MANA 10(2):397-414, 2004
ENTREVISTA
POR UMA ANTROPOLOGIA DO CENTRO
Esta entrevista foi realizada em Paris, em
fevereiro de 2004, no gabinete de Bruno
Latour na cole Nationale Suprieure des
Mines, por Renato Sztutman e Stelio
Marras. A cole des Mines oferece, tradi-
cionalmente, cursos em geofsica, enge-
nharia de materiais e energia, robtica,
matemtica, economia industrial, mecnica,
reatores. Ali, Latour ensina sociologia, no
quadro da formao oferecida pelo
Centre de sociologie de linnovation, mas
parece preferir no ser tomado por um
socilogo. Sua formao em filosofia,
embora ele no se diga filsofo.
Epistemlogo seria, ainda talvez, uma de-
signao mais justa. Se bem que ele no
recusaria de todo o rtulo de historiador
das cincias. Ele prprio se define como um
sujeito hbrido. Visto como um antrop-
logo, Latour seria um antroplogo da mo-
dernidade mais especificamente, um
antroplogo da cincia ou da natureza.
Como cincia humana das coisas, esta
antropologia da natureza no adere, con-
tudo, seja ao realismo das cincias naturais,
seja ao construtivismo das humanidades.
Latour situa sua perspectiva nem de um
lado, nem de outro, mas no meio no
centro, precisamente onde ocorre seu obje-
to de estudo por excelncia, os hbridos ou
matters of concern, isto , as coisas ao
mesmo tempo naturais e domesticadas, os
quase-sujeitos e quase-objetos dotados
simultaneamente de objetividade e paixo.
E tambm no centro do Ocidente e de
Bruno Latour
seus coletivos modernos que se processa a
produo e proliferao desses hbridos, em
paralelo prtica, tipicamente moderna,
de sua purificao. por isso que os labo-
ratrios de alta tecnologia, por exemplo,
so lugares privilegiados de investigao
etnogrfica para uma antropologia das
cincias, corao de uma antropologia da
modernidade. Metodologicamente, trata-se
de seguir as coisas atravs das redes em
que elas se transportam, descrev-las em
seus enredos preciso estud-las no a
partir dos plos da natureza ou da
sociedade, com suas respectivas visadas
crticas sobre o plo oposto, e sim simetri-
camente, entre um e outro.
Por meio de uma dezena de livros e de
centenas de artigos e ensaios, as idias de
Latour vo se estendendo, tambm em
rede, pelos continentes. Seu livro-manifesto
Jamais fomos modernos ensaio de
antropologia simtrica (publicado na
Frana em 1991, no Brasil em 1994), foi
traduzido em 18 lnguas. Ao desmontar ali
a iluso moderna de que possvel isolar o
domnio da natureza (o inato) do domnio
da poltica (a ao humana), Latour
reconectou a modernidade a todas as
demais naturezas-culturas do globo, deli-
neando propostas para uma possvel con-
vivncia intraplanetria. Quase como um
profetismo s avessas, o novo mundo para
onde Latour aponta idntico ao mundo
tal qual ele sempre foi, mas que nunca os
modernos, antes, pudemos notar.
398 ENTREVISTA
Sociologia da crtica, antropologia da
cincia, science studies... Qual o me-
lhor modo de se referir ao seu campo
de pesquisa? Seria essa aparente inde-
finio um sintoma da urgncia de
uma redefinio dos instrumentos ca-
pazes de iluminar os mecanismos da
modernidade?
Em termos de disciplina, o que eu
fao no existe. Meu trabalho se situa
ao lado da histria das cincias, da no-
va histria das cincias a rea que
mais atrai gente hoje no mundo uni-
versitrio , daquilo que costumamos
chamar de science studies, expresso
que no tem correspondente direto em
francs, e que a traduo em ingls talvez!), gosto dos filsofos (um pouco
da palavra grega epistemologia.
Sempre colaborei com os antroplogos,
e de vez em quando gosto de me defi-
nir como um antroplogo das cincias.
Esse rtulo agora menos til, graas
ao trabalho de Philippe Descola, que
vem desenvolvendo a escola da an-
tropologia da natureza (este o nome
de seu curso no Collge de France), e
eu fico muito contente em fazer parte
dela. Mas ao mesmo tempo, aqui [na
cole des Mines], eu ensino sociologia.
Minha formao unicamente em filo-
sofia, meus diplomas so em filosofia.
Assim, os rtulos no so fceis de es-
tabelecer. Por outro lado, se definirmos
pelo objeto, o nico objeto que estudo
o que chamei, de incio, de objetos
hbridos, e que chamo agora de mat-
ters of concern, em oposio aos mat-
ters of fact. o que interessa tambm
ao pessoal dos science studies, os an-
troplogos da cincia, os historiadores
da cincia, que convergem para este
objeto que tem caractersticas novas e
que podemos definir como segundo
o antigo sentido desses termos
things em ingls, choses em francs:
coisas, ou seja, seres que tm necessi-
dade de uma representao, no duplo
sentido da palavra, como tentei preci-
sar no livro Politiques de la Nature
(2000). Assim, para responder ques-
to, em termos de rtulo, no disponho
de uma definio precisa para ofere-
cer. No entanto, em termos de objeto,
penso que meu objeto o estudo dos
matters of concern, a inveno de um
certo empirismo um segundo empi-
rismo, digamos, que no tem a ver sim-
plesmente com os objetos, no sentido
tradicional do empirismo, mas com os
matters of concern, com as coisas que
constituem causas, em oposio aos
objetos1. Eu gosto dos antroplogos,
gosto dos socilogos (um pouco menos,
menos ainda!), e gosto muito dos
science studies, este o meu domnio,
que, em parte, eu mesmo criei, junta-
mente com amigos, e o domnio de
pertena sempre importante. nele
que encontro os colegas mais queridos.
Voc utiliza a antropologia clssica pa-
ra criar instrumentos metodolgicos
que permitam uma nova abordagem
da cincia moderna. Isso implica, se-
gundo voc, a constituio de uma an-
tropologia simtrica. Em que sentido a
empresa de uma antropologia da mo-
dernidade pode contribuir para reno-
var a antropologia geral?
Comecei pela utilizao bastante cls-
sica da antropologia definida como et-
nografia, como mtodo etnogrfico. Se
pensarmos na formao clssica em
antropologia tal como se fazia h mais
ou menos trinta anos, veremos que no
havia muitas formas de aplic-la ao es-
tudo das atividades cientficas do cen-
tro. Em troca, o mtodo etnogrfico era
utilizvel. E assim alguns autores, co-
mo Mike Lynch, na Califrnia, Karin
Knorr, tambm na Califrnia, Sharon

