. O que significa simplesmente dizer
que esse ato infinito, isto , que no h nele, no infinito, nada de
estrangeiro (algum objeto que o limite). por isso que ele fala de
uma , que ela mesma seu prprio contedo[123].

A filosofia de Aristteles uma filosofia lgica, mas que parte da

Existncia, que pressupe, e consequentemente da experincia. Seu
comeo reside na experincia, seu fim no pensamento puro, a lgica
no sentido mais eminente, e sua totalidade um esprito preparado
no fogo da mais pura anlise, tirada de todos os elementos da
natureza e do esprito humano.
 preciso esperar pelos neo-platonistas, que a verdadeiramente
dizer pertencem j transio rumo a uma outra poca, e j
recebem sua impulso do cristianismo, para testemunhar a
tentativa de reanimar essas tendncias em uma filosofia positiva,
que encontra-se particularmente em Plato, e que Aristteles
reprimira. Aristteles no poderia admitir uma filosofia positiva,
que em Plato era uma pura antecipao, e rumo qual faltava uma
transio cientfica. Ainda hoje, o caminho de Aristteles,
consistindo em progredir do emprico, do dado da experincia, logo
do existente, ao lgico, ao contedo do ser, seria, na falta de uma
filosofia positiva, o nico caminho que permite chegar ao Deus
realmente existente; mas se estivssemos dispostos a satisfazer-nos
do Deus encontrado pela via aristotlica, deveramos ser
igualmente capazes da renncia aristotlica que mantm Deus
somente como fim, no lugar de v-lo tambm como causa eficiente;
mas esse Deus no corresponderia s exigncias de nossa
conscincia, a qual v desenrolar-se diante de si um mundo que
Aristteles ignorava. No fao aluso somente ao cristianismo. Pois
mesmo a religio mitolgica s tinha aos olhos de Aristteles o
significado de um fenmeno imperfeito; ele nada via de original na
mitologia, nada que pudesse ser digno de suas consideraes, nem
que pudesse valer como fonte de conhecimento[124].

J se levantou diversas vezes a questo de saber o porqu de Carlos

Magno ter admitido, e at desejado que as obras de Aristteles
fossem introduzidas e tomadas como base nas Academias que tinha
fundado obras de um filsofo que poderia ser tido por ateu (o que
acabamos de dizer mostra o quanto pertinente esse julgamento).
Aristteles, na verdade, no conhecia Deus algum que pudesse
servir de princpio que lhe permitisse explicar o surgimento do
mundo; seu Deus poderia muito bem ser o criador ideal, aquele em
vista do qual mas no pelo qual tudo emergiu, e no h Providncia
no sistema aristotlico, a no ser na medida que tudo visa ao fim e
que nada pode se passar que no seja determinado por esse objetivo
final do movimento e, nesse sentido, por Deus como causa final
enquanto, dizamos, a filosofia de Plato fora excluda, ela que
muito mais estreitamente aparentada ao cristianismo. A essa
questo, um autor do sculo 17 responde ingenuamente: os
telogos tem razo em conservar algo a criticar na filosofia; pois, se
for estabelecida uma concordncia perfeita entre a doutrina do
cristianismo e a filosofia, a tentao do diabo poderia incitar muitos
a pensar que o cristianismo uma inveno humana, uma obra
forjada pela razo pensante ou engenhosa. Mas, de fato, nada era
menos ensinado nas escolas crists do que a filosofia puramente
aristotlica. A teologia crist, assim como as escolas crists, tinha
necessidade de um Deus que permitisse pensar um comeo, que
poderia ser pensado como autor do mundo e em particular da
Revelao. Da mesma forma que a filosofia negativa no poderia
dar conta do cristianismo, salvo se desnaturando, a pura filosofia
aristotlica tambm no poderia subsistir nas escolas crists. E por
isso foi substituda pela metafsica escolstica, j caracterizada pelo
nome de dogmatismo racional ou de racionalismo positivo que lhe
foi dado. Dada a maneira que essa filosofia comeou por chegar de
forma racional a um resultado positivo, a um Deus existente (seu
principal meio de l chegar sendo, como vimos, o silogismo,
fundado por um lado sobre o dado da experincia e de outro sobre
os , os conceitos ou princpios universais que se
apresentam como necessrios), dada a maneira com que essa
filosofia tentava concluir quanto a existncia de Deus apoiando-se
sobre a experincia e os conceitos inatos do entendimento, fica bem
claro que o racionalismo nessa filosofia s tinha uma funo
formal; quanto matria, aquilo que ficava ao fundo dos
silogismos, ela era emprestada em parte da experincia, como, por
exemplo, da ordenao da natureza, tanto no detalhe quanto na
totalidade, em vista de um fim, etc, a outra parte, isto , o
componente racional dos silogismos da metafsica, sendo fornecida
pelos princpios universais, como o de causa e efeito, e mais
especificamente que a causa e o efeito devem ser proporcionais, que
um todo formado em vista de um fim pressupe uma causa
inteligente; a aplicao desses princpios experincia deveria
tornar possvel uma concluso quanto quilo que est acima da
experincia. Por meio de tal ligao dos elementos, nem o
racionalismo nem o empirismo poderiam se mostrar puros e
separados nessa metafsica. Essa combinao artificial no poderia
durar, do fato mesmo de seu carter artificial; no fundo, somente a
autoridade da Igreja a manteve por tanto tempo. Aps a Reforma,
ela no poderia prevalecer, e na filosofia nasce o movimento que
deveria finalmente levar decomposio do racionalismo
dogmtico. Essa decomposio fez emergir de um lado o
racionalismo puro, do outro o empirismo puro.

Comecemos por examinar o empirismo em geral ainda em sua

relao com o racionalismo puro: bem compreendido, este ltimo
pode aspirar somente a coincidir no fim das contas com a realidade
efetiva como encontrada na experincia; o mais limitado
empirismo, por sua vez, no pode dar outro objetivo para seus
esforos que este: encontrar a razo em todo fenmeno singular
assim como na relao de todos os fenmenos desvelar e colocar
luz do dia essa razo necessariamente pressuposta tanto nos
fenmenos singulares quanto na totalidade dos fenmenos. O
empirismo que renunciasse a esse objetivo deveria reconhecer-se
irracional. O empirismo no portanto um fenmeno que ope-se
ao racionalismo bem compreendido (tal como ele que se constituiu
aps Kant), mas sim um fenmeno que lhe paralelo, e esse
empirismo relaciona-se de forma completamente diferente ao
racionalismo dogmatizante da metafsica anterior e ao
racionalismo puro resultante da decomposio desse racionalismo
dogmatizante, que constitui at hoje nossa filosofia alem. Se esse
empirismo, ao qual se apegou, j h algum tempo, como o nico
mtodo verdadeiro em filosofia, toda a Europa, com exceo da
Alemanha, seguido at seu comeo, at sua fonte (Bacon de
Verulam)[125], se, por outro lado, sua trajetria refeita,
permitindo enxergar com quanta amplitude at onde e como ele se
desenvolveu, faz-se bem de se convencer que ele repousa sobre algo
diferente do que se v primeira vista, ou seja, uma simples coleo
de fatos. Aquele que considera o zelo colocado em descobrir puros
fatos, notoriamente na cincia natural, no pode impedir-se de
reconhecer algo de superior, mesmo que se exercendo de forma
instintiva, um pensamento de fundo, um instinto que excede o
objetivo imediato. Pois como se explicar a importncia dada aos
menores fatos, notoriamente na histria natural, como, por
exemplo, ao nmero e forma dos dentes ou das garras, assim
como o cuidado religioso aplicado em lhes enumerar, como se
explicar a perseverana com a qual essas pesquisas so avanadas,
ao custo de dores e privaes de toda sorte e at mesmo sob risco
de vida, a no ser por uma conscincia ao menos obscura de que em
todos esses fatos no se trata somente dos fatos em si mesmos?
Como se explicar o entusiasmo do naturalista autntico sem contar
com um sentimento ao menos confuso que lhe diz que seu
empirismo, perseguido at seus limites ltimos, e ao mesmo tempo
purificado gradualmente de hipteses desprovidas do esprito, deve
terminar por encontrar um sistema superior que, reunido com ele,
formar um todo indestrutvel, um todo que se apresentar como
resultando de forma totalmente equivalente da experincia e do
pensamento puro? Como explic-lo sem contar com o
pressentimento, no importa quo vago, que esse empirismo ir
desvelar na prpria natureza, como lhe sendo inerente, esta razo,
este sistema de uma lgica inata que deve ser dominado no
pensamento filsofo racional; que h um ponto onde estas
potncias (do saber humano), primeira vista e ainda hoje to
distantes, ao menos em aparncia, que so o pensamento e a
experincia, compenetram-se totalmente e no constituem em
conjunto mais que um nico e mesmo todo? Esse era sem dvida o
derradeiro pensamento de Bacon, que os obreiros do empirismo
invocam em vo como seu protetor. Claramente, os verdadeiros
filsofos da Frana e da Inglaterra foram at hoje os seus grandes
naturalistas[126]. Que possam tambm os naturalistas ou filsofos
franceses e ingleses aprender a compreender a posio da filosofia
alem a respeito do empirismo e que essa filosofia um empirismo,
mas a priori. Quando compreenderem o esprito e o sentido do
racionalismo alemo, no mais reclamaro que postulamos fatos
empricos e psicolgicos como prembulo da cincia do
pensamento necessrio, comeando por si mesma e progredindo
em si mesma, mas ao mesmo tempo realizando-se imediatamente
na experincia, ou seja, aquela cincia que a nica ontologia
verdadeira. Possam eles em revanche medir o quanto se excluem
desse grandioso empirismo, com o qual o esforo do racionalismo
puro de coincidir em perfeita unidade, visto que ele nada exclui e
abraa toda a natureza e o maiores fatos histricos.

Ora, se essa a posio do empirismo filosfico a respeito do

racionalismo puro, chegamos ento a uma segunda ligao, qual
j fizemos aluso: a questo de saber como a filosofia negativa que
opomos ao racionalismo relaciona-se com o empirismo filosfico.
Pois, de fato, se o racionalismo puro filosofia a priori, no parece
restar outra alternativa filosofia positiva que a de ser um
empirismo. Mas, da mesma forma que j mostrei que o
racionalismo puro no exclui o emprico, a filosofia positiva no
poderia ser puro empirismo, no sentido que se entende na maior
parte do tempo, de forma que nele nada haveria de a priori. Mas
deve existir alguma relao entre a filosofia positiva e o empirismo.
No minha inteno neg-lo. Viso mais precisamente a atrair a
ateno sobre o fato de que o conceito associado palavra
empirismo, segundo as explicaes habituais, muito restrito. Por
experincia, s se entende habitualmente, quando se trata da
filosofia, a certeza que obtemos dos movimentos e modificaes
que se do em ns mesmos por aquilo que se convencionou chamar
de sentido interno (um sentido cuja crtica ainda resta fazer).
Admite-se ento que tudo que diz respeito experincia s poderia
ser encontrado no mundo do sentido externo ou interno. E se o
empirismo mostra-se exclusivo em ltimo grau, acaba negando a
realidade dos conceitos universais e necessrios, e pode chegar a
considerar os prprios conceitos jurdicos e ticos como uma
segunda natureza em ns, adquiridos simplesmente pelo hbito e
pela educao, o que de fato o ltimo degrau da estreiteza de
esprito a que se pode sucumbir. Mas errneo considerar tudo isso
como necessariamente ligado ao conceito de empirismo, como faz
Hegel, em sua Enciclopdia das cincias filosficas[127], dando
por consequncia necessria do empirismo que as determinaes e
as leis jurdicas e ticas apaream como algo de contingente, e que
se deve ento renunciar a sua objetividade.

errneo restringir o empirismo em geral quilo que tomba sob os

sentidos, como se no existisse nenhum outro tipo de objeto, pois
uma inteligncia que deseja e age livremente, por exemplo, tal
como a de cada um de ns, no tomba sob os sentidos enquanto tal,
mas emprica, e at mesmo s pode ser conhecida empiricamente;
ningum sabe o que acontece dentro de um homem se ele no o
exteriorizar; ele s pode ser conhecido, quanto a seu carter
intelectual e moral, a posteriori, isto , por suas expresses e aes.
Se for suposto agora que se trata de uma inteligncia agente e
desejosa que, por sua vez, o pressuposto do mundo, ela no ser
conhecvel a priori, mas somente por seus atos, os quais tombam
na experincia e, se bem que suprassensvel, s ser cognoscvel na
experincia. O empirismo enquanto tal no exclui de forma alguma
todo conhecimento do suprassensvel, contrariamente quilo que
se admite comumente e que Hegel tambm supe.

preciso distinguir entre aquilo que objeto de uma experincia

real e aquilo que, por sua natureza, supera experincia. Muitas
coisas, no prprio seio da natureza, no foram jamais objeto de uma
experincia real e nem por isso deixam de estar fora da esfera de
uma experincia sensvel ao menos possvel. Mas aquilo que est
alm dessa esfera separa-se bruscamente, como se imagina, de tudo
que diz respeito experincia? Mesmo nessa hiptese, admitir-se-
que nem por isso tudo cessa, nem mesmo que alm desse limite
todo movimento cesse, pois se cessasse todo movimento, a prpria
cincia seria paralisada, pois essencialmente movimento. Mas,
diz-se, o movimento que se deve pressupor s pode ser um
movimento cognoscvel no pensamento puro, isto (sendo
consequente), um movimento do qual todo ato livre excludo. Pois
um ato livre algo alm daquilo que se pode conhecer
simplesmente em pensamento. Contra essa concepo inscrevem-
se todos aqueles que alm do mundo sensvel tiveram acesso a
acontecimentos reais, a decises e atos. fcil ver: somente a
deciso e o ato podem fundar uma experincia verdadeira. Se em
geometria, por exemplo, a experincia no tem qualquer espao,
pela boa razo de que tudo nela pode ser efetuado pelo pensamento
puro e nenhum acontecimento deve ser pressuposto.
Inversamente, tudo aquilo que no pode ser institudo pelo
pensamento puro, ou seja, tudo em que devo admitir a experincia,
deve ser fundado em um ato livre. A opinio segundo a qual a causa
de tudo que supera a experincia sensvel no pode ser objeto de
experincia, ou seja, deve ser algo de abstrato, que s deve ser
postulado no pensamento puro, essa opinio, ento, foi o que
incitou principalmente a pensar Deus, por exemplo, na medida em
que tomado como causa ltima do ser emprico, como o mais
distante possvel de tudo que emprico, de tudo que diz respeito
ao ser humano.

