Estudos Gerais Série Universitária • Clássicos qe Filosofia

Santo Agostinho

,
DIALOGO
SOBRE A ORDEM
Tradução, introdução e notas de Paula Oliveira e Silva

Revisão da tradução de Paulo Farmhouse Alberto

Edição bilingue

IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA

Estudos Gerais Série Universitária • Clássicos de Filosofia
 APRESENTAÇÃO

É esta a primeira vez que o Diálogo sobre a Ordem de Santo

Agostinho vem a público em língua portuguesa, ficando, assim,
disponível à comunidade lusófona o conteúdo desta obra do
filósofo de Hipona.
Sendo verdade que a nossa civilização dela se separa, no
tempo, mais de 1600 anos, também o é a perene actualidade
das questões aí debatidas e a constatação de que a obra do
Hiponense, bem como o pensamento por ela veiculado, é in-
dissociável do solo cultural português.
Independentemente da consciência que a comunidade
lusófona hodierna possa ter desse facto, a obra de Agostinho
penetrou a tal ponto na tradição portuguesa que impregna ain-
da hoje as linhas de fundo da mentalidade e da cultura pro-
duzida no espaço geográfico que constitui o país que é Portu-
gal, difundindo-se, igualmente, além-fronteiras, onde quer que
se encontre um indivíduo ou uma comunidade que, por algum
motivo, se considere em comunhão cultural com a pátria de
Camões.
Reflectindo sobre o percurso que permitiu trazer à luz este
escrito e interrogando sobre qual o motor que permitiu levar a
bom termo a feitura desta obra, porventura encontrar-se-á res-
posta na própria noção em causa, dando razão a Agostinho.
Em última instância, se esta obra vê a luz do dia, isso deve-se
à ordem das coisas, que se empenhou em executá-la. Como
poderá comprovar quem, não se detendo nestas primeiras li-
nhas, persistir na leitura do e-<crito, uma vez mais se cumprem

7
 os vaticínios dos intervenientes no Diálogo, quando vêem esta
obra de Agostinho projectada ao longo e ao largo, até alcançar
a fama dos homens.
A ordem das coisas, sabiamente, como lhe convém, reuniu
as circunstâncias que perm.itiram levar a bom porto a publica-
ção deste volume. A ordem, como principal autora, antes de
mais encarregou-se de imprimir à Dr.ª Paula Silva, enquanto
bolseira da Fundação para a Ciência e Tecnologia, a força de
um apelo vital que impelia a trazer a público a versão portu-
guesa de De Ordine. Neste intuito, fez coincidir, no tempo, esse
impulso - oportet! -, com a revitalização do Centro de Estu-
dos de Filosofia da Universidade de Lisboa. Aí, a ordem tirou
partido do dinamismo indissociável da identidade do então Di-
rector do Centro, o Prof. Joaquim Cerqueira Gonçalves, sempre
pronto a acolher novos projectos. A ordem dispôs, então, o lu-
gar próprio para a feitura desta obra: o núcleo de investigação
em Filosofia Medieval, c~ordenado pela Prof.ª Maria Leonor
Xavier. · vel mencionar - ou, sequer, identificar - tudo e todos aqueles
4fas a ordem exigia mais. Procurava alguém que, dominan-
do a força da gramática, pudesse avaliar a qualidade do escri-
to. Com efeito, o Centro de Estudos Clássicos da Universidade
de L.isboa, na pessoa do Prof Aires do Nascimento, acolheu com
generosidade o desafio e encontrou no Prof. Paulo F. Alberto o
elemento decisivo de que a ordem se serviria para o «trabalho
de revisão», expressão paupérrima se com ela se quiser desig-
nar a relação criativa que se estabeleceu entre o trabalho da
filósofa e o do filólogo na busca da palavra certa, na pondera-
ção do melhor modo de preservar o sentido original do discurso,
no diálogo - por ·vezes silencioso, mediado apenas pelo vaivém
do texto escrito -, visando a interpretação mais certeira. Pro-
vando que tal colaboração é possível, a ordem fê-la convergir
em um labor fecundo e harmónico, há muito desejado, mais
ainda, sentido como necessidade.
Por último, a ordem queria trazer para esta sua obra o tex-
to latino de que se partira para a tradução. Como se ela, razão
omnipotente; desconhecesse as dificuldades de aquisição de di-
reitos de reprodução de texto, mormente para as designadas
línguas mortas! Mas já que a ·obra se entregara. aos caprichos
da ordem, soube· esta colocar, inopinadamente, na encruzilhada
da sua execução, o Prof. G. Madec. Tão oportuno encontro
viabilizaria finalmente aquela exigência, tornando possível re-
produzir neste volume a versão latina de De Ordine, esta-
belecida por J. Doignon e publicada pela Bibliotheque Au-
gustinienne (vol. 412, Paris, 1997). Foi assim que o lnstitut
d'Études Augustiniennes veio ao encontro de mais esta exigên-
cia da ordem.
A obra já poderia estar completa, mas não o impulso que
levara à sua feitura. Tratava-se de trazer a público o texto e,
para este fim, a ordem mais não poderia fazer do que entre-
gar-se à complexa maquinaria do mercado de edição. Encon-
trou este trabalho acolhimento favorável junto do presente edi-
tor. Muito lhe deve agradecer a ordem, pois, tratando-se de um
escrito em português, dirigido à comunidade lusófona sem ou-
tro intuito do que o de lhe prestar alimento na medida em que
ela o queira receber, de facto o Diálogo sobre a Ordem não
poderia achar-se em melhores mãos.
Esta ocultíssima ratio urde uma imensa trama de. circuns-
tâncias, conjuga um sem-número de esforços e vontades e fá-
-las convergir para uma única harmonia. Precisamente porque
ela ultrapassa infinitamente os seus feitores, torna-se impossí-
que, como tessitura de fundo, alicerçam a presente obra.
Basta tão-somente apelar para uma verificação de facto.
O texto está, a partir de agora, disponível a quantos quei-
ram refiectir, de preferência a sós com Agostinho, acerca da
imensa fioresta de questões que envolve, no claro-escuro que a
caracteriza, a interrogação sobre a ordem das coisas.
Então - dir-se-á com ·Agostinho-, a própria ordem não há-
-de, também por este facto, ser louvada?
Lisboa, 7 de Julho de 2000.

8 9
 Siglas e abreviaturas

BV - De Beata Vita
CA - Contra Academicos
CCL - Corpus Christianorum, Series Latina
Civ. Dei -De Civitate Dei
Conf. - Confessionum Libri XII
CSEL - Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Diál. Ord. - Diálogo sobre a Ordem
DM-De Musica
Doct. Christ. - De Doctrina Christiana
DT - De Trinitate
Enn. - Enneades
Gen. ad Litt. - De Genesis ad Litteram
LA - De Libero Arbitrio
M - De Magistro
Nat. Deorum - De Natura Deorum
PL - Patrologia Latina
Retract. - Retractationum Libri II
Solil. - Soliloquia

11
 I

INTRODUÇÃO
 A-A TEMÁTICA DA PROVIDÊNCIA

A temática da Providência ou a questão da Ordem das coi-

sas não é, obviamente, de inovação augustiniana. Não o são,
sequer, quaisquer das formulações propostas no Diálogo sobre
a Ordem 1, nem mesmo os ensaios de resolução das aporias a
que ele conduz.
Na verdade, desde o início desta obra Agostinho invoca as
teses ímpias que, não obstante serem claramente insatisfató-
rias, são as únicas propostas pela cultura clássica para resol-
ver a questão que se oculta no coração da filosofia: como en-
contrar solução racional para a evidência do mal?
Em busca de superar paradoxos, a razão concluíra, com os
epicuristas, que não há Deus, despreocupando-se de interro-
gar acerca da racionalidade do real. A morte de Deus é a se-
pultura da filosofia: se não há nenhuma garantia para a racio-
nalidade do cosmos, é ociosa e vã a tarefa de construir uma
explicação coerente para o universo em que nos integramos.
A razão respondera, em outras formulações, que a providência
não é universal: Deus não se imiscui nos assuntos dos homens

1 De Ordine, texto estabelecido por J. Doignon, reproduzido em Oeuures

de Saint Augustin, Bibliotheque Augustinienne, 412, Institut d'Études Au-
gustiniennes, Paris, 1997, pp. 69-329. Assumimos doravante a referência a
esta obra de acordo com o título adaptado para a tradução portuguesa (Diá-
logo sobre a Ordem), seguido da divisão em livros, capítulos e parágrafos.

15
 e entrega estes ao curso da causalidade material. Esta tese
poderia ser defendida pelos partidários de um estoicismo radi-
cal ou mesmo, por contraditório que pareça, pelos defensores
do neoplatonismo. Em qualquer caso, Agostinho considera-a
claramente ímpia pois desvaloriza a noção de divindade. Um
tal Deus não é nem omnipotente nem atencioso, não sendo
digno de adoração nem de piedade. Por último, caberia consi-
derar a hipótese aberrante de Deus ser causa do mal, tese que
encarna a posição maniqueísta, de todas a mais ímpia2.
O Diálogo sobre a Ordem recolhe a discussão em torno a
este conjunto de problemas, enunciado com clareza na Dedica-
tio do texto a Zenóbio. Uma estratégia possível para compreen-
der o modo como, no interior deste Diálogo, a abordagem augus-
tiniana da temática da Providência se cruza com as soluções
que a cultura tardo-antiga pusera à disposição da razão con-
siste em recorrer à situação cronológica d:J. referida obra no
contexto da produção augustiniana.
O Diálogo sobre a Ordem integra-se na trilogia dos diálo-
gos filosóficos tidos por Agostinho em Cassicíaco, da qual fa-
zem parte ainda o Diálogo contra os Académicos3 e o Diálogo
acerca da Vida Feliz 4 • A mais recente reconstrução de uma
cronologia possível para estes Diálogos pode colher-se em O.
Perler, que os dispõe do seguinte modo 5 : entre a tarde de 10
de Novembro e a tarde de 15 de Novembro de 386 teriam de-
corrido os diálogos que compõem o Livro I de Contra os Aca-
démicos e os que correspondem ao Diálogo acerca d~ Vida Feliz,
que se inicia no dia do 32.º aniversário natalício de Agostinho,
celebrado a 13 de Novembro de 386.
Depois de alguns dias de interrupção6 dedicados à leitura
de Virgílio ter-se-ia iniciado o Diálogo sobre a Ordem, o qual
pode organizar-se de acordo com as seguintes etapas:
Desde a madrugada de 20 de Novembro até à manhã do
dia 21: Livro I, 3, 6, a I, 8, 26.
No dia 21 de Novembro: Livro I, 9, 27, a I, 11, 33.
2
Cf. Diál. Ord., I, 1, 1. A mesma formulação do problema é retomada
em LA, III, 2, 5 (CCL 29, p. 277).
3
CA, CCL 29, 1970, pp. 3-61.
4
BV, CCL 29, 1970, pp. 65-85.
5
O. Perler, Les Voyages de Saint Augustin, Paris, 1969, pp. 190-191.
6
Sete dias, segundo CA, II, 4, 10 (CCL 29, p. 23).
16
No dia 25 de Novembro ter-se-ia posto termo ao Diálogo,
segundo esta distribuição: Livro II, 1, 1, a II, 6, 18 (discussão
durante a manhã, interrompida para almoço); Livro II, 7, 19,
a II, 20, 54, até ao anoitecer.
Estas referências, porém, só esclarecem a nossa questão
quando unidas a um outro conjunto de dados significativos. São
eles a consideração da formação de cada um dos intervenien-
tes e as referências de Agostinho à bibliografia que utilizara
nesta época.
Quanto ao primeiro aspecto, Agostinho apresenta como to-
mando parte activa no Diálogo sobre a Ordem um conjunto de
personagens de formação divergente: Trigécio, amante da histo-
riografia, como todo o oficial do exército; Licêncio, companheiro
das Musas; Alípio, dedicado às Leis; Zenóbio, censurado por
andar sempre excessivamente ocupado, sem tempo para o ócio
dos sábios; por último, Mónica, conhecedora dos livros dos filó-
sofos e leitora assídua da Escritura. Quanto ao segundo as-
pecto, Agostinho revela que a pequena escola de Cassicíaco
tinha também ao seu dispor «muitas coisas nos Livros» 7• O con-
teúdo dessa pequena biblioteca pode ser reconstituído sem
demasiado esforço, atendendo às informações disponíveis nos
escritos de Agostinho que reportam à época de Cassicíaco. Aí
encontramos a autoridade de Cícero: Hortensius é referido expli-
citamente em Contra os Académicos 8 e a defesa contra a cons-
piração de Catilina está bem presente na memória de Trigé-
cio9. Virgílio era lido ao serão 10 e declamado explicitamente 11
e Pitágoras era referência habitual, introduzida pela autori-
dade de Varrão 12 .
Por sua vez, sabemo-lo pelas Confissões 13 , a mente de Agos-
tinho prestava então particular atenção aos Libri Platonicorum,
cuja leitura intercalava com a meditação do texto bíblico. Para
7 Diál. Ord., I, 2, 5.
B Cf. CA, !, 1, 4 (CCL 29, p. 5); III, 4, 7 (CCL 29, p. 39); III, 14, 31
(CCL 29, p. 54).
' Cf. Diál. Ord., II, 7, 22.
10 Cf. Diál. Ord., !, 8, 26.
11 Cf. Diál., Ord., II, 12, 34.
12 Cf. Diál. Ord., II, 20, 54.
1a Conf, XIII, CCL 27, 1981, pp. 1-273.
17
 além destas indicações imediatamente evidentes na leitura do
Diálogo sobre a Ordem, a biblioteca completava-se seguramente
com outros textos e autoridades - uma vez que Licêncio não
prescindia dos seus poetas, entre os quais Ovídio e Terêncio
são referidos explicitamente - e enriquecia-se progressivamente
com a produção literária de Cassicíaco. São testemunha deste
facto o poema de Zenóbio, incitando Agostinho a escrever so-
bre a ordem das coisas, e o próprio registo dos Diálogos ocor-
ridos neste período da vida de Agostinho que corresponde ao
retiro propedêutico antecedente à recepção do baptismo em
Milão, na Vigília Pascal de 24 para 25 de Abril do ano 387.
De entre este elenco de autoridades, Platino e Cícero, cada
um a seu modo, ocuparam-se da temática da Providência e nos
bastidores do Diálogo sobre a Ordem poder-se-iam encontrar
sem dificuldade vestígios de textos como as Enneades, de Plo-
tino14, ou como o Diálogo sobre a Natureza dos Deusesl5 de
Marco Túlio. ' brisas benévolas e os ímpetos abalos de ventos tumultuosos,
Com efeito, a tese de Licêncio tal como é exposta por ele
próprio no início do Diálogo - «nada se faz fora da Ordem» -
pode ser tomada como porta-voz do estoicismo que defendia até
à exaustão o necessitarismo da conexão causal intracósmica e
é sabido que a mente do jovem poeta estava próxima do ideá-
rio da Nova Academia. Se em Contra os Académicos se mostra
defensor acérrimo do cepticismo - e não obstante ele próprio
afirmar, já no Diálogo sobre a Ordem, ter abandonado esta
posição epistémica -, é fácil concluir que, por ora, se apegara
à tese estóica da harmonia mundi.
Ao defender a identidade entre a ordem e a causalidade
universal, Licêncio afirma que essa razoabilidade do real trans-
cende o mero conhecimento humano da conexão das causas.
A ordem das coisas não se identificaria, assim, com a compreen-
são que se possa ter de um fenómeno, seja qual for a sua
natureza, pois quando referimos a razão ou ordem do real não
queremos necessariamen_te indicar uma construção razoável de
argumentos que permitam justificar, por via demonstrativa, a
causa de um fenómeno. A razão do real transcende, portanto,
a esfera da lógica humana, vindo esta última a integrar-se como
14
Plotino, Enn. (ed. Émile Bréhier), Belles Lettres Paris 19895.
15 ' ,
Cícero, Nat. Deorum, Heinemann, Londres, 1966, pp. 1-383.
18
subconjunto de uma racionalidade mais ampla. O ser humano
não é o cume nem o centro do universo e por isso não é em
função dessa pequena parcela do mundo que a ordem das coi-
sas pode ser descortinada. Obteríamos, assim, para a defini-
ção do conceito de providência, uma proposição cara ao estoi-
cismo, segundo a qual o Mundo é melhor do que o Homem e a
racionalidade deste estará em função da Razão Eterna daquela
realidade soberana que se chama Cosmos. Isto mesmo se pode
ler em De Natura Deorum, quando Crisipo expõe os argumen-
tos a favor da existência de Deus, identificando esta última
noção com o Mundo ou a Razão Cósmica 16 . A mesma tese é
confirmada pela fala de Zenão: se o Mundo é o melhor dos bens,
então ele contém todas as perfeições, entre as quais a Razão e
a Sabedoria17. A Alma do Mundo é a sua razoabilidade e o
movimento eterno desta Vida justifica todos os fenómenos intra-
cósmicos, nos quais se integra a vivência humana com as suas
umas e outros predefinidos e incontornáveis. Estes vaivéns mais
não são do que uma expressão da Vida cósmica, integrando-se ·
a actividade humana na sucessão ordenada das causas, deter-
minada pela Alma do Mundo.
No Diálogo sobre a Ordem, I, 5, 12, é clara a decisão de
Licêncio a favor de uma ordem descentralizada em relação ao
ser humano e com o epicentro na Natureza ou Cosmos. A cone-
xão das causas é tão firme que permite concluir que todos os
acontecimentos têm um significado intrínseco, predeterminado
16 Nat. Deorum, II, 6, 16: «Etenim si di non sunt, quid esse potest in
rerum natura homine melius? in eo enim solo est ratio, qua nihil potest
esse praestantius; esse autem hominem qui nihil in omni mundo melius
esse quam se putet desipientis adrogantiae est; ergo est aliquid melius; est
igitur profecto deus» (ed. Heinemann, p. 138). Em II, 7, 18, depois de con~
siderar os diferentes modos de existir, Crisipo conclui: «atqui certe nihil
omnium rerum melius est mundo nihil praestabilius nihil pulcrius, nec so-
lum nihil est sed ne cogitari quidem quicquam melius potest. Et si ratione
et sapientia nihil est melius, necesse est haec inesse in eo quod optimum
esse concedimus» (ed. Heinemann, pp. 140-142).
17 Nat. Deorum, II, 8, 21: <1Quod ratione utitur id melius est quam id
quod ratione non utitur; nihil autem mundo melius; ratione igitur mundus
utitur. Similiter effici potest sapientem esse mundum, similiter beatum, si-
militer aeternuµi; omnia enim haec meliora sunt quam ea quae sunt his
carentia, nec mundo quicquam melius. Ex quo efficietur esse mundum deum»
(ed. Heinemann, pp. 142-144).
19
e inalterável. Precisamente por estar dotada destas carac-
terísticas, uma tal conexão pode ser eventualmente conhecida
por alguém que sobre ela reflicta actualmente, exercitando-se
em alguma arte ou saber. Todavia, ela será certa e inviolavel-
mente conhecida por aquele que possua o dom da adivinha-
ção. Este saber mais não é do que uma forma excelente de
participação na razão cósmica, pois permite conhecer antecipa-
damente o desenrolar da Vida do Mundo. Esta, por ser eterna
e inalterável, está desde sempre definida. Ora a adivinhação
é a forma mais perfeita de conhecimento e por isso essa arte
é o saber que mais aproxima e assemelha a razão humana e
a divindade, pois permite que aquela primeira penetre no
âmago da ordem das coisas, apreendendo a racionalidade da
própria sucessão causal, independentemente das circunstâncias
inopinadas onde esta última se inscreve. Por seu turno, o facto
da adivinhação é entendido de per se como um argumento a
favor da providência universal, pois se não existisse essa cone-
xão causal intrínseca entre os factos não se explicaria o conhe-
cimento de presciência. Licêncio quase chega a convencer-nos
da validade deste argumento quando, referindo-se à própria
obra em feitura - Diálogo sobre a Ordem - lhe configura o
destino: «[ .•. ] se estas coisas que foram ditas por nós, uma vez
postas por escrito como tu determinastes, se espalhassem um
pouco mais longe até alcançar a fama dos homens, não é ver-
dade que isto pareceria uma coisa importante, de modo que
qualquer grande adivinho ou Caldeu, consultado acerca dela,
deveria respo!lder muito antes de que tivesse acontecido?» 18
A perfeição do Cosmos, a beleza da sua forma, a perpetui-
dade do seu movimento, pode contemplar-se de modo privile-
giado na natureza dos astros, onde a relação entre o Universo
e o Homem se expressa sublimemente. Por isso, a adivinhação
e a astrologia são saberes que necessariamente se cruzam, fi-
cando o exercício da liberdade humana e a própria conquista
de uma vida virtuosa ou viciada ao sabor do determinismo
astral, identificado com ·as noções de fortuna ou fatum.
Numa tal mundividência, a providência divina é sinónimo
da inalterável conexão causal dos fenómenos cósmicos. Preci-
18 Diál. Ord., I, 5, 14.
20
sarnente por se apresentar como um axioma necessano à ra-
zoabilidade do real, torna-se impossível atribuir-lhe valor.
A ordem, afirma Licêncio, não é boa nem má: é indiferente a
essas noções por ser um factum, cuja natureza e curso são
incontornáveis 19 . Bondade e malícia são categorias que têm por
referência o ser humano. Ora Licêncio colocou a questão para
além do bem e do mal, num plano cósmico onde o curso do
real decorre, necessária e fatalmente, à margem das livres de-
cisões do homem e da solução para o desejo universal de feli-
cidade, para a questão do fim último do homem ou da existên-
cia do mal.
A ordem cósmica é noção soberana e a ela tudo se subor-
dina. Esta posição não é contrária à religião, entendida esta
como a relação entre Deus e o Mundo, pois afirma a existên-
cia de uma precognição da Razão sobre o curso dos aconteci-
mentos. Dependendo da presciência de uma Razão Universal,
o Mundo e o que nele ocorre tem com ela uma ligação de
embriogénese. Se assim não fosse, o Universo seria irracional
e caótico. Mas a sua própria existência apela à razoabilidade
da causa, pois nada se faz sem um princípio eficiente de cau-
salidade, sendo este axioma a máxima garantia da universali-
dade da ordem.
São estes os parâmetros em que se desenvolve a noção de
providência assumida por Licêncio. Contudo, no interior desta
proposta de uma religação cósmica, dificilmente se encontrará
uma resposta razoável para o mistério do mal. Igual dificul-
dade encontrará qualquer mente que se empenhe em defender
a natureza eminentemente boa da Ordem ou Providência, bem
como a condição essencialmente livre das acções humanas.
A posição de Licêncio será, por isso, facilmente reconduzi-
da à aporia, mais ainda quando o jovem poeta, defensor da
Racionalidade do Mundo e, portanto, também da matéria, se
vir confrontado com os problemas que decorrem do eclectismo
filosófico reinante. Na verdade, se não é possível predetermi-
nar um valor para o real e se o mundo material é ordenado,
por que motivo o conhecimento verdadeiro resulta apenas de
uma actividade pura do entendimento, devendo a alma do sá-
bio arredar-se de todo o contacto com a sensação? Afinal, qual
19 Cf. Diál. Ord., I, 6, 15.
21
 a natureza desta ordem ou cosmos defendidos por Licêncio?
Será a Alma do Mundo um princípio imaterial, podendo a
Razão ser reconduzida ao fogo, o mais subtil dos elementos,
como propunha Zenão? Ou, corroborando a proposta de Hera-
clito, a Ordem há-de constituir-se no eterno conflito entre o
bem e o mal, integrando-os dialecticamente, ao mesmo tempo
que os supera?
Sem negar o facto da Providência e da sua universalidade ,
a questão da ordem das coisas atinge progressivamente o cer-
ne da filosofia, pois trata-se de decidir sobre o modo como Deus
e o Homem se relacionam com vista a tornar acessível a aspi-
ração essencial do ser humano: como alcançar a felicidade num
mundo onde o sofrimento e o mal emergem por toda a parte,
a seu bel-prazer? Em última análise, a proposta de uma provi-
dência universal de cariz determinista conduz a uma atitude
de resignação ante um destino que, não sendo cego ou irracio-
nal, é superior e tirânico. A única forma de libertação que resta
ao ser humano é a da penetrar, pela gnose, nos desígnios fa-
tais, procurando decifrá-los junto das autoridades competentes:
os sábios ou adivinhos. O comum dos mortais, depois de infor-
mado acerca do seu horóscopo, conformar-se-á com o curso
causal, religando-se-lhe através da prática de todas as formas
de superstição ou procurando quanto antes diluir-se nessa vida
anímica do cosmos pela prática do nirvana e a consecução da
ataraxia ou, em caso limite, do suicídio voluntário, na espe-
rança de uma nova encarnação ou de uma comunhão definiti-
vamente empática com a Alma do Mundo.
Se atendermos à influência que as fontes neoplatónicas te-
rão exercido sobre este Diálogo no que se refere à noção de
providência, comprovamos que Plotino consagrara já um lugar
à liberdade humana dentro da Providência universa120. Sendo
omnipresente e omnipotente, a Providência não pode anular o
°
2
Cf. Platino, Enn., III, 2, 7. O autor recolhe a frase de República X
617e, incluída no relato platónico do mito de Er. A reencarnação das' al~
mas, pela qual começa para elas um novo ciclo mortal, depende do arbítrio
da~uelas: (<Não é um daimon que vos escolherá, mas vós que escolhereis o
daimon.» Contudo, esta eleição insere as almas no ciclo da Necessidade
definido pelo movimento dos astros, e submete-as à acção das Moirai (cf.
Platão, República, X, 617a-c. Trad. Maria Helena Rocha Pereira, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa, 19968, p. 493).
22
lugar do ser humano no conjunto do Universo. Com efeito, se
só existisse a Ordem ou a Providência, nada mais existiria.
Sobre que realidades, então, haveria aquela de providenciar?21
Uma vez mais, a questão incide sobre o modelo de relação que
se estabelece entre o Mundo e o Princípio Ordenador e a exi-
gência de encontrar a racionalidade de um Universo que ne-
cessita de integrar a diferença dentro do movimento que o
constitui por natureza. No caso dos seres vivos - e, parti-
cularmente, no caso do ser humano - porque se movem es-
pontaneamente, podem.inclinar-se para o bem ou para o ma122.
A Providência seria aquela inteligência soberana e divina que,
apesar da imprevisibilidade do exercício de uma liberdade que
se integra num universo diferente, tudo reconduziria à ordem
e harmonia convenientes.
Esta solução é a que apresenta Trigécio, quase com as mes-
mas palavras de Plotino, ao identificar a providência universal
com a justiça distributiva. A tese agrada sobremaneira a Agos-
tinho que, entusiasmado com a conclusão do amigo, chega a
enunciar ipsis uerbis o exemplo plotiniano da providente fun-
ção do carrasco no seio de uma cidade bem ordenada23 .
Sem dúvida, a hipótese é aparentemente satisfatória, pois
neste contexto a relação do homem com Deus - cerne da filo-
sofia e essência da interrogação acerca da ordem das coisas -
resolve-se favoravelmente para ambos os termos. Preservando
a liberdade humana e contornando o fatalismo estóico, é dado
ao homem aceder, por movimento próprio, à virtude ou ao ví-
cio. Em conformidade com os seus actos, seguem-se o mérito
ou o castigo. Assim, seja qual for a actuação da Providência,
ela é justa. A um tempo, ficam garantidas a justiça de Deus e a
felicidade do ser humano que resulta necessariamente do cum-
primento daquela. Ora a justiça divina é eterna, o que significa
que o ajuste de prémios e castigos também o é. Daí que a
harmonia universal, resultado desta distribuição, seja um efeito
necessário da justiça divina. Por seu turno, o ser humano, res-
ponsável pelos seus actos, tem aquilo que lhe é devido, obtendo
o fim intentado e inscrevendo-se deste modo na ordem.
21 Cf. Plotino, Enn., III, 2, 9.
22 Cf. Plotino, Enn., III, 4-5.
23 Cf. Diál. Ord., II, 4, 12. (V., também, Plotino, Enn., III, 2, 17 .)
23
 Da proposta de uma tal teodiceia resulta, na prática, uma
relação de tipo comercial entre Deus e o Homem. É esse mo-
delo que gere, afinal, a actividade humana e que envolve vir-
tudes como a piedade ou a devoção. A liberdade exerce-se por
temor ao castigo ou pela paixão pelo bem. Neste horizonte, não
teria qualquer sentido considerar a natureza de um acto hu-
mano que emerge da pura gratuitidade, pois uma tal acção em
nada contribuiria para a perfeição do indivíduo ou do todo.
De igual modo, não se vê como pode o mundo assemelhar-se
ao divino, uma vez que Deus-Uno cria o múltiplo por uma ne-
cessidade intrínseca à sua própria perfeição: sem a diversidade,
o Uno ficaria incompleto.
A solução neoplatónica para a relação entre a Ordem e o
Mundo é razoável, harmónica, universal, mas claramente parca
de possibilidades de resposta para a questão essencial: se Deus
existe, qual a razão de ser do sofrimento? Com efeito, fica por
explicar a origem do mal, relegando-a para uma fatalidade
inerente a toda a natureza que necessite do contacto com a
imperfeição da matéria para se formar.
A Ordem das coisas integra os bens e males, sobrepondo-se
aquele conceito ao conflito entre estas duas realidades. Neste
contexto, o Uno, hipóstase Soberana, situar-se-ia acima da
Providência, sendo esta apenas uma realidade demiúrgica.
Assim se entende a insistência plotiniana na metáfora do tea-
tro, o grande palco do mundo. Os conflitos - o sofrimento e a
desordem - são meramente aparentes, uma vez que toda a
realidade sensível intracósmica, tudo o que sucede neste mun-
do, mais não é do que representação. O Universo é uma reali-
dade dramática no interior da qual cada ente desempenha o
seu papel.
Tarefa por excelência confiada à Providência é a de reorien-
tar as imperfeições do organismo, de tal modo que a função de
cada membro se desenrole, no teatro de operações, de acordo
com a Inteligência Ordenadora. A Providência vai burilando e
relimando as imperfeições, ajustando o real aos seus lugares
próprios. Há ordem quando cada coisa está no lugar que lhe
compete. Ora só a Inteligência Soberana conhece efectivamen-
te esse posto porque tem visão de conjunto. Por isso necessità
do castigo - o sofrimento e o mal - para reconduzir tudo ao
equilíbrio, dando a cada um aquilo que lhe é devido.
24
Contudo, este Mundo está dotado apenas de realidade e
consistência relativas, já que contém em si a multiplicidade e
a diferença. Integrando a actividade espontânea - e mesmo
livre - dos seres que nele se geram e corrompem, a realidade
do universo não se esgota no cenário visível, pura figuração.
O verdadeiro Mundo é aquele onde tudo é Uno e Bom e onde,
por definição, toda a diferença se anula. Nesse Mundo, a Pro-
vidência torna-se desnecessária pois, como bem faz notar Li-
cêncio, «Onde tudo é bom não há ordem. Há, na verdade, uma
suma igualdade que não precisa de nenhuma ordem» 24 . Para
lá deve convergir a inteligência do sábio. Nesse esforço, a acti-
vidade da conquista da sabedoria adquire dimensões soterioló-
gicas, pois permite que o sábio se separe progressivamente de
toda a realidade onde se mescle o visco da matéria.
Assim, se a Ordem é divina, todavia ela não é Deus. Se a
Ordem está no Universo, ela não é universal. Com efeito, Ple-
nitude e Divindade são atributos do Uno transcendente com o
qual a alma do sábio deseja unir-se, abandonando este univer-
so de aparências, onde por toda a parte brotam os conflitos,
consequência da dispersão do real no múltiplo. A providência
emana directamente de Deus mas não é essencialmente divina.
Aderir a ela de modo activo através do exercício das virtudes
não significa, portanto, identificar-se com Deus ou caminhar
na direcção da semelhança com o divino. Esta mira conseguir-
-se-á, porventura, por meio da Providência e certamente não se
atingirá sem o seu concurso. Mas a alma do sábio deve orien-
tar-se no sentido de superar a sua relação com o Mundo e a
Ordem, anulando o desperdício de ser que se dá nas diferenças.
Para compatibilizar a Providência divina e o sofrimento
humano parece restar, no interior do Diálogo, a solução de Mó-
nica: e se o mal foi introduzido no tempo pela liberdade do
homem, tendo sido por Deus obrigado e forçado a entrar na
Ordem?25 Se for possível encontrar razoabilidade para esta tese,
salvar-se-á, por uma parte, a omnipotência divina, que possi-
bilita o mal mas recupera o senhorio sobre ele pela mediação
da Ordem e, por outra, a liberdade humana, que se torn~,
efectivamente, capaz de contrariar o curso dos acontecimentos.
24 Diál. Ord., 11, 1, 2.
25 Cf. Diál. Ord., 11, 7, 23.
25
Na verdade, a Providência divina, submetendo-se ao tempo, não
significa a total determinação do real numa direcção unívoca
e predeterminada.
O desafio proposto por Mónica à inteligência é francamente
ambicioso e digno dos elogios rasgados que Agostinho tece à
sabedoria de sua mãe e à vocação da mente dela para a filoso-
fia26. O mestre de Cassicíaco ter-se-á apercebido da imensa
fioresta de coisas que necessitaria aprofundar e descortinar para
tornar explícita a intuição de Mónica. Por isso, no Diálogo em
causa limita-se a enunciar os problemas que colidem com a
solução da magna quaestio e a apontar uma metodologia: a
dedicação da razão às liberales artes, podendo aquela faculda-
de humana usufruir de peculiar proveito tanto no exercício da
Ciência dos Números como no da Dialéctica.
Na verdade, para retirar todo o rendimento da intuição de
Mónica, Agostinho teria de encontrar racionalidade para a
questão que está no âmago da filosofia: o modo como se esta-
belece a relação entre o Uno, divino, e a multiplicidade e dife-
renciação do real, onde o ser humano se inscreve.
A proposta 'neoplatónica é sofrível e Agostinho adopta-a,
retirando dela todo o benefício. Contudo, já em Cassicíaco o
filósofo sabe que ela não é exaustiva e nas Confissões 27 apon-
ta-lhe os limites. Se pode colher do neoplatonismo a ideia de
um universo espiritual, de um mundo de realidades inteligfveis
ao qual os anos de profissão maniqueísta lhe vedaram o acesso,
o filósofo de Hipona notara, nos Libri Platonicorum, a ausência
de referência ao Verbo que, sendo hipóstase de uma divindade
onde se recolhe, numa mesma substância, a Unidade e a Trin-
dade, também se fez carne. Curiosamente, já no Diálogo sobre
a Ordem se multiplicam as referências a este Logos, mas
direccionam-se num apelo à adesão fiducial aos mistérios por
ele revelados. A compreensão destes últimos é, aliás, apontada
por Agostinho como cume e meta do saber filosófico. O mestre
de Cassicíaco intui que na inteligibilidade do cristianismo se
encerra o modo mais pleno de compreensão da temática da Pro-
vidência ou da ordem das coisas. Todavia, a tarefa de expor
" Cf. Diál. Ord., I, 11, 31-33.
27 Cf. Conf, VII, 9, 13 (CCL 27, p. 101); VII, 20, 26 (CCL 27, p. 109);
VIII, 9, 21 (CCL 27, pp. 126-127).
26
racionalmente este vislumbre seria obra de toda a vida. Por
ora, Agostinho .assume a tese da Racionalidade Universal, a
tal ponto a sua mente está mergulhada na mundividência
neoplatónica, fazendo confluir naquela a razão individua] e a
racionalidade que inere na produção das artes. A Ordem será
ainda por alguns anos definida pelo filósofo como a medida de
todas as coisas, o tecido de fundo que garante consistência às
multíplices expressões de realidade, num optimismo que insa-
tisfaz a razão e que vai contornando as angústias que resulta-
riam de um enfrentamento directo da questão essencial: por-
quê este universo de sofrimento e injustiça se existe Deus, Bem
Soberano?28 Como é possível que, tomando Deus o cuidado das
coisas humanas, haja tanta perversidade nos assuntos dos
homens? Agostinho considera não haver nenhuma outra ques-
tão que mais. transtorne o espírito humano e o lance na procura
da Verdade. Contudo, a solução exige tilmpo, maturidade, es-
forço dialéctico, meditação, amplitude de vista: só ao homem
sábio é dado aceder à resposta.
O percurso será trilhado paulatinamente em obras poste-
riores. Agostinho apercebeu-se, já no Diálogo sobre a Ordem,
da necessidade de ligar definitivamente o Ser e os seres, atra-
vés da compreensão da acção criadora de Deus 29 . Todavia,
encontrar um modelo racional para a metafísica judeo-cristã
da criação significaria remover na raiz o solo cultural do seu
tempo, o qual, embora seguindo modelos diversos, considerara
o ser como necessário. Agostinho dedicará anos de vida a co-
mentar o Genesis 30 , contrapondo-se às teses maniqueístas e de-
fendendo a bondade e magnificência de toda a realidade exis-
tente sobre o Universo.
28 As soluções apresentadas em Acerca da Música (De Musica, PL 32,
1082-1194), tal como no Diál. Ord., mantêm a resposta np mesmo horizon-
te: a ordem é medida das coisas, existe sempre porque as coisas são feitas
com medida e com número. Mas esta solução deixa sem resposta duas ques-
tões essenciais: 1. O que é o mal e como se compatibiliza com a existência
de Deus; 2. Como garantir um efectivo exercício da liberdade, compatibi~i­
zando-o com a afirmação da omnipotência divina.
20 Cf. Diál. Ord., II, 17, 46.
30 De Genesis contra Manicheos, PL 34, 173-220; De Genesis ad Litte-
ram Liber Imperfectus, CSEL 28-1, pp. 459-503; De Genesis ad Litteram,
CSEL 28-1, pp. 1-435.
27
 Por outra parte, o mistério do mal só se poderia descorti-
nar levando a cabo uma analítica das acções humanas, de modo
a despistar definitivamente a sua origem em um princípio
subsistente e marginal face à única origem de todo o ser, a
bondade de Deus. No Diálogo sobre o Livre Arbítrio 31 , depois
de uma extensa argumentação a fim de mostrar a identidade
entre Deus e a noção Soberana de Bem, o mal viria a ser con-
siderado como privação de forma. Já assim era, tanto para
Plotino como para Aristóteles, mas Agostinho acrescenta-lhe o
facto de que essa privação resulte de uma liberdade, introdu-
zindo a dinâmica da actividade humana na construção da for-
ma dos entes. Na verdade, a privação de forma, em sentido
aristotélico ou plotiniano, identificara-se com o conceito de
matéria-prima. Ora esta noção, revisitada por Agostinho, sig-
nificará, a um tempo, a disponibilidade para a aquisição de
forma e a dependência do Princípio de Ser. Dela não pode
derivar, portanto, nada substancialmente mau. A priuatio em
que consiste o mal virá a ser definida por Agostinho como
resultado da defectibilidade de uma vontade que, podendo fa-
zer melhor, se demitiu, arbitrária e conscientemente, dessa ta-
refa. Esse é o único espaço. possível para a desordem. Contu-
do, pela dependência ontológica da própria vontade face ao
Princípio de Ser, o único resultado dessa actividade é a dimi-
nuição do esplendor do real, no tempo. Por isso Agostinho in-
tui que a operatividade da sua mundividência não podia alhear-
-se de uma reflexão sobre o tempo, pois o Ser não se esgota
na dimensão temporal.
Ora no exercício da História convivem, num mesmo com-
passo, acções que se inscrevem numa dinâmica de eternidade,
por terem o seu princípio na união com o divino, e acções que
irrompem da arbitrariedade a que o ser humano está sujeito
(acções verdadeiramente livres e dotadas de sentido e acções
realizadas ao arrasto das paixões, o que as torna contraditó-
rias). A dinâmica destas acções e a sua confluência para a
ordem das coisas será porventura uma das mensagens centrais
de A Cidade de Deus 32 • Contudo, a compreensão cabal desta
proposta de Agostinho para o mistério da Ordem passa necessa-
31 De Libero A;bitrio, CCL 29, 1970, pp. 221-321.
32 De Civitate Dei, CCL 47-48, 1955, pp. 1-866.
28
riamente pela apreensão do conteúdo do seu Tratado sobre a
Trindade 33 , onde de algum modo se desvenda o mistério da
unidade na diferença, inscrito no seio da divindade e respeita-
do no plano da criação.
Porque para o Hiponense o ser é essencialmente relação, o
filósofo procurará mostrar como se torna possível, desejável e
imensamente enriquecedora a coabitação, num mesmo univer-
so, das diferentes liberdades, sempre que as vontades venham
convergir num único fim: a união, cujo efeito é a paz. A Provi-
dência é aquela dinâmica da acção divina que não abandona
nunca os seres dos quais é origem. Sendo essa a sua caracterís-
tica - presença eterna nos seres de que é causa eficiente-, a
Providência é, afinal, a garantia da perene subsistência destes.
A imutabilidade é, igualmente, um dos seus atributos, na me-
dida em que, querendo a existência de cada criatura, não mais
pode deixar de a querer nem nela pode irromper uma decisão
contrária àquela de que depende a existência de cada ser no
tempo34 . Contudo, esta imutabilidade não significa a prefixa-
ção de um destino. A forma dos seres livres é configurada pela
existência de cada um e a sua maior ou menor densidade on-
tológica gere-se pelo princípio da resposta livre ao chamamen-
. 35 . p or outra parte, como a actividade humana
t o a' ex1s
. t'encia
faz uso de um imenso universo de realidades disponíveis, ela
influi e intervém directamente na construção da ordem das
coisas, elevando-as ou degradando o lugar que ocupam na hie-
rarquia dos seres. A providência conta, portanto, com o con-
curso das actividades livres para se configurar progressivamen-
te e Agostinho terá de encontrar argumentos para esclarecer
uma noção de criação continuada.
Levado ao limite, o mistério da coexistência entre providên-
cia e o mal só se descortina na noite escura do espírito, quando
a razão se confronta com o irrazoável e cede à compreensão
33De Trinitate, CCL 50-50A, 1968, pp. 1-535.
34Já em Diál. Ord., II, 17, 46, se afirma ser proibitivo pensar que em
Deus tenha alguma vez existido uma nova decisão, pois uma tal concepção
obrigaria a introduzir o movimento, propriedade dos corpos, na essência divina.
35 Gen. ad Litt., l, 5, 10 (CSEL 28-1, p. 9): ~<Principium quippe creatu-
rae intellectualis est aeterna sapientia; quod principium manens in se in-
commutabiliter, nullo modo cessat occulta inspiratione uocationis loqui ei
creaturae cui principium est, ut conuertat ad id ex quo est, quod aliter for-
mata ac perfecta esse non possit.»
29
da Verdade pela humildade da inteligência. Neste patamar,
Agostinho exige a coerência com o princípio epistémico da in-
teligência da fé: «Se não acreditardes, não compreendereis».
Na verdade, o aparente conflito entre a existência de Deus e
o sofrimento humano, sobretudo quando se inflige sobre os ino-
centes, virá a justificar-se, por uma parte, pela coerência en-
tre um Deus que cria liberalidades defectíveis e que suporta
as consequências dos seus actos e, por outra, pela coerência
entre um Deus providente que não deixa de socorrer a falibi-
lidade humana com a sua omnipotência. Na verdade, as acções
divinas manifestam sempre a plenitude do seu ser eterno: à
magnificência da criação sucede-se o esplendor da redenção.
B - O DIÁLOGO SOBRE A ORDEM
A liberdade humana é, no horizonte de uma metafísica cris-
tã, real e irredutível, podendo efectivamente, em toda a força
da sua finidade, contrariar a omnipotência do Criador. Contudo,
a coerência divina no acto da criação é perene, pois de outro 1 - A ordem das coisas
modo seria necessário negar a eternidade do Princípio. Por isso,
de modo desconcertante por excesso de razoabilidade, o Cria- 1.1 - Posição do problema
dor faz-se criatura, a eternidade inscreve-se no tempo e torna
possível uma real redenção da liberdade individual36 . No con- Segundo uma insistente advertência do mestre de Cassicía-
texto da solução para a ordem das coisas, o momento em que co, a ordem das coisas parece ser uma noção que não se deixa
o tempo atinge a sua plenitude - a Incarnação do Verbo - facilmente domesticar pelo entendimento. De facto, ela surge
assume posição central na mundividência augustiniana37. Ele como a questão mais universal e inquietante, aquela com a
inscreve uma nova dinâmica para o curso dos tempos, enquan- qual inevitavelmente todo o espírito alguma vez se confrontou
to, simultaneamente, concretiza uma soteriologia que preserva desde o alvorecer dos primeiros passos na apreensão do real
a identidade na diferença, contra todas as gnoses defensoras até ao anoitecer da sua existência sobre esta terra de emigra-
de uma dissolução do indivíduo no Uno Cósmico ou propaga- ção. Esta mesma condição rebelde e resvaladiça da ordem per-
doras de uma noção de bem que se projecta para além do ser, mite captar o alcance que Agostinho, já em Cassicíaco, lhe
escapando· ao alcance humano. A dinâmica redentora explici- atribui. A ordem recolhe a essência do Universo e permite
tada por Agostinho e inerente à metafísica cristã não se efec- desvendar a natureza do Princípio sem princípio de todas as
tivará, todavia, sem a livre disponibilidade do indivíduo ao coisas, em cuja compreensão consiste, afinal, o término da ac-
concurso da graça, pela qual se torna possível a elevação das tividade do filósofo3B. Deste modo é possível antever o lugar
acções humanas, no tempo, a uma dimensão de eternidade. central que uma tal noção virá a ocupar na obra do filósofo de
Hipona.
Ao dedicar o texto a Zenóbio, Agostinho coloca o amigo de
36 No Diál. Ord., II, 5, 16, Agostinho penetra por adesão fiducial :á.o sobreaviso: «Seguir e observar a ordem das coisas, Zenóbio [... ],
mistério da Incarnação e afirma a sua centralidade na resolução das apo- é muito difícil e raro para os homens.» De facto, trata-se de
rias em torno à ordem das coisas.
37 V. g. LA, III, 10, 29-31 (CCL 29, pp. 293-294) onde o filósofo refere a
função mediadora do Verbo incarnado na restauração da justiça ante o po-
der relativo do mal. as Cf. Diál. Ord., II, 5, 16.