Traweek (uma verdadeira antroploga
entre os socilogos) e eu mesmo, sem-
pre na Califrnia, por acaso e sem nos
conhecermos, utilizamos os mtodos
etnogrficos. E foi apenas depois que
trouxemos o problema para a antropo-
logia geral que nos defrontamos rapi-
damente ou rapidamente para mim
com a questo Natureza/Cultura,
mononaturalismo e multiculturalismo.
Nessa poca, na Califrnia, voc j
possua alguma formao em antropo-
logia?
Sim, porque eu j havia passado dois
anos na frica pela ORSTOM2, onde
tinha bons colegas, como Marc Aug.
Voc fez o servio militar na frica,
no ?
Sim. Fiz o meu primeiro trabalho de
campo l, sobre a formao de traba-
lhadores de mdio escalo em fbricas
na Costa do Marfim. Eu j era, ento,
um sujeito hbrido, uma vez que estava
na Costa do Marfim, mas estudava um
assunto relativo modernidade. Apli-
cvamos o mtodo etnogrfico, mas
no abordvamos as grandes questes
da antropologia. Estas encontramos
depois, quando comeamos a fazer es-
tudos de campo, e a nos demos conta
de que os antroplogos no compreen-
diam nada do que fazamos, pois eram
obcecados pela distino Nature-
za/Cultura, uma natureza e vrias
culturas. Foi nesse momento que co-
nheci Philippe Descola e Marshall
Sahlins e, em seguida, Eduardo Vivei-
ros de Castro. Com eles, as minhas dis-
cusses comearam a se aproximar
realmente da antropologia. Foi ento
que publiquei Nous navons jamais t
modernes (1991), que foi um momen-
to-chave para mim, quando entrei em
ENTREVISTA 399
contato com os antroplogos, que co-
meavam a dizer haver ali algo de in-
teressante para eles, pois, at ento,
no se haviam aplicado mtodos etno-
grficos distino Natureza-Cultu-
ra. Penso que, desse ponto de vista,
prestei um servio aos antroplogos.
Mas ser que isso abalou a antropolo-
gia como um todo? No. Porque, de
incio, nada abala a antropologia e as
disciplinas acadmicas em geral, e
tambm porque as cincias continuam
a interessar apenas a pouqussimas
pessoas. Assim, afora Descola e Vivei-
ros de Castro, um pouco Sahlins, o im-
pacto da antropologia das cincias co-
mo a que fao sobre a antropologia ge-
ral , creio, nulo. Por outro lado, h
pessoas como Paul Rabinow, toda uma
srie de antroplogos ps-modernos,
que mantm laos mais fecundos entre
os science studies e a antropologia.
Mas isso permanece sempre meio mar-
ginal na antropologia, como vocs sa-
bem muito bem, pois so antroplogos.
Por que a influncia dos science stu-
dies se fez sentir mais nos Estados Uni-
dos, e to pouco na Frana?
Na Frana, isso no teve absolutamente
qualquer influncia, salvo no curso de
Descola, ou na Inglaterra, um pouco por
Marilyn Strathern, que estabeleceu co-
nexes muito produtivas entre os scien-
ce studies e a antropologia. Na Alema-
nha, tenho a impresso de que no hou-
ve grande influncia. Assim, a antropo-
logia continua o debate entre cincia e
cultura3. Sobretudo, isso no teve qual-
quer influncia no lugar onde justa-
mente teria de ter tido, ou seja, nas re-
laes entre a antropologia fsica e a
antropologia cultural. Era l que estava
e ainda est o futuro, o impacto fu-
turo dos recursos intelectuais mobiliza-
dos pelos science studies. E esse traba-
400 ENTREVISTA
lho ainda nem sequer comeou, apesar
de ser interessantssimo. As coisas no
caminham rpido na vida intelectual.
Qual , para voc, a diferena mais sig-
nificativa entre a (nova) antropologia
das cincias e a assim chamada filoso-
fia das cincias?
Aqui, o contraste total, entre a epis-
temologia (ou filosofia da cincia) e os
science studies. H ainda um terceiro
personagem, que a histria das cin-
cias, hoje em dia muito desenvolvido
na Frana e muito interessante. H
muitas coisas agora. Assim, h Ian
Hacking, que , alis, um colega de
Descola no Collge de France, um ca-
so tpico dessa hibridizao entre filo-
sofia, histria e sociologia das cincias.
Mas ele no francs, canadense
Durante muito tempo, a nica maneira
de se pensar a cincia na Frana era a
epistemologia. Mas isso mudou muito,
pois h Hacking no Collge de France;
h, ao redor de Dominique Pestre, his-
toriadores da cincia numerosos e de
tima qualidade, de nvel internacio-
nal. Assim, a situao agora bem
mais rica. H muitos bons trabalhos do
que podemos chamar de science stu-
dies na Frana, sobre a Frana, e feitos
por franceses. A ligao com a antro-
pologia, creio, permanece dbil, pois
seria preciso que os antroplogos se in-
teressassem, justamente, pelo centro.
H poucos antroplogos que fazem is-
so, e quando o fazem, da maneira
mais superficial possvel.
Poderamos dizer que esses antroplo-
gos que trabalham com o tema da mo-
dernidade no se interessam seno pe-
la periferia da cultura ocidental?
Sim, isso, a periferia do centro! E no
o centro do centro! Ou tampouco a pe-
riferia, alis. Agora no sabemos muito
bem onde o centro e onde a perife-
ria. Os antroplogos no se interessam
pelas multinacionais, eles no se inte-
ressam pela indstria, pelas tcnicas.
Mas no posso lhes falar sobre a antro-
pologia na Frana. Sobre esse assunto,
seria melhor vocs entrevistarem Des-
cola, pois eu no freqento os antrop-
logos s freqento os melhores! Eu
no freqento todos os outros; no es-
tou habilitado a responder a essa ques-
to. Mas o ponto que, de fato, meu
projeto vem mudar a antropologia em
geral. Se deslocarmos o debate de con-
ceitos como mononaturalismo e
multiculturalismo para novos con-
ceitos, faremos a antropologia mudar.
Quando Viveiros de Castro inventa sua
histria de multinaturalismo, ele
chuta o pau da barraca. Isso certo.
Assim, depois disso, a antropologia de-
ve se refazer. Mas quais so aqueles
que tm conscincia desse problema,
alm das trs pessoas j mencionadas?
Voc apresenta o projeto, a Constitui-
o Moderna, como algo fadado ao fra-
casso. Quais so os signos deste desti-
no trgico, uma vez que a cincia pare-
ce continuar ocupando um lugar de
centralidade na produo de nossas
verdades? Se assim, por que no po-
demos mais ser modernos? Ns jamais
fomos modernos, ou fomos, uma vez,
mas agora deixamos de s-lo? Retros-
pectivamente, de acordo com sua teo-
ria, ns j no ramos, antes, moder-
nos. Mas ramos mais modernos que
hoje? Somos menos modernos que h
trinta anos?
Sim, isso certo. No tenho provas,
pois todos os signos podem ser reinter-
pretados dentro de uma lgica de de-
senvolvimento modernista. Eu no
possuo uma s prova o que me preo-

