Marcia Rejania Souza Xavier ( organizadora)

Cicio de Leituras Paulo Freire

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Edig6es Humanidades Londrina • 2007

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DIALOGO E PRAXIS:

PRESEN9A E A9AO NO MUNDO E COM o MUNDO NA TEORIA DA A9AO DIALOGICA DE PAULO FREIRE

Bianco Zalmora Garcia"

E a partir da dialogicidade constitutiva da agao dial6gica - agao para a liberdade e libertacao - que se pode apreender e compreender a substantividade democratica Nela confere-se 0 estatuto afirmativo (propositivo) da teoria da agao dial6gica cuja tematizacao, portanto, nao se constitui negativamente, lsto e, pela simples oposicao reativa a matriz antidial6gica da teoria da agao cultural voltada para a manutencao de urn status quo opressivo (desumanizacao). Todavia, no pensamento freiriano, a reflexao te6rica sobre agao dial6gica irrompe perpassada pela indignacao etica contra esta desumanizacao em virtude da qual a matriz ontol6gica do ser humano - sua humanidade - e negada nas miserias, violencias e opressoes a que se e submetido: humanidade calada, impedida de pronunciar 0 mundo e nele agir pela palavra. Ora, na e pela palavra mulheres e homens podem manifestar-se e reconhecer-se como sujeitos de sua hist6ria. Ao pronuncia-la, na solidariedade crftica e autenticamente comprometida com a Iibertacao, conferem significado a sua existencia no mundo e com 0 mundo. 0 dialogo e 0 encontro de mulheres e homens para serem mats, para humanizarem-se (FREIRE, 1999a, p. 82). Da radicalidade ontol6gica do ser humano que se reconhece consciente de sua finitude e inacabamento hist6rico, 0 homem constitui necessariamente sua dialogicidade. Dela, por sua vez, deriva (e nela se constitui) umaprdxis a service do oprimido no processo da humanizacao. Humanizar-se, como vocagao ontol6gica de todo ser humano, em lugar de ser algo a priori da hist6ria e, pelo contrario, algo

* Docente da UEL, doutor em Educagao pela USP.

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Da Pedagogia Freiriana..

que se vern constituindo social e historicamente (FREIRE, 1999b, p. 99). E na e por estaprdxis dial6gica que mulheres e homens lutam por ser mais e assim, rompendo 0 silencio, tornam-se portadores da palavra e resgatam-se como sujeitos atuantes e engajados na transforrnacao da sociedade em que se inserem criticamente.

De fato, e justamente pelo dialogo que Freire atinge 0 amago da prdxis libertadora e por sua cornpreensao se defronta com a humanidade aviltada nas mulheres enos homens. E nesta matriz dial6gica que, numa reciprocidade dialetica, radicam-se os sentidos etico, epistemol6gico, politico e pedag6gico da a~ao cultural para a libertacao, a~ao substantivamente democratica que informa aprdxis em sua dupla orientacao teorico-pratica a a~ao politica revolucionaria e a~ao politica educativa se orientam para a reinvencao substantivamente democratica do mundo, no qual e pelo qual mulheres e homens lutam fazendo hist6ria tendo em vista realizar a possibilidade da libertacao/humanizacao continua e permanente do ser humano. Aqui se pode compreender 0 sentido da educacao dial6gica em Freire.

No e pelo dialogo rornpe-se com esquemas verticais de relacoes autoritarias. 0 dialogo constitui-se como uma relacao democratica. (FREIRE, 1999b, p. 120). Em Medo e ousadia, no momenta em que 0 dialogo e colocado em questao, Ira Schor, ao complementar Freire, enfatiza que 0 dialogo libertador "e uma comunicacao democratica, que invalida a domlnacao". De fato, para Freire, 0 dialogo nao pode ser entendido como mera tecnica em vista de alguns resultados, tampouco como uma tatica para uma aproxirnacao amistosa com os alunos, sob 0 risco de torna-lo uma tecnica manipulatoria (FREIRE e SHOR, 2003a, p. 123). E Freire continua:

Ao contrario, 0 dialogo deve ser entendido como algo que faz parte da propria natureza hist6rica dos seres human os. E parte de nosso progresso hist6rico do caminho para nos tornarmos seres humanos. [ ... J Isto e, 0 dialogo e uma especie de postura necessaria, na medida em que os seres humanos se transform am cada vez mais em seres criticamente comunicativos. 0 dialogo e 0 momenta em que os humanos se encontram para refletir sobre sua realidade tal como a fazem e refazem. Outra co is a: na medida em que somos seres comunicativos, que nos

