O Brasil com ax: candombl

e umbanda no mercado religioso

REGINALDO PRANDI

As religies afro-brasileiras em mudana

religio brasileira dos orixs e outras divindades africanas

O
CANDOMBL
que se constituiu na Bahia no sculo XIX e demais modalidades religio-
sas conhecidas pelas denominaes regionais de xang, em Pernambuco,
tambor-de-mina, no Maranho, e batuque, no Rio Grande do Sul, formavam, at
meados do sculo XX, uma espcie de instituio de resistncia cultural, primei-
ramente dos africanos, e depois dos afro-descendentes, resistncia escravido e
aos mecanismos de dominao da sociedade branca e crist que marginalizou os
negros e os mestios mesmo aps a abolio da escravatura. Eram religies de
preservao do patrimnio tnico dos descendentes dos antigos escravos. Assim
foram conhecidas e analisadas por Roger Bastide que, entretanto, j observava a
presena de brancos no candombl no final da dcada de 1940, antecipando a
transformao do candombl e congneres em religies de carter universal (Bas-
tide, 1945, 1971, 1978). De l para c, muita coisa mudou, fazendo dessas reli-
gies organizaes de culto desprendidas das amarras tnicas, raciais, geogrficas
e de classes sociais. No tardou e foram lanadas no mercado religioso, o que sig-
nifica competir com outras religies na disputa por devotos, espao e legitimidade.
No incio do sculo XX, enquanto os cultos africanos tradicionais eram
preservados em seus nascedouros brasileiros, uma nova religio se formava no
Rio de Janeiro, a umbanda, sntese dos antigos candombls banto e de caboclo
transplantados da Bahia para o Rio de Janeiro, na passagem do sculo XIX para
o XX, com o espiritismo kardecista, chegado da Frana no final do sculo XIX.
Rapidamente disseminada por todo o Brasil, a umbanda prometia ser a nica
grande religio afro-brasileira destinada a se impor como universal e presente em
todo o Pas (Camargo, 1961). E de fato no tardou a se espalhar tambm por
pases do Cone Sul e depois mais alm (Oro, 1993). Chamada de a religio bra-
sileira por excelncia, a umbanda juntou o catolicismo branco, a tradio dos
orixs da vertente negra, e smbolos, espritos e rituais de referncia indgena,
inspirando-se, assim, nas trs fontes bsicas do Brasil mestio.
No curso da dcada de 1960, entretanto, o velho candombl surgiu como
forte competidor da umbanda. Com sua lgica prpria e sua capacidade de for-
necer ao devoto uma rica e instigante interpretao do mundo, o candombl foi
se espalhando da Bahia para todo o Brasil, seguindo a trilha j aberta pela verten-
te umbandista. Foi se transformando e se adaptando a novas condies sociais e

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culturais. Religio que agora de todos, o candombl enfatiza a idia de que a
competio na sociedade bem mais aguda do que se podia pensar, que preci-
so chegar a nveis de conhecimento mgico e religioso muito mais densos e
cifrados para melhor competir em cada instante da vida, que o poder religioso
tem amplas possibilidades de se fazer aumentar. Ensina que no h nada a escon-
der ou reprimir em termos de sentimentos e modos de agir, com relao a si
mesmo e com relao aos demais, pois neste mundo podemos ser o que somos,
o que gostaramos de ser e o que os outros gostariam que fssemos a um s
tempo (Prandi, 1991 e 1996). Como agncia de servios mgicos, que tambm
, oferece ao no-devoto a possibilidade de encontrar soluo para problema no
resolvido por outros meios, sem maiores envolvimentos com a religio. Sua ma-
gia passou a atender a uma larga clientela, o jogo de bzios e os ebs do candom-
bl rapidamente se popularizaram, concorrendo com a consulta a caboclos e
pretos-velhos da umbanda.
Parcela importante da legitimidade social que a cultura negra do candom-
bl desfruta hoje foi gestada a partir de uma nova esttica formulada pela classe
mdia intelectualizada do Rio de Janeiro e de So Paulo nas dcadas de 1960 e
1970, que adotou e valorizou mais do que nunca aspectos negros da cultura baia-
na, seus artistas e intelectuais. Comeava o que chamei de processo de africanizao
do candombl (Prandi, 1991), em que o retorno deliberado tradio significa o
reaprendizado da lngua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na
adversidade da Dispora; voltar frica no para ser africano, nem para ser ne-
gro, mas para recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil agora motivo
de orgulho, sabedoria e reconhecimento pblico, e assim ser o detentor de uma
cultura que j , ao mesmo tempo, negra e brasileira, porque o Brasil j se reco-
nhece no orix, o Brasil com ax.
Em resumo, ao longo do processo de mudanas mais geral que orientou a
constituio das religies dos deuses africanos no Brasil, o culto aos orixs pri-
meiro misturou-se ao culto dos santos catlicos para ser brasileiro, forjando-se o
sincretismo; depois apagou elementos negros para ser universal e se inserir na
sociedade geral, gestando-se a umbanda; finalmente, retomou origens negras para
transformar tambm o candombl em religio para todos, iniciando um processo
de africanizao e dessincretizao para alcanar sua autonomia em relao ao ca-
tolicismo. Nos tempos atuais, as mudanas pelas quais passam essas religies so
devidas, entre outros motivos, necessidade da religio se expandir e se enfrentar
de modo competitivo com as demais religies. A maior parte dos atuais seguido-
res das religies afro-brasileiras nasceu catlica e adotou a religio que professa ho-
je em idade adulta. No diferente para evanglicos e membros de outros credos.