cupa muito, alis de que a histria e
a flecha do tempo modernistas no se-
jam verdadeiras. Se formos haberma-
sianos, a lgica do desenvolvimento
dos ltimos cinqenta anos pode ser
perfeitamente compreendida como o
avano da modernidade, da hipermo-
dernidade, como disseram alguns,
com o pequeno problema da ps-mo-
dernidade, entretanto, que um sinto-
ma bastante forte. Ento, o que eu fao
simplesmente oferecer uma outra in-
terpretao, dizendo: se olharmos as
coisas de um modo diferente, poss-
vel que o que est acabando seja uma
modernidade que jamais existiu de fa-
to: jamais fomos modernos. parado-
xal. Mas, ali onde eu possuo as provas
que os outros no possuem, porque,
digamos, mais uma vez, graas hist-
ria da cincia, graas aos science stu-
dies, ns nos demos conta, finalmente,
de que o nico disparador e as nicas
provas de que os modernistas dispem
para fazer o seu quadro de desenvolvi-
mento do Homem modernista da
Renascena at hoje so as cincias.
Galileu, Newton, Pasteur, Einstein
etc. Ora, justamente isso que, junta-
mente com os historiadores da cincia,
meus amigos, pudemos revisar de al-
gum modo. Porque agora temos a his-
tria de Galileu, a histria de Newton,
a histria de Pasteur, a histria de
Einstein. A cada vez, em lugar de en-
contrar uma separao entre objetivi-
dade e subjetividade, encontramos o
contrrio. Foi isso que contei na minha
pequena conferncia no Collge de
France, no quadro do seminrio de
Descola. Para ns, que somos historia-
dores da cincia, no sentido dos scien-
ce studies, as provas de que jamais fo-
mos modernos so mais fortes, pois
dispomos justamente dos exemplos
das cincias, que ns revisamos. Por is-
so a idia de uma Grande Narrativa
modernista parece hoje em dia bem
ENTREVISTA 401
menos crvel. Mas no propriamente
um destino trgico no ser moderno. O
que seria trgico seria o fato de sermos
mesmo modernos. Este sim seria um
destino trgico. Alis, os modernistas
j choraram todas as lgrimas dispon-
veis para explicar que ser moderno era
terrvel, era desencantar-se etc. Ento
o fato de jamais termos sido modernos
no absolutamente uma tragdia.
justamente o contrrio! Os europeus
jamais abandonaram a matriz antropo-
lgica ordinria4. Agora temos a prova
disso, pois Descola est mostrando que
o modernismo um dos quatro casos
de identificao com a natureza: o na-
turalismo, ao lado do analogismo, do
totemismo e do animismo. um caso
digno de interesse, mas uma varian-
te entre outras. No mais o horizonte
para o qual evolui o resto do mundo.
Isso coloca evidentemente problemas
polticos enormes, que Descola no re-
solve. Descola tem muitas qualidades,
mas sua poltica completamente cls-
sica.
Mas h algo realmente indito, histori-
camente falando, no que dizem e fa-
zem os modernos...
Sim, eles so originais. O naturalismo
muito original. Eles so interessantes.
O modernismo uma particularidade
antropolgica interessante. Certamen-
te no o nego. E podemos mesmo ir
mais longe. Essa particularidade expli-
ca muito de seu dinamismo. porque
estivemos constantemente a imaginar
a purificao que pudemos operar a hi-
bridizao. Essa hiptese, que formulei
sem a menor prova em 1991 em Jamais
fomos modernos, eu diria que se acha
hoje, no fim das contas, razoavelmente
confirmada. Alis, devo agradecer por
isso, em parte, aos trabalhos dos antro-
plogos. graas ao fato de o moder-
nismo no ser uma realidade, mas uma
402 ENTREVISTA
interpretao da realidade que tem um
efeito muito importante sobre esta, que
podemos agora fazer uma antropologia
do dinamismo dos modernos. preci-
samente porque eles esto constante-
mente a trabalhar com a idia de puri-
ficao que puderam produzir esses
hibridismos, que os outros diramos
hoje, os analogistas ou os multinatura-
listas se probem. Eu falei disso al-
gumas vezes com Sahlins e com Vivei-
ros de Castro, e creio que essa no
uma hiptese absurda, ainda que con-
tinue sem poder prov-la. O dinamis-
mo dos modernos ter feito constante-
mente outra coisa que aquela que pre-
tendiam fazer. A comparao com a
China muito interessante, com os
chineses conforme imaginados e re-
construdos por Franois Jullien5, pois
l vemos muito bem a diferena de um
pensamento que procura, ao contrrio,
ficar o mais prximo possvel da prti-
ca. muito interessante, mas ns, do
lado ocidental, no compreendemos
esse pensamento, pois ele nos parece
banal. Ora, essa banalidade , segun-
do Jullien, justamente a fora e o inte-
resse desse pensamento, que se recusa
a dramatizar suas preocupaes.
Ento, eu no possuo signos, pos-
suo ndices que reinterpreto sob outra
tica. Mas se vocs me perguntam
qual a prova que eu tenho de jamais
termos sido modernos... bem, eu no
tenho provas! Todos os meus amigos
pensam que minha hiptese no ver-
dadeira, que a modernizao avana;
mesmo aqui [no CSI] vocs podem
perguntar a meus colegas ningum
acredita na minha hiptese. Todos
pensam que a modernizao continua;
muitos crem que ns nos tornamos
ps-modernos. de se espantar, pois
esse livro que eu escrevi em trs sema-
nas foi publicado em dezoito lnguas!
uma hiptese que interessou a muita
gente, mas que eu no consigo de ma-
neira nenhuma provar.
Para voltar a Philippe Descola, ele fala
de uma ontologia naturalista. Voc fala
de uma constituio moderna que
oculta ou encobre, digamos, um lado
no-moderno e que poderia ser chama-
do, para continuar com os termos de
Descola, de animismo, totemismo ou
analogismo. Que acontece, ento, em
sua prpria reflexo, com essa noo
de ontologia?
Essa uma questo difcil... No sei.
Os naturalistas so realmente natura-
listas? Sim e no. Na perspectiva de
Descola, o naturalismo define um certo
modo de identificao. Ora, penso que
isso no certo no que diz respeito aos
modernos, pois define apenas o lado
de sua empresa que corresponde re-
presentao oficial que eles tm de si
mesmos, e da qual tm necessidade
para construir os recintos [enceintes]
dos matters of fact. Mas ao mesmo
tempo, no interior desse recinto, que ,
grosso modo, seu laboratrio, eles vi-
vem de uma maneira bastante diferen-
te. Por exemplo, os tomos que, em
uma ontologia naturalista, so suposta-
mente to exteriores a ns, exibiro, no
laboratrio, um monte de outras onto-
logias no plural , uma poro de
estados ontolgicos que contradizem
flagrantemente a viso pedaggica e
epistemolgica oficial. Essa contradi-
o no entre o velado e o revelado,
mas entre o recinto e o que ele permi-
te. No a mesma coisa. porque os
modernos esto protegidos das conse-
qncias de sua hibridizao que eles
se permitem tais coisas.
A questo diz respeito ao recinto.
exatamente como se ns tivssemos
uma central nuclear e, para fazer essa
central nuclear, fosse necessrio cons-