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Dialogo e Praxis: presenca e ~iio no mundo e corn 0 mundo..

comunicamos uns com os outros enquanto nos tornamos capazes de transformar nossa realidade [ ... J (FREIRE e SHOR, 2003a, p. 122-123)

Em A sombra desta mangueira, Freire tam bern faz uma critica scmelhante contra a distorcao da dialogicidade que, ao esvazia-la de seu luudarnento, torna-a uma pura tatica de sujeitos "espertos" para alcancar resultados e nao uma exigencia estrategica Para ele, a "dialogicidade nao podc ser entendida como instrumento usado pelo educador, as vezes, em (()crencia, com sua op~ao politica". Na verdade, a dialogicidade e concebida 1111110 exigencia ontol6gica (portanto, radical e substantiva) da natureza 1IIIIIIana constituindo-se social e historicamente e, por conseguinte, um reclamo <1:1 op~ao democratic a do educador. Neste contexto, Freire retoma a discussao 1'111 lorno da relacao dial6gica enquanto pratica fundamental, de urn lado, a u.unreza humana e a democracia; de outro, como exigencia epistemol6gica 11"1~1,:mE, 2004, p. 74). E possivel observar, ao longo da analise do pensamento In 'i riano, 0 interesse por compreender esta contigiiidade destacada para os conceitos <II' natureza humana e democracia. Tal contigiiidade encerra uma reciprocidade l'llllcdtual que nao se pode dicotomizar.

Ora, 0 dialogo manifesta-se como 0 encontro de consciencias conucncionadas em torno do objeto que buscam conhecer para nele e por ele : I)') r. Ou melhor, e co-pronunciar a palavra referida ao mundo que se ha de rr.ursformar, 0 que implica urn encontro de mulheres e homens para esta I r.msformacao. Neste sentido, Freire reconhece a dialeticidade inerente ao .li.ilogo, pelo qual se alcanca uma compreensao cada vez mais critica da n':ilidade (conscientizacao), afirmando que 0 dialogo e esse encontro de 1IIIIIheres e homens, mediatizados pelo mundo, para pronuncia-lo nao se I'sgolalldo na relacao "eu-tu" (FREIRE, 1999a, p. 78; FREIRE, 200lb, p. 82). I~(d:l~oes com 0 mundo e relacoes intersubjetivas, marcadamente simetricas e horizontals, constituern-se dialeticamente e, assim, manifestam 0 carater suhstantivamente democratico do dialogo.

Para Freire, 0 dialogo restabelece 0 direito do ser humano pronunciar 0 numdo, transforma-Io, humaniza-Io humanizando-se. Assim, 0 dialogo

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pressupoe compromisso com 0 ser humano - na perspectiva do oprimido - em sua concretude existencial: um compromisso amoroso, etico, humilde, molhado de fe e de esperanca na humanidade e nas suas possibilidades utopicas de libertacao e de dernocratizacao. Por isso mesmo, 0 dialogo autentico - "reconhecimento do outro e reconhecimento de si, no outro" (FREIRE, 1999a, p. 20) nao se pode verificar entre antagenicos: 0 encontro dialogico nao se realiza entre os que querem a promincia do mundo e os que nao a querem, entre os que negam aos demais 0 direito de dizer a palavra e os que se acham negados deste direito. "E preciso primeiro que, os que assim se encontram negados do direito primordial de dizer a palavra, reconquistem este direito, proibindo que este assalto desumanizante continue" (FREIRE, 1999a, p. 79).

Como vimos acima, emA sombra desta mangueira, Freire se propoe a compreender 0 fundamento da dialogicidade enquanto exigencia da propria natureza humana e como uma pratica fundamental a democracia. Entretanto, convem considerar que ele concebe a natureza humana constituindo-se social e historicamente no mundo e com 0 mundo e nao como urn a priori abstrato que se refere aos seres humanos como se fossem monadas isoladas. Freire entende a natureza de mulheres e homens existencialmente marcadas e marcados pela finitude, pela inconclusao, que as/os torna seres historicos que fazem a historia e nela se fazem, comunicando-se, em virtude da consciencia do inacabamento que as/os marca existencialmente e que as/os impulsiona a ser mais.