H ento um empirismo metafsico, como o nomeamos; restar

ento resumi sob o conceito universal do empirismo filosfico os
sistemas que vo alm daqueles sistemas sensualistas que
restringem todo conhecimento percepo sensvel, quando no
recusam a existncia de todo suprassensvel. Deve se dar todavia
que as diferentes doutrinas desse gnero sejam tambm
submetidas a uma exposio exaustiva quanto mais elas coincidam,
quanto ao objetivo perseguido, com a filosofia positiva, a qual visa
precisamente conhecer aquilo que no pode se apresentar na
experincia (efetiva), aquilo que est alm da experincia.

Lio 7

O grau mais raso do empirismo aquele onde toda conscincia

limitada experincia obtida por intermdio dos sentidos e onde
todo suprassensvel se v negado, seja em geral, seja ao menos
como objeto possvel do conhecimento. Se o empirismo filosfico
tomado nesse sentido, ele no tem ento nada em comum com a
filosofia positiva, nem mesmo a oposio ao racionalismo. Pois a
filosofia positiva nega somente que o suprassensvel seja conhecvel
por via simplesmente racional, enquanto esse empirismo afirma
que ele no conhecvel dessa maneira e nem por nenhuma outra
e, no fim das contas, que sequer existe.

Um grau mais profundo do empirismo filosfico aquele onde se

afirma que o suprassensvel pode se tornar objeto real de uma
experincia. Nesse caso, fica imediatamente claro que essa
experincia no pode ser simplesmente sensvel e que deve at
mesmo, ao contrrio, comportar algo de secreto e de mstico. por
isso que podemos, de forma geral, designar as doutrinas desse tipo
pelo nome de empirismo mstico. Entre essas doutrinas, o grau
mais raso novamente ocupado por aquela que s permite a certeza
da existncia do suprassensvel por meio de uma revelao divina
que ao mesmo tempo pensada como um fato (factum) exterior. O
grau imediatamente superior corresponde a uma filosofia que
passa por cima de todo fato exterior, e que, em revanche, recorre ao
fato interior de um sentimento irresistvel, o qual nos convence da
existncia de Deus, enquanto a razo conduziria inevitavelmente ao
atesmo, ao fatalismo e ento a um sistema vazio de pura
necessidade. Sabe-se que que essa foi a primeira doutrina de
Jacobi, a qual, atacada muitas vezes por seu misticismo, busca em
seguida fazer as pazes com o racionalismo. verdade que isso foi
feito de uma maneira completamente pessoal, j que ele coloca a
razo no lugar daquele mesmo sentimento que tinha por
puramente individual e introduz a bizarrice extrema de uma razo
que em si, de uma maneira substancial, sem qualquer ato, e
portanto anteriormente a toda cincia, seria aquilo que afirma e
conhece Deus. Ele chegou a crer que poderia estabelecer essa
opinio por meio de um argumento muito popular[128] um
silogismo que assim se enuncia: S o homem tem notcia de Deus,
o animal nada sabe de Deus. Ora, a razo a nica coisa que
distingue o homem do animal. Logo, a razo aquilo que revela
Deus imediatamente, ou em ns aquilo que por sua prpria
existncia afirma um conhecimento de Deus. A proposio de que
a razo um conhecimento imediato de Deus, um saber que no
estabelecido pela cincia, ou de que a razo por si mesma j afirma
Deus essa proposio encontrou grande aprovao entre aqueles
que adorariam se ver livres de toda cincia e por isso vale a pena
submeter a uma crtica a forma como Jacobi busca provar, por meio
do silogismo citado, esse carcter da razo que faz com que afirme
Deus imediatamente. Nesse argumento, examinemos a princpio a
maior: S o homem tem notcia de Deus, o animal nada sabe de
Deus. H um velho provrbio alemo que diz: Aquilo que no
conheo no me deixa nem quente nem frio, ou seja, no me
inclina nem a favor nem contra, nem a afirmar nem a negar. Sendo
assim, se, na primeira parte da maior (S o homem tem notcia de
Deus), trata-se de um saber indiferente, de um saber que no
ainda nem afirmao nem negao, mas que permite os dois se
trata-se de semelhante saber na maior, ento, em virtude da regra
que afirma que no pode existir algo na concluso que no estava
nas premissas, a razo no pode ser nesta concluso aquilo que
revela Deus, isto , o que ressalta como inteno da deduo, aquilo
que afirma Deus. Para evitar esse problema, a maior (S o homem,
etc) deveria ento abarcar o saber afirmativo. Mas se admite-se
esse ponto, o termo saber v-se ento utilizado com duplo sentido
nessa maior. De fato, O homem tem notcia de Deus significa: O
homem afirma Deus. J o animal nada sabe de Deus significa:
O animal nem afirma nem nega Deus. Essa dualidade de sentido
por sua vez uma pecado contra a forma. E por isso, a primeira
parte da maior tambm seria falsa. De fato, o saber ou a afirmao
de Deus deveria ser uma caracterstica genrica do homem, como a
razo. Mas essa universalidade contradiz o fato de que, conforme a
prpria afirmao de Jacobi (toda filosofia conduziria ao atesmo),
s existiria a afirmao contingente de Deus, enquanto que por
necessidade em virtude da cincia s h negao de Deus. Para
ser materialmente verdadeira, a maior deveria ento enunciar-se
assim: S o homem afirma ou nega Deus, o animal nem afirma
nem nega Deus. Mas ento a concluso s poderia se exprimir
assim: Ento aquilo que distingue o homem do animal (a razo)
aquilo que lhe d a possibilidade de afirmar ou negar Deus. Mas
essa possibilidade, a razo tambm d ao homem relativamente a
qualquer outro objeto; considerada formalmente, a razo no
outra coisa que a faculdade de afirmar ou negar qualquer coisa de
qualquer coisa. No se pode concluir ento que a razo possua uma
faculdade particular de afirmar Deus.

Quanto menor do silogismo, ela assim enunciada: A nica coisa

que distingue o homem do animal a razo. Manifestamente, essa
proposio extrada somente do uso ordinrio da lngua ou do
discurso, onde se entende por razo o complexo de todas as
propriedades espirituais do homem; como consequncia, no se
trata da razo in specie, como na concluso, onde Jacobi no se
refere razo de maneira indeterminada, mas como o oposto do
entendimento. Jacobi busca igualmente sustentar essa proposio
apelando somente ao uso comum da linguagem, quando diz:
Ningum jamais falou de uma razo animal, ao passo que todos
nomeamos e conhecemos um entendimento animal[129]. Em um
tempo onde temos poucos motivos para afirmar a existncia de
uma superabundncia de entendimento, certamente no h grande
motivo para atribu-lo to generosamente aos animais. Visto que,
de resto, Jacobi refere-se simplesmente fala costumeira, e que
isso um fato que se pode julgar pela experincia, gostaria de
somente dizer que se fala frequentemente de um cavalo razovel,
em oposio a um que no o , que empina e refuga por nada; por
outro lado, fala-se igualmente de loucura e desvario a respeito dos
animais, e portanto tambm dos cavalos, quando refugam, se bem
que sejam chamados de razoveis em seu estado mais
saudvel. Quanto se trata de semelhantes afirmaes inspidas,
no se deve responder com discursos de grande profundidade, mas
com simples fatos em acordo com o uso costumeiro da lngua.
Sendo assim, no que concerne o sentido filosfico, j ouvi o instinto
animal ser chamado de um analogon da razo[130], mas nunca
de analogon do entendimento. Alm disso, tambm aprendi que o
instinto artstico dos animais j foi definido como uma razo que
neles age uma razo que seguramente no possuem, mas pela
qual seriam possudos como que por um esprito estrangeiro. Por
outro lado, compreendo como possvel enxergar a razo nas aes
do instinto, pois ela algo de puramente essencial e potencial, algo
universal e impessoal, da mesma forma que o instinto nos animais
no algo individual, mas sim universal e igual em todos os
indivduos. Como possvel ento enxergar a razo nas aes do
instinto, isso compreendo ao menos por analogia; mas no
compreendo absolutamente como se possa enxergar ali o
entendimento, pois ele sempre algo actual pessoal e inerente
aos indivduos. Por isso devo atribuir a razo a qualquer homem,
sob pena de ofend-lo, mas no devo atribuir a qualquer homem o
entendimento. De resto, seja dito de passagem, ao menos
estranho que apele ao costume da lngua, e ainda mais em relao
s expresses razo e entendimento, algum que, relativamente
aos mesmos termos, j demonstrara um conhecimento pouco
profundo e um respeito tnue ao uso lingustico, a ponto de chamar
em 1780 de entendimento aquilo que a partir de 1800 chamaria de
razo e vice-versa, de tal forma que, no espao de vinte anos, os
papis foram inteiramente invertidos: o motivo pelo qual antes
rejeitava a razo passou a ser depois motivo de rejeio do
entendimento, e aquele pelo qual celebrava o entendimento passou
a ser do crdito exclusivo da razo.
Uma terceira espcie de empirismo faz do suprassensvel um objeto
de experincia real, ao admitir um possvel xtase do ser humano
em Deus e, como consequncia disso, uma viso necessria e
infalvel que atinge no somente a essncia divina, mas ainda a
essncia da criao em todos os seus detalhes. Essa variedade de
empirismo o teosofismo, o misticismo eminentemente
especulativo ou terico. Dele tratarei de maneira detalhada mais
tarde. Aqui me basta afirmar que se trata de doutrinas e sistemas
que sempre foram frontalmente opostos ao racionalismo
dogmatizante da metafsica antiga, de tal sorte que esta nunca
reinou exclusivamente, e sempre teve ao seu lado esses sistemas e
doutrinas que foram designados pelo nome coletivo de empirismo
mstico. Pois at mesmo sua derivao a partir da revelao, assim
como de um sentimento individual impossvel de definir de
antemo j tem algo de mstico. Esses sistemas constituam pelo
menos uma potente anttese do racionalismo, que verdadeiramente
no triunfou em poca alguma, nem mesmo em nossos dias. Isso
no deveria ter ocorridos se a eles se opusesse uma verdadeira
filosofia. Pois a exigncia que se manifesta nesses sistemas no se
deixa ignorar somente pelo fato de que so tratados bruscamente
como no cientficos. certo que no so cientficos, mas com essa
afirmao no se satisfaz a exigncia que os fundamenta. De
qualquer forma, a persistncia de semelhantes doutrinas msticas
(que atravessaram toda a Idade Mdia ao lado da Escolstica que
reinava nas escolas e que sancionava a autoridade da Igreja, e que
so afirmadas at os tempos da Reforma, aps a qual erguem-se
novamente e atingem seu apogeu em Jacob Bhme) testemunha do
fato que a filosofia at hoje no se mostrou capaz de realizar aquilo
que essas doutrinas, certamente de forma inteiramente no
cientfica, tentavam ou gabavam-se de cumprir o teosofismo era
frequentemente ininteligvel e recaia em parte sobre o mtico. A
filosofia no pode realizar esse projeto de maneira cientfica,
universalmente clara e convincente atravs da razo. E exatamente
por isso, essas doutrinas teosficas contm, se bem que no a
satisfaam, a exigncia de uma filosofia positiva; elas so aquilo que
nos tempos modernos tomou o lugar dessa segunda filosofia
( ) e do testemunho, para retornar a minha
afirmao inicial, do fato que, at os ltimos tempos as duas linhas
da filosofia estiveram sempre presentes uma ao lado da outra, ao
menos em potncia.
Faz-se sentir cada vez mais a necessidade de dar alguns
esclarecimentos prvios sobre a maneira que a filosofia positiva que
temos em vista se comporta em relao a essas doutrinas msticas.
De fato, ela no pode ser idntica a nenhuma delas, simplesmente
porque afirma-se como filosofia, e consequentemente como
cincia, enquanto todas essas doutrinas renunciaram, ao contrrio,
seno a um contedo especulativo, ao menos a uma forma e ao
mtodo cientfico. Sobre essa relao da filosofia positiva com a
revelao, a sequncia deste desenvolvimento trar naturalmente
uma elucidao detalhada, mas por hora retornemos uma vez mais
ao teosofismo. Desejo explicar particularmente a relao da
filosofia positiva com o teosofismo, mesmo que a sequncia do
desenvolvimento do mtodo da filosofia positiva deva
espontaneamente mostrar que esta tem to poucos pontos em
comum com a teosofia quanto os que tm com os sistemas
racionais. Mas a filosofia positiva uma nova descoberta cujo
advento muito hostilizado por afirmaes segundo as quais a
filosofia j estaria completamente acabada. Em tais circunstncias,
usual que se busque na histria das letras algum ttulo ou alguma
categoria desacreditada, sob a qual se possa rotular aquilo que
acabou de emergir; dessa maneira, espera-se poupar o trabalho de
refutao.

Mas eu mesmo no associei a filosofia positiva teosofia? No

proclamei que a primeira deseja a mesma coisa a que a segunda
aspira, e que a nica diferena reside somente em que a primeira
buscava chegar ao objetivo por via da cincia e a segunda de uma
maneira no cientfica e sem mtodo? Certamente a relao foi
assim determinada. Mas um ignorante poderia ento tambm
rebaixar com igual direito a cincia da astronomia, pois ela teria
tomado o lugar da astrologia, ou a cincia da qumica, porque teria
tomado o lugar da alquimia. Aquilo que o fundamento do
teosofismo, a partir do qual ele sempre chega a uma significao ao
menos materialmente cientfica ou especulativa aquilo que, em
particular, o fundamento do teosofismo de Jacob Bhme, o
esforo, em si digno de louvor, para compreender Deus como uma
origem real. Mas Bhme s sabe chegar a esse ponto misturando a
prpria divindade com uma espcie de processo natural. Ora, o
carter prprio da filosofia positiva consiste precisamente em
rejeitar todo processo tomado nesse sentido, ou seja, no sentido de
que Deus seria o resultado no s lgico, mas tambm real de um
processo. Nesse sentido, a filosofia positiva encontra-se
diametralmente oposta a toda tentativa teosfica. Hegel fez-se de
superior a Jacob Bheme e, em um prefcio a sua Enciclopdia das
cincias filosficas[131], tomou posio contra o clebre Franz
Baader, que tinha imputado filosofia hegeliana o fato de ter feito
surgir a matria imediatamente de Deus, e o fato de que essa
emergncia eterna a partir de Deus era para Hegel a condio da
reentrada ou do eterno retorno de Deus a si mesmo como esprito.
Hegel respondeu ento a essa acusao tomando ares de grande
senhor: o surgimento das coisas a partir de Deus no era uma de
suas categorias, e ele s usava-a como uma expresso imagtica. Ao
contrrio, Hegel possui para esse processo de sada e de retorno a
admirvel categoria da entrega-de-si (Entlassen). Essa entrega-de-
si no portanto uma expresso imagtica. Mas no explicado o
que essa entrega-de-si. Contudo, a essa entrega-de-si por parte de
Deus deve corresponder o surgimento daquilo a que Deus se
entrega e ento um surgimento da natureza, e consequentemente
um surgimento da matria a partir de Deus, sobretudo porque, se,
segundo Hegel, Deus est na lgica ainda encerrado em sua
eternidade, esse mesmo Deus deve precisamente sair de sua
eternidade rumo natureza real e extra-lgica.