30 31
uma noção tão essencial para o pensamento como o ar para a
respiração, pois está imiscuída em tudo e por toda a parte se
manifesta o que, aliás, mais não é do que a natural conse-
quência da sua universalidade. A ordem surge com evidência
apodíctica ante o olhar mais desprevenido, para imediatamen-
te se ocultar quando a razão se dedica ao esforço de a apreen-
der. Qual Proteu, assume uma e outra vez diferentes rostos e
não esgota o seu modo de ser em nenhum deles. Como o gato
sorridente de Chershire no conto que relata a atribulada vida
de Alice no País das Maravilhas 39 , a ordem emerge quando
menos se espera, envolvida numa esfera de mistério, para in-
dicar caminhos. Mas se lhe procuramos racionalidade, imedia-
tamente se volatiliza, tudo se enreda e confunde. De facto, é
essa a convicção inabalável de Agostinho: «nada mais há em
qualquer lugar para a nossa consideração do que a medida das
coisas, que ninguém pode não apreciar; apreendê-la, porém,
quando se realiza algo com empenho, é muito difícil e raro» 4
A condição problemática da noção de ordem decorre, afinal,
do facto de que a indagação acerca da sua natureza coincide
com a questão que ocupa o cerne da filosofia e que se resume
na compreensão do modo como se relacionam o uno e o múlti-
plo. Há uma ordem própria de cada um e há uma coerência
do conjunto. Se é verdade que - nas partes, como no todo - o
universo é ordenado, qual a chave que confere capacidade à
mente humana para decifrar a razão de ser de uma tal con-
formidade? Este modo de posicionar a questão da ordem su-
põe assumi-la como um factum, identificando-a com a razoabi-
39
Este texto de ficção literária tem a peculiar característica de não
obedecer ao esquema maniqueísta que subjaz como modelo de racionalidade
na maioria dos tradicionais cõntos infantis: o eterno conflito entre bons e
maus. Em nosso entender, a obra de L. Carrol respeita a regra de-Macró-
bio segundo a qual a filosofia não recusa todos os niitos mas também não
os aceita todos. As fábulas foram inventadas quer para produzir apenas o
prazer de quem as escuta, quer porque se !he acrescenta uma exortação a
conseguir bons frutos. Esta segunda espécie de fábulas admite uma subdi-
visão: a das que relatam acções vergonhosas - e que os filósofos preferein
ignorar - e a das que revelam um conhecimento das coisas sagradas de
modo piedoso e honesto (cf. Macróbio, ln Somnium Scipionis, 1, 2, 6-20, Ed.
Willis, Lipsiae, 1963, pp. 5-6). A estas últimas deve o filósofo prestar aten-
ção. Sobre o valor que Agostinho atribui à ficção literária, v. pp. 73 e 169.
'º Diál. Ord., I, 8, 26.
32
!idade de cada ser e com a racionalidade do universo, sendo
esta última mais contestável porque menos evidente.
Assumindo a facticidade da ordem, mesmo que essa noção
se venha a reconduzir a uma ocultissima ratio e não obstante
o carácter aporético do Diálogo sobre a Ordem, Agostinho urde
sub-repticiamente uma resposta: no próprio decurso do Diálogo
nenhum acontecimento - quer os que dependem da vontade
dos intervenientes, quer os que escapam às suas decisões li-
vres por se sujeitarem ao curso dos tempos ou por fazerem
parte dos fenómenos de que a natureza física é responsável -,
absolutamente nada emerge sem ordem, desde a insónia colec-
tiva que dá origem à discussão nocturna sobre a causa da al-
ternância do rumor do curso das águas, até à redacção minu-
ciosa de todos os acontecimentos que envolveram os dias
dedicados à elaboração deste Diálogo. Inclusivamente as reali-
dades omissas têm o seu cabimento na ordem das coisas, tais
º. como as ausências - absoluta, como a de Zenóbio, ou esporá-
dica, como a de Alípio e Navígio -, os esquecimentos do pró-
prio Agostinho ou as distracções de Licêncio. Nada se faz fora
da ordem é a convicção que, proferida por Licêncio no início
do Diálogo, se mantém como inconcussa certeza, quer nos mo-
mentos de maior aperto, quer nas explanações mais lúcidas que
compõem esta obra. Contudo, se a equivocidade do emprego
da noção de ordem abona em favor da adesão intuitiva por
parte da escola de Cassicíaco à universalidade de um tal con-
ceito, a tarefa do filósofo não se pode eximir de obter, para
um assunto tão importante, a máxima clareza e a melhor elu-
cidação que a razão possa edificar para definir os contornos
desta noção. Porém, ante a grandeza do assunto, igualmente
se compreende a radical impossibilidade de o esclarecer cabal-
mente num pequeno livro. Sendo a ordem a noção em torno à
qual se configura o cogito augustiniano, elucidá-la, trazendo à
luz todo o esplendor do edifício, viria a constituir, para o filó-
sofo, tarefa de toda a vida.
Na Dedicatio do Diálogo a Zenóbio, Agostinho identifica com
exactidão o problema que gravita em torno da defesa da uni-
versalidade da ordem. Se Deus toma a seu cargo os assuntos
dos homens, como se justifica o mal que por toda a parte afli-
ge os humanos? Todo o espírito que, livre de preconceitos e
honestamente, observe a sua vida e a dos que o rodeiam rapi-
33
 damente concluirá que o mundo está mal organizado. Na ver-
dade, não é razoável atribuir à actividade divina uma tão
imprudente governação. Tal hipótese está eivada de impiedade,
pois mesmo um escravo, rude e inculto, o último dos homens,
seria capaz de fazer melhor, caso lhe fosse conferido um tão
.grande poder41 .
O problema da ordem das coisas articula-se, na mente de
Agostinho e dos seus interlocutores, por uma parte, em torno
da convicção da existência de uma administração do real à
qual - em vista de uma universalidade que se pode verificar
facilmente tanto na constância dos fenómenos físicos como na
possibilidade de constituir leis que estratifiquem a sua com-
preensão, traduzindo-os em diferentes saberes - é atribuída
condição divina. Por outra parte, a razão humana, incapaz de
negar a beleza e a harmonia do universo e de a recolher ca-
balmente no discurso das diferentes artes ou saberes, confron-
ta-se com o limite da sua própria capacidade quando, dirigin-
do o olhar para os escolhos e tempestades da vida, se depara
com o escândalo do mal, sendo este identificado não tanto com
as contradições da própria natureza42 mas sobretudo com o
sofrimento humano, essencialmente contrário ao desejo univer-
sal de felicidade 43 • É ao deparar-se com o paradoxo enunciado
no Diálogo sobre a Ordem - os membros de uma pulga estão
dispostos e distribuídos admiravelmente, enquanto a vida hu-
mana decorre e flutua entre inumeráveis atribulações 44 - que
a razão humana se defronta de modo mais radical com a sua
própria impotência.
41
Cf. Diál. Ord., I, l, 1.
42 Cf. Diál. Ord., II, 5, 15. A razão interroga-se sobre a causa dos capri-
chos da natura que levam os Ítalos a suplicar por Invernos serenos enquanto
a infeliz Getúlia anseia, gretado o solo, a dádiva da chuva.
43
Cf. Diál. Ord., II, 5, 14. De facto, a razão humana não consegue ex-
plicar facilmente a causa de semelhantes aporias: quem deseja ter filhos
não os tem, sendo outro atormentado pela excessiva fecundidade da sua mu-
lher; o que estava disposto a dar com liberalidade, vive na escassez de bens,
enquanto o homem rico, sumamente avaro, empresta a juros; os que têm
imensos patrimónios vivem no luxo e na abundância, enquanto um men-
digo, durante um dia inteiro, a custo consegue com lágrimas uma pequena
moeda; os que têm uma conduta indigna são exaltados pela honra e os que
brilham pelos seus costumes ocultam-se entre a multidão.
4 4 Cf. Diál. Ord., I, 1, 2.
34
Na verdade, a questão sobre a ordem das coisas apresenta-
-se à razão sob forma de disjunção exclusiva: ou existe um
princípio ordenador cujo alcance não é universal, ou existe um
tal princípio que, para abranger a totalidade do real, deverá
assumir a responsabilidade do próprio mal. Se, como acontece
no Diálogo em causa, a harmonia universal é identificada com
a providência divina, a questão sobre a ordem das coisas ver-
sa necessariamente sobre a natureza dessa divindade, sendo a
disjuntiva reformulada do seguinte modo: «OU a providência
divina não chega aos pormenores mais recônditos e ínfimos ou,
certamente, todos os males derivam da vontade de Deus»45 .
Esta a temática central que se debate no Diálogo sobre a Ordem,
principalmente pondo à prova as convicções sobre a natureza
da ordem sustentadas por Licêncio, claramente, em termos
intelectuais, filho do seu tempo. As respostas incorrem uma e
outra vez nas angústias do aporema, revelando que o patrimó-
nio cultural disponível aos interlocutores é insuficiente para
resolver tão obscuro assunto.
Ora se a razão entra em perplexidade quando, confrontada
com a existência do mal, incorre na formulação de uma disjun-
ção exclusiva na qual ambos os termos conduzem a soluções
aporéticas, porventura cabe a hipótese de considerar que o
equívoco reside na formulação do problema, efeito da ignorân-
cia ou estreiteza de mente. Acaso estará em causa a necessi-
dade de reformular as vias de acesso à própria sabedoria, rede-
finindo o ideal do homem sábio e estabelecendo novos princípios
que permitam à mente humana abeirar-se de uma visão de
conjunto coincidente com a universalidade da ordem. Esta ta-
refa - que no Diálogo parece ser o objectivo da discussão em
torno da definição de ordem disponibilizada por Licêncio - não
encontrará, também, no interior deste Diálogo, a sua resposta
cabal. Contudo, se a indefinição das respostas corresponde, apa-
rentemente, a uma ausência de soluções viáveis, ela pode consi-
derar-se igualmente como uma realidade inerente à mundivi-
dência augustiniana. Na verdade, para o filósofo de Hipona a
sabedoria está em permanente construção tanto no percurso
de cada ser humano como na dinâmica da História. A narra-
45 Diál. Ord., !, 1, L
35
tiva aberta será, neste contexto, a que potencia maior ampli-
tude de sentido, constituindo este último a própria finalidade
intentada pelo sábio.
1.2 - Aporias sobre a universalidade da ordem
1.2.1 - As convicções de Licêncio
O acto filosófico que dá início à discussão sobre a Ordem
das coisas é a admiração de Agostinho ante a alternância do
som do curso das águas junto aos banhos 46 . A irregularidade
do rumor veio ao encontro dos ouvidos do filósofo, vigilante alta
madrugada, entregue ao diálogo da razão consigo mesma, e
chamou-lhe mais a atenção do que de costume. À perplexidade
de Agostinho - cur ita esset? - Licêncio, igualmente em vigi1ia,
combatendo, no seu leito, uns ratos importunas, remete a res-
posta para o âmbito dos fenómenos naturais: «folhas que caem
no rio». Agostinho prolonga a sua reflexão em busca da causa,
acabando por considerar que, não encontrando outra, a solução
de Licêncio se pode inscrever no âmbito das sentenças prováveis.
De facto, os níveis de exigência de resposta são, para estes
dois interlocutores, claramente distintos 47 • Para o primeiro, é
insólito e digno de admiração que alguma realidade não siga o
curso da ordem manifesta, isto é, que aquilo que deveria acon-
tecer de modo natural ou que, pelo menos, acontece de modo
habitual seja capaz de sofrer alteração; para aquele último, a
ordem manifesta é apenas um subconjunto de uma ordem mais
ampla, de uma ocultíssima razão da natureza que, embora
profundamente latente para os sentidos humanos, se inscreve
no percurso inalterável da lei da causalidade física 48 •
A primeira discussão que rege o Diálogo sobre a Ordem gira
em torno das convicções de Licêncio, mais do que de uma de-
finição por ele assumida49 . De facto, esta última só lhe é soli-
citada depois de todo um dia de labor, dedicado a pôr à prova
a certeza inconcussa de Licêncio - «nada se faz fora da or-
46 Cf. Diál. Ord., I, 3, 7.
47 Cf. Diál. Ord., I, 3, 7-8.
48 Cf. Diál. Ord., I, 4, 11.
" Cf. Diál. Ord., I, 10, 29.
36
dem» - com que se inicia, noite entrada, o debate. Esta inaba-
lável convicção cai por terra quando confrontada com um sem-
-número de dificuldades, as quais emergem, por sua vez, de
modo assistemático no decurso do Diálogo.
Se Agostinho e Licêncio assumem como propriedade comum
a verdade segundo a qual «nada se faz fora da ordem», porém
o termo ordem não é por ambos usado em sentido unívoco.
Licêncio identifica a noção com o princípio de razão suficiente,
segundo o qual «todo o efeito tem uma causa». Mas a causali-
dade universal proposta por Licêncio apenas dá resposta à
origem do fenómeno na sua circunscrição física, isto é, à razão
de ser da sua presença no mundo como efeito, revelando-se
incapaz de alcançar a percepção da sua finalidade. Licêncio
explicita o âmbito ao qual se distende a sua convicção sobre a
universalidade da ordem: a natureza que gera os fenómenos
físicos de nenhum modo é temerária, sendo a actividade da-
quela definida pela sucessão exacta dos nós que estreitam as
relações necessárias estabelecidas entre os diferentes fenóme-
nos. A causalidade universal defendida por Licêncio não ultra-
passa o domínio da matéria no qual se inscreve e ao qual se
subordina a própria actividade humana50 . Deste modo, a res-
posta dada pelo jovem à pergunta «em função de que bem a
natureza procriou (no caso concreto em discussão, árvores)?»
apenas pode manifestar a recusa a investigar sobre a natu-
reza da causalidade final.
Licêncio contorna a dificuldade proposta por Agostinho res-
tringindo o horizonte do seu conceito de ordem. Dado que há
um sem-número de realidades cuja utilidade para os homens é
ínfima ou nula, a investigação sobre a finalidade do real é irre-
levante: a razão humana apenas pode interrogar acerca da cau-
salidade eficiente. O horizonte mental de Licêncio é, portanto,
voluntariamente restrito, e o seu referente último é o sujeito
humano enquanto dotado de apetites a satisfazer. Só neste
âmbito faz sentido interrogar a ordem das coisas e para este
domínio de compreensão basta a resposta sobre a causa efi-
ciente dos fenómenos51.
so Cf. Diál. Ord., I, 4, 11, e I, 5, 14.
51
A intervenção de Agostinho em I, 5, 13, aparentemente retórica, pode
interpretar-se como admoestação a Licêncio para que esteja atento a tudo
37
 Todavia, a convicção de Licêncio é ambiciosa pois para t~­
mar conhecimento de uma tal causa exige-se que o entendi-
mento alcance aquilo que o jovem poeta considera ser a pleni-
tude do saber: a arte da adivinhação ou a presciência humana.
Na verdade, este poder da razão mais não é do que aquela
forma de saber que é capaz de se dilatar no curso dos tempos,
pela auscultação da ocultissima ratio que envolve os fe_'.l_óme-
nos naturais, alcançando, assim, o encadeamento e conexao das
relações de causa-efeito 52 • Porém, o limite das convicções de
Licêncio sobre a difusão da noção de ordem manifesta-se cla-
ramente quando Agostinho lhe solicita um juízo de valor sobre
a noção em causa. Licêncio não é capaz de decidir se a _ordem
é um bem ou um mal precisamente porque a colocou a mar-
gem de· toda a valoração, atribuindo-lhe uma certa indiferença
ontológica53 • . o real seja um factum. Contudo, a própria presença dessa rea-
A tese de Licêncio circunscreve a investigação sobre a or-
dem ao âmbito do factum. Tal como são ou estão, as coisas
têm uma razão de ser mesmo que, por qualquer motivo igual-
mente razoável presentemente se desconheça qual a causa de
um determinad~ efeito. Esta, mundividência, embora permitindo
assumir a universalidade da ordem, não deixa de encerrar os
acontecimentos num circuito fatal, fomentando a preguiça da
razão que deixa de inquirir o porquê, e a inércia da vontade
que se exime de alterar o curso da História, reconfortada na
sua fatídica cegueira ante um destino cuja razão, a existir, não
é dado penetrar senão a um número privilegiado de homens.
Num tal universo, o sábio é o adivinho e· o conhecimento das
leis está entregue aos vaticínios dele.
Licêncio propõe a construção de uma mundividência onde a
ordem não tem contrário, considerando tudo o que é como in-
discriminadamente válido, uma vez que é o próprio real que,
na sua indiferença, atribui igual valor a todas as suas expres-
sões. Com efeito, neste universo não há, sequer, real distinção
entre o erro e a verdade, porque aquele terá seguramente al-
guma causa eficiente, pela qual se inscreve no curso exacto
aquilo que lhe pode ser ensinado pela ordem das coisas, desde que se man-
tenha unido a ela pela cadência das próprias questões.
52 Cf. Diál. .Ord., I, 5, 14.
53 Cf. Diál. Ord., I, 6, 15.
38
dos acontecimentos, o que lhe confere, tal como à verdade, o
estatuto de maximamente ordenado.
Licêncio superou o cepticismo académico, para regozijo de
Trigécio. Agora adere a uma verdade que sustenta como ina-
movível: «todo o efeito tem uma causa e nada se faz fora deste
princípio». Contudo, uma tal mundividência contém, ainda, o
germe das perplexidades já enunciadas, a que outras se virão
acrescentar.
1.2.2 - A ordem contém os bens e os males
Ao alargar a convicção de Licêncio provando-a no âmbito
da causa final, o mestre de Cassicíaco introduz a noção de
ordem no horizonte de uma teleologia. Agostinho não nega que
lidade reclama a interrogação pelo termo ad quem, sendo esta
porventura mais decisiva para que se compreenda a natureza
do real e, inclusivamente, para que se ilustre a essência da
causa eficiente. Daí o carácter radical da interrogação agos-
tiniana, ao versar sobre a utilidade e a bondade dos seres 54 .
Deste modo, Agostinho faz notar a Licêncio que, ao assu-
mir como definição de ordem o princípio de razão suficiente,
ser-lhe-á exigida, acima de tudo, uma tomada de posição so-
bre a natureza da causa final. De contrário, o factum torna-se
completamente irrazoável. Se a ordem é a causa que faz coi-
sas, importa maximamente compreender para que as faz, sem
o que a sua actividade será, em si mesma, irracional e, por-
tanto, desprovida de ordem. Licêncio ter-se-á apercebido deste
ardil e por isso não teima em prescindir da investigação sobre
qual a relação entre a ordem das coisas e o valor do real, con-
cedendo, finalmente, que a ordem integra os bens e os males.
Todavia, esta formulação colide directamente com o problema
crucial da natureza do Princípio e atinge o alvo.
Trigécio não perde a oportunidade de levar ao absurdo a
tese de Licêncio. Identificando a noção de ordem com a reali-
dade mais universal, a cujo governo todas as outras estão su-
jeitas, Licêncio julga ter alcançado a natureza da divindade.
" Cf. ibid.
39
Mas de que modo é possível entender que Deus integre e sus-
tente, no seu governo, o próprio mal, sem atribuir à divindade
a autoria deste último? Ou como não estabelecer uma diferença
entre a ordem e a divindade, remetendo aquela para um domí-
nio sectário, negando-lhe, assim, o atributo da universalidade?
No esforço de elaborar uma resposta para tais perplexida-
des, Licêncio - emaranhado na confusão das palavras e das
proposições - enuncia indiscriminadamente as teses neoplató-
nica e ·maniqueísta para a solução do problema. Se a ordem é
o facto de «Deus amar os bens e não amar os males», então
ela é resultado e efeito de uma acção divina, sobrepondo-se à
própria divindade. Por um lado, afirma-se que Deus gera har-
monia, ao compatibilizar os contrários. Neste caso, a ordem
surge como noção derivada da acção organizadora de Deus,
transcendendo ela própria essa actividade de policiamento.
Deste modo, garante-se o ·primado da ordem como soberano bem
mas Deus emerge com características demiúrgicas. Por outro
lado, se a ordem exige a contradição do bem e do mal para
que Deus exerça a sua justiça, então o bem e o mal são alheios
a Deus. Ora se o bem pode, sem dificuldade, derivar de Deus,
quem justificará a natureza do mal?
Considerada a ordem como efeito de uma harmonia de con-
trários, legitima-se a .substancialidade do mal e a condição
eternamente bélica do real, por exigência da própria subsis-
tência do Princípio de Ser. É a própria eternidade da justi-
ça - identificada pela harmonia de contrários e entregue a um
deus· menor - que exige a subsistência do mal, pois onde não
há distinção e diferença (onde todas as coisas são boas) Licên-
cio é incapaz de encontrar uma forma de exercício para aquela
virtude soberana. A não existirem, como eternamente subsis-
tentes, os contrários e antíteses, no entender deste jovem não
se vê como há-de Deus distribuir a cada um aquilo que lhe é
próprio 55 •
A discussão deste conjunto de convicções, abandonada neste
estado no final do Livro I, é retomada no Diálogo em II, 7, 22.
O que aí está em análise é a identidade entre ordem e justiça.
A esta última atribui ·se, como propriedade divina, a eternidade.
" Cf. Diál. Ord., I, 7, 19.
40
Para que a justiça, administração, ordem ou providência divina
sempre se tenha exercido, é necessário postular a eterna exis-
tência do mal, o que equivale a afirmar a sua subsistência como
co-princípio, a sua coexistência eterna com o bem. Licêncio
encarna agora, de modo chão, a tese maniqueísta.
O Diálogo sobre a Ordem recolhe as soluções culturalmen-
te disponíveis à razão dos interlocutores para enfrentar seme-
lhante imbróglio. Trigécio intui que a justiça divina não pode
ser um atributo que dependa de outras realidades tais como a
existência do mal. Na verdade, ela subsiste em identidade com
o ser divino, eterno e imutável. Para melhor elucidar o que
quer dizer, serve-se do exemplo das qualidades morais de Cí-
cero. Na verdade, não fora a conspiração de Catilina que, ao
contrariar a ordem da República, as teria determinado. Con-
frontado com semelhante projecto de destruição da Urbe, Cí-
cero apenas se servira das qualidades que já possuía para re-
conduzir aquele à ordem. Se o autor das Catilinárias não
possuísse tais virtudes, não poderia sequer ter-se apercebido
do conluio. Por analogia, tendo o mal brotado no mundo não
se sabe como, Deus serviu-se de uma qualidade própria, a jus-
tiça, exercendo-a distributivamente56 •
Licêncio assiste, com espanto e de alma aflita, à derrocada
da sua tese. O mal começou a existir fora da ordem, razão pela
qual esta noção não é causa eficiente universal. Inversamente,
se quiser admitir que a ordem existiu sempre e o mal brotou
no seu interior, então é necessário confessar que Deus é autor
dos males, fazendo emergir o espectro desta ímpia opinião 57 .
Mónica, que fora a primeira a vir em socorro deste imbró-
glio, é também a que melhor penetra na questão e a que con-
segue uma resposta de sentido mais amplo, não obstante o
·carácter intuitivo da sua exposição, mais do que demonstrati-
vo. Com efeito, a eterna justiça de Deus, identificada com a
.definição clássica da virtude moral que se exerce distribuindo
a cada um o que lhe corresponde, não exige a eterna subsis-
tência do mal. O juízo divino sobre bons e maus é contempo-
râneo da emergência do mal, mas daí não se pode concluir a
eterna subsistência desta realidade negativa. O mal pode ter
56 Cf. Diál. Ord., II, 7, 22.
'' Cf. Diál. Ord., II, 7, 23.
41
tido um início, distinguindo-se da eterna subsistência de Deus
precisamente por esse motivo.
A intervenção de Mónica sugere que uma reflexão sobre a
categoria da temporalidade ou da origem dos seres poderia des-
cortinar o mistério do mal e a natureza da ordem. Além do
mais, sendo a emergência daquele coeva, não da essência de
Deus mas do exercício da sua actividade judicativa sobre o
mundo; poder-se-ia afirmar a eterna justiça de Deus, distin-
guindo-a do seu exercício distributivo. Assim, seja qual for o
modo como o mal tenha brotado no mundo, desde sempre ele
está submetido ao poder da eterna rectidão do ser divino.
Mónica antevê as condições de possibilidade para a solução da
relação, aparentemente conflituosa, entre. a universalidade da
ordem e a existência do mal: a justiça divina não permitiu que
o mal, uma vez nascido, estivesse desordenado, mas recondu-
ziu-o à ordem, obrigando-o a que se lhe submetesse.
Agostinho enuncia também a sua convicção. Na hipótese de
a ordem ser posterior ao surgimento do mal, este não é cau·sa
daquela. Visto ser um bem, a ordem esteve sempre junto de
Deus. Por isso, ou sempre existiu nada a que se chame mal
ou, se o mal teve um começo, ele aconteceu estando contido na
ordem. Mais ainda, se a ordem sempre esteve junto de Deus,
ela própria é Deus e será necessário alcançar uma noção sufi-
cientemente ampla de divindade de modo que, sem corromper
a sua unidade, nela se integrem as diferenças.
2 - Sabedoria e felicidade
2.1 - Posição do problema
No decurso da investigação sobre a natureza do Princípio
ordenador, o Diálogo sobre a Ordem sofre, em II, 2, 4, uma
aparentemente abrupta inversão de sentido.
A análise da definição de ordem proposta por Licêncio
- «ordem é aquilo pelo qual Deus tudo conduz» - forçara-o a
elucidar a natureza das coisas conduzidas por Deus, o modo
como elas dependem do divino e como se relacionam com ele.
É assim que se regressa à distinção entre estar com Deus (esse
cum Deo) e possuir Deus (habere Deum), sobre a qual já se
discorrera abundantemente, sob a mestria de Mónica, no dia
42
do aniversar10 natalício de Agostinho 58 . Confrontado com a
incapacidade dialéctica de Licêncio, o mestre de Cassicíaco, a
pedido do jovem, defme quais as realidades que estão com Deus,
obtendo, como formulação do agrado daquele, a proposição:
«está com Deus tudo o que entende Deus». Assim, o problema
da relação da divindade com o mundo é reconduzido à análise
da actividade intelectual do sábio, de modo que a questão do
sofrimento humano, iló górdio de todas as perplexidades da
razão quando discorre sobre a ordem das coisas, se resolva,
uma vez mais, em função da definição do que vem a ser a
sabedoria, em cuja posse reside a felicidade, e das proposta de
vias de acesso a tão imenso bem.
A posição de Licêncio sobre a natureza do sábio conduzi-
-lo-á, mais uma vez, a uma dificuldade insolúvel. Se só ao sábio
é dado estar com Deus, todo o que não é sábio estará sem Deus.
Licêncio assusta-se ante estes contrários, pois não se vê de que
modo pode alguém estar nem sem Deus nem com Deus 59 . Toda-
via, neste temor encontra-se porventura um dos seus mais fe-
cundos contributos para o esclarecimento da obscura questão
sobre a universalidade da ordem.
Na verdade, Licêncio, assumindo a distinção de Mónica
entre esse cum Deo e habere Deum, intui o alcance radical do
primeiro disjunto. Esse cum Deo é uma condição comum aos
sábios e aos estultos. A diferença está em que os primeiros o
assumem activamente, até à fruição de Deus que deriva do
facto de o possuírem, enquanto os últimos se limitam a ser
possuídos por Ele, sendo essa relação a que lhes garante so-
brevivência, embora os conduza a uma certa indiferença onto-
lógica. Com efeito, os estultos não estão bem com Deus mas
também não estão sem Ele.
Uma questão desta índole não se pode esclarecer sem defi-
nir os moldes de participação entre Deus e as coisas, prestan-
do particular atenção ao modo de relação entre Deus e os
58 Cf. BV, 4, 34 (CCL 29, p. 84). A medida soberana é necessariamente
uma Medida verdadeira, pois nunca houve verdade sem medida nem medi-
da s~m verdade. Todo aquele que alcançar a Medida soberana através da
Verdade é feliz, possui Deus e desfruta Dele. Os demais espíritos, embora
sejam possuídos por Deus, não têm Deus.
' 9 Cf. Diál. Ord., II, 7, 20.
43
homens. O próprio Licêncio, ocupado em defender· a imutabili-
dade da mente do sábio, não terá tomado consciência do al-
cance da sua perplexidade. Por isso o curso do debate incide
de modo peculiar sobre a natureza do conhecimento do sábio,
questão que parece irromper a despropósito num Diálogo onde
se discute o cerne da filosofia: a relação entre a universali-
dade da ordem e a existência do mal. Contudo, a filosofia é
definida por Agostinho, já desde o primeiro Diálogo de que dei-
xou constância escrita60 , como a relação entre a necessidade
do saber acerca da verdade e a possibilidade de ser feliz 61 • Por
isso, se a descoberta da verdade sobre a ordem das coisas está
no âmago da actividade filosófica, a sua condição primordial
na construção de uma mundividência advém do contributo que
esta presta à possibilidade de alcançar a beatitude, tornando-
-se a investigação sobre a finalidade do homem indissociável
daquela que incide sobre a natureza da sabedoria.
Independentemente da posição que se possa assumir a par-
tir das palavras do próprio Agostinho sobre a influência da
leitura de Cícero no eudemonismo do filósofo 62 , o amor à sabe-
doria, que define etimologicamente a actividade filosófica, é in-
separável da posse da felicidade 63 • Na verdade, não há nenhu-
ma outra razão para que o homem se dedique à filosofia senão
o desejo de felicidade.
Esta formulação - que Agostinho recupera para a explicitar
num escrito de maturidade64 - , é o fio condutor de toda a sua
obra e verifica-se de modo peculiar nos três Diálogos a que
dedica a quase totalidade do mês de Novembro da sua estância
em Cassicíaco. Neles, a discussão sobre qual a relação entre sabe-
doria e felicidade toma a seu cargo uma primeira dificuldade,
6° CA: Cassicíaco, 10 de Novembro, ano 386.
61 CA, I, 2, 5: <1A - Numquidnam dubitatis, inquam, uerum nos scire
oportere? [... ] A - Quid, si, inquam, etiam non conprehenso uero beati esse
possumus, necessariam ueri conprehensionem arbitramini?,> (CCL 29, p. 5.)
62 Cf. Conf, III, 4, 7 (CCL 27, p. 30).
'ª Cf. Diál. Ord., II, 11, 31.
6 4 Civ. Dei, XDC, 19, 1 (CCL 48, p. 659): «Quando quidem nulla est
homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit; quod autem beatum facit,
ipse est finis bani; nulla est igitur causa philosophancli, nisi finis bani:
quam ob rem quae nullum bani fmem sectatur, nulla philosophiae secta di-
cenda est.»
44
cuja solução é necessária para validar a própria actividade fi-
losófica: a existência da verdade, objecto de busca. Em torno a
este problema se reúne a pequena escola de Cassicíaco enfren-
tando, em Contra os Académicos, os ardis do cepticismo da
Nova Academia. Sendo Licêncio quem manifesta maior reni-
tência ante os argumentos contra a consistência do cepticis-
mo, todavia no Diálogo sobre a Ordem declara ter já superado
a sua indeterminação. Com efeito, assumir a verdade da pro-
posição universal «nada se faz fora da ordem» exige-lhe ter
superado a incerteza sobre a possibilidade de encontrar a ver-
dade, embora a forma como o expresse manifeste ainda algu-
ma insegurança nesse seu afastamento da dúvida65 •
O Diálogo contra os Académicos enuncia desde o primeiro
momento as questões a tratar para construir um universo de
sentido em torno à relação entre sabedoria e felicidade:
«Trigécio - É certo que queremos ser felizes. Se pudermos
alcançar isso sem a verdade, a verdade não deve ser procura-
da por nós.
- Como é isso? - disse eu. - Julgais que podemos ser fe-
lizes mesmo sem ter encontrado a verdade?
Então Licêncio disse:
- Podemos, se investigarmos o verdadeiro [... ]
- Impressiona-me - disse Navígio - o que foi dito por Li-
cêncio. De facto, talvez possa acontecer que ser feliz seja isso
mesmo: viver na procura da verdade.
- Define, portanto, - disse Trigécio - o que é a vida fe-
liz, para que a partir disso eu veja o que convém responder.
- Que pensas tu que é viver feliz, senão viver de acordo
com aquilo que há de melhor no homem? - disse eµ.
Ele retorquiu:
- Não foi ao acaso que eu disse aquelas palavras. Na ver-
dade, o que seja o melhor, é isso mesmo que eu julgo que deve
ser definido por ti>,66.
Sendo.º desejo universal de felicidade confirmado por todos
desde o início do primeiro escrito de Cassicíaco, importa saber
se esse desiderato se pode alcançar sem a investigação da ver-
65 Cf. Diál. Ord., I, 4, 10.
66
CA, I, 2, 5 [CCL 29, p. 6 (sub. n.)].
\ 45
dade, caso em que esta última actividade se poderia banir
definitivamente da vida dos humanos.
De facto, Licêncio assume a posição dos Académicos ao dis-
tinguir a posse da verdade e a busca do verdadeiro. Sendo a
primeira inviável, esta última seria efectivamente possível e
nela consistiria a actividade do filósofo. Mas a ser assim, Na-
vígio perturba-se, pois a felicidade viria a consistir numa acti-
vidade sobremaneira instável, coincidindo com o permanente
desassossego de uma pesquisa cujo conteúdo se desacredita.
Ora a questão, aparentemente circular, só se resolve ante o
esclarecimento do que se entende por felicidade. Esta noção
vem a ser definida brevemente por Agostinho como a posse do
que de melhor há no homem. O tema, diferido em Contra os
Académicos para o Diálogo sobre a Vida Feliz, abre caminho à
questão da Ordem: em que consiste, afinal, o melhor dos bens,
aquele que todos buscam e que abrange toda a realidade?
No Diálogo sobre a Vida Feliz, rearrendo à metáfora do
banquete, de larga tradição literária, a beatitude é entendida
como alimento da alma, enquanto as iguarias preparadas por
algum cozinheiro para o festim de aniversário de Agostinho se
referem ao alimento do corpo. A imagem da nutrição, aplicada
à alma, elucida sugestivamente que esta se relaciona com re-
alidades de tipo imaterial, em função de cuja posse se define
a qualidade que lhe é própria. Assim, a alma será estulta se
for indigente face aos bens inteligíveis. Inversamente, será
sábia se os possuir em plenitude67 .
O Diálogo sobre a Vida Feliz conclui pela identidade entre
as noções de Plenitude e Medida, condensando ao extremo a
paridade entre a Medida e o Melhor dos Bens, temática sobre
a qual virá a incidir, a seu modo, o Diálogo sobre a Ordem.
Contudo, para que o problema não mergulhe na total obscuri-
dade ou se entregue a uma indefinição dos conceitos que o
equacionam, importa esclarecer qual o tipo de relação que se
estabelece entre a alma do sábio e a Sabedoria, de modo que
se possa entender até que ponto pode a alma aceder à posse
da Medida, sendo esta assumida, no contexto do Diálogo sobre
a Vida Feliz e não sem paradoxo, como Supremo Bem.
67 Cf. BV, IV, 35 (CCL 29, p. 84).
46
2.2 - Licêncio define
Na confusão das palavras e das coisas, Agostinho solicita a
Licêncio uma definição que possa esclarecer o modo como o jo-
vem entende que se estabelece a relação entre Deus e a ordem.
Neste ponto reside, afinal, o enredo desta discussão. «Ordem é
aquilo pelo qual são conduzidas todas as coisas que Deus estabe-
1eceu» 68' "do que resulta do esforço argumentativo do
, e o enuncia
jovem amante das Musas, convertido em aprendiz de filósofo.
A análise da definição de Licêncio - que será o fio condu-
tor dos restantes debates - faz que o Diálogo incida, a partir
de agora, de modo patente sobre a natureza de Deus e a com-
possibilidade entre a sua existência e a do mal, discussão que
decorre a par do estabelecimento das condições de possibilida-
de para conhecer a essência da divindade.
A noção de Deus assumida pelos intervenientes não é uní-
voca nem demasiado explícita. Se a definição de Licêncio inci-
dir sobre a noção cristã de Deus-Trindade, como se intenta em
I, 10, 29 ao analisar o facto de, na proposição enunciada, se
supor que Deus é conduzido, surge de novo a dificuldade ine-
rente à condição demiúrgica da divindade, agora aplicada à
pessoa do Filho de Deus, Cristo, no interior da relação trinitá-
ria. Ora esta é a posição defendida pelos arianos e não pode
passar incólume no seio de um Diálogo que decorre num espa-
ço rural que pouco dista de Milão, poucos meses após acesos
confrontos entre cristãos ortodoxos e arianos. Com efeito, os
cristãos milaneses, com o bispo Ambrósio à cabeça, tinham-se
envolvido em conflitos com a frente adepta de Justina, mãe do
jovem Imperador Valentiniano, convertida ao arianismo69.
Embora a questão teórica subjacente não ultrapasse, aqui,
o plano da pura enunciação, o problema está latente. Conside-
rada a Trindade de Deus, assumindo por adesão fiducial a
verdade da essência trinitária da divindade, nem por isso a
noção de ordem se esclarece mais facilmente. De facto, impor-
ta decidir sobre se a ordem é Deus ou apenas atributo de uma
das p.essoas da divindade - neste caso, o Fi~- pelo qual se
identifica a relação entre Deus e o mundo. Se assumirmos a
68 Diál. Ord., I, 10, 28.
69
Cf. Conf., IX, 7, 15 (CCL 27, p. 141).
47
verdade do segundo disjunto, estabelece-se uma divergência de
operações no seio da Trindade, o que permite afirmar que o
Pai e o Filho não comungam da mesma natureza e brota a
polémica entre arianos e católicos acerca da consubstanciali-
dade das Duas Pessoas.
Negando a divindade plena do Filho, questiona-se toda a
acção redentora de Cristo, fazendo entrar em descrédito a
natureza soteriológica do cristianismo, ao mesmo tempo que
se restringe o âmbito da noção de ordem à relação entre um
deus menor e um mundo caótico no qual é necessário alguma
fiscalização para que uma universal catástrofe não elimine o
que aí pulula de bom, visto que não é de todo irracional con-
ceber a existência de um Bem Supremo, sempre que ele não
se relacione de nenhum modo com a matéria tenebrosa de que
o Todo está composto. De facto, para preservar a inefabilidade
de Deus e a sua sublime perfeição, não se lhe pode permitir
que se imiscua nas relações intramundanas. Obtemos, portan-
to, uma divindade alheada dos assuntos dos homens, regres-
sando à opinião ímpia enunciada na Dedicatio, a qual nem o
recurso à noção de Deus-Trino parece descartar.
Assim, definida a ordem como «aquilo pelo qual Deus tudo
conduz», importa investigar de que modo o faz Deus, isto é,
interpelar a noção de divindade, concretamente na sua activi-
dade providente.
A tese de Licêncio exposta no Diálogo em II, 1, 2, afirma a
não identidade entre Deus e a Ordem, já que esta última no-
ção só se pode exercer onde houver distinção entre o bem e o
mal, proposição que supõe ser incompassível a existência do
mal e de Deus.
Onde tudo é bom, afirma Licêncio, não há ordem. Deste
modo fica confirmada a sua convicção acerca da necessidade
do mal e torna-se manifesta a convicção do jovem segundo a
qual, para que exista a ordem, se exige a condição apriorística
daquele. A ordem estaria condicionada à prévia existência do
bem e do mal, mas Licêncio não discerne o alcance da sua
afirmação senão quando, para seu espanto, a tese inicial se-
gundo a qual «nada se faz fora da ordem» lhe vem a escapar
subitamente e contra a sua vontade70 .
'º Cf. Diál. Ord., II, 7, 23.
48
Com efeito, se todos os bens estão junto de Deus e a ordem
não afecta Deus porque dele estão ausentes os males, então
há um universo amplo de realidades que não são administra-
das pela ordem, a saber, todo o conjunto de bens que estão em
Deus. Ora, que resta do universo? Os males - uns piores que
outros - para os quais é necessária a ordem de Deus. É este
mundo de malícia, intrinsecamente hostil, que está contido na
tese inicial de Licêncio, sendo a razão suficiente de todas as
coisas um princípio efectivamente mau e daí resultando uma
noção negativa de toda a forma de existência. Na verdade, é
porque há bens, dependentes de Deus, em combate com ma-
les, dependentes não se sabe de que princípio, que Deus e a
Ordem coincidem. Esta última noção significa aquele meio do
qual Deus se serve para administrar, neste mundo caótico,
aquilo que é seu, preservando as suas posses de entrar em
desgaste ou de sofrer corrupção.
Para além deste imbróglio, a definição de Licêncio inclui
ainda outra dificuldade, a necessitar de explicitação, uma vez
que ela atribui a Deus algum movimento, a saber, aquele pelo ·
qual Deus conduz os bens. Estes, se estão no mundo, são afec-
tados pela deslocação no espaço. Contudo, Licêncio não quer
admitir nenhum tipo de movimento em Deus, o que retira
razoabilidade à sua definição. De facto, há coisas que estão
neste mundo, são boas e movem-se. Mas estas, precisamente
porque são boas, estão com Deus, e nesse caso não deveriam
mover-se porque tudo o que está com Deus é, como ele, imó-
vel. Inversamente, tudo o que se move não está com Deus, tese
que exclui definitivamente a presença de Deus deste mundo,
caracterizado pelo movimento, mesmo se eterno. É assim que
desaba a convicção de Licêncio acerca da universalidade ~
ordem.
Independentemente da posição que se venha a assumir sobre
a possibilidade de, no mundo em que habitamos, existirem rea-
lidades imutáveis, o certo é que, sendo o movimento a afecção
mais evidente das realidades que estão neste mundo, a maior
parte das coisas se move e, portanto, não pode estar com Deus.
Em causa está o modo de relação do real com a divindade,
. sendo a resposta, uma vez mais, adiada para melhores dias.
Na verdade, ela exige reformular toda uma ontologia, obtendo
uma definição de Ser capaz de incluir o movimento e o repouso,
49
o que supõe, igualmente, a redefinição destas duas noções,
tarefas que Agostinho considera demasiado ambiciosas para tão
parco Diálogo.
2.3 - Está com Deus a estultícia?
Licêncio afirmara que está com Deus aquilo que o sábio
entende. Nessa condição unitiva, específica da sabedoria, resi-
diria, igualmente, o autoconhecimento. Deste modo, Deus é
proposto como termo final e objecto próprio do conhecimento
do sábio. Contudo, esta afirmação - não obstante ser a aspi-
ração do ideal de sabedoria e de todas as propostas onde, ao
tempo de Agostinho, convergem escolas filosóficas e religiões
mistéricas -, relevando mais do horizonte da fé do que da pró-
pria razão, arrasta consigo um vício pernicioso, precisamente
por se alhear da agudeza da inspecção racional. Com efeito, se
está com Deus tudo o que o sábio conhece e se, para que seja
sábio, há-de conhecer o erro e a ignorância precisamente a fim
de os evitar, é inevitável associar Deus a estas realidades
daninhas.
Estando a natureza da divindade e a posse da sabedoria
mutuamente implicadas, a perplexidade a que Agostinho con-
duz as proposições de Licêncio supõe uma concepção determi-
nada de cada um dos termos desta relação. Reflectindo sobre
a natureza da divindade, a proposta de Licêncio viria a assu-
mir a compossibilidade da coexistência dos contrários em Deus.
A tese, que não é inovadora, estaria embrionariamente conti-
da nas primeiras asserções de Licêncio, uma vez que ele pró-
prio defendera a convicção segundo a qual só há ordem na
harmonia dos contrários n.
Incidindo sobre a natureza do Uno imutável, a discussão
não pode deixar de recordar o argumento platónico da alter-
nância cíclica dos contrários, inalienável do próprio Ser, a partir
do qual, em Fedon, 70c-72e, se quer deduzir a imortalidade da
alma. O inteligível puro, embora ausente de composição, diver-
gindo, por isso mesmo, de todos os outros níveis de realidade '
não pode ser simples, se queremos falar de uma união do sá-
71 Cf. Diál. Ord., !, 7, 18.
50
bio com o divino. Se o Uno que se quer Supremo não estives-
se, de algum modo, relacionado com outras ideias, o conheci-
mento não seria possível. O Uno supõe, portanto, uma certa
implicação de dois princípios, exige que a alteridade se inte-
gre, de algum modo, na sua mesmidade72 . Mesmo que estes
dois princípios constitutivos, em último termo, se reconduzam
à mútua implicação do Uno e do múltiplo, a conclusão perma-
nece incontornável: esse Deus, a que o sábio está unido, não
passa de uma realidade intermédia, não subsistindo por si
mesmo mas antes pela própria relação que estabelece com 0
múltiplo. Para lá de Deus restará, para sempre cerrado na sua
incognoscibilidade e negando-se egocentricamente a toda a re-
lação com o mundo, o Bem, a um tempo fonte de sabedoria e
desiderato universal.
Mesmo restringindo à análise da natureza do conhecimen-
to o âmbito desta perplexidade a que Agostinho conduz o ar-
gumento de Licêncio, a problemática inicial mantém-se: de
acordo com a definição de sábio obtida no Diálogo, sendo esse
homem aquele em cuja mente convergem a sabedoria e o seu ·
contrário, uma vez que ele está unido a Deus, com Deus esta-
rá também o flagelo da ignorância. Ora nesta última consiste
o mal do entendimento, afinal o supremo mal que se pretende
fazer conviver harmonicamente com o soberano bem.
Uma vez que o debate não permitiu que se progredisse na
compreensão do modo como a mente do sábio está unida a
Deus, a análise do argumento virá a incidir sobre a noção de
estultícia. A dificuldade é confiada à agudeza de Alípio que
depois de resistir quanto pôde, propõe finalmente uma solu'.
ção. Na verdade, se um homem conhece a estultícia como algo
que deve ser evitado, ainda não se lhe pode chamar sábio, uma
vez que a si mesmo tem presente a estultícia. Quando a estul-
72 Cf. Platão, Sofista, 256d-264a (Ed. Diés, Belles Lettres, Paris, 1969').
A questão das relações mútuas entre os géneros supremos fora discutida
atentamente neste Diálogo platónico, entre o Estrangeiro e Teeteto (v. g.
254b/c-256d).? problema resume-se em 259a-b, na síntese disponibilizada
. pe_lo Estrangeiro: o ser não é um género, situando-se para além das multí-
p:1ces rel~ções. Q.e mesmidade-alteridade operadas entre aqueles. De contrá-
no reduz1r-se-1a aquela categoria soberana a essas mesmas relações ins-
crevendo-a no ciclo das realidade mutáveis. '
51
tícia já não se contar entre as coisas que ele entende, então
será sábio e estará unido a Deus 73 .
O raciocínio de Alípio é claro e Agostinho limita-se a fazer
um pequeno reparo, uma vez mais procurando arreigar este
alienado sábio à comunidade dos humanos, confrontando-o com
a actividade pedagógica que lhe é própria. Como encontrare-
74
mos então um mestre que ensine o que é a sabedoria? Com
efeito se aiguém que se diz sábio não conhece a estultícia, há
uma ~ealidade essencial na busca da sabedoria que ele não
conhece. Como há-de um tal homem ensinar a outros o cami-
nho da sabedoria se, para que o possa fazer, terá de encami-
nhar aqueles que se lhe confiam num percurso que decorre
desde a ignorância ao saber? A questão é paradoxal. Por um
lado, tal homem não conhece parte da realidade e, portanto,
deve ser convidado a procurar o saber. Contudo, confrontado
com esta proposta, esse pretenso sábio apelidará os outros
homens de ignorantes e recorrerá, para tal, ao discurso sobre
um tão grande mal cuja natureza, como ele próprio. ar;rn_ia,
desconhece. Ora como haveremos de conferir valor ep1stem1co
• ?75 R t
ao discurso de um homem que fala sobre o que ignora. es a,
portanto, a afirmação inicial, segundo a qual a estultícia está
unida a Deus, como condição de possibilidade da existência da
sabedoria.
Trigécio tem uma última proposta para a solução do im-
bróglio. Recordando porventura o que se afirmara no Diálogo
sobre a Vida Feliz, considera a possibilidade de retirar valor
73 Cf. Diál. Ord., li, 3, 8.
74 A questão da busca do mestre prende-se, neste Diálogo, co1:1" .ª neces-
sária ordem da aprendizagem. Se a ordem é universal e a act1vidade do
sábio se supõe maximamente ordenada, o acto de aprender terá também a
sua ordem própria. Deste modo, escreve o filósofo: (([ ... ] porque nenh~m
homem se torna conhecedor a não ser a partir da ignorância e nenhum ig-
norante conhece como se deve entregar aos mestres e qual o género de vida
que 0 toma apto para se instruir facilmente, acontece que só a autoridade
abre a porta da aprendizagem de tão grandes e velados bens a todos aque-
les que os desejam11 (Diál. Ord., II, 9, 26). Apresentada n~stes te:~os, a
questão da busca do saber prende-se com a da solução da ra1z defm1t1va da
autoridade do mestre, a qual só ficará esclarecida quando se encon~r..ar a
origem última do discurso. Agostinho reserva esta tarefa para o Dialogo
sobre o Mestre (M, CCL 29, 1970, pp. 157-203).
" Cf. Diál. Ord., li, 3, 9.
52
ontológico à estultícia. Nessas circunstâncias, a ignorância mais
não seria do que a indigência de que padece o homem falho
de sabedoria76 , como acontece a quem discorre sobre aquilo que
desconhece77 ou, no exemplo de que o próprio Trigécio se so-
corre, o que sucede a quem deseja ver as trevas, estas mais
não sendo do que a ausência de luz 78 • Na fala que profere a
este propósito, Agostinho identificará a estultícia com as «tre-
vas da mente».
Apesar da dificuldade referida por Alípio e inerente à acti-
vidade pedagógica do &ábio - de que modo aquele que desco-
nhece a estultícia poderá ensinar alguém a evitar esse mal,
encaminhando-o para o saber-, Agostinho, a ter de optar, tor-
na-se preferentemente partidário da intuição de Trigécio se-
gundo a qual a estultícia é a ausência de compreensão daque-
las realidades que se podem entender. Esse vício, que tem
assento na alma, estará presente a alguém não pelo facto de
ter conhecido a natureza das trevas - o que é impossível, por
contraditório - mas antes porque a presença daquelas impede
qualquer mente de aderir com lucidez às realidades que pode
conhecer. A estultícia e o erro mais não são do que a ausência
das qualidades próprias do entendimento, defeito que inere na
mente de todo aquele que, possuindo porventura um imenso
saber, ignora a verdade. Agostinho prepara deste modo a dis-
tinção entre a posse de uma multiplicidade de saberes e a
adesão à sabedoria, ao mesmo tempo que atribui ao mal do
)
entendimento uma condição defectiva, mais do que uma enti-
dade real.
2.4 - Esse cum. Deo: aporias sobre a mente do sábio
Tendo confiado ao magistério de Agostinho a tarefa de de-
finir, Licêncio rejeita a identificação entre a ordem e a natu-
reza de Deus, para se manter coerente com as afirmações que
ele próprio antes proferira. Adere, contudo, sem maior objec-
76 Cf. BV, 4, 29 (CCL 29, p: 81).
11 Cf. Diál. Ord., II, 3, 8.
78 A discussão baseia-se no que «foi dito nos livros dos sábios)). Não obs-
tante a convergência de muitas escolas na mente dos interlocutores em um
século de viragem cultural para o qual Agostinho contribui copiosamente,
53
ção, à proposta augustiniana da tese neoplatónica sobre a con-
vivência entre a alma do sábio e o divino: «Está com Deus o
que entende Deus»79 • Todavia, nem por isso Licêncio padecerá
menores angústias, se quiser defender convincentemente esta
posição ante o seu mestre.
Na verdade, se está com Deus quem entende Deus e esse
homem é sábio, com Deus estará tudo aquilo que o sábio en-
tende, incluindo-se neste saber tanto o autoconhecimento como
o universo das realidades sensíveis, necessárias à vida material
desse homem a quem foi atribuída a qualidade de sábio. Com
Deus estarão, portanto, quer as realidades mutáveis, quer a
própria ignorância que o sábio não pode desconhecer a fim de
a evitar, pois de outro modo não poderá alcançar a sabedoria.
Colocada nestes termos, a solução do imbróglio deverá orientar-
-se, por uma parte, para o esclarecimento da actividade mental
do sábio e, por outra, para a elucidação da natureza da igno-
rância e da relação que com ela estabelece a mente do sábio.
Sobre a actividade mental do sábio, Licêncio assume a tese
neoplatónica que, conferindo partes à alma, reserva para a
actividade noética, por congeneridade, a percepção do divino.
O conhecimento da túnica, da toga e de outras realidades onde
o movimento e a matéria se encontrem amalgamados, isto é,
toda a actividade da alma que envolva a percepção sensível,
não poderá ter qualquer relação com a sabedoria. Aprovando
a distinção de Trigécio entre a actividade cognitiva e a per-
cepção sensível, reservando apenas àquela primeira valor epis-
témico80, Licêncio afirma ainda que o sábio só conhece pela
actividade do espírito, a tal ponto que, alheando-se desta, dei-
xará de estar não só com Deus mas também consigo mesmo.
Esta convicção será explanada pela análise que ele próprio
elabora acerca do entendimento do sábio.
J. Doignon identifica, neste passo de Diál. Ord., dois textos de Platino: Enn.,
V, 3, 5, onde se afirma a congeneridade entre o acto de contemplação e a
realidade contemplada para que se possa falar de inteligência, e Enn., I, 8,
9, onde a inteligência que pretende ver o que não lhe é próprio é compara-
da ao olho que se esforça por ver as trevas (cf. J. Doignon, «Le De Ordine,
son déroulement, ses thêmes», L'opera letteraria di Agostino tra Cassicia-
cum e Milano, Palermo, 1987, pp. 127-128).
" Cf. Diál. Ord., II, 2, 4.
ao Cf. Diál. Ord., II, 2, 5.
54
Em definitiva, a natureza do sábio exige que este só conhe-
ça aquela sua parte pela qual se une a Deus, onde reside,
segundo Licêncio, a autognose. Tudo o que transcenda este
horizonte epistémico excede o âmbito da actividade sapiencial,
razão pela qual a este sábio se exige que ignore tudo e todos,
em defesa da sua própria sageza. Na verdade, é este ensimes-
mamento do sábio que Licêncio postula, encarnando a proposta
de todas as gnoses. Do mesmo modo, é esta promessa de uma
sabedoria sectária unida a uma felicidade incomunicável que
Agostinho rejeita, conduzindo uma tal hipótese ao absurdo, uma
vez que ela contraria a exigência de universalidade que se
supõe tanto para a natureza da sabedoria como para o desejo
de felicidade.
A proposta assumida por Licêncio sobre a natureza do conhe-
cimento implica, como faz notar Agostinho, a divisão da alma
em partes, sendo estas incomunicáveis entre si. Com efeito,
dividir o âmbito da percepção !:!ntre um universo de realida-
des, sensíveis e inteligíveis, não supõe afirmar que a realidade
se apresente dissecada por esses mesmos referentes, mas ape-
nas que uma tal distinção é possível na análise do acto de
percepcionar, sendo a alma o sujeito da percepção. Por isso,
quando, como quer Licêncio, se opera uma incomunicabilidade
entre o universo sensível e o inteligível, é necessário supor a
composição dual da alma ou a posse de uma alma dupla, ques-
tão que, embora enraizada na mundividência neoplatónica,
arrasta consigo o espectro do maniqueísmo8 1, ao mesmo tempo
que faz emergir a interrogação sobre a unidade do sujeito cog-
nitivo.
Contornando a dificuldade de definir a natureza íntegra da
alma - assumindo, portanto, que se possa falar da alma como
de um todo-, Licêncio distingue nela uma parte superior e
outra inferior, sendo aquela primeira a que o sábio tem domi-
nada pelas virtudes e esta outra a que ele usa para o seu
relacionamento com o mundo. Nesta última parte, a memória
viria a desempenhar uma função peculiar. Servindo de media-
ção entre aqueles dois domínios, a memória estaria, contudo,
absolutamente ausente do ·uso que o sábio pode fazer da alma,
81
Cf. Diál. Ord., II, 2, 6. Agostinho dedica uma das suas obras à aná-
lise da questão [cf. De Duabus animabus (PL 42, 93-112)].
55
por conter a recordação das imagens captadas pelos sentidos.
Onde a memória se exerça não se dará o exercício do entendi-
mento puro e, portanto, não se poderá falar de uma relação
directa do sábio com Deus. Esta tese, assumida por Licêncio,
revela definitivamente a natureza do seu ideal de sabedoria.
O sábio permanece imóvel em si mesmo, o que só pode fazer
pela actividade pura do entendimento, na perfeita união com
Deus, à margem de toda a percepção sujeita ao tempo, medi-
da do movimento e afecção das realidades registadas pela
memória. Para Licêncio, a actividade unitiva entre o sábio e
Deus exige um conhecimento de tipo presencial, dispensando,
por isso mesmo, toda a recordação.
Confrontado com esta proposta, Agostinho tem apenas dois
reparos a fazer que se diriam de somenos quando comparados
com as consequências práticas de uma mundividência erguida
sobre tais fundações. Por um lado, a transmissão da sabedo-
ria - actividade que o sábio há-de exercer por excelência, pois
assim convém à benevolência que o caracteriza, uma vez que
ele possui a essência da virtude e que o bem é por si difusi-
vo - exige o uso da memória, tendo em conta o carácter dis-
cursivo da dialéctica, arte cujo manejo compete por excelência
ao homem dotado de sageza. Agostinho sabe que o esclareci-
mento cabal do problema exigiria uma longa análise da rela-
ção que se estabelece, no interior da mente, entre a memória
e a inteligência, faculdades da alma produtoras de conhecimento,
tarefa diferida por exigência do curso do Diálogo82 • Por outro lado,
a união entre o corpo e a alma, uma vez que é exigida ao sábio,
dificulta a compreensão de um uso puro do entendimento, de
tal modo que este último permaneça imóvel enquanto o sábio se
desloca de um lado para o outro, ou conversa com os homens.
Agostinho faz notar que, se para nos ensinar a sabedoria,
permanecendo em si mesmo, o sábio não deve estar no corpo,
provavelmente estamos perante um defunto sábio ao qual deve-
mos, portanto, entoar harmonicamente um canto fúnebre 83 • Esta
objecção obriga Licêncio a confessar que se o seu ensimesmado
sábio existe, para todos os efeitos ele está morto84 • O jovem,
82 Cf. Diál. Ord., II, 2, 7.
83 Cf. Diál. Ord., II, 6, 19.
84 Cf. ibid.
56
porém, não cede facilmente neste aspecto, pois prescindir desta
definição de sabedoria obrigaria a atribuir algum movimento
ou actividade à alma do sábio. Assim, caberia a possibilidade
da desunião daquela com Deus - caso em que a validade do
conhecimento seria posta em dúvida, fazendo regredir Licên-
cio ao cepticismo académico - ou de introduzir em Deus qual-
quer espécie de movimento, caso em que se afastaria do di-
vino o atributo da perfeição suprema. A primeira hipótese
arrasta consigo, ainda, a negação da imortalidade da alma; a
segunda, a da eternidade de Deus, atributo essencial que ga-
rante a absoluta transcendência do divino. Assumindo os parâ-
metros racionais da cultura antiga, Licêncio não encontra saída
para as interpelações de Agostinho.
O ideal extático de sabedoria - proposto pelo neoplatonis-
mo como pelas diferentes expressões gnósticas - não é viável
para o ser humano, entendido este como um composto harmó-
nico de corpo e alma. Confiada aos eleitos, a sabedoria torna-
-se sectária, alheada a tal ponto da vida humana que mais se
diria ser própria da alma separada do corpo, isto é, de uma
forma de conhecimento específica da presumível persistência
da alma depois da morte. A possibilidade da subsistência da
alma separada deve, por sua vez, ser cuidadosamente ponde-
rada, exigindo uma reflexão sobre a natureza e imortalidade
da alma85 • Todavia, mesmo supondo que uma tal sabedoria
fosse possível, qual seria a finalidade de um tão grande es-
forço? Uma vez mais as convicções de Licêncio - que encarna,
agora, o modelo gnóstico de sageza - suspendem a interroga-
ção sobre a natureza da causa final.
Agostinho lança ainda uma tábua de salvação ao seu jo-
vem interlocutor, permitindo-lhe considerar a hipótese de que
a relativa imobilidade da mente do sábio subsista em função
da omnipresença de Deus. Se considerarmos que Deus está em
toda a parte, porventura o sábio poderá encontrar-se com Ele
de modo habitual, para onde quer que se dirija. Mas Licêncio
não pretende uma relativa imobilidade para a mente do sábio
nem quer, de nenhum modo, compatibilizar a sua actividade
de ser vivo entre os homens com a sabedoria. Se a mente 'é
85
Diál. Ord., II, 6, 19.
57
sábia, não se desloca de um lado para o outro, mesmo que o
sábio o faça. Esta convicção, para além .de dificultar o modo
de conceber a relação entre o corpo e a alma no composto
humano - até ao ponto de se poder considerar, no caso con-
creto em análise, que o sábio possa cavalgar, permanecendo
imóvelB6 -, torna impossível associar a conduta moral ao ide-
al de sageza 87 . Assumida como modus vivendi, esta é, efecti-
vamente, uma posição cómoda, uma vez que desresponsabiliza
o sábio dos efeitos da sua própria actuação ou, na melhor das
hipóteses, dispensa-o da vida comunitária. Contudo, no inte-
rior deste Diálogo, a análise do problema fica mais uma vez
adiada «para que um assunto tão obscuro e que deve ser tra-
tado com mais tempo e diligência não entrave, presentemente,
8
0 nosso propósito» B. O debate regressa, portanto, à investiga-
ção sobre a misteriosa convivência entre a universalidade da
ordem e a emergência do mal.
3 - Alicerces para uma nova mundividência
3.1- No cerne da noção de Ordem
A magna quaestio sobre a natureza da Ordem reside, pre-
cisamente, na ilustração racional do modo como se hão-de po-
der conciliar estes três elementos - a existência de uma di-
vindade providente, o bem e o mal - numa mundividência
una89 . Para tal é necessário tomar posição sobre cada uma
dessas três noções, aparentemente opostas, identificando a s.ua
natureza.
Seguindo os conselhos indicados pelo mestre de Cassicíaco
para retirar de cada escrito o melhor partido, se assumirmos
como orientação de leitura as referências propostas no Diálogo,
importa perscrutar qual a origem da questão, verificar onde
ss Cf. Diál. Ord., II, 6, 18.
87 Cf. Diál. Ord., II, 6, 19.
86 Diál. Ord., II, 7, 20.
89 Retract., I, 3, 1: «Per idem tempus, inter illos quidem qui de Acade-
micis scripti sunt duos etiam libras de ordine scripsi, in quibus quaestio
magna uersatur, utrum omnia bona et mala divinae providentiae ordo con-
tineat» (CCL 57, p. 12, sub. n.).
58
se esforçam por chegar os que discutem e o que é por eles
exposto acerca _da tarefa que empreenderam90 . Feita a sonda-
gem encontrar-se-á, porventura, uma resposta única, com duas
vertentes: a natureza da felicidade, desejo universal, em cone-
xão directa com a resposta que a razão possa dar tanto à in-
terrogação sobre a natureza do fim último do homem como à
que incide sobre a existência de Deus.
Levada ao limite, a questão acerca da ordem - cuja origem,
como a de toda a interpelação, é o desiderato irrecusável de
beatitude~ coincide com a interrogação acerca da natureza de
Deus. Nesta medida, Agostinho inscreve este seu Diálogo no
âmbito de uma teodiceia, tentando fazer convergir, numa só
mundividência, a definição da natureza do Supremo Ser e do
Fim do Homem.
Para o Hiponense, uma vez desvendada a natureza do divi-
no, tudo o mais - a integração dos bens e dos males na or-
dem - se soluciona harmonicamente. Com efeito, no interior
do Diálogo, assumindo Agostinho os argumentos dos homens
cujas doutrinas estão impregnadas de subtilezas e habilida-
des91, Licêncio será posto à prova, e a sua mente, se quer afiri
mar a universalidade da ordem sem incorrer em contradições,'
terá de ser capaz de sustentar uma versão de Deus absoluta-
mente ampla e ilimitada92 . Toda a concepção raquítica acerca:
do Supremo Bem faz que a mente incorra nas dificuldades
enunciadas na dedicação do texto a Zenóbio: ou a providência
de Deus não é universal, alheando-se do cuidacfo ·dos assuntos
humanos, ou os bens e os males derivam da vontade de Deus,
apresentando-se ambas as soluções como ímpias por contrárias
à razão. Agostinho considera possível uma resolução positiva
e racional do problema enunciado e por isso desafia os seus a
procurarem a inteligibilidade de tão imenso Deus. Deste modo \
postula, a um tempo, se não a cognoscibilidade do divino, ao
menos a possibilidade de construir um discurso razoável para }
compreender a relação entre Deus e o mundo 93 .
90 Cf. Diál. Ord., !, 11, 31.
91 Cf. Diál. Ord., !, 4, 11.
92 Cf. Diál. Ord., !, 7, 20.
93 Em Diál. Ord., 1, 9, 27, Agostinho manifesta a sua convicção da proxi-
midade dos seus jovens interlocutores com o divino, ao confiar que o hão-de
59
 Na verdade, todas as aporias a que são conduzidos os in-
terveniente no Diálogo - como o seria qualquer ser humano
que discorresse sobre um assunto tão misterioso quanto irre-
cusável, identificado comummente com o escândalo do mal -
derivam de um único tormento: a ignorância ou estreiteza de
mente. O modo como este flagelo afecta a compreensão da or-
dem das coisas é caracterizado, numa primeira abordagem, por
recurso ao estilo metafórico, de acordo com a imagem do pavi-
mento de mosaico ou com a da circunferência e do seu cen-
tro94. Para solucionar os paradoxos da relação das partes com
o Todo, sugere Trigécio que a razão descubra os lugares dispos-
tos para cada coisa, numa percepção tão ampla que seja capaz
de iluminar, simultaneamente, a totalidade do real 95 . Para
Agostinho, o que está em causa sem sombra de dúvida é a
construção de uma solução inteligente para a relação entre o
Uno e o múltiplo, ou seja, a construção de uma resposta basea-
da numa racionalidade capaz de contornar as disformidades
das visões parcelares do real, por ter sabido integrar correcta-
mente cada parte na harmonia do conjunto.
De acordo com a metáfora do pavimento de mosaico, a di-
ficuldade de conquistar esta meta advém à razão justamente
pelo facto de ela não ter contemplado o desenho a partir da
consideração da totalidade das peças. Fixando-se apenas numa
das parcelas, a mente não vislumbra toda a realidade, obten-
do dela uma visão desintegrada. Deste modo, considerando cada
um dos mosaicos como se fosse o todo, torna-se ininteligível a
beleza da forma, a harmonia das cores e a função de cada um
dos elementos, uma vez que eles surgem como mónades des-
vinculadas ·do conjunto. Como na elaboração de um puzzle, o
sentido de cada peça só se pode estruturar na relação com as
outras múltiplas partes. Quando cada ladrilho estiver no seu
lugar surgirá, então, harmoniosa e cheia de sentido, a figura
de fundo.
alcançar em breve. Contudo, uma vez que igualmente afirma a inefabili-
dade de Deus (cf. Diál. Ord., II, 16, 44), o filósofo necessitará de explicitar
em que consiste, para cada ser humano, a relação com o divino, pois fica
patente que ela não se restringe à actividade cognitiva.
94 Cf. Diál. Ord., I, 1, 2.
95 Cf. Diál. Ord., II, 4, 11.
60
O recurso literário à metáfora permite a Agostinho contor-
nar a versatilidade da noção de ordem, revelando simultanea-
mente a convicção de que, mais do que na limitação de um
único conceito, o filósofo considera que aquela mítica noção se
deixa colher de preferência pela dinâmica da imagem96. A com-
paração vivifica o conceito e defronta a razão com um univer-
so de relações. De facto, na imagem do pavimento de mosaico
as pedras embutidas só podem ser contempladas na relaçã~
que estabelecem entre si. Só assim fazem brilhar, pela cor, pela
forma, pela configuração, um acordo de fundó, revelador de uma
beleza uniforme. Contudo, se a ordem do pavimento não está
numa só peça, ela não está, também, na tessitura do fundo.
Na verdade, Agostinho visa uma beleza fundamental, mas sabe
que ela só brilha pela relação entre cada peça e o Todo. Por
i~s~, a atenção da razão que discorre sobre o acerto da compo-
s1çao das peças do mosaico não será nem à parte, claramente
redutora da perspectiva, nem ao Todo, que, por definição, não
se deixa abarcar. A mente deverá tomar a seu cuidado a natu-
reza da relação: nela e por ela - paulatina e atentamente -
se há-de descobrir, sempre com novos matizes, a fundamental
beleza. Assim, a proposta metodológica de Agostinho para a
comp:eensão da natureza das coisas vem a ser a de uma pro-
gressiva abertura de espírito, correspondendo a uma sucessiva
universalização da compreensão do mundo e do ser humano.
A ordem revelar-se-á nesse percurso, o que significa que não
está ::ealizada em nenhum trajecto particular. De facto, ela
própria engloba todas as vias possíveis, se é verdade que nada
se faz fora da ordem.
As aporias sobre a incompossibilidade entre a existência de '
Deus ~ ~o mal, uma_ vez que_ se articulam c~Il'1:..~-§.ese~P~!1110
da activ1dade da r~., relac10nam-se directamente com 0 rec-
to pos1ci~ê!1tQ...t;lo_§,êr hu1Ilª1J.o-1ace ao conjunto. Daí que
Agostinho atribua a causa da ignorância ,;;· um-Ín;ólito facto: o
homem é para si mesmo um desconhecido97 . Na verdade, tam-
96 Est a coz;ivic?ªº
· - ·e ~º:1'º borada por Trigécio, para quem a comparação
p~re:e. essencial a exphc1tação do que entende ser a ordem das coisas:
{(E fa~1l responder a :sse teu dilema mas falta-me, presentemente, uma com-
paraçao pela qual ve30 que se deve defender e ilustrar a minha afirmação»
(Diál. Ord., II, 4, 11).
97
Cf. Diál. Ord., I, 1, 3.
61
 bém o ser humano, dotado de racionalidade, faz parte de um
universo que o transcende, bem como à sua capacidade de lhe
conferir razoabilidade. Esta consciência da sua condição de
«pedra embutida» é essencial na proposta augustiniana de acesso
à sabedoria. Sem ela, o sábio incorrerá no erro profundo de
considerar a sua como a única forma possível de solução para
a relação do Uno e do múltiplo, assumindo a mundividência
por ele construída o lugar do Supremo Bem. Para responder à
questão inicial - utrum omnia bona et mala divinae provi~n­
tiae ordo contineat -Agostinho tem consciência da necess1da-
/ de de reformular a própria cultura do seu tempo. Esta elabo-
1 rara uma estreita concepção do divino porque se fixara apenas
i: em um dos termos da relação uno-múltiplo, a saber, aquele
que estabelece as _c:ondições de p_ossi~i)id11.<l<i__df'--~ªªç,g11s!í-o d.o
homem a Deus. Os alicerces culturais d1spomve1s a Agosti-
iillo - ond~· um sem-número de escolas filosóficas e de religiões
mistéricas entram em comunhão, a ponto de se tornarem difi-
cilmente identificáveis na sua pureza original - apenas con-
templam um dos termos da relação e por isso encerram qual-
quer ideal de sabedoria no âmbito da conjectura, identificando
a verdade com a certeza subjectiva. Deste modo, torna-se válida,
porque sublimemente razoável, a atitude céptica da Nova Aca-
demia. À luz de tais pressupostos não é possível falar de uma
relação real do ser humano com o divino, uma vez que o mo-
vimento inverso - de Deus parª o .home.m - permanece uma
incógnita. O ideal de-sabedoria e, com ele, o desiderato de fe-
licidade humana como posse da Plenitude, é minado na raiz.
Para fundar uma real abertura do espírito humano a Deus
e ao mundo, Agostinho necessitaria de reformular visceralmente
os padrões culturais seus coevos, tarefa a que dedicaria o cur-
so dos seus dias. Os Diálogos de Cassicíaco são já reveladores
dos germes das novas fundações, ainda que_- no caso concre-
to do Diálogo sobre a Ordem e quase irritantemente - Agosti-
nho, conduzindo uma e outra vez os seus interlocutores à apo-
ria, decida permanentemente diferir· as questões.
3.2 - Germana Philosophia
Agostinho sabe que o cristianismo contém a melhor resposta
à questão sobre a ordem das coisas. Se assim não fora, não se
62
compreenderia a decisão do filósofo de substituir a sua adesão
a uma visão sectária do mundo - a proposta maniqueísta, com
os seus postulados e práticas de vida - por uma outra mundi-
vidência, se esta última em nada contribuísse para disponibi-
lizar um universo de verdade mais amplo, alargando, desse
modo, o sentido das respostas às suas inquietações.
Com efeito, é uma razão de ordem que conduz Agostinho a
aderir ao cristianismo. Depois de um longo e conturbado per-
curso intelectual e existencial, opta pela racionalidade cristã,
certo de que nela se contêm os melhores argumentoses. Contu-
do, se a fé inconcussa e inabalável nos mistérios se pode re-
servar apenas para a conduta de vida no caso dos que não
têm a seu cargo a actividade filosófica - tome-se Mónica como
paradigma -, o exercício desta última coincide, na prática, com
a arte da dialéctica, exigindo o tempo da construção dos argu-
mentos, a par do recolhimento, crisol onde maduram. Se, como
crê Agostinho, há uma vera sophia, ela liberta a custo um
pequeno número e fá-lo na demora do raciocínio. Do mesmo
modo, a racionalidade do acto de adesão fiducial de Agostinho
ao cristianismo, na medida em que exprime a inserção do filó-
sofo na ordem das coisas pela escolha do melhor, só se revela-
rá progressivamente, tanto no que se refere à construção de
um corpus doctrinae como no que atende à prática de vida
caminhando esta última a par da produção literária do futur;
bispo de Hipona. Projectando-a num plano mais universal que
transcende a existência do filósofo, a racionalidade da adesão
de Agostinho ao cristianismo manifestar-se-á no curso dos tem-
pos, a par da interpretação da sua obra na história da cultura.
No Diálogo sobre a Ordem, ao mesmo tempo que se assiste
ao adiamento consecutivo de questões que obrigariam a uma
reflexão parcelar, é possível traçar o rastro dos ingredientes
e.ssenciais que confeccionam a genuína filosofia. A esta, Agos-
tinho confia a resolução de todas as perplexidades da razão.
Com efeito, se o filósofo considera razoável - ou seja, executa-
do conforme a razão - que se construam canais para a água
a fim de satisfazer diferentes necessidades do ser humano não
é de crer que esta razoabilidade se possa restringir à d;fini-
98
Agostinho descreve este percurso de conversão intelectual em Conf
VII-VIII. .,
63