truir recintos slidos para proteger o
que se passa no ncleo do reator, sepa-
rando-o muito bem do exterior. Que ,
ento, necessrio estudar? Os recintos?
O ncleo do reator? O exterior? Tudo,
provavelmente. Se nos interessarmos
pelo recinto, diremos que os modernos
possuem uma ontologia naturalista
isso o que diz Descola , mas se nos
interessarmos pelo que se faz dentro
dos recintos, veremos algo muito dife-
rente. Isso no quer dizer que eles se-
jam animistas os modernos no po-
dem ser de modo algum animistas, to-
temistas ou analogistas. Bem, analo-
gistas talvez seja mais provvel, pois
herdamos muito do analogismo... V-
se isso muito bem, alis, no belo livro
de Foucault, As palavras e as coisas.
Herdamos muitos aspectos do analo-
gismo. O problema que no sabemos
como se passou do analogismo ao na-
turalismo, da prosa do mundo, como
diz Foucault, Natureza modernista.
O fato que h pouca antropologia do
modernismo. Temos muito menos estu-
dos, curiosamente, sobre as nossas on-
tologias que sobre a ontologia dos
Achuar, por exemplo. Ento no temos
respostas a essas questes. Pessoas co-
mo Descola e Viveiros de Castro costu-
mam dizer: estudo os outros e no
ns, e por isso no considero os natura-
listas modernos por aquilo que eles fa-
zem realmente, mas apenas por aquilo
que eles dizem oficialmente sobre si
mesmos. E assim, o paradoxo que
sabemos menos sobre as ontologias
mobilizadas pelos bilogos, pelos tc-
nicos de computao, pelos empres-
rios, que sobre aquelas mobilizadas
pelas prticas de caa achuar. Porque
pensamos que os brancos, os habitan-
tes do centro, realmente possuem uma
ontologia naturalista. Isso uma ver-
dade to superficial que acaba por se
tornar completamente falsa. (Os brasi-
ENTREVISTA 403
leiros so interessantes porque eles ja-
mais acreditaram, no final das contas,
nessa histria de purificao. Eles pos-
suem uma viso que difere daquela do
modernismo dos franceses.)
Ento, direi, para retomar os ter-
mos da questo de vocs, que no se
trata aqui de uma ontologia pura e
simples, mas de uma ontologia que
ainda no conhecemos, em virtude da
falta de estudos. Mas quando estamos
diante de alguns bons trabalhos co-
mo, por exemplo, o belssimo livro de
Hans Jorg Rheinberger sobre os seres
biolgicos em um laboratrio contem-
porneo , vemos que a ontologia na-
turalista de Descola e Viveiros de Cas-
tro no parece descrever muito bem o
que se passa nesse laboratrio. Coisas
estranhas acontecem com os seres bio-
lgicos. Isso no quer dizer que os bi-
logos sejam animistas, isso significa
que acontecem coisas que a criao do
recinto modernista permite. Quando se
est no recinto modernista, possvel
fazer experincias sobre as ontologias
que no se pode fazer quando se est
no terreno do animismo. essa a dife-
rena crucial, essa a particularidade
do naturalismo. Mas aqui h uma
questo tcnica que tomaria muito o
nosso tempo.
Tomemos a questo anterior sob um
prisma diferente. Os modernos detm
uma certa constituio, que lhes per-
mite encobrir o que se passa realmen-
te dentro de seus recintos. Entre os pr-
modernos, ao contrrio, poderamos di-
zer que tudo se passa de uma maneira
diferente, que eles so mais transpa-
rentes e que jamais se enganam. Ou
seja: o que eles dizem, eles fazem. O
engano seria um atributo dos moder-
nos. Podemos dizer que os modernos
encerram uma contradio mais sria
que os demais? Se isso verdade, eles
404 ENTREVISTA
se tornariam realmente diferentes dos
outros, situando-se em uma posio
realmente assimtrica.
muito interessante essa questo. Eu
e Viveiros de Castro j discutimos mui-
to sobre esse ponto. No absurdo di-
zer que a particularidade dos moder-
nos estar em maior contradio con-
sigo mesmos que os demais coletivos.
O caso dos chineses , nesse sentido,
extraordinrio; tomemos mais uma vez
os chineses de Jullien, que descreve
efetivamente as suas prticas. Mas na
nossa perspectiva, a dos modernos,
criadores de recintos no interior dos
quais se faz algo diferente, o objetivo
da sua filosofia [dos chineses] no
descrever as suas prticas, mas criar
condies para que isso que eles sa-
bem na prtica possa ser levado s l-
timas conseqncias, com energias
considerveis, pois os pressupostos e
conseqncias das conexes so man- plancies norte-americanas. Uau, isso
tidos em desconhecimento. Costuma-
se concluir do fato de jamais termos
sido modernos o fato de que os mo-
dernos teriam se enganado. No essa
a questo sou geralmente mal com-
preendido nesse ponto. Mais uma vez:
quando se est numa central nuclear,
nunca se est dentro, mas fora; nin-
gum vai querer entrar, pois dentro tu-
do irradia, tudo queima, e porque se
est fora e que h um recinto de con-
teno que se pode, no interior, fazer
coisas com energias formidveis, inco-
mensurveis, com o que se passa no
exterior... preciso levar em conta as
energias das experincias modernas.
Se, a cada vez que comeamos a esta-
belecer os protocolos dessas experin-
cias ns nos dissermos: isso tem in-
fluncia sobre a sociedade, sobre o
cosmos, sobre os ancestrais, sobre os
cultos etc. se, a todo momento, no ti-
rarmos os olhos do fato social total da
nossa prpria cultura, seremos obriga-
dos a tomar graves precaues, tere-
mos de tomar muito cuidado. E com is-
so, viveramos em uma atmosfera de
desacelerao.
A questo de vocs muito astucio-
sa. No se trata de dizer: todos os ou-
tros fazem o que dizem, e ns, moder-
nos, temos a particularidade de mentir,
ns mentimos!. Superficialmente, isso
verdade. Mas preciso fazer as duas
coisas ao mesmo tempo, seno no po-
deremos nos permitir liberar energias.
Essa a grande astcia dos modernos:
ter uma constituio que possui dois ra-
mos. O primeiro permite alegar:
quando voc faz isso, voc pode mis-
turar o que bem quiser, e as conse-
qncias no vo existir. O segundo,
por sua vez, constata justamente que
essas conseqncias existem. Ah, sim,
destrumos a floresta amaznica, trans-
formamos completamente as grandes
estranho, como isso pde acontecer?
No se pode negar que haja para os
modernos um contraste excessivo entre
o que eles dizem e o que fazem. isso
que explica sua surpresa total diante
das conseqncias inesperadas de suas
aes. Eles dizem que so emancipa-
dos, mas ao mesmo tempo: ah, es-
tranho... hoje estamos novamente reco-
nectados atmosfera, ao ar que respi-
ramos. Como isso aconteceu? Isso
aconteceu porque tivemos uma in-
fluncia to grande que acabou alte-
rando o prprio clima. Ns dizemos,
finalmente: Olhem s, estamos real-
mente reconectados!. Pois , estamos
reconectados. Os outros sabiam. Isso
no causa espanto aos outros. E aqui h
uma verdadeira diferena. Os outros
nos dizem: Welcome back!. Ns lhes
perguntamos: Vocs no so emanci-
pados?. E eles respondem: No! Ns
sabamos. Ns, os outros, sabamos um