Em sua filosofia da religio, Hegel explica-se dessa forma sobre a

Trindade e principalmente sobre o Filho. Sem dvida o Filho
outro que o Pai, mas no pode permanecer Filho, pois nesse caso a
diferena seria certamente postulada, mas tambm seria de certa
forma eternamente suprimida. Isso seria uma espcie de jogo de
amor consigo mesmo (sem dvida muito edificante), mas dessa
maneira no seria atingida a seriedade do ser outro[132]. Para que
isso ocorra para que se chegue seriedade necessrio que o
Filho receba a determinao de ser outro realmente como outro,
que aparea como um termo real, fora de Deus (e portanto lanado
para fora de Deus) e sem Deus, ou seja, como mundo[133]. Aqui,
em virtude de todos os conceitos filosficos, faz-se resolutamente
do Filho a matria do mundo. Com efeito, pelo fato de que no
simplesmente o outro, mas que tambm afirmado como o outro,
ele torna-se o mundo. Como consequncia, esse Filho, durante o
tempo em que ainda era o Filho, ou seja, sem qualquer diferena
explcita, s era a princpio como que uma possibilidade a saber,
precisamente matria do mundo por vir. Isso to teosfico como
Jacob Bhme, com a nica diferena que essa fantasmagoria tem
em Bhme um carter de originalidade e repousa verdadeiramente
sobre uma grande intuio, enquanto que aqui se liga a uma
filosofia cujo carcter consiste indubitavelmente em ser uma prosa
completamente rasa, prosaica e desprovida de intuio. Perdoa-se
aquele que tomado de vertigem por estar realmente embriagado
de intuio, mas perdoa-se menos aquele que na realidade
encontra-se sbrio, mas desejaria dar a impresso de tambm estar
tomado pela vertigem.

A respeito de Jacob Bhme preciso dizer que ele uma apario

uma apario miraculosa na histria da humanidade e
particularmente na do esprito alemo. Se algum dia fosse
esquecido o tesouro de profundeza natural de esprito e corao que
reside na nao alem, bastaria remeter a ele, que, a sua maneira,
elevou-se bem acima da explicao psicologista vulgar que dele
busca-se dar, a qual muito se assemelha impossvel tentativa de
explicar a mitologia pela psicologia comum. Da mesma forma que
as mitologias e as teogonias dos povos precedem a cincia, Bhme,
com o nascimento de Deus como nos descreve, precede todos os
sistemas cientficos da filosofia moderna. Jacob Bhme nasceu em
1575, Ren Descartes em 1596. Aquilo que nele era intuio e como
que uma inspirao imediata da natureza reaparece em Espinosa,
que morre cem anos aps seu nascimento, sob a forma de
racionalismo. Na verdade, isso no poderia acontecer sem que a
grande intuio da natureza que estava em Jacob Bhme tivesse
sido inteiramente rejeitada da filosofia; pois a fsica de Espinosa
no se distingue em nada da fsica mecnica e sem alma de
Descartes. Jacob Bhme realmente uma natureza teognica:
precisamente isso que o impede de elevar-se livre criao do
mundo e liberdade da filosofia positiva. Como se sabe, Bhme fala
muito de uma roda da natureza[134] ou do nascimento, uma das
coisas mais profundas que percebeu, e pela qual expressa o
dualismo das foras na natureza que se inverte e luta contra si, que
deseja se renovar sem poder realmente realiz-lo. Mas,
precisamente, ele que essa roda, essa natureza desejosa, mas
que no pode dar luz cincia. A rotao de seu esprito provm do
fato de que ele tenta de forma v escapar desta substancialidade
que o domina, e de fazer para si mesmo um caminho rumo cincia
livre. Se esse princpio substancial que, espalhado por toda a
natureza, atravessou o processo inteiro, eleva-se novamente, sob as
condies atuais da existncia humana, rumo a um conhecimento
imediato para repetir de alguma forma em si aquele processo do
qual se separou ( exatamente o caso de Jacob Bhme) se, digo
eu, ele se eleva novamente, rumo a um saber imediato, sem recorrer
a uma atividade mais elevada, aquela do entendimento separador,
ento esse princpio s pode aparecer como uma natureza que no
tem a maestria de si mesma, um pouco como uma natureza que se
extraviou. Essa rotao de seu esprito manifesta-se tambm luz
do dia pelo fato de que, em cada um de seus escritos, J. Bhme
recomea novamente, expondo sempre o comeo que j explicitara
de maneira suficiente, sem progredir nem avanar sequer um
passo. Nesses comeos, ele sempre digno de admirao, pois se
trata de um drama verdadeiro que coloca em cena a natureza que
luta contra si mesma, que aspira liberdade e reflexo, mas que,
incapaz de passar ao movimento real, volta sempre ao mesmo
ponto, girando ao redor de si mesma. Quando J. Bhme vai alm
dos elementos primordiais da natureza e passa ao concreto, no
possvel segui-lo; todo rastro se perde, e preciso sempre esforar-
se em vo para separar a concepo confusa de suas intuies e
apresent-las claramente. Buscou-se at mesmo aplicar-lhes
sucessivamente as noes de Kant, Fichte e da filosofia da natureza
e finalmente as de Hegel.

Erigimos desde o princpio o teosofismo como o contrrio da

filosofia racional, e, portanto, do racionalismo na filosofia. Mas, no
fundo, o teosofismo somente esfora-se em superar o racionalismo,
sem poder realmente obter o saber puramente substancial que lhe
seria prprio. De fato, o saber que constitui a essncia do
racionalismo deve ser chamado substancial, na medida em que
exclui todo ato. Para o racionalismo, nada pode nascer por um ato,
por exemplo, pela criao livre: ele s conhece ligaes essenciais.
Para ele, tudo decorre modo aeterno, de forma eterna, isto ,
simplesmente lgica, graas a um movimento imanente. Somente
um racionalismo falsificado poderia tentar explicar o nascimento
do mundo por uma livre alienao do esprito absoluto, buscando
assim afirmar uma criao real. Precisamente por esse motivo, o
falso racionalismo aproxima-se do teosofismo, que no menos
prisioneiro do saber simplesmente substancial. O teosofismo
deseja seguramente super-lo, como pode-se ver claramente com
J. Bhme. Somente um esprito como aquele de J. Bhme poderia
suportar o fogo desse saber puramente substancial; claramente,
Deus para ele a substncia imediata do mundo; ele certamente
deseja uma relao livre de Deus com o mundo, mas no pode
produzi-la luz do dia. Mesmo que reivindique o nome de teosofia,
mesmo que se eleve pretenso de ser cincia do divino, o contedo
que o teosofismo atinge somente o movimento substancial e ele
s apresenta Deus nesse mesmo movimento. Segundo sua
natureza, o teosofismo no menos anti-histrico que o
racionalismo. Mas o Deus de uma filosofia verdadeiramente
histrica e positiva no se move, ele age. O movimento substancial
no qual se petrifica o racionalismo parte de um prius negativo, isto
, de um prius que no existe realmente, que deve desde o princpio
fazer um movimento rumo ao ser. A filosofia histrica ao contrrio
parte de um prius positivo, quer dizer, do prius que existe, que no
tem primeiro de se mover ao ser, e que, portanto, s pode afirmar
um ser com perfeita liberdade, sem ser constrangido de qualquer
forma; e certamente ele no postula imediatamente seu prprio ser,
mas sim um ser distinto do seu, no qual seu ser negado ou
suspenso mais que afirmado, ou seja, seu ser s afirmado de
maneira mediada. Convm a Deus ser indiferente a respeito de seu
prprio ser, no digno dele ocupar-se de si, dar-se um ser,
engendrar-se no ser, conforme a expresso de J. Bhme, que
declara que o contedo da cincia suprema, isto , a teosofia,
precisamente o nascimento do ser divino[135], o nascimento de
Deus, e, portanto, uma teogonia propriamente dita. Isso nos d
certamente razo em ter definido o fenmeno do teosofismo (pois
ele em todo caso um fenmeno, particularmente com J. Bhme)
como um retorno ao processo que precedeu a cincia, como uma
tentativa de retornar ao processo pr-cientfico e teognico. Ora,
que a filosofia positiva no possa seguramente ser um teosofismo,
isso vale do fato de que ela foi determinada precisamente como
filosofia e como cincia, enquanto o teosofismo recusa ser chamado
de filosofia e renuncia cincia para falar a partir de uma viso
imediata.

Mas a questo de agora em diante a seguinte: de que maneira a

cincia que desejamos a filosofia positiva uma filosofia, e de
que maneira pode vir a ser uma cincia?

Se, entre as categorias que esto a nossa disposio para

caracterizar as doutrinas filosficas, no houvesse mais que o
empirismo para fazer frente ao racionalismo, a filosofia positiva,
enquanto oposta ao racionalismo, no poderia recusar-se a ser um
empirismo, no importa de qual forma ou em qual sentido. Logo, a
questo resume-se ao seguinte: qual relao que a filosofia positiva
mantm com a experincia? Seria a mesma que a daquelas
doutrinas msticas ou uma ligao completamente diferente? O
trao comum a todas essas doutrinas msticas o de partirem da
experincia de algo que se encontra na experincia; o que essa
coisa permanece completamente indiferente. Elas podem, por
exemplo, partir da manifestao ou dos milagres do Cristo (da
mesma forma que existiu outrora uma teologia histrica
desprovida do pensamento e que evitava o contato com a filosofia a
ponto de acreditar poder eliminar todos os argumentos filosficos
em favor da existncia de Deus, e provar isso atravs dos milagres
do Cristo), da existncia em ns de um sentimento exaltado que
somente um Deus existente pode satisfazer, ou mesmo de uma
viso imediata do divino em tudo isso parte-se de alguma coisa
dada na experincia imediata ou mesmo mediada. Por agora serei
breve pois isso bastar para uma distino preliminar, e s se
trata aqui dessa distino. A filosofia positiva no parte nem de um
ser qualquer que se deixa descobrir na experincia, nem de um ser
que se encontra simplesmente no pensamento (pois ento recairia
na filosofia negativa). Se no parte de algo que est no pensamento
puro, partir ento daquilo que est acima e fora de todo
pensamento, e portanto do ser, mas no de um ser emprico isso
tambm j foi excludo, sem contar o fato de que o ser emprico s
est relativamente fora do pensamento, na medida em que todo ser
descoberto na experincia tem em si as determinaes lgicas do
entendimento, sem as quais no seria representvel. Se a filosofia
positiva parte do ser que est fora de todo pensamento, no pode
partir de um ser que s encontra-se relativamente fora do
pensamento, pois, muito ao contrrio, ela s pode partir do ser que
est absolutamente fora do pensamento. Mas esse ser exterior a
todo pensamento tambm um ser exterior a toda experincia,
assim como o ser que precede todo pensamento: o ser
absolutamente transcendente, de onde parte consequentemente a
filosofia positiva, e que no pode ser mais um prius simplesmente
relativo, como a potncia que o fundamento da cincia racional.
Pois esta, enquanto potncia enquanto no-existente- tem
precisamente a necessidade de passar ao ser, e por essa razo
chamo-a de prius simplesmente relativo. Se aquele ser de onde
parte a filosofia positiva no fosse tambm mais que
um prius relativo, essa filosofia teria em seu princpio a
necessidade de passar ao ser. Isso faria com que o pensamento
fosse submetido a um movimento necessrio, e assim recasse na
filosofia negativa. Se o ponto de partida da filosofia positiva no
pode ser o prius relativo, deve ser o prius absoluto, que no possui
qualquer necessidade de se mover ao ser. Se ele passa ao ser, isso
s pode se dar por um ato livre, um ato que a partir da s poder
ser algo de puramente emprico, algo que s concebvel a
posteriori, da mesma forma que nenhum ato pode ser percebido a
priori, mas somente a posteriori.

Consequentemente, a filosofia positiva no um empirismo, ao

menos na medida em que no parte da experincia nem dos
sentidos, onde se gabaria (como o misticismo) de possuir seu objeto
em uma experincia imediata, nem da deduo, a partir da qual
tentaria chegar a seu objeto atravs de raciocnios que partem de
um dado da experincia, de um fato emprico (de fato, resta ainda
tambm excluir isso, para enfim distinguir a filosofia positiva do
dogmatismo racional que, em suas provas da existncia de Deus,
toma tambm em parte por fundamento os fatos empricos, como,
por exemplo, a disposio finalstica da natureza). Mas se a filosofia
positiva no parte da experincia, nada impede que nela se encaixe,
e que prove assim a posteriori aquilo que tem de provar, isto , que
seu prius Deus, o supra-existente. Pois esse a priori de que ela
parte s Deus a posteriori. Que ele seja Deus no uma res
naturae [coisa natural], algo que se depreende por si mesmo;
uma res facti [coisa factcia] que s pode ser provada pelo fato
Ele Deus. Essa proposio no tem o seguinte significado: o
conceito desse prius igual ao conceito de Deus; seu significado :
esse prius Deus, no segundo o conceito, mas segundo a realidade
efetiva. Certamente, se a filosofia positiva no parte da experincia,
deve ser uma cincia a priori. Logo, nesse sentido, novamente ela
no se distingue da filosofia negativa; de fato, aplica-se tambm
aquilo que atribumos filosofia positiva, a saber, o fato de que no
parte da experincia, mas sim que vai at a experincia.
certamente assim, mas eis a diferena: tanto a filosofia positiva
quanto a negativa tem um lugar para a experincia, mas no o
mesmo lugar. Para a segunda, a experincia algo que confirma,
mas que no demonstra. A filosofia racional encontra sua verdade
na necessidade imanente de sua progresso; verdadeira na
medida em que independe da experincia, ou seja, vlida mesmo
que nada existisse. Quando aquilo que se apresenta realmente na
experincia concorda com suas construes, isso para ela um
motivo de jbilo, mas no com isso[136] que demonstra suas
proposies. O papel da experincia muito diferente para a
filosofia positiva: esta penetra na prpria experincia e mistura-se
de algum modo a ela. tambm cincia a priori, mas o prius do
qual parte no simplesmente anterior a toda experincia, de
forma que deva necessariamente progredir rumo a ela, mas sim
acima de toda experincia, e, consequentemente, no vale para ele
qualquer passagem necessria experincia. Desse prius, atravs
de um pensamento livre e em uma sequncia autntica, ela deriva
o a posteriori ou aquilo que descoberto na experincia. No o
deriva como possvel, como faz a filosofia negativa, mas como real:
ela deriva-o como o real, pois s a esse ttulo que ele tem
significado e fora probante. Para diz-lo com total clareza: no o
prprio prius absoluto que deve ser provado (ele est acima de toda
prova, pois o comeo absolutamente certo por si mesmo), mas a
consequncia que se segue dele, que deve ser provada pelo fato, e
com ela a divindade desse prius, e que ele Deus e logo Deus existe.
Diremos ento: o prius, cujo conceito este ou aquele (aquele do
supra-existente) poder ter esta consequncia (no diremos: ele
ter necessariamente esta consequncia, pois a recairamos no
movimento necessrio, isto , no movimento determinado pelo
simples conceito; s ser permitido dizer: ele pode ter esta
consequncia se assim desejar, a consequncia sendo dependente
de sua vontade). Ora, essa consequncia existe realmente (essa
proposio que repousa ento sobre a experincia; a existncia de
tal consequncia um fato, um dado de fato da experincia). Ento,
esse fato mostra a existncia de tal consequncia mostra que o
prprio prius existe tambm como o concebemos, isto , Deus
existe. possvel ver que nessa maneira de argumentar,
o prius permanece sempre ponto de partida, isto , sempre prius.
Ele conhecido a partir de sua consequncia, mas no de forma que
essa consequncia impea ou determine o que vem a sua frente. A
preposio a na expresso a posteriori no significa aqui
o terminus a quo; a posteriori significa aqui per posterius, e em
consequncia dele que o prius conhecido. Ser conhecido a
priori significa precisamente ser conhecido a partir de um prius;
ento conhecido a priori aquilo que tem um prius a partir do qual
conhecido. Mas o prius absoluto aquilo que no tem um prius a
partir do qual possa ser conhecido. Ser o prius absoluto significa
ento: no ser conhecido a priori. ento na filosofia positiva que
se encontra o empirismo propriamente dito, na medida em que
aquilo mesmo que se apresenta na experincia torna-se o elemento
que compete filosofia. Para exprimir de forma mais rigorosa e
mais breve essa diferena, pode-se dizer que a filosofia negativa
um empirismo apriorstico, que o apriorismo do emprico, mas
que, precisamente por essa razo, no ela mesma emprica; e que
inversamente a filosofia positiva um apriorismo emprico, ou que
ela o empirismo do apriorstico, na medida em que demonstra
o prius per posterium como sendo Deus.