Quantos so os de religio afro-brasileira?

Segundo o recenseamento de 2000, apenas 0,3% da populao brasileira
adulta declaram-se pertencentes a uma das religies afro-brasileiras, o que

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corresponde a pouco mais de 470 mil seguidores, embora pesquisas feitas com
metodologia mais precisa indicam valores maiores, da ordem de pelo menos o
dobro das cifras encontradas pelo censo (Pierucci e Prandi, 1996). Quando se
trata das religies afro-brasileiras, as estatsticas sobre os seguidores costumam
oferecem nmeros subestimados, o que se deve s circunstncias histricas nas
quais essas religies surgiram no sculo XIX, quando o catolicismo era a nica
religio tolerada no Pas, a religio oficial, e a fonte bsica de legitimidade social.
Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo, e principalmente depois, sendo
negro livre, era indispensvel, antes de mais nada, ser catlico. Por isso, os ne-
gros que recriaram no Brasil as religies africanas dos orixs, voduns e inquices se
diziam catlicos e se comportavam como tais. Alm dos rituais de seu ancestrais,
freqentavam tambm os ritos catlicos. Continuaram sendo e se dizendo cat-
licos, mesmo com o advento da Repblica, no fim do sculo XIX, quando o
catolicismo perdeu a condio de religio oficial e deixou de ser a nica religio
tolerada no pas.
Desde o incio as religies afro-brasileiras se fizeram sincrticas, estabele-
cendo paralelismos entre divindades africanas e santos catlicos, adotando o ca-
lendrio de festas do catolicismo, valorizando a freqncia aos ritos e sacramen-
tos da Igreja catlica. Assim aconteceu com o candombl da Bahia, o xang de
Pernambuco, o tambor-de-mina do Maranho, o batuque do Rio Grande do Sul
e outras denominaes, todas elas arroladas pelo censo do IBGE (Instituto Brasi-
leiro de Geografia e Estatstica) sob o nome nico e mais conhecido: candombl.
At recentemente, essas religies eram proibidas e, por isso, duramente perse-
guidas por rgos oficiais. Continuam a sofrer agresses, hoje menos da polcia e
mais de seus rivais pentecostais, e seguem sob forte preconceito, o mesmo pre-
conceito que se volta contra os negros, independentemente de religio. Por tudo
isso, muito comum, mesmo atualmente, quando a liberdade de escolha religio-
sa j faz parte da vida brasileira, muitos seguidores das religies afro-brasileiras
ainda se declararem catlicos, embora sempre haja uma boa parte que declara
seguir a religio afro-brasileira que de fato professa. Isso faz com que as religies
afro-brasileiras apaream subestimadas nos censos oficiais do Brasil, em que o
quesito religio s pode ser pesquisado de modo superficial.
Com o tempo, as religies afro-brasileiras tradicionais se espalharam pelo
Brasil todo, passando por muitas inovaes, mas quanto mais tradicionais os
redutos pesquisados, mais os afro-brasileiros continuam se declarando, e se sen-
tindo, catlicos. Mais perto da tradio, mais catlico. Um mapeamento dos
afro-brasileiros declarados nas diferentes regies mostra isso muito bem: eles so
em nmero relativamente pequeno no Nordeste, regio em que a religio afro-
brasileira tradicional se formou, o que pode parecer paradoxal, e em nmero
bem maior nas regies em que se instalou mais recentemente, j no sculo XX, e
onde a mudana religiosa no campo afro-brasileiro tem se mostrado mais vigo-
rosa, casos do Sudeste e do Sul. At hoje o catolicismo uma mscara usada

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pelas religies afro-brasileiras, mscara que, evidentemente, as esconde tambm
dos recenseamentos.
Por sua vez, a umbanda igualmente problemtica quando se trata de
quantificar seus seguidores. No incio, a nova religio denominou-se espiritismo
de umbanda, e no incomum, ainda atualmente, os umbandistas se chamarem
de espritas, quando no de catlicos. A umbanda conservou do candombl o
sincretismo catlico: mais que isto, assimilou preces, devoes e valores catlicos
que no fazem parte do universo do candombl. Na sua constituio interna, a
umbanda muito mais sincrtica que o candombl.
Voltemos questo dos nmeros. O crescimento das cifras de adeptos de-
clarados do candombl e da umbanda, de um censo para outro, poderia ser atri-
budo a duas fontes de variao. Primeiro, os nmeros refletiriam um aumento
real no nmero de seguidores; segundo, seria conseqncia do fato de que a
expanso da liberdade de crena no Brasil faria com que mais adeptos do candom-
bl e umbanda, que antes se escondiam sob a rubrica de catlicos e espritas, se
declarassem de religio afro-brasileira. Os nmeros crescentes mostrariam que a
religio cresce porque tem mais fiis ou porque uma parcela maior dos antigos
seguidores passa a se declarar abertamente.
Feitas essas ressalvas, o que os dados disponveis nos mostram que o con-
junto das religies afro-brasileiras vem perdendo adeptos nos ltimos vinte anos,
os nmeros so decrescentes. Considerando que, atualmente, so menos impe-
rativas as razes que tm levado os afro-brasileiros a se declararem catlicos ou
espritas, a queda recentemente observada s pode ser real, e pode at mesmo ser
maior, uma vez que em censos anteriores as taxas de escondidos podiam ser
maiores que as de agora.
De todo modo, o pequeno contingente de afro-brasileiros declarados, em
1980, representava apenas 0,6% da populao brasileira residente. Em 1991, eles
eram 0,4% e agora, em 2000, so 0,3%. De 1980 a 1991, os afro-brasileiros per-
deram trinta mil seguidores declarados, perda que na dcada seguinte subiu para
71 mil. Ou seja, o segmento das religies afro-brasileiras est em declnio.
Podem ser muitas as razes do declnio afro-brasileiro, mas certamente
elas esto associadas s novas condies da expanso das religies no Brasil no
contexto do mercado religioso. A oferta de servios que a religio capaz de
propiciar aos consumidores religiosos e as estratgias de acessar os consumidores
e criar novas necessidades religiosas impem mudanas que nem sempre reli-
gies mais ajustadas tradio conseguem assumir. preciso, sobretudo, enfren-
tar-se com os concorrentes, atualizar-se. Para religies antigas, podem ocorrer
mudanas que mobilizam apenas um setor dos lderes e devotos, como, por
exemplo, ontem, a frao das Comunidades Eclesiais de Base e, hoje, a parcela
da Renovao Carismtica do catolicismo (Prandi, 1997). Isso vale para os gran-
des grupos religiosos. No caso dos evanglicos, avanam os renovados pente-
costais, mas declinam algumas das denominaes histricas.