pouquinho das coisas. A hbris mo-
derna, que foi estudada por todos os
modernistas esse o grande tema da
crtica. H qualquer coisa de verdadei-
ro nesse tema da hbris. De qualquer
modo, se todas as questes de vocs fo-
rem to difceis como esta, eu no po-
derei mais responder...
Ento, se a constituio moderna ofi-
cial, mas no oficiosa, podemos voltar
a falar em uma ontologia de base e
por que no dizer universal? ligada
s prticas de traduo ou hibridi- permitiria essa conexo no existe. Por
zao, essas que tornam impossveis
todos os esforos de purificao? Voc
defende a idia de que todos os coleti-
vos so hbridos. isso que tornaria
possvel a simetrizao e a comparao
entre os modernos e os outros?
A questo do universal no me parece
apropriada. No um modo ideal para
se falar do mundo. O problema : ser
que podemos viver no mesmo planeta,
sabendo que temos definies comple-
tamente diferentes sobre o planeta, so-
bre o que viver e o que estar junto?
E, nesse ponto, a comparao deixa de
ser intelectual, para ser uma compara-
o que podemos chamar, com Isabel-
le Stengers, de cosmopoltica, mas no
no sentido de Ulrich Beck ou de Kant.
Talvez fosse necessrio falar, como Pe-
ter Sloterdijk, em domo ou envelope.
Qual o domo no interior do qual se faz
a comparao? Esta , em si, uma
questo importantssima. A soluo
clssica dos antroplogos dizer que
ns sabemos o que esse domo, ele
o conhecimento, a natureza, a nature-
za humana, essa manso da moderni-
zao para onde se encaminham as
culturas, sob uma forma geralmente
triste tristes trpicos, eis a frmu-
la que resume todo um passado. Elas
entram na manso, ns as honramos,
ENTREVISTA 405
elas se modernizam e se dissolvem em
todos sentidos. O imaginrio da antro-
pologia uma esttua cuja encarnao
foi Lvi-Strauss.
Ora, a situao atual completa-
mente diferente, pois no h mais o
domo da natureza, e menos ainda o te-
ma do desaparecimento das culturas,
pois h a formao de novas culturas
completamente bizarras, hbridas,
maneira de Appadurai, feitas de mer-
cado mundial, de marketing, de arcas-
mo, de folclore etc. E a assemblia que
isso, a situao se torna realmente in-
teressante, pois agora a comparao
deixa de ser somos todos de diferen-
tes culturas, sobre o pano de fundo de
uma mesma natureza, para ser o que
nos espera?. E assim essas questes
vo ficando cada vez mais interessan-
tes. isso que eu queria dizer sobre o
tema da nova forma de auto-apresen-
tao dos europeus. Os europeus se re-
presentam e se apresentam novamen-
te aos outros, de modo agora polido,
dizendo: no sabemos em que mundo
estamos. Tomemos a famosa disputa
de Valladolid. Valladolid versava sobre
os ndios. E, como lembram Lvi-
Strauss e Viveiros de Castro, ser que
os brancos estavam de acordo com
eles? Antes, a questo era simples, era
a do universal local, tal a controvrsia
de Valladolid. Mas... e se dissermos:
qual a diplomacia necessria para
que haja um mundo comum entre es-
ses que dizem Em Valladolid, experi-
mentam-se almas; em Porto Rico, ex-
perimentam-se corpos? No h mais
mundo comum a abrigar estes dois ex-
tremos. De fato, e estamos mesmo as-
sim engajados ora em uns, ora em ou-
tros, obrigados a estar em guerra para
poder fazer a paz. E assim as coisas
vo ficando interessantes.
406 ENTREVISTA

Retomemos, antes de prosseguir, a sua H muitas definies, mas eu prefiro

noo de hibridizao... aquela de Isabelle Stengers. Ou seja, a
de que a poltica so os humanos, e
Hibridizao no um bom termo. Se que o cosmos so as coisas: nenhum
o empreguei, foi simplesmente para dos dois sozinho o bastante. A pala-
test-lo. Hbrido j todo um mundo vra cosmopoltica uma palavra que
da gentica. Usei o termo hbrido permite dizer que se fizermos a polti-
para comear a discusso, ele descreve ca apenas entre humanos, vamos aca-
bem o fato de que quando voc fala em bar nos fechando em uma esfera ex-
garrafas de gua mineral, por exem- gua demais, feita de interesses de boa
plo, voc vai encontrar a legislao, os vontade. Se tivermos apenas cosmos,
problemas de poluio e a gua vai se iremos nos encerrar sozinhos na velha
pr a diferir, a se complicar, deixando idia dos naturalistas, que definem a
de estar situada como um matter of priori um mundo comum que os outros
fact. S que hoje eu no utilizaria mais devem compartilhar. A cosmopoltica
o termo hbrido, pois, a rigor, s h h- permite impedir que os dois se fechem:
bridos, em toda parte. Se assim fosse o cosmos est l para impedir que a
no poderamos mais fazer a distino poltica se feche, e a poltica, para im-
entre animismo, totemismo etc.. Mas pedir que o cosmos se feche. O cosmos
ns produzimos um tipo de hbrido que no mononaturalizado, ele a ex-
muito interessante: o ato da hibridi- presso de uma poltica. Acredito que
zao negado em seus recintos. Se o podemos dizer hoje que temos uma
recinto exibe matters of fact, seu inte- prova para esse fenmeno, e esta
rior codificado. Essa a nossa inven- muito difcil de ser negada. O nmero
o. uma coisa engraada. E ns, no de fatos, que aparece ainda sob a for-
ns antroplogos, mas ns que faze- ma modernista de matters of fact, dimi-
mos a cosmopoltica, ns dizemos que nuiu muito em relao aos fatos que
a tarefa da poltica abrir o recinto e aparecem agora sob a forma de mat-
mostrar o que ele e o que permite, ou ters of concern. Ns no podemos ain-
seja, os matters of concern. Essa oposi- da quantificar a mudana, mas h uma
o est um pouco em toda parte: so- grande mudana. Podemos tambm
bre a guerra no Iraque, por exemplo, interpretar isso alegando que, no,
diremos: esta vai ser rpida, vai dar simplesmente o modernismo que tenta
tudo certo, ns controlamos tudo. Mas avanar, mas esse tipo de interpreta-
tudo d errado, como vamos sair dessa, o acaba parecendo com os epiciclos
estamos enrascados... Ns vivemos ptolomaicos. Enfim, no se deve acres-
neste momento uma oposio particu- centar epiciclos a epiciclos. No um
larmente dramtica. Temos as provas modo honesto de pensar.
absolutas de que h armas de destrui-
o em massa, e ento, de repente, da- Tomemos, como exemplo, o caso das
mo-nos conta de que no as temos, es- descobertas sobre o genoma humano.
tvamos enganados. Essa oposio es- Fala-se muito, nos termos de Viveiros
t por toda parte. Fatos indiscutveis de Castro, em multinaturalismo, ou
so substitudos por fatos discutveis. seja, mltiplas naturezas. Ora, as des-
cobertas recentes sobre a biotecnolo-
Como definir essa noo de cosmopol- gia genmica insistem sobre uma base
tica? biolgica certamente universal, que