Nao apenas temos sido inacabados, mas nos tornamos capazes de nos saber inacabados. Ai se abre para nos a possibilidade de inser~ao numa busca permanente. Uma das rafzes da educacao, e que a faz especificidade humana, se acha na radicalidade da inconclusao que se percebe como tal. [ ... J Da mesma forma, af se enrafza 0 fundo metaffsico da esperanca. Como seria possivel a urn ser conscientemente jnconcluso se inserir sem esperanca numa busca permanente? (FREIRE, 2004, p. 74-75)

A dialogicidade emerge da presenca-existencia humana no mundo e com 0 mundo, pel a qual mulheres e homens se comunicam para alem do nivel adaptativo da vida sobre 0 suporte: nao hi como compreender a condicao

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Dialogo e Praxis: presenca e a~ao no mundo e com 0 mundo ...

humana sem a dialogicidade que the e inerente. Alias, sem a dialogicidade nao haveria comunicacao. Ela manifesta a comunicacao humana que, presente no micleo do fenomeno vital, e fator de "mais vida", que se realiza na e pel a husca permanente dos seres humanos de humanizar-se humanizando 0 mundo (FREIRE, 2004, p. 74-75).

o homem esta no mundo e com 0 mundo. Se apenas estivesse no mundo nao haveria transcendencia nem se objetivaria a si mesmo. Mas como pode objetivarse, pode tam bern distinguir entre urn eu e num nao-eu. Isto 0 torna urn ser capaz de relacionar-se; de sair de si; de projetar-se nos outros; de transcender. Pode distinguir orbitas existenciais distintas de si mesmo. Estas relacoes nao se dao apenas com os outros, mas se dao no mundo, com 0 mundo e pelo mundo [ ... J.

o animal nao e urn ser de relacoes, mas de contatos. Esta no mundo e nao com

o mundo (FREIRE, 2001a, p. 30).

Considerando que 0 ser humano constitui-se enquanto ser de relacoes 110 c com 0 mundo e nele com os outros, Freire distingue 0 existir - condicao )',I:lIl1inamente humana - e 0 simplesmente viver - condicao animal que 0 ser Iuunano tambem compartilha, mas transcende. Transcende, pois seu existir ultrapassa 0 mero viver: mais do que estar no mundo e estar nele e com ele na 1I1:lIha de suas inumeras relacoes, e "ad-mira-lo", pronuncia-lo no dialogo intersubjetivo, E 0 ser humano, e somente ele, que e capaz de transcender. Esta trnnscendencia radica-se nao somente na transitividade da consciencia do ser 11l1I1l<lnO permitindo-Ihe objetivar-se, mas tambem em sua propria finitude, ou melhor, na consciencia de si reconhecendo-se em sua propria finitude. keconhecendo-se inacabado, em sua finitude, descobre-se varando 0 tempo: atlngc 0 ontem, da-se conta do hoje e vislumbra 0 amanha. Diferente do .uumal, ° ser humano e capaz de emergir do tempo, de discerni-lo e transcends- 10. l'or esta consciencia de temporalidade, ele reconhece sua historicidade (FREIRE, 2000, p. 48-49).

Ao admirarem 0 mundo, ao mesmo tempo que dele se distanciam, mulher e homem nele se reencontram com as outras/os e nas outras/nos. Por I'sta ohjetiva~ao do mundo, que mediatiza 0 encontro entre sujeitos que 0

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pronunciam, pode-se cada vez mais desvelar criticamente a imediatez da experiencia vivida no mundo em sua cotidianidade, ou melhor, a consciencia que se volta para 0 mundo, e nao se esgota na racionalidade, mas que envolve uma totalidade - razao, sentimentos, emocoes, desejos - capta seu mover-se no mundo da cotidianidade, na incontida necessidade de, na relacao intercomunicativa entre sujeitos, compreender para transformar seu mover-se nesta realidade, na qual se da a vida humana, a existencia (FREIRE, 2004, p. 75-77). Assim 0 mundo, mediatizando a comunicacao das consciencias a ele co-intencionadas, torna-se "0 lugar do encontro de cada urn consigo mesmo e os dernais" (FREIRE, 1999a, p. 11-12). Com a palavra autentica, na relacao dial6gica, mulher e homem por sua presenca no e com 0 mundo realizam sua humanidade. Ao dizer a sua palavra, portanto, mulher e homem assumem conscientemente sua essencial condicao humana (FREIRE, 1999a, p. 13).