ção da causalidade eficiente que Licêncio oferece ao enu.nciar
0
princípio de razão suficiente. Esta concepção da causahdade
é ainda estreita e necessita ser reformulada para poder conter
tamanho Deus. Se a intuição de Licêncio não vai além da afir-
mação irrecusável da existência da relação de causal~dad~
física Agostinho deseja conhecer a natureza dessa causa, mqm-
rindo' acerca da racionalidade dos seus actos, exigindo que nela
se inscreva a própria razoabilidade da actividade humana e,
ortanto colocando a questão da natureza da causalidade num
P , . ·1w
universo mais amplo do que o estritamente matena .
De facto, a única definição de Ordem que Agostinho pro~e­
re explicitamente ao longo do Diálogo estabelece a_ conexao
entre a possibilidade de alcançar Deus e a preserva?ªº da ?r-
dem na vida100. Se 0 enunciado é suficientemente mdefimdo
para desiludir as expectativas do leitor que dele se a~eire na
esperança de desmistificar a noção de ordem, confermdo-l'.1e
rosto, contudo ele não deixa de sublinhar o alcance ex1stenc1~l
que Agostinho confere a esta noção, ao mesmo tempo que evi-
dencia a íntima relação entre a prática de uma conduta or-
denada e a possibilidade de aceder à compreensão do Ser Su-
premo.
No estranho enunciado do mestre de Cassicíaco, a ordem
é postulada como o elemento de mediação através do qual se
alcança Deus, devendo aquela concretizar-se na vida d~ cada
ser humano. Acessível a todos porque em tudo se manifesta,
a ordem exige a integração da vida do homem no conjunto
das realidades que compõem aquela e é, simultaneamente, _o
caminho para a posse de Deus, expoente máximo da sabedo-
ria. Neste· contexto se entende a exortação dirigida por Agos-
tinho a Zenóbio. Escolhendo o melhor, isto é, ajustando-se e
inserindo-se na ordem, ele será indubitavelmente conduzido
à meta tão sofregamente desejada: entender a ordem das
coisas 101 .
99 Diál. Ord., I, 4, 11: «Esta natureza [... L em função de que bem pro-
criou as árvores?» . como eles se conhecem a si próprios e como os conhecem, os seus amigos.
100 Diál. Ord., I, 9, 27: <(Ordem é aquilo que, se conservarmos na VI<la,
nos conduzirá a Deus; e não chegaremos a Deus a não ser que a conserve-
mos na vida.))
101 Cf. Diál. Ord., I, 2, 4.
64
1
O debate que envolve a noção de ordem e a natureza da
sabedoria tem por finalidade, da parte de Agostinho, desfazer
precisamente a tese segundo a qual só uma parte do ser hu-
mano, a saber, a dimensão noética da razão, está unida a Deus.
A ser assim, o sábio entregar-se-ia a uma contemplação do
mundo inteligível, inactiva e demissionária, à qual só ele acede.
Não obstante Agostinho não recusar consistência ontológica a
um tal mundo, para o filósofo de Hipona a sabedoria há-de
ser efeito do empenhamento pleno do ser humano na sua rela-
ção com a totalidade do universo. Aquela meta ideal há-de
integrar a relação harmónica da actividade racional no inte-
rior da própria substância humana, dotada de corpo e alma,
inscrevendo nela as virtudes individuais e cívicas a que Agos-
tinho continuamente exorta os convivas de Cassicíaco, limitan-
do-se a seguir fielmente, neste aspecto, a tradição 102 • Para o
filósofo, a sabedoria não pode alhear-se da experiência da pró-
pria existência que se recolhe na memória, nem da actividade
de conduzir outros ao vértice da filosofia. Há-de, portanto, in-
tegrar, no seu exercício, o uso daquela faculdade da alma, ain-
da que para tal importe reformular o conceito de anamnese,
redefinindo os seus domínios específico,s. A sabedoria, por últi-
mo, não se pode alhear da escolha do que é melhor, confiando-
-se assim de modo irrecusável à vontade humana. A não ser
implicando a totalidade do ser humano, o sábio é um ser etéreo.
Uma vez projectado o conteúdo da sabedoria num «outro
mundo», o sábio ou está morto, como propusera Licêncio, exi-
gindo para a sabedoria o alheamento de toda a realidade ma-
terial na qual se inclui, necessariamente, o próprio corpo do
sábio, ou a sua actividade, depois de esclarecido o modo como
102 Cf. Diál. Ord., II, 10, 28. As normas de vida que Agostinho propõe
são as que repletam os livros dos sábios. Na verdade, por um lado, o filó-
sofo tem consciência de que a sua conduta não se adequara até então àque-
las normas e quer ser, para os seus, uma autoridade apenas pela razão.
Por outro, as qualidades, a cujo exercício exorta, estão no espírito e por
isso facilmente erra aquele que, acerca delas, julga pelas aparências. Com
efeito, escreve, <(daqui resulta que nós julgamos que muitos não são tais
Este erro deriva desta causa não insignificante, a saber, que não poucos se
convertem de repente a uma vida boa e digna de admiração e que, até que
isso se manifeste por alguns factos mais evidentes, se continua a acreditar
que eles são tal como eram)) (Diál. Ord., II, 10, 29).
65
se relaciona com o corpo, exigira um esforço dialéctico reser-
vado a algIImas inteligências privilegiadas,. ou, ainda, a sabe-
doria será efeito de uma eleição divina, remetendo-se a sua
causa eficiente para o capricho dos deuses, donde resulta que
ser humano se pode demitir definitivamente da actividade de
0
busca do saber e que a sabedoria, em todo o caso, não corres-
ponde a um desiderato universal mas a uma actividade de elite.
Agostinho, cansado de seitas, não obstante afirmar a con-
dição vocacional da sabedoria - o que exige peculiar atenção
à recusa daquilo que, no ser humano, dela diverge, como é o
º
caso do amor próprio 1 3 -, quer pôr a sabedoria ao alcance de
todos, pois de outro modo ela não pode nem ser universal no
seu conteúdo, nem universalizada, encarnando em todos os
homens. Para tal, o filósofo necessita reformular a dinâmica
das próprias funções da alma, explicitando o peculiar modo de
relação destas com o divino 1 4 . º que governa e modera todas as coisas, conferindo-lhes estabi-
É verdade que a sabedoria supõe a existência de um mun-
do diferente, apartado da percepção sensível e que só pode ser
105
alcançado pelos que se afastam da multiplicidade . Contudo,
a esse mundo pode aceder-se no tempo, uma vez que ele não
supõe apenas a ascese da razão ao Intelecto mas também a
descida do Intelecto à razão 106 .
Colocando a questão nestes termos, duas conclusões se se-
gIIem necessariamente. Por um lado, a t;,mática da ordem identi-
fica-se, no horizonte intelectual deste Diálogo, com a reflexão
sobre a natureza da religião, sendo este o tema do escrito ela-
borado transcorridos cerca de quatro anos, Acerca da Verdadei-
ra Religião101, texto dedicado a Romaniano, pai de Licêncio. Por
outro, já no Diálogo sobre a Ordem - de modo velado mas in-
contornável - a genuína filosofia é identificada com a sabedo-
ria , sendo esta essencialmente a verdade cristã, pois Cristo é
motor principal daquela actividade. Este postulado - Cristo,
10a Cf. Diál. Ord., I, 10, 29.
104 Agostinho terá de construir uma teoria da percepção que dê conta
da sua concepção da actividade cognitiva. Servindo-se, também neste as-
pecto, da tradição neoplatónica, no Diál. Ord. deixa-a enunciada (cf. Diál.
Ord., II, 2, 3; II, 3, 10), explicitando-a posteriormente (v. g. DM, VI; LA, II).
105 Cf. Diál. Ord., I, 11, 31.
106 Cf. Diál. Ord., I, 8, 24.
101 De Vera Religione, CCL 32, 1962, pp. 186-260.
66
Verbo Eterno de Deus e fonte de sabedoria - é central na
exposição augustiniana da natureza do acto cognitivoIDs. De igIIal
modo, ele servirá para elaborar uma análise da natureza di-
nâmica da acção humana, uma vez que a Verdade, contempla-
da como supremo Bem, virá a ser entendida pelo filósofo como
motor da rectidão do agir e fonte de libertação 109• Com efeito,
a filosofia fora definida, no Diálogo, por uma união com o In-
telecto110. Assim, poder-se-ia entender que Agostinho mais não
faz do que adoptar o modelo neoplatónico de sabedoria. Con-
tudo, já no texto citado, a natureza dessa relação surge em
analogia com a união esponsal, assumindo o intelecto condição
pessoal e sendo inclusivamente esse princípio quem toma a ini-
ciativa do encontro unitivo 111 . O texto prossegIIe sem solução
de continuidade, descrevendo o espectáculo da luta de galos,
no qual se pode observar, de modo esplêndido, a razão do alto
lidade, medida e harmonia 112 . Deste modo, Agostinho sugere a
identificação entre o intelecto antes mencionado e a lei uni-
versal que é a própria razão de ordem.
No Livro II do mesmo Diálogo, a relação entre o intelecto e
a lei universal surge numa disposição inversa. Em primeiro
lugar, vindo Agostinho ao encontro da intuição de Trigécio
segIIndo a qual cada coisa tem o seu lugar próprio, a noção de
ordem é analisada a partir da necessidade de nela se incluir a
diferença. A ordem, tanto a que é própria de cada coisa como
a que diz respeito ao conjunto, exige a disparidade, ainda que
a natureza desta última fique por explicar neste Diálogo 113.
108
Cf. LA, II, 11, 32-12, 33-34, onde a luz da suprema verdade é causa
da inteligibilidade das notiones impressae (CCL 29, pp. 259-260). M, XIV,
45-46, onde se afirma que a Luz de Cristo-Verbo é fonte e origem de todo
o discurso verdadeiro (CCL 29, pp. 202-203).
109 Cf. LA, II, 13, 37 (CCL 29, p. 262).
110 Cf. Diál. Ord., I, 8, 24.
111 Cf. Diál. Ord., I, 8, 24; Diál. Ord., II, 5, 15.
112 Cf. Diál. Ord., I, 8, 25. A nova referência ao combate de galos em
Diál. Ord., II, 4, permite estabelecer conexão entre os dois textos.
113 Cf. Diál. Ord., II, 4, 12-5, 15. A ordem, encontrando-se por toda a
parte, inclui a diferença, para que o real possa manifestar-se na sua identi-
dade própria. O contrário é a pura indeterminação, a qual, mesmo se consi-
derada em virtude de um excesso de densidade ontológica, como acontece com
a proposta neoplatónica sobre a natureza do supremo Bem, não permite que
cada ente evidencie a sua bondade específica, confundindo todas as coisas.
67
Em seguida, o mestre de Cassicíaco elucida a essência da filo-
sofia no modo específico que esta tem de se relacionar com o
Intelecto114. Este Princípio é a divindade proclamada nos mis-
térios do cristianismo como Una e Trina. Nela permanece um
intelecto grandioso com funções soteriológicas que procede de
Deus para o Mundo sem abandonar a sua condição divina, e
que se dignou, «por nossa causa, assumir e levar um corpo do
nosso género» 115 . A genuína filosofia é a que se pratica pela
união a este intelecto, simultaneamente divino e humano, cons-
truindo uma visão do mundo onde se integrem racionalmente
todos os dados fornecidos por essa inteligência soberana116 . Por
outra parte, essa lei da harmonia universal que é o próprio
entendimento divino, transcreve-se nas almas sábias, permi-
tindo-lhes o acesso ao Princípio de Totalidade, razão eficiente
de tudo o que existe117 . Deste modo, Agostinho considera que
a filosofia verdadeira assume a seu cargo, essencialmente, a
tarefa de encontrar formas racionais para o sustentáculo da
sua intuição de base, segundo a qual a natureza do real e,
portanto, a natureza da mente pela qual aquele é compreen-
dido é, acima de tudo, relacional.
A proposta agostiniana quer para a natureza do real, quer
para a essência do conhecimento humano como parte da reali-
dade, consiste essencialmente em conceber ambos como sus-
tentados pela relação ao Deus-Homem, entidade que garante
toda a inteligibilidade, por ser entendimento gerado pelo Prin-
cípio sem princípio de todas as coisas. Esta proposta coincide,
todavia, com o âmago dos mistérios cristãos. Ora se à filosofia
compete ensinar mistérios, sendo ela por excelência actividade
racional, é necessário concluir que Agostinho supõe a inteligi-
bilidade plena do cristianismo, conferindo à actividade filosófi-
ca a tarefa de descortinar os mistérios. Já neste Diálogo Agos-
tinho esboça para a filosofia todo um programa de conquista
114 Cf. Diál. Ord., II, 5, 16.
115 Cf. ibid.
116 Cf. Diál. Ord., II, 9, 26-27. 86 depois do berço da autoridade a razão
segue com firmeza a própria lei universal e divina, o entendimento no qual
estão todas as coisas e que é, ele próprio, todas as coisas, sendo, simultanea-
mente, um princípio que as excede. Este mesmo princípio é a autoridade
divina de Deus feito Homem.
117
Cf. Diál. Ord., II, 9, 26.
68
da inteligibilidade da fé, supondo a adesão fiducial como base
da construção do percurso 118. Sendo Cristo o centro da metafí-
sica augustiniana - a secretíssima razão que inspira uma dis-
ciplina profunda, a própria lei de Deusl19 -, o filósofo de Hi-
pona terá de reformular nas fundações os elementos disponíveis
na cultura do seu tempo para justificar esta mundividência
conquistando para a filosofia uma nova interpretação sobre ~
natureza do Ser e do Pensar120.
3.3 - Artes liberais e filosofia
A acrescentar à obscuridade que acompanha a investigação
acerca da natureza da ordem e em íntima conexão com ela
Agostinho regista outra arduidade, experimentada por ele pró'.
prio no decurso do Diálogo. Com efeito, ainda que alguém ve-
nha a superar as angústias dos que se embrenham na expla-
nação de tão misteriosa noção, terá de contar com a falta de
aceitação por parte dos ouvintes, esta última em estreita co-
nexão com a posse das virtudes intelectuais e morais que cons-
tituem o ideal do homem sábio.
Confrontado com a inépcia dos seus interlocutores que, por
não observarem a ordem das disciplinas121 , são capazes de
deitar tudo a perder, perturbando o Todo para defender a pró-
. d 122
pna or em , Agostinho profere um longo excurso sobre a
1 8
. ~ O princí~~o de inteligência da fé supõe a condição progressiva da
act1vidade cognitiva e é chave hermenêutica do pensamento agostiniano
sendo de recorrência habitual mesmo nos escritos que não incidem directa~
mente sobre a questão. O filósofo resume-o, de modo frequente, na frase de
Is. 7 · 9: «nisi credideritis non intellegetisn. Abranger o seu alcance exige
compreender o modo como o pensamento augustiniano articula os domínios
da autoridade e da razão no processo cognitivo, questão que já se deixa
antever no Diál. Ord.
119
Cf. Diál. Ord., II, 7, 24-8, 25. Agostinho terá de construir um dis-
curso que justifique esta relação da alma com o divino, capaz de garantir,
a um tempo, a transcendência do Princípio e a sua presença na alma.
120
Para além dos elementos que disponibiliza já em LA sobre a natu-
rez~ do Se~ e a estrutura relacional de todas as formas de ser, Agostinho
dedicar-se-a com empenho a comentar o Livro do Génesis. Igualmente, a
estrutura da mente humana e a compreensão da actividade cognitiva terão
de ser reformuladas, tarefa a que consagra boa parte de DT.
121
Cf. Diál. Ord., II, 5, 17.
122
Cf. Diál. Ord., II, 4, 11, e II, 7, 24.
69
ordem da erudição, convicto da sua eficácia como via ascética
da mente que quer progredir das realidades corpóreas às in-
corpóreas123. Na verdade, para o filósofo a importância das
diferentes artes consiste em que, nelas, a razão manifesta a
sua mestria na arte de ensinar a sua própria natureza, a fim
de que, sendo esta última identificada com o inteligível por
essência, possa igualmente vir a ser contemplada ditosamente
pelos que se dedicam ao cultivo das realidades da alma 124.
Nesta ascese da alma para o inteligível os saberes adqui-
rem um carácter instrumental. Agostinho não propõe uma méra
aquisição de conhecimentos movido por um frívolo afã de eru-
dição mas procura mostrar como a racionalidade se manifesta
em cada uma das artes. Na verdade, é a natureza da razão
que o filósofo intenta tornar patente, corroborando a tese se-
gundo a qual a ordem se identifica com a inteligência artífice
de todas as coisas.
Na exposição sobre as artes liberais é essa lei universal de
ordem que - de acordo com a realidade dada de modo razoá-
vel, a saber, a que é dita ou feita conforme a razão - se vai
revelando progressivamente ao espírito.
O excurso agostiniano sobre as artes inicia-se, precisamen-
te, definindo a razão como aquela moção da mente que subjaz
em toda a aprendizagem e que é condição do exercício de to-
dos os saberes125 . Sendo ela a força motriz de toda a activida-
de humana, contudo a maior parte dos que a empregam des-
conhecem a natureza da razão 126. Uma vez que Agostinho
assume a definição clássica do ser humano como animal racio-
nal mortal1 27 , esta ignorância da natureza da razão converge,
necessariamente, para o autodesconhecimento que é a causa
máxima dos erros gerados em torno da compreensão da ordem
123 Retract., I, 3, 1: «Sed cum rem uiderem ad intellegendum difficilem
satis aegre ad- eorum perceptionem, curo quibus agebam, disputando posse
perduci, .de ordine studendi loqui m"alui, quo a corporalibus ad incorporalia
potes profici» [CCL 57, p. 12 (sub. n.)].
124 Cf. Diál. Ord., II, 12, 35. ..
12
5 Diál. Ord., II, 11, 30: «A razão é a moção da mente capaz de distin-
guir e relacionar as coisas que se aprendem.»
12
' Cf. Diál. Ord., .II, 11, 30.
127
Em Enn.~ VI, 7, 4, Platino discute a essênd.a do ser humano procurando
atingir uma definição mas sem chegar a nenhuma conclusão satisfatória.
70
128
das coisas . Ora esta ignorância é absolutamente desprovida
de pretexto. Com efeito, até aqueles que se atêm às realidades
que os sentidos captam podem verificar nelas mesmo sem se
ded~carem ao esforço dialéctico, o poder e a for~a da razão. Dir-
-se-ia que para Agostinho a racionalidade é indissociável da
condição fenoménica do real. Sendo assim o ser humano só
não atenderá nesta qualidade se se esforç~r por contrariar a
natureza das coisas.
Depois de explanar a condição razoável da percepção sensí-
vel no que se refere à visão e à audição, o mestre de Cassicía-
co encontra razoabilidade inclusivamente na causa do próprio
deleite sensível1 29 . Com efeito, o real é radicalmente significa-
tivo e a m~n~ humana está essencialmente aberta a interpre-
tar essa s1~1ficação, atenta a recebê-la sempre que os senti-
dos se relac10nam com as coisas 13º. Desta feita, 0 filósofo conclui
que o carácter razoável do real se manifesta, pelo menos nes-
tes três domínios: as acções humanas, sempre referenciadas a
um fim, as palavras e o deleite. Embora Agostinho afirme que,
para levar a cabo a sua exposição sobre a ordem dos saberes
é importante prestar atenção, de modo peculiar, ao uso da~
palavras, pelo qual se ensina convenientemente, e ao deleite,
pelo qual se acede à contemplação ditosa, o filósofo não exclui,
obviamente, a razoável finalidade do seu próprio discurso. Na
verdade, ~le não se faz ao acaso mas pronuncia-se precisamente
para manifestar o modo como o que é racional no ser humano
se revela na constituição dos diferentes saberes.
A distinção entre o racional e o razoável- que Agostinho esta-
belece de comum se~tir com «homens muitíssimo sábios»1a1 _ pre-
tende exactamente isolar estas três realidades: a razão, a alma
. . ~
12
e:.
Diál. O~d:, II, 11, 31. Torna-se agora mais explícito o alcance da
msistencia augustin.1ana sobre a necessidade de autoconhecimento. Não se
trata ~e um conhecimento subjectivo, de cariz psicológico, ou das aptidões
pessoais, _mas da, descoberta da essencial característica do real, isto é, da
sua rela?ªº especifica com uma racionalidade universal. Este conheciment
P~rspectivado a partir do princípio de universalidade é também 0 que per~
mite um recto posicionamento da própria identidade
129
Cf. Diál. Ord., II, 11, 32. .
13
131
°Cf. Diál. Ord., II 11 34.
' '
_ En: E:z.~., VI, 7, 3-4, Platino opera também uma distinção entre a
Razao, Pnnc1pio supremo de inteligibilidade (voucr) e 0 razoável (À.oyoç)
[ªc~ldade da alma ~~mana, ficando por decidir o m~do como ambos se re~
acionam e por explicitar o modo como confluem no composto humano.
71

dita racional (isto é, aquela que, possuindo a razão, dela se
serve) e aquilo que é feito ou dito segundo a razão, como acon-
tece no caso das disciplinas liberais 132 . Estas últimas são, na
verdade, razoáveis, mas o princípio que as gera é absolutamen-
te universal, divergindo da· alma que o usa e daquilo que este
uso produz. Por isso, tomando em consideração qualquer acti-
vidade humana ou qualquer parcela da realidade seria possí-
vel elucidar estas diferenças e os seus respectivos domínios de
operatividade. Todavia, uma vez que aqueles que o mestre de
Cassicíaco tem agora a seu cargo são jovens estudantes, nada
mais adequado para levar a cabo o seu propósito do que um
discurso exortativo aos seus pupilos para que descodifiquem a
133
linguagem universal da razão, geradora das artes .
3.3.1 - A razão nas artes
Sendo a gramática a ciência que recolhe em regras fixas as
normas da comunicação linguística, Agostinho mostra como a
razão, lei universal de ordem, necessitou de a construir para
estabelecer o vínculo ele união precisamente entre aquela rea-
lidade que é comum aos seres humanos: o facto de possuírem
uma dinâmica espiritual cuja vida escapa à percepção sensí-
vel. Esta disciplina, por sua vez, tendo construído um conjunto
de sinais significantes, tornaria possível o relacionamento hu-
mano, pois a confiança, base da união em sociedade, só seria
possível se o conteúdo das mentes, ,por natureza inteligível,
fosse, de algum modo, comunicável134• Agostinho integra tam-
bém, como partes da gramática, a historiografia e a literatu-
132 Cf. Diál. Ord., II, 11, 31.
133 Sabemos por Retract., I, 1, 6 (CCL 57, p. 17) que Agostinho tinha
em mente compor um manual de artes liberais. Mas é o filósofo quem nos
informa que aPenas escreveu um texto, De Gramatica, o qual teria já per-
dido das· suas prateleiras, e seis livros, De Musica. Os demais livros que
tinha intenção de escrever (De Dialectica, De Rethorica, De Geometria, De
Arithmetica e De P.hilosophia) só ficaram nos começos. Agostinho informa
que os iniciou em Milão mas que perdeu esses textos. O De Musica, escrito
já em África, teve melhor destino e preservou-se. Sobre os Disciplinarum
Libri de Santo Agostinho, v. H.-1. Marrou, Saint Augustin et la Fin da la
Culture Antiqu~, Paris, 1958 4 , pp. 570-579.
134 Cf. Diál. Ord., II, 12, 35.
72
ra, uma vez que ambas mais não são do que o registo da lin-
guagem, confiado à memória 135 . Contudo, se a gramática é 0
saber que acolhe e regista em primeira mão a expressão natu-
ral da razão que é a palavra, ficando garantido o seu carácter
de disciplina racional, a historiografia e a literatura parecem
ameaçar a convivência entre a gramática e a razão.
Com efeito, os escritos de que se ocupa a gramática incluem
muitas vezes, no seu âmbito, o carácter fictício da narrativa'.
tornando difícil o discernimento entre o verdadeiro e o falso.
Esta objecção à essência racional da gramática volta ao
espírito de Agostinho ainda em Cassicíaco, nos seus Soliló-
quios136, onde regista (por escrito e por imposição da própria
Razão) o debate no qual o filósofo enfrenta directamente aquela
potência. Nesse diálogo, a sós com a Razão, esta interroga Agos-
tinho sobre as suas convicções acerca da gramática: ocupando-
-se esta arte da ficção literária será verdadeira do mesmo modo
que o é a dialéctica? De facto, aquela parece ter como objecto
o falso, que esta última não suporta137• Agostinho contorna a
dificuldade, explicando que não é a gramática, enquanto disci-
plina, que torna falsas as fábulas. «Toda a fábula é uma ficção
exposta com vista a alguma utilidade ou ao prazer.» Pelo con-
trário, "ª gramática é a ciência guardiã da palavra articulada
e que lhe atribui regras» 138 . Portanto, não é a gramática, en-
quanto disciplina, que constrói a falsidade das fábulas mas
sim aquela arte que ensina e estabelece, para a compr:ensão
dos textos, um método verdadeiro e operativo na interpretação
dos signos 139• Assim, nesta mesma arte que permite a comuni-
135 Cf. Diál. Ord., II, 12, 35-37. Embora considerada como parte da gra-
_mática e submetida ao seu juízo, a poesia tem lugar à parte, neste excurso
de Agostinho (cf. Diál. Ord., II, 14, 40).
136 Solil., PL 32, 869-904.
137 Cf. Solil., II, 11, i9 (PL 32, 894).
138 Cf. Solil., II, 11, 20 (PL 32, 894).
13s Cf. lbid. Também em Solil., a propósito da fábula do voo de Dédalo
A~o~t~o refere que a gramática não se empenha em demonstrar que ess~
h1stona tenha efectivamente sucedido, e por isso não ensina nada que seja
falso. Mais ainda, pelo próprio facto de ser uma disciplina, isto é, de ensi-
nar alguma coisa, a gramática é verdadeira, pois o falso não é ensinável.
Este carácter sempre verdadeiro das disciplinae é reiterado em LA I 1
2-3 (CCL 29, p. 212). Anos mais tarde, em Conf, I, 16, 25-26 (CéL '21'
PP· 14-15), Agostinho censura as falácias dos mitos e fábulas, como aliás fa~
73
cação entre os homens, a razão reparou que, tendo construído
um sistema de símbolos linguísticos, estabelecera simultanea-
mente a possibilidade de distinguir entre o uso verdadeiro ou
falso que se poderia fazer dela própria. A partir da gramática
gerou a disciplina a que chamou dialéctica e que contém o saber
por antonomásia, já que é ela que dita as regras sobre as quais
se exerce o próprio poder da razão14 º.
No conjunto das disciplinas, a dialéctica surge, portanto,
como aquela arte que atinge a essência da produção do saber
e, simultaneamente, como a que constitui apenas o segundo
degrau no ciclo dos saberes. De facto, por ela a razão conhece-
-se a si própria, pondera quanto vale, descobre o seu verdadeiro
poder. Por isso o objecto próprio da dialéctica não é já qual-
quer realidade sensível mas "ª própria maquinaria e equipa-
mento da razão»: os meios de que se serve no exercício da sua
actividade que é o ensino. Só a dialéctica pode e sabe como
fazer homens sábios, porque nela a razão conhece o modo pró-
prio de se exercitar na produção do saber141 . · esta na proporção estabelecida entre aqueles. No excurso so-
A retórica, que complementa a dialéctica, viu-se necessária
pela ignorância dos homens. Na verdade, o estado de estultí-
cia e de indisciplina em que se encontram aqueles a quem se
dirige a dialéctica não lhes permite aderir à verdade proposta
por esta arte sem que ela lhes seja apresentada de modo grato,
através de um uso apurado da eloquência. Esta última tarefa
foi confiada pela razão à retórica, «mais por necessidade do
que pela pureza,,142 . Consequência da debilidade da mente dos
ouvintes, o efeito da retórica não é catártico, como o será o da
música ou da geometria, mas meramente sedutor, tendo por
reparar continuamente a Licêncio ao longo do Diál. Ord. Todavia, a poesia,
a gramática, a música, consideradas formalmente enquanto disciplinas, são
instrumento privilegiado para uma propedêutica de ascese da alma ao Uno.
14 0 Cf. Diál. Ord., II, 13, 38.
141 Hadot comenta com acerto o motivo pelo qual a dialéctica assume
lugar central no ciclo agostiniano das artes: «[ ... ] la constitution de la dia-
lectique se présente comme le résultat d'une réflexion de la Raison sur elle-
-même, sur ses instruments et ses moyens. La dialectique correspond dane
à l'activité de la pure Raison sans la participation des sens. [... ] C'est dane
la dialectique qui, par sa méthode purement rationelle, assure le caractere
scientiphique des autres sciences ou disciplinae)> (1. Hadot, Arts libéraux et
philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984, pp. 115-116).
142 Diál. Ord., II, 13, 38.
74
finalidade despertar na alma a aspiração a deleitar-se nos bens
inteligíveis.
Concluída, assim, a fabricação da arte de aprender e de
ensinar, segue-se, como fora anunciado no Diálogo 143 , a inves-
tigação do que é razoável através da contemplação. Tal como
antes fizera para a determinação das três artes que encontram
o razoável no discurso, confrontada uma vez mais com a gran-
deza da tarefa, a razão, fazendo uso da sua capacidade analí-
tica, constrói degraus para si própria. Para os estabelecer,
retrocede para ponderar o terreno já conquistado. Regressa à
consideração do som que se integra no universo sensível, já
dominado nos anteriores saberes. Deste modo, entregando o
registo do som aos sentidos, a razão fica disponível para ana-
lisar o significado daquele, definindo o ritmo e a proporçã 0 144.
O resultado desta tarefa é a geração da música, disciplina que,
partindo do interior da própria percepção sensível, permite
ascender dos sons à razão inteligível da harmonia, residindo
bre as artes, a música encerra, ainda, uma outra virtualidade
da razão, uma vez que congrega em si a contemplação do eter-
no - o número, causa da proporção - e a condição pretérita
do som. Deste modo ela estabelece a união entre a eternidade
(atribuída ao pai dos deuses, Júpiter) e o tempo (confiado à
deusa Memória), permitindo compreender de modo privilegia-
do que a natureza da ordem consiste na relação entre a Uni-
dade eterna de Deus e a multiplicidade dos seres, esta última
difundida no tempo 145 . Ora o que permitira à razão estabele-
cer proporções no âmago da sonoridade sensível - na qual se
integra o próprio discurso e, com ele, a primeira trilogia das
143 Cf. Diál. Ord., II, 11, 31.
, ~44 Cf. Diál. Ord., II, i4, 39. Recorde-se que o Diálogo em questão emerge
precisamente da admiração ante uma realidade audível: a alteração do som
do curso das águas. Agostinho interroga-se sobre a realidade de que esse
facto é sinal, enquanto para Licêncio nada há nele de insólito.
145
Cf. Diál. Ord., II, 14, 41. Agostinho confere grande importância à
música no ciclo das artes. Essa disciplina, que concerne o ritmo do som e a
que o filósofo consagrará todo um tratado, identifica-se, na prática, com a
poesia, cuja análise se submete aos gramáticos. Sendo o número a essência
da música, uma vez mais se reforça a convicção segundo a qual o número
é reitor em todas as disciplinas.
75
artes - fora a quantidade numérica, motivo pelo qual os nú-
meros se tornam, desde este quarto degrau da razão, a um
tempo, a meta a atingir pelo saber e a razão que o unific~;
Uma vez explorados os recursos dos ouvidos e tendo-os Jª
submetido ao seu domínio através da construção das discipli-
nas correspondentes, a razão empenha-se em prosseguir para
as virtualidades da visão. Também aí, ao considerar a beleza
do céu e da terra, ela se fixará na proporção das figuras e
formas e estabelecerá o confronto entre o universo inteligível
que ela contempla com a mente e aquele outro, sensível, do
qual partira, ao atender àquilo que o órgão físico da visão regis-
tara. Considerada a pureza, a harmonia e a perfeição do pri-
meiro, opta por se fixar nele, ao concluir que aquilo que a
mente contempla é melhor do que tudo o que se possa ver com
os olhos do corpo. Deste modo, optando pelas formas inteligí-
veis, a razão mais não faz do que agir de acordo consigo mesma.
Distinguindo as linhas e o equilíbrio das formas, a razão
gerou a geometria. Aplicando esta distinção ao movimento do
céu, deu à luz a astronomia, sendo esta também uma arte
sublime e um excelente meio para elucidar a natureza da or-
dem. Na verdade, esta disciplina estabelece a relação entre a
imutabilidade da forma geométrica e o movimento dos astros 146 .
Exercitando ainda o seu poder analítico, a razão fixou-se no
que encontrara de comum na realidade audível e visível e lhe
permitira formar as três disciplinas que partem da realidade
sensível. Identificou o número, pois verificara que a proporção
do ritmo ou da figura, causa da harmonia, mais não era do
que o efeito de uma disposição numérica 147 . A razão conside-
rou então que poderia mostrar qual a natureza da alma, pro-
gredindo até provar a sua imortalidade. Deste modo, é a disci-
plina que se ocupa do número - uma vez que incide sobre a
causa de toda a ordem ou harmonia da razão e antevê a imor-
talidade da alma - a que recolhe, já sem mediações, o uni-
verso de problemas que dizem respeito à instrução.
Uma vez alcançada a aritmologia, Agostinho considera o ser
humano apto para que se lhe atribua o nome digníssimo de
erudito. O mestre de Cassicíaco passa a enunciar o infindo
Cf. Diál. Ord., 15, 42.
146
Cf. Diál. Ord., 15, 43.
147
76
universo de problemas cujo esclarecimento se confia ao homem
instruído, entre os quais se inclui a questão central do Diá-
logo: o desafio feito à razão para que entenda o modo como se
conjugam a bondade e a omnipotência divinas com a existên-
cia do mal 148 . Contudo, para Agostinho a coluna dorsal do
homem erudito forja-se numa dupla ciência: a de bem discutir
ou a da potência dos números. Na essência, uma de ambas
basta à erudição de um ser humano, uma vez que as duas
convergem na simplicidade de uma única noção: a Verdade.
Ora a sabedoria incide precisamente sobre essa noção Una.
Sendo o Uno o objecto da filosofia, o limite do percurso das
disciplinas confina com o início da filosofia 149. No término desta
exposição sobre as disciplinas, Agostinho conclui que a erudi-
ção e a filosofia coincidem no objecto: a busca do Uno simples.
Contudo, divergem no modo como a razão se exerce para o
alcançar.
3.3.2 - O amor à sabedoria
Na busca do Uno, seu objecto próprio, a razão ocupa-se de
uma dupla questão - investigar a natureza de Deus e da alma.
O produto desta pesquisa é a filosofia. Definida como amor à
sabedoria, a filosofia diverge claramente dos saberes ou artes
porque nela a razão exerce não tanto o seu poder de discernir
e analisar quanto o seu carácter unitivo.
O exame que a alma faz de si mesma no exercício da acti-
vidade filosófica levá-la-á a concluir que aquilo que a razão
busca é sempre o Uno. Na verdade, separar e unir. são os ac-
tos da razão quando gera o saber, mas o que ela conhece so-
bre si própria no exercício da aprendizagem é a convergência
destas duas actividades, aparentemente opostas, numa só1so.
Assim, quando produz as artes, a razão reconhece a sua acti-
vidade analítica. Ao conhecer progressivamente as realidades
que foi identificando como razoáveis, a razão separa delas o
que nelas diverge da natureza do Uno. Constrói, assim, um
148
Cf. Diál. Ord., II, 17, 46.
149
Cf. Diál. Ord., II, 18, 47.
150
Diál. Ord., II, 18, 48.
77
universo de realidades inteligíveis, onde se conjugam harmo-
nicamente o racional e o razoável. Inversamente, quando con-
grega todos os saberes numa única ·noção, reconduzindo-os à
perfeição da harmonia gerada pela proporção do Número, a
razão persegue a integridade do Uno, procurando captá-lo na
sua perfeição própria.
Separando ou unindo, há na razão um desiderato funda-
mental: ela quer o Uno, ama o Uno, porque busca aquela rea-
lidade que é condição da sua própria subsistência. Percorren-
do todos os níveis de realidade, Agostinho ilustra o modo como
a unidade é imprescindível à subsistência de cada coisa. Re-
correndo a exemplos retirados de cada um dos graus de ser,
fazendo convergir, de modo intuitivo, a natureza hierárquica
do real com a procura da sua fonte unitária, Agostinho mos-
tra que toda a realidade sobrevive pela coesão interna dos ele-
mentos que a constituem.
Nos exemplos recolhidos pelo Hiponense, a unidade não se
emprega em sentido unívoco. Com efeito, aquela que se mani-
festa na pedra, na árvore ou no animal significa a exacta pro-
porção dos membros, ou seja, a integridade de um corpo pela
qual ele se pode identificar como um indivíduo determinado.
Por sua vez, a unidade é entendida, já na relação de amizade,
como o efeito de uma força espiritual: o desejo de união entre
os amigos. A amizade sustenta-se - tal como a coesão de um
povo, cidade ou exército - porque se verifica, entre os indiví-
duos implicados nessas relações, um único sentir, uma finali-
dade comum, um objecto intencional único, em função do qual
se congrega e forma uma só realidade. Agostinho encontra na
união dos corpos dos que se amam o exemplo que melhor ilus-
tra este sentido da unidade. Com efeito, é a intenção de um
mesmo fim, o desejo de fusão num só, que move à cópula os
que se relacionam corporalmente. Esta mesma é a definição
de amor: fazer-se um só com a realidade amada 151. Similar há-
-de ser a identificação da razão com a Sabedoria, para que, no
plano da unidade inteligível - portanto, mais sublime - se
possa falar de filosofia.
Destas duas formas de união - a individuação e a conver-
gência num único fim - o filósofo atribui primazia à segunda,
1s1 Cf. Diál. Ord., II, 18, 48.
78
definindo-a como específica da alma racional e modelo da acti-
vidade filosófica. Com efeito, organizar o real de acordo com
uma proporção é comum aos animais e ao homem. Mas só o
ser humano pode reconhecer a razão da harmonia e superar o
plano puramente técnico da produção ou execução de realida-
des harmónicas 152 .
Este poder de conhecer a ordem ou medida das coisas é
atribuído por Agostinho à natural racionalidade da alma hu-
mana. O reconhecimento da harmonia é aprendido com a mes-
ma naturalidade do que a fala 153 , de tal modo que se pode
empregar aquela sem conhecer a força da qual emerge, igno-
rando, portanto, a racionalidade que lhe subjaz. Esta é a situa-
ção dos homens estultos 154 e o Hiponense considera que a condi-
ção deles não deixa de ser paradoxal: "[ ... ] esforçando-se por
agir racionalmente mesmo nas coisas falaciosas, ignoram abso-
lutamente o que é e como é a própria razão. Parece surpreen-
dente mas de facto a realidade é esta,,155. Ora só quando o
homem identifica a razão - causa final da harmonia de todo o
ser e de todo o agir e cuja presença na alma define a natureza
humana -, só então se poderá dizer que o ser humano se ante-
põe aos animais. Dotado de uma força que transcende a desin-
tegração dos membros, própria da morte corporal, é necessário
concluir que, naquilo que tem de racional, o homem é imortal.
Como justificar, então, a consagrada definição dos sábios,
segundo a qual o homem é um animal racional mortal? Na
verdade, a razão, no exercício próprio da actividade amorosa
em que consiste a filosofia entendida como forma de saber
unitivo, separa do Uno o que não é próprio dele e conclui: «se
a razão é imortal e eu, que separo ou reúno todas estas coisas,
sou racional, aquilo pelo qual me chamo mortal não é meu».
Ora a imortalidade da razão pode verificar-se pela imutabili-
dade das proporções numéricas que a alma contempla como
sempre verdadeiras, mesmo quando as confronta com a infini-
152 Cf. Diál. Ord., II, 19, 49.
153 Por isso a gramática, ciência que recolhe o uso natural da lingua-
gem, é a primeira na ascese das artes, uma vez que ela recolhe o uso na-
tural da razão.
154 Diál. Ord., II, 19, 49: «Isto desconhece-o o indouto mas fá-lo traba-
lhando a natureza.» ' '
155 Diál. Ord., II, 11, 30.
79
ta mutabilidade da matéria. Assim, torna-se necessário consi-
derar que a alma é uma realidade difere/J,te desta razão que o
ser humano contempla como elemento constituinte da sua vida.
A alma é, por conseguinte, inferior à razão, pois existem ou-
tras formas de vida incapazes de descodificar a significação do
real. A vida anímica é comum aos animais e ao homem e nes-
ta medida este será, porventura, como aqueles, morta1iss. Con-
tudo, cabe à alma a possibilidade de se imortalizar, se a razão
aderir àquilo que nela existe de melhor: a forma imutável.
Uma vez mais é uma razão de ordem que garantirá a asce-
se da alma ao Uno. A sabedoria, tendo elevado a alma a este
nível de conhecimento, exigirá que se exerça a ordem do agir.
Com efeito, para Agostinho, o homem que se dedicou às disci-
plinas liberais tenderá a agir razoavelmente, isto é, de acordo
com aquilo que nele há de melhor, procurando unir-se à razão
imortal. O filósofo sublinha, a este propósito, o carácter con-
traditório da sabedoria de um homem que, afirmando-se douto
por ser um bom técnico, capaz de produzir harmonicamente
um conjunto de realidades - a boa métrica do seu verso ou a
consonância da sua cítara-, não repara na desordem cujo
efeito é a desintegração do seu próprio ser, abandonada a alma
racional ao domínio do corpo mortali57. A sabedoria consiste,
para Agostinho, nesta harmonia entre a razão, a alma e o
corpo, efeito do exercício de todas as qualidades, intelectuais e
morais.
A proposta agostiniana para a filosofia distancia-se, de modo
patente, de um edifício fundado numa aglomeração de sabe-
res. Ainda que o percurso pelas disciplinas liberais possa re-
velar-se uma boa metodologia para exercitar a alma no discer-
nimento entre o sensível e o inteligível, a finalidade das
disciplinas é clara: permitir que o ser humano se conheça a si
próprio, resolvendo a questão sobre qual seja 0 seu modo de
relação com o divino.
E~cla~ecido este intuito, duas conclusões são necessárias.
A primeira, de foro teórico, evita ao filósofo as perplexidades
que advêrr_i à me'.1te pela consideração da aparente contradição
ante a umversahdade da ordem e a existência do mal. Vendo
todas as realidades à luz da convergência no Uno, nenhuma
da~ parcelas_ surgirá desajustada. A segunda, de foro prático,
exige do sáb10 uma conduta conforme à harmonia que contem-
pla. Com· efeito, verificando o concurso da ordem universal tanto
na natureza física .como nos assuntos dos homens, só 0 sábio
terá valor para resistir aos escolhos e tempestades da vida com
a fortaleza própria do rochedo. A luz do conselho de Pitágoras
o Diálogo encerra com a sentença do mestre: a prática da filo~
sofia, porque integra uma visão de conjunto, é inseparável da
fortaleza ante as contrariedades da vida e os paradoxos da
razão. Só assim o ser humano estará apto para exercitar qual-
quer, tarefa de gov~r~ação. Na verdade, a arte de bem gover-
nar ~ um modo pr'.v~legiado de se assemelhar ao divino, pois ·
consiste numa participação directa na providência universaJ158.

156 Esta dificuldade de explicar a relação entre a ratio e o animus per-

manecerá para Agostinho. Distinguindo a alma e a razão, o filósofo neces-
sitará de demonstrar a imortalidade daquela, pois não basta a consideração
da presença de uma razão universal na alma para garantir a perenidade
desta última. Ao mesmo tempo, sem esta garantia, o desejo de felicidade e
a busca da sabedoria tornam-se um absurdo existencial. Importa a Agosti-
nho conseguir uma explicação para a individualidade da alma, mas a pere-
ne inquietação do filósofo versará sobre a origem das almas.
158
1s1 Diál. Ord., II, 19, 50. Cf. Diál. Ord., II, 20, 54.