nos reenvia forosamente ao monona-
turalismo. O que encoberto nesse
processo? Ou, dito de outro modo: no
teria a antiga constituio moderna en-
contrado, ali, a sua realizao?
Este o gnero importante de questo,
pois estamos aqui no cruzamento entre
antropologia fsica e antropologia cul-
tural, social. Esse cruzamento dever
ser, no futuro, o cerne da antropologia.
Mas reflexes como essas no foram
praticamente realizadas. Mas h um
modo tpico de responder questo de
vocs. Podemos, e h gente que o faz,
saudar a genmica como o grande
evento dos ltimos vinte anos. Pode-
mos efetivamente repetir a narrativa
do modernismo com a biologia no cen-
tro. Ao mesmo tempo, entretanto, veri-
fica-se uma proliferao de definies
do gene, das influncias dos genes,
que reduziu a nada a universalidade
do discurso biolgico. Este tipica-
mente um problema modernista. Todo
mundo tem o mesmo genoma, estamos
todos finalmente unificados sob o teto
da manso da gentica. Sim, mas, si-
multaneamente, as definies do gene,
das influncias do gene que serviam
para unificar essa manso, explodiram
em uma multiplicidade de definies.
Por exemplo, muita gente tem sndro-
me de mongolismo, mas no manifesta
o mongolismo. Pierre Sonigo, que um
grande bilogo francs e que escreveu,
no ano passado, um livro apaixonante
sobre o gene, oferece uma definio
completamente oposta6. Ele diz no, o
gene no algo que transporta as in-
formaes, mas algo que come. J no
a mesma coisa. Todas as conseqn-
cias que voc pode tirar de um e de ou-
tro para a unificao do comportamen-
to so diferentes. Evelyn Fox Keller
publicou, no ano passado, The century
of the gene, onde argumenta que o dis-
ENTREVISTA 407
curso sobre a ao do gene uma pe-
quena frao, agora, do que se passa
na gentica7. H aqui gente que estu-
da as questes relativas s doenas
que so devidas a um gene apenas, e
mesmo assim observamos diferenas
enormes. Sem falar do fato de que ago-
ra um gene uma empresa, so paten-
tes, um jogo geopoltico enorme co-
mo vemos com o caso dos transgni-
cos. por isso que a relao entre a an-
tropologia fsica e a antropologia cultu-
ral tornou-se to interessante de um
ponto de vista poltico. Estamos diante
de um lugar de controvrsias, pois po-
demos dizer: Olha, temos razo de fa-
zer antropologia fsica, pois agora isso
j est unificado. E, ao mesmo tempo:
Olha, temos uma rica antropologia
social digamos assim dos genes,
porque a gentica assunto das mais
variadas controvrsias. Isso normal,
pois no h uma nica maneira de um
corpo existir no mundo. Os geneticis-
tas no sabem o que fazem. que o
problema do gene complicado. Um
gene mltiplo e os seus modos de
ao so mltiplos. No h um s dis-
curso sobre o gene que possa unificar a
gentica.
A questo de vocs muito interes-
sante e a minha resposta a essa ques-
to : eis porque preciso uma antro-
pologia da cincia. preciso conseguir
compreender as duas coisas: o discurso
unificador triunfalista dos geneticistas
quando estes dizem que o genoma
, finalmente, o fim da diferena cultu-
ral, porque temos agora um s gene
para tudo, e o seu contrrio, ou seja, a
idia de que o gene no explica tudo:
fazemos genmica, agora temos o Ge-
noma, e nos damos conta de que no
isso que explica tudo, preciso olhar
para as protenas etc. O objetivo da an-
tropologia no opor o discurso oficial
ao discurso oficioso, mas estudar os
408 ENTREVISTA
dois. E explicar por que o primeiro per-
mite uma parte do segundo ao mesmo
tempo em que impede o seu desenvol-
vimento. Hoje o desenvolvimento da
gentica est paralisado por um dis-
curso que no corresponde, de modo
algum, quilo que o ser deve fazer,
presa como est estranha ontologia
do antigo gene codificante e informan-
te, algo como a imitao de um livro,
algo que se assemelha linguagem.
Voc fala da crise da representao po-
ltica como parte da crise da moderni-
dade. Em que sentido voc pode dizer
que a democracia ao mesmo tempo
o melhor e o pior sistema poltico, para
retomar a frase de Churchill que voc
mencionou em uma conferncia recen-
te deve ser estendida s coisas?
A poltica sempre foi, de fato, uma po-
ltica das coisas. A questo foi sempre
construir cidades, definir fronteiras e
paisagens. Foi a filosofia poltica que
inventou, em meados do sculo XVII,
uma teoria da representao unica-
mente do mundo social humano, ao co-
locar a economia e as cincias do outro
lado. Isso significa que, do ponto de
vista da atividade que chamamos pol-
tica, sempre se tratou de questes is-
sues, como dizem os ingleses , que
so preocupaes no simplesmente da eleio e da autoridade, mas a re-
materiais, mas preocupaes em rela-
o a bens e coisas. A melhor demons-
trao disso um afresco muito conhe-
cido de Lorenzetti, em Siena, Do bom e
do mau governo. A diferena entre o
bom e o mau governo que no mau go-
verno h coisas que so destrudas, ao
passo que no bom governo as coisas
so coerentes. No fui eu quem inven-
tou a poltica das coisas (a democracia
das coisas, sim). a filosofia poltica
que a esqueceu e que durante alguns
sculos definiu a poltica como um pro-
blema de representao dos humanos,
de tomadas de posio dos humanos,
mas no como uma cosmopoltica. Ago-
ra que jamais fomos modernos, com o
problema que expliquei h pouco, co-
mea a ficar claro por que o senhor Lu-
la tem de se ocupar do aquecimento do
globo, do milho hbrido, da pobreza, da
habitao, da crise do abastecimento
de gua etc. evidente por qu.
Podemos dizer que o problema da eco-
logia esteve sempre no centro da pol-
tica?
Sempre esteve no centro da poltica,
mas nem sempre no centro da filosofia
poltica. Agora o problema que a filo-
sofia poltica deve absorver de novo as
coisas que estavam antes nas mos ex-
clusivas dos experts cientficos os
genes de que acabamos de falar so
um timo exemplo disso , e que ago-
ra migram para o centro da ateno co-
mum. E a, a democracia das coisas
uma outra histria. o parlamento
das coisas. Este o problema da ex-
posio Making Things Public [Tornar
as coisas pblicas], que estou prepa-
rando em Karlsruhe, na Alemanha. Re-
tomando, portanto, a questo de vocs:
no se trata apenas da representao
dos centros da vida poltica em torno
presentao tambm no sentido bem
conhecido dos instrumentos que re-
presentam as coisas de que falamos.
Assim, a questo da democracia atual
no apenas saber se ns votamos ou
no, se estamos ou no autorizados pe-
las pessoas que nos elegeram, o que
a primeira parte da representao, mas
tambm a de saber como, quando fala-
mos do milho transgnico, essa coisa
de que falamos representada, desta
vez no interior do recinto. Por isso, a
democracia das coisas quer dizer,