A palavra e entendida, aqui, como palavra e acao; nao e 0 termo que assinala arbitrariamente um pensamento que, por sua vez, discorre separado da existencia E slgniflcacao produzida pela praxis, palavra cuja discursividade flui da historicidade - palavra viva e dinamica, nao categoria inerte, exanime, Palavra que diz e transforma 0 mundo. A palavra viva e dialogo existencial. Expressa e elabora 0 mundo, em comunicacao e colaboracao. 0 dialogo autentico - reconhecimento do outro e reconhecimento de si, no outro - e decisao e compromisso de colaborar na construcao do mundo comum. Nao ha consciencias vazias; por isto os homens nao se humanizam, senao humanizando 0 mundo (FREIRE, 1999a, p. 20).

o dialogo e 0 encontro no qual a a~ao e a reflexao, inseparaveis daqueles que dialogam, orienta-se para 0 mundo que e preciso transformar e humanizar (FREIRE, 2001b, p. 83). A palavra verdadeira constitui a matriz dial6gica da teoria da a~ao cultural (na e) para a liberdade-democracia, uma vez que rompe com relacoes verticais de dominacao, de submissao, de negacao da participacao dos sujeitos em sua necessidade existencial de pronunciar a palavra; portanto, como ja conclui anteriormente e, agora reaflrma, 0 dialogo funda uma praxis substantivamente democratica

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Nao ha palavra verdadeira que nao seja praxis libertadora. Daf que dizer a palavra verdadeira seja transformar 0 mundo, isto e, apraxis autentica antagonicamente oposta ao que Jazer - tarnbern praxis - das elites dominadoras (FREIRE, 1999a, p. 77; p. 121-122). A palavra inautentica, que constitui a matriz antidial6gica da teoria da a~ao cultural opressora, resulta da cisao entre a~ao e reflexao - condicao necessaria em situacao de dominacao e por isso prescrita aos dominados e por eles assimilada, - por conseguinte inconcebfvel napraxis libertadora. Sobretudo, quando se manifesta nas praticas verticalizadas de liderancas messianicas (que se autodenominam "revolucionarias" pel a "libertacao" dos oprimidos) por meio de instrumentos de dornesticacao - manipulacao das massas, sloganizacdo, conducao, prescricao, "deposito" - esvazia a dialogicidade que deveria permear e encharcar todo 0 processo de luta pela qual as massas oprimidas se resgatam como sujeitos hist6ricos em busca de sua libertacao,

[ ... J palavra inautentica, por outro lado, com que nao se pode transformar a realidade, resulta da dicotomia que se estabelece entre seus elementos constituintes. Assim e que, esgotada a palavra de sua dimensao de acao, sacrificada, automaticamente, a reflexao tambern, se transform a em palavreria, verbalismo, blablabla, Por tudo isto, alien ada e alienante. E uma palavra oca, da qual nao se pode esperar a den uncia do mundo, pois que nao ha den uncia verdadeira sem compromisso de transforrnacao, nem este sem a~ao. Se pelo contrario, se enfatiza ou exclusiviza a acao, com 0 sacriffcio da reflexao, a palavra se converte em ativismo. Este, que e agao pel a a~ao, ao minimizar a reflexao, nega tambem a praxis verdadeira e impossibilita 0 dialogo. Qualquer destas dicotomias, ao gerarse em formas inautenticas de existir, gera formas inautenticas de pensar, que reforcam a matriz em que se constituem (FREIRE, 1999a, p. 78).

o mundo ad-mirado e pronunciado intersubjetivamente, pel a palavra autentica, torna-se 0 lugar do encontro dos sujeitos dial6gicos envolvidos na cornunicacao pel a qual ele se desvela a consciencia. No processo de desvelamento do mundo, a palavra autentica se torna essencialmente dialogo, isto e, a palavra se torn a "lugar do encontro e do reconhecimento das consciencias, tambem 0 e do reencontro e do reconhecimento de si mesmo"

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(FREIRE, 1999a, p. 19). Ora, sendo 0 dialogo 0 encontro entre mulheres e homens, sujeitos mediatizados pelo mundo ad-mirado, para pronuncia-lo, a palavra viva se torna dialogo existencial (FREIRE, 1999a, p. 20), pelo qual mulheres e homens, em reciprocidade de consciencias, se reconhecem capazes de re-criar co-responsavel e criticamente 0 mundo ad-mirado.

o dialogo se toma, em sua radical historicidade, urn ate de criacao do mundo e, nele in continuum, de humanizacao de mulheres e homens envolvidas/os: ate de criacao livre que libera as possibilidades criadoras humanas e, por esta razao, se torna possivel na liberdade. Na e somente na liberdade, mulheres e homens se reconhecem e atuam como sujeitos capazes de criar e re-criar, a medida que, iguais e solidarios entre si, em relacoes radicalmente horizontais, encontram-se para a promincia do mundo no senti do de transforma-Io constantemente. Neste sentido, pelo dialogo, a liberdade engendra a substantividade democratica