80 81
 II

DIÁLOGO SOBRE A ORDEM

TEXTO E TRADUÇÃO
LIVRO I
 LIBER PRIMVS
I, 1. Ordinem rerum, Zenobi, cum sequi ac tenere cuique
proprium, tum uero uniuersitatis, quo coercetur hic mundus
et regitur, uel uidere uel pandere difficillimum hominibus at-
que rarissimum est. Huc accedit quod, etiamsi quis haec pos-
sit, non illud quoque ualet efficere, ut dignum auditorem tam
diuinis obscurisque rebus uel uitae merito uel habitu quodam
eruditionis inueniat. Nec tamen quicquam est, quod magis
auide expetant quaeque optima ingenia magisque audire ac
discere studeant, qui scopulos uitae huius et procellas uelut
erecto, quantum licet, capite inspiciunt, quam quomodo fiat,
ut et Deus humana curet et tanta in humanis rebus peruersi-
tas usque quaque diffusa sit, ut non diuinae sed ne seruili
quidem cuipiam procurationi, si ei tanta potestas daretur, tri-
buenda esse uideatur. Quamobrem illud quasi necessarium his
quibus talia curae sunt, credendum dimittitur, aut diuinam
prouidentiam non usque in haec ultima et ima pertendi aut
certe mala omnia Dei uoluntate committi; utrumque impium,
sed magis posterius. Quamquam enim desertum Deo quicquam
86
LIVRO I
I, 1. Seguir e observar a ordem das coisas, Zenóbio, a que
é própria de cada um, e ver e tornar clara a que respeita ao
conjunto, que contém este mundo e o governa, é muitíssimo
difícil e raro para os homens.
A isso se acrescenta o facto de que, mesmo que possa ha-
ver quem o faça, não conseguirá encontrar um ouvinte que,
p~lo mérito da vida e por um certo hábito de erudição, seja
digno de assuntos tão divinos e obscuros.
E, no entanto, não há nada que as pessoas mais dotadas
se empenhem com maior avidez em ouvir e aprender - tal
como aqueles que observam os escolhos e as tempestades des-
ta vida tanto quanto possível de cabeça erguida - do que 0
modo como acontece que, tomando Deus o cuidado das coisas
humanas, haja tanta perversidade nos assuntos dos homens
espalhada a tal ponto que não parece dever atribuir-se à admi'.
nistração divina, nem mesmo à de um escravo, se lhe fosse dado
um tão grande poder.
Por isso é admissível que aqueles que estão atentos a estas
coisas sejam necessariamente levados a acreditar que a provi-
dência divina não chega a· estes pormenores mais recônditos e
ínfimos, ou que, certamente, todos os males derivam da von-
tade de Deus.
As duas coisas são ímpias, mas mais a última.
87
credere cum imperitissimum, tum etiam periculosissimum ani-
mo sit, tamen in ipsis hominibus nemo quemquam non potuisse
aliquid criminatus est. N eglegentiae uero uituperatio multo est
quam malitiae crudelitatisque purgatior. Itaque uelut compel-
litur ratio tenere non immemor pietatis aut ista terrena non
posse a diuinis administrari aut neglegi atque contemni po-
tius quam gubernari, ut omnis de Deo sit mitis atque incul-
panda conquestio.
2. Sed quis tam caecus est mente, ut quicquam in mouen-
dis corporibus rationis, quod praeter humanam dispositionem
ac uoluntatem est, diuinae potentiae moderationique dare dubi-
tet, nisi forte aut casibus tam rata subtilique dimensione uel
minutissimorum quorumque animalium membra figurantur
aut, quod casu quis negat, possit nisi ratione factum fateri aut
uero per uniuersam naturam, quod in singulis quibusque re-
bus, nihil arte humana satagente, ordinatum miramur, alie-
nare a secretíssimo maiestatis arbítrio ullis nugis uanae opi-
nionis audebimus? At enim hoc ipsum est plenius quaestionum,
quod membra pulicis disposita mire atque distincta sunt, cum
interea humana uita innumerabilium perturbationum incon-
stantia uersetur et fluctuet. Sed hoc pacto, si quis tam minu-
tum cerneret, ut in uermiculato pauimento nihil ultra unius
tesserae modulum acies eius ualeret ambire, uituperaret arti-
ficem uelut ordinationis et compositionis ignarum eo, quod
uarietatem lapillorum perturbatam putaret, a quo illa emble-
mata in unius pulchritudinis faciem congruentia simul cerni
conlustrarique non possent. Nihil enim aliud minus eruditis
hominibus accidit, qui uniuersam rerum coaptationem atque
88
Com efeito, ainda que seja para o espírito1 uma extrema
ignorância, e até mesmo um enorme perigo, acreditar que há
alguma coisa abandonada por Deus, contudo, entre os próprios
homens, ninguém é incriminado por não ter sido capaz de fa-
zer alguma coisa: realmente, a censura da negligência é muito
mais indulgente do que a da malícia e crueldade. E é assim
que a razão - quando não esquece a piedade - é como que
levada a pensar que as coisas terrenas não podem ser admi-
nistradas pelo divino ou que elas são negligenciadas e despre-
zadas, mais do que governadas, de tal maneira que toda a
queixa acerca de Deus seja indulgente e inculpável.
2. Mas quem será tão cego de mente que hesite em atri-
buir ao poder e à administração divina toda aquela ordem que,
no que se refere ao movimento dos corpos, escapa à disposição
e à vontade do homem? A menos que seja por circunstâncias
fortuitas que os membros de todos os animais, mesmo dos mais
pequeninos, estão configurados de modo tão exacto e subtil· ou
que, quem negue o acaso, possa confessar que tal tenha sido'
feito a não ser pela razão; ou que, aquilo que realmente nos
causa admiração pelo modo como está ordenado em cada coisa
particular sem nenhuma intervenção da arte humana, se sub-
traia, no conjunto da natureza, ao secretíssimo arbítrio da au-
toridade divina, como ouvimos dizer a algumas opiniões frívo-
las e vãs. E isto põe ainda mais problemas porque, na verdade,
os membros de uma pulga estão dispostos e distribuídos admi-
ravelmente enquanto a vida humana decorre e flutua na incons-
tância das suas inumeráveis perturbações.
E assim, se alguém tivesse um discernimento tão estreito
que, num pavimento de mosaico, não pudesse abranger com 0
olhar nada mais do que a superfície de uma só peça, acusaria
o artífice de ignorar a ordem e a composição; e, por isso, pen-
saria que a variedade das pedras estava alterada, razão pela
qual aquelas pedras embutidas não poderiam ser contempla-
das em conjunto e fazer brilhar a figura, pela concordância,
numa beleza única.
Com efeito, nenhuma outra coisa acontece aos homens muito
falhas de erudição. Não sendo capazes de considerar e contem-
1
V. nota complementar 1, <<Anima, animus, spiritus».
89
concentum imbecilla mente complecti et considerare non ua-
lentes, si quid eos offenderit, quia suae . cogitationi magnum
est, magnam rebus putant inhaerere foeditatem.
3. Cuius erroris maxima causa est, quod homo sibi ipse est
incognitus. Qui tamen ut se noscat, magna opus habet consu-
etudine recedendi a sensibus et animum in se ipsum conligen-
di atque in se ipso retinendi. Quod hi tantum adsequuntur,
qui plagas quasdam opinionum, quas uitae cotidianae cursus
infligit, aut solitudine inurunt aut liberalibus medicant disci-
plinis.
II. Ita enim sibi animus redditus, quae sit pulchritudo
uniuersitatis, intellegit, quae profecto ab uno cognominata est
idcircoque illam uidere non licet animae, quae in multa proce-
dit sectaturque auiditate pauperiem, quam nescit sola segre-
gatione multitudinis posse uitari. Multitudinem autem non
hominum dica, sed omnium quae sensus adtingit. Nec mirere
quod eo egestatem patitur magis, quo magis adpetit plura com-
plecti. Vt enim in circulo quamtum uis amplo unum est me-
dium, quo cuncta conuergunt, quod centron geometrae uocant,
et quamuis totius ambitus partes innumerabiliter secari que-
ant, nihil tamen est praeter illud unum, quo cetera pariliter
dimetiantur et quod omnibus quasi quodam aequalitatis iure
dominetur, hinc uero in quamlibet partem si egredi uelis, eo
amittuntur omnia, quo in plurima pergitur, sic animus a se
ipso fusus immensitate quadam diuerberatur et uera mendici-
tate conteritur, cum eum natura sua cogit ubique unum quae-
rere et multitude inuenire non sinit.
4. Sed et haec, quae dixi, qualia sint et quae causa extet
erroris animarum quoque modo et in unum congruant atque
perfecta sint cuncta et tamen peccata fugienda sint, adseque-
ris profecto, mi Zenobi; sic enim mihi notum est ingenium tuum
90
plar a concordância universal das coisas, pela debilidade da
mente, se alguma coisa os choca porque é difícil para o seu
conhecimento, pensam que inere nas coisas uma grande dis-
formidade.
3. A razão principal deste erro é que o homem é para si (
mesmo um desconhecido. Contudo, para que este se conheça, (
há-de dar-se ao trabalho, com grande persistência, de se afastar
dos sentidos, de recolher o espírito para si mesmo e de o conser-
var em si próprio. A um tal ponto só chegam os que se retiram
para a solidão ou os que, pelas artes liberais, curam umas certas
chagas das opiniões que o decurso da vida quotidiana inflige.
II. Deste modo, o espírito recolhido em si mesmo entende o
que é a beleza do universo, que seguramente se chama assim
a partir da palavra unum. E por isso mesmo, à alma que avan-
çou para o múltiplo, não lhe é permitido vê-la. Sofregamente,
ela vai no encalço da indigência que ignora que só se pode evi-
tar afastando-se da multidão. Falo não da multidão dos homens
mas de tudo aquilo que os sentidos captam. Nem é de admi-
rar que, quanto mais coisas queira abarcar, maior miséria sofra
por isso.
Com efeito, tal como num círculo, seja qual for a sua am-
plitude, há um único ponto médio para o qual todas as coisas
convergem (a que os geómetras chamam centro), embora as
partes de todo o contorno possam dividir-se inumeravelmente,
contudo nada está fora daquele ponto único, pelo qual todas
as outras partes são medidas de igual modo, e que domina
todas com uma certa igualdade de direito; e, de facto, se qui-
sermos partir dali para qualquer parte, tudo se perde, na
medida em que se dirige para o múltiplo; do mesmo modo, o
espírito, disperso de si próprio, desgarra-se numa espécie de
imensidade e consome-se numa verdadeira penúria, uma vez /
que a sua natureza o obriga a procurar o uno onde quer que 1
seja, e o múltiplo não permite que o encontre.
4. Meu Zenóbio, compreenderás certamente qual o valor das ·[
coisas que disse, e qual a causa do erro das almas; de que
modo todas as coisas concorrem para o uno e são perfeitas e,
contudo, como devemos evitar os pecados.
91
et pulchritudinis omnimodae amator animus sine libidinis
immoderatione atque sordibus; quod signum in te futurae sa-
pientiae perniciosis cupiditatibus diuino iure praescribit, ne
tuam causam deseras falsis uoluptatibus inlectus, qua prae-
uaricatione nihil turpius et periculosius inueniri potest. Adse-
queris ergo ista, mihi crede, cum eruditioni operam dederis,
qua purgatur et excolitur animus nullo modo ante idoneus, cui
diuina semina committantur. Quod totum cuius modi sit et
quem flagitet ordinem quidue studiosis et bonis ratio promit-
tat qualemque uitam nos uiuamus, carissimi tui, et quem fruc-
tum de liberali otio carpamus, hi te libri satis, ut opinor, edo-
cebunt nomine tuo nobis quam nostra elaboratione dulciores,
praesertim, si te in ipsum ordinem, de quo ad te scribo, me-
liora eligens inserere atque coaptare uolueris.
5. Nam cum· stomachi dolor scholam me deserere coegisset,
qui iam, ut seis, etiam sine. ulla tali necessitate in philosophi-
am confugere moliebar, statim me contuli ad uillam familia-
rissimi nostri Verecundi. Quid dicam, eo libente? N osti optime
hominis cum in omnes tum uero in nos beniuolentiam singu-
larem. lbi disserebanius inter nos, quaecumque uidebantur
utilia, adhibito sane stilo, quo cuncta' exciperentur, quod uide-
bam conducere ualetudini meae. Cum enim nonnulla loquendi
cura detinerer, nulla inter disputandum inrepebat immoderata
contentio, simul etiam, ut si quid nostrum litteris mandare
placuisset, nec aliter dicendi necessitas nec labor recordatio-
nis esset. Agebant autem ista mecum Alypius et Nauigius,
92
Na verdade, eu reconheço o teu talento, assim como 0 modo
como o teu espírito ama a beleza que há em todas as coisas ,
sem exorbitância nas paixões e sem vícios. Isto, que é em ti sinal
de futura sabedoria, exige, por direito divino e tendo em conta
os maus desejos, que não abandones a tua causa pela escolha
de falsos prazeres, pois não pode haver prevaricação mais torpe
e perigosa do que essa. Hás-de conseguir ganhá-la, acredita-me,
quando te dedicares ao trabalho da erudição, pelo qual a alma
é purificada e cuidadosamente cultivada. Antes, de nenhum
modo é idónea para que se lhe confiem as sementes divinas.
Qual o modo de ser desta questão, qual a ordem que ela
exige, o que a razão promete aos homens estudiosos e bons a
vida que nós, teus grandes amigos, levamos, e os frutos que '
colhemos deste ócio em liberdade: estes livros, mais queridos
para nós pelo teu nome do que pelo nosso trabalho, devem
ensinar-te estas coisas de maneira satisfatória, segundo creio,
sobretudo se te quiseres - escolhendo o melhor - ajustar e in-
serir na própria ordem, acerca da qual te escrevo.
5. Assim, uma vez que uma dor de estômago2 me forçara a
abandonar o ensino, eu que, como sabes, já costumava refugiar-
-me na filosofia mesmo sem ser induzido por aquela necessi-
dade, retirei-me de imediato para a quinta do nosso queridíssi-
mo amigo Verecundo.
Que direi que seja do seu agrado? Conheces perfeitamente
a sua singular benevolência para com todos, mas sobretudo
para connosco.
Aí discutíamos entre nós todas as coisas que nos pareciam
ú~eis, nã.o sem pôr por escrito tudo o que ia sendo dito, porque
via que isso faria bem à minha saúde. Como tinha de ter al-
gum cuidado no falar, nenhuma contenda excessiva se levan-
tava sub-repticiamente durante a discussão. E também, ao mes-
mo tempo, para que, se fosse do agrado pôr por escrito alguma
das nossas coisas, não fosse necessário dizê-las de outro modo
nem fazer um esforço de memória.
2
Santo Agostinho lamenta frequentemente a sua fragilidade física. Em
~onf, 9, 2, 4, re~ere os efeitos do desgaste da profissão, o ensino da retó~
nca: dores de peito e afonia. A mesma referência a uma dor de peito em
CA, 1, 1, 3, e em BV, 1, 4.
93
frater meus, et Licentius repente admirabiliter poeticae dedi-
tus; Trygetium item nobis militia reddiderat, qui, tamquam
ueteranus adamauit historiam; et iam in libris nonnihil habe-
bamus.
III, 6. Sed nocte quadam, cum euigilassem de more mecum-
que ipse tacitus agitarem, quae in mentem nescio unde ueni-
ebant; nam id mihi amare inueniendi ueri iam in consuetudi-
nem uerterat, ut aut primam, si tales curae inerant, aut certe
ultimam, dimidiam tamen fere noctis partem peruigil quodcum-
que cogitarem, nec me patiebar adulescentium lucubrationibus
a me ipso auocari, quia et illi per totum diem tantum age-
bant, ut nimium mihi uideretur, si aliquid etiam noctium in
studiorum laborem usurparent, et id a me ipsi quoque prae-
ceptum habebant, ut aliquid et praeter codices secum agerent
et apud sese habitare consuefacerent animum. Ergo, ut dixi,
uigilabam, cum ecce aquae sonus pane balneas, quae praeter-
fluebat, eduxit me in aures et animaduersus est solito adten-
tius. Mirum admodum mihi uidebatur, quod nunc clarius nunc
pressius eadem aqua strepebat silicibus inruens. Coepi a me
quaerere quaenam causa esset. Fateor, nihil occurrebat, cum
Licentius lecto suo importunas percusso iuxta ligno sorices
terruit seseque uigilantem hoc modo indicauit. Cui ego: Ani-
maduertisti, inquam, Licenti (nam uideo tibi Musam tuam
lumen ad lucubrandum accendisse), quomodo canalis iste in-
constanter sonet? - Iam, inquit, mihi hoc non est nouum. Nam
desiderio serenitatis cum expergefactus aliquando aurem ad-
94
Estas discussões tinham-nas comigo Alípio, Navígio, meu
irmão, e Licêncio, que repentinamente se dedicou à poesia de
modo admirável. O exército também nos devolvera Trigécio que,
como veterano, ficou com gosto pela historiografia. E também
tínhamos bastantes coisas nos livros.
III, 6. Mas certa noite, estando acordado como de costume
e pensando comigo mesmo, em silêncio, acerca das coisas que
me vinham à mente sem saber de onde: de facto, este meu
amor por encontrar a verdade tinha-se tornado para mim já
um hábito, de tal modo que, se eu tinha dentro de mim tais
preocupações, ou passava acordado a primeira parte da noite
ou então, certamente, a última, ocupando pelo menos metade
da noite em vigília, a pensar no que quer que fosse; e não con-
sentia que me afastassem de mim próprio as elucubrações dos
jovens, porque eles trabalhavam tanto durante todo o dia que
me parecia excessivo que a ocupação dos estudos lhes usur-
passe também alguma parte da noite; eles próprios tinham de
mim esta indicação, de que fizessem por si mesmos alguma
coisa para além da leitura dos livros e habituassem o espírito
a morar na sua própria casa. Portanto, como eu disse, estava
acordado; eis que o som da água que corria junto aos banhos
veio ao encontro dos meus ouvidos e chamou-me mais a aten-
ção que de costume. Tornou-se para mim motivo de admiração
porque a mesma água, correndo sobre as pedras, ressoava ora
com mais nitidez ora mais abafada.
Comecei a perguntar a mim próprio qual seria a causa.
Confesso, nada me ocorria, quando Licêncio afugentou uns ratos
importunas, batendo na sua cama com um pau, mostrando,
deste modo, que também ele estava acordado.
Digo-lhe eu:
- Licêncio, já reparaste - pois já vejo que a tua musa te
iluminou para que trabalhasses de noite 3 - como se ouve cor-
rer este canal de modo inconstante?
- Já - disse ele. - Isso para mim não é estranho. Com
efeito, um dia, tendo despertado e desejando o bom tempo,
3 Cf. Retract., !, 3, 2 (CCL 57, p. 12). O filósofo lamenta as referências
feitas às Musas neste Diálogo tratando-as como divindades, embora afirme
que o tivesse feito de maneira jocosa.
95
mouissem, ne imber ingrueret, hoc agebat aqua ista quod
nunc. -Adprobauit Trygetius. Nam et ipse in eodem conclaui
lecto suo cubans uigilabat, nobis nescientibus; erant enim te-·
nebrae, quod in Italia etiam pecuniosis prope necesse est.
7. Ergo ubi uidi scholam nostram, quantacumque aderat
(nam et Alypius et Nauigius in urbem ierant) etiam illis horis
non sopitam et me cursus ille aquarum aliquid de se dicere
admonebat: Quidnam uobis, inquam, uidetur esse causae, quod
sic alternat hic sonus? Non enim quemquam putamus his ho-
ris uel transitu uel re aliqua lauanda totiens illum meatum
interpellare. - Quid putas, inquit Licentius, nisi alicubi folia
cuiuscemodi, quae autumno perpetuo copioseque decidunt,
angustiis canalis intertrusa euinci aliquando atque cedere, ubi
autem unda, quae urgebat, pertransierit, rursum colligi atque
stipari aut aliquid aliud uario casu foliorum natantium fieri,
quod ad illum fluxum nunc refrenandum nunc emittendum
similiter ualeat? - Visum est mihi probabile aliud non habenti
confessusque sum laudans ingenium eius nihil me inuenisse,
cum diu quaesissem, cur ita esset.
8. Tum; interposito modico silentio: Merito, inquam, tu nihil
mirabaris et apud Calliopam te intus tenebas. - Merito, in-
quit, ille, sed modo plane dedisti mihi magnum mirari. - Quid-
nam hoc est?, inquam. - Quod tu, inquit, ista miratus· es. -
Vnde enim solet, inquam, oboriri admiratio aut quae huius
uitii mater est nisi res insolita praeter manifestum causarum
96
aguçara o ouvido, não fosse vir um aguaceiro. E a água fazia
0 mesmo que agora.
Trigécio concordou também. Na verdade, ele próprio estava
acordado, no mesmo quarto, deitado na sua cama, sem nós
sabermos. De facto, estávamos às escuras, o que, em Itália,
mesmo para os ricos, é quase uma necessidade.
7. Então, quando eu vi o nosso grupo de alunos - pelo me-
nos todo o que estava presente (na verdade, Alípio e N avígio
tinham ido à cidade) - ainda por adormecer àquelas horas, e
uma vez que, de facto, aquele curso das águas me instava a
dizer alguma coisa sobre ele, perguntei:
- Qual vos parece ser a causa de que este som se alterne
assim? Porque, na verdade, não pensamos que a estas horas
haja alguém que, ao atravessar ou lavando alguma coisa, in-
terrompa tantas vezes aquele curso.
- Que pensas tu que é - disse Licêncio - senão folhas
metidas nalgum sítio obstruindo o canal - como aquelas que,
no Outono, caem continuamente e em abundância - que, a
certa altura, são vencidas e cedem, deixando, então, passar a
água que estava retida e, depois, novamente, se juntam e
acumulam? Ou então acontece alguma outra coisa pela queda
fortuita das folhas que flutuam que contribui igualmente para
que aquele fluxo ora se entrave ora se acelere.
Pareceu-me provável, não tendo encontrado outro motivo, e
confesso que, louvando o seu talento, nada mais me ocorrera,
ainda que tivesse procurado durante bastante tempo por que
motivo aquilo seria assim.
8. Então, passado algum tempo de silêncio, eu disse:
- Com razão tu de nada te admiravas e conservavas o teu
íntimo junto de Calíope.
- De facto, era com razão - disse ele. - Mas tu também
me deste, de modo evidente, um grande motivo de admiração.
- Que motivo é esse? - perguntei.
- Que te tenhas admirado com essas coisas - disse ele.
- Com efeito, onde é que a admiração costuma ter ori-
gem - ou qual a mãe deste vício 4 - a não ser no facto de que
4 Cf. Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 12). O filósofo retracta-se de ter con-
siderado este espanto como um vício.
97
ordinem? - Et ille: Praeter manifestum, inquit, acc1p10; nam
praeter ordinem nihil mihi fieri uidetur. Hic ego erectior spe
alacriore quam soleo esse, cum aliquid ab his requiro, quod
rem tantam et tam subito heri paene ad ista conuersus adu-
lescentis animus concepisset, nulla unquam de his rebus inter
nos antea quaestione agitata: Bene, inquam, bene, sed pror-
sus bene multum sensisti, multum ausus es. Hoc, mihi crede,
longo interuallo transcendit Heliconem, ad cuius uerticem tam-
quam ad caelum peruenire conaris. Sed peruellem adesses huic
sententiae; nam eam labefactare temptabo. - Sine, inquit,
modo me mihi, quaeso te; nam ualde in aliud intendi ani-
mum. - Hic ego nonnihil metuens, ne studio poeticae penitus
prouolutus a philosophia longe raperetur: Inritor, inquam, abs
te uersus istos tuos omni metrorum genere cantando et ulu-
lando insectari, qui inter te atque ueritatem immaniorem
murum quam inter amantes tuos conantur erigere; nam in se
illi uel molita rimula respirabant. Pyramum enim ille tum
canere instituerat.
9. Quod cum seueriore quam putabat uoce dixissem, subti-
cuit aliquantum. Et ego iam reliqueram coepta et ad me redi-
eram, ne frustra occupare praeoccupatum atque inepte uellem.
Tum ille: Egomet meo indicio quasi sorex, inquit, non dictum
est commodius apud Terentium quam nunc dici a me de me
potest; sed sane illud ultimum fartasse in contrarium uerte-
tur; quod enim ait ille: Hodie perii, ego forte hodie inueniar.
98
uma coisa insólita esteja fora da ordem manifesta das cau-
sas? - disse eu.
- Fora da ordem manifesta - disse ele - aceito. Na ver-
dade, não me parece que nada se faça fora da ordem.
Neste momento ergui-me por uma esperança mais viva do
que é meu costume quando os interrogo acerca de alguma coi-
sa, pelo facto de o espírito de um jovem ainda apenas ontem
voltado para estes assuntos ter concebido uma coisa tão im-
portante e tão subitamente, sem nunca antes se ter tratado,
entre nós, nenhum assunto referente a esta questão.
- Muito bem - disse eu - muito bem! Captaste perfeita-
mente muita coisa, foste muito ousado. Podes crer em mim,
isto ultrapassa muito amplamente Hélicon, cujo cume te es-
forças por alcançar como se fosse o céu. Mas quero que defen-
das melhor esta afirmação. Na verdade, tentarei destruí-la.
- Peço-te que me concedas algum tempo - disse ele. -
Realmente, o espírito está extremamente ocupado em outra
coisa.
Então eu, com algum medo de que o estudo da poética o
arrebatasse para longe da filosofia, disse:
- Irrito-me quando estou ao pé de ti e te vejo, cantando e
ululando, ir no encalço de todos esses teus versos, de todo o
género de metros, que erguem entre ti e a verdade um muro
mais impenetrável do que entre ·esses teus amantes. Com efeito,
esses, ao menos, ainda trocavam suspiros, tendo encontrado a
custo uma pequena fresta. Realmente, nesse momento ele ti-
nha decidido cantar Píramo.
9. Como eu tivesse dito isto num tom de voz mais severo
do que ele pensava, ficou algum tempo calado. E eu já tinha
abandonado o assunto e tinha regressado para mim mesmo,
não querendo ocupar em vão um espírito disperso e inapto,
quando ele disse:
- Infeliz de mim, que me traí a mim próprio como um rato 5 •
Isto não foi dito de modo mais apropriado em Terêncio do
que agora pode dizer-se a meu respeito. Mas talvez aquilo que
se diz no fim se converta no contrário. Na verdade, ele diz:
«Hoje estou perdido!» E eu talvez hoje me venha a encontrar.
5 Terêncio, Eunuco, 1024.
99
Nam si non contemnitis, quod superstitiosi solent etiam de
muribus augurari, si ego illum murem uel. soricem, qui me tibi
uigilantem detulit, strepitu meo commonui, si quid sapit redire
in cubile suum secumque conquiescere, cur non ego ipse isto
strepitu uocis tuae commonear philosophari potius quam can-
tare? Nam illa est, ut tibi cotidie probanti iam coepi credere,
uera et inconcussa nostra habitatio. Quare, si tibi molestum
.non est atque id fieri debere arbitraris, roga quod uis; defen-
dam, quantum possum, ordinem rerum nihilque praeter ordi-
nem fieri posse adseram. Tantum enim eum animo imbibi at-
que hausi, ut, etiamsi me quisquam in hac disputatione
superarit, etiam hoc nulli temeritati, sed rerum ordini tribuam.
Neque enim res ipsa, sed Licentius superabitur.
N, 10. Ego rursum gaudens eis me restitui. Tum Trygetio:
Quid, inquam, tibi uidetur? - Faueo quidem, inquit, ordini
plurimum, sed incertus sum tamen et rem tantam diligentis-
sime discuti cupio. - Fauorem, inquam, tuum illa ergo pars
habeat; nam quod incertus es, etiam Licentio ac me ipso tibi
puto esse commune. - Prorsus, ait Licentius, ego huius sen-
tentiae certus sum. Quid enim dubitem parietem, cuius men-
tionem fecisti, antequam plane se erexit, diruere? Non enim
uere poetica tantum me auertere a philosophia potest quan-
tum inueniendi ueri diffidentia. - Tum Trygetius gaudentibus
uerbis: Habemus, inquit, iam quod plus est, Licentium non
Academicum (eos enim ille studiosissime defendere solebat). -
Haec modo, inquit, omitte quaeso, ne me hoc uafrum quiddam
et captatorium a nescio qua diuina re, quae mihi se ostentare
100
Com efeito, se não desprezardes o que as pessoas supersti-
ciosas costumam pressagiar até pelos ratos, se, pelo ruído que
eu fiz, admoestei aquele rato ou ratazana, que te deu assim a
conhecer que eu estava acordado - se é que há sensatez -, a
regressar para o seu buraco e a ficar quieto; por que razão
não posso eu, pelo estrépito da tua voz, ser admoestado a filo-
sofar mais do que a cantar? Na verdade, esta é - como já co-
meço a perceber pelas provas diárias que tu nos dás - a nos-
sa morada verdadeira e inconcussa.
Assim, se isso não é para ti um incómodo e se pensas que
o deves fazer, pergunta o que queres. Defenderei, tanto quan-
to possa, a ordem das coisas e hei-de sustentar que nada pode
ser feito fora da ordem. Na verdade, tenho o espírito tão im-
pregnado e haurido nisso que mesmo se alguém me vencer
nesta disputa também não o atribuirei a nenhuma temeridade
mas à ordem das coisas. Nem mesmo assim será vencida a
própria ordem, mas Licêncio.
N, 10. Eu, com alegria, entreguei-me de novo a eles. Então,
disse a Trigécio:
- Que te parece?
- Na verdade, sou muito a favor da ordem - respondeu. -
Contudo, não estou certo, e desejo que um assunto tão impor-
tante seja discutido com toda a diligência.
- Que aquela parte tenha, portanto, o teu favor - disse
eu. - Com efeito, quanto à tua incerteza, penso que é comum
também a Licêncio e a mim próprio.
- Eu estou absolutamente certo daquela afirmação. De fac-
to, por que é que hei-de hesitar em destruir o muro de que
fizeste menção antes de ele estar completamente construído?
Na verdade, certamente não pode a poética afastar-me tanto
da filosofia quanto a desconfiança de encontrar o verdadeiro.
Então Trigécio, com palavras de alegria, disse:
- Temos já Licêncio não Académico, o que é melhor! De
facto, ele costumava defendê-los com o maior empenhos.
- Peço-te - disse ele - esquece essas coisas, para que esta
espécie de astúcia e sedução não me afaste e me aparte de
6
Cf. BV, II, 15 (CCL 29, p. 73).
101
coepit et cui me inhiantem suspendo, detorqueat atque disrum-
pat. Hic ego multo uberius cernens abundare laetitias meas
quam uel optare aliquando ausus sum, uersum istum gestiens
effudi: Sic pater ille deus faciat, sic altus Apollo / incipias. Per-
ducet enim ipse, si sequimur, quo nos ire iubet atque ubi po-
nere sedem, qui dat modo augurium nostrisque inlabitur ani-
mis. Nec enim altus Apollo est, qui in speluncis, in montibus,
in nemoribus nidore thuris pecudumque calamitate concitatus
implet ·insanos, séd alius profecto est, alius ille altus ueridicus
atque ipsa (quid enim uerbis ambiam?) ueritas, cuius uates
sunt quicumque possunt esse sapientes. Ergo adgrediamur,
Licenti, freti pietate cultores et uestigiis nostris ignem perni-
ciosum _fumosarum cupiditatum opprimamus.
11. Iam, inquit, interroga, oro te, si possim hoc tantum
nescio quid explicare et uerbis et meis. - Hoc ipsum, inquam, -
mihi responde, primo unde tibi uideatur aqua ista non temere
sic, sed ordine influere. N am quod ligneolis canalibus superla-
bitur et ducitur usque in usus nastros, potest ad ordinem per-
tinere. Factum est enim ab hominibus ratione utentibus, ut
uno ~ius itinere simul et biberent et "lauarent, et pro· locorum
opportunitatibus consequens erat ut ita fieret. Quod uero ilia,
ut dicis, folia sic inciderunt, ut hoc quod admirati sumus eue-
niret, quo tandem ordine ac non casu potius factum putabi-
mus? - Quasi uero, inquit ille, aliter atque ceciderunt debuisse
aut potuisse cadere cuiquam uideri potest serenissime intuenti
102
não sei que realidade divina que se começou a manifestar para
mim e à qual me agarro com avidez.
Neste momento, apercebendo-me de que a minha alegria
transbordava com mais abundância do que alguma vez ousei
esperar, exultante, deixei escapar este verso:
«0 Pai dos Deuses assim faça, o sublime Apolo permita que
comeces 7/»
Ele próprio, que nos dá o augúrio e penetra nas nossas
almas, nos conduzirá, se O seguirmos, até onde nos manda ir
e onde quer que fixemos morada.
Ele, na verdade não é o «sublime Apolo» - que satisfaz os
insensatos - incitado pelo odor do incenso e pelo sacrifício dos
animais, nas montanhas, nas cavernas, nos montes e nos bos-
ques; mas é seguramente um outro, Aquele que é verdadeira-
mente sublime e que é (porque hei-de falar com rodeios?) a
própria Verdade, cujos profetas são todos aqueles que podem
ser sábios. Portanto avancemos, Licêncio: como adoradores con-
fiados na piedade, esmaguemos com os nossos pés o fogo sufo-
cante e pernicioso das paixões.
11. Agora - disse Licêncio - peço-te que me interrogues,
para que eu explique, se puder, por palavras minhas, alguma
coisa do que tanto desconheço.
- Responde-me, em primeiro lugar, a isto - disse eu. - De
onde vem o teu parecer segundo o qual esta água não corre ao
acaso mas segundo uma ordem? Com efeito, pode pertencer à
ordem que ela corra por canais de madeira e seja conduzida
até nós para nos servimos dela. Isto foi feito assim pelos ho-
mens usando a razão, a fim de, por uma só conduta, se lava-
rem e beberem, e era lógico que se fizesse assim, aproveitando
a vantagem dos terrenos. Mas o facto de que, como tu dizes,
as folhas tenham caído assim - como, com admiração, vimos
que acontecia - por que é que o havemos de atribuir à ordem
das coisas e não antes ao acaso?
Ele retorquiu:
- Mas isso é como se pudesse parecer - a alguém que vê
com toda a serenidade que nada se pode fazer sem uma cau-
7
VirgHio, Eneida, 10, 875-876.
103
nihil posse fieri sine causa. Quid? iam uis persequar situs
arborum atque ramorum ipsumque pondus, quantum natura
foliis imposuit? Quid? aeris uel mobilitatem, qua uolitant, uel
mollitiem, qua descendunt, uariosque lapsus pro adfectione
caeli, pro onere, pro figuris suis ceterisque innumerabilibus
atque obscurioribus causis quid me adtinet quaerere? Latent
ista sensus nastros, penitus latent; illud tamen, quod adgres-
sae quaestioni satis est, nescio quo modo animum non latet,
nihil fieri sine causa. Potest enim odiosus percontator pergere
quaerere, quae causa erat, ut ibi arbores ponerentur. Respón-
debo secutos esse homines uber terrae. Quid, si fructuosae
arbores non sunt ac temere natae sunt? Et hic respondebo nos
parum uidere; nam temerariam quàe illas genuit nequaquam
esse naturam. Quid plura? Aut aliquid sine causa fieri docear
aut nihil fieri nisi certo causarum ordine credite.
V, 12. Cui ego: Licet, inquam, me odiosum percontatorem
uoces (uix enim possum non esse, qui expugnaui, ne cum Pyra-
mo et Thisbe conloquereris), pergam tamen quaerere abs te.
Natura ista, quam uis uideri ordinatam, cui bano, ut de cete-
ris rebus innumerabilibus taceam, istas ipsas arbores, quae
fructus non adferunt, procreauit? - At illo cogitante, quid di-
ceret, ait Trygetius: Numquidnam usus ·arbustorum in solis
fructibus praebetur hominibus? Quanta sunt alia, quae umbra,
quae lignis, postremo quae ipsis frondibus seu foliis fiant? -
Noli, obsecro, inquit ille, interrogationibus eius haec reddere.
Innumerabilia sunt enim quae proferri possunt, ex quibus nulla
est hominibus utilitas aut certe ita latet uel imbecilla est, ut
ab hominibus, praesertim nobis, erui defendiue non possit. Ipse
potius nos doceat, quomodo aliquid fiat, quod non causa prae-
cesserit. - Post, inquam, ista. uidebimus. Non enim iam me
104
sa - que elas devessem ter caído ou pudessem cair de outro
modo. O quê? Agora queres que eu saiba a localização geográ-
fica das árvores e dos ramos e o próprio peso que a natureza
deu às folhas? O quê? Como hei-de obter esses dados sobre
qual seja o vento e o movimento com que voam, ou a agilida-
de com que descem, caindo de vários modos conforme o estado
da atmosfera, o peso, a sua configuração e outras causas inu-
meráveis e obscuras? Estas coisas ocultam-se aos nossos sen-
tidos, escondem-se profundamente. Contudo, há algo que bas-
ta para abordar a questão (ignoro de que modo não se oculta
ao espírito): que nada se faz sem causa. Pode acontecer que
um importuno inquiridor nos pergunte: «Que causa havia para
se terem posto ali árvores?» Responderei que os homens terão
seguido a fertilidade do terreno. E se não forem árvores de
fruto mas árvores que nasceram por acaso? Então, responde-
rei que é pouco o que nós vemos. Com efeito, a natureza, que
as gerou, de nenhum modo é temerária. Que mais direi? Ou
me mostrais que alguma coisa se faz sem causa, ou acreditai
que nada se faz sem uma exacta ordem das causas.
V, 12. Eu respondi-lhe:
- Ainda que me chames importuno inquiridor - de facto,
dificilmente poderia não· o ser, eu que lutei para que não con-
versasses com Píramo e Tisbe -, contudo persistirei em inter-
rogar-te. Esta natureza, que te quer parecer que está ordena-
da, em função de que bem - já para não falar de tantas outras
coisas sem conta - procriou estas mesmas árvores que não dão
fruto?
Estando ele a pensar no que havia de dizer, disse Trigécio:
- Não é verdade que não é só pelos frutos que as árvores
·são úteis para os homens? Quantas outras vantagens se tiram
da sombra, da madeira, enfim, das próprias ramagens ou das
.folhas?
- Peço-te - disse Licêncio - que não dês essas respostas
às perguntas dele. Na verdade, são inumeráveis as coisas que
se podem apontar em que não há nenhuma utilidade para os
homens ou em que, certamente, esta se oculta, ou é tão pe-
quena que não pode ser desvendada e defendida pelos homens,
especialmente por nós. Ele que nos ensine, antes, de que modo
se faz alguma coisa que não esteja precedida por uma causa.
105
necesse est esse doctorem, cum tu, qui iam tantae rei te cer-
tum esse professus es, adhuc me nihil docueris nimium disce-
re cupientem et propter hoc solum dies noctesque uigilantem.
13. Quo me mittis? inquit. An quia leuius te sequor quam
illa folia uentos, quibus in profluentem aquam iaciuntur, ut
eis cadere parum sit, nisi etiam trahantur? Nam quid aliud
erit, cum Licentius et Augustinum et ea quae sunt in media
philosophia docet? - Noli obsecro, inquam, aut te tantum abi-
cere aut me extollere. Nam et ego in philosophia puer sum et
non nimis curo, cum interrogo, per quem mihi ille respondeat,
qui me cotidie querulum accipit, cuius te quidem credo quando-
que uatem futurum; neque hoc «quandoque» forsitan longum
est. Sed tamen alii quoque multum sepositi ab huius modi
studiis docere aliquid possunt, cum disserentium societati quasi
uinculis interrogationum coartantur. Idem autem aliquid nem
est nihil. An non uides (tuo enim simili utar libentius) ilia
ipsa folia, quae feruntur uentis, quae undis innatant, resis-
tere aliquantum praecipitanti se flumini et de rerum ordine
homines commonere, si tamen hoc, quod abs te defenditur,
uerum est?
14. Hic ille lecto etiam exiliens prae laetitia: Quis neget,
Deus magne, inquit, te cuncta ordine administrare? Quam se
omnia tenent! Quam ratis successionibus in nodos suas urgen-
tur! Quanta et quam multa facta sunt, ut haec loqueremur!
Quanta fiunt, ut te inueniamus! Vnde enim hoc ipsum nisi ex
rerum ordine manat et ducitur, quod euigilauimus, quod illum
106
- Veremos essas coisas depois - disse eu. - Na verdade já
não é necessário que eu faça de mestre, quando tu, que decla-
ras já estar certo de um assunto tão importante, a mim, que
tanto desejo aprender e que só por causa disso passo noites e
dias de vigília, ainda nada me ensinaste.
13. Onde é que me queres levar? --,.- disse ele. - Ou será
porque eu te sigo com mais ligeireza do que estas folhas se-
guem os ventos que as lançam na corrente, embora, para elas,
fosse coisa pouca o cair- se não fossem, também, arrastadas?
De facto, que outra coisa acontecerá quando Licêncio instrua
Agostinho precisamente acerca daquelas coisas que estão no
cerne da filosofia?
- Peço-te - disse eu - que não te rebaixes tanto, ou que não
me eleves tão alto. Na verdade, também eu sou uma criança
na filosofia e não me importa nada, quando interrogo, em nome
de quem me responda aquele que recebe todos os dias os meus
queixumes. Creio que tu, seguramente, virás algum dia a ser
seu profeta 8. E talvez que esse «algum dia» não esteja longe.
Contudo, mesmo os que estão muito afastados desta espé-
cie de estudos podem ensinar alguma coisa, quando são força-
dos, pelo vínculo das interrogações, a unir-se à comunidade dos
que discutem. Ora esse·mesmo algo não é nada. Ou tu não
vês - sirvo-me, de propósito, do teu próprio exemplo - que
aquelas mesmas folhas que são levadas pelo vento e flutuam
nas águas resistem, durante algum tempo, à corrente, e adver-
tem os homens acerca da ordem das coisas, se todavia aquilo
que tu defendes é verdadeiro?
14. Então Licêncio, dando um salto de contentamento na
cama, disse:
- Quem negará, Deus poderoso, que tu administras todas
as coisas com ordem? Como se mantêm todas as coisas! Como
se estreitam nos seus nós por sucessões exactas! Quão impor-
tantes e numerosas coisas aconteceram para que as narremos!
Quantas coisas acontecem para que te encontremos! Na ver-
dade, de onde vem isto mesmo, a não ser que decorra e prove-
nha da ordem das coisas: que estivéssemos acordados, que
8 V. nota complementar 2, «Adivinhação/ profeciai>.
107
sonum aduertisti, quod quaesisti tecum causam, quod tu cau-
sam tantillae rei non inuenisti? Sorex etiam prodiit, ut ego
uigilans prodar. Postremo tuus etiam ipse sermo, te fortasse
id non agente (non enim cuiquam in potestate est, quid ueniat
in mentem), sic nescio quo modo circumagitur, ut me ipse
doceat, quid tibi debeam respondere. Namque oro te, si haec
quae a nobis dieta sunt, litteris, ut instituisti, mandata per-
uagentur paulo latius ad hominum famam, nonne ita res mag-
na uidetur, ut de iÜa consultus aliqui uates magnus aut Chal-
daeus respondere debuerit, multo antequam euenit? Quod si
respondisset, ita diuinus diceretur, ita ecferretur laudibus
omnium, ut tamen ex eo nemo quaereret, cur folium ex arbore
ceciderit aut utrum mus oberrans iacenti homini molestus fue-
rit. Numquidnam enim talia futura quisquam illorum aut per
se dixit aliquando aut a consultore coactus est dicere? Atqui
si futurum quendam librum non ignobilem diceret et id neces-
sario euenturum uideret (non enim posset aliter diuinare), pro-
fecto quicquid uolitatio foliorum in agro, quicquid uilissima
bestiola in domo facit, tam sunt in rerum ordine necessaria
quam illae litterae. His enim uerbis fiunt, quae sine illis prae-
cedentibus uilissimis rebus nec in mentem uenire possent nec
ore procedere posterisque mandari. Quare iam, rogo, nemo ex
me quaerat, cur quidque fiat. Satis est nihil fieri, nihil gigni,
quod non aliqua causa genuerit ac mouerit.
VI, 15. Hic apparet te, inquam, nescire, adulescens, quam
multa et a qualibus uiris contra diuinationem dieta sint. Sed
responde nunc, non utrum fiat aliquid sine causa (nam id iam
uideo te nolle respondere), sed ordo iste susceptus tuus bonu-
mue quicquam an malum tibi esse uideatur. - Et ille submur-
108
ouvisses aquele som, que tenhas investigado contigo próprio a
sua causa, que não tenhas encontrado a causa de uma coisa
tão simples? Até apareceu um rato, para que eu me mostrasse
acordado. Por fim, até o teu próprio discurso, que talvez tu
não quisesses fazer (com efeito, o que vem à mente não está
em poder de ninguém), não sei de que modo levou a que me
ensinasse a mim próprio o que havia de responder.
E, de facto - pergunto-te-, se estas coisas que foram di-
tas por nós, uma vez postas por escrito, como tu determinaste,
se espalhassem um pouco mais longe até alcançar a fama dos
homens, não é verdade que isto pareceria uma coisa impor-
tante, de modo que qualquer grande adivinho ou Caldeu, con-
sultado acerca dela, deveria responder muito antes de que ti-
vesse acontecido? Se tivesse respondido, dir-se-ia, de facto, que
era divino, e seria colmado dos louvores de todos sem que, por
isso mesmo, ninguém ousasse perguntar-lhe por que é que uma
folha caiu da árvore, ou se um rato, que andava à volta de
um homem deitado, tinha sido importuno. Com efeito, porven-
tura algum desses disse alguma vez, por sua iniciativa ou
coagido por um cliente, que tais coisas haviam de acontecer?
Ora, se ele dissesse que, futuramente, um certo livro não
havia de ser desprezado, e se se visse que esse acontecimento
era necessário - com efeito, de outro modo não se pode adivi-
nhar-, de certeza que todo aquele esvoaçar das folhas no cam-
po, tudo aquilo que um desprezível animalejo faz numa casa,
está tão integrado na ordem necessária das coisas quanto es-
tes escritos. Com efeito, eles estão feitos com palavras que, sem
aqueles antecedentes absolutamente insignificantes, não podiam
vir à mente, nem sair pela boca, nem ser transmitidas à pos-
teridade.
Portanto, peço que ninguém me pergunte por que é que cada
coisa acontece. Basta que nada se faça, nada se gere sem que
alguma causa o tenha gerado e movido.
VI, 15. Já se vê, rapaz, como tu desconheces quantas coi-
sas, e por que homens, foram ditas contra a adivinhação -
disse eu. - Mas responde agora não sobre se alguma coisa se
faz sem causa - porque já vejo que a isto não queres respon-
der - mas se esta ordem que tu sustentas te parece ser um
bem ou um mal.
109
murans: Non, inquit, sic rogasti, ut unum e duobus queam
respondere. Vídeo hic enim quandam medietatem. Nam ordo
mihi nec bonum nec malum uidetur. - Quid saltem censes,
inquam, ordini esse contrarium? - Nihil, ait ille; nam quomo-
do esse quicquam contrarium potest ei rei, quae totum occu-
pauit, totum obtinuit? Quod enim erit ordini contrarium, ne-
cesse erit esse praeter ordinem; nihil autem esse praeter
ordinem uideo; nihil igitur ordini oportet putari esse contra-
rium. - Ergone, ait Trygetius, contrarius ordini error non
est?- Nullo modo, inquit; nam neminem uideo errare sine
causa; causarum autem series ordine includitur et error ipse
non solum gignitur causa, sed etiam gignit aliquid, cui causa
sit. Quamobrem quo extra ordinem non est, eo non potest or-
dini esse contrarius.
16. Et cum tacuisset Trygetius egoque me ipsum non cape-
rem gaudio, quod uidebam adulescentem, carissimi amici fi-
lium, etiam meum fieri, nec solum, uerum in amicum quoque
iam mihi surgere atque grandescere et, cuius studium uel in
medíocres litteras desperaueram, quasi respecta possessione
sua, toto impetu in mediam uenire philosophiam, quod dum
tacitus miror et exaestuo in gratulationem, subito ille quasi
mente quadam correptus exclamat: O si possem dicere quod
uolo! Rogo, ubi estis, uerba, succurrite. Et hona et mala in or-
dine sunt. Credite, si uultis, nam quomodo id explicem nescio.
VII, 17. Ego mirabar et tacebam. Trygetius autem, ubi ui-
dit hominem paululum quasi digesta ebrietate adfabilem fac-
tum redditumque conloquio: Absurdum, inquit, mihi uidetur,
Licenti, et plane alienum a ueritate quod dicis; sed quaeso
patiare me paululum nec proturbes clamitando. - Dic quod uis,
110
E ele, em murmúrio, disse:
- Assim como perguntaste - se uma das duas coisas - não
posso responder. Com efeito, vejo aqui um certo meio termo. Na
verdade, a ordem não me parece ser nem um bem nem um mal.
- Ao menos - digo eu - o que é que pensas que seja con-
trário à ordem?
- Nada - disse ele. - De que modo algo pode ser o con-
trário daquilo que tudo ocupou, que tomou posse de tudo? Com
efeito, o que fosse contrário à ordem necessariamente estaria
fora da ordem. Ora eu vejo que não há nada fora da ordem.
Portanto, é necessário pensar que nada é contrário à ordem.
- Então - disse Trigécio -, o erro não é contrário à ordem?
- De modo nenhum - respondeu. - Na verdade não vejo
ninguém errar sem causa. Ora, a série das causas está contida
na ordem e o próprio erro não só é gerado por uma causa como
também gera alguma coisa, para a qual é causa. Precisamente
porque não está fora da ordem, não pode ser contrário à ordem.
16. E, tendo-se calado Trigécio, e eu próprio não cabendo
na minha alegria porque via que o jovem, filho de um amigo
meu caríssimo, se tinha tornado também meu, e mais ainda
por ver que já nascia e crescia para mim como um amigo; e
que aquele de quem eu tinha desesperado que se entregasse
aos estudos literários medianos se lançava agora no cerne da
filosofia com todo o ímpeto e como se se tratasse de algo pró-
prio; assim, enquanto eu, em silêncio, me admirava e exultava
de agradecimento, de repente, ele, como num arrebate de men-
te, exclamou:
- Oh, se eu pudesse dizer o que quero! Rogo-vos; palavras,
onde quer que estiverdes, vinde em meu auxílio! Tanto os bens
como os males estão na ordem! Acreditai, se quiserdes; com
efeito, não sei como o hei-de explicar.
VII, 17. Eu estava admirado e em silêncio.
Trigécio, porém, quando viu o homem um pouco mais afá-
vel - uma vez digerida aquela espécie de embriaguez - e ca-
paz de retomar o diálogo, disse:
- Parece-me absurdo, Licêncio, e claramente oposto à ver-
dade, o que tu dizes. Mas peço-te que tenhas um pouco de
paciência e que não me incomodes com os teus clamores.
111
ait ille; non enim metuo, ne me auferas ah eo quod uideo ac
paene teneo. - Vtinam, inquit, ah eo quem defendis ordine
deuius non sis! Non tanta in Deum feraris, ut mitius loquar,
incuria. Quid enim potuit dici magis impium quam etiam mala
ordine contineri? Certe enim Deus amat ordinem. - Vere amat,
ait ille; ah ipso manat, et cum ipso est et, si quid potest de re
tantum alta conuenientius dici, cogita, quaeso, ipse tecum. N ec
enim sum idoneus, quite ista nunc doceam. - Quid cogitem?,
inquit Trygetius, accipio prorsus quod dicis satisque mihi est
in eo quod intellego. Certe enim et mala dixisti ordine conti-
neri et ipsum ordinem manare a summo Deo atque ab eo di-
ligi. Ex quo sequitur ut et mala sint a summo Deo et mala
Deus diligat.
18. ln qua conclusione timui Licentio. At ille ingemescens
difficultate uerborum nec omnino quaerens quid responderet,
sed quemadmodum quod respondendum erat promeret: Non
diligit Deus mala, inquit, nec oh aliud nisi quia ordinis non
est, ut Deus mala diligat; et ordinem ideo multum diligit, quia
per eum non diligit mala. At uero ipsa mala qui possunt non
esse in ordine, cum Deus ilia non diligat? N am is te ipse est
malorum ordo, ut non diligantur a Deo. An paruus rerum ordo
tibi uidetur, ut et hona Deus diligat et non diligat mala? Ita
nec praeter ordinem sunt mala, quae non diligit Deus, et ip-
sum tamen ordinem diligit. Hoc ipsum enim diligit, diligere
hona et non diligere mala, quod est magni ordinis et diuinae
dispositionis. Qui ordo atque dispositio quia uniuersitatis con-
gruentiam ipsa distinctione custodit, fit ut mala etiam esse
necesse sit. Ita quasi ex antithetis quodam modo, quod nobis
etiam in oratione iucundum est, ex contrariis omnium simul
rerum pulchritudo figuratur.
·de antíteses, que nos agradam até no discurso, a partir dos
112
- Diz o que quiseres - disse ele. - Não tenho medo que
me afastes daquilo que eu vejo e que estou quase a ponto de
alcançar.
- Oxalá - retorquiu Trigécio - não te desvies daquele cuja
ordem defendes! Não lançarias sobre Deus tamanhas incúrias
para falar com moderação. Quem pode dizer coisa mais ímpi~
do que até os males estarem contidos na ordem? Com efeito,
seguramente Deus ama a ordem.
-Ama-a, na verdade - disse ele. - Dele procede e com Ele
está e, se alguma coisa mais conveniente pode ser dita acerca
de um assunto tão elevado, pensa tu contigo próprio, peço-te.
Eu, que agora te ensino estas coisas, não sou idóneo.
- Que hei-de pensar? - disse Trigécio. - Aceito muito bem
o que tu. dizes e basta-me o que entendo. Na verdade, segura-
mente disseste que os males estão contidos na ordem e que a
própria ordem procede do supremo Deus e é amada por ele.
Donde se segue que os males estão no supremo Deus e que
Deus ama os males.
18. Nesta conclusão, eu temi por Licêncio. E ele, gemendo
pela dificuldade das palavras, e sem procurar de todo 0 que
respondesse mas o modo como exprimiria aquilo que havia de
responder, disse:
- Deus não ama os males não por outra causa a não ser
porque não pertence à ordem que Deus ame os males. Por isso,
ama muito a ordem, porque é por ela que não ama os males.
E, realmente, os próprios males, uma vez que Deus não os ama,
como é que podem não estar na ordem? Na verdade, esta
mesma é a ordem dos males, que não sejam amados por Deus.
Ou parece-te pouca ordem das coisas que Deus ame os bens e
não ame os males? Assim, não estão fora da ordem os males
que Deus não ama e, todavia, Ele ama a própria ordem. coU:
efeito, Ele ama isso mesmo: amar os bens e não amar os ma-
les, o que é de uma grande ordem e de disposição· divina. Esta
ordem e disposição, porque conserva a congruência do conjun-
to pela própria distinção, torna necessário que também exis-
tam os males. Assim, é como se fosse de algum modo a partir
contrários, qúe se configura, a um tempo, a beleza de todas as
coisas.
113
 19. Post haec intersiluit modice et repente sese erigens, qua
Trygetius lectum habebat: - Nam quaero ex te, quaeso, inquit,
iustusne sit Deus? - Tacebat ille nimis, ut postea retulit, ad-
mirans et horrens subito condiscipuli et familiaris sui adfla-
tum noua inspiratione sermonem. Quo tacente, ille ita secutus
est: Si enim Deum iustum non esse responderis, tu uideris quid
agas, qui me dudum impietatis arguebas. Si autem, ut nobis
traditur nosque ipsius ordinis necessitate sentimus, iustus est
Deus, sua cuique distribuendo utique iustus est. Quae autem
distributio dici potest, ubi distinctio nulla est? Aut quae dis-
tinctio, si bona sunt omnia? Quidue praeter ordinem reperiri
potest, si Dei iustitia bonorum malorumque meritis sua cui-
que redduntur? Iustum autem Deum omnes fatemur; totum
igitur ordine includitur. Quibus dictis, relisit se strato et iam
lenior uoce, cum ei uerbum nemo faceret: Nihilne mihi, inquit,
uel tu, qui compulisti ad ista, respondes?
20. Cui ego: Noua nunc religio istaec in te incessit, cedo,
inquam. Sed quod uidebitur, per diem respondebo, qui mihi
iam uidetur redire, nisi lunae est ille qui fenestris fulgor in-
duitur. Simul et tacendum est, ne tanta bona tua, Licenti,
absorbeat obliuio. Quando enim nostrae litterae non sibi haec
mandari flagitent? Dicam plane tibi quod sentio. Disputabo
aduersus te, quantum possum; non enim mihi, si me uiceris,
maior triumphus dari potest. Si autem uel calliditati uel acuto
cuidam errori hominum, quorum partes suscipere temptabo,
114
19. Depois disto, guardou algum tempo de silêncio e, de re-
pente, erguendo-se para o lado onde Trigécio tinha a cama,
disse:
- De facto, pergunto-te e quero que me digas se não é
verdade que Deus é justo.
O outro calava-se profundamente, admirando-se e espan-
tando-se, como depois referiu, com o discurso subitamente in-
fundido a um seu condiscípulo e amigo por uma insólita inspi-
ração.
Calando-se ele, Licêncio prosseguiu deste modo:
- Com efeito, se tiveres respondido que Deus não é justo,
tu, que agora mesmo me acusavas de impiedade, verás o que
fazes. Se, porém, como nos é transmitido e como nos apercebe-
mos por necessidade da própria ordem, Deus é justo, então é
distribuindo a cada um aquilo que lhe é próprio que Ele é justo.
Ora de que distribuição se pode falar onde não existe nenhu-
ma distinção? Ou de que distinção, se todas as coisas são boas?
E o que é que se pode encontrar fora da ordem se, pela justiça
de Deus, se confere a cada um dos bons e dos maus aquilo ·
que é próprio dos seus méritos? Na verdade, todos confessa-
mos que Deus é justo: portanto, tudo está contido na ordem.
Tendo dito isto, deixou-se cair no leito e, já com voz mais
suave, como ninguém lhe dirigia a palavra, disse:
- Mesmo tu, que me empurraste para estas coisas, nada
me respondes?
20. Eu retorqui-lhe:
- Vejamos, «este insólito escrúpulo religioso surgiu agora
em ti» diz9 ! Mas, segundo parece, responder-te-ei durante o dia,
que já parece estar de volta; a não ser que seja da lua aquele
raio cujo fulgor entra pela janela. Ao mesmo tempo, Licêncio,
deve-se fazer silêncio, para que o esquecimento não absorva
tanta riqueza tua. Na verdade, como não hão-de exigir estes
nossos escritos que ela lhes seja confiada? Dir-te-ei claramen-
te o que penso. Argumentarei contra ti quanto possa. Na ver-
dade, se me venceres, não me poderá ser dado maior triunfo.
Se, porém, a tua debilidade tiver cedido pela habilidade ou por
algum erro subtil dos homens cuja posição tentarei defender,
9 Terêncio, Andria, 730.
115
cesserit imbecillitas tua, quae minus pasta eruditione discipli-
narum tantum Deum fartasse sustinere non poterit, res te ipsa
commonebit, quantae tibi uires, ut in eum firmior redeas, pa-
randae sint, simul quia et istam disputationem nostram eli-
matius uolo prouenire; non enim grossis auribus eam debeo.
Nam Zenobius noster multa mecum saepe de rerum ordine
contulit, cui alta percontanti numquam satisfacere potui seu
propter obscuritatem rerum seu propter temporum angustias.
Crebrarum autem ille procrastinationum usque adeo fuit im-
patiens, ut me, quo diligentius et copiosius respondere coge-
rer, etiam carmine prouocaret, et bono carmine, unde illum
magis ames. Sed neque tunc tibi legi potuit ab istarum rerum
studio remotíssimo neque nunc potest. Nam profectio eius tam
repentina et perturbata fuit tumultu illo, ut nihil istorum ue-
nire nobis in mentem potuerit. N am id relinquere mihi res-
ponsuro statuerat et multa concurrunt, cur ei sermo iste mit-
tatur. Primum est, quia debetur, deinde quia, cuius modi nunc
uitam ducamus, etiam sic indicari eius in nos beneuolentiae
decet, postremo quod in gaudio de spe tua nemini cedit. Nam
et cum praesens esset, pro familiaritate patris tui uel potius
omnium nostrum multum sollicitus erat, ne ingenii tui quae-
dam scintillae, quas diligenter animaduertebat, non tam con-
flarentur cura mea quam tua extinguerentur incuria; et cum
te poeticae quoque studiosum esse cognouerit, sic gratulabitur,
ut eum mihi gestientem uidere iam uidear.
VIII, 21. Nihil mihi quidem gratius facies, inquit. S.ed siue
mobilitatem meam et puerilem leuitatem ridebitis siue aliquo
uere diuino nutu et ordine fit in nobis, non uobis dubitem di-
cere: pigrior sum ad ilia metra subito effectus; alia, longe alia
nescio quid mihi nunc luce resplenduit. Pulchrior est philoso-
phia, fateor, quam Thisbe, quam Pyramus, quam ilia Venus
et Cupido talesque omnimodi amores. Et cum suspirio gratias
116
e se, por não estar suficientemente nutrida pela erudição das
disciplinas, não puder, talvez, sustentar tão imenso Deus, este
mesmo facto te advertirá sobre quantas forças tens de apres-
tar para que te tornes mais firme em relação a Ele, também
porque eu quero que esta nossa discussão decorra com mais
refinamento. Na verdade, não a devo a ouvidos grosseiros. De
facto, o nosso Zenóbio discutiu muito comigo, e com frequên-
cia, acerca da ordem das coisas e eu nunca pude satisfazer
quem me fazia perguntas tão profundas, quer por causa da
obscuridade dos assuntos, quer pela escassez do tempo. A tal
ponto ele se tornara impaciente pelos frequentes adiamentos
que, para me obrigar a responder com mais diligência e abun-
dância, até me provocaria com um poema. E um bom poema,
razão para que o ames ainda mais. Mas nem então te podia
ter sido lido, porque tu estavas muitíssimo afastado do estudo
destes assuntos, nem agora pode. Com efeito, a partida dele
foi tão repentina e conturbada· por todo aquele tumulto que
nenhuma destas coisas nos teria podido vir à mente. Na ver-
dade, resolvera deixar-mo para eu haver de responder, e mui-
tas coisas confluem para que este diálogo lhe seja enviado. Em
primeiro lugar, porque se lho deve. Depois, porque, pelo modo
como agora levamos a nossa vida, é mister que seja mencio-
nada a sua benevolência para connosco. Por último, porque nin-
guém o supera na alegria de ter esperança em ti. De facto,
quando estava presente, por amizade para com o teu pai, ou
melhor, para com todos nós, estava muito atento, com receio
de que algumas centelhas do teu talento, a que prestava muita
atenção, estivessem menos avivadas pelos meus cuidados do
que extintas pela tua incúria. E quando souber que também
tu te dedicas à poesia, de tal módo há-de rejubilar que já o
vejo exultar de alegria.
VIII, 21. Nada farás que me possa ser mais grato - disse
ele. - Mas, quer vos riais pela minha inconstância e levian-
dade pueril, quer isso aconteça em nós por algum outro sinal
e ordem divina, não duvidarei em dizer-vos: de repente tornei-
-me mais indolente para aqueles versos. Uma luz diferente,
muito diferente, que eu desconheço, brilhou agora para mim.
Mais bela é a filosofia, confesso, do que Tisbe, do que Píramo,
do que aquela Vénus e Cupido e toda essa espécie de amores.
117
Christo agebat. - Accepi ego haec, quid dicam libenter aut quid
non dicam? Accipiat quisque, ut uolet, nihil curo nisi quod forte
immodice gaudebam.
22. Interea post paululum dies sese aperuit. Surrexerunt
illi et ego inlacrimans multa oraui, cum audio Licentium suc-
cinentem illud propheticum laete atque garrule: Deus uirtu-
tum, conuerte nos et ostende faciem tuam, et salui erimus. Quod
pridie post cenam cum ad requisita naturae foras exisset, paulo
clarius cecinit quam ut mater nostra ferre posset, quod illo loco
talia continuo repetita canerentur. Nihil enim aliud dicebat,
quoniam ipsum cantilenae modum nuper hauserat et amabat,
ut fit, melas inusitatum. Obiurgauit eum religiosissima, ut seis,
femina ob hoc ipsum quod inconueniens locus cantico esset.
Tunc ille dixerat iocans: Quasi uero, si quis hic me inimicus
includeret, non erat Deus exauditurus uocem meam.
23. Ergo mane cum regressus esset solus - nam uterque
ob eandem causam processerat -, adcessit ad lectulum meum:
Verum mihi dic, inquit, ita fiat nobis quod uis, quid de me
existimes. Atque ego adulescentis dexteram adprehendens:
Quid, inquam, existimem, sentis, credis, intellegis. Neque enim
arbitrar te frustra heri tam diu cecinisse, ut uirtutum Deus
conuerso tibi se ostendat. -At ille cum admiratione recorda-
tus: Magnum, inquit, dicis et uerum. Non enim me ipsum
parum mouet, quod modo tam aegre auocabar a nugis illis
118
E, suspirando, dava graças a Cristo.
Eu aceitei isto de bom grado: hei-de dizê-lo? Mas por que
não.º havia de dizer? Que cada um o aceite como quiser, nada
me importa, a não ser, talvez, o facto de que me alegrava em
excesso.
22. Entretanto, um pouco depois surgiu o dia. Eles levanta-
ram-se e eu rezei muito, em pranto. Então ouço Licêncio, com
alegria e estridência, cantando repetidamente aquele verso
profético: «Deus das Virtudes, converte-nos e mostra-nos a tua
face, e seremos salvos 1º.»
Na véspera, depois do jantar, tendo saído por uma necessi-
dade natural, cantou com uma sonoridade um pouco maior do
que a nossa mãe podia admitir que fossem cantadas tais coi-
sas naquele lugar, repetidas continuamente.
Na verdade, ele não dizia nenhuma outra coisa, visto que
ainda ,há pouco haurira o modo próprio da cantilena e que,
como e costume, gostava de uma melodia inusitada.
Ela - mulher muito religiosa, como sabes - repreendeu-o
por isto mesmo, por ser um lugar inconveniente para esse
cântico. Nessa altura, ele dissera-lhe, em tom de gracejo: «Como
se Deus, se algum inimigo meu me fechasse aqui, não esti-
vesse disposto a ouvir a minha voz),,
23. Portanto, de manhã, uma vez que ele tinha regressado
sozmho - com efeito, ambos tinham saído pela mesma causa -
aproximou-se da minha cama e disse:
- Diz-me, na verdade - e faça-se em nós o que tu quei-
ras-, o que pensas de mim.
E eu, pegando na mão direita do jovem, digo-lhe:
- O que eu penso, tu sabes, crês e entendes. De facto, jul-
go que não foi em vão que cantaste ontem durante tanto tempo
para que o Deus das Virtudes se manifestasse tendo-te con-
vertido. '
E ele, recordando-se com admiração, disse:
- Dizes uma grande verdade! Com efeito, a mim próprio
também não me impressiona pouco o modo como ainda recen-
1
º SI. 79,8.
119
carminis mei, et iam redire ad eas piget et pudet; ita totus in
quaedam magna et mira subuehor. Nonne hoc est uere in
Deum conuerti? Simul et illud gaudeo, quod frustra mihi scru-
pulus superstitionis iniectus est, quod tali loco talia cantita-
bam. - Mihi, inquam, neque hoc displicet et ad illum ordinem
puto pertinere, ut etiam hinc aliquid diceremus. Nam illi can-
tico et locum ipsum, quo ilia offensa est, et noctem congruere
uideo. A quibus enim rebus putas nos orare ut conuertamur
ad Deum eiusque faciem uideamus, nisi a quodam caeno cor-
poris atque sordibus et item a tenebris, quibus nos error inuo-
luit? Aut quid est aliud conuerti nisi ab immoderatione uitio-
rum uirtute ac temperantia in sese adtolli? Quidue aliud est
Dei facies quam ipsa, cui suspiramus et cui nos amatae mun-
dos pulchrosque reddimus ueritas? - Melius dici non potest,
inquit exclamans; deinde suppressius quasi ad aurem: Vide,
quaeso, quanta occurrerunt, ut credam erga nos aliquid iam
prosperiore ordine fieri.
24. Si ordinem, inquam, curas, redeundum tibi est ad ilias
uersus. Nam eruditio disciplinarum liberalium modesta sane
atque succincta et alacriores et perseuerantiores et commotio-
res exhibet amatores amplectendae ueritati, ut et ardentius
adpetant et constantius insequantur et inhaereant postremo
dulcius, quae uocatur, Licenti, beata uita. Qua nominata, om-
nes sese erigunt et quasi adtendunt in manus, utrum habeas
quod dare possis egentibus uariisque morbis impeditis. Qui-
bus sapientia cum praecipere coeperit, ut medicum perferant
seque cum aliqua patientia curari sinant, in pannos suos reci-
dunt, quorum concalefactione tabificati scabiem uoluptatum
aerumnosarum scalpunt libentius quam ut monita mediei pau-
lum dura et morbis onerosa perpetiendo atque subeundo uale-
tudini sanorum lucique reddantur. ltaque illo summi Dei no-
120
temente tão a custo me afastava daquelas frivolidades do meu
poema. Agora já me pesa e me dá vergonha regressar para
elas, a tal ponto sou transportado inteiramente para essas
coisas tão grandes e admiráveis. Não é isto converter-se ver-
dadeiramente a Deus? Ao mesmo tempo também me alegro
porque em vão me foi lançado o escrúpulo da superstição, por
cantarolar tais coisas em tal sítio.
- Isso a mim não me desagrada - disse eu -, e penso que
pertence àquela ordem, para que disséssemos alguma coisa até
desse lugar. De facto, parece-me que àquele canto - que a
ofendeu - convêm tanto a noite como o próprio lugar. De que
coisas pensas que rogamos para nos convertermos a Deus e
vermos a sua face, a não ser de uma certa lama e sujidade do
corpo e também das trevas, nas quais o erro nos envolve? Ou
que outra coisa é converter-se, senão elevar-se sobre si mesmo
desde a imoderação dos vícios até à virtude e à temperança?
E que outra coisa é a face de Deus senão a própria verdade, à
qual aspiramos e por cujo amor nos tornamos limpos e belos?
- Não se pode dizer de melhor modo - exclamou ele. E de-
pois, mais baixo, como se falasse ao ouvido: - Repara, peço-