justamente, o duplo interesse pelos
dois sistemas de representao: repre-
sentao dos humanos que falam das
coisas, e representao das coisas de
que os humanos falam, em seus recin-
tos. Um caso tpico de mau exemplo de
representao o do Mr. Collin Powell
quando diz ONU: Olha, eu tenho a
prova de que h armas de destruio
em massa, e posso exibi-las na tela. E
ele nos mostra pssimas imagens falsi-
ficadas etc. H uma carncia de repre-
sentao. No estou dizendo que Bush
no autorizado, ele foi eleito. Mas o
que ele faz no representativo. A de-
mocracia das coisas transportar de
um modo confivel as coisas de que fa-
lamos e, por outro lado, estar autoriza-
do para falar delas por meio de um
procedimento social. Trata-se de uma
questo extremamente simples, mas
que a filosofia poltica no abordou,
pois ela fez uma separao completa
entre, de um lado, as coisas que so re-
presentadas pelos cientistas, mas fora
do procedimento poltico, e a represen-
tao dos humanos. Mas no meio disso
tudo havia a retrica, que era justa-
mente uma forma de comunicao e
manipulao, uma espcie de relaes agir imediatamente. Aqui sim tera-
pblicas, e no o trabalho pblico so-
bre as provas incompletas. A retrica
jamais foi a no ser entre os gregos,
certamente pensada como sendo o
meio essencial de reconduzir as coisas
aos recintos ocupados por aqueles que
falam delas. Assim, essa questo toca
de fato no problema da inveno de
uma retrica poltica.
porque a retrica uma tcnica...
Sim, mas que foi muito importante du-
rante vinte e quatro sculos e que de-
sapareceu completamente no fim do
sculo XIX. Desapareceu, pois a cin-
cia no poderia ser, supostamente, uma
ENTREVISTA 409
retrica. Mas claro que necessrio
que ela seja uma. necessrio ser ca-
paz de dramatizar, verificar, encontrar,
expressar, convencer, ser compreens-
vel por um grande nmero de pessoas.
E isso corresponde exatamente s ar-
mas e s grandezas da retrica clssica.
Parece que o que nos falta, hoje em
dia, no a retrica em si mesma, mas
justamente uma espcie de rigor ret-
rico...
Podemos falar de rigor retrico, vocs
tm razo. Infelizmente, opomos retri-
ca e rigor. bela essa expresso de vo-
cs... Vejam s, por exemplo, Collin Po-
well em um episdio muito interessante
em que ele foi obrigado a dizer: These
are not obsessions, my friends, these
are facts. Ele foi obrigado a dizer isso
perante o Conselho de Segurana da
ONU. Evidentemente, no se tratava de
fatos indiscutveis. Ele bem sabia. Se
ele tivesse seguido o rigor retrico, ele
talvez pudesse ter dito: Eu no sei o
que se passa de fato, eu possuo provas
muito pouco claras. Mas elas so impor-
tantes demais para que deixemos de
mos uma retrica rigorosa. Ele poderia,
talvez, nesse caso, ter convencido al-
gum, mas a oposio entre fatos e re-
trica (These are not obsessions, my
friends, these are facts) torna imposs-
vel o rigor retrico. O que eu quero fa-
zer nessa exposio justamente dizer
que h um duplo fenmeno de repre-
sentao: representao do lado das
coisas, e representao do lado das pes-
soas, e que precisamente isso o que
chamo de democracia.
Voc disse, no seminrio de Philippe
Descola, em novembro de 2003, que
preciso que o Ocidente mude o seu
contraste com os outros para que ele
410 ENTREVISTA
possa, enfim, fazer uma oferta de paz.
Os antroplogos teriam, assim, um pa-
pel central nessa misso, e isso implica
a definio da antropologia como di-
plomacia. Voc poderia falar um pouco
mais desse papel que o antroplogo
deve assumir?
J falamos um pouco disso. A diferena
que o diplomata no possui princpio
superior comum, ele no conta com um
rbitro indiscutvel acima dele prprio
para definir as posies e os papis,
porque seno no haveria guerra e no
haveria conversaes de paz, tampou-
co necessidade de diplomatas. A diplo-
macia a busca dessas condies co-
muns em ambos os lados. Assim, esta
a grande diferena entre o antroplogo
como diplomata e o antroplogo como
erudito [savant]: o antroplogo savant
rene em seu escritrio, no Collge de
France, o conjunto de culturas que so
convocadas, de certa maneira, sem
dramas seno o drama do conheci-
mento e ele as compara umas com as
outras reunindo-as num quadro, ao
passo que o antroplogo diplomata no
dispe de um lugar particular para ex-
por sua oferta de paz, ele pode ser con-
siderado a qualquer momento como
um traidor, pois no possui um princ-
pio superior comum a partir do qual po-
deria arbitrar as diferentes posies.
Ele no sabe o que aceitvel para as
pessoas que o enviam, as pessoas de
sua prpria cultura, e tampouco o que
aceitvel para os outros. Ento h uma
grande diferena entre o antroplogo
savant e o antroplogo diplomata. Mas
este um tema de debate com meus
eminentes colegas.
Para alm de um problema antropol-
gico, a diplomacia seria tambm uma
soluo para o problema ocidental,
moderno da globalizao?
Os modernos sero simplesmente obri-
gados a pensar assim, porque eles no
so mais os donos do mundo. Essa a
diferena. Antes, eles no precisavam
ser diplomatas. Antes, como disse Slo-
terdijk, todo mundo achava formidvel
a globalizao, quando ns ramos os
nicos a globalizar. Do sculo XVII ao
sculo XX, pensvamos que a globali-
zao era tima. Era o mundo, era a
naturalizao, era a modernizao.
Agora, todo o mundo globaliza. Os Ka-
yap globalizam, pois participam do
mercado mundial com seus produtos
O problema que os europeus agora
so obrigados a serem polidos, pois
eles no so mais os donos do mundo,
e tm sorte de no mais o serem. Eles
podem retomar as questes da antro-
pologia clssica e concluir: Agora no
estamos mais na situao de antrop-
logos savants convocando o mundo to-
do simplesmente porque temos o po-
der indiscutvel de faz-lo em nome da
Natureza; pois entramos em uma ta-
refa diplomtica arriscada, a de dizer
aos outros, aos brasileiros, por exem-
plo: Eis o que ns, franceses ou euro-
peus, pensamos que devemos defen-
der como nossa definio de existn-
cia, e se vocs nos tirarem isso, vocs
brasileiros, ns morreremos. Isso ,
portanto, muito interessante. Assim, o
diplomata uma figura que me inte-
ressa demais, pois acredito que ele se-
ja uma figura maldita. O diplomata o
traidor. Ele uma figura mais forte e
mais antiga que a figura do savant.
Havia diplomatas bem antes de haver
savants. O diplomata aquele que se
engaja em questes sem saber ao cer-
to em que coisas crer antes de iniciada
a discusso. Assim, ele obrigado a
trabalhar de ambos os lados, tanto o
daqueles para quem ele trabalha, co-
mo o daqueles a quem ele se enderea.
Em uma antropologia diplomtica, so-