Em relao ao mundo, a filosofia positiva cincia a priori, mas

derivada do prius absoluto, e em relao a Deus cincia e
conhecimento a posteriori[137].

A experincia, rumo qual vai a filosofia positiva[138], no

somente certa experincia, mas o conjunto da experincia do
comeo ao fim. O que concorre para a prova no uma parte da
experincia, mas sua totalidade. Mas, precisamente por essa razo,
essa prova no simplesmente o comeo ou uma parte da cincia
(e muito menos uma prova silogstica qualquer entregue de fato
filosofia): a cincia completa, ou seja, a filosofia positiva em sua
totalidade trata-se da demonstrao que progride, que sempre
cresce e refora-se a cada passo, do Deus realmente existente. E, j
que o reino da realidade na qual ela se move no um reino
acabado e fechado pois mesmo que a natureza no presente
instante encontre-se em repouso, h ainda na histria um
movimento e um incessante progresso j que o reino da realidade
no fechado, mas um reino que ruma sem cessar ao encontro de
sua realizao, a prova tambm no se encerra jamais, e por essa
razo tambm que semelhante cincia somente filosofia. De fato,
a cincia racional filosofia na medida em que pesquisa e possui
somente ao fim aquilo que objeto do saber supremo (isto , da
). Ela possui esse objeto ao fim do seu caminho, mas somente
em seu conceito. O outro lado, que tem a tarefa de atingir como
realmente conhecido aquilo que ainda resta a conhecer, o lado
positivo, por s atingir seu objetivo da seguinte forma: a prova no
se d em nenhum membro singular e progride continuamente. De
resto, nisso que reside em geral a diferena que separa a filosofia
da matemtica, e em particular da geometria, que tambm uma
cincia puramente racional. De fato, a filosofia negativa j se
distingue da geometria pelo fato de que nela, com tudo aquilo que
descoberto e afirmado, ao mesmo tempo dado o postulado de
algo que se segue, e que a realidade de tudo aquilo que precedente
s pode ser enunciada em suspenso, j que repousa sobre aquilo
que posterior: a primeira potncia s o na medida em que a
segunda advm em seguida, e esta por sua vez s o na medida em
que advm a terceira. Ao contrrio, o primeiro livro, e at mesmo a
primeira, a segunda e a terceira proposio de Euclides poderiam
repousar em si mesmas, e permaneceriam verdadeiras mesmo que
o entendimento humano no as tivesse jamais superado. Mas
especialmente o objeto da filosofia positiva que objeto de uma
prova, certamente suficiente mesmo nas etapas anteriores, mas que
no encerrada por esse fato; uma contradio poderia sempre
nascer ainda em uma etapa ulterior, e vir a derrotar em
retrospectiva o que a precedeu. Mesmo o presente no aqui um
limite, pois, ao contrrio, ele ainda abre-se para uma perspectiva
sobre o futuro, a qual no seria nada mais que a prova progressiva
da existncia do poder que reina acima do ser, daquilo que no
mais simplesmente o Existente, do qual se ocupava a filosofia
negativa, mas o supra-Existente. Toda essa filosofia no
consequentemente mais que filo-sofia, e jamais uma cincia
petrificada, em repouso, e dogmtica nesse sentido. Mas, por essa
razo, tambm a prova s uma prova para aqueles que desejam
progredir e levar o pensamento adiante, somente para aqueles que
so dotados de inteligncia, ao invs de uma prova geomtrica que
pode tambm impor-se aos espritos limitados, e at mesmo aos
idiotas, enquanto no possvel constranger nenhuma pessoa a
adquirir contra sua vontade o sentido da experincia, e por isso
tambm o salmo proclama que o insensato disse em seu corao:
Deus no existe[139].

A filosofia positiva a filosofia livre propriamente dita; aquele que

no a deseja pode abandon-la, pois ela deixa todos livres.
Simplesmente digo que se algum deseja, por exemplo, um
processo real, uma criao livre, etc, s poder obter tudo isso por
meio de semelhante filosofia. Se a filosofia racional lhe bastar, e ele
nada exigir fora dela, pode muito bem limitar-se a ela, mas deve, no
entanto, renunciar a desejar obter da filosofia racional aquilo que
ela no pode absolutamente possuir: a saber, precisamente o Deus
real, a processo real das coisas e uma relao livre de Deus com o
mundo. Deve cessar ento a confuso que reina hoje a esse
propsito. Ningum poderia estimar mais do que eu a filosofia
racional, e at mesmo penso que a juventude acadmica seria
afortunada, se voltassem a ensinar-lhe uma filosofia puramente
racional. De fato, quanto queles que se gabam hoje de ser
racionalistas, no posso concordar que o sejam. O que propem
uma mistura penosa de filosofia racional e suprarracional, onde
no se faz justia a nenhuma das duas.

Ainda preciso apresentar aqui outra diferena entre a filosofia

negativa e a filosofia positiva. A primeira uma cincia
inteiramente encerrada em si mesma, que atingiu um fim
duradouro e nesse sentido que pode ser chamada de sistema. A
filosofia positiva, ao contrrio, no pode ser chamada de sistema no
mesmo sentido, precisamente porque nunca encontra-se
absolutamente encerrada. Em revanche, se por sistema entendido
uma filosofia que distingue-se por afirmaes determinadas e
positivas ( nesse sentido que muitos davam o nome de sistema a
algo de sua prpria inveno, e estimavam-se satisfeitos se
pudessem publicar semelhante sistema. De fato, at mesmo o mais
incapaz desejaria afirmar alguma coisa, sem se atentar ao dito de
Lessing: Para afirmar (behaupten) preciso ter uma cabea
(Haupt); por isso deseja-se tambm ir alm dos limites da filosofia
negativa, que propriamente aquela que nada afirma) neste
segundo sentido, onde entende-se por sistema uma totalidade de
conhecimentos, que tem por fundamento uma afirmao bem
caracterizada, a filosofia negativa no um sistema, enquanto a
filosofia positiva, a ttulo de filosofia afirmativa por excelncia, ,
nesse mesmo sentido, sistema de maneira eminente. V-se que no
intil dar-se ao trabalho de notar essas diversas acepes do
termo sistema.

Se admitirmos que a Revelao possa tambm ser encontrada na

realidade efetiva da experincia, realidade que filosofia positiva
busca, ento a filosofia positiva alcanar essa Revelao a partir
de seu prius de uma maneira que no diferente daquela com que
alcana tambm a natureza real, o homem real e a conscincia real.
Consequentemente, para a filosofia positiva, a Revelao no
fonte, no ponto de partida, como o para aquilo que se nomeia
por filosofia crist[140], da qual a filosofia positiva distingue-
se toto coelo deste ponto de vista. Nela, a Revelao no se
apresentar em um sentido diferente daquele com que se
apresentam tambm nela a natureza e toda a histria do gnero
humano; e a Revelao s exercer sobre a filosofia positiva a
autoridade que qualquer outro objeto tambm exerce sobre a
cincia que dele se ocupa. De fato, para dar um exemplo, os
movimentos empricos observado dos planetas so tambm uma
autoridade para as teorias astronmicas, na medida em que elas
no podem considerar-se como perfeitamente exatas e corretas se
durante muito tempo os movimentos realmente observados no
concordarem com os movimentos calculados. E cada objeto das
cincias naturais exerce assim uma autoridade impossvel de eludir
sobre a cincia que dele se ocupa.
Ademais, mesmo que j esteja claro que essa filosofia possui o
contedo da religio como seu contedo prprio, ela se recusar,
todavia, a chamar a si mesma ou a deixar-se chamar de filosofia
religiosa, caso contrrio a filosofia negativa deveria receber o nome
de filosofia irreligiosa, o que seria uma injustia, a despeito do fato
dela s poder conter a religio como religio da absoluta
subjetividade, e no como religio objetiva ou revelada. Se h uma
doutrina realmente irreligiosa, no se deveria cham-la filosofia
irreligiosa, pois isso j seria conceder-lhe muito. Uma doutrina
imoral em virtude de seu princpio mais profundo no pode ser
uma filosofia. Ao contrrio, como se afirmou repetidamente,
porque desde o princpio todos seus conceitos essenciais possuem
um significado tanto profundamente moral quanto especulativo
que uma filosofia merece chamar-se filosofia e satisfaz ento s
exigncias verdadeiramente cientficas. Eis outra razo pela qual a
filosofia positiva deve rejeitar o ttulo de filosofia religiosa:
precisamente graas a ela que o verdadeiro conceito e o verdadeiro
contedo da religio so descobertos pela primeira vez. No
permitido ento pressup-los, e, desde que no o sejam, essa
designao se torna inteiramente indeterminada. Pois no existem
diversas moralidades, enquanto h religies diversas; de fato, o
pago tambm tem uma religio, e o cristo moderno, que encontra
sua edificao em suas horas de prece ou em outras obras de um
tradicionalismo superficial, pensa tambm ter igualmente uma
religio. Deve-se ento ir mais longe e dizer: filosofia crist. No
entanto, h tambm muitas perspectivas diversas que se nomeiam
crists, e deve-se ento, para falar de maneira inteiramente
determinada, dar ainda mais um passo, e dizer, por exemplo:
filosofia catlica, rtulo j adotado por um partido na Frana[141],
e tambm seu contrrio na Alemanha; pode-se ento opor a esta
filosofia catlica uma cincia protestante e uma filosofia
protestante, e acreditar que existe alguma vantagem em usar o
primeiro epiteto em pas catlico e o segundo em terra protestante.
Mas uma filosofia que precisa convocar em seu socorro o
catolicismo ou o protestantismo, ou nunca foi alguma coisa, ou se
encontra bem prxima do nada. Deve-se ento abandonar essa
rotulao geral de filosofia religiosa queles que veriam a uma
vantagem, na inteno de lanar a suspeio de irreligiosidade
sobre qualquer filosofia com a qual se encontrem em conflito ou
imaginem poder estar, retendo para si mesmos com todo cuidado a
posio privilegiada da filosofia.
Pode-se, quando rejeitamos a Revelao com princpio
formal, principium cognoscendi, para qualquer filosofia, e ento
tambm para a filosofia positiva (pois aquele que deseja e pode crer
no filosofia, e aquele que filosofa anuncia exatamente assim que a
simples crena no lhe basta) pode-se a fim de estabelecer que
uma filosofia positiva necessariamente uma filosofia crist,
remeter dependncia material de todas as filosofias modernas em
relao ao cristianismo; de fato, como se diz ordinariamente, a
filosofia no chegaria jamais por si mesma aos objetos em questo
sem a luz preparatria da Revelao. Mas assim prova-se demais.
Pois se poderia, exatamente da mesma maneira, impor a toda
filosofia o ttulo de filosofia emprica. De fato, no haveria nem uma
filosofia em geral, nem uma filosofia com o mesmo contedo que
as filosofias antigas e modernas, se no existisse a experincia deste
mundo. Porm, se tem-se particularmente em vista uma filosofia
que, alm da natureza, deseja compreender tambm em seu
desenvolvimento a riqueza infinita do mundo humano em sua
totalidade, e ento tambm em particular o grande fenmeno
histrico do cristianismo, tomado em seu desenvolvimento e como
membro desse todo, bvio mesmo sem qualquer argumento que
essa filosofia, j quando estabelece seu fundamento, deve tambm
ter pensado no cristianismo; mas essa afirmao no inclui nada de
particular, nada que se relacione especialmente ao cristianismo. De
fato, todos aqueles que j planejaram a totalidade de uma filosofia,
todos que puderam esperar colaborar efetivamente em sua
concluso tiveram de pensar muito alm, eles devem j ter tudo
pesado previamente e ter levado tudo em conta em suas suposies.
Mas neste discurso que deseja recordar filosofia sua dependncia
histrica e material em relao ao cristianismo, pode-se pensar em
uma filosofia que deixasse o cristianismo completamente de lado, e
o sentido dessa proposta o seguinte: mesmo semelhante filosofia
jamais avanaria se no tivesse o cristianismo por pressuposto
histrico. Isso certamente verdadeiro, mas ao mesmo tempo
algo to geral que no diz respeito a nada de particular; de fato, o
que seria no simplesmente da filosofia, mas do Estado, onde
estariam todas as coisas humanas se o cristianismo no
existisse? Pode-se, quando se trata da mais nfima coisa no
presente, remover um elo do passado distante, sem que essa coisa
se torne imediatamente impossvel? Se fosse possvel apagar de um
homem, como que num processo qumico, aquilo que o passado e o
presente contriburam-lhe, que restaria, seno o simples ttulo
vazio de um eu, com o qual no se chegaria a grande coisa, ou, para
ser mais exato, no se chegaria a nada.