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 Certamente, o sincretismo catlico, que por quase um sculo serviu de
guarida aos afro-brasileiros, no deve mais lhes ser to confortvel. Quando o
prprio catolicismo est em declnio, a ncora sincrtica catlica pode estar pe-
sando desfavoravelmente para os afro-brasileiros, fazendo-os naufragar. Por ou-
tro lado, sabido como muitas igrejas neopentecostais tm crescido s custas das
religies afro-brasileiras, sendo que para uma de suas mais bem-sucedidas ver-
ses, a Igreja Universal do Reino de Deus, o ataque sem trgua ao candombl e
umbanda e a seus deuses e entidades constitutivo de sua prpria identidade
(Mariano, 1999).
Mas se o conjunto dos afro-brasileiros est em declnio, essa queda devi-
da ao segmento umbandista, que cai, enquanto sobe o candombl. Os censos de
1991 e 2000 fornecem dados separados para a umbanda e o candombl, sendo
que a classificao candombl rene as chamadas religies afro-brasileiras tradicio-
nais (candombl, xang, tambor-de-mina, batuque). Como, pelo menos desde a
dcada de 1950, a umbanda tem sido majoritria no conjunto afro-brasileiro,
seu peso maior reflete diretamente na estatstica geral do conjunto, indicando
declnio.
Mas a participao relativa do candombl tem aumentado. Em 1991, o
candombl j tinha conquistado 16,5% dos seguidores das diferentes denomina-
es de origem africana. Em 2000, esse nmero passou a 24,4%. O candombl
cresceu para dentro e para fora do universo afro-brasileiro. Seus seguidores de-
clarados eram cerca de 107 mil em 1991 e quase 140 mil em 2000, o que repre-
senta um crescimento de 31,3% num perodo em que a populao brasileira cres-
ceu 15,7%. Sem dvida, um belo crescimento. Por outro lado, a umbanda, que
contava com aproximadamente 542 mil devotos declarados em 1991, viu seu
contingente reduzido para 432 mil em 2000. Uma perda enorme, de 20,2%. E
porque o peso da umbanda maior que o do candombl na composio das
religies afro-brasileiras, registrou-se para este conjunto nada mais nada menos
que um declnio de 11,9% numa s dcada. Na dcada anterior, fato para o qual
Ricardo Mariano chamou a devida ateno (Mariano, 2001), as religies afro-
brasileiras j tinham sofrido uma perda de 4,5%, declnio que no somente se
confirmou como se agravou na dcada seguinte. O conjunto encolheu, mas o
candombl cresceu.
Sincretismo, magia e o enfrentamento com pentecostais
Em seu processo de transformao em religio universal, isto , religio
que se oferece para todos, o candombl conheceu o que chamamos de movimen-
to de africanizao, que implica certas reformas de orientao fortemente intelec-
tual, como o reaprendizado das lnguas africanas esquecidas ao longo de um s-
culo, a recuperao da mitologia dos deuses africanos, que em parte tambm se
perdeu nesses anos todos de Brasil, e a restaurao de cerimoniais africanos (Prandi,
1991 e 2000). Um elemento importante do movimento de africanizao do can-