-te, quantas coisas ocorreram para que eu acredite que algo
acontece para connosco segundo uma ordem muito favorável!
24. Se te ocupas da ordem deves encaminhar-te novamente
para aqueles versos - disse eu. - Na verdade, a erudição das
disciplinas liberais, bem preparada e moderada, suscita aman-
tes mais perseverantes, alegres e fervorosos para abraçar a
verdade, a fim de a desejarem com mais ardor, a perseguirem
com mais constância e, por fim, aderirem a ela com maior
doçura. Esta chama-se, Licêncio, a vida feliz. Ao seu nome,
todos se levantam e como que te olham nas mãos, para ver se
tens alguma coisa que possas dar aos indigentes e aos que estão
paralisados por diversas enfermidades. Estes, quando a sabedo-
ria lhes tiver começado a prescrever que suportem o médico e
que se deixem curar com alguma paciência, voltam a cair nos
seus andrajos. Contaminados por esse ardor, irritam com majs
agrado a lepra daqueles prazeres torturantes do que - pade-
cendo e sublevando as advertências do médico, um pouco du-
ras e pesadas pela própria doença - regressam para a luz e
para o bem-estar dos que têm saúde.
121
mine ac sensu tamquam stipe contenti uiuunt miseri, uiuunt
tamen. Alias autem uiros uel, ut uerius )oquamur, alias ani-
mas, dum hoc corpus agunt, iam thalamo suo dignas coniunx
ille optimus ac pulcherrimus quaerit, quibus non uiuere, sed
beate uiuere satis est. Vade ergo interim ad illas Musas; ue-
rum tamen seis, quid te facere uelim? - Iube, ait, quod pla-
cet. - Vbi se, inquam, Pyramus et illa eius super inuicem, ut
cantaturus es, interemerint, in dolore ipso, quo tuum carmen
uehementius inflammari decet, habes commodissimam oppor-
tunitatem. Adripe illius foedae libidinis et incendiorum uene-
natorum execrationem, quibus miseranda illa contingunt, dein-
de tatus adtollere in laudem puri et sinceri amoris, quo animae
dotatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui
per philosophiam et non solum mortem fugiunt, uerum etiam
uita beatissima perfruuntur. Hic ille tacitus ac diu considera-
tione nutans motato capite abscessit.
25. Deinde ego surrexi redditisque Deo cotidianis uotis ire
coeperamus in balneas (ille enim locus nobis, cum caelo tristi
in agro esse minime poteramus, aptus ad disputandum et fa-
miliaris fuit), cum ecce ante fores aduertimus gallos gallinati-
cos ineuntes pugnam nimis acrem. Libuit adtendere. Quid enim
non ambiunt, qua non peragrant oculi amantum, ne quid un-
deunde innuat pulchritudo rationis cuncta scientia et nescien-
tia modificantis et gubernantis, quae inhiantes sibi sectatores
122
E assim, satisfeitos pela compreensão e pelo nome daquele
supremo Deus .como pequeno óbolo, vivem miseravelmente e,
contudo, vivem. Outros são os homens ou, para falar com mais
verdade, outras as almas que, enquanto movem este corpo,
aquele cônjuge magnífico e formosíssimo procura como dignas
do seu tálamo, para as quais não basta apenas viver mas ter
uma vida feliz.
Vai, então, entretanto, ao encontro daquelas Musas. Toda-
via, sabes o que eu gostaria que tu fizesses?
- Manda o que for do teu agrado - retorquiu ele.
Eu disse:
- Quando Píramo e aquela que estava com ele se deram à
morte um e outro, como tu hás-de cantar, nessa mesma dor
em que convém inflamar apaixonadamente o teu poema, tens
uma excelente oportunidade. Ataca a imundície daquela pai-
xão hedionda e dos encantamentos abrasadores que confinam
com aquela morte infeliz. Depois, eleva-te inteiramente em
louvor do amor puro e sincero, pelo qual as almas dotadas de
erudição e ornadas pela virtude se unem ao intelecto 11 pela
filosofia. Elas não só escapam à morte como também gozam
uma vida extremamente feliz.
Então, ele ficou calado, em longa reflexão e, hesitante, foi-
-se meneando a cabeça.
25. Em seguida levantei-me. Tendo oferecido o dia a Deus,
tínhamos começado a dirigir-nos para os banhos. Na verdade,
quando o céu estava sombrio e não podíamos de todo estar no
campo, aquele lugar era-nos propício para a discussão, e tornou-
-se familiar. E eis que, dirigindo-nos para fora, reparámos que,
mesmo diante, uns galos estavam envolvidos numa luta muito
acesa. Aprouve-nos prestar atenção. Na verdade, que coisas não
hão-de pretender alcançar os olhos dos que amam, por onde
não hão-de penetrar onde quer que lhes acene a beleza da razão
que governa e modera todas as coisas dotadas ou não de conhe-
cimento? Ela atrai para si os que a perseguem com avidez e
manda-os em sua demanda, em toda a parte e no que quer
que seja. Com efeito, de onde ou em que lugar não pode ela
11 V. nota complementar 3, «lntellectus/ratio»,
123
suas trahit quacumque atque ubique se quaeri iubet? Nam unde
aut ubi non potest signum dare, ut in eisdem ipsis gallis erat
uidere intenta proiectius capita, inflatas comas, uehementes
ictus, cautissimas euitationes et in omni motu animalium ra-
tionis expertium nihil non decorum, quippe alia ratione desu-
per omnia moderante, postremo legem ipsam uictoris, super-
bum cantum et membra in unum quasi orbem collecta uelut
in fastum dominationis; signum autem uicti, elatas a ceruice
pennulas et in uoce atque motu deforme totum et eo ipso na-
turae legibus nescio quo modo concinnum et pulchrum?
26. Multa quaerebamus, cur sic omnes, cur propter domi-
nationem in subiectas sibi feminas, cur deinde nos ipsa pug-
nae facies aliquantum et praeter altiorem istam consideratio-
nem duceret in uoluptatem spectaculi, quid in nobis esset, quod
a sensibus remota multa quaereret, quid rursum, quod ipso-
rum sensuum inuitatione capereretur. Dicebamus no bis ipsis:
Vbi non !ex? Vbi non meliori debitum imperium? Vbi non
umbra constantiae? Vbi non imitatio uerissimae illius pulchri-
tudinis? Vbi non modus? Atque inde admoniti, ut spectandi
modus esset, perreximus, quo propositum erat, atque ibi, ut
potuimus, sane diligenter (nam et recentes res erant et quan-
do poterant tam insignita trium studiosorum memoriam effu-
gere?) omnia nostrae lucubrationis opuscula in hanc libelli
partem contulimus nihilque a me aliud actum est ilia die, ut
ualetudini parcerem, nisi quod ante cenam cum ipsis dimidium
uolumen Virgilii audire cotidie solitus eram, nihil nobis ubi-
que aliud quam rerum modum considerantibus, quem non pro-
124
dar sinal? Assim era dado ver nestes mesmos galos: as cabe-
ças esticadas para diante, as penas eriçadas, os golpes insis-
tentes, as esquivas com toda a precaução; e em todo o movi-
mento dos animais desprovidos de razão, nada havia sem
decoro, seguramente porque uma outra razão do alto modera-
va todas as coisas. Por último, a própria lei do vencedor, com
o seu canto soberbo e os seus membros todos reunidos, como
numa cidade conquistada ou no fasto da soberania. E o sinal
do vencido: as penas arrancadas da cabeça, todo disforme na
voz e no movimento e, por isso mesmo, não sei de que modo,
belo e harmónico pelas leis da natureza.
26. Interrogávamo-nos sobre muitas coisas: por que razão
todos eram assim; por que o faziam para dominar as fêmeas
que lhes estão sujeitas. Além disso, por que razão o próprio
aspecto da luta, para além destas considerações mais profun-
das, nos terá, de algum modo, conduzido ao prazer do espectá-
culo: que haveria em nós que aspirasse a coisas tão afastadas
dos sentidos e, inversamente, que haveria que fosse atraído pelo
convite dos próprios sentidos 12? Dizíamos a nós próprios: onde
não haverá lei? Onde não é devido o domínio ao melhor? Onde
não há uma sombra de estabilidade? Onde não há uma imita-
ção daquela beleza tão verdadeira? Onde não há medida? E até
por isso advertidos para ter medida no que se estava a ver,
seguimos caminho até onde nos tínhamos proposto. E aí, como
pudemos, com muita atenção - na verdade, as coisas estavam
recentes; e como se poderiam apagar realidades tão significa-
tivas da memória de três estudiosos?-, reunimos todos os
pequenos resultados da nossa vigília nesta parte do livro.
E nada mais me foi dado fazer nesse dia para preservar a mi-
nha saúde a não ser o que me era costume: ouvir com eles,
todos os dias, antes de jantar, uma parte de um livro de Vir-
gi1io13. Com efeito, nada mais há em qualquer lugar para nossa
consideração do que a medida das coisas, que ninguém pode
12 Cf. Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 12). O filósofo critica-se por não ter
acrescentado sempre a expressão «do corpo» quando se refere aos sentidos
corpóreos. Este pode ser um dos passos ilustrativos, dado que noutras cir-
cunstâncias esta distinção é explícita, v. g. em Diál. Ord., II, 2, 5; II, 3, 10.
13 Cf. CA, 1, 5, 15 (CCL 29, p. 12).
125
bare nemo potest, sentire autem, cum quisque aliquid studio-
se agit, difficillimum atque rarissimum ..
IX, 27. Deinde postridie berre mane alacres ad solitum lo-
cum conuenimus in eoque consedimus. Et ego adtentis in me
ambobus: Hic esto, inquam, Licenti, quantum potes, et tu qui-
dem, Trygeti: nec enim parua res agitur: de ordine quaerimus.
Quid ego nunc quasi in schola ilia, unde me quoquo modo
euasisse gaudeo, constitutus copiose atque ornate uobis ordi-
nem laudem? Accipite, si uultis, immo facite ut uelitis, quo
neque quicquam de huius laude breuius neque, ut mihi uide-
tur, uerius dici potest. Ordo est, quem si tenuerimus in uita,
perducet ad Deum et quem nisi tenuerimus in uita, non peru-
eniemus ad Deum. Peruenturos autem nos iam, nisi me ani-
mus de uobis fallit, praesumimus et speramus. Diligentissime
igitur inter nos ista quaestio uersari debet atque dissolui.
Vellem adessent ceteri, qui nobiscum his negotiis solent inte-
resse; uellem, si fieri posset, non istos tantum, sed omnes sal-
tem familiares nostros, quorum semper admiror ingenium, nunc
mecum habere quam uos estis intentos, aut certe ipsum tan-
tum Zenobium, quem de hac re tanta molientem numquam pro
eius magnitudine otiosus accepi. Sed quia id non euenit, le-
gent litteras nostras, quoniam instituimus iam de istis rebus
uerba non perdere resque ipsas a memoria fugaces scriptorum
quasi uinculo, quo reducantur, innectere. Et sic fortasse ordo
ipse poscebat, qui eorum procurauit absentiam. Nam et uos
profecto in rem tantam, quia solis perferenda imponitur nobis,
126
não reconhecer. Contudo, apreendê-la, quando alguém se em-
penha em fazê-lo, é muitíssimo difícil e raro.
IX, 27. No dia seguinte, de manhã cedo, voltámos alegres
para o lugar habitual e sentámo-nos. Tendo a atenção de ambos
posta em mim, disse assim:
- Licêncio, faz tudo o que puderes para estar aqui. E tu
também, Trigécio, pois não se trata de um assunto de pouca
monta. Investigamos acerca da ordem. O que é que acontece
para que eu - como naquela escola da qual, de certo modo,
me alegro de ter saído - tenha resolvido louvar agora para vós
a ordem, abundantemente e com esmero? Escutai, se quiser-
des - ou melhor, fazei por querer - aquilo que me parece que
não pode ser dito de modo mais verdadeiro nem mais breve
em seu louvor. Ordem é aquilo que, se conservarmos na vida,
nos conduzirá a Deus; e não chegaremos a Deus a não ser que
a conservemos na vida. Ora, nós confiamos e esperamos que
havemos de nos aproximar Dele dentro em breve, a não ser
que o meu espírito me engane acerca de vós. Portanto, esta
questão deve ser tratada e resolvida entre nós com a maior
diligência. Queria que estivessem aqui presentes todos os ou-
tros que costumam tratar connosco estes assuntos. Queria, se
fosse possível, ao menos ter agora aqui comigo, tão atentos
como vocês estão, não só estes mas todos aqueles nossos ami-
gos cujo talento eu não deixo de admirar; ou, ao menos, apenas
o próprio Zenóbio que, ocupado em assunto tão importante, eu
nunca tive vagar de ouvir, por causa da grandeza dele 14.
Mas como isto não acontece, eles lerão os nossos textos,
porque nós já decidimos não perder as palavras sobre estes
assuntos e prender estas mesmas coisas que escapam à memó-
ria com o vínculo da escrita, pela qual elas lhe são restituídas.
E assim talvez a própria ordem, que se ocupou da ausência deles,
o exigisse. Com efeito, certamente não só vos lançareis a um
assunto tão importante com espírito mais arrojado - porque se
impõe que deve ser levado a cabo só por nós - como também
14 A Epist. 2, dirigida por Agostinho a Zenóbio, mostra-o como homem
de negócios, sempre ocupado nescio qua necessitate. Nela convida o amigo a
regressar a Cassicíaco e discutir com Agostinho alguns assuntos que con-
cernem à filosofia (cf. CSEL 34, 1-3).
127
erectiore animo insurgitis et, cum illi legerint, qui nobis maxi-
ma cura sunt, si quid eos mouerit ad contradicendum, alias
nobis disputationes disputatio ista procreabit seque ipsa suc-
cessio sermonum in ordinem inseret disciplinae. Sed nunc, ut
promiseram, Licentio, quantum res patitur, aduersabor, qui
totam causam iam pene confecit, si possit eam defensionis muro
stabiliter firmeque uallare.
X, 28. Hic ubi eos silentio, uultu, oculis, suspensione atque
immobilitate membrorum et rei magnitudine satis commotos
et audiendi desiderio inflammatos esse conspexi: Ergo, inquam,
Licenti, si tibi uidetur, conlige in te quicquid uirium potes,
elima quicquid habes acuminis et ordo iste quid sit definitione
complectere. - Tum ille ubi se ad definiendum cogi audiuit,
quasi aqua frigida adspersus exhorruit et turbatiore uultu me
intuens atque, ut fit, ipsa trepidatione subridens: Quid hoc est
rei? Quid quasi tibi uideor, inquit, adnuere? Nescio quo aduen-
titio spiritu me credis inflatum. Statimque sese animans: Aut
fartasse, ait, aliquid mecum est. - Paululumque siluit, ut in
definitionem, quicquid illi de ordine notionis erat, conducere-
tur, deinde erectior: Ordo est, inquit, per quem aguntur om-
nia, quae Deus constituit.
29. Quid? Ipse Deus, inquam, non tibi uidetur agi ordine? -
Prorsus, inquit, uidetur. - Ergo agitur Deus? ait Trygetius. -
Et ille: Quid enim? inquit. Christum Deum negas, qui et ordine
ad nos uenit et a Patre Deo missum esse se dicit? Si igitur
Deus Christum ordine ad nos misif et Deum Christum esse
non negamus, non solum agit omnia, sed agitur etiam Deus
ordine. - Hic Trygetius addubitans: Nescio, inquit, quomodo
128
quando aqueles que merecem a nossa maior estima os lerem,
se alguma coisa os mover a contradizer-nos, esta discussão há-
-de gerar outras discussões entre nós, e essa mesma cadeia de
diálogos há-de inserir-se na ordem da erudição.
Mas agora, como tinha prometido, tanto quanto o assunto
o permita, opor-me-ei a Licêncio, que terá quase terminado toda
a sua causa se a puder fortificar, estável e firmemente, com
um muro de defesa.
X, 28. Então, quando eu os vi, pelo silêncio, pelo rosto, pelo
olhar, pela contenção e imobilidade dos membros, não só bas-
tante sensibilizados para a grandeza do assunto como infla-
mados no desejo de ouvir, disse:
- Portanto, Licêncio, se te parece, reúne em ti todas as
forças que puderes, esmera toda a agudeza que possuis e abran-
ge com uma definição o que é esta ordem.
Então ele, quando ouviu que era obrigado a definir, como
se tivesse sido borrifado com água fria, horrorizou-se e, olhan-
do-me com a perturbação no rosto, sorrindo pela própria atra-
palhação, como acontece, disse:
'---Que é isto? Achas que te dei alguma anuência? Não sei
por que estranho espírito me julgas inspirado.
E, imediatamente, animando-se a si mesmo, diz:
- Ou talvez algo está comigo ...
Fez um breve momento de silêncio para condensar numa
definição tudo o que estava na noção de ordem. Depois, co-
brando ânimo, disse:
-A ordem é aquilo pelo qual são conduzidas todas as coi-
sas que Deus estabeleceu.
29. E o próprio Deus, não te parece ser conduzido pela or-
dem? - perguntei eu.
- Sim, claro que me parece.
- Portanto Deus é conduzido - disse Trigécio.
E o outro:
- Então, o quê? Negas que Cristo - que não só veio até
nós pela ordem, mas se diz ter sido enviado por 'Deus Pai - é
Deus? Portanto, se Deus nos enviou Cristo pela ordem e nós
não negamos que Cristo é Deus, não só conduz todas as coisas
mas também Deus é conduzido pela ordem.
129
istuc acc1piam. Deum enim quando nominamus, non quasi
mentibus ipse Christus occurrit, sed Pater. Ille autem tunc
occurrit, quando Dei Filium nominamus. - Bellam rem facis,
inquit Licentius. Negabimus ergo Dei Filium Deum esse? -
Hic ille, cum ei respondere periculosum uideretur, tamen se
coegit atque ait: Et hic quidem Deus est, sed tamen proprie
Patrem Deum dicimus. - Cui ego: Cohibe te potius, inquam;
non enim Filius improprie Deus dicitur. At ille religione com-
motus cum etiam uerba sua scripta esse nollet, urgebat Licen-
tius, ut manerent, puerorum scilicet more uel potius hominum,
pro nefas!, paene omnium, quasi uero gloriandi causa inter nos
illud ageretur. Cuius motum animi cum obiurgarem grauiori-
bus uerbis, erubuit. Qua eius perturbatione animaduerti riden-
tem laetantemque Trygetium et ambobus: Itane agitis? inquam.
Nonne uos mouet, quibus uitiorum molibus atque imperitiae
tenebris premamur et cooperiamur? Haecine est illa paulo ante
uestra, de qua ineptus laetabar, adtentio et in Deum ueritatem-
que surrectio? O si uideretis uel tam lippientibus oculis quam
ego, in quibus periculis iaceamus, cuius morbi dementiam ri-
sus iste indicet! O si uideretis quam cito, quam statim quan-
toque productius eum uerteretis in fletus! Miseri, nescitis ubi
sumus? Demersos quidem esse animos omnium stultorum in-
doctorumque commune est, sed non uno atque eodem modo
demersis opem sapientia et manum pcirrigit. Alii sunt, credite,
alii sunt, qui sursum uocantur, alii qui in profundo laxantur.
Nolite, obsecro uos, geminare mihi miserias. Satis mihi sint
uulnera mea, quae ut sanentur, paene cotidianis fletibus Deum
rogans indigniorem tamen esse me, qui tam cito saner quam
uolo, saepe memet ipse conuinco. Nolite, obsecro, si quid mihi
130
Então Trigécio, duvidando, disse:
- Não sei como hei-de aceitar isto. Na verdade, quando
nomeamos Deus, não nos vem à mente o próprio Cristo, mas o
Pai. Aquele, porém, ocorre quando nomeamos o Filho de Deus.
- Fazes uma bela coisa - diz Licêncio. - Negaremos, en-
tão, que o Filho de Deus é Deus?
Então Trigécio, embora lhe parecesse arriscado responder-
-lhe, contudo esforçou-se e disse:
- Este certamente que é Deus mas, em todo o caso, pro-
priamente dizemos ser Deus o Pai.
Eu disse-lhe:
- Sê mais comedido. Na verdade, o Fillio não se diz Deus
impropriamente.
E como Trigécio, movido por um escrúpulo religioso, não
queria que as suas palavras fossem escritas, Licêncio insistia
para que ficassem, reagindo como é costume das crianças ou,
talvez - ó vergonha! - de quase todos os homens, como se a
questão fosse tratada entre nós para nossa glória. Tendo eu
repreendido com palavras mais sérias aquela atitude, ele corou.
Desta sua atrapalhação, reparei que Trigécio se ria e se
alegrava, e disse a ambos:
- É assim que vocês actuam? Não vos impressiona que
estejamos esmagados pelos fardos dos vícios e completamente
cobertos pelas trevas da ignorância? Acaso é esta aquela vos-
sa atenção, o vosso nascimento para Deus e para a verdade,
de que eu ainda há pouco me alegrava indevidamente? Oh, se
vísseis com os olhos tão infectados como eu, em que perigos
nos lançamos, a mórbida demência de que esse riso é sinal!
Oh, se o vísseis! Quão rapidamente, nesse mesmo instante, esse
riso se converteria em pranto! Infelizes, não sabeis onde esta-
mos? Ter o espírito submerso é comum a todos os estultos e
indoutos, mas a sabedoria não estende a sua mão e a sua ri-
queza de um único e mesmo modo a todos os que estão sub-
mersos. Acreditai, há uns que são chamados para as coisas do
alto e há outros que são abandonados nas profundezas. Peço-
-vos que não queirais acrescentar as minhas misérias. Já me
bastam as minhas feridas que quase todos os dias, com lá-
grimas, peço a Deus que se curem, embora me convença a
mim próprio, muitas vezes, que não sou suficientemente me-
recedor de me curar tão depressa quanto eu quero. Não o
131
amoris, si quid necessitudinis debetis, si intellegitis, quantum
uos diligam, quanti faciam, quantum me cura exagitet morum
uestrorum, si dignus sum quem non neglegatis, si denique Deo
teste non mentior, nihil me plus mihi optare quam uobis, re-
pendite mihi beneficium, et si me magistrum libenter uocatis,
reddite mihi mercedem: boni estote.
30. Hic ubi, ne plura dicerem, lacrimae mihi modum impo-
suerunt, Licentius molestissime forens, quod omnia scribeban-
tur: Quid enim, ait, fecimus, oro te? - Adhuc, inquam, nec fa-
teris saltem peccatum tuum? Tu nescis in ilia schola grauiter
me stomachari solitum, quod usque adeo pueri non utilitate
ac decore disciplinarum, sed inanissimae laudis amore duce-
rentur, ut quosdam etiam aliena uerba recitare non puderet
exciperentque plausus, ô ingemiscendum malum!, ab eisdem
ipsis, quorum erant ilia quae recitabant. Ita uos, quamuis nihil
unquam, ut opinor, tale feceritis, tamen et in philosophiam et
in eam uitam, quam me tandem occupasse laetor, aemulatio-
nis tabificae atque inanis iactantiae ultimam sed nocentiorem
caeteris omnibus pestem introducere ac proseminare conamini
et fortasse, quia uos ab ista uanitate morboque deterreo, pi-
griores eritis ad studia doctrinae et ah ardore uentosae famae
repercussi in torporem inertiae congelabitis. Me miserum, si
necesse erit tales etiam nunc perpeti, a quibus uitia decedere
sine aliorum uitiorum successione non possint! Probabis, ait
Licentius, quam purgatiores futuri simus. Modo illud obsecra-
mus per omnia quae diligis, ut ignotum nobis uelis atque ilia
omnia deleri iubeas, simul ut parcas etiam tabulis, quas iam
non habemus. Non enim aliquid in libros translatum est eo-
rum quae a nobis multa disserta sunt. - Prorsus, inquit Tryge-
tius, maneat nostra poena, ut ea ipsa quae nos inlicit fama
flagello proprio a suo amore deterreat. Vt enim solis amicis et
132
queirais fazer, peço-vos, se algum amor me tendes, se me de-
veis algum afecto, se entendeis quanto vos amo, tudo o que
faço por vós, quanto me atormenta o cuidado pelos vossos cos-
tumes! Se sou digno de que não me desprezeis, se, enfim, ten-
do Deus por testemunha, não minto ao dizer que não há ne-
nhuma riqueza que eu queira mais para mim do que para vós,
e se de bom grado me chamais vosso mestre, retribui-me o
favor: sede bons!
30. Chegados a este ponto, as lágrimas apossaram-se de
mim para que não dissesse mais nada. Licêncio, muito incomo-
dado que fossem escritas todas estas coisas, disse:
- Na verdade, o que é que nós fizemos, pergunto-te?
- Nem ainda agora és capaz de confessar o teu pecado? -
digo eu. - Tu não sabes que naquela escola eu costumava estar
sempre gravemente indisposto precisamente porque os rapa-
zes se deixavam guiar, não pela utilidade e pelo esplendor das
disciplinas, mas por um amor absolutamente vão aos louvo-
res, a ponto de alguns deles não terem mesmo qualquer pudor
de recitar palavras e de receber aplausos - ó mal deplorável! -
daqueles mesmos de quem era o discurso que recitavam. As-
sim também vós, embora, julgo eu, nunca tal tenhais feito,
contudo, tentais introduzir e espalhar, tanto na filosofia como
naquela vida à qual me alegro de por fim me ter dedicado, a
inveja corrupta e a vã jactância, que é o último de todos os
flagelos mas o mais nocivo. E talvez porque eu vos afasto des-
sa vaidade e dessa doença sejais mais indolentes para os estu-
dos da doutrina e, levados pelo ardor de uma fama balofa,
estejais embotados no torpor da inércia. Infeliz de mim, se
ainda agora for preciso suportar semelhantes que não possam
ser afastados dos vícios sem que outros vícios se sucedam.
- Verás - disse Licêncio - como haveremos de ser mais
purificados. Mas pedimos-te, por tudo quanto amas, que nos
queiras perdoar e que mandes apagar todas essas coisas, até
porque já são poucas as tábuas que temos. Na verdade, não
há nada que não tenha sido transcrito para os livros, daque-
las muitas coisas que foram discutidas por nós.
- Pelo contrário - disse Trigécio - permaneça o nosso
castigo, para que essa mesma fama que nos atrai, pelo seu
próprio flagelo nos afaste do amor que lhe temos. De facto,
133
familiaribus nostris litterae istae innotescant, non parum de-
sudabimus. -Adsensus est ille.
XI, 31. Atque interea mater ingressa est quaesiuitque a
nobis, quid promouissemus; nam et ei quaestio nota erat. Cuius
et ingressum ·et rogationem cum scribi nastro more iussissem:
Quid agitis ? inquit. Numquidnam in illis quos legitis libris
etiam Ieminas umquam audiui in hoc genus disputationis in-
ductas? - Cui ego: Non ualde, curo, inquam, superborum Ím-
peritorumque iudicia, qui similiter in legendos libras atque in
salutandos homines inruunt. Non enim cogitant, quales ipsi,
sed qualibus induti uestibus sint et quanta pompa rerum for-
tunaeque praefulgeant. Isti enim in litteris non multum adten-
dunt, aut unde sit quaestio aut quo peruenire disserentes
moliantur quidue ab eis explicatum atque confectum sit. ln
quibus tamen quia nonnulli reperiuntur, quorum animi con-
temnendi non sunt (aspersi sunt enim quibusdam condimentis
humanitatis et facile per aureas depictasque ianuas ad sacro-
sancta philosophiae penetralia perducuntur) satis eis fecerunt
et maiores nostri, quorum libros tibi nobis legentibus notos esse
uideo; et his temporibus, ut omittam caeteros, uir et ingenio
et eloquentia et ipsis-insignibus muneribusque fortunae et,
quod ante omnia est, mente praestantissimus Theodorus, quem
bene ipsa nosti, id agit, ut et nunc et apud posteros nullum
genus hominum de litteris nostrorum temporum iure conque-
ratu~. Mei autem libri, si quorum forte manus tetigerínt lecto-
que meo nomine non dixerínt: Iste quis est? codicemque proi-
ecerint, sed uel curiosi uel nimium studiosi, contempta uilitate
liminis, intrare perrexerint, me tecum philosophantem non
moleste ferent nec quemquam istorum, quorum meis litteris
134
para que estes livros sejam conhecidos só dos nossos amigos e
dos que nos são mais íntimos, haveremos de não suar pouco.
O outro concordou.
XI, 31. Entretanto, entrou a minha mãe e perguntou-nos
em que tínhamos avançado. Com efeito, a questão era do seu
conhecimento. E como eu tivesse determinado, como de costu-
me, que ficassem registadas tanto a sua chegada como a sua
pergunta, ela disse:
- Que fazeis? Alguma vez ouvi, nesses livros que estais a
ler, que as mulheres tomassem também parte neste género de
discussões?
Eu digo-lhe:
- Não me preocupo muito com os juízos dos soberbos e dos
ignorantes, que se precipitam do mesmo modo para a leitura
dos livros e para as saudações dos homens. Com efeito, eles
não pensam na qualidade dos mesmos, mas sim na roupa com
que se vestem e na grande pompa das posses e bens que os
faz ?rilhar. Na verdade, esses não prestam muita atenção, nos
escritos, à origem da questão, ou onde se esforçam por chegar
os que discutem ou, sequer, àquilo que por eles é explicado e
levado a cabo.
Contudo, como entre eles se encontram alguns cujos espíri-
tos de nenhum modo se devem desprezar - de facto, estão pene-
trados por uns certos condimentos de humanidade e facilmen-
te , se deixam conduzir, através de portas áureas e adornadas ,
ate penetrar nos santuários da filosofia: os nossos antepassa-
dos, cujos livros vejo que tu conheces quando os lemos, bastante
fizeram por nós. E, nestes tempos, um homem, para não falar
de outros, que se distingue pelo talento e pela eloquência, pelos
seus notáveis bens de fortuna e, acima de tudo, pela mente - 0
i~ustríssimo Teodoro, que tu própria bem conheces - agiu as-
sim, de modo que, agora e para a posteridade, nenhum género
de homens há-de lamentar, com razão, os escritos dos nossos
tempos.
Quanto aos meus livros, se acaso chegarem às mãos dos
que, lendo o meu nome, não disserem: «Este, quem é?», dei-
tando fora os escritos, mas, por curiosidade ou por esmero
pelo estudo, sem se fixar na pobreza da porta, persistirem em
entrar, não acharão mal que eu filosofe contigo, e talvez não
135
sermo miscetur, fortasse contemnent. Sunt enim non solum
liberi, quod cuiuis disciplinae liberali, nedum philosophiae satis
est, sed summo apud suos loco nati. Doctissimorum autem
hominum litterae etiam sutores philosophatos et multo uiliora
fortunarum genera continent, qui tamen tanta ingenii uirtu-
tisque luce fulserunt, ut bona sua cum qualibet huiusce modi
nobilitate nullo modo uellent, etiamsi possent, ulla condicione
mutare. Nec deerit, mihi crede, tale hominum genus, cui plus
placeat hoc ipsurh, quia mecum philosopharis, quam 'si quid
hic aliud aut iucunditatis aut grauitatis inuenerit. Nam · et
feminae sunt apud ueteres philosophatae .et philosophia tua
mihi plurimum placet.
32. Nam ne quid, mater, ignores, hoc graecum uerbum, quo
phi!osophia nominatur, !atine amor sapientiae dicitur. Vnde
etiam diuinae scripturae, quas uehementer amplecteris, non
omnino philosophos, sed philosophos huius mundi euitandos
atque inridendos esse praecipiunt. Esse autem alium mundum
ab istis oculis remotissimum, quem paucorum sanorum intel-
lectus intuetur, satis Christus ipse significat, qui non dicit:
Regnum meum non est de mundo, sed: Regnum meum non est
de hoc mundo. Nam quisquis omnem philosophiam fugiendam
putat, nihil nos uult a!iud quam non· amare sapientiam. Con-
temnerem te igitur in his litteris meis, si sapientiam non
amares, non autem contemnerem, si eam mediocriter amares,
multo minus, si tantum, quantum ego, amares sapientiam.
Nunc uero cum eam multo plus quam me ipsum diligas et
nouerim, quantum me diligas, cumque in ea tantum profece-
ris, ut iam nec cuiusuis incommodi fortuiti nec ipsius mortis,
136
desprezem nenhum daqueles cuja palavra se junte aos meus es-
critos. De facto, eles não são apenas livres - o que basta a
qualquer disciplina liberal e, com maior razão, à filosofia -, mas
também ocupam, junto dos seus, um lugar supremo, por nas-
cimento.
Ora, os escritos dos homens mais doutos até encerram sa-
pateiros que filosofam e géneros de fortunas muito mais des-
prezíveis que, contudo, brilharam com tão grande luz pelo ta-
lento e pela virtude que de nenhum modo nem sob nenhuma
condição quereriam trocâr os seus bens por qualquer outro tipo
de nobreza, mesmo que pudessem.
Nem faltará, acredita em mim, um tal género de homens a
quem este mesmo facto - que tu tenhas filosofado comigo -
agrade mais do que se encontrasse aqui algo de prazenteiro
ou sério. Na verdade, também entre os antigos as mulheres
fizeram filosofia e a tua filosofia agrada-me muitíssimo.
32. Assim, para que nada ignores, mãe, esta palavra
grega pela qual a filosofia é designada, em latim diz-se amor
à sabedoria. Daí que também as Escrituras divinas, que hás-
-de abraçar com veemência, não prescrevam que se devem
evitar e ridicularizar todos os filósofos, mas apenas os filó-
sofos deste mundo. Ora; que existe um outro mundo, muitís-
simo afastado destes olhos, que o intelecto de uns poucos que
têm saúde pode ver, o próprio Cristo o indica suficientemente.
Ele não diz: «O meu reino não é do mundo», mas sim: «0 meu
reino não é deste mundo. 15,, Assim, quem pensa que se deve
evitar toda a filosofia não quer outra coisa senão que não
amemos a sabedoria. Portanto, menosprezar-te-ia nestes
meus escritos se não amasses a sabedoria; ora, não te havia
·de menosprezar se a amasses mediocremente e muito menos
se a amasses tanto como eu. Mas agora , na verdade, como tu
.a amas muito mais do que a mim próprio - e como eu co-
nheço quanto me amas; e uma vez que progrediste tanto
nela que já nem te atemorizas por receio dos infortúnios do
15 Jo. 18,36. Cf. Retract., !, 3, 2 (CCL 57, p. 12). O filósofo retracta-se
de ter assumido esta distinção de Platão ou dos platónicos como própria,
sem dela se distanciar criticamente. V. nota complementar 4, «Üs dois
mundos>>.
137
quod uiris doctissimis difficillimum est, horrore terrearis, quam
summam philosophiae arcem omnes esse confitentur, egone me
non libenter tibi etiam discipulum dabo?
33. Hic illa cum blande ac religiose numquam me tantum
mentitum esse dixisset et uiderem tam multa nos uerba fudis-
se, ut neque scribenda non essent et iam libri modus esset
neque tabulae reliquae forent, placuit quaestionem differri,
simul ut meo stomacho parcerem. Nam eum plus quam uel-
lem commouerant ea quae mihi euomenda in illos adulescen-
tes necessario uisa sunt. Sed cum abire coepissemus: Memen-
to, inquit Licentius, quam multa et quam necessaria nobis abs
te accipienda per occultissimum illum diuinumque ordinem,
etiam te nesciente, subministrentur. - Video, inquam, et in-
gratus Deo non sum uosque ipsos, qui haec aduertitis, oh id
ipsum praesumo fore meliores. - Hoc fuit tantum illo die ne-
gotium meum.
138
acaso 16 nem da própria morte, coisa muito difícil mesmo para
os· homens mais doutos e que todos confessam ser o vértice
supremo da filosofia - não me hei-de eu confiar a ti, de bom
grado, também como discípulo?
33. Então, como ela me dissesse, com ternura e piedade,
que nunca eu tinha mentido tanto, e eu visse que já tínhamos
pronunciado tantas palavras que não deviam deixar de se es-
crever; e uma vez que já tinha a forma de um livro, ·' já não
restavam tábuas, aprouve adiar a questão, também para pre-
servar o meu estômago. Na verdade, fora mais abalado do que
eu queria por aquela reprimenda que me pareceu necessário
fazer àqueles jovens.
Mas, quando começávamos a ir embora, disse Licêncio:
- Lembra-te quantas coisas que recebemos de ti - e quão
necessárias! - nos terão sido prestadas através daquela ocul-
tíssima e divina ordem, mesmo sem tu saberes.
- Estou a ver - disse eu - e não sou ingrato para com
Deus. Quanto a vós próprios, que reparais nisso, presumo que
por esse mesmo motivo vos tornareis melhores.
Este foi todo o meu trabalho naquele dia.
16 Cf. Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 12). A autocrítica do filósofo incide
sobre o facto de ter usado desmedidamente o termo fortuna neste Diálogo.
V. nota complementar 2, «Adivinhação I profecia)),
139
LivRo II
 LIBER SECVNDVS
l, 1. Interpositis deinde pauculis diebus, uenit Alypius et,
exorto sole clarissimo, inuitauit caeli nitor et, quantum in illis
locis hieme poterat bianda temperies in pratum descendere, quo
saepius et familiarius utebamur. Nobiscum erat etiam mater
nostra, cuius ingenium atque in res diuinas inflammatum
animum cum antea conuictu diuturno et diligenti considera-
tione perspexeram, tum uero in quadam disputatione non pa-
ruae rei, quam die natali meo cum conuiuiis habui atque in
libellum contuli, tanta mihi mens eius apparuerat, ut nihil ap-
tius uerae philosophiae uideretur. !taque institueram, cum
abundaret otio, agere ut conloquio nostro non deesset. Quod
in primo etiam huius operis libro abs te cognitum est.
2. Cum igitur memorato in loco, ut commode potuimus,
consedissemus, ego illis duobus adulescentibus: Quamuis uo-
bis, inquam, suscensuerim pueriliter de magnis rebus agenti-
142
LIVRO II
l, 1. Muito poucos dias depois chegou Alípio. Tendo o Sol
despontado com todo o fulgor, a luminosidade do céu e a tempe-
ratura amena - tanto quanto no Inverno podia ser nesses lu-
gares - convidou-nos a descer ao campo, onde costumávamos
estar muitas vezes e de forma bastante familiar 1.
Connosco estava também a nossa mãe, cujo talento e espí-
rito ardente para as coisas divinas eu realmente já antes ti-
nha percebido pelo convívio diário e pela atenção diligente.
Notei-o sobretudo quando de uma certa discussão acerca de um
assunto de não pouca importância que eu tive no dia dos meus
anos com os convidados, e que transpus para um pequeno li-
vro. A sua mente manifestara-se-me tão ampla que nada me
parecia haver mais dotado para a verdadeira filosofia. Por isso,
uma vez que ela tinha muito tempo livre, eu resolvera proce-
der de modo que não faltasse ao nosso debate.
Disto tomaste conhecimento no primeiro livro desta obra.
2. Por conseguinte, depois de nos sentarmos no referido lu-
gar o mais comodamente que pudemos, digo àqueles dois jo-
vens:
- Embora eu me tenha indignado convosco, que tratais de
coisas importantes como crianças, contudo parece-me não ter
1 Cf. BV, IV, 23 (CCL 29, p. 77).
143
bus, tamen mihi uidetur non sine ordine propitio Deo accidis-
se, quod in sermone, quo uos ah ista leuitate detrahebam, tem-
pus ita consumptum est, ut res tanta ad Alypii aduentum di-
lata uideatur. Quapropter quoniam ei iam quaestionem
notissimam feci et quantum in ea processerimus ostendi, pa-
ratusne es, Licenti, causam quam suscepisti ex illa tua defi-
nitione defendere? Nam meminisse me arbitror te ordinem esse
dixisse, per quem Deus ageret omnia. - Paratus sum, inquit,
quantum ualeo. - Quomodo ergo, inquam, agit ordine omnia
Deus? Itane ut etiam se ordine agat? An praeter eum ordine
ab eo cetera gubernantur? - Vbi omnia hona sunt, inquit, ordo
non est. Est enim summa aequalitas, quae ordinem nihil desi-
derat. - Negas, inquam, apud Deum omnia hona esse?- Non
nego, inquit. - Conficitur, inquam, neque Deum neque illa
quae apud Deum sunt ordine administrari. - Concedebat. -
Numquidnam, inquam, omnia hona nihil tibi uidentur esse? -
Immo, ait, ipsa uere sunt. - Vbi ergo est, inquam, illud tuum
quod dixisti, omnia quae sunt ordine administrari nihilque
omnino esse, quod ab ordine separatum sit? - Sed sunt, in-
quit, etiam mala, per quae factum est, ut et hona ordo conclu-
dat; nam sola hona non ordine reguntur, sed simul hona et
mala. Cum autem dicimus: «omnia quae sunt», non sola uti-
que hona dicimus. Ex quo fit, ut omnia simul, quae Deus ad-
ministrat, ordine administrentur.
3. Cui ego: Quae administrantur et aguntur, uidentur tibi
moueri an immobilia putas esse? - Ista, inquit, quae in hoc
144
isso acontecido sem ordem e sem a intervenção favorável de
Deus, porque na conversa pela qual eu vos afastava desta vossa
leviandade se esgotou o tempo, de tal modo que parece que
um assunto tão importante foi adiado até à chegada de Alípio.
Por isso, visto que eu já lhe dei a conhecer completamente a
questão e lhe mostrei quanto avançámos nela, não estarás
preparado, Licêncio, para defender a causa que assumiste a
partir daquela tua definição? Na verdade, julgo recordar-me
que disseste ser a ordem aquilo pelo qual Deus conduziria tudo.
- Estou preparado, tanto quanto sou capaz - disse ele.
- Então - digo eu - de que modo Deus conduz tudo pela
ordem? Porventura é de tal forma que Ele se conduza a si
mesmo por essa mesma ordem? Ou, exceptuando Ele, as de-
mais coisas são governadas por Ele pela ordem?
Ele disse:
- Onde tudo é bom não há ordem. Há, na verdade, uma
suma igualdade, que não precisa de nenhuma ordem.
- Negas que todos os bens estão junto de Deus?- pergun-
tei eu.
- Não nego - disse ele.
- Segue-se que nem Deus nem aquelas coisas que estão
junto de Deus são administradas pela ordem - disse eu.
Ele admitia.
- Porventura todos os bens nada te parecem ser? - per-
guntei eu.
- Pelo contrário, eles próprios são verdadeiramente - dis-
se ele.
- Onde está, então, aquilo que tu disseste: que tudo o que
é, é administrado pela ordem, e que não existe absolutamente
nada que esteja separado da ordem? - disse eu.
- Mas também há males - disse ele. - Por isso acontece
que a ordem inclui também os bens. De facto, a ordem não
rege apenas os bens, mas os bens e os males simultaneamen-
te. Ora quando dizemos «Tudo o que é» não dizemos, em qual-
quer caso, que existam só os bens. Daí resulta que tudo o que
Deus administra é administrado simultaneamente pela ordem.
3. Digo-lhe eu:
- As coisas que são administradas e conduzidas parecem-
-te ser movidas ou pensas que são imóveis?
10
145
mundo fiunt, fateor moueri. - Reliqua, inquam, negas? - Quae
sunt cum Deo, inquit, non mouentur, re1iqua omnia moueri
arbitror. - Cum igitur ea quae cum Deo sunt, inquam, non
moueri putas, cetera autem concedis moueri, ostendis omnia
quae mouentur non esse cum Deo. - Repete hoc ipsum, inquit,
paulo planius. - Quod non mihi uisus est difficultate intelle-
gendi fieri uoluisse, sed quaerendi spatium, quo inueniret quid
responderet. - Dixisti, inquam, ea quae cum Deo sunt non
moueri, cetera autem moueri. Si ergo haec quae mouentur non
mouerentur, si essent cum Deo, quoniam omnia quae sunt cum
Deo negas moueri, restat ut praeter Deum sint quae mouen-
tur. - Quibus dictis, adhuc tacebat, cum tandem: Videtur mihi,
inquit, quod et in hoc mundo si qua non mouentur, cum Deo
sunt. - Nihil hoc ad me, inquam; fateris enim, ut opinor, non
omnia, quae in hoc mundo sunt, non moueri. Ex quo confici-
tur non omnia mundi huius esse cum Deo. - Fateor, inquit,
non omnia. - Ergo est aliquid sine Deo? - Non, inquit. - Cum
Deo sunt igitur omnia. - Hic cunctabundus: Quaeso, inquit,
illud non dixerim, quod sine Deo nihil sit. N am prorsus om-
nia quae mouentur non mihi uidentur esse cuin Deo. - Sine
Deo est, inquam, igitur caelum hoc, quod moueri nemo ambi-
git. - Non est, inquit, sine Deo caelum. - Ergo est aliquid cum
146
- Estas que acontecem neste mundo - disse ele-, con-
fesso que estão em movimento.
- E as restantes não? - perguntei eu.
- As coisas que estão com Deus - disse ele - não estão
em movimento. As restantes, julgo que se movem.
- Portanto - digo eu - uma vez que pensas que aquelas
coisas que estão com Deus não estão em movimento e que
concordas que as demais se movem, mostras que tudo o que
se move não está com Deus2.
- Repete isso um pouco mais claramente - disse ele.
Não me pareceu que quisesse fazer isso pela dificuldade de
entender, mas para ter um intervalo no qual encontrasse que
responder.
- Disseste - respondi - que aquelas coisas que estão com
Deus não estão em movimento e que as demais, no entanto,
se movem. Portanto, se estas, que estão em movimento, não
se moveriam se estivessem com Deus - já que tu negas que
se move tudo o que está com Deus - resta que estão fora de
Deus as coisas que estão em movimento.
Dito isto, ele ainda guardava silêncio, quando, por fim, disse:
- Parece-me que, neste mundo, se há coisas que não estão
em movimento, estão com Deus.
- Isso a mim não me interessa ___digo eu. - Na verdade, ~
tu confessas, segundo creio, que µô.'.€ tudo o que está neste
mundo que não está em movimento. Daí se segue que nem
todas as coisas deste mundo estão com Deus.
- Confesso - disse ele - que nem todas.
- Então há alguma coisa sem Deus?
- Não - dísse ele.
- Portanto tudo está com Deus.
Hesitando neste ponto, ele dísse:
- Por favor, isso eu não terei dito, que nada esteja sem
Deus. De facto, não há dúvida de que tudo o que está em
movimento não me parece estar com Deus.
- Sem Deus está, portanto, este céu, que ninguém duvida
dizer que se move - disse eu.
- O céu não está sem Deus - disse ele.
2
V. nota complementar 5, «Esse cum deo».
147
Deo quod moueatur? - N on possum, inquit, ut uolo, explicare
quod sentio; tamen quid moliar dicere peto, ut, non expectatis
uerbis meis, sagacissime, si potestis, intellegatis. Nam et sine
Deo mihi nihil uidetur esse et quod cum Deo est, rursum ui-
detur inconcussum manere; caelum autem dicere sine Deo esse
non possum, non solum quod nihil sine Deo esse arbitror, sed
quod caelum putem habere aliquid, quod non mouetur, quod
uere aut Deus est aut cum Deo, quamuis ipsum caelum non
dubitem uerti ac moueri.
II, 4. Defini ergo, inquam, si placet, quid sit esse cum Deo
et quid sit non esse sine Deo. Si enim de uerbis inter nos con-
trouersia est, facile contemnetur, dummodo rem ipsam, quam
concepisti mente, uideamus. - Odi ego, inquit, definire. - Quid
ergo faciemus?, inquam. -Tu, inquit, defini, quaeso. Nam fa-
cilius est mihi uidere in alterius definitione, quid non probem,
quam quicquam bene definiendo explicare. - Geram tibi mo-
rem, inquam. Videtur tibi id esse cum Deo, quod ab eo regitur
atque administratur? - Non, ait ille, hoc animo conceperam,
cum dicebam ea quae non mouentur esse cum Deo. -Vide ergo,
inquam, utrum haec tibi saltem definitio placeat: cum Deo est
quicquid intellegit Deum. - Concedo, inquit. -Quid ergo?, in-
quam. Sapiens Deum tibi intellegere non uidetur? - Videtur,
inquit. - Cum ergo sapientes non solum in una domo aut urbe,
sed etiam per immensa regionum peregrinando nauigandoque
moueantur, quomodo erit uerum quicquid cum Deo est non
moueri? - Risum mihi, inquit, mouisti, quasi ego quod sapi-
ens facit dixerim esse cum Deo. Cum Deo est, sed illud quod
nouit. - Non nouit, inquam, sapiens codicem suum, pallium,
148
- Portanto existe alguma coisa com Deus que se mova?
- Não posso explicar como quero o que apreendo - disse
ele. - Contudo, no que me vou esforçar por dizer, peço que
não vos fixeis nas minhas palavras, mas que as entendais com
toda a sagacidade, se puderdes. Na verdade, não me parece
que algo esteja sem Deus e o que está com Deus, inversamen-
te, parece-me que permanece inamovível: ora, não posso dizer
que o céu está sem Deus, não só porque julgo que nada está
sem Deus, mas porque penso que o céu tem algo que não se
move que, de facto, ou é Deus ou está com Deus - embora eu
não duvide que este mesmo céu rode e se mova.
II, 4. Define, portanto, se te parece bem, o que é estar com
Deus e o que é não estar sem Deus - digo eu. - Na verdade,
se a controvérsia entre nós é acerca das palavras, facilmente
a desprezaremos, logo que vejamos a própria coisa que tens
em mente.
- Eu odeio definir! - disse ele.
- Então, que faremos? - respondi.
- Peço-te que definas tu. Na verdade, é mais fácil para mim
ver, na definição de outro, algo que eu não aprove, do que ex-
plicar alguma coisa, definindo-a bem.
- Obedecerei à tua vontade - disse eu. - Parece-te que
está com Deus aquilo que é por ele regido e administrado? -
perguntei.
- Não era isso que eu tinha pensado quando dizia que
aquelas coisas que não se movem estão com Deus - disse ele.
- Então vê se ao menos esta definição te agrada - disse
eu: - «Está com Deus tudo o que entende Deus.»
- Aceito - disse ele.
- Então, como é? - perguntei. - Não te parece que o sá-
bio entende Deus?
- Parece-me que sim - disse ele.
- Portanto, uma vez que os sábios não só se movem numa
casa ou cidade, mas também viajando e navegando por imen-
sas regiões, de que modo será verdade que não se move tudo
aquilo que está com Deus?
- Fizeste-me rir! - disse ele. - É como se eu tivesse dito
que o que sábio faz está com Deus. Está com Deus mas no
que respeita àquilo que ele conhece.
149
tunicam, supellectilem, si quam habet, ceteraque id genus, quae
stulti etiam bene nouerunt? - Fateor, inquit, nosse tunicam
et nosse pallium non esse cum Deo.
5. Hoc ergo, inquam, dicis non omne quod nouit sapiens
esse cum Deo, sed tamen quicquid sapientis cum Deo est, id
nosse sapientem. - Optime, inquit; nam quicquid sensu isto
corporis nouit, non est cum Deo, sed illud quod animo perci-
pit. Plus etiam fartasse audeo dicere, sed tamen dicam; uobis
enim existimatoribus aut confirmer aut discam. Quisquis ea
sola nouit, quae corporis sensus adtingit, non solum cum Deo
esse non mihi uidetur, sed ne secum quidem. - Hic cum Tryge-
tium animaduertissem in eo uultu, ut nescio quid uelle dicere
uideretur, sed uerecundia eum, ne quasi in alienum locum
inrueret, contineri, feci potestatem, iam tacente Licentio, ut
promeret, si quid uellet. At ille: Ista, inquit, quae ad sensus
corporis pertinent, prorsus nemo mihi uidetur nosse. Aliud est
enim sentire, aliud nosse. Quare si quid nouimus, solo intel-
lectu contineri puto et eo solo posse comprehendi. Ex quo fit
ut, si illud est cum Deo, quod intellegendo sapiens nouit, to-
tum quod nouit sapiens possit esse cum Deo. - Quod cum
Licentius approbasset, subiecit aliud, quod nullo pacto passem
contemnere. Ait enim: Sapiens prorsus ipse cum Deo est; nam
et se ipsum intellegit sapiens. Quod conficitur et ex eo quod
a te accepi, id esse cum Deo quod intellegit Deum, et ex eo quod
150
- O sábio não conhece o seu livro, a sua toga, a sua túni-
ca, os seus haveres, se os tiver, e todas as demais coisas deste
género, que os estultos também conhecem bem? - disse eu.
- Confesso - disse ele - que não estão com Deus o conhe-
cimento da túnica e o conhecimento da toga.
5. Eu disse:
- Então, tu dizes isto: que nem tudo o que o sábio conhece
está com Deus mas tudo o que é do sábio e está com Deus,
isso é o que o sábio conhece.
- Perfeitamente - disse ele. - Pois tudo o que ele conhe-
ce por este sentido do corpo não está com Deus, mas aquilo
que apreende pelo espírito. Talvez seja muita ousadia dizer
mais ainda, mas contudo di-lo-ei; assim, pela vossa aprecia-
ção, ou o hei-de confirmar, ou hei-de aprender. Na verdade,
quem conhece só as coisas que atinge pelos sentidos do corpo
não só não me parece que está com Deus, mas nem sequer
consigo mesmo.
Então, como eu tinha reparado, pelo seu rosto, que Trigé-
cio parecia querer dizer não sei que coisa, mas que estava
contido pela timidez, não fosse intrometer-se em terra alheia,
depois de Licêncio se ter calado, dei-lhe oportunidade para ex-
primir alguma coisa, se quisesse.
E ele disse:
- Estas coisas que pertencem aos sentidos do corpo pare-
ce-me que ninguém as conhece inteiramente. Com efeito, uma
coisa é perceber pelos sentidos, outra ter conhecimento 3. Por
isso, se há algo de que temos conhecimento, penso que isso só
pertence ao entendimento e só por ele pode ser compreendido.
Daí deriva que se aquilo que o sábio conhece pelo entendimento
está com Deus, tudo o que o sábio conhece pode estar com
Deus.
Tendo aprovado isto, Licêncio acrescentou uma outra coisa,
que de modo nenhum poderia desprezar. Com efeito, disse:
- O próprio sábio está totalmente com Deus. Na verdade,
é a si mesmo que ele conhece. Isto resulta tanto daquilo que
eu ouvi de ti, a saber, que ·está com Deus o que entende Deus,
3 V. nota complementar 6, «Sentire / nosse».
151
a nobis dictum est, id esse cum Deo, quod a sapiente intelle-
gitur. Sed hanc eius partem, per quam istis utitur sensibus
- non enim puto connumerandam esse, cum sapientem uoca-
mus - fateor me nescire nec omnino cuius modi sit suspicari.
6. Negas ergo, inquam, non solum ex corpore et anima, sed
etiam ex anima tota constare sapientem, si quidem partem
istam, qua utitur sensibus, animae esse negare dementis est.
Non enim ipsi oculi uel aures, sed nescio quid aliud per oculos
sentit. Ipsum autem sentire si non damus intellectui, non da-
mus alicui parti animae. Restat ut corpori tribuatur, quo ab-
surdius dici nihil interim mihi uidetur. -Anima, inquit, sa-
pientis perpurgata uirtutibus et iam cohaerens Deo sapientis
etiam nomine digna est nec quicquam eius aliud delectat appel-
lare sapientem; sed tamen quasi quaedam, ut ita dicam, sor-
des atque exuuiae, quibus se ille mundauit et quasi subtraxit
in se ipsum, ei animae seruiunt uel si tota haec anima dicen-
da est, ei certe parti animae seruiunt atque subiectae sunt,
quam solam sapientiam nominari decet; in qua parte subiecta
etiam ipsam memoriam puto habitare. Vtitur ergo hac sapi-
ens quasi seruo, ut haec ei iubeat easque iam domito atque
substrato metas legis imponat, ut dum istis sensibus utitur
propter illa, quae iam non sapienti, sed sibi sunt necessaria,
non se audeat extollere nec superbire domino nec his ipsis,
quae ad se pertinent, passim atque immoderate uti. Ad illam
enim uilissimam partem possunt ea pertinere quae praetereunt.
Quibus autem est memoria necessaria nisi praetereuntibus et
quasi fugientibus rebus? Ille igitur sapiens amplectitur Deum
152
como daquilo que foi dito por nós, que está com Deus o que é
entendido pelo .sábio. Mas esta parte dele, pela qual se serve
destes sentidos (na verdade, não julgo que ela deva ser tida
em conta quando invocamos o sábio), confesso que a desconheço
e não suspeito em absoluto qual seja o seu modo de ser.
6. Tu negas, portanto - disse eu-, que o sábio não só
é constituído por corpo e alma mas também por uma alma ín-
tegra - se não é, de algum modo, próprio de um louco negar
que é da altna esta parte, pela qual se serve dos sentidos. Com
efeito, não são os próprios olhos ou ouvidos que percebem, mas
não sei que outra coisa, através dos olhos. Ora, se não atri-
buímos a própria percepção ao entendimento, não a atribuí-
mos a alguma parte da alma. Resta que seja atribuída ao cor-
po - o que, entretanto, nada de mais absurdo me parece poder
dizer-se.
- A alma do sábio - disse ele -, bem purificada pelas vir-
tudes e já unida a Deus, só assim é digna do nome de sábio e
não há nele nenhuma outra coisa a que lhe agrade chamar
sábia. Contudo, é como se essa espécie de imundícies e exú-
vias - para lhe chamar de algum modo -, das quais ele se
limpou e como que arrancou de si próprio, estivessem ao ser-
viço daquela alma; ou, se devemos falar desta alma na sua
totalidade, certamente elas servem e estão sujeitas àquela parte
da alma que é a única a que convém chamar sábia. Nessa parte
submetida, julgo que reside também a própria memória4.
O sábio, portanto, serve-se dela como de um escravo, de modo
a que mande nela e, uma vez domada e submissa, lhe impo-
nha os limites da lei de tal maneira que, enquanto se serve
desses sentidos em função daquelas coisas que são necessárias
não já ao facto de ser sábio mas a si própria, ela não ouse
erguer-se contra o seu senhor nem se lhe sobreponha, e se sirva
sem moderação e ao acaso dessas mesmas coisas que dizem
respeito a ela. A essa parte mais baixa podem pertencer aque-
las coisas que são passageiras. E para que outra coisa é ne-
cessária a memória a não ser para as coisas passageiras e com.o
que fugazes? Portanto, o sábio· une-se a Deus e desfruta Da-
4
V. nota complementar 7, «Memoria».
153
eoque perfruitur, qui semper manet nec expectatur, ut sit, nec
metuitur, ne desit, sed eo ipso, quo uere est, semper est
praesens. Curat autem immobilis et in se manens serui sui
quodam modo peculium, ut eo tamquam frugi et diligens fa-
mulus bene utatur parceque custodiat.
7. Quam sententiam eius cum admiratione considerans re-
cordatus sum id ipsum aliquando me breuiter, illo audiente,
dixisse. Tum adridens: Gratias age, inquam, Licenti, huic se-
ruo tua, qui tibi nisi aliquid de peculio suo ministraret, nunc
fartasse quod promeres non haberes. N am si ad eam partem
memoria pertinet, quae se uelut famulam bonae menti regen-
dam concedit, ipsa nunc adiutus es, mihi crede, ut hoc dice-
res. Ergo antequam ad illum ordinem redeam, nonne tibi ui-
detur uel propter talia, id est propter honestas ac necessarias
disciplinas, memoria opus esse sapienti? - Quid, inquit, me-
moria opus est, cum omnes suas res praesentes habeat ac te-
neat? Non enim uel in ipso sensu ad id quod ante oculos nas-
tros eat, in auxilium uocamus memoriam. Sapienti igitur ante
illos interiores intellectus oculos habenti omnia, id est Deum
ipsum fixe immobiliterque intuenti, cum quo sunt omnia, quae
intellectus uidet ac possidet, quid opus est, quaeso, memoria?
Mihi autem ut opus esset ad haec quae abs te audieram reti-
nenda, nondum sum illius famuli dominus, sed ei modo seruio,
modo pugno, ut non seruiam, et quasi audeo me adserere in
libertatem meam, et si forte aliquando impero atque obtempe-
rat mihi facitque saepe putare, quod uicerim, in aliis rursus
rebus ita sese erigit, ut eius sub pedibus miser iaceam. Quam
ob rem quando de sapiente quaerimus, me nolo nomines. -
Nec me, inquam, sed tamen numquidnam sapiens iste suos
potest deserere aut ullo pacto, cum hoc corpus agit, in quo
154
quele que sempre permanece sem se esperar que seja nem ter
medo que deixe de ser, mas que, pelo próprio facto de que
verdadeiramente é, é sempre presente. Imóbil e permanecen-
do sempre em si mesmo, o sábio guarda de certo modo o pecú-
lio do seu escravo para que, como servo diligente e frugal, faça
dele um bom uso e o conserve com parcimónia.
7. Considerando com admiração a exposição de Licêncio,
lembrei-me de ter dito isso mesmo brevemente, um dia, estan-
do ele a ouvir5 • Digo então, com um sorriso:
- Licêncio, agradece aqui ao teu escravo que, se não te
tivesse fornecido alguma coisa do seu património, agora talvez
não tivesses que lhe dar. Com efeito, se a memória pertence
àquela parte que, como uma serva bem governada, cede o lu-
gar à mente, ela própria veio agora em teu auxílio, podes crer,
para que dissesses isto. Portanto, antes que eu retorne àquela
ordem que tratamos, não te parece que é preciso ao sábio a
memória, mesmo até por causa dessas coisas, isto é, das disci-
plinas nobres e necessárias?
Ele disse:
- Para que lhe é preciso a memória, uma vez que ele tem
e conserva presentes todas as suas coisas? Com efeito, na pró-
pria percepção do que está diante dos nossos olhos não chama-
mos em auxílio a memória. Portanto, ao sábio, tendo tudo ante
aqueles olhos interiores do entendimento - isto é, contem-
plando o próprio Deus de modo fixo e imóvel, com o qual estão
todas as coisas que o entendimento vê e possui, pergunto eu:
para que lhe é necessária a memória? Ora, a mim fez-me falta
para reter aquelas coisas que ouvira de ti: ainda não sou dono
de um tal servo; mas ora o sirvo, ora luto por não o servir e
como que ouso afirmar-me na minha liberdade. E se acaso al-
guma vez comando e ele me obedece e me faz pensar, muitas
vezes, que o venci, noutras coisas, pelo contrário, ele ergue-se para
que - infeliz de mim! - me lance a seus pés. Por isto mesmo,
quando indagamos acerca do sábio, não quero que me nomeies.
- Nem a mim - disse eu. - Contudo, porventura pode ess.e
sábio abandonar os seus ou, quando conduz este corpo no qual
5 Cf. CA, II, 9, 22 (CCL 29, p. 30).
155
istum famulum sua lege deuinctum tenet, relinquit officium
beneficia tribuendi quibus potest et maxime, quod ab eo uehe-
mentissime flagitatur, sapientiam ipsam docendi. Quod cum
facit, ut congrue doceat minusque ineptus sit, praeparat saepe
aliquid, quod ex dispositione eloquatur ac disputet, quod nisi
memoriae commendauerit, pereat necesse est. Ergo aut officia
beneuolentiae negabis esse sapientis aut confiteberis res ali-
quas sapientis memoria custodiri. An fortasse aliquid suarum
rerum non propter se quidem, sed propter suos sibi tamen
necessarium commendat seruandum illi famulo, ut ille tam-
quam sobrius et ex optima domini disciplina non quidem cus-
todiat, nisi quod propter stultos ad sapientiam perducendos,
sed quod ei tamen ille custodiendum imperarit?- Nec omni-
no huic, inquit, commendari quicquam arbitror a sapiente, si
quidem ille Deo semper infixus est siue tacitus siue cum ho-
minibus loquens; sed ille seruus iam bene institutus diligen-
ter seruat, quod interdum disputanti domino suggerat et ei
tamquam iustissimo gratum faciat officium suum, sub cuius
se uidet potestate uiuere, et hoc facit non quasi ratiocinando,
sed summa ma: lege summoque ordine praescribente. - Nihil,
inquam, nunc resisto rationibus tuis, ut quod suscepimus po-
tius peragatur. De isto uero diligenter, quem ad modum sese
habeat (non enim parua res est aut tam paruo sermone con-
tenta) uidebimus alias, cum Deus ipse opportunitatem ordine
dederit.
III, 8. Definitum est autem quid sit esse cum Deo, et cum
a me dictum est id esse cum Deo, quod intellegit Deum, uos
etiam plus adiecistis, ut ibi sint etiam illa quae intelleguntur
a sapiente. Qua in re multum me mouet, quomodo subito cum
Deo stultitiam collocaueritis. N am si cum Deo sunt, quaecum-
que intellegit sapiens nec nisi intellectam stultitiam effugere
156
conserva esse servo submisso pela sua lei, abandonará de al-
gum modo o obséquio de dar todos os bens a· quem possa e,
sobretudo - o que se lhe exige com tanta insistência - o de
ensinar a própria sabedoria? Quando o faz, para que ensine
convenientemente e seja o menos incompetente possível, pre-
para, com frequência, alguma coisa que possa expor e discutir
a partir da dispositio, que necessariamente se perde, a não ser
que tenha sido confiada à memória. Portanto, ou negarás se-
rem do sábio os obséquios da benevolência, ou confessarás que
estão guardadas na memória do sábio algumas coisas: ou será,
talvez, que ele confia uma parte desses bens - que lhe é ne-
cessário conservar, não em função de si, mas por causa dos
seus - àquele servo, para que este último, sobriamente e sob
a excelente disciplina do senhor, não guarde outra coisa a não
ser aquilo que ele lhe mandou guardar para conduzir os estul-
tos à sabedoria?
- Eu não julgo de maneira nenhuma que alguma coisa é
confiada à memória pelo sábio - disse ele -, se é verdade que
ele está sempre fixo em Deus, quer calado quer falando com
os homens. Mas aquele servo já bem instruído conserva dili-
gentemente coisas que sugerir uma vez por outra, estando o
seu senhor discutindo, e cumpre com agrado a sua tarefa para
com um senhor tão justo, sob cuja autoridade reconhece que
vive. E fá-lo, não raciocinando, mas pela prescrição daquela
suma lei e ordem suprema.
- Por agora, nada mais oponho aos teus raciocínios, para
que se leve a termo, antes, o que empreendemos. Acerca deste
assunto e do modo como ele se apresenta (na verdade não se
trata de um assunto de pouca monta e não pode ser explicado
por um discurso tão parco) havemos de ver diligentemente
outras coisas, quando o próprio Deus nos der oportunidade, pela
ordem.
III, 8. Ora já foi definido o que é estar com Deus. E, tendo
sido dito por mim que está com Deus aquele que entende Deus,
vós acrescentastes ainda mais: que aí estão também aquelas
coisas que são entendidas pelo sábio. Neste assunto muito me
perturba o modo como subitamente tereis colocado a estultícia
em Deus. Assim, se estão com Deus todas aquelas coisas que
o sábio entende, e se ele não pode evitar a estultícia senão
157
potest, erit etiam, quod dictu nefas est, pestis ilia cum Deo. -:-- entendendo-a, então estará também aquele flagelo com Deus _ 0
Qua conclusione commoti cum in silentio se aliquantum tenms- que é ilícito dizer.
sent: Respondeat, inquit Trygetius, etiam ille, de cuius aduentu Tendo eles ficado algum tempo em silêncio, perturbados por
ad istam disputationem opportunissimo non nos puto temere esta conclusão, Trigécio disse:
gratulatos. -Tum Alypius: Deus meliora!, inquit. Hucine mihi - Responda aquele de cuja chegada oportuníssima a esta
tandem tantum meum silentium parabatur? Sed inrupta iam discussão não penso que nos tenhamos alegrado em vão.
quies est. Verum nunc enitar huic utcumque rogationi satisfa- Então, Alípio disse:
cere, cum mihi prius uel in futurum prospexero et a uobis - Deus me dê melhor sorte! Era para estas coisas que me
impetrauero, ut a me amplius ista responsione nihil flagite- preparava o meu longo silêncio? Mas a tranquilidade já está
tis. - Nullo modo, inquam, est, Alypi, beneuolentiae atque quebrada. Certamente agora vou-me esforçar por dar satisfa-
humanitatis tuae uocem tuam sermoni nastro etiam desidera- ção a quem me interroga, mas antes de mais terei velado pelo
tam negare. Sed perge modo, quod instituisti effice; cetera, ut futuro e terei conseguido de vós que não me exijais nada mais
iam sese habet ordo ille, prouenient. -Aeque mihi de ordine, do que esta resposta.
inquit, sunt speranda meliora, in cuius adsertione interim me - Alípio, de nenhum modo é da tua benevolência e da tua
substituere uoluistis. Sed, ni fallor, ob hoc stultitiam Deo ista humanidade negares a tua voz, também desejada no nosso
tua conclusione ab his copulatam putasti, quod uniuersa, quae diálogo - disse eu. - Mas prossegue simplesmente, termina
intellegit sapiens, cum Deo esse dixerunt. Sed id quatenus aquilo que começaste; as demais coisas hão-de acontecer como
accipiendum sit, nunc omitto; tuam illam ratiocinationem pau- já está contido naquela ordem.
lulum aduerte. Dixisti quippe: «Nam si cum Deo sunt, quae- - Igualmente, devem esperar-se coisas melhores para mim
cumque intellegit sapiens nec nisi intellectam stultitiam effu- vindas da ordem, em defesa da qual, entretanto, quiseste que
gere potest» (quasi uero illud obscurum sit, antequam stultitiam eu vos substituísse - disse ele. - Mas, se não me engano, pen-
quisque uitet, sapientis eum nomine non esse censendum) et saste que a estultícia era por eles unida a Deus - e daí esta
dictum est a sapiente intellecta esse cum Deo. Cum igitur tua conclusão - por eles terem dito que todas as coisas que 0
euitandae stultitiae gratia eandem stultitiam quisque intellegit, sábio entende estão com Deus. Mas deixo por agora até que
nondum est sapiens. Cum autem sapiens fuerit, non inter ea ponto isto deva ser aceite. Presta um pouco de atenção àquele
quae ille intellegit stultitia numeranda est. Quamobrem quo- teu raciocínio. Disseste, de facto: «Na verdade, estão com Deus
niam ea coniuncta sunt Deo, quae iam sapiens intellegit, recte todas as coisas que o sábio entende e ele não pode evitar a
a Deo stultitia secernetur. estultícia, excepto se a entender» - como se realmente fosse
duvidoso que, antes de evitar a estultícia, devesse ser conce-
dido a alguém o nome de sábio - e foi dito que as coisas en-
tendidas pelo sábio estão com Deus. Portanto, uma vez que é
em virtude da própria estultícia que alguém entende que a es-
tultícia deve ser evitada, então ainda não é sábio. Porém, quan-
do for sábio, a estultícia não deve ser contada entre as coisas
que entende. Por isso, uma vez que as coisas que entende
quando já é sábio estão unidas a Deus, com justiça a estultí-
cia será separada de Deus.