Aquele para o qual filosofia verdadeira e filosofia crist so

expresses equivalentes deveria antes de tudo ter uma idia mais
elevada do cristianismo do que a representao ordinria segundo
a qual o cristianismo s apreendido como um simples fenmeno
histrico que ocorreu no mundo h cerca de 1800 anos. Deveria
conceber o cristianismo como o verdadeiro universal, portanto
como aquilo que j est na fundao do mundo, e dizer como
consequncia: ele mais antigo que o mundo, certamente com um
sentido diferente do desta ingls Tindal[142], que se sabe que
escreveu sob esse ttulo um livro, no qual o cristianismo se v
transformado em uma simples religio da razo, e nesse caso era
muito fcil dizer que ele to antigo quanto a criao e a razo
humana. Se o cristianismo tomado simplesmente a ttulo de
fenmeno histrico, ento nossa filosofia dele depender, mesmo
se vemos no Cristo somente um Scrates de essncia superior; pois
igualmente sem um Scrates, sem um Plato e um Aristteles,
nossa filosofia seria tambm muito diferente. Mas como poderia
surgir no esprito o desejo de negar nesse sentido a dependncia
histrica exterior de toda nossa cultura e, nesse sentido, tambm
da filosofia em relao ao cristianismo? Sem dvida, essa
dependncia determina tambm ao mesmo tempo o contedo de
nossos pensamentos, e ento igualmente aquele da filosofia; mas
ele no seria exatamente o contedo da filosofia se permanecesse
constantemente nessa dependncia, isto , se s fosse admitido por
autoridade. Se ele efetivamente contedo da filosofia, ento se
torna, exatamente devido a esse fato, contedo de nosso prprio
pensamento, sendo nossa prpria apreenso, independente de toda
autoridade. Desejo explicar-me ainda por uma comparao. Sabe-
se que para a viso comum os quatro satlites de Jpiter s so
visveis por meio de uma luneta. Mas h pessoas dotadas de uma
viso to aguada que so capazes de ver esses satlites tambm
sem luneta. Aprendi primeiro este fato no livro de
Zimmermann[143] sobre a experincia. Depois disso, tive muitas
vezes a ocasio de observar o prprio fato, e dentre outros conheci
uma mulher que via os quatros satlites a olho nu e que, testada na
presena de um astrnomo e de um fsico, fez um desenho da
posio instantnea que ocupavam naquele momento esses
satlites em relao uns ao outros e em relao aos planetas
principais: descobriu-se que esse desenho concordava
perfeitamente com a posio observada no telescpio. Mais do que
isso: uma pequena estrela fixa, que no podemos perceber a olho
nu, foi observada a olho nu ao mesmo tempo em que era observada
em um telescpio, e no tenho dvida que h mais pessoas que
perceberam dessa maneira os satlites de Jpiter. Ora, essas
pessoas no so mais dependentes do telescpio, elas enxergam
realmente os quatros astros a olho nu. E, da mesma forma, certo
que sem a Revelao muitas coisas seriam desconhecidas da
filosofia, ou que pelo menos elas no seriam conhecidas assim; mas
no presente a filosofia pode ver seus objetos com seus prprios
olhos, pois, em relao a todas as verdades, e tambm s verdades
reveladas, ela s filosofia na medida em que essas verdades lhe
so transformadas em verdades independentes e conhecidas por si
mesmas. Seguramente, se uma filosofia prope-se a desde o
princpio no excluir o grande fenmeno do cristianismo, mas, ao
contrrio, se isso possvel, a compreend-lo como outro objeto, e
em relao com todos os outros objetos, dever necessariamente
estender seus conceitos alm dos limites anteriores, para estar a
altura do fenmeno; mas, de maneira exatamente similar, outros
objetos impem cincia com que se relacionam a necessidade de
corrigir seus conceitos, e, conforme as circunstncias, de elev-los
at o ponto onde se encontraro no mesmo nvel que seu objeto. Da
mesma forma que se declararia incompleta toda filosofia que
exclusse de si, por exemplo, a natureza, tambm uma filosofia
jamais chegar a seu fim se no pode compreender o cristianismo;
de fato, o cristianismo tambm um dos fenmenos mais
grandiosos e significantes do mundo, e em seu gnero uma
realidade como a natureza, e tem o direito, como qualquer
fenmeno, de ser preservado em seu carter original, e de no ser
falsificado para encaixar-se na primeira definio que surja, no
importa o quanto ela seja acessvel a todos. Ora, efetivamente, o
cristianismo foi nos ltimos tempos admitido entre os objetos da
compreenso filosfica: mas aquele que tem boa f logo descobrir
que todos os sistemas simplesmente lgicos no o podem alcanar,
no importando quo antinatural seja a extenso desses sistemas
para alm de seus limites, a menos que o cristianismo seja
desprovido de seu carter no simplesmente exterior, mas
interiormente histrico, ao que tendem enfim todas as tentativas
feitas at o presente de racionaliz-lo. Mas no de forma alguma
somente a Revelao que fora a filosofia a superar os sistemas
simplesmente lgicos, mas tambm a necessidade que reside na
prpria filosofia e que a incita a superar a simples lgica[144].
Tentou-se tomar ao bel-prazer a expresso de filosofia da
Revelao, e falou-se de uma filosofia revelada
(Offenbarungsphilosophie)[145] Isso ofereceria ao mesmo tempo a
vantagem de fazer crer que era questo de uma filosofia que seria
colhida na fonte da Revelao, que se submeteria autoridade da
Revelao, que cessaria ento propriamente de ser filosofia, isto ,
uma cincia engendrada de maneira inteiramente livre. Aquele que
tenha seguido o desenvolvimento dessa filosofia no tardar em
descobrir que as coisas no se passam assim, e que a filosofia da
Revelao entendida da mesma maneira que todas as associaes
similares: filosofia da natureza, filosofia da histria, filosofia da
arte, etc, ou seja, a Revelao tomada como objeto, e no como
fonte de autoridade. Mas todo objeto da natureza ou da histria,
que considerado de maneira pensante, exerce por isso uma
autoridade sobre o pensamento. Por conseguinte, o falso
significado que se suscita intencionalmente ou no , atravs da
expresso de filosofia revelada, sem dvida dissipado para todos
aqueles que foram melhor instrudos, mas para a multido
daqueles que no tiveram a vontade ou a ocasio de se instruir, o
preconceito se mantm; sabe-se todavia a vantagem exterior que o
fato de suscitar semelhante preconceito d contra uma coisa da
qual economiza-se de bom grado a refutao, j que no foi
compreendida. Sem dvida, dizemos agora sem inconveniente
filosofia natural no lugar de filosofia da natureza, e um longo hbito
tornou impossvel um mal-entendido que faria da filosofia natural
uma espcie de oposto da filosofia artstica, o que faria com que se
falasse de filosofias naturais e filosofias artsticas da mesma
maneira que se tem falado nos tempos modernos de poetas naturais
e poetas artsticos. Mas ter-se- cuidado em falar, por exemplo, de
filosofia estatista ou de Estado ao invs de filosofia do Estado,
simplesmente porque se poderia entender por isso uma filosofia
protegida e favorecida pelo Estado, ou uma filosofia arranjada
conforme os princpios momentneos de um governo: na verdade,
h exemplos disso. Algo semelhante aconselharia se
permanecssemos ento tambm com o ttulo de filosofia da
Revelao. Porm, alguns foram muito longe, usando o termo de
filosofia revelada como ttulo de um sistema filosfico inteiro, do
qual a filosofia da Revelao era somente uma parte ou uma
aplicao, exatamente da mesma forma que se nomeava outrora
como filosofia da natureza ou natural no simplesmente a parte do
sistema que tratava especialmente da natureza, mas o sistema
inteiro, em parte tambm na inteno de tornar o todo suspeito,
como se ele fosse uma doutrina maneira daquela do
Enciclopedistas franceses, uma doutrina para a qual a natureza
material, e portanto a matria em geral, seria a nica realidade.
Ora, no que concerne a Revelao, pode-se distinguir dois tipos de
filosofia: uma para o qual o contedo da Revelao algo
estritamente ininteligvel, de que o pensamento no pode ento se
apropriar; e outra que tem realmente o meio de conceber o
contedo da Revelao. Mas por essa razo que no se nomear a
ltima particularmente como filosofia revelada, pois ela pode
estender-se e compreender mais coisas alm da Revelao. Mais do
que isso: ela s poder compreender esta se tiver previamente
compreendido outra coisa, a saber, o Deus efetivamente real. Pois
com um Deus que simplesmente uma idia da razo no se pode
pensar nem uma religio real, e muito menos uma Revelao real.
Se nomearmos a filosofia que compreende o Deus real e, portanto,
no somente a possibilidade, mas a realidade das coisas se
nomearmos essa filosofia como filosofia positiva, ento a filosofia
da Revelao ser uma consequncia ou mesmo uma parte, mas
no ser a prpria filosofia positiva, que se faria passar dessa forma
por uma filosofia revelada, isto , uma filosofia da qual a Revelao
seria a fonte.