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dombl e sua constituio como religio autnoma inserida no mercado religio-
so o processo de dessincretizao, com o abandono de smbolos, prticas e
crenas de origem catlica. a descatolizao do candombl, que se descentra
do catolicismo e se assume como religio autnoma.
Esse processo de africanizao, evidentemente, muito desigual e depende
das diferentes situaes com que se depara aqui e ali. Podemos, contudo, afirmar
com segurana que o candombl que mais se espalha pelo Brasil, o que mais cres-
ce, esse que vai cada vez mais deixando de lado as ligaes com o catolicismo.
Um seguidor desse candombl pode, se quiser, freqentar ritos da igreja catlica,
mas essa participao j no ser mais vista como parte do preceito obrigatrio a
que estavam sujeitos os membros dos candombls mais antigos; j no mais um
dever ritual. No mais necessrio mostrar-se catlico para poder louvar os deu-
ses africanos, assim como no mais necessrio ser catlico para ser brasileiro.
Um seguidor da umbanda est longe dessas preocupaes. Ao contrrio,
em vez de fortalecer sua identidade religiosa, uma aspirao muito corrente en-
tre os umbandistas a de se iniciarem tambm no candombl. Muitos o fazem e
entre esses no so poucos os que acabam abandonando a umbanda definitiva-
mente para se dedicar aos orixs segundo o rito do candombl. Assim se enfra-
quece a autonomia umbandista. Nos ritos da umbanda, as preces catlicas e a
invocao de Jesus, Maria e santos da igreja nas letras dos cantos sagrados conti-
nuam indispensveis. Num hipottico processo de dessincretizao da umbanda,
grande parte de seu hinrio teria que ser abandonada, pois as referncias s cren-
as catlicas so muito explcitas.
Umbanda e candombl so religies mgicas. Ambas pressupem o conhe-
cimento e o uso de foras sobrenaturais para interveno neste mundo, o que
privilegia o rito e valoriza o segredo inicitico. Alm do sacerdcio religioso, a
magia quase que uma atividade profissional paralela de pais e mes-de-santo,
voltada para uma clientela sem compromisso religioso (Pierucci, 2001). Nesses
termos, o candombl visto dentro do prprio segmento afro-brasileiro como
fonte de maior poder mgico que a umbanda, o que atrai para o seio do candom-
bl muitos umbandistas.
Para o candombl, que est mais perto do pensamento africano que a um-
banda, o bem e o mal no se separam, no so campos distintos. A umbanda, po-
rm, quando se formou, se imaginou tambm como religio tica, capaz de fazer
a distino entre o bem e o mal, moda ocidental, crist. Mas acabou criando
para si uma armadilha. Separou o campo do bem do campo do mal. Povoou o
primeiro com seus guias de caridade, os caboclos, pretos-velhos e outros espri-
tos bons, moda kardecista. Para controlar o segundo, arregimentou um panteo
de exus-espritos e pombagiras, entidades que no se acanham em trabalhar para
o mal quando o mal considerado necessrio (Prandi, 2001a). Ficou dividida
entre dois campos ticos opostos, entre a cruz e a encruzilhada, na feliz expres-
so de Lsias Nogueira Negro (1996).

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 Tratado durante muito tempo com discrio e segredo, o culto dos exus e
pombagiras, identificados erroneamente como figuras diablicas, veio recente-
mente a ocupar na umbanda lugar aberto e de realce (Prandi, 1996, cap. 4 e
2001). Era tudo de que precisava um certo pentecostalismo: agora o diabo esta-
va ali bem mo, nos terreiros adversrios, visvel e palpvel, pronto para ser
humilhado e vencido. O neopentecostalismo leva ao p da letra a idia de que o
diabo est entre ns, incitando seus seguidores a divis-lo nos transes rituais dos
terreiros de candombl e umbanda. Pastores da Igreja Universal do Reino de
Deus, em cerimnias fartamente veiculadas pela televiso, submetem desertores
da umbanda e do candombl, em estado de transe, a rituais de exorcismo, que
tm por fim humilhar e escorraar as entidades espirituais afro-brasileiras incor-
poradas, que eles consideram manifestaes do demnio (Mariano, 1999).
A umbanda e o candombl, cada qual a seu modo, so bastante valorizados
no mercado de servios mgicos e sempre foi grande a sua clientela, mas ambos
enfrentam hoje a concorrncia de incontveis agncias de servios mgicos e
esotricos de todo tipo e origem, sem falar de outras religies, que inclusive se
apropriam de suas tcnicas, sobretudo as oraculares. Concorrem entre si e concor-
rem com os outros. Por fim, foram deixados em paz pela polcia (quase sempre),
mas ganharam inimigos muito mais decididos e dispostos a expuls-los do cen-
rio religioso, contendores que fazem da perseguio s crenas afro-brasileiras
um ato de f, o que se pode testemunhar tanto no recinto fechado dos templos
como no ilimitado e pblico espao da televiso e do rdio. No foi um ato
isolado e gratuito o discurso do pastor fluminense Samuel Gonalves, da Assem-
blia de Deus, um dos apoiadores do candidato evanglico Anthony Garotinho
Presidncia da Repblica, em que afirmou que uma das trs maldies do
Brasil a religio africana (Folha de S. Paulo, 30/7/2002, p. A6).
Organizao e concorrncia
Candombl e umbanda so religies de pequenos grupos que se congre-
gam em torno de uma me ou pai-de-santo, denominando-se terreiro tambm
cada um desses grupos. Embora se cultivem relaes protocolares de parentesco
inicitico entre terreiros, cada um deles autnomo e auto-suficiente, e no h
organizao institucional eficaz alguma que os unifique ou que permita uma
ordenao mnima capaz de estabelecer planos e estratgias comuns na relao
da religio afro-brasileira com as outras religies e o resto da sociedade. As fede-
raes de umbanda e candombl, que supostamente uniriam os terreiros, no
funcionam, pois no h autoridade acima do pai ou da me-de-santo (Concone
e Negro, 1987). Alm disso, os terreiros competem fortemente entre si e os
laos de solidariedade entre os diferentes grupos so frgeis e circunstanciais.
No h organizao empresarial e no se dispe de canais eletrnicos de comu-
nicao. Sobretudo, nem o candombl em suas diferentes denominaes nem a
umbanda tm quem fale por eles, muito menos quem os defenda. Muito dife-