Assim, segundo Freire, considerando que mulheres e homens, ao pronunciar autenticamente 0 mundo transformam-no, realizando seu existir humano, 0 dialogo se Ihes impoe como 0 caminho pelo qual encontram seu significado enquanto seres humanos, sujeitos que, solidariamente, tomam para si as redeas do seu destino, e, por sua vez, reconhecem 0 substrato normativo que necessariamente orienta a convivencia democratica na liberdade, proporcionando as condicoes que permitem e possibilitam a pr6pria dialogicidade. 0 dialogo, portanto, se manifesta como uma necessidade existencial (FREIRE, 200'lb, p. 82-83; FREIRE, 1999a, p. 79) e condicao fundamental para a sua humanizacao (FREIRE, 1999a, p. 134), que se pode realizar na radicalidade da democracia e liberdade (FREIRE, 1999a, p. 79).

o dialogo, segundo Freire, e 0 encontro dos homens e das mulheres, para ser mais. Pela praxis dial6gica, reconhecem a si mesmos em sua vocacao ontol6gica e hist6rica de ser mais. Nao e possfvel a mulher e ao homem realizar sua vocacao ontol6gica fora do mundo, uma vez que 0 ser humano, enquanto ser-em-relacao, realiza-se enquanto ser-em-situacao, e como tal nao pode ser compreendido fora de suas relacoes com 0 mundo (FREIRE, 2001b,

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p. 28). E sem 0 mundo, por cuja mediatizacao os sujeitos se encontram em comunhao, para desvela-lo e transforma-lo, nao ha dialogo. A partir de sua intersubjetividade originaria a palavra e essencialmente dialogo, porque lugar (10 encontro e do reconhecimento das consciendas. A palavra abre a consciencia para 0 mundo comum das consciencias, portanto, em comunicacao dial6gica, (FREIRE, 1999a, p. 19).

Se 0 mundo e 0 mundo das consciencias intersubjetivadas, sua elaboracao forcosamente ha de ser colaboracao, 0 mundo comum mediatiza a originaria intersubjetivacao das consciencias: 0 auto-reconhecimento plenifica-se no reconhecimento do outro. [ ... J A intersubjetividade, em que as consciencias se enfrentam, dialetizam-se, promovem-se, e a tessitura ultima do processo hist6rico de humaruzacao. [ ... J Reencontrar-se, como sujeito, e liberar-se, e todo 0 sentido do compromisso hist6rico. [ ... J A consciencia emerge do mundo vivido, objetiva- 0, problematiza-o, compreende-o como projeto humane (FREIRE, 1999a, p. 17).

o lugar de encontro necessario e 0 mundo que, se nao for originariamente comum, nao permitira a comunicacao. Cada consciencia se perderia em seu mundo e todas desencontradas, como monadas incomunicaveis, por mundos diferentes e separados. Este entrelacamento ser humano-mundo da-se dialeticamente, em que urn se acha necessariamente remetido ao outro, sem que se reduza um ao outro. Distanciando-se de seu mundo vivido, problematizando-o crllicarnente, homem e mulher se re-descobrem como sujeitos instauradores desse mundo de sua experiencla (FREIRE, 1999a, p. 15).

"Estar no mundo implica necessariamente estar com 0 mundo e com os outros" (FREIRE, 2004, p. 20). Neste entrelacamento dialetico entre 0 ser humane e 0 mundo os p610s desta relacao se distinguem, mas nao se cindem, uunpouco se separam. Movem-se, antes, pela complementaridade. Nao se podem compreender mulheres e homens isoladas/os do mundo (realidade) tampouco o mundo como realidade separada de mulheres e homens. A dialogicidade s6 pode ser pensada na relacao entre mulher/homem e mundo e nela implicada

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1l<L relacao de mulheres e homens entre si mediatizados pelo mundo onde se encontram. De fato, estar no mundo implica necessariamente estar com 0

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Da Pedagogia Freiriana ...

mundo e com os outros. Mundo enquanto contexto hist6rico, social, cultural, no qual os seres humanos interferem (FREIRE, 2004, p. 20). Em Bxtensdo ou comunicacdot, Freire afirma 0 carater indicotomizavel desta relacao: "l ... ] [a mulher e] 0 homem, que nao pode ser compreendido fora de suas relacoes com 0 mundo, de vez que e urn 'ser-em-situacao' [ ... ] Nao ha, por isso mesmo, possibilidade de dicotomizar 0 [ser humano] do mundo, pois que nao existe urn sem 0 outro" (FREIRE, 2002, p. 28).