Mas em relao a isso, desejo reparar outro mal-entendido

possvel. Aquele que ouve a palavra Revelao pode tambm pensar
simplesmente no ato pelo qual a divindade se tornaria causa ou
autor de uma representao em uma conscincia individual
qualquer. Os telogos que no acham o contedo da religio crist
verdadeiro em si, mas simplesmente porque teria sido inspirado
pelo prprio Deus naqueles que o anunciariam, devem conceder
um peso particular a tal ato. Ora, no desejo contestar que na
filosofia da Revelao possa encontrar-se um espao onde seja
examinada a possibilidade ou a impossibilidade de uma revelao
tomada tambm nesse sentido, mas, na filosofia da Revelao, essa
questo ser sempre subordinada e, se recebesse, em geral, uma
resposta, ela s seria dada aps uma sequncia de pesquisas que
superam a prpria questo particular. A filosofia da Revelao no
se relaciona ao aspecto simplesmente formal de um ato divino que
nunca deixaria de ser mais que um ato particular, mas sim ao que
universal na Revelao, a seu contedo acima de tudo, e ao grande
encadeamento universal que unicamente torna esse contedo
compreensvel. O contedo da Revelao acima de tudo um
contedo histrico, mas no um contedo vulgarmente ou
temporalmente histrico; trata-se de um contedo que certamente
revela-se em um tempo determinado, isto , que intervm ento no
fenmeno do mundo, mas conforme a prpria coisa, mesmo que
no fosse manifesta e permanecesse oculta, ele estivera presente e
fora preparado antes da fundao do mundo[146], antes que que
fosse afirmado um fundamento para o mundo, e consequentemente
sua origem e seu fundamento remontam ao supramundano.
semelhante contedo que, na filosofia da Revelao, deve tornar-se
contedo da filosofia. Ora, se isso levado a srio, isto , se esse
contedo deve realmente em toda sua verdade e em toda sua
especificidade tornar-se contedo da filosofia, pode-se ver que uma
filosofia que seria capaz de assim acolher esse contedo deve ser
constituda de forma muito diferente da filosofia que reina at hoje
na maior parte dos crculos. Mas a filosofia da Revelao leva esse
contedo srio. Deve-se estabelecer (e foi estabelecido) como seu
primeiro princpio que essa relao da filosofia e da Revelao no
deve ser feita em detrimento desta ou daquela, que nenhum dos
dois lados deve ser lesado ou violentado. Se entendermos, por
exemplo, a Revelao somente em certo sentido imprprio, no qual
toda expanso inesperada da conscincia humana, ou mesmo luzes
imprevistas que venham ocorrer em uma cincia poderiam ser
chamadas de revelaes do esprito dessa cincia, compreender a
Revelao neste sentido seria certamente um trabalho fcil, mas
que no conviria filosofia; da mesma forma, se como contedo da
Revelao (e acima de tudo desse contedo que se trata, j que
junto com o contedo a origem compreendida por si mesma) s
fossem admitidos conhecimentos racionais universais ou
pretendidos como tais, e se, para poder reduzir os conhecimentos
supremamente particulares da Revelao a esses conhecimentos
universais, fosse preciso recorrer distino do contedo e da
forma ou do modo de apresentao, podemos dizer que ento no
valeria a pena ocupar-se da Revelao. Se ela no contivesse nada
mais que aquilo que est na razo, no teria absolutamente
interesse algum, pois seu interesso nico s pode consistir no fato
de que contm algo que supera a razo, e que mais que aquilo que
a razo contm. Como pode ser ento pensvel algo que supera
dessa forma a razo, como isso realmente pensado em muitos
casos, ser indicado em seguida. No entanto, tudo aquilo que s
pode ser conhecido pela experincia j algo que supera a razo, e
encontram-se at mesmo na histria humana universal e na ao
de indivduos excepcionais coisas que no so compreensveis pela
simples razo. Um homem razovel no nem de perto por isso um
heri da histria mundial. De fato, no valeria a pena ocupar-se da
revelao se ela no fosse algo de particular, se s contivesse aquilo
que j se possua sem ela. Eu talvez no devesse proclamar a
princpio que renuncio a semelhante expediente, ao qual outros
tm o costume de recorrer. Muitos poderiam a princpio sentir-se
desencorajados por esse fato, ou ao menos no encarar esta
pesquisa com bons olhos. Mas no espero em geral ser julgado em
virtude de preconceitos e a partir de declaraes preliminares.
Aquele que deseja me ouvir, que me oua at o fim. Pode muito bem
se dar, contudo, que neste caso encontre algo muito diferente
daquilo que buscava encontrar em virtude de suas vises anteriores
um tanto quanto estreitas, algo a que no poderiam aplicar-se as
objees familiares e habituais contra tudo que supera a razo.
Todavia, ainda afirmo o que se segue: se a Revelao uma
realidade, se ela verdadeiramente algo factual e devemos
pressup-lo, pois se nela o factual no fosse mais que um simples
modo geral de apresentao, o saber comum bastaria para
compreend-la mesmo que para perceber isso, o fato que ela
efetivamente algo factual, precise-se ainda, incontestavelmente, de
mediaes e de fundamentos histricos diferentes daqueles que a
Revelao compartilhou at o presente; se preciso em geral
fundament-la, ela s o pode ser em um encadeamento histrico
superior, isto , um encadeamento que supera a prpria Revelao
e o cristianismo tomado como fenmeno particular, e, portanto, um
encadeamento diferente daquele que ordinariamente tem-se em
vista. por isso que j remeto provisoriamente a minhas lies a
respeito da teologia nas conferncias sobre o mtodo de estudos
acadmicos, que j tem por fundamento o pensamento que os
conceitos do cristianismo a ttulo de Revelao s so possveis em
uma relao no somente com a Revelao anterior(vetero-
testamentria), mas ainda com o desenvolvimento religioso em
geral, e ento em primeiro lugar com o paganismo[147]. Da minha
parte, no busco de forma alguma aquele que, na omisso e
ignorncia dessa mediao, esteja disposto, e at mesmo decidido
a abandonar a Revelao como fato, e a resolver assim o problema
da forma mais rpida ao suprimir seu objeto. Mas disto tambm,
desta mediao histrica do fato, enfrentaremos os problemas mais
tarde. Todavia, a grande questo, a questo capital ser sempre
esta: como uma filosofia pode tambm concordar com os
pressupostos que foram precisamente enunciados, a saber, aqueles
que versam sobre a realidade de uma Revelao, e no falo de uma
filosofia qualquer, a primeira que aparecer, mas de uma filosofia
que merea esse nome; e mesmo que possa parecer natural
garantir-se corretamente sobre o fato antes de empreender
pesquisas sobre os meios de compreend-lo filosoficamente, aqui
as coisas se passam de outra forma. Pois j concedi, e outros
concedero de bom grado, que este objetivo no pode ser atingido
com a filosofia em seu estado atual. Sem dvida, nenhuma filosofia
chegou a se abster da pesquisa de uma relao com a Revelao, e
j Kant quis encontrar o coroamento de seu pensamento no fato de
estabelecer e garantir a conexo de sua filosofia ao cristianismo
(pois, como tudo indica, a obra de Kant, a Religio nos limites da
simples razo o sustentculo principal do racionalismo vulgar
no foi completamente esquecida), mas a conexo que assim
instaura-se entre os dois ( filosofia efetiva e Revelao) era sempre
para a duas partes um relao to forada e to constrangedora que
por si mesma desfazia-se constantemente e no poderia jamais
durar, at mesmo porque todo pensador de boa f deve, ao
contrrio, preferir a uma relao to falsa e enganadora a relao
abertamente hostil que a filosofia entretinha anteriormente, nos
mais diversos locais, a respeito do cristianismo. Resulta de tudo
isso que j foi proclamado que uma filosofia da Revelao no
pensvel sem uma extenso da filosofia alm dos seus limites
atuais. Mas uma extenso que s fosse feita devido Revelao teria
incontestavelmente um aspecto excessivamente ambguo. J
justificamos, no entanto, essa extenso nas exposies que foram
feitas at hoje, mas a fizemos aparecer principalmente como
consequncia de uma necessidade presente na prpria filosofia.
Mas justamente o ltimo ponto dessa elucidao colocou-nos
novamente diante da dualidade aparentemente insupervel em
virtude da qual a filosofia no pode se impedir de ser negativa e
positiva. Nos ltimos esclarecimentos, fomos animados somente
pela inteno de mostrar que essas duas linhas bem discernveis,
assim como existiram na filosofia antiga, tambm, e de forma ainda
mais determinada, sempre existiram uma ao lado da outra nos
tempos modernos ensaios de uma filosofia positiva, ensaios de
uma filosofia puramente racional sem que at agora nenhuma
tenha sido capaz de afirmar-se sobre a outra e de absorv-la. Toda
a histria da filosofia (na qual me engajei somente por esta razo
na ocasio das ltimas explicaes dadas) mostra um combate
entre filosofia negativa e positiva. E mesmo Kant, em sua Crtica
da razo pura, realiza um desenvolvimento muito significativo,
que ele intitula Antittica da razo pura, e onde afirma
antinomias, isto , contradies, nas quais a razo deve cair por si
mesma relativamente s idias cosmolgicas. Mas que so elas,
seno uma srie de expresses da oposio de filosofia negativa e
filosofia positiva? Em toda regularidade, a tese das antinomias
kantianas coloca-se ao lado do positivo, a anttese ao lado do
negativo. De fato, nada exigido para se deixar, por exemplo, o
mundo estender-se no indefinido e no indeterminado, e nada
propriamente afirmado assim, pois afirmar a ausncia de todo
limite, no fundo significa somente que no se afirma coisa alguma,
e consequentemente no se afirma nada. Ao contrrio, afirmar um
limite, afirmar alguma coisa, uma afirmao. A antinomia como
contradio surge somente do fato que aquilo que no afirmao
(anttese) tomado por uma afirmao, e que, ao contrrio, aquilo
que realmente afirmao (tese) tomado como afirmao da
razo. A razo, que por natureza no afirmativa, no pode mais
deixar de afirmar um limite, e inversamente a filosofia, que afirma
um limite, deve superar a razo e saber mais do que possvel saber
graas simples razo. A pretendida antinomia no ento, como
Kant afirma, um conflito ou uma coliso da razo consigo mesma,
mas uma contradio entre a razo e aquilo que mais que a razo,
a cincia propriamente dita, a cincia positiva. E acredito que com
isso sustentei minha proposio de que as duas linhas da filosofia
sempre coexistiram at hoje, graas ao grande exemplo de Kant,
que claramente reconheceu a existncia dessa oposio, mas que
certamente no pensava na possibilidade de uma filosofia positiva,
mesmo que sua filosofia se acabe com a exigncia (o postulado,
como ele dizia) do Deus realmente existente, e ento no fundo com
a exigncia de uma filosofia positiva e de uma superao da cincia
simplesmente racional. Todavia, o que o impediu de ver isso, foi o
preconceito de que a filosofia terica deveria ser a cincia na qual a
razo parte puramente de si, ou seja, que ela s pode ser cincia
racional. por isso que esta exigncia s teve para ele um
significado prtico, para a vida moral, e nenhum significado para a
cincia.

[1] Relembramos que a obra foi publicada em 1861 por K.F.A

Schelling, filho do filsofo, nos tomos XIII e XIV de sua edio
de Smtliche Werke(Schelling falecera em 1854). A paginao
indicada em nossa traduo remete a essa edio, que no cessa de
ser uma autoridade.
[2] Cf. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 1841-1842.
Paulus-Nachschift(abrev: Paulus), d. M Frank, Frankfurt, 1977,
pg.97.

[3] SW, XIII, p. VIII.

[4] Cf. X. Tilliette, Schelling, uma filosofia do devir, Paris, 1970,

t.II, p.250. X. Tilliete sugere tambm que certos desenvolvimentos
(sobre a conjuno empirismo-racionalismo e sobre Jacob
Boehme) podem ter sido retomados dos antigos cursos de Munique
por K.F.A Schelling e incorporados ao texto de 1842. (ibid, p.318).

[5] N.T A traduo mais direta seria a de Ente ou de Existente, j

que o francs tant se liga diretamente ao latim ens. Existncia
usado aqui para ressaltar o carter do ato que existe por si mesmo,
assim como o fato de poder ser objeto de participao, ou seja, ele
o Ser que puramente em si mesmo e tambm a fonte de toda
participao, de todo existente que no existe em si mesmo e por si
mesmo.

[6] Quohlet, I , 3.

[7] Horcio, Odes, IV, 9, 25.

[8] Plato, Fdon, 78a.

[9] Aluso ao grupo Junges Deutschland, em particular a Ehrweg.

[10] N.T: A aluso mxima de Santo Agostinho crer para

compreender, compreender para crer ser uma constante na
ltima filosofia de Schelling. Jerry Day, na obra Voegelin, Schelling
and the Philosophy of Historical Existence, afirma que no fundo o
projeto de ambos os filsofos retomar a possibilidade de uma
histria sacra (que inclua a prpria cosmologia), isto , mostrar de
que forma a existncia tal como a conhecemos pode ser, em certo
sentido, divina. No decorrer da presente obra, Schelling dir que
isso exatamente uma inverso do argumento ontolgico: no se
trata de provar a partir do conceito de Deus que Deus existe, mas
sim que a existncia divina, ou seja, que ela demonstra a ao de
um ser tal como aparece no conceito de Deus.

[11] Fausto, v. 1767-1783. Traduo prpria a partir do francs.

[12] Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas
(Jubilaumsausgabe, t. VIII, p. 59).

[13] Goethe, Fausto, Primeira Parte, v. 550-551. Traduo prpria

a partir do francs.

Es trgt Verstand und rechter Sinn

Mit wenig Kunst sich selber vor

[14] Cf. Aristteles, Metafsica, , I, 993d.

[15] Mateus, XI, 30.

[16] J.G.H Feder, Logik und Metaphysik. Ein Grundri, Leipzig,

1769.

[17] Cf. A lio inaugural de Berlim.

[18] Aluso direta s numerosas edies piratas que foram feitas

dos cursos de Schelling em Berlim.

[19] Digenes Larcio, Vidas, doutrinas e sentenas dos filsofos

ilustres, VI, I.

[20] O jogo de palavras tambm atribudo por Digenes Larcio a

Estilpon; cf. op.cit., II, ii.

[21] O termo diretamente transcrito por Schelling do grego e

introduzido na Alemanha como neologismo: esboo, rascunho.

[22] Chr. G. Ehrenberg (1795-1876), naturalista que fez parte de

diversas expedies em companhia de A. Von Humdboldt e
pesquisava os invertebrados inferiores e os protozorios. Schelling
faz aqui aluso sua teoria que conferia a esses organismos uma
organizao que as pesquisas de Flix Dujardin(1801-1860)
revelaram ser ilusria.

[23] Aluso Lgica de Hegel.

[24] Cf. Daniel, 2, 31-35. Schelling retoma quase que palavra por
palavra a verso de Lutero.

[25] Shakespeare, Henrique IV, Primeira Parte, V, i, in fine.

[26] Schiller, Dom Carlos, IV, 21, v. 4289-4296.

[27] J. Schulz, Erluterungen ber des Herren Professor Kant

Kritik de reiner Vernunft, 1785 (trad. fr. Tissot, 1865).

[28] N.T: H ecos da escolstica aqui (e muito provavelmente da

escolstica decadente e petrificada), mas a referncia mais direta
ao sistema de Leibniz como vulgarizado e dogmatizado por
Christian Wolff.

[29] N.T: Ou seja, o metafsico no simplesmente aquilo que est

fora ou superior natureza, a tudo que fsico(hiperfsico), mas
aquilo que est no fsico e que o transcende e abarca infinitamente.

[30] N.T: Entendimento, compreenso, intelecto so todos termos

que no fundo querem designar a intuio imediata de uma essncia
e neste caso de certos princpios universais subjacentes a todos os
fenmenos particulares. Trata-se ento propriamente da
capacidade de intuir e abstrair o universal do particular.

[31] N.T: Trata-se de uma confuso que a ordem do pensamento

pode introduzir na ordem do ser. Esses nexos universais esto nas
prprias coisas e suas relaes objetivas, no sendo preciso supor
de forma alguma que os projetamos em uma percepo puramente
sensvel. Quando percebemos que esses nexos universais so
condio da percepo e da anlise da percepo, podemos tambm
realizar uma abstrao indevida e dizer que no so condies das
coisas em si mesmas. Mas que tipo de coisa poderia existir sem ser
uma substncia? Que tipo de coisa limitada poderia existir que no
pudesse transmitir informao (ser causa, determinar) ou receber
informao (ser efeito, ser determinado)? Que esses nexos sejam
conceitos universais do pensamento no apaga o fato de que fazem
parte do ser.

[32] A segunda parte dessa citao provem do De Anima, III, 4,

429a, 13-14 ( aquilo que So Toms
traduz por intelligere est pati quoddam, Summa theologica, Parte
I, Questo LXXIX, artigo 2. A primeira parte menos facilmente
identificvel, mas pode resumir o De Anima, III, 5.

[33] N.T: A tradicional separao entre inteligncia e sensibilidade

como faculdades separadas (e os atos separados que correspondem
faculdade como potncia), que mais tarde Xavier Zubiri buscar
sublimar e superar na noo da inteligncia sensvel ou
sensibilidade inteligente, que apreende imediatamente o universal
no particular (j que o ente concreto tambm tem ambos em si) ao
invs de depender de um ato temporalmente posterior de
abstrao.

[34] N.T: Trata-se daquilo que Kant chamaria de juzo sinttico a

priori.

[35] Aluso a Hegel.

[36] N.T: Cabe aqui a distino de Louis Lavelle entre o ato e o

dado: a tradio filosfica tratava (ao menos implicitamente) a
experincia sensvel como o ato de apreenso intuitiva unida a seu
correlato objetivo no ente percebido (o semelhante conhece o
semelhante), enquanto Descartes busca tratar o sensvel como o
puro dado que no tem de antemo nenhuma relao com qualquer
ato. De imediato isso impe a questo de se saber como o meu ato
de apreenso relaciona-se com esse puro dado que lhe
completamente heterogneo. Se havia algo que unificava arte,
filosofia e mitologia era exatamente o entendimento de que a
condio necessria da percepo parecia ser uma unidade
concreta do conhecido e do conhecedor, que tanto prvia (causa
eficiente) quanto posterior(causa final) ao ato emprico de
percepo.

[37]N.T: Qual a necessidade de um mundo exterior e objetivo? Por

que no vivemos num mundo puramente espiritual ou ideal onde
acessamos as formas e realidades como uma espcie de puro
pensamento numa tela de cinema? No seria o mundo a iluso de
um demiurgo malvado?

[38] N.T: Logo se v que esse questionamento mantm uma

simetria perfeita com o questionamento idealista do
cartesianismo: ele projeta na Escolstica a idia de que ela foi o
fruto do mero raciocnio dedutivo, sem levar em conta a experincia
e as intuies dela extradas.

[39]N.T: Empirismo parcial e contraditrio, pois ao negar qualquer

elemento universal no ente concreto, nega tambm aquilo que d
fundamento objetivo induo. A partir da a induo passa a ser
uma mera coleo arbitrria de elementos, sem que se tenha
qualquer base propriamente objetiva para sua reunio sob um
mesmo campo de fenmenos. Ou seja, esse empirismo j antecipa
em si a crtica de que a comunidade cientfica uma autoridade
solipsista e auto-referente.

[40]N.T: claro que essa crtica pressupe uma escolstica

decadente e deformada, que transforma profundas intuies
espirituais e intelectuais em meros conceitos formais secos que
poderiam dar prova ento da existncia de Deus e da imortalidade
da alma. O problema em jogo sempre, dentro duma determinada
tradio filosfica, a perda da capacidade meditativa que dava a
verdadeira certeza de seus conceitos e dedues.

[41] Causa final.

[42] Cf. Jacobi, Werke, Leipzig, 1815, t. II, p. 289 sq.

[43] ber das Wesen des Gelehrten, Werke, ed I.H Fichte, t. VI, p.
362.