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 229

rente das modernas organizaes empresariais das igrejas evanglicas, que usam
de tcnicas modernas de marketing, que treinam seus pastores-executivos para a
expanso e a prosperidade material das igrejas, que contam com canais prprios
e alugados de televiso e rdio, e com representao aguerrida nos legislativos
municipais, estaduais e federal. Mais que isso, a derrota das religies afro-brasi-
leiras item explcito do planejamento expansionista pentecostal: h igrejas evan-
glicas em que o ataque s religies afro-brasileiras e a conquista de seus segui-
dores so prticas exercidas com regularidade e justificadas teologicamente. Por
exemplo, na prtica expansiva de uma das mais dinmicas igrejas neopentecostais,
fazer fechar o maior nmero de terreiros de umbanda e candombl existentes na
rea em que se instala um novo templo meta que o pastor tem que cumprir.
Grande parte da fraqueza das religies afro-brasileiras advm de sua prpria
constituio como reunio no organizada e dispersa de grupos pequenos e qua-
se domsticos, que so os terreiros. Num passado recente, entre as dcadas de
1950 e 1970, as religies de converso se caracterizavam pela formao de peque-
nas comunidades, em que todos se conheciam e se relacionavam. A religio recria-
va simbolicamente relaes sociais comunitrias que o avano da industrializao
e da urbanizao ia deixando de lado. Tanto no terreiro afro-brasileiro como na
igreja evanglica, o adepto se sentia parte de um pequeno e bem definido grupo.
Ao contrrio disso, a religio tpica da dcada de 1980 em diante uma religio
de massa. As reunies religiosas so realizadas em grandes templos, situados pre-
ferencialmente nos lugares de maior fluxo de pessoas, com grande visibilidade,
que funcionam o tempo todo algumas 24 horas e que renem adeptos vindos
de todos os lugares da cidade, adeptos que podem freqentar a cada dia um
templo localizado em lugar diferente. Os crentes seguem a religio, mas j no
necessariamente se conhecem. O culto tambm oferecido dia e noite no rdio e
na televiso e o acesso ao discurso religioso sempre imediato, fcil. Os pastores
so treinados para um mesmo tipo de pregao uniforme e imediatista. No cato-
licismo carismtico, por sua vez, a constituio dos pequenos grupos de orao
teve que se calar na criao dos grandes espetculos de massa das missas danan-
tes celebradas pelos padres cantores (Souza, 2001). Nesses vinte anos, mudou
muito a forma como a religio oferecida pelos mais bem-sucedidos grupos reli-
giosos. So mudanas a que o candombl e a umbanda no esto afeitos. No so
capazes de se massificar, mesmo porque a vida religiosa de um afro-brasileiro se
pauta principalmente pelo desempenho de papis sacerdotais dentro de um gru-
po de caractersticas eminentemente familiares. No toa que o grupo de culto
chamado de famlia-de-santo. Mais que isso: as cerimnias secretas das obriga-
es e sacrifcios no so abertas sequer a todos os membros de um terreiro, ha-
vendo sempre uma seleo baseada nos nveis iniciticos, no sendo concebvel a
sua exposio a todos, muito menos sua divulgao por meio televisivo.
Alm de se constiturem em pequenas unidades autnomas, reunindo, em
geral, no mais que cinqenta membros, os terreiros de candombl e umbanda

230 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004

usualmente desaparecem com o falecimento da me ou pai-de-santo, tanto pelas
disputas de sucesso como pelo fato bastante recorrente de que os herdeiros civis
da propriedade e demais bens materiais do terreiro, tudo propriedade particular
do finado chefe, no se interessam pela continuidade da comunidade religiosa. A
no ser em uma dzia de casas que se transformaram em emblemas de importn-
cia regional ou mesmo nacional para a religio, dificilmente um terreiro sobrevi-
ve a seu fundador. Tudo sempre comea de novo, pouco se acumula.
Fragmentada em pequenos grupos, fragilizada pela ausncia de algum tipo
de organizao ampla, tendo que carregar o peso do preconceito racial que se
transfere do negro para a cultura negra, a religio dos orixs tem poucas chances
de se sair melhor na competio desigual com outras religies. Silenciosa-
mente, assistimos hoje a um verdadeiro massacre das religies afro-brasileiras.
Sem um projeto novo de expanso e de reorientao num quadro religioso que
se tornou extremamente complexo e competitivo, a umbanda talvez tenha me-
nos recursos que o candombl para enfrentar a nova conjuntura. Os dados dos
censos mostram que da umbanda que vem o encolhimento demogrfico do
segmento religioso afro-brasileiro, e o vigor do novo candombl no tem sido
suficiente para compensar as perdas. Nem seus lderes, em grande parte pouco
escolarizados, tm sabido como reagir ou como se organizar, mais preocupados
que esto em garantir o funcionamento de seus terreiros. A umbanda tem menos
de cem anos de idade e parece no conseguir se adaptar s novas demandas que
a sociedade apresenta. J o candombl, que pelo menos um sculo mais antigo
que a umbanda, porm renovado pelas mutaes que vem sofrendo em sua ex-
panso, tem se mostrado mais gil para se adequar aos novos tempos. mais
uma demonstrao de que a religio que no muda morre.
De todo modo, a importncia cultural da umbanda, do candombl, do
xang, do tambor-de-mina, do batuque e outras denominaes menores no ce-
nrio cultural brasileiro tem sido sempre maior que seu alcance demogrfico em
termos da efetiva filiao de seguidores. Sua contribuio s mais diferentes reas
da cultura brasileira riqussima, como acontece tambm noutros pases ameri-
canos em que se constituram religies de origem negro-africana. Mas, se se
confirma que o Brasil vem se tornando religiosamente menos afro-brasileiro, a
fonte viva de valores, vises de mundo, arranjos estticos, aromas, sabores, rit-
mos etc., que so os terreiros de candombl e umbanda, pode entrar em proces-
so de extino. No seria um horizonte promissor para o cultivo da diferena
cultural e do pluralismo religioso, cujo alargamento alimentou promessas do
final do sculo XX de mais democracia, diversidade, tolerncia e liberdade.
Religio e seguidores em mudana
Houve tempo em que a mudana de religio representava uma ruptura
social e cultural, alm de ruptura com a prpria biografia, com adeso a novos
valores, mudana de viso de mundo, adoo de novos modelos de conduta etc.