9. Acute quidem, inquam, ut soles, Alypi, respondisti, sed 9. De facto, respondeste agudamente, como de costume,
tanquam in alienas trusus angustias. Tamen quia, ut arbitrar, Alípio, mas como que impelido para dificuldades alheias - dis-

158 159
adhuc mecum stultus esse dignaris, quid faciemus, si ali~uem
nanciscamur sapientem, qui nos tanto mal.o docendo ac d1sp~­
tando libenter liberet? Nam nihil eum prius, quantu'.11 ar~1-
tror, deprecaturus sum, nisi ut mihi oste.ndat quae .s1t, qmd
sit qualis sit omnino stultitia. De te emm non facile adfir-
m~uerim; me tamen tantum et tam diu detinet, .quantum et
quamdiu a me non intellegitur. Dicturus est ergo 1lle te aucto-
re: «Vt hoc uos <lacerem, quando stultus eram, ad me uenire
debuistis· modo autem uos uestri magistri esse poteritis. Nam
ego iam ~tultitiam non intellego». Quod quidem ab eo .si audi-
rem non uererer admonere hominem, ut comes nob1s fieret
sim~lque magistrum alium quaereremus. Vt enim plene stul-
titiam non intellego, uideo tamen nihil responsione hac esse
stultius. Sed pudebit eum fartasse ita nos aut relinquere aut
sequi. Disputabit ergo et exaggerabit copiosissime stultitiae
mala. Nos autem bene nobis prouidentes aut audiemus adtente
hominem nescientem quae loquatur aut credemus eum id quod
non intellegit scire aut adhuc Deo susceptorum tuorum ratio-
ne stultitia copulata est. Nihil autem superiorum est quod
uideo posse defendi; restat igitur, quod non uultis, ex.tre-
mum. - Numquam te, inquit, inuidum senseram. Nam s1 ab
istis, ut <líeis, susceptis quicquam honorarii, ut solet, accepis-
sem, dum ratiocinationis huius nimium tenax es, id eis modo
reddere cogerer. Quare uel hoc contenti sint, quod me tecum
laborante non parum eis ad excogitandum temporis dedi; uel
si uicti patroni nulla quidem sua culpa consílio libenter aus-
cultant, et in hoc iam tibi cedant et sint in ceteris cautiores.
10. Non contemnam, inquam, quod in tua defensione Tryge-
tius nescio quid etiam perstrepens dicere cupiebat, faciamque
ÍI
160
se eu. - Contudo porque, como julgo, tal como eu, ainda te
consideras estulto, que faremos se depararmos com algum sá-
bio que de bom grado nos libertasse de um tão grande mal,
pelo ensino e pela discussão? Com efeito, segundo creio, antes
de mais, nada lhe haverei de suplicar a não ser que me mos-
tre o que é a estultícia, em que consiste, que tipo de coisa é
em absoluto. Acerca de ti, na verdade, eu não o afirmaria fa-
cilmente. Contudo, quanto a mim ela detém-me na mesma me-
dida e ao mesmo tempo que não é entendida por mim.
Aquele há-de então dizer, de acordo com a tua posição: «Para
que vos ensinasse isto, deveríeis ter vindo ter comigo quando
eu era estulto; agora, contudo, só vós podeis ser os vossos
mestres. Com efeito, eu já não entendo a estultícia.»
Mas se eu ouvisse isto dele, não hesitaria em aconselhar o
homem a que se tornasse nosso companheiro e a procurarmos
juntos um outro mestre. Na verdade, ainda que não entenda
plenamente a estultícia, contudo parece-me que não há nada
mais estulto do que esta resposta. Mas talvez assim ele terá
vergonha de nos abandonar ou de nos seguir. E então discuti-
rá e acrescentará abundantemente os males da estultícia. Po-
rém, nós, acautelando-nos bem, ou ouviremos atentamente um
homem que desconhece aquilo de que fala, ou acreditaremos
que ele conhece o que não entende, ou, ainda, seguindo o racio-
cínio dos que tens a teu cargo, a estultícia está unida a Deus.
Não vejo que possa ser defendida nenhuma das coisas que
foram ditas em primeiro lugar. Resta, portanto, a última, que
não quereis admitir.
- Nunca antes me tinha apercebido de que eras invejoso -
disse ele. - Na verdade, se, como é costume, eu tivesse acei-
tado algum honorário destes que, como tu dizes, tenho a meu
cargo, seria obrigado a restituir-lho imediatamente, uma vez que
tu persistes neste raciocínio. Assim, ou eles estão contentes por-
que, trabalhando contigo, não foi pouco o tempo que lhes dei
para pensar; ou - se escutam de bom grado o conselho do seu
patrono, vencido sem nenhuma culpa sua - não só te hão-de
ceder agora a vez como serão mais precavidos para a próxima.
10. Eu disse:
- Não desprezarei o facto de que, durante a tua exposição,
Trigécio, fazendo ruído, desejasse ainda dizer não sei que coisa
161
hona tua uenia (nam fortasse non bene instructus es, qui re-
cens huic negotio superuenisti), ut, remoto patrocinio, ipsos
causam suam peragentes audiam patienter, ut coeperam. -
Tum Trygetius, Licentio prorsus absente: Quomodo uultis, in-
quit, accipite et ridete stultitiam meam. Non mihi uidetur
debere dici intellectus, quo intellegitur ipsa stultitia, quae non
intellegendi uel sola uel maxima causa est. - N on facile, in-
quam, recuso istud accipere. Quamuis enim me multum mo-
ueat, quod sentit Alypius, quomodo recte possit quisque doce-
re, qualis sit res, quam non intellegit, quantamque menti
adferat perniciem, quod mente non uidet (nam id utique adten-
dens, quod tu dixisti, dicere est ueritus, cum ei sit ista etiam
de doctorum libris nota sententia), tamen sensum ipsum con-
siderans· corporis (nam et isto ipso anima utitur et ipsa sola
est cum intellectu qualiscumque conlatio) adducor, ut dicam
neminem posse uidere tenebras. Quamobrem si menti hoc est
intellegere, quod sensui uidere, et licet quisque oculis apertis
sanis purisque sit, uidere tamen tenebras non potest, non ab-
surde dicitur intellegi non posse stultitiam; nam nullas alias
mentis tenebras nominamus. Nec iam illud mouebit, quomodo
stultitia possit non intellecta uitari. Vt enim oculis tenebras
uitamus eo ipso, quo nolumus non uidere, sic quisquis uolet
uitare stultitiam, non eam conetur intellegere, sed ea quae
possunt intellegi, per hanc se non intellegere doleat eamque
sibi esse praesentem, non quo ipsam magis intellegit, sed quo
alia minus intellegit, sentiat.
IV, 11. Sed ad ordinem redeamus, ut nobis aliquando red-
datur Licentius. Illud enim ex uobis iam requiro, utrum quae-
cumque agit stultus ordine uobis agere uideatur. Nam uidete,
rogatio quos laqueos habeat. Si ordine dixeritis, ubi erit ilia
162
e, com a tua benevolência, faria como tinha começado - com
efeito, tu, que chegaste recentemente a este assunto, talvez não
estejas bem a par: ouviria pacientemente eles próprios defen-
derem a sua causa, sem patrono.
Então disse Trigécio, estando Licêncio completamente dis-
traído:
- Recebei a minha estultícia como quiserdes e podeis rir
dela. Não me parece que se deva falar de um entendimento
pelo qual se entenda a própria estultícia, que é a única ou a
principal causa de nós não entendermos.
- Dificilmente recuso aceitar isso - digo eu. - Embora me
incline muito para o que diz Alípio quando se interroga sobre
o modo como alguém pode ensinar convenientemente o que é
uma coisa que não entende e quanto dano advém à mente o
que não vê na mente - na verdade, tendo em conta isto que
tu disseste, em qualquer caso ele receou dizê-lo, sendo-lhe tam-
bém conhecida esta afirmação pelos livros dos sábios; contudo,
considerando o próprio sentido corpóreo - com efeito, só a alma
se serve deste mesmo e só ela tem com o entendimento algum
tipo de relação - sou levado a dizer que ninguém pode ver as
trevas.
É por isso que se o entender é para a mente o que para o
sentido é o ver e se, ainda que alguém possa ter os olhos aber-
tos, sãos e puros, não pode, contudo, ver as trevas, também
não é absurdo dizer-se que a estultícia não pode ser entendi-
da: de facto, a nenhuma outra coisa chamamos trevas da men-
te. E assim já não perturbará considerar o modo como a estul-
tícia pode ser evitada, não sendo entendida. Com efeito, do
mesmo modo que evitamos aos olhos as trevas pelo próprio
facto de não querermos não ver, assim também quem queira
evitar a estultícia não se esforce por entendê-la mas sim àque-
las coisas que podem ser entendidas: lamente-se por esta falta
de entendimento e aperceba-se que ela lhe está presente não
porque a entendeu melhor mas porque entendeu menos outras
coisas.
IV, 11. Mas voltemos à ordem, para que Licêncio algum dia
nos seja restituído. Quero saber isto de vós: se tudo aquilo que
um estulto faz vos parece que se faz pela ordem. De facto,
reparem, esta pergunta tem algumas subtilezas. Se disserem
163
definitio: ordo est, quo Deus agit omnia quae sunt, si etiam
stultus, quae agit, agit ordine ? Si autem ordo non est in his,
quae aguntur ab stulto, erit aliquid, quod ordo non teneat;
neutrum autem uultis. Videte, quaeso, ne cuncta ipsius ordi-
nis defensione turbetis. - Hic item Trygetius (nam ille alter
adhuc omnino absens erat): Facile est, inquit, huic quidem
respondere complexioni tuae, sed me in praesentia similitudo
deficit, qua sententiam meam uideo adseri inlustrarique debe-
re. Tamen dicam quod sentia; facies enim tu, quod paulo ante
fecisti. Non enim ilia commemoratio tenebrarum ad id, quod a
me inuolutum prolatum erat, parum nobis adtulit luminis.
Namque omnis uita stultorum quamuis per eos ipsos minime
constans minimeque ordinata sit, per diuinam tamen prouiden-
tiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam
locis ilia ineffabili et sempiterna lege dispositis nullo modo esse
sinitur, ubi esse non debet. Ita fit ut angusto animo ipsam
solam quisque considerans ueluti magna repercussus foeditate
auersetur. Si autem mentis oculos erigens atque diffundens
simul uniuersa conlustret, nihil non ordinatum suisque sem-
per ueluti sedibus distinctum dispositumque reperiet.
12. Quam magna, inquam, quam mira mihi per uos Deus
ille atque ipse, ut magis magisque credere adducor, rerum
nescio quis occultus ordo respondet ! N am ea dicitis, quae nec
quomodo dicantur non uisa nec quomodo ea uideatis intellego;
ita ea et uera et alta esse suspicor. Símile autem aliquod in
istam sententiam tu fartasse unum requirebas. At mihi iam
occurrunt innumerabilia, quae me ad consentiendum prorsus
trahunt. Quid enim carnifice tetrius? Quid illo animo trucu-
lentius atque dirius? At inter ipsas leges locum necessarium
164
que é pela ordem, onde estará aquela definição - «a ordem é
aquilo pelo qual Deus faz tudo o que é» - se também o que
faz o estulto é feito pela ordem? Se, porém, a ordem não exis-
te naquelas coisas que são feitas pelo estulto, haverá alguma
coisa que a ordem não contém: ora não quereis nem uma coi-
sa nem outra. Olhai, peço-vos que não perturbeis tudo em
defesa da própria ordem!
Neste ponto, disse igualmente Trigécio (com efeito, aquele
outro ainda estava absolutamente distraído):
- É fácil responder a este teu dilema mas falta-me, pre-
sentemente, uma comparação, pela qual vejo que se deve de-
fender e ilustrar a minha afirmação. Contudo, direi aquilo que
penso; tu, porém, farás o que fizeste há pouco. De facto, aque-
la referência às trevas não nos trouxe pouca luz em relação
ao que estava envolto no que eu tinha dito. Na verdade, toda
a vida dos estultos, embora seja por eles próprios minimamente
estável e ordenada, é, contudo, incluída pela providência divi-
na na ordem necessária das coisas, como se houvesse lugares
dispostos por aquela lei inefável e eterna, pelos quais de ne-
nhum modo lhe é permitido estar onde não deve.
Assim, considerando aquela isoladamente, acontece que al-
guém, com um espírito estreito, se afaste, repugnado por uma
tão grande disformidade. Se, porém, erguendo os olhos da
mente e ampliando a sua acção, der luz simultaneamente a
todas as coisas, não encontrará nada que não esteja ordenado
e, por assim dizer, sempre disposto e diferenciado nos seus
lugares.
12. Grandes coisas - e quão admiráveis! -, me responde
por vosso intermédio aquele Deus e também, como cada vez
mais sou levado a acreditar, aquela mesma não sei que ordem
oculta das coisas! - disse eu.
De facto, dizeis estas coisas que eu não entendo nem de
que modo são ditas sem serem vistas, nem como as vedes; e é
por isso que eu suspeito que elas são verdadeiras e elevadas.
De igual modo, nesta afirmação tu talvez procuravas uma única
analogia. E a mim já se me ocorrem inumeráveis, que me le-
vam a estar absolutamente de acordo contigo. Que há de mais
terrífico que um carrasco? Que há de mais truculento e assus-
tador que um tal espírito? Mas entre as próprias leis ele ocupa
165
tenet et in bene moderatae ciuitatis ordinem inseritur estque
suo animo nocens, ordine autem alieno poena nocentium. Quid
sordidius, quid inanius decoris et turpitudinis plenius mere-
tricibus, lenonibus ceterisque hoc genus pestibus dici potest?
Aufer meretrices de rebus humanis, turbaueris omnia libidini-
bus; constitue matronarum loco, labe ac dedecore dehonestau-
eris. Sic igitur hoc genus hominum per suas mores impurissi-
mum uita, per ordinis leges condicione uilissimum. N onne in
corporibus animantium quaedam membra, si sola adtendas, non
possis adtendere? Tamen ea naturae ardo nec, quia necessaí::ia
sunt, deesse uoluit nec, quia indecora, eminere permisit. Quae
tamen deformia suas !ocos tenendo meliorem locum concessere
melioribus. Quid nobis suauius, quod agro uillaeque specta-
culum congruentius fuit pugna illa conflictuque gallinaciorum
gallorum, cuius superiore libra fecimus mentionem? Quid abi-
ectius tamen deformitate subiecti uidimus? Et per ipsam ta-
men eiusdem certaminis perfectior pulchritudo prouenerat.
13. Talia, credo, sunt omnia, sed oculos quaerunt. Soloecis-
mos et barbarismos quos uocant, poetae adamauerunt quae
schemata et metaplasmos mutatis appellare nominibus quam
manifesta uitia fugere malunt. Detrahe tamen ista ·carmini-
bus, suauissima condimenta desiderabimus. Congere multa in
unum locum, totum acre, putidum, rancidum, fastidibo. Traris-
fer in liberam forensemque dictionem, quis non eam fugere
atque in theatra se condere iubebit? Ordo igitur ea gubernans
et moderans nec apud se nimia nec ubilibet aliena esse patie-
tur. Submissa quaedam impolitaeque simillima ipsos saltus ac
uenustos !ocos sese interponens inlustrat oratio. Quae si sola
166
um lugar necessário e insere-se na ordem de uma cidade bem
gerida; e, sendo ele nocivo pelo seu espírito, por uma ordem
de outro é castigo dos que são prejudiciais. Poder-se-á falar de
algo mais sórdido, de mais indecoroso e mais cheio de disfor-
midade do que as meretrizes, proxenetas e todo este género
de flagelos? Retira as meretrizes da vida humana e terás per-
turbado tudo pelas paixões: coloca-as no lugar das mães e tor-
narás tudo desonesto pela corrupção e pela indignidade. As-
sim, portanto, este género de homens que tem uma vida muito
impura pelos seus costumes é, pelas leis da ordem, muito bai-
xo na sua condição. Não é verdade que há nos corpos dos ani-
mais alguns membros que, se os observas só a eles, não podes
fixar a atenção? Contudo, aquela ordem da natureza nem quis
que faltassem, porque são necessários, nem permitiu que se
destacassem, porque são indignos. Estas disformidades, contu-
do, ocupando os seus lugares, concedem um melhor lugar aos
melhores. Que espectáculo nos foi mais agradável e mais apro-
priado para uma casa de campo do que aquele combate entre
os galos, a que nos referimos no livro anterior6? E, contudo,
que vimos nós de mais abjecto do que a disformidade do ven-
cido? Porém, por ela mesma resultava mais perfeita a beleza
do próprio combate.
13. Tais são, segundo creio, todas as coisas, mas requerem
o nosso olhar.
Os poetas enamoraram-se daquilo que designam por sole-
cismos e barbarismos e, mudando-lhes os nomes, preferiram
chamar-lhes figuras e metáforas a evitar os defeitos manifes-
tos. Contudo, retira-os dos poemas e sentiremos a falta daque-
les condimentos suavíssimos. Junta muitos num só lugar e fi-
carei enjoado: tudo fica acre, rançoso e podre. Transpõe isto
para um discurso público e ao ar livre: quem não fugirá dele e
não mandará que se encerre nos teatros? A ordem, então, di-
rigindo e moderando estas coisas, nem lhes consentirá estar
em excesso junto de si, nem que sejam pertença de outro onde
quer que seja. Um certo discurso simples e muito próximo da
rudeza sobressai, intercalando estes passos e lugares agradá-
6 Cf. Diál. Ord., I, 8, 25.
167
sit, pr01c1s ut uilem; si autem desit, ilia pulchra non promi-
nent, non in suis quasi regionibus possessionibusque dominan-
tur sibique ipsa propria luce obstant totumque confundunt.
V. Magnae· et hic debentur ordini gratiae. Mentientes. con-
clusiones aut inrepentes paulatim uel minuendo uel addendo
in adsensionem falsitatis quis non metuat, quis non oderit?
Saepe tamen in disputationibus certis et suis sedibus conloéa-
tae tantum ualent, ut nescio quo modo per eas dulcescat ipsa
deceptio. Nonne hic quoque ardo ipse laudabitur?
14. Iam in musica, in geometrica, in astrorum motibus, in
numerorum necessitatibus ardo ita dominatur, ut, si quis qua-
si eius fontem atque ipsum penetrale uidere desideret, aut in
his inueniat aut per haec -eo sine ullo errore ducatur. Talis
enim eruditio, si quis ea moderate utatur (nam nihil ibi quam
nimium fo:tmidandum est), talem philosophiae militem nutrit
uel etiam ducem, ut ad summum illum modum, ultra quod re-
quirere aliquid nec possit nec debeat nec cupiat, qua uult,
euolet atque perueniat multosque perducat, unde iam, dum
ipsis_ humanis rebus teneatur, sic eas despiciat cunctaque dis-
cernat, ut nullo modo eum moueat, cúr alius optet liberas ha-
bere nec habeat, alius uxoris nimia fecunditate torqueatur, ege-
at ille pecunia, qui largiri liberaliter multa paratus est, eique
defossae incubet macer et scabiosus fenerater, ampla patrimo-
nia luxuries dispergat atque diffundat, uix tato die lacrimans
mendicus nummum impetret, alium honor extollat indignum,
lucidi mores abscondantur in turba.
15. Haec et alia in hominum uita cogunt homines plerum-
que impie credere nullo nos ordine diuinae prouidentiae gu-
168
veis. Mas, se estiver só, rejeita-lo como se não prestasse; po-
rém, se estiver ausente, aqueles passos bonitos não sobressaem,
não reinam, por assim dizer, nas suas regiões e terras,
prejudicam-se a si próprios pela sua própria luz, e tudo se
confunde.
V. E também aqui muito se deve agradecer à ordem. As con-
clusões mentirosas ou precipitadas que, paulatinamente, redu-
zindo ou aumentando as coisas, contribuem para a adesão à
falsidade, quem não as hºá-de temer? Quem não as odiará? Com
frequência, contudo, colocadas nas discussões acertadamente e
nos seus lugares, têm tanto valor que não sei de que maneira,
com o auxílio delas, não se há-de conseguir minimizar o pró-
prio dolo. Então, a própria ordem não há-de também aqui ser
louvada?
14. A ordem domina, ainda, na música, na geometria, no mo-
vimento dos astros, nas leis dos números, de tal maneira
que, se alguém desejar ver como que a fonte dela e o seu pró-
prio santuário, ou a há-de encontrar nestes, ou será conduzido
através deles sem qualquer erro. Com efeito, tal erudição, se
alguém se servir dela moderadamente (na verdade, nada aí há
a temer senão o excesso), nutre para a filosofia um soldado ou
mesmo um chefe, capaz de se elevar, por onde queira, até
àquela medida suprema para além da qual nada há que possa,
ou deva, ou deseje procurar e alcançar, conduzindo muitos
outros. Desse cume, enquanto está ocupado nos assuntos hu-
manos, assim já vê todas as coisas e as discerne, de tal ma-
neira que de nenhum modo o perturbe por que razão alguém
deseja ter filhos e não os tem e outro é atormentado pela exces-
·siva fecundidade da sua mulher; o que estava disposto a dar
com liberalidade tem muita falta de bens e o que empresta a juros,
.magro e cheio de rugas, guarda o seu tesouro num buraco; o
luxo espalha-se e difunde-se por amplos patrimónios e um
mendigo, durante todo o dia, a custo consegue com lágrimas
uma moeda; os homens exaltam alguém que é indigno e os que
brilham pelos seus costumes estão ocultos entre a multidão.
15. Estas e outras coisas que acontecem na vida dos ho-
mens forçam a maior parte deles a acreditar impiamente que
169
bernari, alii autem pios et bonos atque splendido ingenio prae-
ditos, qui neque nos deseri a summo Deo possunt in animum
inducere et tamen rerum tanta quasi caligine atque commix-
tione turbati nullum ordinem uident uolentesque sibi nudari
abditissimas causas errores suos saepe etiam carminibus con-
queruntur. Qui si hoc solum interrogent, cur Itali semper se-
renas hiemes orent et item semper Getulia nostra misera si-
tiat, quis eis facile _respondebit? Aut ubi apud nos indagabitur
illius ordinis ulla suspicio? Ego autem si quid meos monere
possum, quantum mihi apparet quantumque sentio, censeo
illos disciplinis omnibus erudiendos. Aliter quippe ista sic in-
tellegi, ut luce clariora sint, nullo modo possunt. Si autem aut
pigriores sunt aut aliis negotiis praeoccupati aut iam duri ad
discendum, fidei sibi praesidia parent, quo illos uinculo ad sese
trahat atque ab his horrendis et inuolutissimis malis liberet
ille, qui neminem sibi per mysteria bene credentem perire
permittit.
16. Duplex enim est uia, quam sequimur, cum rerum nos
obscuritas mouet, aut rationem aut certe auctoritatem. Philo-
sophia rationem promittit et uix paucissimos liberat, quos ta-
men non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intelle-
gere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque aliud habet
negotium, quae uera et, ut ita dicam, germana philosophia est,
quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium sine prin-
cipio quantusque in eo maneat intellectus quidue inde in nos-
170
não somos governados por nenhuma ordem da providência di-
vina. Outros há, porém, piedosos e bons, dotados de um es-
plêndido talento, que não podem induzir o espírito a acreditar
que estamos abandonados pelo Deus supremo e, contudo, con-
turbados por tamanha obscuridade e confusão das coisas, não
vêem nenhuma ordem; e, querendo desnudar para si as cau-
sas mais recônditas, lamentam os seus erros muitas vezes até
em poemas. Se estes perguntassem somente por que razão os
Ítalos pedem sempre Invernos serenos e por que motivo a nossa
infeliz Getúlia está sempre sedenta, quem lhes responderá fa-
cilmente? E em que lugar, entre nós, se poderá encontrar al-
guma suspeita daquela ordem?
Eu, porém, se posso dar aos meus algum conselho, tanto
quanto me parece e posso perceber, julgo que eles se devem
dedicar à erudição em todas as disciplinas 7• Porquanto de ne-
nhum outro modo se podem entender estas coisas para que
sejam mais claras do que a luz. Contudo, se são preguiçosos,
ou se estão ocupados com outros afazeres, ou se já se torna-
ram incapazes para aprender, preparem para si as muralhas
da fé, por cujo vínculo os atraia e os liberte daqueles males
horrendos e extremamente enredantes aquele que não permi-
te que pereça nenhum dos que nele acredita devidamente atra-
vés dos mistérios.
16. Com efeito, é dupla a via que seguimos quando nos per-
turba a obscuridade das coisas: a razão ou, ao menos, a auto-
ridade.
A filosofia promete a razão e a custo liberta muito poucos,
os quais, contudo, só ela obriga não apenas a não desprezar
aqueles mistérios, mas a que os entendam como devem ser
·entendidos. E a verdadeira e, por assim dizer, genuína filoso-
fia não se ocupa de nenhuma outra tarefa senão a de ensinar
. qual seja o princípio sem princípio de todas as coisas, a gran-
7 Cf. Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 12). O filósofo lamenta-se por ter atribu-
ído um lugar por de mais excelente às artes liberais no acesso à sabedoria.
A razão transcende a autoridade e é-lhe superior na ordem do ser, já o afir-
mara Agostinho em Diál. Ord., II, 9, 26. Transcorridos cerca de 40 anos, ao
reler este seu escrito, o filósofo descreveu já plenamente um percurso inte-
lectual que lhe pernúte afirmar que «há muitos santos que têm delas um grande
desconhecimento, assim como há muitos que as dominam e não são santos)).
171
tram salutem sine ulla degeneratione manauerit, quem unum
Deum omnipotentem, cum quo tripotentem Patrem et Filium
et Spiritum sanctum ueneranda mysteria, quae fide sincera
et inconcussa populos liberant nec confuse, ut quidam, nec con-
tumeliose, ut multi, praedicant. Quantum autem illud sit, quod
hoc etiam nostri generis corpus tantus propter nos Deus adsu-
mere atque agere dignatus est, quanto uidetur uilius, tanto
est clementia plenius et a quadam ingeniosorum superbia lon-
ge alteque remotius.
17. Anima uero unde originem ducat quidue hic agat, quan-
tum distet a Deo, quid habeat proprium, quod alternat in
utramque naturam, quatenus moriatur et quomodo immorta-
lis probetur, quam magni putatis esse ordinis, ut ista discan-
tur? Magni omnino atque certi, de quo breuiter, si tempus
fuerit, post loquemur. Illud nunc a me accipiatis uolo, si quis
temere ac sine ordine disciplinarum in harum rerum cognitio-
nem audet inruere, pro studioso illum curiosum, pro docto cre-
dulum, pro cauto incredulum fieri. Itaque mihi quod modo
interroganti tam bene atque apte respondetis, et mirar unde
sit et cogor cognoscere. Videamus tamen, quo usque progredi
uestra latens possit intentio. Iam nobis Licenti etiam uerba
reddantur, qui tam diu nescio qua cura occupatus alienus ab
hoc sermone fuit, ut eum ista non aliter quam eos qui non
adsunt familiares nastros credam esse lecturum. Sed redi ad
nos quaeso, Licenti, atque hic tatus fac ut adsis; tibi enim dico.
Nam definitionem meam tu probasti, qua dictum est, quid sit
esse cum Deo, cum quo mentem sapientis manere immobilem
me, quantum adsequi ualeo, docere uoluistis.
172
diosidade do entendimento que nele permanece e o que de lá
proveio para a nossa salvação sem degeneração alguma. A este,
sendo Deus uno, omnipotente e tripotente, Pai, Filho e Espíri-
to Santo, proclamam-no os veneráveis mistérios que, pela fé
inabalável e sincera, libertam os povos, não de modo confuso,
como o fazem alguns, nem com contumélia, como o fazem
muitos. Ora, quão grande seja esse mesmo facto, que tão imen-
so Deus também se tenha dignado, por nossa causa, assumir
e levar um corpo do nosso género, quanto mais nos pareça vil,
maior clemência Ele encerra e mais afastado está, ao longe e
ao largo, de uma certa soberba dos espíritos.
17. Realmente, de onde retira a alma a sua origem e que
faz ela aqui, quanto dista de Deus, o que tem de próprio que
faz que alterne de uma natureza para a outra, até que ponto
morre e de que modo se pode provar que é imortal: que im-
portância pensais ter a ordem pela qual estas coisas são ensi-
nadas? Ela é de todo grande e precisa, e falaremos dela de-
pois sucintamente, se houver tempo.
Agora quero que aceiteis isto da minha parte: se alguém
ousar lançar-se no conhecimento destas coisas ao acaso e sem
a ordem das disciplinas, em vez de estudioso tomá-lo-ei por
curioso, em vez de douto, por crédulo, em vez de cauto, por
incrédulo. Assim, o facto de que me tenhais respondido tão bem
e adequadamente quando há pouco vos interroguei, não só me
admira de onde venha, como ao mesmo tempo sou obrigado a
admiti-lo.
Vejamos, contudo, até onde pode progredir a vossa força
oculta de compreender.
Esperemos também que nos sejam restituídas as palavras
de Licêncio que durante tanto tempo esteve ocupado não sei
em que cuidados, alheado deste diálogo, de tal modo que creio
que ele haverá de ler estas coisas precisamente como aqueles
nossos amigos que não estão presentes.
Mas regressa para nós, peço-te, Licêncio, e faz por estar
aqui inteiramente presente. Na verdade, é a ti que me dirijo.
Com efeito, tu aprovaste a minha definição pela qual foi dito
o que é estar com Deus e quiseste que eu mostrasse, tanto
quanto fosse capaz de abarcar, que, com Ele, a mente do sábio
permanece imóvel.
173
 VI, 18. Sed illud me mouet quomodo, cum iste sapiens, qua-
mdiu inter homines uiuit, in corpore esse non negetur, quo
pacto fiat, ut, eius corpore huc atque illuc uagante, mens im-
mobilis maneat. Isto enim modo potes dicere, cum mouetur
nauis, homines, qui in ea sunt, non moueri, quamuis ab ipsis
eam possideri gubernarique fateamur. Etenim si sola eam co-
gitatione regerent facerentque ire, quo uellent, tamen, cum ea
moueretur, non possent illi qui ibidem constituti sunt non
moueri. - Non, ait Licentius, animus ita est in corpore, ut
corpus imperet animo. - Neque ego hoc dico, inquam; sed
etiam eques non ita est in equo, ut ei equus imperet, et ta-
men, quamuis quo uelit equum agat, equo moto, moueatur
necesse est. - Potest, inquit, sedere ipse immobilis. - Cogis
nos, inquam, definire, quid sit moueri quod si potes, facias
uolo. - Prorsus, inquit, maneat, quaeso, beneficium tuum; nam
manet postulatio mea et, ne me rursus interroges, utrum mihi
definire placeat, quando id facere potuero, ipse profitebor. -
Quae cum dieta essent, puer de domo, cui dederamus id nego-
tii, cucurrit ad nos et horam prandii esse nuntiauit. Tum ego:
Quid sit, inquam, moueri, non definire nos puer iste, sed ipsis
oculis cogit ostendere. Eamus igitur et de isto loco in alium
locum transeamus; nam nihil est aliud, nisi fallor, moueri. Hic
cum adrisissent, discessimus.
19. At ubi refecimus corpora, quoniam caelum obduxerat
nubes, solito loco in balneo consedimus. Atque ego: Concedis
174
VI, 18. Mas algo me perturba. Uma vez que não se nega
que este sábio esteja num corpo enquanto vive entre os ho-
mens, de que modo acontece que, andando o corpo dele daqui
para acolá, a sua mente permaneça imóvel? Com efeito, tu
podes dizer que é da mesma maneira que, quando um navio
está em movimento, os homens que estão nele não estão em
movimento, embora reconheçamos que ele é dominado e go-
vernado por eles próprios. Porquanto, mesmo se o orientassem
apenas pelo pensamento e o fizessem andar para onde que-
rem, contudo, uma vez que ele se move, não podem aqueles
que igualmente estão nele não se mover.
Licêncio replicou:
- A alma não está no corpo de tal modo que o corpo co-
mande a alma.
- Nem eu digo isso - respondi. - Mas também não é as-
sim que o cavaleiro está no cavalo, de modo que o cavalo o
comande e, contudo, não obstante ele conduzir o cavalo por
onde quer, uma vez que o cavalo se move, necessariamente
ele está em movimento.
- Ele próprio pode estar sentado imóvel - disse ele.
- Obrigas-nos - disse eu - a definir o que é estar em
movimento, coisa que quero que faças, se puderes.
- Rogo-te que antes permaneça o teu serviço - disse ele. -
Com efeito, mantém-se a minha solicitação e, para que não
me voltes a interrogar sobre se eu quero definir, quando eu
puder fazê-lo, eu próprio o direi.
Tendo ele dito estas coisas, veio a correr ter connosco um
rapaz da casa a quem tínhamos dado este encarg9 e anun-
ciou-nos que era a hora do almoço.
Então eu digo:
- Este rapaz não nos obriga a definir o que é mover-se
mas faz-nos ver com os próprios olhos. Vamos, portanto, e pas-
semos deste lugar para outro lugar. Com efeito, se não me en-
gano, mover-se não é outra coisa.
Então, partimos dali, com eles a rir.
19. Mas quando refizemos os corpos, como o céu se cobri-
ra de nuvens, sentámo-nos no lugar do costume, junto aos
banhos.
175
ergo, inquam, Licenti, nihil esse aliud motum quam de loco in
locum transitum? - Concedo, inquit. - Concedis ergo, inquam,
neminem in eo loco esse, in quo non fuerat, et motum non
fuisse? - Non intellego, inquit. - Si quid, inquam, in alio loco
fuit dudum et nunc in alio est, motum esse concedis? - Ad-
sentiebatur. - Ergo, inquam, posset alicuius sapientis uiuum
corpus hic modo nobiscum esse, ut animus hinc abesset? -
Posset, inquit. - Etiamne, inquam, si nobiscum conloqueretur
et nos aliquid doceret? - Etiamsi, inquit, nos ipsam doceret
sapientiam, non illum dicerem nobiscum esse, sed secum. -
Non igitur in corpore? inquam. Non, inquit. - Cui ego: Cor-
pus illud, quod careret animo, nonne mortuum fatereris, cum
ego uiuum proposuerim? - Nescio, inquit, quomodo explicem.
Nam et corpus hominis uiuum esse non posse uideo, si ani-
mus in eo non sit, et non possum dicere, ubiubi sit corpus
sapientis, non eius animum esse cum Deo. - Ego, inquam,
faciam ut hoc explices. Fartasse enim, quia ubique Deus est,
quoquo ierit sapiens, inuenit Deum, cum quo esse possit. Ita
fit ut possimus et non negare illum de loco in locum transire,
quod est moueri, et tamen semper esse cum Deo. - Fateor,
inquit, corpus illud de loco in locum transitum facere, sed
mentem ipsam nego, cui nomen sapientis impositum est.
VII, 20. Nunc interim tibi cedo, inquam, ne res obscurissi-
ma et diutius diligentiusque tractanda impediat in praesentia
176
E eu disse:
- Concordas, portanto, Licêncio, que o movimento não é ou-
tra coisa senão a passagem de um lugar para outro?
- Concordo - disse ele.
- Concordas, portanto, que ninguém está no lugar onde não
estava se não houvesse movimento? - disse eu.
- Não entendo - disse ele.
- Se alguma coisa estava antes num lugar e agora está
noutro, concedes que há movimento? - perguntei eu.
Ele concordava.
- Portanto - disse eu - poderia estar aqui connosco ape-
nas o corpo vivo de algum sábio, estando o seu espírito au-
sente?
- Poderia - disse ele.
- Mesmo se conversasse connosco e nos ensinasse alguma
coisa? - perguntei eu.
- Dado que nos ensinaria a própria sabedoria, não diria
que ele estivesse connosco mas consigo mesmo - disse ele.
- Não estaria, portanto, no corpo? - perguntei.
- Não - disse ele.
E eu respondi-lhe:
- Esse corpo, que careceria de espírito, não haverias de con-
fessar que está morto, embora eu tivesse estabelecido que ele
estava vivo?
- Não sei como explicar - disse ele. - Com efeito, vejo que
o corpo do homem não pode estar vivo se a alma não estiver
nele e não posso dizer que, onde quer que esteja o corpo do
sábio, a sua alma não esteja com Deus.
- Vou arranjar maneira de tu explicares isso - disse eu. -
Talvez seja porque, como Deus está em toda a parte, o sábio
encontra Deus para onde quer que se dirija, com quem pode
estar. Isto faz que possamos não negar que ele passa de um
lugar para o outro, o que é mover-se, e contudo, que ele esteja
sempre com Deus.
- Confesso - disse ele - que esse corpo realiza a passa-
gem de um lugar para o outro, mas nego que a própria men-
te - à qual foi imposto o nome de sábia - o faça.
VII, 20. Por agora dou-te razão, para que um assunto tão
obscuro e que deve ser tratado com mais tempo e diligência
12
177
propositum nostrum. Sed illud uideamus, quoniam definitum
est a nobis, quid sit esse cum Deo, utrum scire possimus eti-
am, quid sit esse sine Deo, quamuis iam manifestum esse ar-
bitror. Nam credo uideri tibi eos, qui cum Deo non sunt, esse
sine Deo. - Si possent, inquit, mihi uerba suppetere, dicerem
quod tibi fortasse non displiceret. Sed peto perferas infantiam
meam resque ipsas, ut te decet, ueloci mente praeripias. Nam
isti nec cum Deo mihi uidentur esse et a Deo tamen haberi,
itaque non possum eos sine Deo esse dicere, quos Deus habet.
Cum Deo item non dico, quia ipsi non habent Deum, si qui-
dem Deum habere iam inter nos pridem in sermone illo, quem
die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud
esse quam Deo perfrui. Sed fateor me formidare ista contraria,
quomodo quisque nec sine Deo sit nec cum Deo.
21. Non te moueant ista, inquam. Nam ubi res conuenit,
quis non uerba contemnat ? Quare iam ad iliam tandem ordi-
nis definitionem redeamus. Nam ordinem esse dixisti, quo Deus
agit omnia. Nihil autem, ut uideo, non agit Deus; nam inde
tibi uisum est nihil praeter ordinem posse inueniri. - Manet,
inquit, sententia mea; sed iam uideo quid sis dicturus, utrum
Deus agat, quae non bene agi confitemur. - Optime, inquam;
prorsus oculum in mentem iniecisti. Sed ut uidisti quid essem
dicturus, ita peto uideas, quid respondendum sit. - Atque ille
nutans capite atque humeris: Turbamur, inquit. - Et huic forte
quaestioni mater superuenerat. Atque ille post aliquantulum
silentium petit, ut a me hoc ipsum rursus interrogaretur; cui
178
não entrave de momento o nosso propósito - disse eu. - Mas
visto que foi por nós definido o que é estar com Deus, vejamos
se podemos saber também o que é estar sem Deus, embora eu
julgue que isto já é claro. Com efeito, creio que te parece que
os que não estão com Deus estão sem Deus.
- Se me abundassem as palavras, diria talvez alguma coi-
sa que não te desagradasse - disse ele. - Mas peço que su-
portes a minha infantilidade e alcances as próprias coisas com
rapidez de raciocínio, como te convém. Com efeito, estes ho-
mens não me parecem estar com Deus e, contudo, são possuí-
dos por Deus. E por isso não posso dizer que aqueles que Deus
possui estão sem Deus. De igual modo não digo «com Deus»,
porque eles próprios não possuem Deus. De facto, possuir Deus,
como já há tempo acordámos, naquele diálogo agradabilíssimo
que tivemos entre nós no dia dos teus anos, não é outra coisa
senão a fruição de Deus 8•
Mas confesso que me assustam estas coisas contrárias: de
que modo alguém possa estar nem sem Deus nem com Deus.
21. Que te não perturbem estas coisas - digo eu. - De facto,
quando há acordo no essencial, quem não desprezará as pala-
vras? Portanto, voltemos já, por fim, àquela definição de or-
dem. Na verdade, tu disseste que a ordem é aquilo pelo qual
Deus conduz tudo. Ora, pelo que vejo, nada há que Deus não
conduza: daí que te tenha parecido que nada pode ser encon-
trado fora da ordem.
- Mantém-se a minha afirmação - disse ele. - Mas já vejo
o que tu hás-de dizer, se Deus conduz aquilo que nós confes-
samos que não está bem conduzido.
- Excelente - disse eu -, penetraste bem na minha mente.
Mas, como viste o que eu tinha intenção de dizer, assim tam-
bém te peço que vejas aquilo que se deve responder.
E ele, sacudindo a cabeça e os ombros, disse:
- Estamos perturbados.
Por acaso a minha mãe viera em auxílio a esta questão.
Então ele, depois de algum silêncio, pediu para eu lhe pergun-
tar outra vez a mesma coisa à qual já fora dada resposta, mais
s Cf. BV, IV, 34 (CCL 29, p. 84).
179
]oco superius a Trygetio fuisse responsum non omnino anima-
duerterat. Tum ego: Quid, inquam, uel cur tibi repetam? Actum
ut aiunt, ne agas. Quare moneo potius ut ea, quae supra dict~
sunt, uel legere cures, si audire nequiuisti. Quam quidem
absentiam a sermone nastro animi tui non aegre tuli diuque
ita esse pertuli, ut neque ilia impedirem, quae tecum intentus
remotusque a nobis pro te agebas, et ea persequerer, quae te
amittere stilus iste non sineret.
22. Nunc illud quaero, quod nondum discutere diligenti
ratione temptauimus. Nam ut primum nobis istam de ordine
quaestionem nescio quis ardo peperit, memini te dixisse hanc
esse iustitiam Dei, qua separat inter bonos et malas et sua
cuique tribuit. Nam nulla est, quantum sentia, manifestior
iustitiae definitio; itaque respondeas uelim, utrum tibi uidea-
tur aliquando Deum non fuisse iustum. - Numquam, inquit. -
Si ergo semper, inquam, Deus iustus, semper bonum et ma-
lum fuerunt. - Prorsus, inquit mater, nihil aliud uideo, quod
sequatur. Non enim iudicium Dei fuit ullum, quando malum
non fuit, nec, si aliquando banis et malis sua cuique non tri-
buit, potest uideri iustus fuisse. - Cui Licentius: Ergo dicen-
dum nobis censes, inquit, semper malum fuisse?- Non audeo,
inquit ilia, hoc dicere. - Quid ergo dicemus?, inquam: si Deus
ideo iustus est, quia iudicat inter bonos et malas, quando non
erat malum, non erat iustus? - Hic illis tacentibus, anima-
180
acima, por Trigécio9 , sem que ele tivesse prestado absoluta-
mente nenhuma ·atenção.
Então, eu disse:
- Por que motivo hei-de repetir para ti? «Não faças o que
está feito», como se diz. Portanto, aconselho-te que, de prefe-
rência, trates de ler aquelas coisas que já foram ditas antes,
se não as pudeste escutar. Na verdade, eu suportei facilmente
que o teu espírito estivesse ausente do nosso diálogo e, duran-
te muito tempo, aguentei, para não impedir aquelas coisas que
realizavas contigo mesmo, e que, afastado de nós, fazias por ti
próprio, e para expor aquelas coisas que este estilete não per-
mitiria que tu perdesses.
22. Agora interrogo acerca do que ainda não tentámos disse-
car com suficiente atenção. Na verdade, desde o momento em
que não sei que ordem fez nascer em nós esta questão acerca
da ordem, recordo que tu disseste que esta era a justiça de
Deus 10 , pela qual ele separa os bons e os maus e dá a cada
um o que lhe é próprio. De facto, tanto quanto posso pensar,
não existe nenhuma definição mais clara de justiça. Por isso,
quero que me respondas se te parece que Deus algum dia não
foi justo.
- Nunca - diz ele.
- Portanto - digo eu - se Deus sempre foi justo, sempre
existiram o bem e o mal.
- Certamente - diz a minha mãe - não vejo que se siga
nenhuma outra coisa. Na verdade, não havia nenhum juízo de
Deus quando o mal não existia, nem se pode ver como ele seria
justo, se alguma vez não deu a bons e maus o que é próprio
de cada um.
Licêncio disse-lhe:
- Portanto, julgas que nós devemos afirmar que o mal
existiu sempre.
- Não ouso dizer isso - disse ela.
- Então, o que diremos? - pergunto eu. - Se é por isso
que Deus é justo, porque julga entre os bons e os maus, quan-
do o mal não existia não era justo?
' Cf. Diál. Ord., II, 4, 11.
10 Cf. Diál. Ord., I, 7, 19.
181
duerti Trygetium respondere uelle atque permisi. At ille: Pror-
sus, inquit, erat Deus iustus. Poterat enim bonum malum-
que secernere, si extitisset, et ex ipso quo poterat, iustus erat.
Non enim, cum dicimus Ciceronem prudenter inuestigasse co-
niurationem Catilinae, temperanter nullo corruptum fuisse
praemio, quo parceret malis, iuste illos summo supplicio se-
natus auctoritate mactasse, fortiter sustinuisse omnia tela
inimicorum et molem, ut ipse dixit, inuidiae, non in eo fuis-
sent uirtutes istae, nisi Catilina rei publicae tantam perni-
ciem comparasset. Virtus enim per se ipsa, non per aliquod
huius modi opus consideranda est et in homine, quanto ma-
gis in Deo, si tamen in angustiis rerum atque uerborum com-
ponere illis quoquo modo ista permittimur. N am ut intelle-
gamus, quia Deus semper iustus fuit, quando extitit malum,
quod a bono seiungeret, nihil distulit sua cuique tribuere. Non
enim tunc ei erat discenda iustitia, sed tunc ea utendum,
quam semper habuit.
23. Quod cum et Licentius et mater in tanta necessitate
approbassent: Quid, inquam, dicis, Licenti? Vbi est quod tam
magnopere adseruisti, nihil praeter ordinem fieri? Quod enim
factum est, ut malum nasceretur, non utique Dei ordine fac-
tum est, sed, cum esset natum, Dei ordine inclusum est. - Et
ille admirans ac moleste ferens, quod tam repente hona causa
esset lapsa de manibus: Prorsus, inquit, ex illo dico coepisse
ordinem, ex quo malum esse coepit. - Ergo, inquam, ut esset
ipsum malum, non ordine factum est, si, postquam malum
ortum est, ordo esse coepit. Semper erat ordo apud Deum et
aut semper fuit nihil, quod dicitur malum aut, si aliquando
182
Nesta altura, tendo-se eles calado, reparei que Trigécio
queria responder e dei-lhe permissão. E ele disse:
- Certamente que Deus era justo. Podia, de facto, separar
o bem e o mal, se tivesse existido, e era justo por causa disso
mesmo: porque podia. Com efeito, quando dizemos que Cícero
actuou com prudência, ao ter investigado a conspiração de
Catilina, com temperança, ao não se ter deixado corromper por
nenhuma regalia pela qual pouparia os maus, com justiça, ao
fazer castigar aqueles com o suplício supremo pela autoridade
do senado, e com fortaleza, ao ter suportado todos os golpes
dos inimigos e, como ele próprio disse, o peso da inveja, não
dizemos que estas virtudes não teriam existido nele se Cati-
lina não tivesse preparado tão violenta destruição da Repú-
blica. A virtude, de facto, deve ser considerada por si própria
no homem, e não por intermédio de alguma acção como esta,
quanto mais em Deus, se nos é permitido compará-los de algum
modo, apesar da limitação das coisas e das palavras.
Assim para que entendamos por que razão Deus sempre foi
justo, quando o mal, que Ele separaria do bem, começou a
existir, Ele não adiou dar a cada um aquilo que lhe correspon-
de. Com efeito, nesse momento Ele não havia de aprender o
que era a justiça mas havia de se servir, então, daquela que
sempre teve.
23. Tendo Licêncio e a minha mãe aprovado isto, vendo-se
em tão grande apuro, disse eu:
- Que dizes, Licêncio? Onde está aquilo que sustentaste
tão insistentemente, que nada se faz fora da ordem? Porque
de facto aconteceu que o mal nasceu não como tendo sido feito
pela ordem de Deus mas como algo que, uma vez nascido, foi
incluído na ordem de Deus.
E ele, surpreendendo-se e suportando com dificuldade que
tão repentinamente uma boa causa lhe tivesse escapado das
mãos, disse:
- Certamente, eu digo que a ordem começou a partir des-
se facto, de que o mal começou a existir.
- Portanto, não é pela· ordem que aconteceu que o próprio
mal tivesse existido, se a ordem começou a existir depois do
mal ter nascido - disse eu. - Mas a ordem estava sempre
junto de Deus e, ou sempre existiu nada que se chame mal
183
 inuenitur coepisse, quia ordo ipse aut bonum est aut ex bono
est, numquam aliquid sine ordine fuit, nec erit aliquando.
Quamuis et nescio quid potius occurrit, sed ilia consuetudine
obliuionis elapsum est, quod credo ordine contigisse pro meri-
to uel gradu uel ordine uitae. - Nescio quomodo mihi, inquit,
effugit quam nunc sperno sententiam; non enim debui dicere,
postquam malum natum est, coepisse ordinem, sed ut ilia ius-
titia, de qua Trygetius disseruit, ita et ordinem fuisse apud
Deum, sed ad usum non uenisse, nisi postquam mala esse
coeperunt. - Eodem, inquam, relaberis; illud enim, quod mi-
nime uis, inconcussum manet. Nam siue apud Deum fuit ordo
siue ex illo tempore esse coepit, ex quo etiam malum, tamen
malum illud praeter ordinem natum est. Quod si concedis,
fateris aliquid praeter ordinem posse fieri, quod causam tuam
debilitat ac detruncat; si autem non concedis, incipit Dei or-
dine natum malum uideri et malorum auctorem Deum fate-
beris, quo sacrilegio mihi detestabilius nihil occurrit. - Quod
cum siue non intellegenti siue dissimulanti se intellexisse uer-
sarem saepius et euoluerem, nihil habuit quod diceret et se
silentio dedit. Tum mater: Ego, inquit, non puto nihil potuisse
praeter Dei ordinem fieri, quia ipsum malum, quod natum
est, nullo modo Dei ordine natum est, sed illa iustitia id
inordinatum esse non siuit et in sibi meritum ordinem rede-
git et compulit.
24. Hic ego, cum omnes cernerem studiosissime ac pro suis
quemque uiribus Deum quaerere, sed ipsum, de quo agebamus,
ordinem non tenere, quo ad illius ineffabilis maiestatis intel-
legentiam peruenitur: Oro uos, inquam, si, ut uideo, multum
diligitis ordinem, ne nos praeposteros et inordinatos esse patia-
mini. Quamquam enim occultissima ratio se demonstraturam
184
ou, se se descobre que algum dia teve começo - porque a pró-
pria ordem é em si um bem ou provém do bem - nunca houve
nem haverá alguma vez coisa alguma sem ordem.
Ainda que me tenha ocorrido não sei que outra coisa mais,
por aquele hábito de esquecimento escapou-se-me, o que creio
ter acontecido na ordem segundo o mérito, o curso ou a ordem
da vida.
- Não sei de que maneira me fugiu - disse Licêncio - essa
afirmação que agora rejeito. De facto, eu não devia dizer que
a ordem começou depois do mal ter nascido, mas que, tal como
aquela justiça de que Trigécio falou, assim existiu a ordem
junto de Deus; mas ela não começou a ser usada a não ser
depois de terem começado a existir os males.
- Cairás de novo no mesmo - disse eu. - Aquilo que tu
menos queres permanece inabalável. Na verdade, quer a or-
dem estivesse junto de Deus, quer tenha começado a existir a
partir desse momento, no qual também começou o mal, contu-
do esse mal nasceu fora da ordem. Se admites isto, confessas
que alguma coisa pode ser feita fora da ordem, o que debilita
e corta pela raiz a tua causa. Se, porém, não o admites, come-
ça a ver-se que o mal nasceu pela ordem de Deus e confessa-
rás que Deus é o autor dos males. Ora nada me ocorre de mais
detestável do que este sacrilégio.
Tendo eu repetido e desenvolvido isto muitas vezes, Licên-
cio - quer não entendendo, quer dissimulando ter entendido -
nada encontrou que dizer e entregou-se ao silêncio.
Então, a minha mãe disse:
- Não penso que nada pudesse ser feito fora da ordem de
Deus, porque esse mesmo mal que nasceu, de nenhum modo
nasceu pela ordem de Deus, mas aquela justiça não permitiu
que estivesse desordenado: reconduziu-o a si e obrigou-o a
entrar na ordem que merece.
24. Então, como eu via que todos se esforçavam com muito
empenho e cada um pelas suas forças procurava Deus mas
que não observavam a própria ordem, de que tratávamos, pel,a
qual se chega ao entendimento ·daquela inefável majestade, eu
disse:
- Suplico-vos que se, como vejo, tanto amais a ordem, não
tolereis que sejamos desordenados e desajeitados. Ainda que,
185
polliceatur nihil praeter diuinum ordinem fieri, tamen si quem-
piam ludi magistrum audiremus conantem docere puerum
syllabas, quem prius litteras nemo docuisset, non dica riden-
dum tamquam stultum, sed uinciendum tamquam furiosum
putaremus non ob aliud, opinar, nisi quod docendi ordinem non
teneret. At multa talia et imperitos, quae a doctis reprehen-
dantur ac derideantur, et dementes homines, quae nec stulto-
rum iudicium fugiunt, facere nemo ambigit; et tamen etiam
ista omnia, quae fatemur esse peruersa, non esse praeter diui-
num ordinem alta quaedam et a multitudinis uel suspicione
remotíssima disciplina se ita studiosis et Deum atque animas
tantum amantibus animis manifestaturam esse promittit, ut
non nobis summae numerorum possint esse certiores.
VIII, 25. Ha.ec autem disciplina ipsa Dei !ex est, quae apud
eum fixa et inconcussa semper manens in sapientes animas
quasi transcribitur, ut tanto se sciant uiuere melius tantoque
sublimius, quanto et perfectius eam contemplantur intellegen-
do et uiuendo custodiunt diligentius. Haec igitur disciplina eis,
qui illam nosse desiderant, simul geminum ordinem sequi iu-
bet, cuius una pars uitae, altera eruditionis est. Adulescenti-
bus ergo studiosis eius ita uiuendum est, ut a uenereis rebus,
ab inlecebris uentris et gutturis, ab immodesto corporis cultu
et ornatu, ab inanibus negotiis ludorum, a torpore somni at-
que pigritiae, ab aemulatione, obtrectatione, inuidentia, ab
honorum potestatumque ambitionibus, ab ipsius etiam laudis
immodica cupiditate se abstineant, amarem autem pecuniae
totius suae spei certissimum uenenum esse credant. Nihil ene-
ruiter faciant, nihil audacter. ln peccatis autem suorum uel
pellant omnino iram uel ita frenent, ut sit pulsae similis ne-
minem oderint, nulla uitia non curare uelint. Magnopere ob-
seruent, cum uindicant, ne nimium sit, cum ignoscunt, ne
parum. Nihil puniant, quod non ualeat ad melius, nihil indul-
geant, quod uertat in peius. Suas putent omnes, in quos sibi
186
na verdade, uma secretíssima razão nos prometa vir a demons-
trar que nada .se faz fora da ordem divina, contudo, se nós
ouvíssemos um certo mestre-escola a esforçar-se por ensinar a
uma criança as sílabas, que ninguém aprende antes das le-
tras, não digo que se devia rir dele como de um estulto, mas
pensaríamos que se deveria atar como um louco furioso, não
por outro motivo, julgo eu, a não ser por não observar a or-
dem do ensino. E ninguém duvida que há muitas coisas como
esta - censuradas e postas a ridículo pelos doutos - que são
cometidas tanto por ignorantes como por homens dementes e
que nem ao juízo dos estultos escapam. E contudo, uma certa
disciplina profunda e muitíssimo apartada e insuspeitada pela
multidão, promete, aos espíritos estudiosos que tanto amam
Deus e as almas, haver de lhes mostrar como até mesmo to-
das essas coisas que confessamos serem perversas não estão
fora da ordem divina, de modo que nem a soma dos números
possa ser mais certa para nós.
VIII, 25. Ora esta disciplina é a própria lei de Deus que
permanece sempre fixa e inabalável junto dele e como que se
transcreve nas almas sábias, para que elas saibam que a sua
vida é tanto mais sublime e melhor quanto mais perfeitamen-
te a contemplarem, entendendo-a, e com mais diligência a guar-
darem, vivendo-a. Por isso, esta disciplina manda àqueles que
a desejam conhecer que se siga ao mesmo tempo uma dupla
ordem: por uma parte, a da vida, e por outra, a da erudição.
Portanto, ela deve ser vivida pelos jovens que a estudam
de tal modo que se abstenham das coisas venéreas, da sedu-
ção do ventre e do paladar, do culto e do adorno desregrado
do corpo, das vãs ocupações dos jogos, do torpor do sono e da
preguiça, da rivalidade, da inveja, da difamação e do desejo
imoderado do seu próprio louvor. Hão-de saber que o amor da
riqueza é o veneno mais certo de toda a sua esperança. Nada
façam com falta de vigor, nada com temeridade. Ante os peca-
dos dos seus, rejeitem absolutamente a ira ou refreiem-na, para
que pareça estar contida. Não odeiem ninguém e que não haj,a
nenhum vício que não queiram curar. Prestem extrema aten-
ção, quando o castiguem, para que não seja em excesso e,
quando o perdoem, para não serem parcos. Nada castiguem
que não contribua para melhorar e nada perdoem que se trans-
187
potestas data fuerit. Ita seruiant, ut eis dominari pudeat, ita
dominentur, ut eis seruire delectet. ln alienorum autem pec-
catis molesti non sint inuito. Inimicitias uitent cautissime
ferant aequissime, finiant citissime. ln omni uero contractu'
atque conuersatione cum hominibus satis est seruare unum hoc
uulgare prouerbium: nemini faciant, quod pati nolunt. Rem
publicam nolint administrare nisi perfecti, perfici autem uel
intra aetatem senatoriam festinent uel certe intra iuuentutem.
Sed quisquis sero se ad ista conuerterit, non arbitretur nihil
sibi esse praeceptum; nam ista utique facilius decocta aetate
seruabit. ln omni autem uita, loco, tempore amicos aut habe-
ant aut habere instent. Obsequantur dignis etiam non hoc
expectantibus, superbos minus curent, minime sint. Apte con-
gruenterque uiuant, Deum colant, cogitent, quaerant fide, spe,
caritate subnixi. Optent tranquillitatem atque certum cursum
studiis suis omniumque sociorum et sibi quibusque possunt
mentem bonam pacatamque uitam.
IX, 26. Sequitur, ut dicam, quomodo studiosi erudiri de-
beant, qui sicut dictum est uiuere instituerunt. Ad discen-
dum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque
ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. Aliud
est enim, quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in
adpetendo aestimatur. Itaque quamquam bonorum auctori-
tas imperitae multitudini uideatur esse salubrior, ratio uero
aptior eruditis, tamen, quia nullus hominum nisi ex imperito
peritus fit, nullus autem imperitus nouit, qualem se debeat
188
forme em pior. Considerem como seus todos aqueles sobre quem
lhes foi confiado o poder. Sirvam-nos de tal niodo que se en-
vergonhem de os dominar e dominem-nos de tal modo que
encontrem alegria em os servir.
Não se mostrem incomodados pelas faltas involuntárias dos
outros. Evitem com toda a cautela os rancores, suportem-nos
com toda a equidade, ponham-lhes fim com toda a rapidez. Em
toda a relação ou conversa com os homens basta que obser-
vem este provérbio bem conhecido: «Não faças aos outros o que
não queres que te façam a ti.» Não queiram administrar os
assuntos do Estado a não ser quando forem perfeitos; e sê-lo-
-ão apressando-se a contarem-se entre a idade senatorial ou,
pelo menos, entre a maioridade. Mas, se alguém se converter
tarde a estas coisas, não julgue que nada lhe será prescrito.
Com efeito, passada a efervescência da idade, mais facilmente
há-de observar estas coisas.
Em toda a vida, em todo o lugar e tempo, hão-de ter ami-
gos ou procurar tê-los.
Cedam ante a vontade dos que o merecem, mesmo que eles
não o exijam. Não prestem qualquer atenção aos soberbos e
minimamente o sejam. Vivam como é próprio e conveniente,
honrem a Deus, pensem nele, procurem-no, apoiados na fé, na
esperança e na caridade. Aspirem à tranquilidade e ao decur-
so fiel dos seus estudos e dos de todos os companheiros. E,
para si e para os que possam, desejem uma mente serena e
uma vida pacata.
IX, 26. Segue-se, como direi, o modo como os estudiosos,
que decidiram viver como foi dito, se devem dedicar à eru-
dição.
Também para aprender nos conduzimos necessariamente de
duas maneiras: pela autoridade e pela razão. A autoridade é
anterior quanto ao tempo mas a razão vem primeiro na ordem
das coisas. Uma coisa é, portanto, aquilo que antecede no agir
e outra aquilo que tem mais valor na apetência. E ainda que
a autoridade dos bons pareça ser mais salutar para a multi-
dão ignorante, e a razão pareça mais conveniente para os que
se dedicam à erudição, contudo, porque nenhum homem se
torna conhecedor a não ser a partir da ignorância, e nenhum
ignorante conhece como se deve entregar aos mestres e qual o
189
praebere docentibus et quali uita esse docilis possit, euenit
ut omnibus bona magna et occulta discere cupientibus non
aperiat nisi auctoritas ianuam. Quam quisque ingressus sine
ulla dubitatione uitae optimae praecepta sectatur, per quae
cum docilis factus fuerit, tum demum discet et quanta ratio-
ne praedita sint ea quae secutus est ante rationem, et quid
sit ipsa ratio, quam post auctoritatis cunabula firmus et ido-
neus iam sequitur atque comprehendit, et quid intellectus,
in quo uniuersa sunt uel ipse potius uniuersa, et quid prae-
ter uniuersa uniuersorum principium. Ad quam cognitionem
in hac uita peruenire pauci, ultra quam uero etiam post
hanc uitam nemo progredi potest. Qui autem sola auctori-
tate contenti bonis tantum moribus rectisque uotis constan-
ter operam dederint aut contemnentes' aut non ualentes
disciplinis liberalibus atque optimis erudiri, beatos eos qui-
dem, cum inter homines uiuunt, nescio quo modo appellem,
tamen inconcusse credo, mox ut hoc corpus reliquerint, eos,
quo bene magis minusue uixerunt, eo facilius aut difficilius
liberari.
27. Auctoritas autem partim diuina est, partim humana, sed
uera, firma, summa ea est, quae diuina nominatur. ln qua
metuenda est aeriorum animalium mira fallacia, quae per re-
rum ad istos sensus corporis pertinentium quasdam diuinatio-
nes nonnullasque potentias decipere animas facillime consue-
runt aut périturarum fortunarum curiosas aut fragilium cupidas
potestatum aut inanium formidulosas miraculorum. Ilia ergo
auctoritas diuina dicenda est, quae non solum in sensibilibus
signis transcendit omnem humanam facultatem, sed et ipsum
hominem agens ostendit ei, quo usque se propter ipsum de-
presserit, et non teneri sensibus, quibus uidentur ilia miran-
da, sed ad intellectum iubet euolare simul demonstrans, et
quanta hic possit et cur haec faciat et quam parui pendat.
190
género de vida que o torna apto para se instruir facilmente,
acontece que só a autoridade abre a porta da: aprendizagem
de tão grandes e velados bens a todos aqueles que os desejam.
Quem tiver entrado nela, sem dúvida alguma é acompanha-
do pelos preceitos de uma vida excelente, pelos quais, quando
se tiver tornado dócil, só então apreenderá de quanta razão
estavam dotados aqueles mesmos preceitos que seguiu antes
da razão e o que é a própria razão que, depois do berço da
autoridade, segue já com firmeza e idoneidade, o que é o en-
tendimento no qual estão todas as coisas (ou melhor, ele pró-
prio é todas as coisas) e o que é o princípio de todas as coisas
que excede todas as coisas. A este conhecimento poucos conse-
guem aceder nesta vida e, para além deste, mesmo depois desta
vida, ninguém pode alcançar nenhum outro conhecimento.
Quanto aos que, satisfeitos apenas com a autoridade, entrega-
rem o seu esforço com constância aos bons costumes e aos
desejos rectos, por desprezo ou por não terem capacidade para
se instruir nas disciplinas liberais e excelentes, não sei como
lhes hei-de chamar felizes enquanto vivem entre os homens.
Contudo, creio inabalavelmente que logo que abandonem este
corpo, segundo tenham vivido melhor ou pior, assim eles se
hão-de libertar com maior ou menor facilidade.
27. Ora a autoridade é em parte divina e em parte humana.
Mas a verdadeira, firme e suprema autoridade é aquela a que
se chama divina. Por ela se deve recear o admirável sortilégio
dos animais dos ares que, por uma certa adivinhação e por
outros poderes das coisas que pertencem a estes sentidos cor-
póreos, se acostumaram a iludir com toda a facilidade as al-
mas curiosas sobre o destino das coisas que hão-de perecer,
ávidas do poder das coisas frágeis ou atemorizadas por mila-
gres vãos.
Portanto, deve chamar-se divina aquela autoridade que não
só supera toda a faculdade humana nos sinais sensíveis mas
também, agindo ela própria como homem, lhe mostra até que
ponto se rebaixou por causa dele e como não se deve ater aos
sentidos pelos quais se vêem aquelas coisas extraordinárias,
mas manda que eleve o voo até ao entendimento, demonstran-
do, a um tempo, as capacidades que este tem, a razão por que
faz aquelas coisas e o pouco valor que lhes dá.
191
Doceat enim oportet et factis potestatem suam et humilitate
clementiam et praeceptione naturam, quae omnia sacris, qui-
bus initiamur, secretius firmiusque traduntur, in quibus bono-
rum uita facillime non disputationum ambagibus, sed mysteri-
orum auctoritate purgatur. Humana uero auctoritas plerumque
fallit, in eis tamen iure uidetur excellere, qui, quantum im-
peritorum sensus capit, multa dant indicia doctrinarum sua-
rum et non uiuunt aliter quam uiuendum esse praecipiunt. Qui-
bus si aliqua etiam fortunae munera accesserint, quorum
appareant usu magni contemptuque maiores, difficillimum omni-
no est, ut eis quisque uiuendi praecepta dantibus credens recte
uituperetur.
X, 28. Hic Alypius: Permagna, inquit, uitae imago abs te
ante oculos nastros cura plene tum breuiter constituta est, cui
quamuis cotidianis praeceptis tuis inhiemus, tamen nos hodie
cupidiores flagrantioresque reddidisti. Ad quam, si fieri pos-
set, non solum nos uerum etiam cunctos homines iam perue-
nire et eidem inhaerere cuperem, si, ut haec auditu mirabilia,
ita essent imitatione facilia. Nam nescio quo modo - quod
utinam uel a nobis procul absit! - animus humanus dum haec
audiendo caelestia diuina ac prorsus uera esse proclamet, in
adpetendo aliter se gerit, ut mihi uerissimum uideatur aut
diuinos homines aut non sine diuina ope sic uiuere. - Cui egÓ:
Haec praecepta uiuendi, quae tibi, ut semper, plurimum pla-
cent, Alypi, quamuis hic meis uerbis pro tempore expressa sint,
non tamen a me inuenta esse optime seis. His enim magno-
rum hominum et paene diuinorum libri plenissimi sunt; quod
192
É necessano, por isso, que ela ensine o seu poder com os
factos, a sua clemência com a humildade e a sua natureza com
o preceito. Todas estas coisas sagradas em que fomos inicia-
dos foram transmitidas do modo mais velado e firme. Nelas, a
vida dos bons se purifica muito facilmente não pelos caminhos
tortuosos da argumentação mas pela autoridade dos mistérios.
Na verdade, a autoridade humana é muitas vezes falível e, no
entanto, ela parece ter direito de excelência naqueles que, na me-
dida em que isso pode ser percebido pelos ignorantes, dão muitos
sinais das. suas doutrinas e não vivem de maneira diferente da-
quela que prescrevem que se deve viver. Se a estes também lhes
tiverem sido dados alguns bens de fortuna, cujo uso faz que pare-
çam grandes e cujo desprendimento faz que pareçam ainda maio-
res, é mesmo muito difícil censurar algum daqueles que acredite
rectamente nas normas de vida que eles lhes dão.
X, 28. Então, Alípio disse:
- Grandiosa é a imagem da vida que colocaste ante os
nossos olhos de modo tão completo como breve, para a qual,
embora nós nos fixemos todos os dias nos teus preceitos, toda-
via hoje nos deixaste mais ávidos e despertos. Na verdade, se
fosse possível, eu desejaria que não apenas nós mas a totali-
dade dos homens já a tivesse alcançado e nela se tivesse fixa-
do, se essas coisas admiráve.is de ouvir fossem também fáceis
de imitar. Com efeito, não sei de que modo o espírito huma-
no - oxalá isso esteja longe de nós! - que, quando as está a
ouvir, reconhece serem realmente verdadeiras, celestiais e di-
vinas, se dirige de outro modo na apetência, a tal ponto que
me parece uma grande verdade que assim vivam homens divi-
nos ou não sem o auxílio divino.
Eu respondi-lhe:
- Estes preceitos de vida, Alípio, que a ti, como sempre, te
agradaram muitíssimo, embora eu os tenha enunciado aqui
neste momento com as minhas palavras, contudo sabes muito
bem que não foram inventados por mim. Com efeito, os livros
dos grandes homens, quase divinos, estão absolutamente re-
pletos deles 11 . Por isso, não foi por tua causa que eu pensei
11 Cf. Retract., !, 3, 2 (CCL 57, p. 12). Agostinho reconhece ter elogiado
excessivamente os filósofos, homens nem sempre dotados de verdadeira piedade.
13
193
non propter te mihi dicendum putaui, sed propter istos adu-
lescentes, ne in eis quasi auctoritatem meam iure contemnant.
N am mihi omnino illos no lo credere nisi docenti rationemque
reddenti, propter quos pro rerum magnitudine concitandos etiam
te arbitror istum interposuisse sermonem. Non enim tibi sunt
ad sequendum ista difficilia, quae tanta rapuisti auiditate
tantoque in ea naturae admirabilis impetu ingressus es, ut
ego tibi uerborum, tu mihi rerum magister effectus sis. Non
enim est modo ulla causa mentiendi aut saltem occasio; nam
neque te falsa tua laude studiosiorem fieri puto et hi adsunt,
qui utrumque nouerunt, et ei sermo iste mittetur, cui nostrum
nullus ignotus est.
29. Bonos autem uiros deditosque optimis moribus, si non
aliter sentis atque dixisti, pauciores te arbitror esse credere
quam mihi probabile est; sed multi penitus latent; item mul-
torum non latentium ea ipsa, quae mira sunt, latent; in ani-
mo enim sunt ista, qui neque sensu accipi potest et plerum-
que, dum congruere uult uitiosorum hominum conloquiis, ea
dicit, quae aut probare aut adpetere uideatur. Multa etiam facit
non libenter propter aut uitandum odium hominum aut inep-
tiam fugiendam, quod nos audientes aut uidentes difficile ali-
ter existimamus, quam sensus iste renuntiat, eoque fit, ut
multas non tales esse credamus, quales et se ipsi et eos sui
familiares nouerunt, quod tibi ex amicorum nostrorum quibus-
dam magnis animi bonis, quae nos soli scimus, persuadeas
uelim. Nam errar iste non mínima et hac causa nititur, quod
non pauci se subito ad bonam uitam miramque conuertunt et,
donec aliquibus clarioribus factis innotescant, quales erant, esse
194
que devia dizer isto, mas por causa destes jovens, para que
eles não desprezem com motivo a minha autoridade nestas
coisas. De facto, não quero de modo algum que acreditem em
mim a não ser ensinando e apresentando-lhes a razão. E é
também por causa deles, para os encorajar ante a grandeza
do assunto, que julgo que quiseste inserir este discurso. Na
verdade, estas coisas não te são difíceis de seguir, já que as
arrebataste com tanta avidez e que penetraste nelas com o
imenso ímpeto da tua admirável natureza, de tal modo que,
se eu fui para ti mestre das palavras, tu tornaste-te para mim
mestre das acções 12 . Na verdade, não tenho nenhum motivo
para mentir, ou sequer ocasião. Com efeito, não penso que te
tornasses mais estudioso por um falso louvor. E não só estão
aqui os que nos conhecem a ambos como também este diálogo
será enviado àquele para quem nenhum de nós é desconhecido.
29. Julgo que, se não pensas de maneira diferente daquilo
que disseste, tu crês que há homens bons e entregues a exce-
lentes costumes, mas que eles ainda são menos do que me
parece plausível. Contudo, muitos passam completamente des-
percebidos. Além disso, em muitos dos que não são desco-
nhecidos essas mesmas coisas que são admiráveis passam des-
percebidas. Na verdade, elas estão no espírito que, por um lado,
não pode ser percebido pelos sentidos e, por outro, muitas
vezes, quando quer juntar-se às conversas dos homens vicio-
sos, diz coisas que parece que aprova ou deseja. E também há
muitas coisas que não faz de bom grado, para evitar o ódio
dos homens ou para escapar à inépcia, as quais nós, que as
vemos ou ouvimos, dificilmente avaliamos de um modo dife-
rente do que este sentido nos anuncia. Daqui resulta que jul-
gamos que muitos não são tais como eles se conhecem a si
mesmos e como os conhecem os seus amigos. Gostaria que te
convencesses disto porque, entre os nossos amigos, há alguns
com uma imensa grandeza e bondade de ânimo, que só nós
conhecemos. Com efeito, este erro deriva desta causa não in-
significante, a saber, que não poucos se convertem de repente
a uma vida boa e digna de admiração e que, até que isso se
12 Cf. Conf., 8, 12, 30 (CCL 27, 131-132).
195
creduntur; nam ne longius abeam, quis istos adulescentes, qui
antea nouerat, facile credat tam studiose magna quaerere,
tantas repente in hac aetate indixisse inimicitias uoluptatibus?
Ergo hanc opinionem pellamus ex animo; nam et illud diui-
num auxilium, quod, ut decebat, religiose in ultimo sermonis
tui posuisti, latius, quam nonnulli opinantur, officium clemen-
tiae suae per uniuersos populos agit. Sed ad disputationis
nostrae, si placet, ordinem redeamus et, quoniam de auctori-
tate satis dictum est, uideamus quid sibi ratio uelit.
XI, 30. Ratio est mentis motio ea quae discuntur, distin-
guendi et conectendi potens, qua duce uti ad Deum intellegen-
dum uel ipsam quae aut in nobis aut usque quaque est ani-
mam rarissimum omnino genus hominum potest non ob aliud
nisi quia in istorum sensuum negotia progresso redire in seme-
tipsum cuique difficile est. !taque cum in rebus ipsis fallacibus
ratione totum agere homines moliantur, quid sit ipsa ratio et
qualis sit, nisi perpauci prorsus ignorant. Mirum uidetur, sed
tamen se ita res habet. Satis est hoc dixisse in praesentia; nam
si uobis rem tantam, sicut intellegendà est, nunc ostendere cu-
piam, tam ineptus sim quam adrogans, si uel me iliam iam
percepisse profitear. Tamen quantum dignata est in res, quae
nobis notae uidentur, procedere, indagemus eam, si possumus,
interim, prout susceptus sermo desiderat.
31. Ac primum uideamus, ubi hoc uerbum, quod ratio uo-
catur, frequentari solet; nam illud nos mouere maxime debet,
quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est: homo
est animal rationale mortale. Hic genere posito, quod animal
dictum est, uidemus additas duas differentias, quibus, credo,
admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde
fugiendum. Nam ut progressus animae usque ad mortalia lap-
196
manifeste por alguns factos mais evidentes, se continua a acre-
ditar que eles são tal como eram. Assim, para não ir mais
longe, quem havia de acreditar facilmente - se tivesse conhe-
cido antes estes jovens - que eles procurassem com afinco
coisas tão grandes ou que, nesta idade, subitamente manifes-
tassem uma tão grande repulsa pelos prazeres?
Portanto, expulsemos esta opinião do nosso espírito, pois
aquele aUXI1io divino que tu - religiosamente, como convinha -
propuseste no final das tuas palavras, exerce, de modo mais
amplo do que alguns pensam, o favor da sua clemência para
com todos os povos. Mas, se te parece bem, voltemos à ordem
da nossa discussão e, visto que já falámos bastante acerca da
autoridade, vejamos o que a razão reinvidica para si.
XI, 30. A razão é a moção da mente capaz de distinguir e
relacionar as cõisas que se aprendem. Mas só um género mui-
tíssimo raro-de-homens pode fazer uso dela como guia para
entender Deus e a própria alma que está em nós ou que se
estende a todas as coisas. E isto é assim não por outra causa
a não ser porque, tendo avançado nas ocupações destes senti-
dos, é difícil a cada Tim regressar para si mesmo. E assim,
aindaque os homens, mesmo nas coisas falaciosas, se esfor-
cem por fazer tudo com razão, à excepção de uns poucos eles
ignoram absolutamente o que é e como é a própria razão.
Parece surpreendente, mas de facto a realidade é esta. Por ora,
basta o que eu disse. Na verdade, se desejasse mostrar-vos
agora um assunto tão importante tal como deve ser entendido,
seria tão inapto como arrogante: era como se declarasse já o
ter compreendido. Contudo, na proporção em que ela se dig-
nou avançar nas coisas que parecem ser conhecidas por nós,
indaguemo-la, entretanto, se podemos, conforme reclama o dis-
curso empreendido.
31. Em primeiro lugar vejamos onde é que se costuma en- <-~
contrar muitas vezes esta palavra que se chama razão. Com
efeito, deve impressionar-nos profundamente que o próprio
homem assim se tenha definido pelos antigos sábios: «O ho-
mem é um animal racional mortal». Aqui, estabelecido o géne-
ro que se chamou animal, vemos que foram acrescentadas duas
diferenças pelas quais, segundo creio, o homem havia de ser
197