Este entrelacamento dialetico ser humano-mundo se inscreve na concretude da realidade em que se da e na historicidade que marca a condicao existencial de mulheres e homens como seres que caminham para frente, para alern de si mesmos, se projetam, vislumbram possibilidades no futuro, sonham. E justamente neste movimento permanente que encontramos 0 sentido da dialogicidade e sua substantiva fecundidade: movimento pelo qual mulheres e homens buscam, na comunhao e solidariedade, sua vocacao ontol6gica, social e hist6rica, para ser mais, sua humanizacao. A radicalidade etica da teoria da agao dial6gica de Freire assenta-se neste movimento originario derivado da vocacao ontol6gica e hist6rica de mulheres e homens, como seres que se sabem inconclusos. 0 ponto de partida deste movimento, segundo Freire, esta no ser humano em sua concretude hist6rico-existencial. Como nao ha mulheres ou homens sem mundo, isto e sem realidade, 0 movimento parte das relacoes que 0 ser humano trava com 0 mundo. "Daf que este ponto de partida esteja sempre nos homens [mulheres] no seu aqui e no seu agora que constituem a situacao em que se encontram ora imersos, ora emersos, ora insertados" (FREIRE, 1999a, p. 73-74).

Ao contrario, em sua crftica a concepcao "bancaria" de educacao, em Pedagogia do oprimido, Freire afirma que ela sugere uma dicotomia inexistente entre mulheres/homens e mundo. Mulheres e homens "simplesmente no mundo e nao com 0 mundo e com os outros". Mulheres e homens espectadoras/es e nao recriadoras/es do mundo. Esta equivocada concepcao de ser humano distorce a compreensao de consciencia como se esta fosse urn recipiente vazio "dentro" de mulheres e homens, "mecanisticamente compartimentada, passivamente aberta ao mundo que ira 'enchendo' de

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Dialogo e Praxis: presenca e a~ao no mundo e com 0 mundo ...

rcalidade. Uma consciencia continente a receber permanentemente os dep6sitos que 0 mundo the faz e que se van transformando em conteudos" (FREIRE, 1l)99a, p. 62-63).

Mas 0 que vern a ser este mundo para Freire? Acompanhando-se a progressao teoricc-pratica de seu pensamento, observa-se que 0 mundo uprcsenta urn carater polissernico. Entretanto, apesar da pluralidade de sentidos que Ihe sao atribuidos, a compreensao freiriana do mundo, em Bducacdo ({}/JlO prdtica da liberdade, parte fundamentalmente da consideracao do c:ml!er relacional do ser humano que 0 distingue totalmente da esfera animal, isto e, "de que 0 homem [a mulher], ser de relacoes e nao s6 de contatos, nao ;1I)(~l1as esta no mundo, mas com 0 mundo". 0 mundo refere-se a realidade IIbjctiva na qual 0 homem e a mulher em sua cotidianidade nao apenas vivem e ('stito, mas com a qual se envolvem na malha de suas relag5es pessoais, impessoais, corporeas e incorp6reas. "Estar com 0 mundo, resulta de sua abertura a realidade, qll(~ () faz ser 0 ente de relag5es que e" (FREIRE, 2000, p. 47).

Pel a a~ao dial6gica, os sujeitos tomam a cotidianidade mesma em que S(' encontram como objeto de sua analise critica, no sentido de desopaciza-la, alcancando assim, pouco a pouco e na continuidade da pratica, a razao de ser lIa propria maneira como estao no mundo. Neste processo de desopacizacao 11:1 cotidianidade, superam 0 conhecimento que permanece prcponderantemente circunscrito ao ambito da intui~ao pratica imediata dos fatos (realidade) pelo conhecimento cada vez mais rigoroso sobre a razao de S(~I' dos mesmos. Em outras palavras, com base na reflexao analitico-critica, configurada pela comunlcacao dial6gica, mulheres e homens van se aprofundando cada vez mais sobre sua pr6pria experiencia cotidiana, superando sua maneira espontanea de mover-se no mundo, assumindo 0 papel de sujeitos conhecedores do mundo que buscam transformar. "Este mover-se ou orientarsc espontaneamente no mundo, que implica em estar no mundo e com 0 mundo, algo mais que viver - envolvendo, indiscutivelmente a consciencia de si dos sujeitos que se movem e a consciencia do mundo em que se movem nao significa, porem, que 0 mundo - realidade - seja tornado como urn objeto de real conhecimento" (FREIRE, 1984, p. 152-155).