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 231

A converso era um drama, pessoal e familiar, representava uma mudana drsti-
ca de vida. O que significa hoje mudar de religio, quando a mudana religiosa
parece no comover ningum, como se mudar de religio fosse j um direito
lquido e certo daquele que se transformou numa espcie de consumidor, consu-
midor religioso, como j se chamou esse converso? Certamente o drama me-
nos profundo (Pierucci e Prandi, 1996 e Prandi, 2001b).
As mais dspares religies, assim, surgem nas biografias dos adeptos como
alternativas que se pode pr de lado facilmente, que se pode abandonar a uma
primeira experincia de insatisfao ou desafeto, a uma mnima decepo. So
inesgotveis as possibilidades de opo, intensa a competio entre elas, fraca sua
capacidade de dar a ltima palavra. A religio de hoje a religio da mudana
rpida, da lealdade pequena, do compromisso descartvel.
Mas no somente o crente muda de um credo para outro, desta para aque-
la religio. As religies mudam tambm e mudam muito rapidamente, muitas
vezes suas transformaes apontando para um outro pblico-alvo, visando a uma
clientela anteriormente fora do alcance de sua mensagem. verdade que a reli-
gio muda a reboque da sociedade, sobretudo no que diz respeito aos modelos
de conduta que prega e valores que propaga, freqentemente adaptando-se a
transformaes sociais e culturais j plenamente em curso, num esforo para no
perder o trem da histria, como tem ocorrido especialmente com a igreja catli-
ca. Hoje, provavelmente, muitas das mudanas contemplam no especificamen-
te a sociedade em transformao, mas o conjunto das diferentes religies que se
oferecem como alternativas sacrais, o que significa que a religio muda para po-
der melhor competir com as outras crenas em termos da adeso de fiis, e no
em razo de se pr numa posio axiolgica mais compatvel com os avanos da
sociedade, embora isso tambm possa ser importante e s vezes pressuposto na
dinmica do prprio mercado religioso. Posies anteriormente alcanadas, tan-
to no plano da filosofia religiosa como no das conseqncias polticas e de orien-
tao na vida cotidiana, que derivam dos valores ento assumidos, podem ser
completamente abandonadas, com a busca de novos modelos que possam me-
lhor apetrechar aquela religio na concorrncia com as demais.
Grupos religiosos, igrejas e denominaes cindem-se e se multiplicam,
ampliando ainda mais a oferta. Outras apresentam facetas mltiplas, mantendo a
unidade institucional, mas sendo capazes de atender a demandas variadas a partir
de mensagens diferentes e movimentos particulares, embora gostem de advogar
que a diversidade que contemplam e produzem repousa em verdades teolgicas
nicas. bastante notria a facilidade com que um adepto do candombl muda
de terreiro, de nao, de grupo religioso, sempre procura de solues que
acredita poder encontrar fora da comunidade de culto em que se iniciou, trafe-
gando pela enorme variedade de modos de proceder o culto existente no interior
do prprio candombl. Quando no abandona a prpria religio para experi-
mentar as mesmas promessas de conforto e felicidade em territrio pentecostal,

232 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004

por exemplo, o que tem sido uma tendncia nada desprezvel do trnsito religi-
oso brasileiro nas duas ltimas dcadas.
Evidentemente, os motivos que reforam a diversidade religiosa no se en-
contram somente no mbito dos crentes seguidores, os consumidores de reli-
gio, agindo, sobretudo, no interior da prpria organizao religiosa. Mudanas
internas da religio no significam necessariamente perigo para a sua sobrevivn-
cia institucional, no implicam apenas separao e ruptura. Ao contrrio, quem
no muda no sobrevive. Interesses vrios podem ento ser exercitados com
maior liberdade, numa competio interna cujo sucesso se mede no pelos alcan-
ces teolgicos possveis, mas pela adeso de crentes. A prpria carreira sacerdotal
se v compelida a incorporar novas habilidades, como aquelas at bem pouco
mais apropriadas aos homens de negcios e mais marcadamente atributivas de
artistas, ginastas e estrelas de TV, entre outras qualidades. Vejam-se, por exem-
plo, as mudanas profundas que o movimento de Renovao Carismtica intro-
duziu no modelo do clrigo catlico brasileiro (Prandi, 1997).
Se isso ocorre em religies unificadas institucionalmente, pode-se imagi-
nar o que acontece em religies sem unidade administrativa e doutrinria, como
as afro-brasileiras, em que cada terreiro tem para com os demais obrigaes ape-
nas protocolares, cada um com seu governo independente.
Mesmo em se tratando de religies severamente consolidadas em termos
de organizao sacerdotal e obrigaes hierrquicas, surgem novos horizontes
de mobilidade social baseada na capacidade pessoal de inovao e empreendi-
mento do sacerdote. Nas grandes igrejas, muitas das quais atuando como con-
glomerados empresarias de acumulao econmica internacional, assim como
nas religies em que a unidade administrativa e sacerdotal reduzida, fraca ou
inexistente, como ocorre em todo o segmento afro-brasileiro, em certas corren-
tes evanglicas e no conjunto das prticas esotricas, o sucesso do lder religioso,
e por conseguinte da sua religio ou modalidade religiosa, depende da sua capa-
cidade de atrair devotos e clientes e gerar renda necessria expanso daquela
denominao.
Tanta oferta, que crescente, depende de demanda grande e diversificada.
Aquilo que se entende por religio deve contemplar necessidades, gostos e ex-
pectativas que escapam s velhas definies da religio, surgindo as mais inusita-
das formas de acesso ao sagrado e sua manipulao mgica, como ocorre com
muita propriedade no vasto e pouco definido universo do esoterismo.
Experimentar novos sentimentos e formas da religio, contudo, no signi-
fica necessariamente mudar de religio. No preciso sair da religio que se
professa para provar da mudana religiosa. Quantas vezes no ouvimos pessoas
mais velhas do candombl reclamar que sua religio no mais como costumava
ser nos seus tempos de juventude? Para os mais velhos, que sentem a mudana
como perda, a religio certa a que no muda. As prprias religies costumam
se apresentar como verdades eternas e imutveis. Assim como era no princpio,