sus est, ita regressus esse in rationem debet; uno uerbo a
bestiis, quod rationale, alio a diuinis separatur, quod mortale
dicitur. Illud igitur nisi tenuerit, bestia erit, hinc nisi se auer-
terit, diuina non erit. Sed quoniam solent doctissimi uiri, quid
inter rationale ac rationabile intersit, acute subtiliterque dis-
cernere, nullo modo est ad id quod instituimus neglegendum.
Nam rationale esse dixerunt, quod ratione uteretur uel uti
posset, rationabile autem, quod ratione factum esset aut dic-
tum. !taque has oalneas rationabiles possumus dicere nostrum-
que sermonem, rationales autem uel illum, qui has fecit, úel
nos qui loquimur. Ergo procedit ratio ab anima rationali, sci-
licet in ea quae uel fiunt rationabilia uel dicuntur.
32. Duo igitur uideo, in quibus potentia uisque rationis
possit ipsis etiam sensibus admoueri, opera hominum quae
uidentur et uerba quae audiuntur. ln utroque autem utitur
mens gemino nuntio pro corporis necessitate, uno qui oculo-
rum est, altero aurium. Itaque cum aliquid uidemus congru-
entibus sibi partibus figuratum, non absurde dicimus rationa-
bilitE'lr apparere, itemque, cum aliquid bene concinere audimus,
non dubitamus dicere, quod rationabÍliter sonat. Nemo autem
non rideatur, si dixerit: rationabiliter olet aut rationabiliter
sapit aut rationabiliter molle est, nisi forte in his, quae prop-
ter aliquid ab hominibus procurata sunt, -ut ita olerent uel
saperent uel feruerent uel quid aliud, ut, si quis locum, unde
grauibus odoribus serpentes fugantur, rationabiliter dicat ita
olere causam intuens, quare sit factum, aut poculum, quod
medicus confecerit, rationabiliter amarum esse uel dulce, aut
198
r:~ ,., \.,,>-:~_f
1 ç):,;~ ;,, ,/ '.'
admoestado tanto sobre aquilo para onde deveria regressar
como sobre aquilo de "onde cleverla escapar.
Com efeito, tal como o progresso ªª'--ªll!llL resvalou até às
coisas mortais, também -o:;:;g;:esso deve ser para-a razão. Por
umã"í)ãravrã, racional, ela"separã-Sedosani,;,-áis, ·;p'o~"t;utra,
porque se diz mortal, separa-se das coisas divinas. Portanto,
se nãh mantiver o primeiro títufo, tornar~se:á' a~i~al e,' se não
se afastar deste último, ela não será divina. Mas, visto que-
homens sapientíssimos costumam discernir, aguda e subtilmen-
te, a diferença entre o racional e o razoável 13 , para aquilo que
estabelecemos de nenhum modo se deve negligenciar esta dis-
tinção. De facto, eles disseram ser racional o que se serve ou
se poderia servir da razão e razoável o que se tivesse dito ou
feito pela razão. E assim podemos dizer que estes banhos e o
nosso discurso são razoáveis; ora racional é quem os fez, ou
nós, que falamos. Portanto, a razão apresenta-se pela alma
racional, isto é, naquelas coisas que se fazem ou se dizem ser
razoáveis.
32. Portanto, vejo dois domínios nos quais o poder e a força
da razão pode ser atribuído até aos próprios sentidos: as obras
dos homens, que se vêem, e as palavras, que se ouvem. Num
caso e noutro, a mente faz uso, por necessidade do corpo, de
um mensageiro duplo: um que é dos olhos e outro dos ouvidos.
E é por isso que, quando vemos alguma coisa configurada se-
gundo uma certa congruência das partes entre si, não é ab-
surdo dizer que tem uma aparência razoável. E, do mesmo
modo, quando ouvimos alguma coisa que nos soa bem, não
duvidamos dizer que ressoa razoavelmente. Ora não há quem
não se ria se dissermos: «isto cheira razoavelmente», ou «Sabe
razoavelmente», ou «é razoavelmente suave», a não ser, talvez,
naquelas coisas que, por algum motivo, são tratadas assim
pelos homens - porque cheiram, sabem ou ardem assim, ou
outra coisa qualquer, como num lugar onde as serpentes se
afugentam com cheiros muito fortes se diria que cheira razoa-
velmente, considerando o motivo pelo qual isso se fez, ou uma
bebida que o médico preparou se diz ser razoavelmente amar-
l3 V. nota complementar 8, «Rationalelrationabile».
199
quod temperari languido solium iusserit, calere rationabiliter
aut tepere. Nemo autem hortum ingressus et rosam naribus
admouens audet ita laudare: quam rationabiliter fraglat! nec
si medicus iliam ut olfaceret iusserit (tunc enim praeceptum
uel datum illud rationabiliter, non tamen olere rationabiliter
dicitur), nec propterea quia naturalis ille odor est. Nam qua-
muis a coco pulmentum condiatur, rationabiliter conditum
possumus dicere, rationabiliter autem sapere, cum causa ex-
trinsecus nulla sit, sed praesenti satisfiat uoluptati, nullo modo
ipsa loquendi consuetudine dicitur. Si enim quaeratur de illo,
cui poculum medicus dederit, cur id dulciter sentire debuerit,
aliud infertur, propter quod ita est, id est morbi genus, quod
iam non in illo sensu est, sed aliter sese habet in corpore. Si
autem rogetur ligurriens aliquid gulae stimulo concitatus, cur
ita dulce sit et respondeat: «quia libet» aut «quia delector»,
nemo illud dicet rationabiliter dulce, nisi forte illius delectatio
alicui rei sit necessaria et illud, quod mandit, ob hoc ita con-
fectum sit.
33. Tenemus, quantum inuestigare potuimus, quaedam ues-
tigia rationis in ·sensibus et quod ad uisum atque auditum
pertinet, in ipsa etiam uoluptate. Alii uero sensus non in uo-
luptate sua, sed propter aliquid aliud solent hoc nomen exige-
re, id autem est rationalis animantis factum propter aliquem
finem. Sed ad oculos quod pertinet, in quo congruentia par-
tium rationabilis dicitur, pulchrum appellari solet, quod uero
ad aures, quando rationabilem concentum dicimus cantumque
numerosum rationabiliter esse compositum, suauitas uocatur
proprio iam nomine. Sed neqµe in pulchris rebus, quod nos
color inlicit, neque in aurium suauitate, cum pulsa corda quasi
liquide sonat atque pure, rationabile illud dicere solemus. Res-
200
ga ou doce, ou que um banho, que foi mandado que se prepa-
rasse para um doente, se diz estar razoavelmente quente ou
tépido. Ora, tendo entrado num jardim e aproximando uma rosa
ao nariz, ninguém ousa dizer: «que fragrância razoável!», nem
mesmo se o médico tivesse mandado que a cheirasse (dir-se-
-ia, nesse caso, que aquilo fora prescrito ou mandado razoa-
velmente, mas não que cheira razoavelmente), e isso é assim
porque aquele odor é natural. Com efeito, embora quando uma
iguaria é temperada por um cozinheiro possamos dizer que está
razoavelmente temperada, no entanto, uma vez que não existe
nenhuma causa extrínseca mas que ela satisfaz um prazer
imediato, de nenhum modo se costuma dizer, na linguagem
corrente, que sabe razoavelmente. Na verdade, se se pergunta
àquele a quem o médico tiver dado uma poção por que razão
deverá sentir um sabor adocicado, encontrar-se-á um motivo
diverso pelo qual assim é, a saber, o tipo de doença, que já
não está naquele sentido mas que se relaciona com o corpo de
outra maneira. E, se perguntarmos a alguém que esteja a sa-
borear alguma coisa levado pelo estímulo da gula por que ra-
zão é assim tão doce, e se ele responder: «porque eu gosto
assim» ou «porque me dá prazer>>, ninguém dirá que é razoa-
velmente doce, a menos, talvez, que o prazer deste homem fosse
necessário para alguma· coisa e que aquilo que come tivesse
sido confeccionado por esse motivo.
33. Tanto quanto pudemos investigar, possuímos alguns ves-
tígios de razão nos sentidos e, no que se refere à visão e à
audição, até no próprio prazer. De facto, os outros sentidos
costumam reclamar este nome não para o seu próprio prazer
mas em vista de alguma outra coisa, mas isto é feito por al-
gum fim do animal racional.
Mas no que se refere à visão, aquilo em que a congruência
.das partes se diz razoável costuma chamar-se belo. E, no que
se refere aos ouvidos, quando dizemos de um acorde que é
razoável e de um canto que é ritmado, dizemos que está razoa-
velmente composto e, então, chama-se pelo seu nome próprio:
suavidade.
Porém, nem nas coisas belas, porque a cor nos cativa, nem
na suavidade dos ouvidos, como quando a vibração de uma
corda ressoa de modo límpido e puro, costumamos dizer que é
201
tat ergo ut in istorum sensuum uoluptate id ad rationem per-
tinere fateamur, ubi quaedam dimensio est atque modulatio.
34. Itaque in hoc ipso aedificio singula berre considerantes
non possumus non offendi, quod unum ostium uidemus in la-
tere, alterum prope in media nec tamen in media collocatum.
Quippe in rebus fabricatis, nulla cogente necessitate, iniqua
dimensio partium facere ipsi aspectui uelut quandam uidetur
iniuriam. Quod autem intus tres fenestrae, una in media, duae
a lateribus paribus interuallis solio lumen infundunt, quam nos
delectat diligentius intuentes quamque in se animum rapit!
Manifesta res est nec multis uerbis uobis aperienda. Vnde ipsi
architecti iam suo uerbo rationem istam uocant et partes dis-
corditer conlocatas dicunt non habere rationem. Quod late patet
ac paene in omnes artes operaque humana diffunditur. Iam in
carminibus, in quibus item dicimus esse rationem ad uolupta-
tem aurium pertinentem, quis non sentiat dimensionem esse
totius huius suauitatis opificem? Sed histrione saltante, cum
berre spectantibus gestus illi omnes signa sint rerum, quamuis
membrorum numerosus quidam motus oculos eadem illa di-
mensione delectet, dicitur tamen rationabilis illa saltatio, quod
berre aliquid significet et ostendat, excepta sensuum uolupta-
te. Non enim, si pinnatam Venerem faciat et Cupidinem palli-
atum, quamuis id mira membrorum motione atque conlocatio-
ne depingat, oculos uidetur offendere, sed per oculos animum,
cui signa rerum illa monstrantur; nam oculi offenderentur, si
non pulchre moueretur. Hoc enim pertinebat ad sensum, in quo
anima eo ipso, quod mixta est corpori, percipit uoluptatem.
Aliud ergo sensus, aliud per sensum; nam sensum mulcet
pulcher motus, per sensum autem animum solum pulchra in
motu significatio. Hoc etiam in auribus facilius aduertitur; nam
202
razoável. Resta, portanto, confessar que, no prazer destes sen-
tidos, logo que há uma certa proporção e modelação, isso per-
tence à razão.
34. Por isso, neste mesmo edifício, considerando atentamente
cada pormenor, não podemos deixar de nos chocar quando
vemos uma porta colocada num lado e outra colocada quase a
meio mas que todavia não está bem a meio. Com efeito, nas
coisas fabricadas, não o impondo nenhuma necessida le, uma
distribuição desigual das partes parece fazer uma certa agres-
são ao próprio olhar. Ora, que três janelas, uma no meio e
duas nos lados, espalhem a luz por intervalos iguais no inte-
rior dos banhos, quanto nos agrada e, examinando mais aten-
tamente, quanto arrebata o espírito para si mesmo! Isso é evi-
dente e não são precisas muitas palavras para vo-lo explicar.
Daí que os próprios arquitectos, na sua linguagem própria, cha-
mam a esta «razão» e dizem que as partes colocadas de modo
discordante não têm razão. Isto manifesta-se amplamente e é
extensivo a quase todas as artes e obras humanas. E assim
também nos poemas, nos quais dizemos igualmente que está a
razão respeitante ao prazer dos ouvidos, quem não se aper-
cebe de que a proporção é o artífice de toda esta suavidade?
Mas na pantomima de um histrião, uma vez que todos aque-
les gestos são, para os que observam bem, sinais das coisas,
embora um certo movimento ritmado dos membros deleite os
olhos por aquela mesma proporção, contudo diz-se que essa
pantomima é razoável porque indica e manifesta bem alguma
coisa, para além do prazer dos sentidos. Com efeito, se ele re-
presentar Vénus com penas e Cupido com um manto, ainda
que os represente e os torne admiráveis pelo movimento e pela
·pose dos membros, não parece que agrida os olhos mas, atra-
vés dos olhos, o espírito, ao qual aqueles sinais das coisas são
. apresentados.
Com efeito, os olhos seriam agredidos se ele não se moves-
se com beleza. De facto, isso pertenceria ao sentido, no qual a
alma, pelo próprio facto de estar misturada com o corpo, co-
nhece o prazer. Portanto, uma coisa é o sentido, outra aquilo
que passa pelo sentido; na verdade, o movimento belo afaga o
sentido; ora a significação bela no movimento afaga só o espí-
rito, através do sentido. Isto também se adverte muito facil-
203
quicquid iucunde sonat, illum ipsum auditum libet atque inli-
cit; quod autem per eundem sonum bene significatur, nuntio
quidem aurium sed ad solam mentem refertur. !taque cum
audimus ilias uersus Quid tantum Oceano properent se tingue-
re soles/ hiberni uel quae tardis mora noctibus obstet, aliter
metra laudamus aliterque sententiam nec sub eodem intellec-
tu dicimus: «rationabiliter sonat» et «rationabiliter dictum est».
XII, 35. Ergo iam tria genera sunt rerum, in quibus illud
rationabile apparet, unum est in factis ad aliquem finem rela-
tis, alterum in dicendo, tertium in delectando. Primum nos admo-
net nihil temere facere, secundum recte docere, ultimum beate
contemplari; in moribus est illud superius, haec autem duo in
disciplinis, de quibus nunc agimus. Namque illud quod in nobis
est rationale, id est quod ratione utitur et rationabilia uel facit
uel sequitur, quia naturali quodam uinculo in eorum societate
adstringebatur, cum quibus illi erat ipsa ratio communis, nec
homini homo firmissime sociari posset, nisi conloquerentur at-
que ita sibi mentes suas cogitationesque quasi refunderent, ui-
dit esse imponenda rebus uocabula, id est significantes quos-
dam sonos, ut, quoniam sentire animas suas non poterant, ad
eos sibi copulandos sensu quasi interprete uterentur. Sed audiri
absentium uerba non poterant; ergo ilia ratio peperit litteras,
notatis omnibus oris ac linguae sonis atque discretis. Nihil
autem horum facere poterat, si multitudo rerum sine quodam
defixo termino infinite patere uideretur. Ergo utilitas numerandi
magna necessitate animaduersa est. Quibus duobus repertis,
nata est ilia librariorum et calculonum professio uelut quaedam
grammaticae infantia, quam Varro litterationem uocat; graece
autem quomodo appelletur, non satis in praesentia recolo.
204
mente no ouvido: com efeito, se alguma coisa ressoa agradavel-
mente, isso agrada e seduz o próprio ouvido; ora o que está bem
significado por esse mesmo som é referido, certamente, pelo
mensageiro dos ouvidos, mas só à mente. E por isso, quando
ouvimos aqueles versos que dizem: «Por que razão os dias de
Inverno se apressam a mergulhar no oceano / e que demora se
interpõe às longas noites/» 14, louvamos de um modo os versos
e de outro a afirmação, e não dizemos sob o mesmo entendi-
mento: «soa razoavelmente» e «foi dito de modo razoável».
XII, 35. Portanto, já há três géneros de coisas em que apa-
rece o razoável. Um é o dos factos que se reportam a algum
fim, outro é no dizer e o terceiro no deleite. O primeiro acon-
selha-nos a não fazer nada ao acaso; o segundo, a ensinar con-
venientemente; o último, a contemplar ditosamente. O primeiro
refere-se aos costumes; os outros dois, às disciplinas, de que
agora tratamos. Com efeito, :;i.quilo que em nós é racional, isto
é, aquilo que se serve da razão, e as coisas razoáveis que faz
ou persegue, porque estava sujeito por um certo vínculo natu-
ral na sociedade daqueles com os quais tinha em comum a
própria razão e porque o homem não se poderia associar com
toda a firmeza ao homem a não ser que conversassem e se
fundissem, desse modo, as suas mentes e pensamentos, viu que
se deviam impor nomes às coisas, isto é, alguns sons signifi-
cantes, para que - como eles não podiam perceber pelos sen-
tidos os seus espíritos - se servissem do sentido como uma
espécie de intérprete para os unir a si. Mas as palavras dos
ausentes não podiam ser ouvidas: portanto, esta razão deu à
luz as letras, tendo assinalado e distinguido todos os sons da
língua e da boca. Porém, nada disto poderia fazer se a multi-
dão das coisas parecesse estender-se infinitamente, sem um
certo limite fixado. Portanto, a utilidade de numerar foi reco-
nhecida por uma grande necessidade. Com estas duas desco-
bertas nasceu aquela profissão dos copistas e dos calculadores
que são como uma certa infância da gramática e a que Varrão
chama «Estudos elementares». Em grego não recordo agora bem
como se chama.
14 Virgílio, Eneida, 1, 745-746.
205
 36. Progressa deinde ratio animaduertit eosdem oris sonos,
quibus loqueremur et quos litteris iam signauerat, alios esse,
qui moderato uarie hiatu quasi enodati ac simplices faucibus
sine ulla conlisione defluerent, alios diuerso pressu oris tenere
tamen aliquem sonum, extremos autem, qui nisi adiunctis sibi
primis erumpere non ualerent. Itaque litteras hoc ordine, quo
expositae sunt, uoca!es, semiuocales et mutas nominauit, deinde
syllabas notauit. Deinde uerba in octo genera formasque diges-
ta sunt omnisque illorum motus, integritas, iunctura perite
subtiliterque distincta sunt. Inde iam numerorum et dimensio-
nis non immemor adiecit animum in ipsas uocum et syllaba-
rum uarias moras atque inde spatia temporis alia dupla et alia
simpla esse comperit, quibus longae breuesque syllabae tende-
rentur. Notauit etiam ista et in regulas certas disposuit.
37. Poterat iam perfecta esse grammatica, sed quia ipso
nomine profiteri se litteras clamat, unde etiam !atine littera-
tura dicitur, factum est, ut, quicquid dignum memoria litteris
mandaretur, ad eam necessario pertineret. Itaque unum qui-
dem nomen, sed res infinita, multiplex, curarum plenior quam
iucunditatis aut ueritatis huic disciplinae accessit, historia non
tam ipsis historieis quam grammaticis laboriosa. Quis enim
ferat imperitum uideri hominem, qui uolasse Daedalum non
audierit, mendacem, illum qui finxerit, stultum, qui credide-
rit, impudentem, qui interrogauerit, non uideri. Aut in quo
nastros familiares grauiter miserari soleo, qui si non responde-
rint, quid uocata sit mater Euryali, accusantur inscitiae, cum
ipsi eos, a quibus ea rogantur, uanos et ineptos nec curiosos
audeant appellare?
XIII, 38. Illa igitur ratio, perfecta dispositaque grammati-
ca, admonita est quaerere atque adtendere hanc ipsam uim,
206
36. Tendo avançado até este ponto, a razão verificou, depois,
\
que esses mesmos sons da boca, pelos quais falamos e que já
tinha assinalado pelas letras, uns - regulada a abertura da
boca de diferentes modos - saíam pela garganta sem atrope-
los, desembaraçados e simples; outros, com outra compressão
da boca, conseguiam, ainda assim, algum som; e havia uns
últimos, porém, que não conseguiam sair a não ser que se lhes
juntassem os primeiros. E assim ela chamou às letras que fo-
ram expostas por esta ordem vogais, semivogais e mudas. Em
seguida, designou as sílabas; depois, as palavras foram distri-
buídas em oito géneros e formas, e todo o seu movimento, inte-
gridade e conexão foi separado com subtileza e perícia. A par-
tir desse momento, não esquecida dos números e da proporção,
acrescentou espírito nessas diferentes pausas das vozes e síla-
bas, e a partir daí descobriu que uns espaços de tempo eram
duplos e outros simples e que neles se apoiavam as sílabas
longas e breves.
Atribuiu designações também a estas coisas e dispô-las em
regras fixas.
37. A gramática já podia estar acabada mas, porque ela pro-
clama abertamente pelo seu próprio nome que ensina as letras,
razão pela qual em latim se chama também litteratura, aconte-
ceu que lhe pertenceria a ela, necessariamente, qualquer coisa
digna de memória que se confiasse às letras. E por isso aproximou-
-se a esta disciplina, com um só nome, mas sendo de facto uma
coisa infinita, multiforme, mais cheia de trabalhos do que de
alegria e de verdade, a historiografia, não tão laboriosa para os
próprios historiadores quanto para os gramáticos. Com efeito,
quem dirá que parece ignorante um homem que não tivesse
ouvido dizer que Dédalo tinha voado, sem que lhe pareça men-
tiroso aquele que o inventou, louco aquele que acreditou nisso,
atrevido aquele que fez essa pergunta? E nisto costumo ter muita
pena dos nossos amigos, que são acusados de ignorância se não
responderem como se chamava a mãe de Euríalo, quando eles
próprios não ousam chamar frívolos, importunas e curiosos àque-
les que formulam tais perguntas.
XIII, 38. Deste modo, tendo ordenado e acabado a gramática,
a dita razão foi aconselhada a investigar e a prestar atenção a
207
qua peperit artem. Nam eam definiendo, distribuendo, con-
ligendo non solum digesserat atque ordinarat, uerum ab
omni etiam falsitatis inreptione defenderat. Quando ergo
transiret ad alia fabricanda, nisi ipsa sua prius quasi quae-
dam machinamenta et instrumenta distingueret, notaret,
digereret proderetque ipsam disciplinam disciplinarum, quam
dialecticam uocant? Haec docet docere, haec docyt discere;
in hac se ipsa ratio demonstrat atque aperit, quaf sit, quid
uelit, quid ualeat. Scit scire, sola scientes facere non solum
uult, sed etiam potest. Verum quoniam plerumque stulti
homines ad ea, quae suadentur recte utiliter et honeste, non
ipsam sincerissimam quam rarus animus uidet ueritatem,
sed proprios sensus consuetudinemque sectantur, oportebat
eos non doceri solum, quantum queunt, sed saepe et maxi-
me commoueri. Hanc suam partem, quae id ageret, neces-
sitatis pleniorem quam puritatis refertissimo gremio delici-
arum, quas populo spargat, ut ad utilitatem suam dignetur
adduci, uocauit rhetoricam. Hactenus pars illa, quae in sig-
nificando rationabilis dicitur, studiis liberalibus disciplinis-
que promota est.
XIV, 39. Hinc se illa ratio ad ipsarum diuinarum rerum
beatissimam contemplationem rapere uoluit. Sed ne de alto
caderet, quaesiuit gradus atque ipsa sibi uiam per suas pos-
sessiones ordinemque molita est. Desiderabat enim pulchritu-
dinem, quam sola et simplex posset sine istis oculis intueri;
impediebatur a sensibus. !taque in eos ipsos paululum aciem
torsit, qui ueritatem sese habere clamantes festinantem ad alia
pergere importuno strepitu reuocabant. Et primo ab auribus
coepit, quia dicebant ipsa uerba sua esse, quibus iam et gram-
maticam et dialecticam et rhetoricam fecerat. At ista potentis-
sima secernendi cito uidit, quid inter sonum et id, cuius sig-
208
esta mesma força pela qual tinha dado à luz a arte. Na verdade,
definindo-a, distribuindo-a e unificando-a, ela não só a tinha
dividido e ordenado mas também a defendera de toda a intro-
missão da falsidade. Portanto, como poderia passar a outras
coisas que deviam ser construídas sem que primeiro distinguis-
se, assinalasse, separasse e desenvolvesse esta sua própria espé-
cie de maquinaria e equipagem, a própria disciplina das disci-
plinas, a que chamam dialéctica? Esta ensina a ensinar, esta
ensina a aprender. Nela, a razão prova e manifesta a si mes-
ma aquilo que é, o que quer, quanto vale. Ela sabe saber e só
ela não apenas quer mas também pode fazer homens sábios.
Mas visto que a maior parte das vezes os homens estultos,
em relação àquelas coisas que lhes são aconselhadas com rec-
tidão, utilidade e honestidade, seguem os seus próprios senti-
dos e hábitos e não a própria e sinceríssima verdade que um
espírito apurado vê, convinha que eles não fossem só ensina-
dos tanto quanto são capazes, mas que também fossem sensi-
bilizados muitas vezes e o máximo possível. A esta sua parte,
que faria isso mais por necessidade do que pela pureza, cha- ·
mou retórica, arte dotada de um riquíssimo grémio de delícias
que espalha pelo povo, a fim de que este se digne ser condu-
zido para sua utilidade. Eis até que ponto foi desenvolvida pelos
estudos e disciplinas liberais aquela parte que, indicando por
sinais, se diz razoável.
XIV, 39. A partir daqui, aquela razão quis lançar-se à con-
templação .ditosíssima das próprias coisas divinas. Mas para
que não caísse do alto, procurou degraus, e ela própria cons-
truiu para si um caminho e uma ordem através das suas capa-
cidades.
Na verdade, desejava aquela beleza que, só e simples, pode
ser contemplada sem estes nossos olhos. Era impedida pelos
sentidos. E por isso voltou um pouco a agudeza do olhar para
aqueles mesmos que, proclamando possuírem a verdade, com
estrépito importuno a faziam retroceder, tendo ela pressa em
prosseguir para outras coisas.
E começou primeiro pelos ouvidos porque diziam serem suas
· as próprias palavras, com as quais já elaborara tanto a gramá-
tica como a dialéctica e a retórica. E esta potentíssima força
de discernir rapidamente viu o que distava entre o som e aquilo
14
209
num esset, distaret. Intellexit nihil aliud ad aurium iudicium
pertinere quam sonum eumque esse triplicem aut in uoce ani-
mantis aut in eo quod flatus in organis faceret aut in eo quod
pulsu ederetur; ad primum pertinere tragoedos uel comoedos
uel choros cuiuscemodi atque omnes omnino, qui uoce propria
canerent, secundum tibiis et similibus instrumentis deputari,
tertio dari citharas, lyras, cymbala atque omne quod percuti-
endo canorum esset.
40. Videbat autem hanc materiam esse uilissimam, ms1
certa dimensione temporum et acuminis grauitatisque mode-
rata uarietate soni figurarentur. Recognouit hinc esse illa se-
mina, quae in grammatica, cum syllabas diligenti considerati-
one uersaret, pedes et accentus uocauerat, et quia in ipsis
uerbis breuitates et longitudines syllabarum prope aequali
multitudine sparsas in oratione adtendere facile fuit, temptauit
pedes illos in ordines certos disponere atque coniungere, et in
eo primo sensum ipsum secuta moderatos impressit articulas,
quae caesa et membra nominant. Et ne longius pedum cursus
prouolueretur, quam eius iudicium posset sustinere, modum
statuit, unde reuerteretur, et ab eo ipso uersum uocauit. Quod
autem non esset certo fine moderatum, sed tamen rationabili-
ter ordinatis pedibus curreret, rhythmi nomine notauit, qui
!atine nihil aliud quam numerus dici potuit. Sic ab ea poetae
geniti sunt. ln quibus cum uideret non solum sonorum, sed
etiam uerborum rerumque magna momenta, plurimum eos
honorauit eisque tribuit quorum uellent rationabilium menda-
ciorum potestatem. Et quoniam de prima illa disciplina stir-
pem ducebant, iudices in eos grammaticos esse permisit.
41. ln hoc igitur quarto gradu, siue in rhythmis-Siue in ipsa
modulatione, intellegebat regnare numeras totumque perfice-
210
de que ele era sinal. Entendeu que não havia nenhuma outra
coisa que pertencesse ao juízo dos sentidos senão o som e que
este é triplo: na voz do ser vivo, naquilo que o sopro fizesse
nos órgãos ou naquilo que se produzisse pelo bater. Ao pri-
meiro pertencem os actores das tragédias ou das comédias e
os coros deste género e, em geral, todos os que cantam com voz
própria. Ao segundo, o que se atribui à flauta e instrumentos
semelhantes. E ao terceiro pertencem as cítaras, liras, cím-
balos e tudo aquilo que produz ressonâncias pela percussão.
40. Via, porém, que esta matéria era absolutamente des-
prezível a não ser que os sons fossem configurados por uma
certa proporção dos tempos e que fosse regulada a diversidade
entre o agudo e o grave. Reconheceu aqui os germes daquilo
que, na gramática, quando se debruçara sobre as sílabas com
uma atenção diligente, tinha chamado pés e acentos 15 . E por-
que lhe era fácil prestar atenção, nas próprias palavras, à
quantidade das sílabas breves e longas espalhadas na oração
em número quase igual, ela tentou dispor e conjugar aqueles ·
pés por ordens exactas. Assim, seguindo o próprio sentido para
este primeiro trabalho,· marcou as articulações delimitadas a
que chamam cesuras e membros. E para que o curso dos pés
não se precipitasse para mais longe do que o seu juízo podia
suportar, estabeleceu uma medida a que revertesse. Por isso
mesmo chamou-lhe verso. E aquilo que ainda não estava me-
dido por um limite determinado mas contudo seguia um curso
razoável, uma vez ordenados os pés, designou-o com o nome
de ritmo, o que em latim não pode ser dito de outro modo senão
como número. E foi assim que os poetas foram gerados por
ela. Como ela via neles grandes variações não só dos sons mas
também das palavras e das coisas, honrou-os sobremaneira e
conferiu-lhes todo o poder que eles quisessem para mentir
racionalmente. E visto que eles se guiavam pela estirpe da-
quela primeira disciplina, permitiu que os gramáticos fossem
os seus juízes.
41. Portanto, neste quarto degrau, a razão entendia que os
. números reinavam quer nos ritmos quer na própria melodia e
15 Cf. Diál. Ord., II, 12, 36.
211
re; inspexit diligentissime cuiusmodi essent; reperiebat diui-
nos et sempiternos, praesertim quod, ipsis auxiliantibus, om-
nia superiora contexuerat. Et iam tolerabat aegerrime splen-
dorem illorum atque serenitatem corporea uocum materia
decolorari. Et quoniam illud, quod mens uidet, semper est prae-
sens et immortale adprobatur, cuius generis numeri appare-
bant, sonus autem, quia sensibilis res est, praeterfluit in prae-
teritum tempus imprimiturque memoriae, rationabili mendacio,
iam poetis fauente ratione, Iouis et Memoriae filias Musas esse
confictum est. Vnde ista disciplina sensus intellectusque par-
ticeps musicae nomen inuenit.
XV, 42. Hinc profecta est in oculorum opes et terram cae-
lumque conlustrans sensit nihil aliud quam pulchritudinem sibi
placere et in pulchritudine figuras, in figuras dimensiones, in
dimensionibus numeros quaesiuitque ipsa secum, utrum ibi
talis linea talisque rotunditas uel quaelibet alia forma et figura
esset, qualem intellegentia contineret. Longe deteriorem inue-
nit et nulla ex parte, quod uiderent oculi, cum eo quod mens
cerneret comparandum. Haec quoque distincta et disposita in
disciplinam redegit appellauitque geometricam. Motus eam
caeli multum mouebat et ad se diligenter considerandum inui-
tabat. Etiam ibi per constantíssimas temporum uices, per as-
trorum ratos definitosque cursus, per interuallorum spatia
moderata intellexit nihil aliud quam iliam dimensionem nu-
merosque dominari, quae similiter definiendo ac secernendo
in ordinem nectens astrologiam genuit, magnum religiosis ar-
gumentum tormentumque curiosis.
43. ln his igitur omnibus disciplinis occurrebant ei omnia
numerosa, quae tamen in illis dimensionibus manifestius emi-
nebant, quas in se ipsa cogitando atque uoluendo intuebatur
212
que eles preenchiam tudo: examinou com toda a diligência de
que género eles eram. Reconhecia que eram divinos e sempi-
ternos, principalmente porque, auxiliada por eles, tinha conse-
guido compor tudo o que precedera. E já tolerava com muitís-
sima dificuldade que o esplendor e a serenidade dos mesmos
fossem obscurecidos pela matéria corpórea das vozes. E visto
que experimentava que aquilo que a mente vê é sempre pre-
sente e imortal - deste género se mostravam os números - e
o som, porque é uma coisa sensível, se difunde num tempo
pretérito e se imprime na memória, por uma mentira razoável
(já que a razão favorecera os poetas) fingiu-se que as Musas
eram filhas de Júpiter e da Memória. Daí que esta disciplina,
que participa do sentido e do entendimento, tenha descoberto
o nome de «música».
XV, 42. Em seguida avançou para os recursos dos olhos.
Percorrendo com o olhar a terra e o céu, apercebeu-se de que
nada lhe agradava senão a beleza e, na beleza, as figuras, nas
figuras, as proporções, nas proporções, os números. E ela in-
vestigou consigo mesma se essa linha e equilíbrio - ou qual-
quer que fosse a forma ou figura - era tal que o entendimen-
to a abrangesse. Descobriu que aquilo que os .olhos viam era
muito mais imperfeito e que em parte alguma havia algo que
devesse ser comparado com aquilo que a mente discernira.
Estas coisas que ela tinha distinguido e disposto remeteu para
uma disciplina a que chamou geometria. O movimento do céu
impressionava-a muito e instigava-a a que o considerasse com
toda a atenção. Também aí, através das alternâncias sempre
constantes dos tempos, do curso exacto e definido dos astros,
das distãncias fixas dos intervalos, entendeu que não havia
nada que dominasse senão aquela proporção e os números. Do
mesmo modo, distinguindo-os e definindo-os, ligando-os numa
ordem, gerou a astronomia, que é assunto muito importante
para os homens religiosos e um grande tormento para os ho-
mens ávidos de saber.
43. Assim, em todas estas disciplinas, todas as coisas se
lhe apresentavam como numeráveis. Contudo, dominavam com
mais clareza naquelas proporções que ela, pensando e medi-
tando consigo mesma, considerava como as mais verdadeiras.
;;;3
uerissimas, in his autem quae sentiuntur umbras earum po-
tius atque uestigia recolebat. Hic se multum erexit multum-
que praesumpsit, ausa est immortalem animam comprobare.
Tractauit omnia diligenter, percepit prorsus se plurimum posse
et quicquid posset numeris posse. Mouit eam quoddam mira-
culum et suspicari coepit se ipsam fortasse numerum esse eum
ipsum quo cuncta numerarentur aut, si id non esset, ibi ta-
men eum esse, quo peruenire satageret. Hunc uero totis uiri-
bus comprehendit, qui iam uniuersae ueritatis index futurus,
ille, cuius mentionem fecit Alypius, cum de Academicis quae-
reremus, quasi Proteus in manibus erat. Imagines enim fal-
sae rerum earum, quas numeramus, ab illo occultissimo, quo
numeramus, defluentes in sese rapiunt cogitationem et saepe
illum, cum iam tenetur, elabi faciunt.
XVI, 44. Quibus si quisque non cesserit et illa omnia, quae
per tot disciplinas late uarieque diffusa sunt, ad unum quid-
dam simplex, uerum certumque redegerit, eruditi dignissimus
nomine non temere iam quaerit illa diuina non iam credenda
solum, uerum etiam contemplanda, intellegenda atque retinen-
da. Quisquis autem uel adhuc seruus cupiditatum et inhians
r:bus pereuntibus uel iam ista fugiens casteque uiuens, nes-
c1ens tamen quid sit nihil, quid informis materia, quid forma-
tum exanime, quid corpus, quid species in corpore, quid locus,
quid tempus, quid in loco, quid in tempore, quid motus secun-
dum locum, quid motus non secundum locum, quid stabilis
motus, quid sit aeuum, quid sit nec in loco esse nec nusquam,
quid sit praeter tempus et semper, quid sit et nusquam esse et
nusquam non esse et numquam esse et numquam non esse,
quisquis ergo ista nesciens, non dico de summo illo Deo, qui
214
Ora, naquelas coisas que se sentem recolhia de preferência as
suas sombras e vestígios. Então, ela elevou-se muito, muito pre-
sumiu: ousou comprovar que a alma é imortal. Examinou to-
das as coisas diligentemente, apercebeu-se perfeitamente do seu
enorme poder e de que tudo aquilo de que ela fosse capaz era
pelos números. Tocou-a uma espécie de prodígio e começou a
suspeitar que talvez fosse ela o próprio número pelo qual todas
as coisas eram numeradas ou que, se não o fosse, aí estava,
todavia, aquilo que se empenharia por alcançar.
Indício futuro de toda a verdade, ela agarrou-o com todas
as forças; aquele de que Alípio fez menção quando indagáva-
mos acerca dos Académicos 16, ela tinha-o nas mãos, qual Proteu.
Com efeito, as falsas imagens dessas coisas que numeramos,
fluindo a partir daquele número muitíssimo oculto pelo qual
numeramos, atraem para si o pensamento, e com frequência
fazem que ele se escape, precisamente quando já se possui.
XVI, 44. Quem não tenha sucumbido nelas e tenha recon-
duzido tudo o que está disperso de modo amplo e variado por
todas as disciplinas a uma espécie de uno simples, seguro e
verdadeiro, esse, com o nome digníssimo de erudito e já sem
temeridade, investiga aquelas coisas divinas que não só devem
ser acreditadas mas também contempladas, entendidas e con-
servadas.
Porém, quem quer que, sendo ainda escravo dos desejos e
aspirando às coisas passageiras, ou mesmo afastando-se já de-
las e vivendo castamente, desconhecendo, todavia, o que é o
nada, o que é a matéria informe, o que é o ser formado sem
vida, o que é o corpo, o que é a forma no corpo, o que é o
lugar, o que é o tempo, o que é no lugar e o que é no tempo,
o que é o movimento segundo o lugar, o que é o movimento
não segundo o lugar, o que é o movimento estável, o que é o
evo, o que é não ser nem no lugar nem em parte alguma e o
que é fora do tempo e sempre, o que é ser em nenhuma parte
e não ser em nenhuma parte, o que é nunca ser e nunca não
ser; portanto, quem quer que, desconhecendo estas coisas, te-
nha querido indagar e dis.cutir não digo acerca daquele Deus
16 Cf. CA, III, 5, 11 (CCL 29, p. 41).
215
scitur melius nesciendo, sed de anima ipsa sua quaerere ac dispu-
tare uoluerit, tantum errabit, quantum errari plurimum potest.
Facilius autem ista cognoscet, qui numeras simplices atque inte-
llegibiles comprehenderit; porra istos comprehendet, qui et in-
genio ualens et priuilegio aetatis aut cuiuslibet felicitatis otio-
sus et studio uehementer incensus memoratum disciplinarum
ordinem, quantum satis est, fuerit persecutus. Cum enim artes
illae omnes liberales partim ad usum uitae, partim ad cognitio-
nem rerum contemplationemque discantur, usum earum adse-
qui difficillimum est nisi ei qui ah ipsa pueritia ingeniosissimus
instantissime atque constantissime operam dederit.
XVII, 45. Quod uero ex illis ad id quod quaerimus opus est,
ne te, quaeso, mater, haec uelut rerum immensa quaedam
silua deterreat. Etenim quaedam de omnibus eligentur numero
paucissima, ui potentíssima, cognitione autem multis quidem
ardua, tibi tamen, cuius ingenium cotidie mihi nouum est et
cuius animum uel aetate uel admirabili temperantia remotis-
simum ah omnibus nugis et a magna labe corporis emergen-
tem in se multum surrexisse cognosco, tam erunt facilia quam
difficilia tardissimis miserrimeque uiuentibus. Si enim dicam
te facile ad eum sermonem peruenturam, qui locutionis et lin-
guae uitio careat, profecto mentiar. Me enim ipsum, cui mag-
na necessitas fuit ista perdiscere, adhuc in multis uerborum
sonis Itali exagitant et a me uicissim, quod ad ipsum sonum
adtinet, reprehenduntur. Aliud est enim esse arte, aliud gente
securum. Soloecismos autem quos dicimus fartasse quisque doc-
tus diligenter adtendens in oratione mea reperiet; non enim
defuit, qui mihi nonnulla huius modi uitia ipsum Ciceronem
fecisse peritissime persuasisserit. Barbarismorum autem genus
216
supremo que se conhece melhor desconhecendo, mas acerca da
sua própria alma, enganar-se-á tanto quanto se pode estar
enganado. Ora mais facilmente conhecerá estas coisas quem
tenha alcançado os números simples e inteligíveis. Enfim, al-
cançá-los-á aquele que, valendo-se do talento e do privilégio
da idade ou estando livre de ocupações por algum motivo feliz,
intensamente abrasado pelo estudo, tiver percorrido quanto
baste a ordem das disciplinas que foi recordada. Com efeito,
uma vez que todas aquelas artes liberais se aprendem em parte
pela necessidade da vida e em parte pelo conhecimento das
coisas e pela contemplação, é muito dificil aceder a elas a não
ser para aquele que, sendo muitíssimo dotado, desde a pró-
pria infância se tenha dedicado a esse trabalho com toda a
tenacidade e constância.
XVII, 45. Quanto ao que na realidade nos importa investi-
gar a partir delas, rogo-te, mãe, que não te assuste esta espé-
cie de imensa floresta de coisas. Na verdade, entre todas se-
rão escolhidas algumas, em número pequeníssimo, com uma
eficácia potentíssima, cujo conhecimento é, porém, para mui-
tos, árduo. Contudo, para ti, cujo talento é para mim cada dia
uma descoberta, e cujo espírito, quer pela idade, quer pela tem-
perança admirável, está muitíssimo afastado de todas as fri-
volidades, emergindo da grande destruição do corpo, tendo-se
elevado muito a si mesmo, reconheço que estas coisas te serão
tão fáceis quão dificeis o são para os muito tardas de espírito
e para os que vivem miserrimamente. Na verdade, se eu dis-
ser que te seria fácil haver de chegar a proferir um discurso
que careça de vício de locução e linguagem, certamente estou
a mentir. Com efeito, a mim próprio que, impelido por uma
grande necessidade, fui obrigado a saber estas coisas, ainda
agora em muitos sons das palavras os Ítalos me criticam e
muitíssimas vezes me repreendem no que se refere ao seu
próprio som. De facto, uma coisa é estar seguro pela arte, outra
pelo nascimento.
Ora talvez algum homem douto, prestando atenção dilige!f-
temente àqueles solecismos de ·que falámos, os encontrará no
meu discurso. Na verdade, não faltou quem me tenha persua-
dido muito avisadamente que o próprio Cícero tinha cometido
alguns destes erros. Este género de barbarismos foi descoberto
217
 l
nostris temporibus tale compertum est, ut et ipsa eius oratio
barbara uideatur, qua Roma seruata est. Sed tu, contemptis
istis uel puerilibus rebus uel ad te non pertinentibus, ita gram-
!
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maticae paene diuinam uim naturamque cognosces, ut eius
animam tenuisse, corpus disertis reliquisse uidearis.
46. Hoc etiam de ceteris huius modi artibus dixerim, quas
si penitus fartasse contemnis, admoneo te, quantum filius au-
deo quantumque permittis, ut fidem istam tuam, quam uene-
randis mysteriis percepisti, firme cauteque custodias, deinde
ut in hac uita atque moribus constanter uigilanterque perma-
neas. De rebus autem obscurissimis et tamen diuinis, quomo-
do Deus et nihil mali faciat et sit omnipotens et tanta mala
fiant et cui bano mundum fecerit, qui non erat indiguus, et
utrum semper fuerit malum an tempore coeperit et, si semper
fuit, utrum sub condicione Dei fuerit et, si fuit, utrum etiam
iste mundus semper fuerit, in quo illud malum diuino ordine
domaretur; si autem hic mundus aliquando esse coepit, quo-
modo, antequam esset, potestate Dei malum tenebatur et quid
opus erat mundum fabricari, quo malum, quod iam Dei potes-
tas frenabat, ad poenas animarum includeretur? Si autem fuit
tempus, quo sub Dei dominio malum non erat, quid subito
accidit, quod per aeterna retro tempora non acciderat? In Deo
enim nouum extitisse consilium, ne dicam impium, ineptissi-
mum est dicere. Si autem importunum fuisse et quasi impro-
bum malum Deo dicimus, quod nonnulli existimant, iam nemo
doctus risum tenebit, nemo non suscensebit indoctus. Quid
enim potuit Deo nocere mali nescio qua illa natura? Si enim
dicunt non potuisse, fabricandi mundi causa non erit; si po-
tuisse dicunt, inexpiabile nefas est Deum uiolabilem credere,
nec ita saltem, ut uel uirtute prouiderit, ne sua substantia
uiolaretur; namque animam poenas hic pendere fatentur, cum
inter eius et Dei substantiam nihil uelint omnino distare. Si
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nos nossos dias a tal ponto que até faz que pareça bárbaro o
seu próprio discurso, pelo qual Roma foi salva. Mas tu, que
desprezas estas coisas como puerilidades ou como coisas que
não te dizem respeito, conhecerás a força e a natureza quase
divina da gramática, de tal maneira que se verá que possuis a
sua alma e que abandonas o seu corpo aos eloquentes.
46. Também poderei dizer isto acerca das demais artes seme-
lhantes: se as desprezares completamente, aconselho-te - quan-
to o ouso fazer como filho e quanto o permitas - a que guar-
des com firmeza e precaução essa tua fé, que recebeste pelos
veneráveis mistérios, e, depois, a que perseveres com vigilân-
cia e constância nesta vida e costumes. Ora, acerca daquelas
coisas muitíssimo obscuras ·e todavia divinas - de que modo1
Deus não faça nada de mal e seja omnipotente, e aconteçam
tantos males; para que bem tenha feito o mundo, aquele a
quem nada faltava, e se o mal existiu sempre ou começou a
existir no tempo e, se sempre existiu, se tenha sido sob algu-
ma cláusula de Deus; e se existiu, se também terá existido
sempre este mundo, no qual aquele mal seria subjugado pela
ordem divina-; ora, se este mundo começou alguma vez a ser,
de que modo é que, antes que existisse, o mal era governado
pelo poder de Deus e que necessidade havia de se fabricar o
mundo, no qual o mal, que o poder de Deus já dominava, se-
ria incluído para castigo das almas? Porém, se houve um tempo
em que o mal não estava sob o domínio de Deus, que aconte-
ceu de repente, que não tinha acontecido antes, na sucessão
eterna dos tempos? Na verdade, que em Deus tenha existido
uma nova decisão não só direi que é ímpio mas que é absolu-
tamente disparatado dizer tal coisa. Porém, se dizemos que o
mal foi cruel e como que ímprobo para Deus, como alguns jul-
gam, nenhum sábio poderá conter o riso, nenhum ignorante
deixará de nos censurar. Com efeito, que mal podia ter feito a
Deus essa não sei que natureza? Se dizem que não pode, não
haverá causa para a fabricação do mundo. Se dizem que pode,
proíbe-se por inexpiável acreditar que Deus pode ser lesado .e
que nem ao menos tenha podido providenciar pelo seu poder
para que a sua substância não fosse violada. E na verdade
confessam que as almas pagam penas aqui, uma vez que en-
tre a substância delas e a de Deus não querem que diste ab-
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 autem istum mundum non factum dicamus, impium est atque
ingratum credere, ne illud sequatur, quod Deus eum non fa-
bricarit. Ergo de his atque huius modi rebus aut ordine illo
eruditionis aut nullo modo quicquam requirendum est.
XVIII, 47. Et ne quisquam latissimum aliquid nos comple-
xos esse arbitretur, hoc dico planius atque breuius, ad ista-
rum rerum cognitionem neminem adspirare debere sine ilia
quasi duplici scientia bonae disputationis potentiaeque nume-
rorum. Si quis etiam hoc plurimum putat, solos numeros opti-
me nouerit aut solam dialecticam. Si et hoc infinitum est tan-
tum perfecte sciat, quid sit unum in numeris quantumque '
ualeat nondum in ilia summa lege summoque ordine rerum
omnium, sed in his quae cotidie passim sentimus atque agi-
mus. Excipit enim hanc eruditionem iam ipsa philosophiae
disciplina et in ea nihil plus inueniet quam quid sit unum,
sed longe altius longeque diuinius. Cuius duplex quaestio est,
una de anima, altera de Deo. Prima efficit, ut nosmet ipsos
nouerimus, altera, ut originem nostram. Illa nobis dulcior, ista
carior, illa nos dignos beata uita, beatos haec facit, prima est
ilia discentibus, ista iam doctis. Hic est ordo studiorum sapien-
tiae, per quem fit quisque idoneus ad intellegendum ordinem
rerum, id est ad dignoscendos duos mundos et ipsum paren-
tem uniuersitatis, cuius nulla scientia est in anima nisi scire
quomodo eum nesciat. '
48. Hunc igitur ordinem tenens anima iam philosophiae
tradita primo se ipsam inspicit et, cui iam ilia eruditio persua-
sit aut suam aut se ipsam esse rationem, in ratione autem
aut nihil esse melius et potentius numeris aut nihil aliud quam
numerum esse rationem, ita secum loquetur: «Ego quodam meo
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solutamente nada. Porém, se dizemos que este mundo não foi
feito, é ímpio e ingrato acreditar nisso, não fosse deduzir-se
daí que Deus não o tenha fabricado: portanto, acerca destas
coisas e das que são deste género ou se deverá investigar se-
gundo aquela ordem da erudição ou não se há-de investigar
coisa alguma de nenhum modo.
XVIII, 47. E para que ninguém julgue que um domínio ex-
tensíssimo deve ser abrangido por nós, direi isto de modo mais
claro e breve. Ninguém deve aspirar ao conhecimento destas
coisas sem aquela ciência por assim dizer dupla, de bem dis-
cutir e do poder dos números. Se alguém ainda achar que isto
é muito, procurará saber de modo excelente só os números ou
só a dialéctica. Se mesmo isto ainda é infindo, saiba de modo
perfeito o que é o uno nos números e o poder que ele tem, não
já naquela lei suprema e na suma ordem de todas as coisas,
mas naquelas coisas que apreendemos e fazemos todos os dias
de um modo ou de outro.
Com efeito, subtrai-se a esta erudição, imediatamente, a
própria disciplina da filosofia e nela nada mais se encontra do
que o que seja o uno, mas de uma maneira muito mais pro-
funda e muito mais divina. Ela ocupa-se de uma dupla ques-
tão: uma, acerca da alma, outra acerca de Deus. A primeira
faz que nos conheçamos a nós próprios, a segunda faz que
conheçamos a nossa origem. Aquela é para nós mais suave,
esta é-nos mais amável. Aquela faz-nos dignos de uma vida
feliz, esta torna-nos felizes. A primeira é para os que apren-
dem, esta para os que já são doutos.
Esta é a ordem dos estudos da sabedoria, pela qual cada
um se torna idóneo para entender a ordem das coisas, isto é,
para discernir os dois mundos e o próprio Pai do universo, do
qual nenhum conhecimento há na alma a não ser saber até
que ponto o desconhece.
48. Portanto, observando esta ordem, a alma já entregue à
filosofia examina-se, primeiro, a si própria. E aquela a quem
a erudição já convenceu que a razão ou é sua ou é ela própria,
e que, na razão, ou não há nada melhor e mais potente do
que os números, ou a razão não é outra senão dos números,
diz assim, falando consigo mesma: «eu, por um certo movimento
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motu interiore et occulto ea quae discenda sunt possum dis-
cernere et conectere et haec uis mea ratio uocatur». Quid au-
tem discernendum est, nisi quod aut unum putatur et non est
aut certe non tam unum est quam putatur? Item cur quid
conectendum est, nisi ut unum fiat, quantum potest? Ergo et
in discernendo et in conectendo unum uolo et unum amo, sed
cum discerno, purgatum, cum conecto, integrum uolo. In ilia
parte uitantur aliena, in hac propria copulantur, ut unum ali-
quid perfectum fiat. Lapis ut esset lapis, omnes eius partes
omnisque natura in unum solidata est. Quid arbor? Nonne
arbor non esset, si una non esset? Quid membra cuiuslibet
animantis ac uiscera et quicquid est eorum, e quibus constat?
Certe si unitatis patiantur diuortium, non erit animal. Amici
quid aliud quam unum esse conantur ? Et quanto magis unum,
tanto magis amici sunt. Populus una ciuitas est, cui est peri-
culosa dissensio. Quid est autem dissentire nisi non unum
sentire? Ex multis militibus fit unus exercitus. Nonne quaeuis
multitudo eo minus uincitur, quo magis in unum coit? Vnde
ipsa coitio in unum cuneus nominatus est quasi couneus. Quid
amor omnis? Nonne unum uult fieri cum eo quod amat et, si
ei contingat, unum cum eo fit? Voluptas ipsa non ob aliud
delectat uehementius, nisi quod amantia sese corpora in unum
coguntur. Dolor unde perniciosus est? Quia id quod unum erat
disicere nititur. Ergo molestum et periculosum est unum fieri
cum eo quod separari potest.
XIX, 49. Ex multis rebus passim ante iacentibus, deinde in
unam formam congregatis unam facio domum. Melior ego, si
quidem ego facio, ilia fit, ideo melior, quia facio; non dubium
est inde me esse meliorem quam domus est. Sed non inde sum
melior hirundine aut apicula (nam et ilia nidos adfabre struit
et ilia fauos), sed his melior, quia rationale animal sum. At si
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meu, interior e oculto, posso separar ou unir aquelas coisas
que se devem aprender e esta minha força chama-se razão».
Porém, que deve ser separado a não ser o que se pensava ser
uno e não é, ou que, pelo menos, não é tão uno como se pen-
sava? Do mesmo modo, por que deve ser ligado algo a não ser
para que se torne tão uno quanto possa? Portanto, tanto sepa-
rando como unindo, quero o uno e amo o uno. Mas quando
separo, quero-o purificado; quando unifico, quero-o íntegro.
Naquela parte, evitam-se as coisas que lhe são alheias, nesta,
reúnem-se as que são próprias, para que o uno se torne algo
perfeito. A pedra, para que seja pedra, tem todas as suas par-
tes e toda a sua natureza consolidada em algo uno. E a árvo-
re? Não é verdade que a árvore não seria se não fosse una?
E os membros de qualquer ser vivo, as suas vísceras e todas
essas coisas de que ele está composto? Decerto se sofressem
uma separação da unidade, o animal não seria. E que outra
coisa intentam os amigos senão ser uno? E quanto mais uno,
mais amigos são. O povo é uma cidade para a qual a dissen-
são é perigosa. Ora o que é dissentir senão não sentir o uno?
De muitos soldados faz-se um exército: não é verdade que qual-
quer multidão está menos exposta a ser vencida na medida
em que mais se mantém coesa no uno? Daí que a própria coe-
são no uno se chame cunha, como co-união.
E o que é todo o amor? Não é querer fazer-se uno com aquilo
que ama e, se isso lhe chega a acontecer, faz-se uma só coisa
com ele? O próprio prazer não por outro motivo deleita com
tanta intensidade a não ser porque os corpos dos que se amam
se congregam num só. E de onde deriva que a dor seja perni-
ciosa? Do facto de se esforçar por dissociar aquilo que era uno.
Portanto, é nocivo e perigoso unir-se com aquilo que pode ser
separado.
XIX, 49. A partir de muitas coisas antes espalhadas de um
modo ou de outro e depois congregadas numa forma una, faço
uma casa una. Eu sou melhor do que a casa, na medida em
que a faço. Ela fica feita e, portanto, é melhor, mas porque eu
a faço. Por isso, não há dúvida de que o meu ser é melhor do
que a casa. Mas daí não decorre que eu seja melhor do que a
andorinha ou do que a abelha - de facto, uma constrói os ni-
nhos artisticamente e a outra os favos - mas sou melhor do
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in ratis dimensionibus ratio est, numquidnam et aues quod
fabricant, minus apte congruenterque dimensum est? Immo
numerosissimum est. Non ergo numerosa faciendo, sed nume-
ros cognoscendo melior sum. Quid ergo? Illae nescientes ope-
rari numerosa poterant? Poterant profecto. Vnde id docetur?
Ex eo quod nos quoque certis dimensionibus linguam dentibus
et palato adcommodamus, ut ex ore Jitterae ac uerba prorum-
pant, nec tamen cogitamus, cum loquimur, quo motu oris id
facere debeamus. Deinde quis bonus cantator, etiamsi musi-
cae sit imperitus, non ipso sensu naturali et rhythmum et
melos perceptum memoria custodiat in canendo, quo quid fieri
numerosius potest? Hoc nescit indoctus, sed tamen facit ope-
rante natura. Quando autem melior et pecoribus praeponen-
dus? Quando nouit, quod faciat. Nihil aliud me pecori praepo-
nit, nisi quod rationale animal sum.
50. Quomodo igitur immortalis est ratio et ego simul et
rationale et mortale quiddam esse definior? An ratio non est
immortalis? Sed unum ad duo uel duo ad quattuor uerissima
ratio est nec magis heri fuit -ista ratio uera quam hodie nec
magis eras aut post annum erit uera nec, si omnis iste mun-
dus concidat, poterit ista ratio non esse. Ista enim semper talis
est, mundus autem iste nec heri habuit nec eras habebit, quod
habet hodie, nec hodierno ipso die uel spatio unius horae eó-
dem loco solem habuit; ita, cum in eo nihil manet, nihil uel
paruo spatio temporis habet eodem modo. Igitur si immortalis
est ratio et ego, qui ista omnia uel discerno uel conecto, ratio
sum, illud quo mortale appellor non est meum; aut si ·anima
non id est quod ratio et tamen ratione utor et per rationem
melior sum, a deteriore ad melius, a mortali ad immortale
fugiendum est. Haec et alia multa secum anima bene erudita
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que elas porque sou um animal racional. E se a razão está
nas proporções exactas, porventura o que as aves fabricam está
menos apta e congruentemente proporcionado? Antes pelo con-
trário, é absolutamente harmónico. Portanto, não é fazendo
coisas harmónicas que eu sou melhor, mas é conhecendo as
harmonias. Então como é isso? Aquelas, que não têm conheci-
mento, podiam fazer coisas harmónicas? Certamente, podiam.
Onde é isso ensinado? É da mesma maneira que nós ajusta-
mos a língua aos dentes e ao palato de acordo com proporções
exactas, para que as letras e as palavras saiam da boca e,
contudo, quando falamos não pensamos qual o movimento da
boca que devemos fazer. Aliás, qual o bom cantor que, mesmo
se for um ignorante em música, quando canta, não guarda na
memória, pelo próprio sentido natural, o ritmo e a melodia?
E que se pode fazer de mais ritmado do que isto? Isto desco-
nhece-o o indouto, mas contudo fá-lo, trabalhando a natureza.
Ora, em que ocasião é melhor e se deve antepor aos animais?
Quando conhece aquilo que faz. Nenhuma outra coisa me ante-
põe aos animais senão o facto de que sou um animal racional.
50. Por conseguinte, como é que a razão é imortal e eu me
defini como um certo ser simultaneamente racional e mortal?
Será que a razão não é imortal? Mas a razão de um para dois
e de dois para quatro é absolutamente verdadeira; e esta ra-
zão não pode ter sido mais verdadeira ontem do que hoje, nem
será mais verdadeira amanhã ou no ano que vem, e nem
mesmo se todo este mundo acabasse esta razão poderia não
existir. Com efeito, esta é sempre assim, e este mundo, porém,
não teve ontem nem terá amanhã aquilo que tem hoje. E nem
no próprio dia de hoje teve o sol no mesmo sítio durante o
espaço de uma hora. Assim, como nele nada permanece, nada
há com a mesma medida, sequer por um curto espaço de tem-
po. Portanto, se a razão é imortal e eu, que separo ou reúno
todas estas coisas, sou racional, aquilo pelo qual eu me chamo
mortal não é meu. Ora se a alma não é o mesmo que a razão
e, contudo, eu me sirvo da razão e pela razão sou melhor, deve
evitar-se o que é inferior em função do que é mélhor, o que é
mortal em função do que é imortal.
A alma bem instruída conversa e discorre consigo mesma
estas e muitas outras coisas que eu não quero desenvolver para
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225
loquitur atque agitat, quae persequi nolo, ne, cum ordinem uos
docere cupio, modum excedam, qui pater est ordinis. Grada-
tim enim se et ad mores uitamque optimam non iam sola fide,
sed certa ratione perducit. Cui numerorum uim atque poten-
tiam diligenter intuenti nimis indignum uidebitur et nimis
flendum per suam scientiam uersum bene currere citharam-
que concinere et suam uitam seque ipsam, quae anima est,
deuium iter sequi et, dominante sibi libidine, cum turpissimo
se uitiorum strepitu dissonare.
51. Cum autem se composuerit et ordinarit atque concin-
nam pulchramque reddiderit, audebit iam Deum uidere atque
ipsum fontem, unde manat omne uerum, ipsumque patrem
veritatis, Deus magne, qui erunt illi oculi, quam sani, quam
decori, quam ualentes, quam constantes, quam sereni, quam
beati! Quid autem est illud quod uident? Quid quaeso? Quid
arbitremur, quid aestimemus, quid loquamur? Cotidiana uer-
ba occurrunt et sordidata sunt omnia uilissimis rebus. Nihil
amplius dicam nisi promittit nobis adspectum pulchritudinis,
cuius imitatione pulchra, cuius comparatione foeda sunt cetera.
Hanc quisquis uiderit (uidebit autem qui bene uiuit, bene orat,
bene studet), quando eum mouebit, cur alius optans habere fi-
lias non habeat, alius abundanter, exponat alius, oderit nasci-
turos, alius diligat natos? Quomodo non repugnet nihil futurum
esse, quod non sit apud Deum, ex quo necesse est ordine omnia
fieri et tamen non frustra Deum rogari? Postremo quando ius-
tum uirum mouebunt aut ulla onera aut ulla pericula aut ulla
fastidia aut ulla blandimenta fortunae? ln hoc enim sensibili
mundo uehementer considerandum est, quid sit tempus et lo-
cus, ut, quod delectat in parte siue loci siue temporis, intellega-
tur tamen multo esse melius totum, cuius ilia pars est, et rur-
sus, quod offendit in parte, perspicuum sit homini docto non oh
aliud offendere, nisi quia non uidetur totum, cui pars ilia mira-
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que - uma vez que desejo ensinar-vos a ordem - não exceda
a medida, que é o pai da ordem. De facto, a alma dirige-se
gradualmente para os costumes e para uma vida excelente, já
não só pela fé mas pela firme razão. Àquele que observar aten-
tamente a força e a potência dos números, parecer-lhe-á ex-
tremamente indigno e enormemente deplorável que, graças à
sua ciência, o verso tenha uma boa métrica e a cítara ressoe
com harmonia, e que a sua vida em si mesma, que é a alma,
prossiga por um caminho desviado e, dominando nela o pra-
zer, emita sons que lhe são dissonantes pelo estrépito absolu-
tamente disforme dos vícios.
51. Ora quando ela já se tiver harmonizado e ordenado e
se tiver tornado bela e ajustada, ousará, então, ver Deus e a
própria fonte de onde emana tudo o que é verdadeiro, o pró-
prio Pai da Verdade. Deus imenso, que olhar será esse! Quão
salutar, quão amável, valioso, constante, sereno e feliz! Porém,
que vêem esses olhos? Que vêem, pergunto, que havemos de
pensar, como o avaliaremos, que diremos? Vêm-nos palavras
de todos os dias e todas estão sujas pela vilíssima condição
das coisas. Nada mais direi a não ser que nos está prometido
o vislumbre da beleza, por imitação da qual tudo é belo e em
comparação com a qual todas as demais coisas são feias. Quem
a vir - e vê-la-á quem vive bem, quem reza bem, quem estu-
da bem - alguma vez se perturbará sobre o motivo pelo qual
alguém, querendo ter filhos, não os tem, enquanto outro os tem
em abundância, que um os exponha, outro odeie os que hão-
-de nascer e outro ame os nascidos? E sobre o modo como não
seja contraditório que nada do que venha a ser não esteja já
junto de Deus - razão pela qual é necessário que tudo se faça
na ordem - e, contudo, não em vão se rogue a Deus? Por fim,
alguma vez hão-de perturbar o homem justo algum tipo de
cargas ou de perigos ou de aborrecimentos ou de carícias do
destino? Com efeito, neste mundo sensível deve examinar-se com
veemência o que é o tempo e o lugar, de tal maneira que o que
deleita parcialmente, quer no lugar quer no tempo, seja en-
tendido, contudo, como sendo muito melhor no todo, ao qual
pertence aquela parte. E, inversamente, o que agride na par-
te, se torne diáfano para o homem douto que não por outro
motivo agride a não ser porque não é visto o todo, ao qual
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biliter congruit, in illo uero mundo intelligibili quamlibet par-
tem tamquam totum pulchram esse atque perfectam. Dicentur
ista latins, si uestra studia siue memoratum istum a nobis siue
alium fartasse breuiorem atque commodiorem, rectum tamen
ordinem, ut hortor ac spero, tenere instituerint atque omnino
gnauiter constanterque tenuerint.
XX, 52. Quod ut nobis liceat, summa opera danda est opti-
mis moribus; Deus enim noster aliter nos exaudire non pote-
rit, bene autem uiuentes facillime exaudiet. Oremus ergo, non
ut nobis diuitiae uel horrores uel huius modi res fluxae atque
nutantes et, quouis resistente, transeuntes, sed ut ea proue-
niant, quae nos bonos faciant ac beatos. Quae uota ut deuotis-
sime impleantur, tibi maxime hoc negotium, mater, iniungi-
mus, cuius precibus indubitanter credo atque confirmo mihi
istam mentem Deum dedisse, ut inueniendae ueritati nihil
omnino praeponam, nihil aliud uelim, nihil cogitem, nihil
amem, nec desino credere nos hoc tantum bonum, quod te
promerente, concupiuimus, eadem, te petente, adepturos. Iam
uero te, Alypi, quid horter, quid moneam? Qui propterea ni-
mius non es, quia talia quantumuis amare fartasse semper
parum, nimium uero numquam recte dici potest.
53. Hic ille: Vere effecisti, inquit, ut memoriam doctissimo-
rum ac magnorum uirorum, quae aliquando pro rerum magni-
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aquela parte está admiravelmente unida; e, na realidade, na-
quele mundo inteligível qualquer parte é tão perfeita e bela
como o todo. Estas coisas hão-de ser ditas mais longamente se
os vossos estudos se determinarem a observar a ordem - seja
aquela que nós recordamos, seja qualquer outra talvez mais
breve e cómoda, todavia recta - e se a observarem em abso-
luto, com resolução e constância, como vos aconselho e espero.
XX, 52. Para que tal nos seja permitido, devemos empre-
gar todos os esforços na prática dos costumes mais excelentes.
Com efeito, o nosso Deus não nos poderá prestar atenção de
outro modo e, contudo, escutará com toda a facilidade aqueles
que vivem bem17. Oremos, portanto, não para que nos suce-
dam riquezas, honras ou qualquer tipo de coisas fugazes e
insignificantes e, apesar de toda a resistência, passageiras, mas
para que sucedam aquelas que nos fazem bons e felizes. Estas
súplicas, impomos-te, mãe, como tua principal ocupação, para
que se cumpram com toda a piedade; por estas tuas preces,
indubitavelmente creio e confirmo ter-me dado Deus esta men-
te, para que não anteponha absolutamente nada à procura da
verdade, nada mais queira, nada pense, nada mais ame. Por
isso, não deixo de acreditar que este bem tão grande que, pe-
los teus méritos, nos fizeste desejar, há-de vir a ser alcançado
também pelas tuas petições. E a ti, realmente, Alípio, como te
hei-de exortar? Que te hei-de aconselhar? Para além do mais,
não és desmedido, porque seja qual for a intensidade com que
se amem tais coisas é sempre pouco, e realmente nunca se pode
dizer com razão que se amem em excesso.
53. Então Alípio disse:
- Na realidade tu fizeste de maneira a que não só não
tenhamos dúvida da memória de homens ilustres e muito dou-
17 Cf. Retract., I, 3, 3 CCCL 57, p. 13). A rectificação de Agostinho incide
sobre esta condição então postulada para a eficácia da oração. Tomada à
letra, ela faria depender a atenção de Deus da qualidade moral dos ho-
mens. Esta tese restringiria o alcance da providência divina e tornaria
ineficaz o papel da graça divina na conquista da sabedoria, afirmações uma
e outra aversas quer à razão quer ao conteúdo da mensagem neotesta-
mentária.
229
tudine incredibilis uidebatur, et cotidiana consideratione et ista
praesenti quae in te nobis est admiratione non solum dubiam
non habeamus, uerum etiam, si necesse sit, de illa iurare pos-
simus. Quid enim? Nobis nonne illa uenerabilis ac prope diuina
quae iure et habita est et probata Pythagorae disciplina abs
te hodie nostris etiam paene oculis reserata est, cum et uitae
regulas et scientiae non tam itinera quam ipsos campos ac
liquida aequora et, quod illi uiro magnae uenerationi fuit, ipsa
etiam ·sacraria ueritatis ubi essent, qualia essent, quales quae-
rerent et breuiter et ita plene significasti, ut, quamuis sús-
picemur et credamus tibi esse adhuc secretiora, tamen non
absque impudentia nos putemus, si amplius quicquam flagi-
tandum arbitremur?
54. Accipio ista, inquam, libenter (neque enim me tam uer-
ba tua, quae uera non sunt, quam uerus in uerbis animus
delectat atque excitat) et bene, quod ei mittere statuimus has
litteras, qui de nobis solet libenter multa mentiri. Si qui au-
tem alii fartasse legerint, neque hos metuo, ne tibi suscenseant.
Quis enim amantis errori in iudicando non beniuolentissime
ignoscat? Quod autem Pythagorae mentionem fecisti, nescio quo
illo diuino ordine occulto tibi in mentem uenisse credo. Res
eniII1 multum necessaria mihi prorsus exciderat, quam in illo
uiro, si quid litteris memoriae mandatis ·credendum est (qua-
muis Varroni quis non credat?), mirari et paene cotidianis, ut
seis, ecferre laudibus soleo, quod regendae rei publicae disci-
plinam suis auditoribus ultimam tradebat iam doctis, iam
230
tos, que às vezes parecia incrível pela grandiosidade dos fei-
tos, como até, se fosse preciso, pudéssemos jurar por ela, quer
pela reflexão diária, quer pela que fizeste agora que nos en-
che de admiração por ti.
Não é assim? Não é verdade que hoje foi posta por ti, para
nós, a descoberto, quase debaixo dos nossos olhos, aquela dis-
ciplina, venerável e quase divina, que com justiça era conside-
rada e se provou ser de Pitágoras, pois com brevidade e clare-
za nos indicaste as regras de vida e do saber, e talvez não
tanto os caminhos como os seus próprio terrenos e mares, e
até - o que foi para aquele homem objecto de grande venera-
ção - onde ficam, quais são e como se procuram os próprios
santuários da verdade? De tal modo que, embora suspeitemos
e acreditemos que tu ainda tens mais segredos, contudo, se
julgássemos que se deveria exigir de ti mais alguma coisa, não
sem descaramento o faríamos.
54. Aceito de bom grado o que dizes - respondi. - Com
efeito, não são tanto as tuas palavras, que não são verdadeiras,
como, nas palavras, o espírito verdadeiro, o que me deleita e
estimula. E ainda bem que decidimos enviar estes escritos àquele
que costuma dizer de bom grado muitas mentiras a nosso res-
peito. E se talvez outros os vierem a ler, também não temo
que se indignem contra ti. Na verdade, quem haverá que, jul-
gando o erro de um amigo, não lhe perdoe com toda a benevo-
lência? Quanto à referência que fizeste a Pitágoras, creio ter-
-te vindo à mente por aquela não sei que ordem divina e oculta.
De facto, tinha-me escapado completamente uma coisa muito ne-
cessária, que naquele homem - se devemos acreditar nos escri-
tos que foram confiados à memória; ora, quem não há-de acre-
ditar em Varrão?- costumo admirar e, como sabes, colmar de
louvores quase todos os dias 18 . Ele confiava em último lugar
esta disciplina do governo da república aos que o ouviam, quan-
18 Cf. Retract., I, 3, 3 (CCL 57, p. 13). Por último, Agostinho retracta-se
de ter prestado excessivos louvores a Pitágoras. Esta recti:ficação é feita com
o sentido da História que caracteriza o filósofo de Hipona. Com efeito, não
quer que quem leia ou ouça falar futuramente no que ficou registado em
Diál. Ord. venha a supor que Agostinho não encontra qualquer deficiência
nas doutrinas de Pitágoras, sendo elas muitas e de importância capital.
231
perfectis, iam sapientibus, iam beatis. Tantos enim ibi fluctus
uidebat, ut eis nollet committere nisi uirum qui et in regendo
paene diuine scopulos euitaret et, si omnia defecissent, ipse
illis fluctibus quasi scopulus fieret. De solo enim sapiente ue-
rissime dici potest: Ille uelut pelagi rupes immota resistit et
cetera, quae luculentis in hanc sententiam uersibus dieta sunt.
Hic finis disputationis factus est laetisque omnibus et multum
sperantibus consessum dimisimus, cum iam nocturnum lumen
fuissef inla tum.
232
do já eram doutos, perfeitos, sábios e felizes. Na verdade, via
aí. tais tempestades que não queria que se expusesse a elas a
não ser um homem que, na governação, fosse capaz de evitar
os escolhos de modo quase divino e que, se todas as coisas se
afundassem, ele próprio fizesse frente às ondas como um
rochedo.
Só do sábio se pode dizer com toda a verdade: «ele resiste
ao mar alto como uma rocha firme» 19 , e as demais coisas que
foram ditas nessa frase em esplêndidos versos.
Aqui deu-se o fim da discussão e todos, com alegria e com
muita esperança, abandonámos a nossa reunião, pois já se nos
trouxera o lume da noite.
19 Virgílio, Eneida, 7, 586.
233
 III

NOTAS COMPLEMENTARES
 1
Anima, animus, spiritus

Não obstante o carácter versátil da terminologia augusti-

niana se constatar porventura com peculiar realce no conjunto
da sua produção literária quando analisa a estrutura da men-
te humana, em Diál. Ord. é possível obter uma distinção sufi-
cientemente nítida entre a alma (anima) e aquele nível em que
ela se manifesta num grau de vida peculiar, específico do ser
humano, identificado pela racionalidade. Anima é o termo
empregue para identificar o nível de realidade onde se regista
a vida, sendo atribuída essa característica aos seres animados
ou animais. Ora o ser humano define-se precisamente como
um animal, razão pela qual a alma lhe compete, fazendo que
se integre no respectivo género, mas ao qual, pelo facto de
ser racional, se acresce uma diferença específica (cf. Diál. Ord.,
II, 11, 31). Nesta medida, o termo animus serve para identi-
ficar um certo grau de vida a que pertence o exercício da razão.
A alma que é depositária de razão não vive somente mas con-
tém um modo de vida a que corresponde o exercício dos actos
próprios da faculdade que a especifica: julgar, entender, com-
por e dividir. Animus identifica, no contexto de Diál. Ord., a
alma especificamente humana, distinguindo-se tanto da alma,
princípio vital comum a todos os animais, como da razão uni-
versal. Contudo, esta distinção é subtil e nem sempre enun-
ciada com clareza (notem-se as expressões: rationalis animan-
tis - Diál. Ord., II, 11, 33; anima tradita philosophiae - Diál.
Ord., II, 18, 48; animus humanus - Diál. Ord., II, 10, 28).