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Para Freire, em A sombra desta mangueira, esta realidade objetiva permeada da cotidianidade apresenta-se mais imediata quando se reporta ao emaranhado das relacoes carregadas de amorosidade que 0 ser humano vivencia no mundo e com 0 mundo a partir da realidade do "quintal da casa" por onde comeca seu caminho existencial abrindo-se para outros espacos, nao necessariamente outros quintais, por uma leitura do mundo posterior que vai se constituindo de forma cada vez mais crftica, menos ingenua, mais rigorosa:

Porque sou urn ser no mundo e com ele, tenho nao urn pedaco imediato do suporte mas possuo 0 meu mundo mais imediato e particular: a rua, 0 bairro, a cidade, 0 pals, 0 quintal da casa onde nasci, aprendi a andar e a falar, onde tive os meus primeiros sustos, meus primeiros medos [ ... J Meu primeiro mundo foi o quintal de casa, com suas mangueiras, cajueiros de fronde quase ajoelhandose no chao sombreado, jaqueiras e barrigudeiras. Arvores, cores, cheiros, frutas que atraindo passarinhos varies, a eles se davam como espaco para seus cantares. [ ... J Aquele quintal foi a minha imediata objetividade (FREIRE, 2004, p. 24).

Freire mostra que e, precisamente, este enraizamento numa realidade local que the concede a sua dimensao universal. Da mesma forma, mulheres e homens, como seres de relacao ontologicamente vocacionados a ser mais, nao se contem no "seu quintal", e por isso mesmo sao arrastados pela curiosidade a contemplar outros espacos mais amplos, sem se fecharem. 0 mundo, em sua objetividade, adquire 0 sentido de realidade social e cultural, espaco hist6rico, mutavel, marcado por mtiltiplas contradicoes, "coexistencia dramatics de tempos dfspares", que exige decisao, posicionamento, ruptura, opcao (FREIRE, 2004, p. 26-27). E 0 mundo da opressao objetiva que provoca a indigna~ao etica, a justa raiva que desencadeia a luta por sua transforrnacao e humanizacao. Neste sentido, ele afirma em A sombra desta mangueira:

Minha terra e dor, fome, miseria, esperanca tambem de milh6es, igualmente famintos de justica [ ... J Minha terra e boniteza de aguas que se precipitam, de rios e praias, de vales e fiorestas, de bichos e aves. Quando penso nela, vejo 0 quanto temos de caminhar, lutando, para ultrapassar estruturas perversas de expoliacao. Por isso, quando longe dela estive [no exflio J, dela a minha saudade

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Dialogo e Praxis: presenca e a~ao no mundo e com 0 mundo ...

jamais se reduziu a urn choro triste, a uma lamentacao desesperada. Pensava nela e nela penso como urn espaco contradit6rio, que me exige como a qualquer outro, decisao, tom ada de posicoes, ruptura, opcao. Estando a favor de algo e de alguem, me acho necessariamente contra alguem. 'Contra quem estou? Contra que e quem estou?" Pensar em minha terra sem fazer-me estas perguntas sem a elas responder me levari a a puras idealizacoes estranhas it realidade. A falta de c1areza quanta aos problemas envolvidos nessas lndagacoes e 0 desinteresse por eles fazem-nos solidarios com os violentos e com a (des-jordern que Ihes serve. (FREIRE, 2004, p. 26-27)

Deste modo, 0 mundo enquanto realidade objetiva constitui 0 espaco contraditorio de relacoes sociais historicamente tecidas que deve ser reconstrufdo pcla praxis criadora da sociedade nova: 0 mundo dominado por uma (i r) racionalidade econornica neoliberal que subjaz asuas praticas explorat6rias, slia "etica" de mere ado e sua "democracia" transformada em praticas de consume como tambem esvaziada e forjada pela manipulacao da opiniao prihlica. Urn mundo onde as polfticas sociais em geral sao submetidas aos dttames do funcionamento do mercado, pautadas na eficiencia e analise de custos-beneffcios. Mundo para 0 qual a democracia e redefinida como urn jogo de escolhas ao sabor de urn mercado livre que esvazia 0 sentido de participacao corcsponsavel de cidadaos nas diferentes coletividades para transforma-los em !) nsumidores individualistas. Mundo que se perde na desesperanca e na imobilidade cuente de sonhos que ideologicamente se imp6em.