[44] Grundlage des Naturrechts, ed. cit, t. III, p.68 sq. (trad. fr. A.
Renaut, Fondment du droit naturel selon les prncipes de la
doctrine de la Science, Paris, 1984, p. 82 sq.)

[45] Nova e maldosa aluso a Hegel.

[46] Anweisung zum seligen Leben, ed. cit., t. V, p. 405.

[47] N.T: Sendo a coisa-em-si, o mundo, um coevado

potencialmente catico(afinal, no podemos ter nenhum
conhecimento dessa realidade primeira), a experincia real (o
mundo preenchido de substncias e das relaes entre elas) seria
produzida pela razo, que adquire ento uma capacidade produtiva
e geradora que tomar sua forma final na Idia de Hegel, que tudo
determina se auto-determinando.

[48] N.T: As categorias, como modalidades do ser percebido, ainda

so uma aplicao particular da razo absoluta a esses dados.

[49] N.T: Da essncia captada impossvel avanar para a

existncia da coisa, isto , na experincia de um objeto posso captar
sua essncia, mas a partir da essncia de um objeto no posso
nunca atingir o motivo ou a causa de sua existncia.

[50] N.T : O semelhante conhece o semelhante.

[51]N.T: Se algo existe, e se a razo remonta a partir dessa
existncia at seu a priori, ela tambm pode deduzir a sequncia e
a relao racional das diversas essncias que esto implicadas na
estrutura racional das possibilidades. Na prtica, a razo consegue
enxergar os entes como meras possibilidades (como algo que no
futuro pode existir) e a partir da perceber um encadeamento
necessrio desses entes como meras possibilidades. Mas a
necessidade nesse caso uma filha da possibilidade e no afirma
de forma alguma a necessidade de uma existncia.

[52] Trata-se naturalmente da filosofia do prprio Schelling.

[53] A expresso aparecer no Zusatz, na lio 28

da Enzyklopdie (Jubilumsausgabe t. VIII, p. 100), mas a
propsito da metafsica antiga.

[54] N.T: Espcie de unidade material concreta que a condio do

desenvolvimento de todas as formas e particularidades que esto
por vir.

[55] Talvez haja aqui alguma analogia entre esse pensamento e a

distino pretensamente platnica entre e
(Aristteles, Metafsica, M 9, 1986a 5).

[56] N.T: A razo tambm um ser existente que deve ter seu
contedo, sua prpria essncia. Mas, como j dizia Aristteles, a
alma em certo sentido tudo. Traduzindo: a capacidade ilimitada
da razo de captar o contedo dos seres deve ter sua contrapartida
em uma potncia, em um contedo da prpria razo(novamente: o
semelhante conhece o semelhante). Mas o que ele ?

[57] N.T: E a caracterstica central da razo humana exatamente

ser razo reflexiva, que se volta para si mesma como objeto.

[58] N.T: Poder ser til aqui utilizar a terminologia de Eric Voegelin
de conhecimento compactado e diferenciado. Nesse caso, esse
contedo original da razo seria um conhecimento compactado e
indiferenciado, algo presente e dado, mas no investigado e
possudo no modo da luminosidade e da distino.

[59] N.T: Ou seja, o verdadeiro pensamento filosfico essa razo

universal enquanto potncia actualizada.
[60] Cf. Ch. Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, S 134: Ens
dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non
repugnat, d. J. Ecole, reimpresso G. Olms, Hildesheim, 1962,
p.115.

[61] Im Begriff. O jogo de palavras parece ser intencional, a

imediatez da passagem sendo constitutiva do prprio conceito.

[62]N.T: O conceito da Existncia eterna e em ato diferente do de

um existente particular que j uma determinao especfica dessa
existncia e supe uma distino interna de ato e potncia como
condio de possibilidade.

[63] N.T: Ou seja, a totalidade compacta da potncia infinita de ser

a condio necessria de qualquer passagem da potncia ao ato e
ento tambm dos objetos da nossa percepo e da prpria
percepo.

[64] N.T: A operao usual da razo regressiva, ela parte da

experincia rumo possibilidade. Mas nessa operao ela no
depende em nada da experincia, que s suscita nela a matria
dessa regresso. Ela tanto independe da experincia, que
perfeitamente possvel, atravs da teia de relaes que une todos os
seres, partir (em sentido progressivo e dedutivo) de um conjunto
de possibilidades rumo a uma possibilidade de existncia ainda no
experimentada. obviamente impossvel deduzir uma existncia a
partir da, mas nada impede que isso que foi deduzido como
possibilidade venha a ser constatado na experincia real.
Novamente: o nico controle que separa essa capacidade real da
razo e a simples quimera (que obviamente tambm existe) a
experincia.

[65]N.T: O poder ser original, em sua passividade e imobilidade,

idntico ao ser original e completo. No entanto, no momento em
que adquire qualquer movimento prprio, isto , um desejo que se
direciona rumo a uma existncia particular e delimitada, tambm
perde essa identidade com o ser: em retrospectiva podemos dizer
que ele era e no era o ser(anfibolia).

[66] N.T: Essa afirmao de uma possibilidade de tornar-se outro

no seio da Existncia original segue a via da experincia
preconizada por Schelling: sabemos que nossa experincia no a
da unidade da Existncia original, mas sim da multiplicidade de
nosso mundo. Logo, se afirmamos a Existncia original, tambm
preciso afirmar em seu seio e como parte de sua onipotncia a
possibilidade de ser um outro. Da mesma forma, se no queremos
lanar a prpria Existncia original no fluxo do ser outro, do devir,
preciso distinguir nela aquilo que no pode de forma alguma
tornar-se outro e que permanece intocado e acima de todo
movimento.

[67] Essa traduo de lassen parece impor-se aqui, pois se a razo

, como sujeito, potncia infinita de conhecer, se como tal ela
procede eliminao do contingente, nem por isso perde seu
carter anfibolgico (cf. infra, pg.68); em sua imediatez seu
contedo original no deixa de ser contingente.

[68]N.T: Importante notar a referncia ao ato pessoal de deduo,

a partir do qual o filsofo, da identidade inicial do ser e do poder
ser deduz as condies de possibilidade da passagem desse estado
existncia contingente e posio da razo nesse novo estado.

[69] O contingente verdadeiro como parte de uma totalidade e de

um processo, mas nunca em sua contingncia pura e simples.
Afirma-se aqui o princpio semntico de que fala Jean Borella: todo
ser contingente um smbolo, uma presena que aponta para um
sentido que est (presena) e no est(ausncia) nele. Esse carter
ambguo (anfiblico) de todo ser contingente tambm faz parte de
seu a priori, isto , do poder-ser original, que tambm est na raiz
da razo e do pensamento.

[70] N.T: a distino parece se aplicar idia da vontade em

repouso, isto , a potncia que fora e ser antes mesmo que seja
ativada em algum desejo particular. A vontade algo antes que seja
desejo de alguma coisa.

[71] N.T: ambguo, oscilante.

[72] N.T: a necessidade do conhecimento surge a partir da

conscincia de que a razo pode identificar-se com o ser ou com o
no-ser (a pura contingncia), isto , ela pode cair abaixo do seu
patamar de indiferena original. Ascenso e queda determinam a
operao da razo.

[73] N.T Estado em que o pensamento se identifica ativamente com

a totalidade do ser e, em certo sentido, abole-se como pensamento
que se move ou que pode se mover. O Evangelho nos diz que
quando vier o conhecimento cessar a f, e que hoje enxergamos
como que por um espelho escuro, mas que ainda veremos tudo sob
a luz. Essa realidade limite, promessa que soa impossvel a nossos
ouvidos, tambm guia implicitamente todo o pensamento
filosfico.

[74] N.T: Essa sujeio um estado de pura virtualidade, que a

fundamento eterno de tudo que pode ser e no ser. Esse no ser
relativo no contradiz de forma alguma a unidade do ser.

[75] N.T: Logo se entende o parentesco entre a mstica e a teologia

negativa e todo tipo de idealismo filosfico. Da perspectiva da
razo, s podemos saber aquilo que Deus no .

[76] N.T: Curiosamente, o conceito moderno que reduz o ente ao

conjunto de suas diferenas em relao aos outros entes (que
aparece de maneira final no estruturalismo) s aplica-se de fato a
esse puro conceito da Existncia em si mesma tomado da mstica
negativa e de nossa crescente capacidade de abstrao.

[77] N.T: A Idia hegeliana o conceito de um nada absoluto que

ao mesmo tempo o ser, isto , o ponto de partida do prprio Deus,
que no universo se auto-determina at actualizar completamente
essa pura finalidade que chamamos de Deus.

[78] Nesse sentido, a filosofia negativa, na qual inclui-se o

hegelianismo em seu sentido original e superior, seria o cume do
processo onde o homem parece encontrar a realidade superior dos
entes ao ser capaz de depurar seus conceitos da existncia
particular e catica. A constituio pelo menos do arcabouo geral
do mundo das idias platnicas seria de fato o cume dessa filosofia.

[79] Este trecho de Louis Lavelle encaixa-se bem no sentido da

palavra indeterminao nesse trecho:

Mas preciso conservar a primazia do ser a respeito da

inteligncia, primeiro porque uma questo de saber se no existe
o ser fora da inteligncia, ao passo que sabemos muito bem que
nada existe fora do ser (assim a inteligncia apareceria como uma
espcie de ser antes que se possa demonstrar que ela um caractere
(do ser) que exaure sua essncia), em seguida, porque a
inteligncia, que afirma-o ao afirmar-se, d-lhe da mesma forma
uma determinao particular que a inteligibilidade e limita-
se a demonstrar ulteriormente que todas as outras determinaes
da qual ele pode ser objeto esto no somente implicadas, mas
efetivamente contidas nessa determinao primitiva pela qual ele
revela-se a si mesmo.

[80] N.T: Na dialtica hegeliana, o transcendente o que aparece

no fim do processo, o seu fruto final. Tudo que existiu
anteriormente aniquila-se como no-existncia diante dessa
realidade final e compreensiva de tudo que veio anteriormente.
Mas como pode ser transcendente aquilo que um produto do
processo?

[81] O processo pelo qual Hegel determina em sua conscincia o

processo universal seria da mesma natureza que e a revelao final
do processo pelo qual a Idia se auto-determinou. a iluso de que
o pensamento, partindo do no-ser relativo, da potncia pura, a
fonte do ser.

[82] N.T : A referncia a um conhecer potencialmente infinito.

[83] Jacobi o principal alvo desta referncia. Cf. Werke, II, p.265
sq; II, p. 74-76: A razo deve ser considerada como a faculdade de
perceber o divino e como sendo o prprio divino.

[84] Tudo indica que o nome de Lessing aqui um lapso no lugar

de Leibniz.

[85] Cf. Hegel, Wissenschaft de Logik, ed. Lasson, t. 1, p.333 sq.

Crtica da noo de potncia. Trad. fr. Labarrire-Jarczyk, t. I, p.
289-290.

[86] Para a descrio de um movimento anlogo, ver por

exemplo Confrences dErlangen, SW, IX, p.217-218; trad. fr.
Courtine-Martineau, em Schelling, Oeuvres mtaphysiques, Paris,
Gallimard, 1980, p. 278-279.

[87]N.T: Onipotncia e no potncia disto ou daquilo.

[88]N.T: Deve-se pensar esse sujeito puro como sendo o poder

original de receber determinaes, ou melhor, de receber
informaes, e o objeto puro como sendo o poder original de dar
determinaes, ou melhor, de transmitir informaes. So
imediatamente correlativos e positivamente opostos em sua
pureza: a potncia pura exclui toda determinao especfica e o ato
puro toda potncia de ser, mas ao mesmo tempo exigem-se e
buscam-se um ao outro. Schelling usa os termos sujeito e objeto de
forma semelhante ao sentido de sujeito e predicado, mas tomados
no sentido puro em que so ao mesmo tempo mutuamente
exclusivos e complementares. O objeto puro a unidade concreta
de todos predicados do Existente. o que um sujeito puro e vazio
de predicados requer para sua completude, o seu objetivo. Esse
objetivo do sujeito puro melhor compreendido atravs da
imagem do mundo das Idias de Plato, uma plenitude de espcies
e formas completamente determinadas em sua idealidade. Mas
mesmo para essa pura idealidade preciso um primeiro substrato,
a matria que o poder-ser puro, para que possam fluir em uma
espcie de sinfonia das esferas celestes. Mas na pureza de sua
distino, o sujeito puro possibilidade sem mistura de realidade e
o objeto puro realidade (que aqui se torna quase que
intercambivel com idealidade, com realizao plena de uma
forma) sem mistura de possibilidade. Toda a teoria das potncias
de Schelling parece remeter plena circularidade de uma vida que
a primeira exteriorizao de Deus.

[89] Cf. Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), SW,

IV, p.114. Explicao: Chamo de razo a razo absoluta, ou ainda
a razo na medida em que pensada como indiferena total do
subjetivo e do objetivo.

[90] Cf. sobre esse ponto e o seguinte a Introduction la

Philosophie de la Mythologie, lies 12 e 13[SW, XI], p. 291, 313,
319, 320. Ver tambm p.365 e 387.

[91] N.T: O ilimitado original (sujeito) idntico ao limitado

original(objeto), na medida em que no afirma aquilo que no
deveria ser, aquilo que como pura virtualidade no deixa de ser o
assento, uma espcie de matria espiritual do ser puro. A
passagem do que deveria ser puramente virtual ao real como a
inverso de um plo negativo em positivo, de tal forma que o que
era sujeito se torna um objeto e um fim para si mesmo. Essa seria a
origem primordial de todo egotismo, de todo sujeito que buscar
fechar-se em si mesmo a despeito da totalidade do Ser. Nessa
inverso de polaridade, o que era positivo torna-se negativo, isto ,
o verdadeiramente real (ou ideal) torna-se pura virtualidade, aquilo
que deve ser actualizado em um processo. Como o terceiro era a
equipolncia dos dois primeiros termos, como a corrente eltrica,
ele no adentra o processo, mas permanece como causa final
transcendental.

[92] Sobre essas pessoas, que reencontraremos mais adiante

(p.112), cf. X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir,
Paris, 1970, t. II, p.39, n.5: Schelling confunde na mesma
reprovao os Sptidealisten, que vm do lado hegeliano e buscam
corrigir Hegel atravs de Schelling (Weisse;Fichte, o jovem) e
aqueles que, mais prximos dele, se esforam de retific-lo com a
ajuda de Hegel (Sengler, Chalybas. Ulrici, Wirth). So estes que
ele vitupera sob os nomes de defensores e corretores de Hegel,
proporcionado filosofia hegeliana um retoque que vem
como mostarda aps a janta.