237
 Por sua vez, o termo mens ocorre em Diál. Ord. para indi-
car aquela dimensão do ser humano que guarda a sabedoria
porque recolhe a totalidade dos actos que· a integram. Nesta
medida, é o modo como a mente se relaciona com o divino que
está em discussão quando se quer esclarecer qual a natureza
do sábio. O termo spiritus surge apenas duas vezes em Diál.
Ord. Em primeiro lugar, ele quer significar a interferência de
um impulso divino no exercício da razão. Assim Licêncio, con-
vidado por Agostinho a conter numa definição a natureza da
ordem, perturba-se, replicando: «Quid hoc est rei? Quid quasi
tibi uideor, inquit, adnuere? Nescio quo aduentitio spiritu me
credis infl,atum» (Diál. Ord., I, 10, 28). Spiritus significa aqui
o sopro divino que dá origem à inspiração na alma racional e
a torna capaz de proferir sentenças notáveis, como as que corres-
pondem ao dom da profecia. Sábios e profetas eram termos
frequentemente empregues como sinónimos, ao tempo de Agos-
tinho, querendo significar que alguém fora eleito pela divinda-
de para anunciar verdades sublimes, estando dotado de pode-
res capazes de conduzir à libertação do sofrimento e do mal.
Em Diál. Ord., o termo profeta é empregue por Agostinho para
significar o discurso de alguém que se converteu à germana
philosophia, sendo Cristo a Verdade que um tal homem deve
anunciar (cf. Diál. Ord., I, 4, 10-5, 13). À razão cristã confia-se
a tarefa de encontrar notas características que permitam distin-
guir verdadeiros e falsos profetas, estabelecendo a fronteira entre
a autêntica religião e as superstições (cf. Diál. Ord., II, 9, 27).
A segunda ocorrência do termo spiritus surge no Diálogo para
identificar uma das três pessoas de Deus, uno e tripotente (cf. Diál.
Ord., II, 5, 16). Ulteriormente, o concurso do Espírito na produ-
ção do conhecimento e na conquista da sabedoria será objecto
de análise detalhada, concretamente em DT. Aí, os termos
mens e spiritus surgem em identidade, distinguindo-se da alma
(DT, XN, 16, 22: CCL 50A, pp. 452-454). Contudo, se toda a
mente é spiritus, o contrário não ocorre necessariamente. Por
outra parte, no interior do corpus augustiniano, nem sempre
spiritus é empregue no sentido da actividade específica da
mente. Em Gen. ad Litt. o espírito é uma qualidade da alma,
inferior à mente, na qual se representam as semelhanças das
coisas corporais (Gen. ad Litt., XII, 9, 20: CSEL 28-1, pp. 391-
-392; Gen. ad Litt., XII 23, 49: CSEL 28-1, p. 415).
238
Na passagem de DT supra-referida [que confere com as
afirmações de Gen. ad Litt., XII, 7, 18 (CSEL 28-1, p. 389)],
Agostinho expõe as múltiplas acepções para o termo spiritus:
i) Spiritus e mens identificam-se na medida em que toda a
mente é espírito, mas o inverso não se verifica, pois nem todo
o spiritus é mens, como é evidente no caso da noção de Deus.
A mente, dotada de um conjunto de faculdades, supõe a possi-
bilidade de se aperfeiçoar através das operações imanentes. Ora
Deus é eterno, imutável e soberanamente perfeito. E assim,
sendo Deus espírito, o termo mente não se lhe pode tributar;
ii) Por spiritus também se entende a dimensão da alma que
recolhe as imagens corpóreas, cuja actividade se relaciona de
algum modo com a visão sensível e com os corpos. Para a mens
reservam-se as operações das suas faculdades próprias, a fim
de nela se produzir a imagem de Deus, incorpórea e espiri-
tual. Com efeito, neste sentido pode falar-se de uma visão es-
piritual quando nos referimos àquela que se gera na alma atra-
vés da memória sensível. Mas a uma tal visão sobrepõe-se o
juízo da visão intelectual, a única que se resguarda de todo o
erro por depender directamente da iluminação divina (v. Gen.
ad Litt., XII, 24: CSEL 28-1, p. 417); iii) A alma do homem
diz-se espírito por oposição ao corpo (neste sentido se fala da
alma como aquela realidade que subsiste separada do corpo,
após a morte biológica); iv) Fala-se de spiritus também por
referência aos animais irracionais, identificando o termo com
o sopro que os alenta. Spiritus é, aqui, idêntico ao termo ani-
ma, tomada como princípio vital. Santo Agostinho refere o
emprego bíblico do termo neste sentido quando, em Gen., 7,
22, o hagiógrafo se quis referir a todos os seres vivos que mor-
reram no dilúvio; v) Na Escritura, spiritus é, ainda, o termo
empregue para referir os elementos materiais; vi) Por último,
quando fala do espírito aplicado à mens (spiritus mentis), Agos-
tinho quer identificar a realidade espiritual que é a mente, à
qual se reserva a capacidade de vir a ser imago Dei, pois Deus
é espírito e o ser humano não se poderá configurar à imagem
divina senão mediante essa sua dimensão espiritual (cf. DT,
XN, 16, 22: CCL 50A, p. 453).
Apesar desta plurivocidade do termo spiritus, pode afirmar-
-se sem equívoco o facto de Santo Agostinho distinguir dife-
rentes níveis de presença do espírito na alma humana, sendo,
239
em qualquer caso, a mente humana a sede da forma superior
de espiritualidade. Esta última, por sua vez, consiste na rela-
ção amorosa que se gera na dinâmica intrínseca das faculda-
des da mente (cf. DT, IX, 2, 2: CCL 50, p. 295).
2 vor da supremacia do cristianismo como religião revelada. Em
Adivinhação I profecia
Em Diál. Ord., I, 5, 14, sustentando a identidade entre a
universalidade da ordem e a relação material de causa-efeito,
Licêncio tece um elogio da adivinhação: homem sábio é o adi-
vinho, pois conhece a sucessão das causas dos acontecimentos
fisicos. A mente do sábio-adivinho abrange a sucessão causal
dos fenómenos, penetrando para além da sua manifestação
actual. Agostinho critica o jovem pelo facto de ignorar «quan-
tas coisas, e por que homens, foram ditas contra a adivinha-
ção» (Diál. Ord., I, 6, 15). Contudo, pouco antes o filósofo afir-
mara o carácter profético do conhecimento filosófico e instigara
Licêncio a converter-se em profeta da Verdade (cf. Diál. Ord.,
I, 4, 10; I, 5, 13). Deste modo, Agostinho terá de esclarecer as
condições de possibilidade da presciência humana e o valor
epistemológico que se há-de conceder ao tipo de asserções que
dela resultam. Por sua vez, esta investigação é indissociável
da definição da natureza da ordem. Em Retract., I, 3, 2 (CCL
57, p. 12), o filósofo de Hipona lamenta ter conferido excessiva
entidade à fortuna, como se o acaso fosse a causa eficiente dos
acontecimentos cuja origem se desconhece. Com efeito, o ter-
mo fortuna ocorre por seis vezes em Diál. Ord., identificando
uma razão oculta, incontornável e já determinada, sendo ela
também, de algum modo, determinante das condições de feli-
cidade e sabedoria e, por isso, discriminató:ria e selectiva face
ao fim último do homem. Já em CA a questão da adivinhação
surgira pela voz de Licêncio, que considerava sábio e divino
um homem que fora capaz de ler os pensamentos alheios. Agos-
tinho refuta essa convicção afirmando que uma tal arte não é
verdadeira sabedoria, pois se reporta a factos sensíveis. Nesta
medida, o fenómeno da adivinhação terá seguramente alguma
causa natural, ainda que subtil e oculta (CA, I, 17, 22: CCL
29, p. 15). Mas esta posição continha exactamente a tese que
240
Licêncio defende em Diál. Ord.: o fruto do acaso não é senão
a ocorrência de uma causalidade necessária, ainda que esta
seja, para nós, actualmente desconhecida. Ora atribuir causa-
lidade ao acaso não explica nem a natureza da ordem nem 0
conhecimento por presciência, este último ratificado pela auto-
ridade bíblica e essencial nos argumentos de autoridade a fa-
todo o caso, mesmo que se possa afirmar a compreensibilidade
do universo através do estabelecimento das leis fisicas da su-
cessão dos fenómenos materiais na medida em que eles po-
dem ser conhecidos pelo homem, todavia não será legítimo falar
de adivinhação mas apenas do conhecimento das relações de
causalidade material. Contudo, a ciência física distingue-se da
arte de adivinhar na medida em que quem a detém conhece 0
modo de relação entre o princípio agente e o seu efeito, ficando
garantida desse modo a razoabilidade da sua actuação (cf. Diál.
Ord., II, 11, 32; Doct. Christ., II, 23, 36: CCL 32, pp. 58-59;
II, 29, 45: CCL 32, p. 64). Mas este raciocínio, embora eviden-
cie a consciência que Agostinho tem do fundamento experimen-
tal dos saberes ou artes, não elucida a natureza do logos pro-
fético e não se vê qual o critério de distinção entre a actividade
dos profetas de Israel e a dos adivinhos Caldeus. Independen-
temente da solução que se dê à natureza da ordem, este imbró-
glio obrigará Agostinho a enfrentar uma dupla dificuldade. Por
uma parte, terá de legitimar o conhecimento profético ou o
carácter presciente da actividade cognitiva. Por outra, ser-lhe-
-á necessário encontrar um critério que permita distinguir ver-
dadeiras e falsas profecias, a fim de destrinçar o discurso que
procede da autoridade divina daquele que procede da curiosi-
dade vã e do encantamento humano. A adivinhação é efeito
de um poder de ilusão que têm as coisas que pertencem a estes
sentidos corpóreos, confundindo os espíritos fracos e «as almas
curiosas sobre o destino das coisas que hão-de perecer, ávidas
do poder das coisas frágeis ou atemorizadas por milagres vãos"
(Diál. Ord., II, 9, 27). Quando em Diál. Ord. Agostinho faz o
seu excurso sobre a razão nas artes, inicia a construção de
soluções viáveis para as dificuldades propostas. Ao considerar
toda a realidade sensível como significativa, a distinção sobre
a profecia oú a adivinhação terá de passar pela análise da
origem dos sinais, exigindo, por uma parte, uma teoria da per-
16
241
 cepção e, por outra, a ponderação acerca do uso que a vontade
humana possa fazer da própria significação, Ora a significa-
ção é uma operação estritamente atribuída à mente. No caso
da adivinhação, o processo que decorre do signo à coisa signi-
ficada dar-se-ia apenas, no entender do filósofo, por uma asso-
ciação fortuita, cuja razão de ser é, para aquele que a profere,
por uma parte, desconhecida quanto à sua causa eficiente e, por
outra, quanto ao seu acerto futuro. Esta fora a proposta do
médico Vindiciano para a relativa operatividade da arte divina-
tória, à qual Agostinho terminará por aderir, não sem um longo
período de reflexão, acompanhado da observação de alguns
factos consensualmente objecto desse pretenso saber (cf. Conf.,
IV, 3, 5: CCL 27, p. 42; VII, 6, 8-9: CCL 27, pp. 97-99). Porém,
para erradicar definitivamente a consistência desse tipo de
juízos, importa analisar a natureza própria da actividade cogni-
tiva, a fim de encontrar um critério que permita diferenciar
tais fenómenos das profecias e do modo de revelação de Deus
na História (cf. Diál. Ord., II, 10, 2). Este critério servirá, si-
multaneamente, como princípio exegético, permitindo distinguir
os textos canónicos das fábulas, mitos ou relatos apócrifos. Em
Gen. ad Litt., XII, admitindo que as asserções cuja veracidade
se demonstra num tempo futuro constituem uma forma de
conhecimento, depois de analisar os diferentes tipos de ima-
gens ou visões que interferem na actividade cognitiva, Agosti-
nho conclui que esse conhecimento procede de imagens espiri-
tuais. A hierarquia aí estabelecida pelo filósofo entre a visão
corporal, espiritual e intelectual baseia-se na dinâmica da or-
dem dos seres que, procedendo do inferior ao superior, se ins-
taura entre o corpo, o espírito e a mente. O conhecimento
humano de presciência - a visão antecipada de uma realidade
futura - situa-se ao nível da visão espiritual. Sucede-lhe, por-
tanto, a actividade mental que consiste na atribuição de signi-
ficado. É esta última operação, indissociável da intenção do
intérprete, que permite distinguir o verdadeiro e o falso profe-
ta, através de um complexo processo de verificação da origem
da imagem e da fonte da sua interpretação. A verdadeira pro-
fecia funda-se na visão intelectual, rege-se pela norma· elo amor
e ·nunca se engana porque brota da viSão interior da mente
que acede ao eterno presente de Deus:-:E1a é, portanto, unia
participação na prescíência divfrí.a-qiie,-por se situar num pa-
242
tamar absolutamente transcendente e inacessível ao uso natu- :
ral da razão, só pode ter origem na vontade reveladora de
Deus. A imagem que se forma no interior da mente é, neste
caso, essencialmente simbólica, ou seja, indício de outra reali-
dade cujo significado profético é dado entender de forma actual
a quem a vê e, na sua plena significação futura, apenas quan-
do venha a suceder. A actividade divinatória, por seu lado,
procede da curiosidade do espírito, que pretende, por vontade
própria, penetrar na presciência divina, descortinando o futuro.
Como o faz fundando-se sempre na visão corpórea ou espiri-
tual, onde a margem de falibilidade das imagens é ampla, é
possível deduzir, a partir delas e quase indiscriminadamente,
asserções verdadeiras ou falsas, sendo o acerto das primeiras
alheio à intenção do adivinho, desconhecido para ele e, final-
mente, fruto do acaso. Todavia, também esse acerto há-de
estar contido na ordem das coisas, submetendo-se à providên-
cia divina. Por isso, o próprio facto de inquirir sobre a causa
quer da produção de tais imagens, quer do eventual ajuste de
tais asserções, é revelador de vã curiosidade (cf. Conf., VII, '
6, 8: CCL 27, p. 97; Gen. ad Litt., XII, 18, 39: CSEL 28-1,
p. 406). Em suma, a análise das condições de possibilidade
de um tal conhecimento é reconduzida por Agostinho ao exa-
me das funções da mente nos distintos níveis de actividade
cognitiva.
Uma vez mais, também no caso da presciência humana, a
memória virá a exercer um papel decisivo. ~.Y~..<!3:<!~i@_JJ:r.o­
f~@..<!ica na memoria.pei, âmago da rel_ação da alma com
o princípio _de Sabedoria, enquanto-a adivinhação emerge da
con'iüsão~das iiruÍgens:-sensíveis e espirituais. Mas o carácter
essencialmente doloso atribuído por Agostinho à adivinhação,
sobretudo quando unida à genetliologia, reside no facto de se
pretenderem estabelecer relações de causa-efeito entre realida-
des inferiores - o movimento dos astros - e a actividade hu-
mana, que os supera em dignidade (cf. Conf., VII, 6, 8: CCL 27,
p. 98). Agostinho não despreza a ciência que tem por objecto o
estudo dos espaços siderais, mas distingue-a claramente do
perniciosíssimo erro dos que vão proclamando destinos fatais
·a partir dos astros, e das divagações dos fazedores de horós-
copos (cf. Doct. Christ., II, 29, 46: CCL 32, pp. 64-65). A radical
falácia deste pretenso conhecimento consiste em assumir como
243
necessário o exerc1c10 da actividade humana, essencialmente
livre e, como tal, imprevisível na sua actuação (cf. Doct. Christ.,
II, 21, 32-22, 33: CCL 32, pp. 55-57).
3 gem divina. Contudo, o âmbito do termo ratio é delimitado pela
Intellectus I ratio
Em Diál. Ord. o termo intellectus ocorre com um sentido
bastante mais determinado, se o compararmos com aquele que
é atribuído no Diálogo ao termo ratio. lntellectus é a realidade
à qual se une a alma do homem virtuoso e erudito, após um
percurso de purificação teórico-prática, a fim de obter uma vida
feliz, dedicando-se à filosofia (cf. Diál. Ord., I, 8, 24). lntellec-
tus é, também, a dimensão mais elevada da visão interior que
permite atingir o mundo inteligível, sendo este identificado em
Diál. Ord. com o reino de Cristo. É por essa dimensão da
alma - o intellectus - que o sábio se une a Deus. Por último,
intellectus é aquela realidade divina na qual todas as coisas
são, ou melhor, ele próprio é todas as coisas (cf. Diál. Ord., II,
9, 26). Assim, intellectus é o termo que serve, em Diál. Ord., a
um tempo, para identificar a actividade específica da mente
do homem e o princípio de inteligibilidade de todas as coisas,
isto é, a própria noção de ordem, deixando antever o modelo
relacional da estrutura cognitiva que Agostinho virá a propor
em textos ulteriores. Nesta segunda acepção, fica por decidir
se, no contexto dos Diálogos de Cassicíaco, o filósofo tem já total-
mente esclarecida a diferença entre a natureza do voucr - a se-
gunda hipóstase proposta pelos Libri Platonicorum - e Cristo,
Verbo Eterno do Pai (cf. Diál. Ord., II, 5, 16; II, 9, 26). Con-
tudo, a afinidade entre o lntellectus, princípio de subsistência
do real, e o intellectus, dimensão da mente pela qual se alcança
o conhecimento desse mesmo princípio, acedendo à Verdade,
fica já estabelecida em Diál. Ord., assumindo a herança do
platonismo segundo a qual a alma é congénita com o divino.
_ Por .sua vez, o termo ratio assume em Diál. Ord. uma acep-
çao mmto ampla. Enquanto razão moderadora e governadora de
todas as coisas, o seu sentido aproxima-se do Intelecto que ga-
rante a subsistência do todo. Nesta acepção, a razão identifica-
-se com a providência divina e não se distingue da Inteligência
244
governadora universal (cf. Diál. Ord., I, 9, 26; I, 7, 24). A iden-
tidade específica da razão só se virá a esclarecer quando Agos-
tinho explicitar a natureza do Verbo e o modo como esse prin-
cípio actua na criação do mundo, particularmente na criação
do ser humano, moldando nele, pela mente espiritual, a ima-
definição que ocorre em Diál. Ord., II, 11, 30: ratio est motio
mentis ea quae discuntur, distinguendi et conectendi potens.
Neste sentido, a razão é fundamentalmente a actividade que
se põe em movimento na produção dos saberes, enquanto se
reserva para o intelecto a dimensão da mente que ascende à
sabedoria e que, porventura, a razão vislumbra quando repa-
ra que ela própria consiste numa força unitiva, pela qual a
alma se une a uma realidade que a transcende sem, contudo,
com ela se confundir (cf. Diál. Ord., II, 18, 47-48). Em Diál.
Ord., a razão é, sem dúvida, essencialmente a obreira de to-
das as artes, e o excurso de Agostinho sobre o ciclo das disci-
plinas não prescinde da consciência da condição histórica e
progressiva da própria racionalidade. Nesta medida, torna-se
difícil identificar a natureza individual da alma, porque se
poderia atender aí apenas a uma actividade de um logos uni-
versal que, produzindo os saberes, se manifestaria em cada
homem. A razão é guia para entender Deus e a alma, objectos
específicos da filosofia. Distingue-se, portanto, claramente, da
alma, mas fica por definir se esta última está em nós ou se
estende a todas as coisas, qual a sua origem, se tem partes ou
se estamos perante uma natureza íntegra, e se é imortal.
A dificuldade parece ser a de elucidar a relação entre a alma,
princípio vital e comum a todos os animais, e a presença, nela,
da razão, virtualidade pela qual' o homem se distingue dos
animais, sobrepondo-se-lhes em dignidade na escala dos seres
(cf. Diál. Ord., II, 11, 30-31).
Precisamente porque é raciocinando - compondo e dividin-
do - que a razão produz o saber, ela exige o decurso no. tem-
po: a historicidade é uma propriedade inerente à realidade do
próprio discurso. Em Diál. Ord. Agostinho considera também
a hipótese de ser esta mesina condição a que dificulta o acesso
do homem à sabedoria. Com efeito, esta versa sobre Deus e a
alma, realidades plenamente inteligíveis. Mas a razão humana,
ao produzir as artes no curso dos tempos, avança sobre os
245
 dados da sensibilidade, alheando-se de si própria. A ignorân-
cia em que se encontra a maior parte dos homens tem, por-
tanto, alguma relação com este avanço da alma sobre o sensí-
vel que a distrai da sua própria natureza. Do mesmo modo, a
percepção da sua verdadeira essência exige o regresso da ra-
zão à primitiva natureza, que consiste na sua relação com o
inteligível. Embora em desenvolvimentos ulteriores, concreta-
mente acerca das funções atribuídas à memória na actividade
cognitiva, Agostinho venha a construir uma versão original
sobre a constituição do saber, em Diál. Ord. o filósofo limita-
-se a assumir os elementos que colhera da proposta platónica
sobre a natureza da alma e do conhecimento. O método expla-
nado por Agostinho para que a razão recupere a sua condição
originária é precisamente o da auto-reflexão através da pro-
dução das disciplinas, geradas pela razão a partir do sensível.
Agostinho assume, neste texto, o modelo neoplatónico do conhe-
cimento por via do regressus animae e repetidamente apela
para a sua necessidade.
I. Hadot afirma ser irrecusável o facto de Santo Agostinho
ter utilizado uma fonte neoplatónica para compor o Livro II
de Diál. Ord., sugerindo, como mera hipótese, que esta seja o
Tratado sobre o Regresso da Alma, de Porfírio (cf. I. Hadot,
Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Paris, 1984,
p. 132). Contudo, é possível antever que a mundividência au-
gustiniana se virá a constituir sobre alicerces visceralmente
distintos se, como proporá Agostinho, o termo final do regresso
da alma sobre si mesma vier a constituir-se na relação com
um princípio instaurador de ser e não apenas garante de inte-
ligibilidade.
4 mas garantindo o carácter razoável da actuação do princípio
Os dois mundos
Em Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 12), entre as varias afir-
mações que Agostinho se desagrada de ter escrito, inclui-se a
recomendação da doutrina dos dois mundos, introduzida ao
interpretar o texto de Jo., 18, 39: «Ü meu reino não é deste
mundo» Wiál. Ord., I, 11, 32). O filósofo explica que o motivo
do seu lamento corresponde ao exercício de uma incorrecta
246
exegese, mais do que ao recurso à diferença estabelecida pelos
platónicos entre o universo sensível e o inteligível. Platão não
erra quando afirma a existência de um mundo inteligível, diz
Agostinho. Nessa medida, não é a referência a esta concepção
do mundo a causa da autocrítica do filósofo sobre o Diál. Ord.
Pelo contrário, o Hiponense considera como garantia do carác-
ter razoável da mundividência platónica a afirmação da exis-
tência de um tal mundo.
Cerca de 40 anos transactos sobre a redacção de Diál. Ord.,
em Retract., I, 3, 2 (CCL 57, p. 13), Santo Agostinho disponi-
biliza uma interpretação dos Libri platonicorum identificando
o voucr platónico com a razão eterna e incomutável pela qual
Deus fez o mundo. Na verdade, postular a existência de uma
razão eterna, artífice do universo, é comum à filosofia platóni-
ca e à metafísica cristã. Contudo, elas divergem no modo de
conceber a natureza da relação desse princípio de inteligibili-
dade quer com o mundo, quer com o próprio Deus. O voucr
platónico é a segunda hipóstase numa hierarquia onde a par-
ticipação é essencialmente concebida como actividade noética.
Assim é, porque o modelo que sustenta esta visão do mundo é
fundamentalmente epistémico, privilegiando no ser humano a
actividade cognitiva, de acordo com a definição clássica do
homem, animal racional. O termo razão significa, aqui, o con-
junto de operações lógicas da inteligência, de acordo com o
movimento indução/dedução, visando este último a contempla-
ção intelectual do Uno. Neste contexto e por definição, o Uno
é ininteligível não por ser irracional mas porque o modelo de
racionalidade de que se parte não permite conceber a relação
com o Princípio em termos de uma dependência ontológica.
A razão neoplatónica é artífice, niais do que do ser das coisas,
da inteligibilidade delas, ficando por justificar a razão de ser,
fazedor. Se assim não fosse, esse princípio negar-se-ia a si
próprio, ao produzir· realidades ininteligíveis, o que correspon-
deria a afirmar que Deus faz coisas irracionais ou que não
existe nele um conhecimento anterior à actividade de fabri-
car, neste caso, o Universo. Afirmar-se-ia, assim, a superiori-
dade do mundo material em relação à actividade divina, in-
vertendo a hierarquia dos seres, pois o sensível seria superior
ao inteligível. Ora este fora precisamente o grande contributo
247
 do neoplatonismo para a razão augustiniana, essencial no seu
percurso de conversão intelectual. Contudo, o cristianismo não
concebe apenas a divindade da razão eterna, artífice do Mun-
do, mas acresce a afirmação da sua natureza em termos de
uma relação de dependência ontológica das obras face ao artí-
fice (cf. Conf., VII, 9, 13 e 20-26: CCL 27, pp. 101 e 109-110).
O Verbo eterno de Deus, por quem todas as coisas foram fei-
tas, permanece numa relação de eterna identidade com o Prin-
cípio da sua procedência, o Pai, Origem de todo o Ser, como já
se afirma em Diál. Ord., II, 18, 47. E o mesmo Verbo confere
ser ao mundo, tornando-o, nesse mesmo acto, inteligível. Exis-
te, portanto, para a razão cristã, um mundo inteligível, mas
ele não se identifica com a natureza de Deus. O lamento de
Agostinho em Retract. incide sobre o que considera ter sido
um emprego abusivo, pela sua parte, da expressão neoplató-
nica «mundo inteligível». Na verdade ela faz todo o sentido no
interior da mundividência do autor do Timeu, bem como nas
ulteriores interpretações da divindade no contexto do neopla-
tonismo. Contudo, utilizada como grelha hermenêutica para a
expressão bíblica de Jo., 18, 36, ela pode ser fonte dos maiores
·! equívocos. Agostinho manifesta, assim, a plena consciência da
li diversidade entre as mundividências cristã e neoplatónica.
O Mundo cristão é, evidentemente, inteligível, pelas razões já
apontadas sobre a natureza necessariamente razoável da se-
gunda hipóstase e da sua relação com o mundo de que é ar-
tífice. Contudo, a interpretação cristã integra a diversidade de
naturezas entre a eternidade da Razão e a temporalidade do
Mundo numa actividade única que se identifica com o sentido
da própria História. A razão eterna de Deus integra e assume
em si o curso dos tempos, sem se alterar na sua imutabilida-
de. É assim que Agostinho rectifica a interpretação feita em
Diál. Ord. acerca das afirmações de Cristo sobre a natureza
do seu reinado. A interpretação daquelas no sentido neoplató-
nico estrito é redutora, uma vez que esse mundo inteligível
não está, para a racionalidade cristã, previamente construído,
nem corresponde a um modelo estático de uma razão prede-
terminada. O mundo inteligível não é, para o cristianismo, a
adequação de um factum a uma realidade arquetípica. Ele é,
antes, a renovação de um mundo dado, cuja construção, se está
hoje e agora plenamente potenciada pela eternidade do Princí-
248
pio, está também em permanente realização, pela condição
histórica daqu.,les seres cuja existência o Princípio sustenta.
A razão cristã vive na esperança, sempre actualizada, da reali-
zação plena do sentido que cada ser comporta em si, enquanto
o modelo platónico da inteligibilidade do mundo vive da adequa-
ção a uma perfeição ideal já plenamente realizada. A razão
cristã abre-se à inteligibilidade sempre criativa de um mundo
em construção no tempo, enquanto o modelo neoplatónico se
encerra na circular perfeição do eterno retorno do mesmo.
Agostinho rectifica o emprego abusivo da expressão mundo in-
teligível aplicado à exegese cristã. Na verdade, ela pode signi-
ficar a confusão entre duas mundividências que, embora não
sejam absolutamente incompatíveis - uma vez que, para o fi-
lósofo de Hipona, a razão cristã integra todas as expressões
de razoabilidade, superando-as-, se excluem nos seus funda-
mentos como nos seus corolários.
5
Esse cum Deo
A definição do conteúdo da expressão esse cum Deo que, no
conjunto da obra de Agostinho, virá a elucidar o modo de par-
ticipação ontológica, desenvolvendo-se à luz da metafísica da
criação assumida pelo filósofo, emerge em Diál. Ord. a propó-
sito da discussão sobre a natureza do entendimento do sábio.
O modelo de participação defendido por Licêncio com base na
epistemologia neoplatónica torna inviável a dependência onto-
lógica e não responde à pergunta sobre a causa eficiente dos
entes. Se o ser das coisas é idêntico ao pensar e o pensamento
é a actividade específica da razão de alguns homens quando
atinge a contemplação de realidades eternas, então a maior
parte da realidade não tem consistência ontológica ou, se a tem,
ela é inacessível e desconhecida para a maior parte dos ho-
mens. Para superar as aporias a que conduz o raciocínio de
Licêncio e as dificuldades e angústias inerentes ao modelo
neoplatónico de relação entre o ser e o saber, Agostinho terá,
por uma parte, de construir uma visão do mundo onde o Ser
de Deus comporte algum tipo de actividade, desprendendo-a
da matéria e distinguindo-a do movimento dos corpos (cf. Diál.
249
Ord., II, 6, 18-19); por outra, terá de redefinir a natureza do
real, explicando o modo como este depende, actual e perma-
nentemente, do Ser divino, sendo este último o garante da
relativa consistência dos seres. Em Diál. Ord. Agostinho pro-
põe a Licêncio duas definições para a expressão esse cum Deo,
a qual atinge o cerne de toda a metafísica: a relação dos seres
com o Ser. De acordo com a primeira definição, «estar com
Deus» é ser governado e regido por Ele. A relação com Deus
estabelecer-se-ia a partir da providência e a existência identi-
ficar-se-ia com a integração de cada ser numa distribuição
hierárquica determinada e na resolução harmónica de todos os
acontecimentos. A segunda definição identifica «estar com Deus»
com a união da razão do sábio ao entendimento divino. As duas
noções contidas nas propostas de Agostinho resolver-se-ão, no
desenvolvimento ulterior da noção de Ordem sustentada pelo
filósofo, quando se esclarecer a natureza do Verbo Eterno.
Quanto à primeira definição proposta em Diál. Ord., a razão
augustiniana mostrará o papel do Verbo na criação do universo,
acção que Aquele realiza em perfeita comunhão com as outras
Pessoas divinas. No que se refere à segunda definição, Agosti-
nho terá de mostrar a especificidade da relação do Verbo com
o Pai no interior da Trindade, de modo que Aquele venha a
identificar-se com a Inteligência de Deus, Uno e Trino. O resul-
tado deste esforço intelectual permitirá mostrar como a Or-
dem é Deus, sendo ela própria uma das Pessoas divinas, inte-
grando, simultaneamente - e na medida em que, por meio
Dela, se estabelece a acção de Deus no tempo -, as livres de-
cisões dos homens. Com efeito, no contexto da metafísica au-
gustiniana não será a mente do sábio que, enquanto produ-
tora de conhecimento, virá a ser fundamento da relação do real
com o divino, como o era, de algum modo, na proposta neo-
platónica. Se a estrutura da mens augustiniana é essencial na
compreensão da mundividência do Hiponense, ela é também
visceralmente descentralizadora: a Sabedoria é, já em BV, a
Plenitude da Medida divina, isto é, a própria Verdade de Deus,
Incomensurável, que a mente de cada ser humano executa a seu
modo. Por sua vez, a realização da sabedoria é fundamental-
mente do domínio da acção, mesmo quando esta é entendida
como actividade contemplativa, o que confere à noção de ordem
uma dinâmica própria e, com ela, um modo peculiar de enten-
250
der a relação entre os seres e o Ser Supremo. A mente huma-
na, sede da sal;iedoria, é o resultado de um equilíbrio harmó-
nico das três faculdades que nela se manifestam - memoria,
intellegentia, uoluntas -, sendo por Agostinho confiada à von-
tade, preferindo-a à inteligência, a dinâmica prática e unitiva
da sabedoria. Esta intuição de Agostinho, que comport<t a cons-
ciência da necessidade de reformular a cultura antiga no que
se refere às duas grandes categorias metafísicas em torno das,
quais ela se articula - o ser e o pensar-, pode id!lntificar-se
na mente do filósofo já desde os primeiros Diálogos filosóficos.
Em BV, Agostinho reconhece que Mónica atingiu o cerne da
filosofia porque, tendo admitido ela, com toda a escola de Cassi-
cíaco, a universalidade do desejo de felicidade, discerne clara-
mente a intencionalidade do acto que permite a posse de um
tão imenso bem. No entender de Mónica nem todo o que tem
o que quer é feliz mas só aquele que quer o bem (cf. BV, 2,
10: CCL 29, pp. 70-71). Por sua vez, seguindo Agostinho, neste
aspecto, a tradição neoplatónica, os bens podem ser do corpo ou
da alma, sensíveis ou inteligíveis. Estes últimos, pelo seu al-
cance mais universal, são preferíveis aos primeiros. E feliz
aquele que procura o melhor dos bens, isto é, o bem que está
sempre fixo, permanecendo imutável, de tal modo que a sua
posse pela vontade seja definitiva e eterna. Contudo, não será
a quantidade nem mesmo a qualidade dos bens que fará o ho-
mem feliz mas a moderação do seu espírito na relação que com
eles estabelece (cf. BV, 2, 11: CCL 29, pp. 71-72). Agostinho e
Mónica poderiam estar apenas a expor a tese clássica da virtu-
de como justo meio, de acordo com a qual a prudência obtém o
primado entre as qualidades da alma. Mas a Medida da alma
virá a ser definida como Plenitude, sendo esta colocada numa
hierarquia de bens balizada pelo ser e pelo nada. A sabedoria é
a qualidade da alma que lhe confere mesura na posse de uma
desmesura a que naturalmente tende. Essa medida da alma é o
Filho de Deus, a Sabedoria que é a própria Verdade, Verbo
divino (cf. LA, II, 15, 39: CCL 29, pp. 263-264; Doct., Christ., I,
34, 38: CCL 32, pp. 27-28). Sendo Deus o Supremo Bem, em cuja
posse está a felicidade, será necessário legitimar uma metafí-
sica que assegure que esta finalidade humana se pode, efecti-
vamente, alcançar, sob pena de retirar razoabilidade ao Princí-
pio de Ser. A chave da proposta augustiniana consiste em
251
mostrar como a hierarquia dos seres se constitui com base
numa real dependência ontológica, permitindo esta última a
referência a uma maior ou menor plenitude de ser, mas nunca
uma total aniquilação daquilo que é. Porque a estrutura dos
entes assenta na relação com a eternidade do Ser divino, a
existência de cada coisa é perene, apesar da sua relativa per-
manência no tempo. Nesta medida, a criação não poderá ca-
minhar para uma aniquilação - como propunha a tese estóica
do final do mundo sob forma de conflagração universal -, mas
sim para um maior grau de aperfeiçoamento. Se há algum mo-
vimento que contrarie esta dinâmica, ele não provém daquele
ser que Sempre É, mas daquela qualidade de ser que, entre
as diferentes formas de existência, pode intensificar ou desvir-
tuar a consistência do real: a vontade. Só uma visão do mun-
do que integre uma explicação racional de todo este complexo
tecido de relações pode esclarecer as perplexidades de Licên-
cio. Com efeito, para Agostinho, tudo está com Deus, nada está
sem Deus, mas há realidades que possuem Deus em maior ou
menor grau, e há mentes que O possuem voluntariamente,
desfrutando Dele, e outras que se limitam à mera subsistên-
cia no ser, desejando, contraditoriamente, não ser por Ele pos-
suídas [cf. LA, III, 7, 21 (CCL 29, p. 287)]. Como isso não é
possível, porque a existência supõe a dependência ontológica,
limitam-se a possuir passivamente o ser, como algo que contraria
essencialmente a sua vontade própria, a qual desejaria sub-
sistir independentemente de qualquer princípio, alheada de
qualquer relação. Assim, é possível estar com Deus (existir)
possuindo-O e desfrutando Dele, tendo sempre na vontade, com
a medida própria do curso dos tempos, o melhor dos bens, mas
também é possível ser-se demissionariamente possuído por
Deus. Neste caso, a vontade persegue, inevitavelmente, a sub-
sistência do ser, mas desejaria esquivar dela, como da própria
dependência ontológica. Este último modo de viver introduz,
na dinâmica intencional da vontade humana, um movimento
essencialmente contraditório. Nele consiste a natureza da in-
felicidade que equivale a padecer de indigência metafísica, isto
é, a realizar do modo mais ínfimo a própria humanidade que
se possui [cf. E. Zum Brunn, «Le dilemme de l'être et du néant
chez Saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions>>,
Recherches Augustiniennes, 6 (1969), pp. 51-53].
252
6
Sentire I nosse
Em Diál. Ord. a oposição entre sentir e conhecer é coloca-
da nos moldes clássicos da tradição platónica. Assim, ao órgão
corpóreo do sentido, bem como à sensação, nega-se todo o va-
lor epistémico. Licêncio chega a afirmar uma clara distinção
entre a percepção sensível e o conhecimento, supondo, numa
mesma alma, a actuação de duas partes distintas e incomuni-
cáveis e pondo em causa a integridade daquela. Assim, uma
das partes da alma estabeleceria relação com o mundo sensí-
vel e outra relacionar-se-ia com o mundo das ideias presentes
na mente do sábio e alheio a toda a contaminação material.
Neste contexto, a percepção sensível não é conhecimento e o
sábio há-de desconhecer, inclusivamente, aquela sua parte que
lhe permite estabelecer relação com o mundo sensível. A parte
da alma que se relaciona com o corpo produz a sensação.
A outra parte, puramente inteligível, confiar-se-ia a activida-
de noética. Entre ambas não há qualquer mediação possível.
Ora já em Diál. Ord. Agostinho sublinha o absurdo de uma
tal concepção, fazendo notar que ela só se esclarece à luz de
uma reflexão sobre o modo de relação entre o corpo e a alma
na constituição do ser humano. Igualmente em Diál. Ord., face
à necessidade de constituir uma teoria da sensação, Agostinho
recolhe da tradição platónica o carácter instrumental e servil
dos sentidos corpóreos ante uma realidade de natureza supe-
rior que é a alma. Com efeito, para Agostinho o esclarecimento
da estrutura metafísica do composto humano e a constituição
de uma teoria da percepção são duas questões indissociáveis.
Por isso, descrevendo a geração das artes, o filósofo não cessa
de mostrar a íntima conexão que estabelecem os órgãos dos
sentidos, a sensação e a razão, pondo claramente de manifes-
to a exigência de uma ordem na qual, na hierarquia dos se-
res, o inferior não pode agir sobre o superior. Os sentidos são,
portanto, meramente passivos neste processo, instrumentos ao
serviço da razão, como descrevera Licêncio magnificamente no
seu excurso sobre a memória do sábio (cf. Diál. Ord., II, 2, 6).
Ainda em Diál. Ord. Agostinho expõe o carácter conflituoso
da relação entre os sentidos e a razão. Aqueles primeiros pro-
curam inclinar a alma para a posse de uma beleza fictícia,
253
atraindo-a para a multiplicidade, enquanto a razão aspira à
beleza universal. Independentemente da discussão em torno da
hipótese de se poder constituir, com base nestes elementos, uma
teoria sobre o belo e a sua percepção, eles são sobretudo fecun-
dos para a compreensão dos ulteriores desenvolvimentos de uma
teoria da sensação tal como Agostinho a delineará, v. g., em
DM, VI. Nesse Diálogo, com base na noção de numerus (termo
proposto em Diál. Ord., II, 14, 40, para a tradução de rythmus),
o carácter ritmado de todo o real é indiscutível, pois significa
as diferentes formas de modelação da realidade. Entre elas, pode
estabelecer-se uma hierarquia que há-de respeitar o princípio
de superioridade da causa sobre o efeito, o qual, aplicado à
relação entre o sentido e o sensível, permite verificar o carác-
ter prioritário daquele sobre este último (cf. DM, VI, 6, 16:
PL 32, 1171-1172). Ora o corpo não pode ter uma acção sobre
a alma, uma vez que lhe é inferior. Deste modo, a causa da
sensação é a alma que se estende a todas as dimensões do cor-
po e se há alguma experiência contrária a esta - se a alma ex-
perimenta paixões - isso deve-se a uma desordem na harmo-
nia inicial, instaurada pela vontade e consequência do primeiro
pecado, a que se segue a corruptibilidade do corpo (cf. DM, VI,
4, 7: PL 32, 1166-1167). Assim, embora Agostinho assuma a
solução neoplatónica para a estrutura do conhecimento sensí-
vel, ressalva a condição essencialmente boa do corpo e da alma,
bem como o carácter activo desta sobre aquele, ao mesmo tempo
que remete a origem da desordem para o âmbito da vontade.
Supor alguma influência do corpo sobre a alma é perabsurdum,
escreve Agostinho: «Ego enim hoc corpus ab anima animari non
puto nisi intentione facientis» (DM, VI, 5, 8-9: PL 32, 1167-
-1168). A presença da alma no corpo tem por finalidade a ac-
ção desta sobre aquele, objectivo que ela alcança com maior ou
menor facilidade de acordo com a sua qualidade moral, supos-
ta a corruptibilidade do corpo. Deste modo, só à alma compete
a sensação ou sentimento do ajuste do corpo a si mesma, en-
quanto realidade que o comanda. A sensação é uma actividade
da alma que ocorre no corpo e o prazer ou dor derivam da con-
veniência do objecto em relação à harmonia do composto
(cf. DM, VI, 5, 10: PL 32, 1169).
Por sua vez, a sensação não é, ainda, conhecimento, nem
mesmo percepção. A percepção, escreve Agostinho, se não a
254
damos ao entendimento, não a damos a mais nenhuma parte
da alma (cf. Diál. Ord., II, 2, 6). Para tal, é necessária a acção
da razão sobre a alma, a fim de retirar significado aos ele-
mentos colhidos da acção desta última sobre o universo cor-
póreo, onde se incluem o sensível e o sentido. Para compreen-
der a proposta augustiniana acerca da acção cognitiva restará,
por uma parte, esclarecer a relação entre a alma e a razão, de
modo a produzir os saberes ou artes e, por outra, elucidar a
que se estabelece entre a razão e a Verdade, de modo a alcan-
çar a essência da sabedoria.
7
Memoria
A noção de memória que Agostinho torna operativa explici-
tamente em Diál. Ord. não transcende o âmbito da faculdade
de recolher informação, absolutamente indispensável no exer-
cício da aprendizagem e do ensino, sendo esta última tarefa
confiada à razão do sábio. Assim, afirma-se que a memória é
a faculdade que permite aos três estudiosos não deixar esca-
par o conteúdo do debate com que se inicia o Diálogo, ocorrido
durante a noite e registado já entrada a jornada de trabalho
(cf. Diál. Ord., I, 8, 21). A memória é a faculdade aplicada às
coisas fugazes que a escrita regista, permitindo àquelas algu-
ma sobrevivência no tempo, restituindo-as à potência de re-
cordar (cf. Diál. Ord., I, 9, 27). Em Diál. Ord. a memória anda
unida às artes menores que a gramática integra, como é o caso
da historiografia e da literatura (cf. Diál. Ord., II, 12, 37).
Aplicada às realidades sensíveis, ela grava o som que se di-
funde num tempo pretérito. A memória é, portanto, útil e in-
dispensável na produção da música (cf. Diál. Ord., II, 14, 41),
permitindo que cantem mesmo os que ignoram a arte, pois
arrecadam naquela faculdade o ritmo e a melodia percebidos
pelo sentido natural (cf. Diál. Ord., II, 18, 49). Sem dúvida, a
memória associa-se à percepção sensível e por isso uma tal
faculdade afasta-se da actividade do sábio. Contudo, para além
da função essencial que lhe atribui no exercício da retórica,
Agostinho de algum modo antevê que uma outra missão se há-
-de confiar à memória, pois ela põe à disposição do mestre um
255
depósito de conhecimentos, tornando-os presentes para lá da
condição sucessiva que corresponde à enunciação do discurso
(cf. Diál. Ord., II, 2, 7).
Essencial à sabedoria é a constante união do sábio com
Deus. Mas se atribuirmos esta função unitiva à inteligência,
seguindo a proposta neoplatónica, a razão incorre num conjunto
de aporias. Em Diál. Ord., Agostinho propõe que o fundamen-
to de uma tal união se atribua à omnipresença divina, sendo
esta, aliás, uma condição essencial para que a sabedoria se
constitua como actividade dinâmica e procura contínua da fe-
licidade, a qual só se obtém com a posse da Plenitude. O que
está em causa, então, é saber de que modo é possível ao sábio
ter sempre presente essa verdade que diverge quer dos raciocí-
nios elaborados no tempc;quer das condições favoráveis ou ad-
versas da vida.
A solução augustiniana, que virá a conferir um protagonis-
mo à memória no percurso de constituição da sabedoria, co-
meça a esboçar-se nos clássicos capítulos de Conf., X, 8, 12-15.
Por uma parte, trata-se de fundamentar o conhecimento de
realidades que não têm referente sensível, como, por exemplo,
o conhecimento da própria Unidade inteligível e indivisível. Há
uma memória de realidades inteligíveis. Estas, pela sua pró-
pria imutabilidade, subsistem sempre e sem alteração: são
eternas. Todavia, contrariando a tradição, Agostinho afirma
que o exercício da memória que recolhe realidades eternas se
efectua não por recordação mas por presença. A eternidade é
conferida a Deus como atributo específico. Ora pode haver uma
recordação de Deus fundada na memória sensível, como quan-
do recordamos o que nos foi transmitido acerca de uma tal
noção, mas esta memória não incide sobre a eternidade de Deus
e, portanto, conduz a um conhecimento deformado da realida-
de divina. De igual modo o conhecimento do Uno pode tlar-se
pela recordação da integridade dos sensíveis, mas nesse caso
a percepção da unidade não supera o universo das realidades
materiais. Já no exercício da memória sensível Agostinho des-
cobre a força dessa potência, pois por ela a vontade tem à dis-
posição um mundo infindo de realidades, podendo prescindir
da sua percepção actual para delas desfrutar (cf. Conf., X, 8,
13: CCL 27, p. 162). A memória entesoura experiências que a
vontade utiliza quando quer, libertando-se da necessidade de
256
actualizar continuamente a experiência sensível. Assim, a pró-
pria memória sensível é já fonte dinamizadora da construção
de um mundo interior. Mas é a recordação de realidades inte-
ligíveis que conduz a interrogar a origem do seu emergir na
alma. O próprio exercício da aprendizagem reclama a existên-
cia de uma faculdade que possa reconhecer o significado de
cada sensação, a fim de lhe conferir inteligibilidade (cf. Conf.,
X, 16-24-17, 26: CCL 27, pp. 167-168). A memória recorda o
próprio acto de recordar, o que permite ampliar a sua activi-
dade para além da própria recordação sensível ou inteligível
(cf. Conf., X, 13, 20: CCL 27, p. 165). Por sua vez, é na recor-
dação dos afectos que a actividade da memória se manifesta
claramente como faculdade do espírito e não do corpo. Assim,
a recordação actual de uma tristeza pretérita pode ser causa
da alegria. A memória espiritualiza os próprios afectos, inde-
pendentizando-os do corpo e diferenciando-os dos estados aní-
micos. Por isso, ela situa-se para lá destes dois domínios, o cor-
poral e o meramente psicológico (cf. Conf., X, 14, 21: CCL 27,
pp. 165-166). Atinge as coisas ausentes (cf. Conf., X, 15, 23:
CCL 27, pp. 166-167) bem como o próprio acto de esquecimento
(ct: Conf., X, 16, 24: CCL 27, p. 167). Tudo o que está no espírito
(animus) está na memória. Em definitiva, a memória augusti-
niana identifica-se com a raiz última da identidade do ser humano
que integra a própria vida humana na sua totalidade.
A memória é a vida do ser humano e esta vida não tem
limite, precisamente porque não se circunscreve ao espaço e
ao tempo: é espiritual. Mas a eternidade como vida é proprie-
dade e atributo de Deus. Por isso, se há vida no espírito hu-
mano, essa vida é de Deus e reside na memória. De contrário
não seria possível o reconhecimento de si como um ser em
relação com um princípio de vida eterna (cf. Conf., X, 17, 26:
CCL 27, pp. 168-169). Não obstante a proposta augustiniana de
ascese a Deus-Uno assumir o modelo neoplatónico do regres-
sus animae, ela é sustentada pela concepção bíblico-cristã de
criação. No âmago da mente, a relação entre a alma e o divi-\
no estabelece-se pela presença desta em Deus, já que o Ser
Eterno é condição da relativa subsistência do ser humano. Esta
relação subsistente da alma com a eternidade de Deus
manifesta-se maximamente na inquietude humana pela busca
da felicidade. O desejo universal de felicidade, motor de toda
17
257
 a actividade humana, exige que esta noção esteja realizada de
algum modo em todos os homens como um desiderato e que
possa ,por eles, set reconhecida como tal. A noção de felicidade
não pode estar-" na inteligência, pois ela não se refere a um
conceito mas à posse de um bem na intencionalidade da von-
tade. Contudo, nenhum homem possui a felicidade, uma vez
que todos a buscam, sendo o motor de cada uma das suas
acções a esperança de a alcançar. Na trilogia das faculdades
da mente resta conferir à memória o resguardo da noção uni-
versal de felicidade, sendo esta última definida como a alegria
de encontrar a verdade (cf. Conf., X, 23, 33: CCL 27, pp. 172-
-173). Ora a Verdade é o Bem soberano e eterno, superior à
razão, e a que nenhum outro é superior: a Verdade é Deus
(cf. LA, II, 12, 34-13, 35: CCL 29, pp. 260-261; Doct. Christ., I,
7, 7: CCL 32, p. 10). Mas esta busca da Verdade só é possível
se a memória guardar alguma notícia dela de tal modo que,
uma vez encontrada, a reconheça como tal (cf. Conf., X, 18,
27: CCL 27, p. 169). Deus encontra-se, portanto, na memória
(cf. Conf., X, 24, 35: CCL 27, p. 174). Mas se a memória é
toda a vida do homem, em qual dos seus domínios haveremos
de procurar Deus? (cf. Conf., X, 25, 36: CCL 27, p. 174). Agos-
tinho conclui que Deus é o sustento metafísico da própria vida
do espírito. Uma vez que Deus não se restringe às coordena-
das do espaço e do tempo, ele está na memória ocupando-a
plenamente, dominando o espírito humano com a sua presen-
ça eterna. Assim, a memória augustiniana, na sua dimensão
inteligível, poder-se-ia definir como a faculdade humana que
recolhe a omnipresença de Deus no espírito [Conf., X, 25, 36
(CCL 27, p. 174): «Habitas certe in ea, quoniam tui memini
ex quo te didici, et in ea te inuenio cum recordor te»]. Recordar-
-se de si, reconhecer-se, é conhecer este facto: Deus está mais
na alma do que a alma em Deus. Recordar-se de si é reconhe-
cer-se no eterno presente que é Deus: in te, supra me (cf. Conf.,
X, 26, 37: CCL 27, p. 175). Deste modo, a memória de Deus
no es~to não é senão u11!_caso particular cfo.--õmI11PresenÇa
delJeus nas coisas, neste caso, -;;:;;ser humãri.o;- supÕstã a-âe-
peri.dêri.cia ontológica de toda a realidade em face da plenitude
do ser divino (cf. E. Gilson, Introduction- -à áiude de-Saint
Augustm;- Paris, 19493, p. 139). O reconhecimento de si em
Deus é o término __ do percurso da alma a Deus, quando reali-
258
zado em profundidade. Na consagrada expressão augustinia-
na, Deus está presente na memória como interior intimo meo.
Por seu turno, o percurso realizado através da razão identi-
fica Deus com a summa veritas e reconhece-o como «superior
summo meo" (Conf., III, 6, 11: CCL 27, p. 33). A vontade com-
pete, no interior do espírito, realizar o carácter unitivo da sa-
bedoria, conjugando profundidade e altitude, pela adesão livre
às realidades que a memória presencia e a inteligência reco-
nhece. Daí que, no termo desta análise augustiniana que rela-
ciona o desejo universal de felicidade e a função da anamnese,
se encontre a clássica invocação de Agostinho: «sero Te amaui!»
(Conf., X, 27, 38: CCL 27, p. 175).
8
Rationale I rationabile
Em Diál. Ord., II, 11, 31, Agostinho estabelece uma distin-
ção entre os termos rationale e rationabile, integrando-os como
subconjunto da definição herdada da cultura clássica: homo,
animal rationale morta/e. É racional (rationale) aquele que faz
uso da razão, enquanto o termo que traduzimos por razoável
(rationabile) é empregue pelo filósofo para designar o que é
conforme à razão. Hadot supõe que os dois termos latinos se-
jam a tradução das palavras gregas logikos e logistikos, sem
conseguir, contudo, identificar as autoridades a que Agostinho
se estaria a referir (cf. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie
dans la pensée antique, Paris, 1984, pp. 107 e 307). No con-
texto do Diálogo, o racional é mais amplo do que o razoável,
uma vez que se considera possível um uso não razoável da
própria razão, paradigmático no caso do homem estulto. Mas
não pode dar-se o caso de que a racionalidade seja desconfor-
me consigo mesma. Tudo o que é racional é necessariamente
razoável, mesmo que esta última dimensão não venha a
actualizar-se, uma vez que está dependente de uma actividade
humana. A distinção entre rationale e rationabile, postulada,
embora com base em princípios divergentes, quer pelo neopla-
tonismo quer pelo estoicismo, exige afirmar o carácter racio-
nal de todo o real. Para o mestre de Cassicíaco é porque há
afinidade entre o princípio construtor do universo e a natu-
259
reza humana que a razoabilidade do discurso, recolhida nas
diferentes artes, se torna operativa. Assim, o filósofo consi-
dera que o universo é uma imensa mensagem onde se trans-
crevem signos dotados de significação, sendo a razão a capa-
cidade de descodificar o significado daqueles. Com efeito, é
distinguindo e unindo as parcelas do real que aquela dá à luz
as artes. Os saberes geram-se, então, por essa cumplicidade
entre a razão, que é a diferença específica do animal homo, e
a racionalidade universal plena de significação, mesmo se,
apesar de assim ser, continuam a existir homens estultos.
Estes são os que, usando da sua parcela de razão, desconhe-
cem a afinidade desta última com a racionalidade universal,
a qual só poderiam identificar se reflectissem sobre a própria
faculdade de que se servem nas suas estultas elucubrações.
Daí o apelo de Agostinho ao necessário regresso da razão so-
bre si mesma, não apenas como percurso de interiorização em
direcção ao inteligível mas como actividade necessária para
tornar consciente o carácter reflexo da razão que, porque se
contém a si própria, se integra num universo de racionalidade
mais vasto. O alcance da distinção entre rationale e rationabile,
aparentemente de foro só etimológico, deriva do facto de Agosti-
nho considerar a importância do conhecimento da causa final
para conferir razoabilidade a qualquer expressão de razão.
Razoável é aquilo que se diz ou faz conforme a razão, supon-
do o conhecimento da natureza desta última, de modo que se
possa gerar um acordo entre a racionalidade do todo, ineren-
te à sua existência fenoménica, e a das partes, na qual a ra-
cionalidade do próprio ser humano se integra. Diz-se que algo
é razoável quando a razão humana descodifica o real, captan-
do o seu significado (cf. Diál. Ord., II, 11, 32). Em último ter-
mo, esta análise de Santo Agostinho supõe a destrinça entre
o princípio de racionalidade universal e a razão individual,
para permitir identificar, em cada homem, a sua condição de
animal racional. Na interpretação que o Hiponense faz da defi-
nição clássica de homem, este identifica-se não com a alma
na sua totalidade mas com aquilo que ela tem de razoável.
É humano tudo o que é dito e feito conforme a razão - o ra-
zoável. É essa subtil actividade que torna o ser humano si-
multaneamente diferente e superior em relação aos outros ani-
mais, manifestando-se naquela dimensão a diferença específica.
260
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262 263
 ÍNDICE

APRESENTAÇÃO................................................................................................ 7

Siglas e abreviaturas ................................................................................. 11

I - INTRODUÇÃO ..................................................................................... 13

A -A temática da Providência ............................................................... 15

B - O Diálogo sobre a Ordem ................................................................. 31

1-A ordem das coisas ................................... :......................................... 31

1.1-Posição do problema................................................................. 31
1.2 -Aporias sobre a universalidade da ordem............................ 36
1.2.1-As convicções de Licêncio .......................................... 36
1.2.2 -A ordem contém os bens e os males....................... 39

2 - Sabedoria e felicidade ........................................................................ 42

2.1 - Posição do problema................................................................. 42
2.2 - Licêncio define........................................................................... 47
2.3 -Está com Deus a estultícia? ................................................... 50
2.4 - Esse cum D~o: aporias sobre a mente do sábio .................. 53

3 - Alicerces para uma nova mundividência ........................................ 58

3 .1 - No cerne da noção de Ordem . .. ..... .. ......... ..... .. . .. .... .. ... .... ..... .. 58
3.2 - Germana Philosophia ............................................................... 62
3.3 - Artes liberais e filosofia.......................................................... 69
3.3.1-A razão nas artes....................................................... 72
3.3.2 - O amor à sabedoria.................................................... 77

265
 83 ESTUDOS GERAIS
II - DIÁLOGO SOBRE A ORDEM - Texto e tradução .................... .
LIVRO ! .................................................................................................... 85 Série Universitária
LIVRO II ................................................................................................. . 141
Clássicos de Filosofia
III - NOTAS COMPLEMENTARES ...................................................... . 235 Thomas Hobbes
A NATUREZA HUMANA
1-Anima, animus, spiritus ................................................................... . 237 Tradução, introdução e notas de joão A!oísio Lopes
2 - Adivinhação I profecia ........................................................................ . 240 (Esgotado)
3 - Intellectus / ratio .................................................................................. . 244
Thomas Hobbes
4 - Os dois mundos .................................................................................. . 246 LEVIATÃ
5 - Esse cum Deo ..................................................................................... . 249 Prefãcio de joão Paulo Monteiro
6 - Sentire /nos se ...................................................................................... . 253 Tradução de joão Paulo Monteiro e Marta Beatriz Nfzza da Silva
7-Memoria ............................................................................................... . 255 (2." e<l .• 1999)
8 - Rationale I rationabile ........................................................................ . 259
Immanuel Kant
DISSERTAÇÃO DE 1770
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................. . 261 seguida de CARTA A MARCUS HERZ
Tradução, apresentação e notas respectivan1ente
de Leonel Ribeiro dos Santos e António Marques

Immanuel Kant
CRÍTICA DA FACULDADE DO JUÍZO
Introdução de António Marques
Tradução e notas de António Marques e Valério Rohden

Leibniz
PRINCÍPIOS DE FILOSOFIA OU MONADOLOGIA
Tradução, introdução e notas de Luís Marlins
(Esgotado)

Baruch de Espinosa
TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO
Tradução, introdução e notas de Diogo Pires Aurélio

G. \Y/. F. Hegel
PREFÁCIOS
Tradução, introdução e notas de Manuel]. Canno Ferreira

Gottlob Frege
OS FUNDAMENTOS DA ARITMÉTICA
Tradução, introdução e notas de António Zilhão

Goethe
A METAMORFOSE DAS PLANTAS
Tradução, introdução, notas e apêndices de Marta Fi!oniena lv!older

Platão
ÊUTIFRON, APOLOGIA DE SÓCRATES, CRÍTON
Tradução, introdução e notas de josé Trindade Santos
(4.' ed., 1993)

Platão
EUTIDEMO
Tradução, introdução e notas
de Adriana }danue/a de Mendonça Freire Nogueira

266