Este mundo marcado de contradicoes e conflitos apresenta-se historicamente como uma sociedade opressora, expressao da "cultura do sl I0ncio": e a sociedade velha que, ao desenvolver-se no jogo de suas contradicoes, engendra dialeticamente 0 novo da revolucao, pelo qual se supera a situa~ao opressora com a instauracao de uma sociedade livre, de mulheres e homens livres em processo de permanente libertacao (FREIRE, 1999a, p. 134). Estas 11111 I heres e estes homens, antes submetidos as condicoes concretas de opressao, alienados, transform ados em "ser-para-outro", se fazem "ser-para-si" no processo de superacao da contradicao em que se encontravam inseridos. Assim tam bern ocorre com a sociedade que se liberta substantivamente desenvolvendosc como sociedade livre, "ser-para-si" (FREIRE, 1999a, p. 159). A partir desta

Clclo de Leituras Paulo Freire

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Da Pedagogia Freiriana ...

visao dialetica da realidade, distinta da visao idealista, 0 mundo e concebido como urn processo (e nao urn fato dado) que se move contraditoriamente. Neste mundo em processo, os mais diversos conflitos sociais nao sao em si, como se fossem categorias metafisicas, mas, pelo contrario sao a expressao das pr6prias contradicoes que se constituem historicamente na pluralidade de suas formas sociais. E a~ao sobre ele na perspectiva de uma educacao para a libertacao da-se per meio daprdxis social e historica de seres humanos enquanto sujeitos.

Referencias Bfbliograflcas

GARCIA, Bianco Z. Escola publica, a¢o dial6gica e ar,;ao comunicativa: a radicalidade democratica em Paulo Freire e Ji.irgen Habermas. Tese (Doutorado em Filosofia da Educacaoi.Sao Paulo, FEUSP 2005.

FREIRE, Paulo. Cartas a Guine-Bissau: registros de uma experiencia em processo. 4. a ed. Rio de Janeiro. Paz e Terra. 1984.

___ . Pedagogia do oprimzdo. 27: ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra. 1999a ___ . Pedagogia da esperanca: urn reencontro com aPedagogia do oprimido. 6: ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra. 1999b

___ . Educa¢o como prdtica da liberdade. 24. a ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra. 2000. ___ . Educar,;ao e mudanr,;a. 24a ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra. 2001a. ___ . Conscientiza¢o: teoria e pratica da libertacao, Uma lntroducao ao pensamento de Paulo Freire. 3: ed. Sao Paulo, Centauro. 2001b.

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. SCHOR Ira. Medo e ousadia: 0 cotidiano do professor. 10: ed. Rio de

---, ,

Janeiro, Paz e Terra. 2003.

Ciclo de Leituras Paulo Freire

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AS RELA90ES DIALOGICAS E

INTERCUL TURAIS NA ESCOLA

Renaldo Matias Fleuri*

Numa epoca em que a intolerancia global parece ter-se abatido sobre 0 planeta e em que as diferencas culturais, mais do que uma riqueza, sao encaradas como algo a suprimir, torna-se fundamental insistir na necessidade dc a escola se assumir, nao apenas como urn espaco de tolerancia e de cruzamento da diversidade, mas como contexto cultivador do dialogo critico, dcmocratico e criativo, como prop6s Paulo Freire.

Dessa forma, as quest6es relacionadas com a diferen~a e a identidade cultural S(~ assumem como urn dos principais temas da atualidade na escola. Mas a multiplicidade de termos e de concepcoes em torno de uma mesma ideia - nnrlficultural, transcultural, intercultural- parece dificultar a compreensao deste Il~116meno. Afinal, 0 que significam estes conceitos e em que contexto se aplicam?

Hoje em dia, verifica-se urn intenso debate sobre as questoes da relacao entre os diversos grupos cu!turais, coexistindo, nesse ambito, varias propostas e cOllcep~5es de abordagem que, por vezes, usam os mesmos termos para designar conceitos diferentes, ou afirrnam as mesmas coisas a partir de termos diferentes. 'lome-se 0 exemplo do conceito de "educacao multicultural", utilizado nos paises anglo-saxontcos para designar a luta pela paridade de direitos entre dlferentes grupos sociais e culturais na sociedade, que na Europa e habitualmente traduzido pelo conceito de "educacao intercultural". Certos autores, como Stephen Stoer e Luisa Cortezao, da Universidade do Porto (Portugal), usam a expressao "educacao inter/multicultural" para se referir a esse conjunto de movimentos que propoem nao s6 0 respeito rmituo das especificidades de cada grupo cultural, mas tambem a relacao e a intera~ao entre eles.

• Doutor em Educacao peJa uSP e docente da UFSC.

(:ic!o de Leituras Paulo Freire

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