[93] Cf. a carta a Ravaisson de 14 de janeiro de 1838: No concebo

de forma alguma aquilo que voc disse sobre a filosofia de
Aristteles relativamente filosofia positiva e nova direo que
voc supe que desejo imprimir filosofia. Fao grande caso de
Aristteles e encontro-me sobre uma parte do seu caminho rumo
ao saber, mas , contudo, para a filosofia negativa que reconheo-
lhe o maior mrito; estou bem longe de culp-lo por no ter
caminhado at a filosofia positiva. Admiro, ao contrrio, seu
autocontrole a esse respeito, e sua perfeita claridade sobre esse
ponto, que o impediu de fazer a confuso do negativo com o
positivo, a qual, sob a influncia do Cristianismo, deveria adentrar
a Metafsica dos sculos posteriores, e que mesmo aps Kant no
foi evitada (em Revue des deux mondes,1936. Lettres de
Ravaisson, Quinet e Schelling, apresentados por P.-M.Schul)

[94] As Lettres sur le dogmatisme e le criticisme, ao distinguirem

dogmatismo e dogmaticismo e ao sublinharem a necessidade de
uma tese ou afirmao absoluta comum aos dois sistemas,
preparavam de antemo essa reabilitao de um dogmatismo
muito diferente. Portanto, Schelling cede evidentemente aqui
iluso retrospectiva, pensando poder se apoiar sobre o prefcio
redigido para a edio em 1809 da coleo dos Philosophische
Schriften. Cf. Schellingiana rariora, d. L. Pareyson, Turim, 1977,
p.353 sq. Passagem citada em Schelling, Premiers crits, Paris,
PUF, 1987, p. 149 Foi sem dvida no Versuch einer neuen
Darstellung der Wissenschaftslebre (1797-1798) que Schelling
teria reconhecido, com justia, mas somente tardiamente, o
repdio de Fichte. Cf. tambm a carta de Fichte a Schelling de 31
maio-7 de agosto de 1801, em Schelling, Briefe und Dokumente, ed.
Fuhrmans, t. II, Bonn, 1973, p.339. sq.

[95] N.T: A filosofia positiva seria a prpria filosofia dogmtica, j

que parte de certos fatos irredutveis, e, juntamente com o sistema
da filosofia negativa, capaz de julgar se esse ponto de partida tem
grande poder de explicar a cosmologia, a histria e o esprito
humano em geral. A proposta da verdadeira dogmtica religiosa
partir dos fatos da Revelao, que podem tambm ser facilmente
admitidos a ttulo de fatos na filosofia positiva: o teste vir do seu
poder iluminador e explicativo.

[96] Logo se v que esse rtulo de metafsica antiga s se aplica com

muitas restries a um pedao da Escolstica, e nunca, por
exemplo, filosofia de So Toms de Aquino.

[97] Cf. Jacobi, Werke, IV, p. XXXVI : O espinosismo o

atesmo. Cf. tambm IV, 55; IV, 216.

[98] Trata-se ainda da Darstellung de 1801.

[99] Resp, VI 495 c-d.

[100] Cf. SW, VII, p. 19-136, Denkmal der Schrift Von den
gottlichen Dingen, etc., de Herrn Friedrich Heinrich Jacobi.

[101] Cf. as Contributions lhistoire de la philosophie moderne,

trad. fr., p. 172. O texto hegeliano visado Encyclopdie, S 193
(Primeira edio), S 244 (Segunda edio); trad. fr. B. Bourgeois,
Paris, Vrin, 1970, t.I, p.279.

[102] Aluso provvel a Gschel (cf. Plitt, Aus Schellings Leben in

Briefen, t. III, p. 115-116).

[103] Livro XIII, p.300 (ed. Brandis) [= N, 4, 1091 34]

[104] Crtilo, 402a.

[105] N.T: no mundo da vida os animais passam a tratar o mundo

vegetal e mineral como matria (substrato, suporte) de sua
existncia, assim como o ser humano se apropria do reino animal.
Cada nvel superior do processo parece virtualizar e lanar para a
periferia aquilo que o precedeu. Pode-se aplicar o raciocnio
tambm a toda e qualquer transformao onde o ser presente logo
desaparece em sua presena e se torna matria de existncias
futuras.

[106] Cf. De Generatione et corruptione, 325a 17-19: Enquanto,

do ponto de vista terico, essa opinies [dos eleatas] pareciam
encadear-se logicamente, do ponto de vista dos fatos pareciam, ao
contrrio, exigir uma f vizinha da demncia.

[107] No podemos encaixar os pitagricos nem entre os telogos,

nem entre os racionalistas. preciso admitir, ao contrrio, que eles
tentaram conciliar ambos, mesmo que se prove ser difcil dizer
como fizeram essa conciliao.

[108] De Genio Socratis, 9-12, 580b: Parece-me que o seu Scrates

adota um tipo de ensinamento e de discusso mais filosfica
abandonado a vaidade como uma espcie de fumaa filosfica aos
sofistas.

[109] Aluso provvel a Jacobi e talvez tambm, como sugere X.

Tilliette, Enesidme-Schulze.

[110] Para essa variante pascaliana da expresso de Nicolau de

Cusa. Cf. Pensamentos, B 327 L 83

[111] 511d.

[112]Cf. a esse respeito a Philosophie de la Mythologie, p. 284.

[113] Aluso provvel a Hegel e a seu julgamento mitigado sobre o

processo de Scrates (Cf. Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie, Jubilaumsausgabe, t. XVIII, p. 117).

[114] Na Introduction gnerale sua traduo de Plato (3 ed,

1885), p. 32.

[115] Cf. tica a Eudemo, I,8, 1217b 22.

[116] Metafsica, A, 9, 991 21-22: Dizer que [as Idias] so

paradigmas e que os outros seres participam delas, falar algo oco
() e enunciar metforas poticas.

[117] De Anima, II, 414b 29.

[118] Metafsica, , 7, 1072b.

[119] Ibid.

[120] Cf. Poltica, VII, 3, 1325b 29.

[121] Metafsica, , 9, 1074b

[122] Ibid.

[123] N.A: difcil admitir, em revanche, que a felicidade de Deus

consistiria, segundo Aristteles, em filosofar ao longo do tempo
maneira hegeliana. Na metade do sculo 19, depois que Lessing e
Klopstock se impuseram, os alemes regozijavam-se de ter enfim
uma literatura prpria, assim como muitos crticos e poetas, em
seus diferentes gneros, vieram se juntar a esses escritores e
tambm a histria e a filosofia no tardariam a entrar em cena, com
obras universalmente reconhecidas (pois a literatura de um povo
abarca no sentido mais estrito a poesia e sua crtica, a histria e
enfim a filosofia). Nessas circunstncias, as comparaes eram
favorveis, e os alemes puderam brevemente se gabar de ter seu
Homero, seu Tirteu, seu Tecrito e at mesmo seu Tucdides
quanto a seu Plato, s havia o embarao da escolha (aos olhos do
pblico, era ora Herder, ora Jacobi). Quem era ento seu Pitgoras,
seu Herclito? Deveriam ser respectivamente identificados com
Leibniz e Jacob Bhme? E quem seria o seu Aristteles? S Kant
teria ttulos suficientes para atingir essa alcunha. Mas foi uma
filosofia posterior(a hegeliana) que, face a esses acontecimentos, se
arrogou o nome de aristotlica. Essa filosofia se permitia falar de
um ciclo da vida divina onde Deus rebaixa-se at tornar-se o ser
mais obscuro, com a menor conscincia possvel; ele permanecia o
Absoluto, mas um Absoluto cego e surdo. Mas Deus s se rebaixava
continuamente para se elevar em seguida, tambm de forma
incansvel, passando por etapas cada vez mais elevadas, at a
conscincia humana onde, desfazendo-se de ou abandonando, com
muito trabalho, sua subjetividade, ele se tornava Esprito absoluto,
ou seja, Deus. Confesso que entre todas as filosofias que tm visto
a luz do dia seria difcil encontra uma mais anti-aristotlica que
aquela que afirma a existncia desse ciclo da vida divina, e duvido
fortemente que um homem racional possa ver nessa doutrina a
ltima palavra da filosofia alem, no sentido em que com
Aristteles fora atingido o cume da filosofia antiga, que teria
atingido seu apogeu com esta ligao especfica do lgico e do real.
(Sobre as ltimas discusses da teologia aristotlica, cf.
a Introduction la Philosophie de la Mythologie, p. 559.)

[124] Cf. Introduction Philosophie de la Mythologie, p. 256.

[125] N.A: digno de nota em todo caso que o zelo to amplamente

difundido com o qual so empreendidas as pesquisas empricas, ou
as experincias, tenha sido excitado por uma modificao da
filosofia, logo pela prpria filosofia.

[126] N.A: Na Inglaterra filosofia significa fsica (mas em geral

somente com a adio de natural philosophy) por uma razo, por
uma razo bem conhecida (pois em ingls fsica significa tambm
medicina, physician designa um mdico, da mesma forma que
entre ns os mdicos legistas se chamam physici). No
necessrio, para prov-lo, de remeter aos ttulos mais recentes das
revistas de qumica, ou aos pequenos anncios de barbeiros;
bastaria referir ao peridico mais clebre da Inglaterra, j duas
vezes centenrio, o Philosophical Transactions, nos inumerveis
tomos do qual se buscar em vo qualquer coisa semelhante ao que
na Alemanha chamamos de filosofia.

[127] S 39 (Jubilaumsausgabe, t. VIII, p. 122)

[128] Jacobi, Werke, ed. cit., t.II, p.8 sq.

[129] Ibid., p.8.

[130] Cf. Kant, Critique de la facult de juger, S 90 (trad.

Philonenko, p. 268, n. I).

[131] Jubilumsausgabe, t. VIII, p. 22, n. I.

[132] Jubilumsausgabe, t. XVI, pg. 248.

[133] Schelling reproduz aqui quase que sem alterao o texto de

Hegel (loc. cit., p. 249): O julgamento (Urteil) da Idia deve ser
concebido de tal forma que o Filho receba a determinao de ser
outro como tal que aparea como um termo real fora de Deus,
sem Deus.

[134] Cf. por exemplo Von dreifachen Leben des Menschen, I, S

33, Smtliche, Schriften, reed. Peuckert, Sttugart, 1960, t. III, p. 11.
[135] Cf. as referncias dadas para a palavra Geburt Gottes no
lxico das obras de Bhme, ed. cit, t. XI. p. 191.

[136] N.A: Sobre esse ponto, cf. p. 80 sq. e a Introduction la

Philosophie de la mitologie, p. 376.

[137] N.A: Entende-se ordinariamente por conhecimento a

posteriori aquele no qual se conclui remontando, por exemplo, do
efeito causa. A ordem do pensamento aqui o inverso da ordem
da coisa. Pois o efeito sempre resultado, no mais que
consequncia, enquanto a causa aquilo que precede, o
antecedente. Essa inferncia apresenta ento este carter artificial
onde, para as necessidades da prova, toma-se como antecedente
lgico aquilo que em virtude de sua natureza o consequente
(precisamente por essa razo essa prova chamada de a posteriori,
isto , uma prova na qual faz-se disto que propriamente
o posterius um prius lgico e um ponto de partida), e que
inversamente aquilo que em virtude de sua natureza antecedente,
a causa, torna-se nesta prova uma sequncia lgica e um
consequente. Mas na filosofia positiva no se encontra essa prova a
posteriori no sentido ordinrio do termo; pois no se vai do efeito
causa, mas inversamente da causa ao efeito; da mesma forma que
a causa par nature aquilo que precede aqui ela o prius da prova.
Dessa posio (conforme natureza) da causa e do efeito resulta
que aqui, na medida em que a causa (Deus) provada ou
demonstrada a posteriori ou per posterius, a consequncia (o
mundo) derivado ou concebido a priori.

[138]N.A: Nas exposies precedentes do autor, a filosofia positiva,

j que no faz um retorno regressivo, isto , a partir da
experincia, quilo que est acima da experincia, era tambm
designada com o nome de empirismo progressivo.

[139] Ps. LIII (Vulgata L II), 2.

[140] Aluso provvel a Friedrich Schlegel (cf. X. Tilliette, op. cit.,

II, p.346).

[141] Aluso provvel ao grupo de Lamennais.

[142] Aluso ao famoso livro de Matthew Tindal, Christianity as old

as the creation, or the Gospel, a republication of the religion of
nature, Londres, 1730.
[143] J.G Zimmermann, Von der Erfabrung in der Arzneykunst,
Zurique, 1763, t. I, p. 150.

[144] N.A: Se bem que isso tenha se dado somente nos

esclarecimentos preliminares, tambm opus filosofia positiva e
negativa como uma filosofia histrica e uma filosofia ahistrica, e
defini nessa ocasio o significado dessas expresses; mas as
expresses espalham-se para um vasto pblico, enquanto as
definies permanecem frequentemente confinadas a um crculo
estreito. Assim, a filosofia histrica foi entendida como se nela o
saber devesse ser extrado imediatamente da matria histrica
como que por um processo alqumico, e como se toda marcha a
priori fosse abandonada. Outros acreditaram que eu queria me
referir com filosofia histrica quilo que chamado de filosofia da
histria, e relacionaram isso com as Eras do Mundo, que
chamaram de quatros eras do mundo de forma arbitrria e sem
fornecer a menor razo. Em virtude de outro mal-entendido, a
expresso foi tomada como se agora, no lugar da filosofia, s seria
tolervel ensinar um desenvolvimento gentico da filosofia que
teria em sua base a histria da filosofia. Devo fazer justia a meus
contemporneos: nisto eles no conseguiram me embaraar devido
a uma grande esperana prvia. Quando o gemetra prova, a partir
da natureza do tringulo, que a soma de seus ngulos igual a dois
ngulos retos, isso se segue da natureza do tringulo sem outro
movimento que no o do meu pensamento: entre o prprio objeto
e sua propriedade, no h outro meio termo que o meu
pensamento. Nesta propriedade, o prprio tringulo no como
algo de anterior, j que no se passa nada nele graas ao qual recebe
essa propriedade. somente em virtude de seu conceito, isto ,
somente de maneira lgica que o tringulo anterior a essa
propriedade. Ora, quando Espinosa toma essa variedade
geomtrica como exemplo, a fim de explicar como, segundo seu
sentimento, as coisas finitas singulares seguem-se da natureza de
Deus, isto , de maneira intemporal e eterna, sua explicao do
mundo uma explicao ahistrica; em oposio a isso, a doutrina
crista, segundo a qual o mundo um efeito de uma livre resoluo,
deve, ao contrrio, ser chamada de explicao histrica. O termo
histrico, aplicado filosofia, no se relaciona ao modo do saber
nela, mas somente a seu contedo.

[145] Aluso provvel a Marheineke, sugere X. Tilliette.

[146] Mateus, XIII, 35.

[147] SW, t. V, p.299.