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 233

agora e sempre, afirma o Credo catlico, orao afirmativa de uma religio em
constante transformao.
Tudo isso vale igualmente para o candombl e a umbanda. Os seguidores
dos orixs tambm acreditam na eternidade das verdades religiosas e na pereni-
dade dos ritos. Sabem que muito se perdeu e se modificou ao longo da histria
do culto dos orixs no Brasil, quer em razo das adversidades sociais e culturais
que enfrentou, a comear da prpria escravido, que por causa da displicncia
dos sacerdotes mais antigos, que teriam levado para o tmulo muito conheci-
mento que preferiram no passar adiante. o que se imagina. Pois bem, esse
conhecimento perdido, esquecido, escondido existe em algum lugar, e impera-
tivo recuper-lo, para o revigoramento da prpria religio e o fortalecimento do
poder de seus rituais, o que se acredita.
A idia de que preciso recuperar o mistrio perdido ao longo da histria
da religio no Brasil (lngua, rezas, cantigas, oriquis, mitos, odus, ebs, tabus
etc.) parte do suposto de que em algum lugar existe sobrevivncia ou registro do
que se perdeu, que algum de grande conhecimento capaz de ensinar a frmu-
la almejada, que algum processo inicitico em outro templo, nao ritualstica,
cidade ou pas pode resgatar o patrimnio que as geraes anteriores de pais e
mes-de-santo, por impedimento sociocultural, egosmo e desleixo, no soube-
ram transmitir s geraes seguintes. Recobrar segredos guardados imperativo
para restaurar o grande poder mgico da religio. O livro uma das fontes pos-
sveis, viagens frica e consultas com africanos ou mesmo com velhos sacerdo-
tes brasileiros outra. Em geral se paga por um segredo guardado, cujo acesso
quase sempre depende de submisso a alguma obrigao inicitica. No candom-
bl, o que pago mais valorizado; sem dinheiro no h ax, no h fluxo da
fora sagrada. Mas a adoo de frmulas ou elementos recuperados se faz de
acordo com a interpretao pessoal, a vontade e o interesse de cada pai ou me-
de-santo, e se d de modo diferente em cada terreiro. Assim, recuperar o passado
perdido tambm significa adaptar, inovar, criar.
Uma das mais profundas mudanas observadas no candombl nas ltimas
dcadas do sculo XX foi sua universalizao, quando passou de religio tnica a
religio de todos, com a incorporao, entre seus seguidores, de novos adeptos
de classe mdia e de origem no africana. Segundo o censo demogrfico do
IBGE, apenas 16,7% dos umbandistas se constituam, no ano 2000, de pessoas
que declararam ser de cor preta, cifra que para os dos adeptos do candombl
tambm foi expressivamente pequena: 22,8%. Surpreendentemente, o censo de
2000 mostrou tambm que as religies afro-brasileiras apresentaram a segunda
maior mdia de anos de escolaridade de seus seguidores declarados, ficando atrs
apenas do espiritismo kardecista, religio sabidamente de classe mdia e de se-
guidores com escolaridade elevada. Para o ano 2000, a mdia de anos de escola-
ridade dos membros declarados do candombl e da umbanda foi de 7,2 anos,
quando a mdia da populao total do Brasil era igual a 5,9 anos, a dos espritas

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kardecistas 9,6 anos, a dos catlicos 5,8 anos e a dos evanglicos pentecostais 5,3
anos. So indicadores inequvocos da penetrao da classe mdia branca
escolarizada. Certamente esse segmento, que no a maioria, declara-se afro-
brasileiro no quesito de religio do censo com maior freqncia que os pobres e
negros.
Foto Valter Pontes/Coperphoto /PAGOS

Baianas na Igreja da Conceio da Praia durante a Lavagem do Bonfim em Salvador.

ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004 235

 De fato, a base social do candombl mudou, e mudou muito. Grande par-
te, certamente a maioria ainda, de gente pobre, com muitas dificuldades para
arcar com os gastos financeiros impostos pela exuberncia e complexidade dos
ritos iniciticos. Mas a classe mdia branca e escolarizada j est no terreiro, mui-
tas vezes competindo com os negros pobres, que evidentemente, pela sua condi-
o de afro-descendentes, se sentem com freqncia os legtimos donos das tra-
dies dos orixs. Disputam cargos, regalias e posies de mando e de prestgio
no intrincado jogo de poder dos terreiros. Levam consigo valores, costumes e
aspiraes prprios de sua condio social. O hbito de leitura, o gosto pelo
estudo, o prazer do consumo descortinam um mundo de novidades a serem
buscadas nos livros, nas revistas, na internet, nas atividades universitrias, no
mercado de artigos religiosos. No terreiro aprendem o quanto valorizado o
saber religioso. H tesouros a descobrir em termos da mitologia e dos ritos,
segredos perdidos a recuperar. Freqentemente, vem a decepo: os segredos
so de polichinelo, acrescentam pouco ou quase nada ao que se sabia e praticava
antes. Pior que isso: mais saber religioso no confere necessariamente mais po-
der, seja o poder de mando seja o de manipulao mgica. A procura, entretanto,
no cessa, outros caminhos so buscados.
Nas religies dos orixs, cada terreiro tem plena autonomia administrativa,
ritual e doutrinria, e tudo depende das decises pessoais da me ou pai-de-
santo. O controle social exercido entre terreiros, no conjunto geral do chamado
povo-de-santo, se faz por redes informais de comunicao, em que a fofoca ocu-
pa lugar privilegiado (Braga, 1998), sem que a independncia do sacerdote-che-
fe de terreiro, contudo, sofra realmente qualquer limitao eficaz. costume se
dizer que no candombl nada pode e tudo pode e que tabus so para ser
quebrados (Augras, 1987). Assim, cada comunidade de culto livre para experi-
mentar inovaes ou retornar a formas anteriores, incorporando prticas que
para outros da mesma religio podem no fazer o menor sentido. Cada terreiro
exerce o direito de copiar e incorporar novidades, mas costuma dot-las de ou-
tros significados. Pode mudar, afirmando que se mantm na rgida tradio. Ter-
reiros nascem uns dos outros, mas no h dois iguais, mesmo quando se obser-
vam os terreiros mais antigos, surgidos da mesma matriz fundante.
Os seguidores so unnimes, entretanto, ao acreditar que o futuro da reli-
gio depende tanto da manuteno das velhas tradies, das quais os centenrios
terreiros da Bahia ainda representam a fonte mais legtima, como da recuperao
do conhecimento que se perdeu desde que os velhos fundadores foram arranca-
dos de suas famlias e cidades africanas para serem brutalmente escravizados no
Brasil. Pensam o futuro da religio em termos estritamente religiosos e atribuem
o progresso ou declnio de seus cultos no em funo de planos, polticas e
estratgias institucionais, mas vontade dos orixs. Acreditam que sempre
tempo de recuperar a tradio que no chegou at os dias de hoje, adaptando-a
para o presente da religio, pois em algum lugar ainda existe, conforme repetem
com muito freqncia, muitos segredos guardados.

236 ESTUDOS AVANADOS 18 (52), 2004

Bibliografia
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RESUMO DESDE os estudos de Roger Bastide, na dcada de 1940, muita coisa mudou
no Brasil, tambm no mbito das religies e das religies afro-brasileiras. Velhas ten-
dncias foram confirmadas, novas direes foram se impondo. Religies recm-criadas

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se enfrentam com as mais antigas, velhas religies assumem novas formas e veiculam
renovados contedos para enfrentar a concorrncia mais acirrada no mercado religioso.
Vou tratar aqui de um ramo religioso pequeno demograficamente, porm importante
do ponto de vista de seu significado para a cultura brasileira e da visibilidade que trans-
borda de seu universo de seguidores: as religies afro-brasileiras. Trata-se de acompa-
nhar as mudanas numricas encontradas pelos censos para dimensionar os seguidores
das religies afro-brasileiras, e de examinar algumas de suas caractersticas, como cor e
escolaridade, para ento avanar, sem perder de vista as peculiaridades constitutivas e
organizacionais dos cultos e terreiros, alguma explicao sobre mudanas pelas quais
vm passando essas religies nos dias de hoje.

ABSTRACT MUCH HAS changed in Brazil since the studies of Roger Bastide in the 1940s,
including the religious milieu of the Afro-Brazilian religions. Old trends were confirmed,
new directions imposed themselves. Newfangled religions confront the more established
ones; old religions take on new forms and convey renewed contents to face increasingly
strenuous competition in the religious marketplace. I will deal here with a
demographically small religious faction that is nevertheless important in Brazilian culture
because of the visibility of its followers: the Afro-Brazilian religions. I will examine the
various census figures in an attempt to assess the breadth of Afro-Brazilian religions and
will examine some traits of their followers such as race and educational level. Then,
without losing sight of the constitutional and organizational peculiarities of the cults
and the terreiros [ritual grounds of the Candomble religion], I will attempt an explanation
for the changes these religions are presently undergoing.

Reginaldo Prandi professor do Departamento de Sociologia da Universidade de So

Paulo e pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq). Ocupa atualmente o cargo de representante da rea de Sociologia na Capes.
autor, entre outros livros, de Os candombls de So Paulo (Hucitec, 1991), A realidade
social das religies no Brasil (com Antnio Flvio Pierucci, Hucitec, 1996), Herdeiras do
ax (Hucitec, 1996), Um sopro do Esprito (Edusp, 1997), Mitologia dos orixs (Compa-
nhia das Letras, 2000), Encantaria brasileira (organizador, Pallas, 2001), Os prncipes
do destino (Cosac & Naify, 2001), If, o Adivinho (Companhia das Letrinhas, 2002),
Xang, o Trovo (Companhia das Letrinhas, 2003) e Minha querida assombrao (Com-
panhia das Letrinhas, 2004).

Texto recebido e aceito para publicao em 8 de outubro de 2004.

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