mos obrigados a nos engajar entre a
qumica, os ndios etc.
O diplomata chega no final de uma
guerra que esgotou a todos. Assim,
preciso haver, antes de tudo, uma de-
clarao de guerra: primeiro a guerra,
depois o esgotamento; por fim, a diplo-
macia. O diplomata no aparece no co-
meo, mas no fim. Se no h guerra e
partes dispostas a negociar, no h di-
plomatas. Estamos em uma situao de
guerra.
Mas o que exatamente fazer no fim da
guerra?
Na maior parte das frentes, a guerra
ainda no comeou. No houve decla-
rao de guerra. Este um ponto mui-
to importante, o que eu chamo de
guerras pedaggicas. Na maior par-
te dos casos, no h ainda guerra, pois
os modernos no faziam guerra, faziam
pedagogia. Assim, quando eles dizem
saber racional e saber irracional,
no se trata de guerra, mas de pedago-
gia. E aos irracionais dizem: No
sua culpa, no estamos em guerra con-
tra vocs, ns gostamos muito de vo-
cs, mas vocs so irracionais e ns so-
mos racionais. Isso no uma situa-
o de guerra, e por qu? Porque su-
pe-se que haja um princpio superior
comum que define essas duas posi-
es, racional e irracional. No est em
discusso o que seja o racional e o
irracional. Ao passo que quando se
diz: para que haja guerra, preciso
haver declarao de guerra, e nada
de rbitros, ou de princpio superior
comum. preciso dizer que a moderni-
zao desapareceu, que o mononatu-
ralismo desapareceu, e assim por dian-
te. Isso nos coloca muitas condies.
Por isso, no apenas no estamos no
fim da guerra, mas no chegamos se-
quer, em muitos casos, declarao de
ENTREVISTA 411
guerra. Para a maior parte das pessoas,
no estamos nem mesmo em guerra,
estamos no desenvolvimento de tcni-
cas que fazemos convergir para o mes-
mo mercado mundial. O diplomata
de fato a figura que chega depois que
as pessoas j esto esgotadas pela
guerra, que as conversaes j come-
aram, e que as pessoas se perguntam:
no fundo, no que acreditar?. E ento
o diplomata refaz seu trabalho de re-
definio de valores e diz: Penso que
ns acreditamos nisso. E agora eu me
volto aos meus, e lhes digo: Ns acre-
ditamos nisso. Voc est de acordo que
ns aceitemos isso para no retomar a
guerra? E a as pessoas podem dizer:
De modo algum. Esse diplomata um
traidor! Fomos vendidos pelo diploma-
ta por um pedao de po. Eu fiz essa
experincia. Fui aos cientistas euro-
peus e lhes disse: No se defende a
racionalidade. O que se deve defender
so os hbridos etc. Vocs esto de
acordo? Eles no estavam mesmo de
acordo! De fato, podemos fracassar nas
relaes diplomticas. Mas a diploma-
cia algo muito interessante.
Nesse domnio, o que podemos pensar
dos conflitos atuais entre os pases oci-
dentais e os pases islmicos?
De qual guerra estamos falando? Tra-
ta-se de uma guerra dos modernos
contra o arcasmo? No, evidentemen-
te no. Trata-se de uma guerra entre
dois modernismos, dois fundamentalis-
mos. No mais, h uma srie de assun-
tos sobre os quais os antroplogos no
tm nada a dizer. Aqui eles deviam
aprender com os islamlogos, e h al-
guns excelentes. O que certo que
no estamos diante de um conflito da
modernizao contra o religioso, mas
de um modernismo extremo, que um
fundamentalismo, e que se assemelha
412 ENTREVISTA

muito ao nosso modernismo. Ficamos

surpresos com essa constatao, pois o
modernismo era timo quando ramos
ns que o praticvamos, ou seja, quan-
do era indiscutvel, direto, quando no
havia mediao. O fundamentalismo
algo muito interessante. Ele um mo-
dernismo. Mas ns, os modernos ns
jamais fomos modernos! , ns sem-
pre fizemos o contrrio. Assim, quando
vemos os verdadeiros modernistas
diante de ns, ficamos horrorizados!
No porque eles tenham barba e vis-
tam djellabas, mas porque esta a
imagem que ns mesmos demos ao
mundo! Isso extraordinrio. como
um retorno. Sempre vimos a natureza e
a cincia de modo indiscutvel, cons-
trumos laboratrios etc. Mas vende-
mos o modernismo aos outros, aos pra-
ticantes. Este o paradoxo. Agora, os
outros dizem: Mas ns tambm somos
modernos. Ah bom! Mas ento mo-
derno significa o qu? Significa que
as coisas so indiscutveis, que no h
mediao, no h histria. E isso ser
modernista! Recuo horrorizado dos
europeus, que exclamam: No, no
isso, no pode ser isso!. O fundamen-
talismo o modernismo amputado de
seus hbridos, que agora se volta con-
tra os modernos e os aterroriza com
razo.

Traduo de Renato Sztutman

 ENTREVISTA 413

Notas

1 No original, des choses qui ont pris chose en opposition lobjet. Latour
usa o conceito de chose no duplo sentido arcaico de res ou ding, isto , de coisa-
causa (causa jurdica ou poltica) que remete [] a um assunto levantado em uma
assemblia, na qual se trava discusso que exige um julgamento passado em co-
mum (Politiques de la nature, p. 351) [N.E.].

2 Office de Recherche Scientifique des Territoires dOutre-Mer, atual IRD

Institut de Recherche pour le Dveloppement [N.E.].

3 possvel que tenha havido aqui um lapso, e que Latour estivesse queren-
do dizer Assim, a antropologia continua o debate entre natureza e cultura [N.E.].

4 Entenda-se, a matriz ou a condio humana, o modo de nossa espcie ha-

bitar o real a velha matriz antropolgica, como a chama Latour em Jamais fo-
mos modernos [N.E.].

5 Sinlogo e filsofo francs contemporneo, autor de importantes trabalhos

sobre diversos aspectos e figuras do pensamento chins. Ver o balano de sua obra
recentemente publicado em Penser dun Dehors: la Chine (F. Jullien e T. Marchais-
se, Paris: Seuil, 2001) [N.E.].

6 Ver P. Sonigo e I. Stengers, Lvolution. Paris: Edp Sciences, 2003 [N.E.].

7Ver E. Fox Keller e L.L. Winship, The Century of the Gene. Cambridge, MT:
Harvard University Press, 2002 [N.E.].